IMAGINARIOS CIENTÍFICOS Conocimiento, Narraciones y Utopías

Paula Olmos
Federica Pezzoli
(eds.)
IMAGINARIOS CIENTÍFICOS
Conocimiento, narraciones y utopías
EDICIONES CLÁSICAS
MADRID
Primera edición 2014
Ediciones Clásicas S.A. garantiza un riguroso proceso de selección y evaluación

de los trabajos que publica
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN. CONOCIMIENTO, UTOPÍA Y ACCIÓN ............................. 7

Paula Olmos y Federica Pezzoli
I. De lo imaginario en la ciencia antigua
MEDICINA E UTOPIA. IL CASO DELLE PITICA III COME INDIZIO
DI UN INTRECCIO ANTICO. ................................................................ 19
Elisabetta Pitotto
INNAVERTENZE NELLA TEORIA DEI SIMULACRA LUCREZIANI
(DE RERUM NATURA, IV). .................................................................. 33
Anca Meiroşu
EL SEMEN FEMENINO EN GALENO ................................................... 41
Juan Antonio López Férez
II. Geometrías utópicas
UNA EDUCACIÓN POLÍTICA. APUNTES SOBRE LA FUNCIÓN DE LA
GEOMETRÍA EN EL TEETETO Y LA REPÚBLICA .................................. 85
Jorge Cano Cuenca
DELLE UTOPIE MATEMATICHE. LA RIFORMA IMPOSSIBILE DI
APOLLONIO .................................................................................... 105
Fabio Acerbi
UTOPIE GEOMETRICHE. UNA SOCIETÀ A PIÙ DIMENSIONI ............. 115
Claudia Addabbo
III. Imaginarios metacientíficos
LAS PROSOPOPEYAS EN LA TRADICIÓN DEL ENCICLOPEDISMO
ALEGÓRICO. UN ENSAYO SOBRE RETÓRICA CIENTÍFICA ................ 129
Paula Olmos
IV. Conocimiento y transformación social
EL PITAGORISMO ANTIGUO ENTRE CIENCIA Y UTOPÍA .................. 163
David Hernández de la Fuente
FERDINANDOPOLI: UN’UTOPIA PER IL PROGRESSO SCIENTIFICO-
ECONOMICO DEL REGNO DI NAPOLI .............................................. 175
Fabio D’Angelo
SIMONE WEIL E LA SCIENZA GRECA: VERSO L’UTOPIA DI UNA
SOCIETÀ RADICATA ........................................................................ 191
Cristina Basili
V. Narraciones utópicas a la luz del progreso histórico
IS THERE ANY MEDITERRANEAN UTOPIA?
TOWARDS THE DISPUTED ASPECTS OF POLYBIUS’ UNIVERSAL
HISTORIOGRAPHY ........................................................................... 207
Nicholas A. E. Kalospyros
LUCES SOBRE LA UTOPÍA. HACIA LA MIRADA CIENTÍFICA DE
DIDEROT Y CONDORCET ................................................................ 221
Mauricio Jalón
THE PLAUSIBILITY OF UTOPIA: HISTORICAL DEVICES IN UTOPIAN
LITERATURE .................................................................................... 251
Sara Osborne
VI. Arte, conocimiento y acción social
ARTE/UTOPIA: LE PROPRIETÀ LATENTI. UN’INDAGINE
SULL’ARTE MODERNA E CONTEMPORANEA ................................... 269
Leonardo Pierro
SOBRE UTOPÍA. .............................................................................. 281
Escuela moderna/Ateneo libertario (Elisa Franzoi y Massimo
Mazzone)
INTRODUCCIÓN
CONOCIMIENTO, UTOPÍA Y ACCIÓN
Paula Olmos y Federica Pezzoli
El presente volumen reune un grupo de ensayos interdisciplinares, rea-

lizados por académicos radicados en diversas instituciones internacio-
nales, que abordan distintos aspectos de las relaciones entre las ciencias,
los modos narrativos de exposición y justificación, y los imaginarios
utópicos. Publicado por Ediciones Clásicas, ha estado a su vez cofinan-
ciado por fondos del Instituto de Estudios Clásicos “Lucio Anneo Sé-
neca” (Universidad Carlos III de Madrid) y del proyecto “Narratividad
y argumentación” (2012V/PUNED/0010) del Programa Propio de In-
vestigación de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, que
dirige Paula Olmos.
Varios de estos ensayos se centran en las concepciones y textos re-
lativos a temas científicos y filosóficos correspondientes a la cultura
griega antigua (Pitotto, Cano Cuenca, Acerbi y Hernández de la Fuente)
o a su inmediata continuación y recepción en época imperial y contexto
grecolatino (Meiroşu, López Férez y Kalospyros). El texto de Olmos,
más diacrónico, realiza un recorrido desde el período de compilación
del saber antiguo, correspondiente a la cultura deuteronómica de la An-
tigüedad Tardía, hasta uno de los últimos herederos directos de tal tra-
dición en el s. XV. Contamos también, como es de esperar en un volu-
men que se acoge a la idea de utopía, con un grupo de trabajos dedica-
dos a las propuestas utópicas de distinto rango –desde las más literarias
a las más políticas e, incluso, en algunos casos, llevadas a la práctica–
pertenecientes a la edad de oro de la narración utópica, desde el renaci-
miento tardío, pasando por la Ilustración, hasta sus últimos exponentes
decimonónicos (Adabbo, D’Angelo, Jalón y Osborne). El trabajo de
Basili aborda, finalmente, el análisis del pensamiento en torno a las
P. OLMOS-F. PEZZOLI (EDS.), Imaginarios científicos. Conocimiento, narraciones y utopías. Madrid,

Ediciones Clásicas, 2014.
8 Paula Olmos y Federica Pezzoli
ciencias de una de las filósofas más sugerentes del s. XX, Simone Weil.
La apasionada dedicación de Weil al mundo y al pensamiento antiguos,
que le sirven de referente, nos permite completar el círculo de reflexio-
nes y variaciones en torno a estos temas, dentro del espectro de una
cultura occidental que se reconoce en sus raíces clásicas. Las contribu-
ciones de Pierro y de Franzoi y Mazzone, suponen una modulación final
correspondiente al traslado de lo utópico al terreno expresivo del arte.
Se trata de un desplazamiento propio de en una época como la actual,
en la que las fronteras entre el conocimiento teórico y el práctico o
poiético se ponen en entredicho y en la que, en todo caso, se produce
una reflexión interdisciplinar en torno al sentido de las actividades ar-
tísticas y plásticas que involucra, de manera cada vez más evidente, a
la filosofía y a una multiplicidad de saberes, desde los tecno-científicos
hasta los ético-políticos.
No hemos querido, sin embargo, utilizar únicamente un criterio cro-
nológico en el orden de los ensayos con idea de destacar asimismo los
temas transversales y diacrónicos que asocian unos trabajos con otros,
bien por las características comunes de sus objetos de estudio o por el
punto de vista desde el que se analizan. Así, la sección I, “De lo imagi-
nario en la ciencia antigua”, recoge algunos ensayos (Pitotto, Meiroşu
y López Férez) en los que los temas centrales del volumen aún no se
despliegan en toda su potencialidad, si bien se vislumbran sus posibili-
dades de convergencia a través de teorías, textos y fragmentos clásicos
en las que lo imaginativo y lo científico se aunan con diversos propósi-
tos. En la sección II, “Geometrías utópicas”, hemos incluido tres traba-
jos (Cano Cuenca, Acerbi y Addabbo) que tienen como característica
común tomar como referente epistémico el saber abstracto –pero tam-
bién exacto, demostrativo y axiomatizable– de la ciencia matemática
griega por excelencia, i.e. la geometría, en sus diversas propuestas de
carácter utópico que, por lo demás, abarcan desde el s. IV a.n.e. al s. XIX
n.e. El tipo de conocimiento correspondiente a las ciencias exactas, que
habría de presidir el desarrollo del ideal griego de demostración, aún en
gran medida vigente, fascinó siempre no solo a sus cultivadores direc-
tos, sino a filósofos y pensadores de todas las ramas del saber (incluso
políticos) que tratarían de encontrar en la certidumbre de lo mensurable
un antídoto contra la complejidad irreparable de la esfera de la acción
humana. Por otro lado, como veremos en la propuesta de Addabbo, el
propio desarrollo y complejización del conocimiento geométrico inspi-
raría la posibilidad de interpretar la realidad política y social de forma
más abierta y multidimensional. Tanto algunas de las virtudes como de
las limitaciones inherentes de semejantes ideas aparecen reflejadas en
INTRODUCCIÓN. CONOCIMIENTO, UTOPÍA Y ACCIÓN 9
los textos que aquí ofrecemos. La sección III, “Imaginarios metacientí-

ficos”, recoge un único ensayo (Olmos) centrado en el punto de vista
enciclopédico (es decir, unificador y sistematizador) sobre las ciencias
y los saberes técnicos del legado antiguo. En las distintas obras que re-
visa el trabajo de Olmos –y que cubren un arco cronológico de unos
diez siglos (del s. V al s. XV), pero que representan el rastro de una tra-
dición identificable y relativamente estable– los temas nucleares del vo-
lumen (conocimiento, narración y utopía) encuentran una sorprendente
expresión unitaria. Y ello es así porque dichos textos abordan la expo-
sición y justificación cuasi novelada, alegórica e idealizada, de los con-
tenidos educativos y científicos básicos de las siete artes liberales. Mu-
cho más apegados a la realidad práctica y a la aplicación del conoci-
miento en la configuración de los modos de vida y de acción humanos
resultan, en este sentido, los trabajos recogidos en la sección IV, “Co-
nocimiento y transfomación social” (Hernández de la Fuente, D’Angelo
y Basili). En este caso, el hilo conductor es la preocupación política
directa e inmediata en el regimiento de la actividad y la experiencia vital
humanas de los autores y agentes cuyas propuestas se revisan, algunas
de las cuales (tanto en el caso de los pitagóricos como en el de Ferdi-
nandópolis) llegaron incluso a ponerse en práctica durante un cierto
tiempo. Igualmente políticos en su intención pero más centrados en las
posibilidades transformadoras o alentadoras de lo narrativo, como
vehículo transmisor de determinadas visiones del mundo (tanto descrip-
tivas como proyectivas) serían los referentes de los trabajos incluidos
en la sección V, “Narraciones utópicas a la luz del progreso histórico”
(Kalospyros, Jalón y Osborne). Las muy diversas maneras de modular
la fantasía proyectiva con la descripción ideológica de la realidad se
despliegan significativamente en los trabajos aquí presentados y que
tratan desde la historiografía idealizada y ecuménica de Polibio a las
narraciones utópicas, definitivamente imaginarias, de los pensadores y
literatos de la modernidad. Los ensayos incluidos, finalmente, en la sec-
ción VI, “Arte, conocimiento y acción social” (Pierro y Franzoi y Maz-
zone), combinan la atención a sus referentes artísticos con una valora-
ción de su potencial transformador en el terreno social, poniendo de
manifiesto, asimismo, el modo en que las producciones plásticas o so-
noras vehiculan y expresan el conocimiento acumulado proveniente de
múltiples campos de la indagación humana.
En definitiva, uno de los logros de este volumen es el de haber con-
vocado y finalmente reunido, bajo el lema de aunar lo utópico e imagi-
nario con lo científico y epistémico, trabajos cuyos inmediatos objetos
de estudio pertenecen a muy diversos géneros. Desde las realidades tan-

gibles que sirven de referente a los ensayos centrados en el mundo del
arte (Pierro y Franzoi y Mazzone), pasando por las experiencias efecti-
vamente vividas, realizadas y puestas en práctica (el modelo de vida
pitagórico, que expone Hernández de la Fuente, o la experiencia polí-
tico-industrial de la ilustrada Ferdinandópolis, que comenta D’Angelo)
a los referentes más típica y específicamente textuales, propios de la
reflexión humanística. Pero también dentro de estos últimos la variedad
es bastante amplia. La escritura métrica y poética está presente en los
ensayos de Pitotto (sobre Píndaro), Meiroşu (sobre Lucrecio) y Olmos
(en los casos de Marciano Capella o Alain de Lisle), con muy diversos
grados de pretensión doctrinal y teórica, más allá de su innegable cali-
dad estética. Los tratados técnicos sobre disciplinas concretas serían, en
cambio, el referente evidente de los ensayos de López Férez (en princi-
pio sobre el médico Galeno, pero con un análisis exhaustivo de la tra-
dición textual médica griega) y Acerbi (sobre los tratados del geómetra
alejandrino Apolonio de Perge); pero también, en su versión más esco-
lar y didáctica, formarían parte de las propuestas enciclopédicas que
revisa Olmos (sobre todo en el caso de Marciano Capella y de manera
algo más rebajada en Alain de Lisle o Alonso de la Torre). La reflexión
más explícitamente filosófica y, por lo tanto, generalista, sobre la fun-
ción y proyecciones del conocimiento científico está presente en los tra-
bajos de Cano Cuenca (sobre textos platónicos) y Basili (sobre textos
de Simone Weil), aunque también, como es obvio, en el de Meiroşu
(sobre el epicúreo Lucrecio). La historiografía, supuestamente fiel a la
realidad de lo contado, pero con un cierto margen de propuesta de una
determinada visión del mundo es el objeto de estudio elegido por
Kalospyros en su ensayo sobre Polibio. Y así hasta llegar a las produc-
ciones más literarias y novelísticas, también muy diversas, que, sin em-
bargo, responden de manera más específica a la idea paradigmática que
nos hacemos de una “utopía” y a las que se refieren los trabajos de Ad-
dabbo (sobre la fábula utópico-geométrica de Edwin A. Abbott,
Flatland), Jalón (quien consigue enmarcar las propuestas utópicas de
sus autores de referencia, Diderot y Condorcet, en el contexto de la
abundantísima producción utópica europea, especialmente francesa, del
s. XVIII) y Osborne (sobre las opciones técnicas, literarias y argumenta-
les, de algunas de las utopías más renombradas, especialmente en len-
gua inglesa, entre los ss. XVI y XIX). Todo ello sin olvidar los aspectos
más novelísticos (en cuanto a la narración de sucesos con un protago-
nista sometido a una serie de evoluciones argumentales) que estarían
también presentes tanto de las “vidas de Pitágoras” que Hernández de
la Fuente repasa en su trabajo, como de los textos con pretensiones di-

dácticas, de Marciano Capella o Alfonso de la Torre, comentados por
Olmos.
Con idea de orientar al lector, completaremos esta “Introducción”
con un breve resumen del contenido concreto de los distintos ensayos
recogidos en el volumen, según su orden de aparición.
El texto de Elisabetta Pitotto, “Medicina e utopia. Il caso della Pi-
tica III come indizio di un intreccio antico” comenta cómo la creación
por parte del poeta griego Píndaro de un contexto mítico-imaginario,
protagonizado por Asclepio, dios de medicina capaz de resucitar a los
muertos, y por su maestro Quirón, ofrece la posibilidad de consolar,
aunque solo por un momento, al tirano de Siracusa Hierón, gravemente
enfermo y ya próximo a la muerte. La autora, después de un análisis
puntual de los recursos poéticos utilizados por Píndaro, se centra en el
examen del léxico médico que aparece en la Pítica III, para concluir
con la declaración del valor utópico del discurso pindárico, ya que no
existe curación humanamente posible para Hierón.
El ensayo de Anca Meiroşu, “Inavvertenze nella teoria dei simula-
cra lucreziani (De rerum natura, IV)” estudia, como el anterior, la re-
lación existente en el mundo antiguo entre poesía y ciencia, literatura y
naturaleza, ocupándose especialmente del libro IV del De rerum natura
del poeta latino Lucrecio. A través de la discusión de algunos pasajes
del poema donde aparece la teoría de los simulacra, la autora nos mues-
tra la presencia de incogruencias y variaciones, que se explican teniendo
en cuenta el contexto donde aparecen y los límites del conocimiento
científico antiguo acerca de la naturaleza, que, según Bergson, observa
la realidad y presenta sus hipótesis pero no posee todavía los instrumen-
tos para la experimentación. En el poema lucreciano son las imágenes
poéticas el medio para comunicar el conocimiento y para justificarlo.
En el ensayo de Juan Antonio López Férez, “El semen femenino
en Galeno”, se revisan exhaustivamente los textos de la tradición mé-
dica y biológica griega en busca de las fuentes, tanto confirmatorias
como antagónicas, de las teorías que sobre los fluidos espermáticos hu-
manos, su función, variedades y condiciones, presentaría el médico e
intelectual griego del s. II. Según sostiene el autor de este trabajo, la
investigación en medicina en el contexto griego, se basó en gran medida
en razonamientos analógicos puesto que se trataba de “explicar los he-
chos no visibles mediante la analogía con las realidades manifiestas”,
lo que ponía muy fácilmente en marcha la imaginación del teórico, a
pesar de trabajar, en principio, con realidades palpables y enfrentarse a
experiencias fisiológicas de la vida corriente. El caso del “semen feme-

nino” y las especulaciones sobre su realidad y fisiología nos muestra, a
través de los textos de muy diversos autores y escuelas médicas, el com-
plejo papel de lo imaginario en la configuración y justificación del co-
nocimiento y la práctica de los medicos griegos, en el contexto de la
ciencia antigua.
Aunque hemos situado el texto de Jorge Cano Cuenca, “Una edu-
cación política. Apuntes sobre la función de la geometría en el Teeteto
y la República”, dentro de la sección II, dedicada a las relaciones entre
las proyecciones utópicas y las matemáticas, muy bien podría haberse
situado asimismo en la sección IV, en la que se presentan las aproxima-
ciones que más tienen que ver con diversos aspectos de la filosofía po-
lítica. Pues este ensayo trata de estudiar cómo en los textos platónicos
mencionados en su título se hace uso del conocimiento técnico geomé-
trico (bastante desarrollado ya, entre los griegos, en el s. IV a.n.e., aún
antes de su consagración alejandrina, en época helenística), como
marco de referencia epistémico y “piedra de toque” para identificar a
los individuos auténticamente filosóficos, capaces de modificar el es-
tado de corrupción de la vida en la polis. La geometría, un tipo de saber
“que supone un grado mayor de estabilidad en su objeto de conoci-
miento que la física”, le sirve a Platón, según Cano Cuenca, de base
para el tipo de educación y, en definitiva, de sociedad política a la que
aspira, en la que el ideal utópico es el acercamiento del hombre a la
perfección de lo divino.
Según Fabio Acerbi, autor del ensayo “Delle utopie matematiche:
la riforma impossibile di Apollonio”, la matemática, y en especial la
geometría, es por su naturaleza una utopía concreta y un lugar de posi-
bilidas inexpresas hasta que estas tomen forma como construcción men-
tal. Contrariamente a esa definición, en las matemáticas antiguas se es-
tablece muy pronto un canon tanto de contenidos como de formas que
determina el inevitable fracaso de cualquier intento de reforma y cam-
bio y su carácter necesariamente utópico. El texto de Acerbi trata sobre
uno de tales intentos, el del matemático Apolonio de Perge de refundar
la geometría a partir del concepto de “lugar”, en griego topos, anali-
zando algunos fragmentos de la obra de Apolonio y su significado para
el posterior desarrollo de la geometría moderna.
La relación entre los avances del conocimiento geométrico en el s.
XIX (Gauss, Riemann) y la propuesta de un mundo pluridimensional
más abierto y tolerante es el tema del texto de Claudia Addabbo, “Uto-
pie geometriche: una società a più dimensioni”. En particular, la autora
presenta de forma exhaustiva la utopía geométrica de Flatland (1884)
de Edwin A. Abbott, donde la crítica a la sociedad inglesa contemporá-

nea, dominada por el clero y la neta división social y de género, pasa a
través de un relato geométrico caracterizado por el descubrimiento por
parte del protagonista, el Quadrado, de la existencia de un mundo tridi-
mensional y, más adelante, de un mundo de n-dimensiones, mucho más
variado y abierto.
El trabajo de Paula Olmos, “Las prosopopeyas en la tradición del
enciclopedismo alegórico. Un ensayo sobre retórica científica”, se cen-
tra en el análisis de tres textos, los de Marciano Capella (s. V), Alain de
Lisle (s. XII) y Alonso de la Torre (s. XV) que conforman una tradición
especialmente curiosa dentro de la historia de las ciencias como es la
del “enciclopedismo alegórico”. Son todas ella obras que recogen y ex-
ponen un grupo de artes y disciplinas que se consideran pueden trabajar
juntas a favor de un objetivo unitario, por lo común educativo, cuya
presentación se realiza por medio de una narración literaria de tipo no-
velesco. Dentro de dicha tradición interesa ver cómo se justifica en cada
una de tales obras la armonización de los distintos saberes y cómo a ello
contribuye el artificio literario utilizado que se revela como un recurso
retórico que pretende dar sentido a una determinada arquitectura epis-
témica. El tipo de narraciones con las que se pretende servir a un ideal
específico de ciencia, suponen por lo demás claros antecedentes de las
utopías posteriores, al involucrar desplazamientos y espacios idealiza-
dos y purificados, en los que las propiedades y potencialidades de los
saberes se revelan en su verdadera dimensión. En su parte final, el en-
sayo se centra en el análisis comparativo de las prosopopeyas o perso-
nificaciones de las siete artes liberales (las artes del discurso más las
artes matemáticas) que todos estos textos presentan.
En su trabajo sobre “El Pitagorismo antiguo entre ciencia y utopía”,
David Hernández de la Fuente aborda dos aspectos del Pitagorismo
que tienen que ver con lo utópico. Por un lado, la colección de “vidas
de Pitágoras”, que circuló en la antigüedad y a cuyos datos se remite
Hernández de la Fuente, comportan una idealización novelada de las
supuestas experiencias e itinerarios del mítico filósofo que enlazan con
su vertiente más literaria. Por otro, las noticias sobre el florecimiento
de las comunidades pitagóricas, que aparentemente habrían surgido y
sobrevivido durante algún tiempo en la Magna Grecia, suponen la efec-
tiva puesta en práctica de un modo de vida alternativo que, por lo poco
que sabemos, involucraría, además de una valoración negativa y un
cierto aislamiento purificador respecto de la sociedad corriente en la
que se dieron, algún tipo de regimiento basado en un corpus intelectual
mas o menos sistematizado de enseñanzas y conocimientos teóricos.
El ensayo de Fabio D’Angelo, “Ferdinandopoli: un’utopia per il

progresso scientifico-economico del Regno di Napoli” trata de la crea-
ción y el funcionamento de la Real Colonia de San Leucio, cerca de
Caserta. Esta comunidad, que obtuvo su código de leyes en 1789, tenía
que representar, según el plan de Ferdinando IV de Borbón, el núcleo
de la futura Ferdinandópolis, una utopía “aplicada” de progreso social
y económico a la luz de las ideas de la Ilustración. La colonia, donde se
practicaba la sedería, representó un intento concreto, pero de éxito li-
mitado en el tiempo y espacio, de abrir el Reino de Nápoles a la cultura
europea y a sus avances técnico-científicos.
El trabajo de Cristina Basili sobre las reflexiones en torno a la cien-
cia y el conocimiento de la filósofa francesa Simone Weil, titulado “Si-
mone Weil e la scienza greca: Verso l’utopia di una società radicata”,
muestra cómo esta última habría recurrido a la idea (que ella misma se
formó a través de sus lecturas, traducciones y estudios de los textos clá-
sicos) de lo que habría sido la ciencia griega y sus presupuestos para
proponer un giro en el planteamiento intelectual de la modernidad que
evitase sus aspectos más abstractos y deshumanizados (capaces, por
ello mismo, de justificar la crueldad). En la concepción griega de una
ciencia y un conocimiento unificados con la vida propia y apropiada del
ser humano, Simone Weil habría visto la posibilidad de reconstrucción
de una sociedad de nuevo “enrraizada” y armónica, frente a la descom-
posición social europea de la que fue testigo.
La imagen de una sociedad armónica y estable, la de la ecumene
mediterránea, tras la conquista romana del orbe conocido, también pre-
side la investigación de Nicholas A.E. Kalospyros sobre el historiador
Polibio y sus Historias. En el ensayo “Is there any Mediterranean uto-
pia? Towards the disputed aspects of Polybius’ universal historio-
graphy”, la historiografía de la conquista se construye, de acuerdo con
Kalospyros, a partir de un impulso utópico que lleva el historiador de
Megalópolis a adaptar el lenguaje cultural griego helenístico a la reali-
dad del dominio romano y a unir la búsqueda de la verdad de los hechos
relatados a la necesidad de tener en cuenta las circunstancias concretas.
El ensayo de Mauricio Jalón, “Luces sobre la utopía. Hacia la mi-
rada científica de Diderot y Condorcet” enmarca el estudio de los textos
más utópicos de estos dos autores (el Suplemento al viaje de Bougain-
ville y el Fragmento sobre la Atlántida) no solo en el contexto de sus
otras producciones intelectuales, que tanta importancia habrían de tener
dentro de la historia y el desarrollo científicos de la modernidad, sino
también en el de la abundante literatura utópica producida hasta enton-
ces en su entorno y que hace decir a Jalón que “Un discurso utópico
muy crítico estaba en marcha, en torno a 1770”. El filósofo naturalista
y el legislador matemático son personajes centrales de la historia de las

ciencias en los que los temas del presente volumen, lo epistémico, lo
proyectivo y su expresión literaria y justificativa en lo narrativo se en-
trecruzan de un modo especialmente relevante.
También Sara Osborne analiza algunos de los textos utópicos más
clasicos, en su mayoría de raíces anglosajonas, en su trabajo “The plau-
sibility of utopia: Historical devices in utopian literature”. En este caso,
el estudio se centra en los recursos retóricos y justificativos que harían
plausibles para el lector, o al menos transparentes en su significado y
pretensiones persuasivas, los relatos en los que, de hecho, se presentan
realidades que se separan de la sociedad conocida por medio de grandes
distancias de carácter espaciotemporal. Los cinco recursos conceptuales
y literarios, clasificados y revisados por Osborne, en su aproximación a
la literatura utópica serían: la referencia a un paraíso primitivo perdido,
la referencia a un período histórico clásico que se supone aúreo, el es-
tablecimiento de alguna ley de permanente progreso y evolución histó-
ricos, el postulado de un sistema cíclico de acontecimientos y la des-
cripción de un modelo dialéctico de avance y desarrollo. Sin la cons-
trucción de tales marcos conceptuales, el comentario sobre la sociedad
real que las fantasías utópicas pretenden transmitir no tendría posibili-
dades de llegar al lector para su interpretación en el sentido pretendido
por su autor.
El trabajo de Leonardo Pierro, “Arte/Utopia: le proprietà latenti”,
que abre la sección “Arte, conocimiento y acción social”, se centra en
el analisis de la compleja y fecunda relación entre el conocimiento cien-
tífico, la utopía y el arte en el siglo XX, a través de ejemplos concretos.
Los artistas, que al principio del siglo XX utilizaron los descubrimien-
tos científicos y la tecnología para pensar un arte nuevo, que supiese
romper con la tradición anterior y con sus valores, y para crear al mismo
tiempo obras con nuevos materiales, a finales del mismo siglo polemi-
zan, a través del Net Art, las instalaciones, los videos etc., contra la so-
ciedad de masas generada por la propia tecnología y proponen un arte
social, más cercano a los seres humanos y, de alguna forma, utópico.
En el último ensayo del volumen, “Sobre Utopía”, del colectivo Es-
cuela Moderna/Ateneo Libertario (representado por Elisa Franzoi y
Massimo Mazzone) se muestra la relación fuerte entre el arte, el cono-
cimiento y la acción social bajo el concepto de “ciudadanía activa”. El
arte, representado por diversos colectivos que actúan en las calles, en
los barrios periféricos y en situaciones de exclusión social, proclama la
libertad para todos de conocer y expresarse y realiza de forma concreta
la Utopía, es decir la idea de que una realidad diferente de la dominante
es posible y deseable. El arte, que ya no vive en los museos y las gale-

rías, toma la calle y lleva a cabo propuestas para una sociedad mejor,
más libre y más justa.
I.
De lo imaginario en la ciencia antigua
.
MEDICINA E UTOPIA
IL CASO DELLE PITICA III COME INDIZIO DI UN INTRECCIO
ANTICO
Elisabetta Pitotto
Università di Torino
elipitotto@hotmail.com
1. Il quadro mitologico
Protagonista mitologico della Pitica III –non già un vero e proprio
epinicio, quanto piuttosto una consolatio in versi rivolta a uno Ierone
malato e sconfitto1– è Asclepio, medico tanto abile da riportare in vita
i morti. L’episodio che lo riguarda attacca in medias res con un augurio
irrealizzabile: che Chirone fosse ancora vivo2. Il nesso logico chiamato
a collegare il centauro con la situazione contingente in cui inquadrare
l’epinicio, però, per il momento resta implicito; la sua menzione serve
piuttosto come spunto per aprire uno squarcio narrativo sulle vicende
del suo allievo, appunto Asclepio, e della madre di lui, Coronide. Più
nel dettaglio, i vv. 5-23 riportano l’insana passione della fanciulla, pure
già incinta di Apollo, per Ischi:
οἷος ἐὼν θρέψεν ποτέ 5
τέκτονα νωδυνίας
ἥμερον γυιαρκέος Ἀσκλαπιόν,
ἥροα παντοδαπᾶν ἀλκτῆρα νούσων.
-
τὸν μὲν εὐίππου Φλεγύα θυγάτηρ
––––––––––––
1 Cfr. al proposito le analisi tracciate nelle rispettive introduzioni alla Pitica III da Gentili in
Pitiche 20064 e in LIBERMAN 2004.

2 Pind. Pyth. III 1-3: ἤθελον Χείρωνά κε Φιλλυρίδαν […] ζώειν (“Vorrei che il figlio di Fìlira,
Chirone […], vivesse ancora”).

20 Elisabetta Pitotto
πρὶν τελέσσαι ματροπόλῳ σὺν Ἐλει-

θυίᾳ, δαμεῖσα χρυσέοις
τόξοισιν ὕπ’ Ἀρτέμιδος 10
εἰς Ἀΐδα δόμον ἐν θαλάμῳ κατέβα,
τέχναις Ἀπόλλωνος. χόλος δ’ οὐκ ἀλίθιος
γίνεται παίδων Διός. ἁ δ’ ἀποφλαυρίξαισά νιν
ἀμπλακίαισι φρενῶν,
ἄλλον αἴνησεν γάμον κρύβδαν πατρός,
-
πρόσθεν ἀκερσεκόμᾳ μιχθεῖσα Φοίβῳ, 15
καὶ φέροισα σπέρμα θεοῦ καθαρόν
οὐκ ἔμειν’ ἐλθεῖν τράπεζαν νυμφίαν,
οὐδὲ παμφώνων ἰαχὰν ὑμεναίων, ἅλικες
οἷα παρθένοι φιλέοισιν ἑταῖραι
ἑσπερίαις ὑποκουρίζεσθ’ ἀοιδαῖς· ἀλλά τοι
ἤρατο τῶν ἀπεόντων· οἷα καὶ πολλοὶ πάθον. 20
ἔστι δὲ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιότατον,
ὅστις αἰσχύνων ἐπιχώρια παπταίνει τὰ πόρσω,
μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν3.
I vv. 24-37 raccontano la vendetta per mano di Artemide, che colpì
Coronide con le sue frecce avvelenate, attaccandole così la peste e
provocando la sua morte:
ἔσχε τοι ταύταν μεγάλαν ἀυάταν
καλλιπέπλου λῆμα Κορωνίδος· ἐλ- 25
θόντος γὰρ εὐνάσθη ξένου
λέκτροισιν ἀπ’ Ἀρκαδίας.
οὐδ’ ἔλᾰθε σκοπόν· ἐν δ’ ἄρα μηλοδόκῳ
Πυθῶνι τόσσαις ἄϊεν ναοῦ βασιλεύς
Λοξίας, κοινᾶνι παρ’ εὐθυτάτῳ γνώμαν πιθών,
πάντα ἰσάντι νόῳ·
––––––––––––
3 “Tale era [scil. Chirone] e un tempo nutrì Asclepio, l’artefice mite che placa le pene e rin-
salda le membra, l’eroe che protegge da tutte le specie dei morbi. La figlia di Flegia dai bei
cavalli, prima di darlo alla luce, con l’aiuto di Ilizia che assiste le madri, domata dagli aurei
dardi di Artemide nel suo talamo, scese alla dimora dell’Ade per le arti d’Apollo. Non è mai
vana l’ira dei figli di Zeus. Per uno smarrimento dell’animo essa l’ebbe a disdegno e, di nascosto
al padre, consentì all’unione con un altro, già prima congiunta ad Apollo, che intonsa ha la
chioma, in sé recando il puro seme del dio, non attese la mensa nuziale e il concento sonoro
degli inni imenei che le coeve, vergini compagne, amano nel vespro innalzare cantando facezia
giocose; ma s’invaghì di cose lontane: accade anche a molti. C’è una razza tra gli uomini total-
mente vana, che le cose nostrane vitupera e scruta quelle remote, a caccia di fantasmi con spe-
ranze inani”. (Questa e le successive citazioni dalla Pitica III seguono il testo e la traduzione in
Pitiche 20064; i passi in greco citati nel testo alla pagine successive trovano in queste note
iniziali la loro traduzione).
MEDICINA E UTOPIA. IL CASO DELLE PITICA III COME INDIZIO DI UN INTRECCIO ANTICO 21
ψευδέων δ’ οὐχ ἅπτεται, κλέπτει τέ μιν

οὐ θεὸς οὐ βροτὸς ἔργοις οὔτε βουλαῖς. 30
-
καὶ τότε γνοὺς Ἴσχυος Εἰλατίδα
ξεινίαν κοίταν ἄθεμίν τε δόλον, πέμ-
ψεν κασιγνήταν μένει
θυίοισαν ἀμαιμακέτῳ
ἐς Λακέρειαν, ἐπεὶ παρὰ Βοιβιάδος
κρημνοῖσιν ᾤκει παρθένος· δαίμων δ’ ἕτερος
ἐς κακὸν τρέψαις ἐδαμάσσατό νιν, καὶ γειτόνων 35
πολλοὶ ἐπαῦρον, ἁμᾶ
δ’ ἔφθαρεν· πολλὰν δ’{ἐν} ὄρει πῦρ ἐξ ἑνός
σπέρματος ἐνθορὸν ἀΐστωσεν ὕλαν4.
I vv. 38-46 sono dedicati alla decisione inaspettata che condusse
Apollo a salvare per lo meno il nascituro Asclepio:
ἀλλ’ ἐπεὶ τείχει θέσαν ἐν ξυλίνῳ
σύγγονοι κούραν, σέλας δ’ ἀμφέδραμεν
λάβρον Ἁφαίστου, τότ’ ἔειπεν Ἀπόλλων· «Οὐκέτι40
τλάσομαι ψυχᾷ γένος ἁμὸν ὀλέσσαι
οἰκτροτάτῳ θανάτῳ ματρὸς βαρείᾳ σὺν πάθᾳ».
ὣς φάτο· βάματι δ’ ἐν πρώτῳ κιχὼν παῖδ’ ἐκ νεκροῦ
ἅρπασε· καιομένα δ’ αὐτῷ διέφαινε πυρά.
καί ῥά νιν Μάγνητι φέρων πόρε Κενταύρῳ διδάξαι 45
πολυπήμονας ἀνθρώποισιν ἰᾶσθαι νόσους5.
Si noti al proposito che la collocazione di questo episodio in
corrispondenza precisa con l’epodo, sub-unità strofica finale della
seconda triade, serve a conferire il giusto rilievo al momento decisivo
dell’intreccio. Proprio su Asclepio si concentrano infine i versi
––––––––––––
4 “In questo accecamento si smarrì l’ostinata intenzione di Coronide bella nelle vesti, poiché
giacque nel letto d’un uomo straniero venuto d’Arcadia. Ma non eluse chi la spiava: a Pito,
ricettacolo di greggi sacrificali, si trovava il Lossia, sovrano del tempio, l’apprese dopo aver
persuaso il suo animo consultando l’alleato più schietto, la mente che tutto conosce: non tocca
menzogna né mai l’inganna né dio né uomo con atti e pensieri. E allora, saputo l’alieno connu-
bio con l’Ilàtide Ischi e l’illecito inganno, mandò a Licerìa la sorella furente d’indomita rabbia,
poiché sulle sponde scoscese della palude Bebìade la giovine aveva dimora; un demone avverso
sospintala nel male la domò, e molti dei vicini ne furono coinvolti e insieme ad essa annientati:
il fuoco balzato da un germe molta selva distrugge sul monte”.
5 “Ma quando i parenti sul muro di legna deposero la giovinetta e correva d’intorno la vampa
rapace di Efesto, allora Apollo disse: ‘Non più sopporterò di far perire la mia prole di morte
tristissima nella penosa sciagura materna’. Disse e raggiunto al primo passo il bimbo lo rapì dal
cadavere; e il rogo bruciando un varco gli aprì tra le fiamme. E lo portò dal Centauro di Mag-
nesia perché gli insegnasse a guarire le dolorose malattie degli uomini”.
successivi, dal 47 al 58, dedicati prima alla fama universale che egli
ottenne come guaritore e poi alla punizione inflittagli da Zeus di fronte
agli eccessi cui volle spingere la scienza medica:
τοὺς μὲν ὦν, ὅσσοι μόλον αὐτοφύτων
ἑλκέων ξυνάονες, ἢ πολιῷ
χαλκῷ μέλη τετˈρωμένοι
ἢ χερμάδι τηλεβόλῳ,
ἢ θερινῷ πυρὶ περθόμενοι δέμας ἢ 50
χειμῶνι, λύσαις ἄλλον ἀλλοίων ἀχέων
ἔξαγεν, τοὺς μὲν μαλακαῖς ἐπαοιδαῖς ἀμφέπων,
τοὺς δὲ προσανέα πί-
νοντας, ἢ γυίοις περάπτων πάντοθεν
φάρμακα, τοὺς δὲ τομαῖς ἔστασεν ὀρθούς·
-
ἀλλὰ κέρδει καὶ σοφία δέδεται.
ἔτραπεν καὶ κεῖνον ἀγάνορι μι-
σθῷ χρυσὸς ἐν χερσὶν φανείς 55
ἄνδρ’ ἐκ θανάτου κομίσαι
ἤδη ἁλωκότα· χερσὶ δ’ ἄρα Κρονίων
ῥίψαις δι’ ἀμφοῖν ἀμπνοὰν στέρνων κάθελεν
ὠκέως, αἴθων δὲ κεραυνὸς ἐνέσκιμψεν μόρον6.
È solo a questo punto che, con un processo avvincente di
disvelamento semantico, vengono chiariti i rapporti narrativi interni al
quadro mitologico. In ordine chiastico rispetto alla presentazione
incipitaria tornano infatti Asclepio, miracolosamente salvato dal padre7,
e poi Chirone, cui il bambino fu affidato per essere istruito nella pratica
taumaturgica8. La abilità raggiunta da Asclepio, però, fu tale da indurlo
a peccare di ὕβρις, e addirittura a provare a risuscitare un morto. Nel
suo essere così ardito, questo tentativo offre il pretesto immediato per
una γνώμη che, nella cerniera fra la seconda antistrofe e il secondo
epodo, richiama la necessità di mirare a obiettivi conformi alla realtà:
––––––––––––
6 “E quanti vennero a lui compagni di piaghe congenite o feriti nelle membra dal lucido
bronzo o dal getto di pietra o disfatti nel corpo da febbri estive o dal gelo, li congedava disciolti
dall’un dolore o dall’altro, gli uni curando con blandi incantesimi, altri con pozioni benefiche
o fasciando le membra con farmaci, altri con azioni chirurgiche rimise in piedi. Ma pure il
sapere è messo in catene dal guadagno. E l’oro che apparve nelle mani spinse anche lui pel
cospicuo compenso a ridestare dalla morte chi ne era già preda. Ma il figli di Crono con le sue
mani folgorandoli entrambi rapido tolse dai petti il respiro, e la fulva saetta inflisse loro la
morte”.
7 Cfr. vv. 43-44.
8 Cfr. vv. 45-46.
χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ

δαιμόνων μαστεύμεν θναταῖς φρασίν
γνόντα τὸ πὰρ ποδός, οἵας εἰμὲν αἴσας. 60
-
Μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον
σπεῦδε, τὰν δ᾽ ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν9.
Pur nella totale continuità tematica, è opportuno far rilevare che
l’epodo immette un cambio di referente netto e assai significativo: se a
fine antistrofe la massima risuona come un monito generico alla
moderazione e alla consapevolezza dei limiti umani, all’inizio della
nuova triade essa si trasforma in un’esortazione che il poeta rivolge a
se stesso prima di levare, per la seconda volta, l’impossibile augurio che
Chirone fosse ancora in vita10, e prima di affrontare i problemi
contingenti legati alla sconfitta e soprattutto alla malattia di Ierone.
È interessante osservare come al progressivo chiarimento del ruolo
che l’episodio dedicato ad Asclepio riveste entro l’intero epinicio si
accompagni una graduale variazione nella temperie espressiva del
racconto.
Il blocco iniziale è animato da uno studiato miscuglio di emozioni
contrastanti. La inopinata passione della donna viene attribuita agli
“errori dell’animo”11 ed è tratteggiata con il costante ricorso a vocaboli
che rimandano alla sfera erotica e matrimoniale. L’unione funesta viene
marcata dai sintagmi ἐν θαλάμῳ (v. 11), ἄλλον αἴνησεν γάμον (v. 13)
e, quasi a compendiare l’intero svolgimento, πρόσθεν ἀκερσεκόμᾳ
μιχθεῖσα Φοίβῳ καὶ φέροισα σπέρμα θεοῦ καθαρόν (vv. 14-15).
Stridente davvero il contrasto fra le ἅλικες παρθένοι (vv. 17-18) – che
pregustano τράπεζαν νυμφιδίαν (v. 16) e παμφώνων ἰαχὰν ὑμεναίων (v.
17)– e la passione di Coronide, che l’ha spinta invece a struggersi per
qualcosa al di fuori della sua lecita portata (v. 20).
Al tradimento consegue la reazione furibonda di Apollo, che scopre
il misfatto e decide di farsi vendicare dalla sorella. Questo passaggio,
decisivo per lo svolgimento della vicenda, viene reiterato a diverse
riprese, in una sorta di anafora concettuale strutturata secondo
un’espressione trimembre: οὐκ ἔλαθε σκοπόν (v. 27); πάντα ἰσάντι νόῳ
(v. 29); infine, e secondo la consuetudine espositiva dei cola crescenti,
––––––––––––
9 Cfr. Pind. Pyth. III 59-62: “Bisogna chiedere agli dèi cose conformi alle menti mortali,
consapevoli di quanto è ai nostri piedi, di quale sorte siamo partecipi. Anima mia, non ambire
a una vita immortale, ma dà fondo a una via praticabile”.
10 Cfr. Pind. Pyth. III 63-64, riportati e commentati sotto, par. 3.
11 Cfr. Pind. Pyth. III 13: ἀμπλακίαισι φρενῶν.
l’espressione più estesa ed elaborata, καὶ τότε γνοὺς Ἴσχυος Εἰλατίδα

ξεινίαν κοίταν ἄθεμίν τε δόλον (vv. 31-32), collocata con enfasi nei
primi due versi della seconda antistrofe. Ugualmente accentuata risulta
infine l’ira di Artemide, μένει θύοισαν ἀμαιμακέτῳ (vv. 32-33).
Si noti però come, nella seconda parte del racconto, il tumulto
passionale trascolori in un tono più pacato, conciliante e riflessivo.
Approdo narrativo, concettuale ed emotivo degli amori fra Apollo e
Coronide è infatti l’auspicio che il centauro potesse essere ancora in
vita12. Mutato nomine, è chiaro che si tratta di un implicito augurio per
la guarigione del committente, impossibile eppure desiderata per “voto
comune”13 ed espressa con toni accorati nella loro sobrietà.
2. Apollo, Coronide e alcuni cenni alla variante pindarica

Il quadro mitologico di cui, al paragrafo precedente, sono state
delineate le caratteristiche essenziali comporta diversi spunti di
interesse, primo fra tutti le varianti che distinguono la versione
pindarica da quella più antica narrata invece nello pseudo-Esiodo, frr.
59-61 M.-W14.
Si pensi innanzi tutto alla presentazione di Ischi: nella Pitica III, egli
è qualificato come straniero venuto dall’Arcadia a incrinare l’armonia
in cui versava il clan tessalico di Flegia e unitosi a Coronide in una
ξεινίαν κοίταν (v. 32). È ipotizzabile che una simile determinazione
etnica alludesse agli Arcadi con cui Gelone prima e Ierone poi
popolarono rispettivamente Siracusa ed Etna, creando così un
contingente di ξένοι inseriti a forza nella compagine civica quali
elementi di specchiata lealtà al potere tirannico.
Significativa appare inoltre la menzione della spia15 che, prendendo
il posto della tradizionale e più folkloristica cornacchia, rivela ad
Apollo il tradimento da parte di Coronide. Dietro a un simile
personaggio, è facile intravedere il riflesso di quella rete di delatori su
cui Ierone aveva fatto affidamento per consolidare il proprio potere
negli anni iniziali del suo regno. D’altro canto, va rimarcato come
Apollo agisca mosso in ultima analisi dal suo πάντα ἰσάντι νόῳ (v. 29),
qualifica lusinghiera che lascerebbe scorgere in filigrana Ierone stesso.
––––––––––––
12 Un passo commentato sotto, par. 3.
13 Cfr. Pind. Pyth. III 2: κοινὸν […] ἔπος.
14 Per un’analisi sistematica al riguardo cfr. CUSCUNÀ 2004-2005; per un quadro complessivo
della realtà politica contingente sul cui sfondo collocare gli epinici pindarici per Ierone cfr.
LURAGHI 1994: 273-373.
15 Cfr. Pind. Pyth. III 27: σκοπόν.
Per spiegare la angolazione diegetica da cui si pone Pindaro, è stato

suggerito che le varianti siano originate direttamente dalle difficoltà
causate a Ierone dalla faida dinastica con Polizelo per raccogliere
l’eredità politica del fratello Gelone16. Si consideri tuttavia che, se non
si presuppone un pubblico solidale con le sventure del committente, un
“canto per una sconfitta” quale è di fatto la Pitica III rischia di
tramutarsi in un boomerang non privo di conseguenze politiche e
propagandistiche. Anzi, il rammarico per la salute cagionevole e per la
sconfitta subita –esplicitamente lamentate, per di più, in un’ode che si
allontana dalle convenzioni epinicie fino quasi a stravolgerle– può
svolgere a pieno la sua funzione insieme catartica e consolatoria solo di
fronte a un uditorio favorevole a Ierone a maggioranza, se non
all’unanimità: una condizione certo più probabile negli anni subito
successivi all’affaire Polizelo piuttosto che durante la faida stessa17.
3. Exemplum mythicum e scienza medica, fra tecnicismi e utopia

In questa sede, tuttavia, la nostra attenzione non va focalizzata sulle
varianti mitologiche ravvisabili nella Pitica III né sui riflessi che esse
mostrano della situazione siracusana contingente; al centro dell’analisi
si collocano piuttosto le modalità impiegate da Pindaro per far
riferimento alla scienza medica in cui eccelle Asclepio.
Una prima notazione si trova nella strofe iniziale, che termina con
movenze aretalogiche dedicate a porre in speciale evidenza proprio le
eccezionali capacità taumaturgiche riconosciute ad Asclepio, ἥροα
παντοδαπᾶν ἀλκτῆρα νούσων (v. 7). Sempre connesso alla guarigione
appare poi l’insistito indugiare sulle sue celebrate capacità mediche18,
quasi a conferire maggiore vividezza a una guarigione non praticabile,
ma tuttavia agognata con forza19. Allo stesso modo, il secondo e più
diffuso augurio al sovrano infermo culmina, non a caso, con l’immagine
di un guaritore valentissimo20. Nel quadro ideale tratteggiato nella
quarta strofe, infine, Pindaro immagina di recare in dono non solo il
––––––––––––
16 Una linea esegetica promossa in particolare da CUSCUNÀ 2004-2005.
17 Cfr. più ampiamente al riguardo PITOTTO c.s., par. 2.3.
18 Cfr. ad esempio i vv. 47-58, riportati sopra al par. 1 e commentati più ampiamente sotto in
questo stesso paragrafo.

19 Sulla impossibilità della guarigione, cfr. più ampiamente i passi riportati sotto in questo
stesso paragrafo.
20 Si tratta di Pind. Pyth. III 65-67, riportato e commentato sotto in questo stesso paragrafo.
κῶμον, segno di festa per una vittoria che invece è sfuggita21, ma anche
una seconda chimera quale è, nella realtà contingente, la ὑγίειαν
χρυσέαν22.
Il tema della medicina, comunque, viene sviluppato nella maniera
più organica nel corso della terza strofe. Qui, ai vv. 47-48 sono
menzionate dapprima le “piaghe congenite”, e degno di nota è
soprattutto il fatto che il sintagma αὐτοφύτων U ἑλκέων si trova in
enjambement interlineare, suddiviso per di più fra due versi separati
comunque dalla metabola ritmica fra l’hemiepes maschile con cui si
chiude il v. 47 e l’epitrito trocaico con cui si apre il v. 48. Poi si
ricordano le ferite inflitte da armi o da sassi attraverso l’espressione ἢ
πολιῷ χαλκῷ μέλη τετρωμένοι U ἢ χερμάδι τηλεβόλῳ: si rilevi al
riguardo il nuovo ricorso all’enjambement interlineare, che colloca il
primo colon alla fine del v. 48 e il secondo –con massima chiarezza
espositiva– proprio all’inizio del verso 49, dopo lo iato e la metabola
ritmica fra epitrito giambico e prosodiaco. Al v. 50, ἢ θερινῷ πυρὶ
περθόμενοι δέμας ἢ χειμῶνι, sono ricordate infine le febbri originate
dal calore o dal gelo eccessivi: anche l’ultimo elemento di questa lista
di malanni è posizionato in buona evidenza, perché l’inizio di questa
entry finale, introdotta sempre dalla congiunzione disgiuntiva ἤ,
coincide a pieno con l’inizio di un nuovo verso, il quarto della strofe,
formato da hemiepes maschile e dimetro anapestico.
La parte seguente della sub-unità strofica si concentra invece sulla
validità delle cure impartite, menzionate attraverso il tricolon τοὺς μὲν
μαλακαῖς ἐπαοιδαῖς ἀμφέπων (v. 51); τοὺς δὲ προσανέα πίνοντας, ἢ
γυίοις περάπτων πάντοθεν U φάρμακα (vv. 52-53); e τοὺς δὲ τομαῖς
ἔστασεν ὀρθούς (v. 53). Degno di nota è l’arrangiamento retorico
complessivo del passo, dal momento che, contrariamente all’habitus
corrente, l’ultimo colon non è il più esteso, ma riceve comunque buona
evidenza grazie a una variatio sintattica: se i primi due elementi ruotano
attorno a un participio, ἀμφέπων e περάπτων rispettivamente, il terzo
presenta invece l’aoristo ἔστασεν.
Nel quadro di un volume che riflette su utopia e scienza, è opportuno
porre nella giusta luce il fatto che tutti i termini impiegati da Pindaro a
indicare i metodi curativi applicati da Asclepio trovano un esatto
corrispettivo nella letteratura medica specialistica. Un’indagine
condotta sui principali corpora antichi, vale a dire Ippocrate e Galeno,
––––––––––––
21 Si tratta della complessa vicenda relativa alla vittoria pitica colta invece da Polizelo e pre-
sumibilmente celebrata nell’“auriga di Delfi”: cfr. al riguardo PICCIRILLI 1971, ROLLEY 1990,
STUCCHI 1990, LURAGHI 1994: 322-324, MAEHLER 2002, VANOTTI 2007, ADORNATO 2008 .
22 Cfr. Pind. Pyth. III 73: “la salute dorata”.
lascia contare innumerevoli occorrenze di ἐπαοιδή, τομή e, più

prevedibilmente, φάρμακον nelle medesime accezioni tecnicistiche già
ravvisabili nella Pitica III. Tanta e tale è l’attenzione agli aspetti più
tecnici e concreti della pratica medica che viene perfino menzionata la
questione dell’onorario professionale: pregnante al proposito è la
clausola ἀλλὰ κέρδει καὶ σοφία δέδεται (v. 54) che –in forte evidenza
perché collocato all’inizio dell’antistrofe– applica al caso specifico di
Asclepio lo spinoso rapporto fra la necessità (o il desiderio?) di
guadagno e i limiti deontologici cui è lecito spingere le proprie abilità.
In un’ottica più ampia, si consideri del resto che Pindaro,
nell’insieme dei suoi epinici, non è nuovo a inserire vocaboli che
saranno poi destinati a specializzarsi come componenti di un linguaggio
scientifico settoriale: per rimanere nell’ambito medico, si pensi ad
esempio alle varie menzioni di φρήν, νόος, πραπίδες, θυμός, studiate da
Sullivan proprio nelle loro radici scientifiche23.
Rispetto ai tecnicismi attraverso cui, come si è detto, viene
presentata l’attività medica, il ruolo rivestito dalla medicina stessa
all’interno del carme si colloca però in forte contrasto. Infatti,
all’auspicato intervento dello stesso Asclepio, oppure di un secondo
Chirone, è affidata non già una riflessione scientifica consonante
rispetto alla descrizione dell’operato medico, ma piuttosto la speranza
utopistica di cui il canto si fa portavoce: che Ierone, da anni sofferente
di calcoli e zoppia tanto da essere programmaticamente paragonato a
Filottete24, potesse finalmente ritrovare la buona salute. Questo
desiderio, che costituisce il massaggio di fondo dell’intero
componimento, viene esposto a partire dal v. 63 dove –con chiara
ripresa anulare dell’esordio25– è ripreso con maggiore ampiezza il
percorso concettuale lasciato implicito nei versi incipitari.
Se fosse possibile, grazie alla efficacia pragmatica dei suoi versi
Pindaro convincerebbe il centauro a mandare da Ierone un guaritore
infallibile, capace di somministrare una cura miracolosa; allora sì,
pregusta il poeta, che egli sarebbe accolto a Siracusa in maniera
trionfale:
εἰ δὲ σώφρων ἄντρον ἔναι’ ἔτι Χίρων, καί τί οἱ
φίλτρον <ἐν> θυμῷ μελιγάρυες ὕμνοι
ἁμέτεροι τίθεν, ἰατῆρά τοί κέν νιν πίθον 65
––––––––––––
23 Cfr. SULLIVAN 1989, 2001a, 200b, 2002 e 2003.
24 Cfr. al proposito la disamina condotta in BONANNO 2006, valida per un quadro complessivo
sulla salute di Ierone ancorché riferita specificamente alla Pitica I.
25 Cfr. sopra, il passo riportato e tradotto alla n. 2.
καί νυν ἐσλοῖσι παρασχεῖν ἀνδράσιν θερμᾶν νόσων

ἤ τινα Λατοΐδα κεκλημένον ἢ πατέρος
καί κεν ἐν ναυσὶν μόλον Ἰονίαν τάμνων θάλασσαν
Ἀρέθοισαν ἐπὶ κˈράναν παρ’ Αἰτναῖον ξένον26.
Tanto è forte il desiderio espresso dal poeta, e dal pubblico insieme
a lui, da conoscere una ripetizione anaforica a pochi versi di distanza:
εἰ κατέβαν ὑγίειαν ἄγων χρυσέαν
κῶμόν τ’ ἀέθˈλων Πυθίων αἴγλαν στεφάνοις,
τοὺς ἀριστεύων Φερένικος ἕλεν Κίρρᾳ ποτέ,
ἀστέρος οὐρανίου 75
φαμὶ τηλαυγέστερον κείνῳ φάος
ἐξικόμαν κε βαθὺν πόντον περάσαις27.
La malattia di cui soffriva Ierone, del resto, non si dimostra
semplicemente lo spunto attuale trascolorato in una narrazione di cui
diviene nucleo fondativo. Essa si rivela il fulcro attorno a cui ruota
l’intreccio fra due prospettive diegetiche opposte, eppure non
mutuamente esclusive: l’auspicio irreale di piena guarigione, la
prospettiva ben praticabile della parziale sopravvivenza post mortem
garantita dalla celebrazione poetica28.
Ciò risulta chiaro fin dalle prime due parole, ἤθελον κε: esse levano
auguri non realizzabili, ma descritti con così vivida partecipazione da
sembrare quasi alla portata del pubblico e del destinatario. L’effetto
viene accentuato con l’esposizione dettagliata dei successi medici
ottenuti da Asclepio, analizzati in dettaglio sopra in questo stesso
paragrafo. Ugualmente evocativi si rivelano i numerosi periodi ipotetici
di quarto tipo disseminati nei punti cardine della narrazione e
accumulati, non a caso, nella sezione dove culmina l’auspicio tanto
idealizzante quanto impraticabile che un guaritore giungesse insieme a
Pindaro a Siracusa e riuscisse a risanare il tiranno: si pensi ai due casi
riportati poco sopra, εἰ δὲ σώφρων […] ἔναι᾽ ἔτι Χείρων […] καί […]
––––––––––––
26 Cfr. Pind. Pyth. III 63-67: “Se ancora abitasse la sua grotta il saggio Chirone e gli inni miei
dolci come il miele gli stillassero incanto nell’animo, anche oggi lo convincerei ad offrire agli
uomini valenti un guaritore di morbi febbrili, sia esso chiamato figlio del figlio di Leto o del
padre Zeus. E sarei giunto per nave solcando il mare Ionio alla fonte Aretusa presso l’ospite
etneo”.
27 Cfr. Pind. Pyth. III 73-76: “Se gli avessi recato, all’approdo, un duplice dono, l’aurea salute
e il canto di lode, ch’è lustro per i serti dei pitici agoni che un giorno Fernìco ottenne nei giochi
di Cirra, dico, a lui sarei giunto luce lungisplendente più di un astro nel cielo, varcato il profondo
mare”.
28 Emblematico suona, al riguardo, la parte finale dell’ultimo epodo, riportata nel testo sotto
in questo stesso paragrafo.

U μελιγάρυες ὕμνοι U ἁμέτεροι τίθεν […] πίθον U […] καί κεν […]
μόλον (vv. 63-68), ed εἰ κατέβαν […] U ἐξικόμαν κε (vv. 73-76).
Nei versi subito successivi, però, anche senza esplicitare
l’impossibilità della guarigione si affaccia una esortazione al realismo.
La nuova sfumatura è introdotta a partire dall’ἀλλά a valore incettivo
avversativo con cui si apre la quarta antistrofe, ed è chiarita dal monito
rivolto a Ierone perché comprenda a pieno il senso delle parole
pindariche:
ἀλλ’ ἐπεύξασθαι μὲν ἐγὼν ἐθέλω
Ματρί, τὰν κοῦραι παρ’ ἐμὸν πρόθυρον σὺν
Πανὶ μέλπονται θαμά
σεμνὰν θεὸν ἐννύχιαι.
εἰ δὲ λόγων συνέμεν κορυφάν, Ἱέρων,
ὀρθὰν ἐπίστᾳ, μανθάνων οἶσθα προτέρων29.
A ben vedere, appelli alla accettazione risuonano comunque fin dal
primo epodo: questa sub-unità strofica è suggellata da un riferimento
alle ἀκράντοις ἐλπίσιν (v. 23) nelle quali i mortali dovrebbero cercare
di non disperdersi. Prima dell’immagine –tanto rasserenante quanto
destinata a non trovare una realizzazione nei fatti– di un Pindaro che
porta a Siracusa il canto epinicio e il medico risolutore, spicca quasi
come contrappeso l’imperativo μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον U σπεῦδε,
τὰν δ᾽ ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν (vv. 61-62). L’oscillazione si calma
soltanto nell’ultimo epodo: grazie al canto epinicio, l’uomo può ambire
a una fama questa sì immortale:
Νέστορα καὶ Λύκιον Σαρπηδόν’, ἀνθρώπων φάτῑς,
ἐξ ἐπέων κελαδεννῶν, τέκτονες οἷα σοφοί
ἅρμοσαν, γινώσκομεν· ἁ δ’ ἀρετὰ κλειναῖς ἀοιδαῖς
χρονία τελέθει· παύροις δὲ πράξασθ’ εὐμαρές30. 115
In quest’ottica, può essere compresa in tutta la sua pregnanza il
ritratto del laudandus, tracciato in termini sintetici ma assai significativi
in apertura della quarta strofe:
ὃς Συρακόσσαισι νέμει βασιλεύς, 70
πραῢς ἀστοῖς, οὐ φθονέων ἀγαθοῖς, ξεί-
––––––––––––
29 Cfr. Pind. Pyth. III 77-80: “Ma voglio pregare la Madre, dea venerabile insieme con Pan,
che le fanciulle spesso nella notte presso l’atrio cantano. Se tu sai comprendere nelle mie parole
il senso giusto, o Ierone, dagli antichi hai imparato”.
30 Cfr. Pind. Pyth. III 112-115: “Nestore e il licio Sarpedonte divenuti leggenda tra gli uomini
li conosciamo dai versi sonori che artefici saggi composero; perdura il valore nei celebri canti;
ma solo a pochi è facile ottenerli”.
νοις δὲ θαυμαστὸς πατήρ31.

Al sintagma iniziale ὃς Συρακόσσαισι νέμει βασιλεύς (v.
70) seguono al v. 71 tre cola attentamente calibrati secondo il consueto
ordine di lunghezza crescente: πραῢς ἀστοῖς; οὐ φθονέων ἀγαθοῖς; e
ξείνοις δὲ θαυμαστὸς πατήρ. In virtù di questo andamento
accumulatorio –che risuona per tradizione nelle aretalogie e doveva
essere ben riconoscibile per il pubblico di riferimento32– Ierone assurge
a un rango quasi divino, e proprio come gli dèi può essere menzionato
nel canto33. La riconoscibile equazione tra il destinatario e gli immortali
mira a conferire efficacia e solennità speciali all’elogio diretto; la lode
si snoda attraverso pochi versi, ma attentamente calibrati per suggerire
una apoteosi che sappia stemperare, se non superare del tutto, l’esito
negativo verso cui volge la malattia.
In conclusione, si lascia affermare che il tema della medicina nella
Pitica III è affrontato da due posizioni assai distanti: a un polo si
ritrovano i dettagli con cui sono descritti i compiti del medico, onorario
incluso; al polo opposto si ravvisa quella mescolanza fra fiducia nella
scienza e speranze più o meno fondate, una mescolanza che è
inevitabile associare a qualsiasi riflessione sui temi della malattia e
della guarigione. Sembrerebbe prenderebbe forma, insomma, quel
contrasto fra realismo e desideri irrealizzabili che, nella forma
aggiornata del dibattito su progressi, limiti e opportunità della ricerca,
pare caratterizzare ancora oggi il rapporto scienza/utopia: con ogni
evidenza, si tratta di un intreccio etico e gnoseologico dalle radici
antiche, ben espresso nei versi di Pindaro tramite il costante ricorso al
periodo ipotetico e lo studiato contrasto fra toni ottativi e tecnicismi.
Riferimenti bibliografici
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tirannide nella III Pitica di Pindaro”, Hormos 6-7: 27-68.
LIBERMAN, G., ed. (2004), Pindare, Pythiques.Texte établi, traduit et annoté par Gau-
thier Liberman, Paris.
––––––––––––
31 Cfr. Pind. Pyth. III 70-71: “che [scil. Ierone, l’“ospite etneo” menzionato al v. 69] come re
governa Siracusa mite con i suoi concittadini, non invido con gli uomini valenti, dagli stranieri
ammirato come un padre”.
32 Cfr. al riguardo il più ampio commento in PITOTTO (2009: 149-152).
33 Cfr. al riguardo le riflessioni in CURRIE (2005: 285-294).
LURAGHI, N. (1994), Tirannidi arcaiche in Sicilia e Magna Grecia. Da Panezio di
Leontini alla caduta dei Dinomenidi, Firenze.
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PINDARO (20064) Le Pitiche. A cura di Bruno Gentili, Paola Angeli Bernardini, Ettore
Cingano e Pietro Giannini, Milano.
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eroismi, eroizzazioni, Atti del convegno internazionale: Padova, 18-19 settembre
2006, Padova: 205-217.
INNAVERTENZE NELLA TEORIA DEI SIMULACRA LUCREZIANI
(DE RERUM NATURA, IV)
Anca Meiroşu
Università Ca’ Foscari
anca.meirosu@gmail.com
Il crescente interesse nei confronti del poema di Lucrezio va

collegato, in una certa misura, al tentativo di ricomporre il ritratto
ideologico del suo maestro, Epicuro, su cui ci sono pervenute scarse
testimonianz1. Fondatore di una dottrina filosofica originatasi
dall’atomismo democriteo e riuscita a superare i confini del mondo
greco già a partire dalla fine del IV secolo a.C., Epicuro fu spesso
screditato dai suoi rivali stoici e platonici, che avevano scambiato la sua
teoria sensistica per un lussurioso e raccapricciante stile di vita,
lasciandosi così sfuggire il vero significato del piacere come assenza di
agitazione e di affanni (ataraxía)2. Più tardi, nel mondo romano,
l’eclettico Orazio si era azzardato a paragonare ironicamente i seguaci
di Epicuro con un branco di maiali, privi di senno e spronati dagli istinti
primari: Me pinguem et nitidum bene curata cute vises / cum ridere
voles, Epicuri de grege porcum (Epistulae I, 4, vv. 15-16).
Devoto fino all’ultimo alla dottrina epicurea, Lucrezio non soltanto
ne ha condiviso i praecepta, rispettandoli alla lettera nella vita privata,
ma si è anche impegnato nel diffonderli nella società dei suoi tempi,
––––––––––––
1 La maggior parte degli scritti di Epicuro sono andati perduti. Ne conserviamo soltanto fram-
menti, che sono stati ripartiti per argomenti (Canonica, Fisica, Etica), nonché tre lettere conte-
nute nella Vite dei filosofi di Diogene Laerzio: A Erodoto, A Meceneo e A Pitocle. La loro
paternità è stata però molto spesso messa in dubbio.
2 La fondamentale dimensione passiva del piacere epicureo si spiega in termini di una tran-
quillità dell’anima, che si può raggiungere conducendo una vita lontana dalla scena politica, in
accordo con la natura, in cui i piaceri somatici, prevalentemente dinamici, venivano sperimen-
tati con misura (cfr. Lettera a Meceneo, 131-132). Questo però non ha impedito ai platonici di
stravolgere il credo degli epicurei, accusandoli di aver incoraggiato una vita edonista.

34 Anca Meiroşu
ritenendo che, una volta rivestiti di forma estetica, avrebbero potuto più
facilmente conquistare l’attenzione dei potenziali seguaci (DRN IV, vv.
11-16, parabola del miele che addolcisce l’assenzio per farlo bere ai
piccoli, puerorum aetas improvida)3. Si può giustamente affermare che
Lucrezio ha superato il suo maestro attraverso l’ingegnoso stratagemma
di far maturare un credo filosofico nell’ambito della parola poetica:
volui tibi suaviloquenti / carmine Pierio rationem exponere nostram /
et quasi musaeo dulci contingere melle (DRN IV, vv. 20-22). Il suo
lavoro, De rerum natura, vanta diverse griglie di lettura, che spaziano
da quelle che ne hanno elogiato la dimensione filosofica a quelle che ne
hanno avvertito l’eleganza stilistica (dapprima segnalata da Quintiliano,
Institutio Oratoria X, 1, 87) e certe caratteristiche epiche4.
Se la letteratura è il veicolo delle grandi verità che la filosofia si
propone di svelare, allora la filosofia precede e agevola le scoperte della
scienza5. In questa sede non ci proponiamo di scoprire quanto c’è di
letterario o di filosofico nel poema lucreziano. Quello che ci
proponiamo è invece analizzarne l’audace discorso, sempre alla ricerca
di uno stile sobrio, di una rigorosità didattica, che, a volte però,
inciampa in fratture logiche. Il problema che si pone è quello di definire
che cosa sono, in realtà, queste fratture logiche. Una sincope
composizionale o uno strumento di manipolazione testuale e delle idee?
In che modo dovremmo affrontarle e interpretarle? Più avanti si vedrà
come riesce la letteratura a venire a patti con la filosofia, la quale, a sua
volta, deve colmare i vuoti e spianare le imperfezioni di un ingenuo
metodo di ricerca, come quello adottato da Lucrezio6. A tale scopo,
soffermeremo la nostra attenzione sulla descrizione dei simulacra, che
reputiamo una delle più evidenti testimonianze al riguardo.
Dopo aver elogiato la dottrina di Epicuro –enunciandone i famosi
precetti secondo cui niente proviene dal nulla (DRN I, vv. 156-157) e
niente torna nel nulla (DRN I, vv. 215-216)– e dopo aver esposto le
proprietà degli atomi, Lucrezio si occupa dei simulacra7. Secondo il
poeta latino, i simulacra sono delle membrane sottilissime
––––––––––––
3 “Yet the author’s claim that poetry is a means of popularization links him with his Greek
contemporaries, and the use of poetic quotations by the later Epicureans provides a kind of
middle ground between Lucretius’ poem and Epicurus hostility to poetry” (DE LACY 1948: 23).
4 Si veda MURLEY (1947: 336-346).
5 Per la grande rivoluzione scientifica europea, che inzia alla fine del XVI e continua per tutto
il XVIII secolo, la filosofia epicurea rappresenta un saldo punto di riferimento.

6 Per un approfondimento dello stretto rapporto tra filosofia e sapere scientifico, cfr. DORATO
2007.
7 Prima di acquisire un valenza tecnica, la parola simulacra era stata adoperata con il suo
senso in uso a quei tempi, indicando “l’immagine dei morti” (DRN I, v. 123), e con il suo senso
originario di “statua” (DRN II, v. 24). Cfr. THURY (1987: 287).
INNAVERTENZE NELLA TEORIA DEI SIMULACRA LUCREZIANI (DE RERUM NATURA, IV) 35
(membranae) che si staccano dalla superficie dei corpi conservandone

la forma (speciem ac formam). Volteggiando rapidamente, esse
vengono assorbite dagli organi di senso: quae quasi membranae summo
de corpore rerum / dereptae volitant ultroque citroque per auras, /
atque eadem nobis vigilantibus obvia mentes / terrificant atque in
somnis (DRN IV, vv. 40-43). L’informazione percettiva viene in seguito
decodificata e in base ad essa l’individuo accede alla conoscenza del
mondo: quid maiore fide porro quam sensus haberi / debet? (DRN IV,
vv. 482-483). A questo punto, si impongono due osservazioni. In primo
luogo, c’è da sottolineare la fondamentale componente materiale che
Lucrezio imprime al processo conoscitivo. Alla luce dei precetti espressi
nel libro I, dal momento che tutta la materia è fatta di atomi, lo scontro
fra i simulacra e gli organi di senso è, di conseguenza, uno scontro di
atomi: invenies primis ab sensibus esse creatam / notitiem veri neque
sensus posse refelli (DRN IV, vv. 479-480). In secondo luogo, non va
dimenticato il principio vitale degli atomi, il dinamismo (il verbo
prediletto dell’autore è volitare, “svolazzare”), che permette loro di
entrare in contatto mediante una forza invisibile che li diffonde
liberamente nel vuoto, diffusa solute (DRN IV, v. 55). Con il tempo,
ambedue i principi enunciati dal poeta hanno superato il campo della
fisica, acquisendo legittimità anche in quello dell’etica. Dalle due
osservazioni risulta che la conoscenza del mondo avviene in modo
concreto, gli organi di senso non essendo altro che ricettacoli di stimoli
esterni, generati dai corpi esistenti in natura. Eppure, nel De rerum natura
esistono alcuni passi che spiccano per la loro variabilità nel fornire le
informazioni relative alla comparsa e alla captazione, alla forma e alla
funzione e, infine, alla nostra capacità di influire su questi stimoli che
Lucrezio chiama simulacra. È di questi che ci occuperemo ora.
Innanzitutto richiamiamo l’attenzione sulla descrizione della
comparsa e della captazione dei simulacra da parte degli organi di
senso. A detta del poeta latino, i corpi in natura generano i simulacra in
base allo stesso ragionamento (simili ratione) secondo il quale il sole
genera la luce:
et quasi multa brevi spatio summittere debet / lumina sol, ut perpetuo sint
omnia plena, / sic ab rebus item simili ratione necessest / temporis in
puncto rerum simulacra ferantur / multa modis multis in cunctas undique
partis (DRN IV, vv. 161-165).
Oltre a riavvicinare due spazi opposti, il cielo e la terra, governati,
come si può notare, dalle stesse regole, questo paragone apre la strada
all’importanza vitale della luce solare nella nascita dei simulacra:
36 Anca Meiroşu
quod contra facere in tenebris e luce nequimus / propterea quia posterior

caliginis aer /, crassior insequitur, qui cuncta foramina complet /
obsiditque vias oculorum, ne simulacra / possint rerum coniecta moveri
(DRN IV, vv. 348-352).
Dato che il buio impedisce la captazione dei simulacra (obsiditque
vias oculorum), possiamo quindi dedurre che più è intensa la luce, più
informazioni sulla materia intorno a noi siamo in grado di percepire.
Ciò diventa possibile in uno stato di veglia, quando tutti gli organi di
senso sono all’erta (nobis vigilantibus, DRN IV, v. 42). Molto prima di
aver espresso l’importanza della luce solare nella captazione dei
simulacra, il poeta enunciava l’idea che questi potevano fare a volte
irruzione perfino nei sogni, procurando terribili emozioni, soprattutto
quando prendevano le sembianze degli avi defunti: terrificant atque in
somnis (DRN IV, v. 43). In seguito, Lucrezio avvertiva che in nessun
modo tali emanazioni potevano essere scambiate per le anime degli
scomparsi poiché queste, fatte di atomi, si erano disintegrate insieme al
corpo (DRN IV, vv. 44 ss.). Intento a usare questa digressione per
introdurre l’idea della mortalità dell’anima, il poeta era venuto meno al
dovere di offrire una spiegazione al fatto che i simulacra potessero
colpire anche nel cuore della notte, in assenza della luce solare, quando
in teoria tutti gli organi di senso riposano. Ora, Lucrezio torna ad
occuparsi della captazione dei simulacra, modificando leggermente
quanto affermato in precedenza. Il risultato consiste nel fondere insieme
due parti incongruenti del discorso, dopo averle prima disposte con arte
laddove lo richiedevano le esigenze filosofiche del momento: la
comparsa dei simulacra nei sogni prepara l’allusione alla mortalità
dell’anima (DRN IV, vv. 45-50), mentre l’importanza della luce solare
nella captazione dei simulacra è un preambolo alla teoria degli specchi
(DRN IV, vv. 279 ss.). Non si tratta tuttavia dell’unica situazione in cui
il discorso filosofico si salva dalle inavvertenze seminate dal poeta,
servendosi delle vie d’uscita procurate dalla letteratura, in particolare le
digressioni composte di ampie descrizioni.
Un’altra incongruenza che appare ad una lettura attenta del poema
riguarda la comparsa dei simulacra. All’inizio del libro IV, il poeta
definiva la loro comparsa in termini di distacco di una membrana di
atomi dalla superficie degli oggetti (DRN IV, v. 32; v. 38; vv. 40-41)8.
I vv. 129-136 fanno però sorgere un dubbio al lettore, perché sempre
con il termine di simulacra sono chiamate anche le “entità” dotate di
forma propria (e non prestata da altri corpi) che nascono in cielo in
modo del tutto spontaneo:
––––––––––––
8 Cfr. La lettera a Erodoto 48.
Sed ne forte putes ea demum sola vagari / quae cumque ab rebus rerum
simulacra recedunt, sunt etiam quae sponte sua gignuntur et ipsa /
constituuntur in hoc caelo, qui dicitur aer, quae multis formata modis
sublime feruntur, ut nubes facile inter dum concrescere in alto / cernimus
et mundi speciem violare serenam / aera mulcentes motu,
che noi chiamiamo nuvole.
Detto ciò, il poeta continua con una riflessione sulla velocità di queste
immagini che, non appena si scontrano con le montagne, perdono la loro
forma iniziale e ne assumono una nuova: Nunc ea quam facili et celeri
ratione genantur (DRN IV, v. 143)9. Questa volta non è più dalla
modifica di quanto affermato in precedenza, ma dall’aggiunta di dettagli
in disaccordo con quanto affermato in precedenza che nasce
l’incongruenza. L’ambiguità del metodo espositivo provoca non solo una
difficoltà di interpretazione nella mente del lettore, ma rende ambigua la
funzione didattica del discorso: come definiamo, in fin dei conti, i
simulacra10? Sono essi una “copia fragile”, dipendente dalla forma dei
corpi già esistenti in natura, che si possono conoscere attraverso tutti i
sensi, o prendono forma indipendentemente da questi? Dal momento che
le opzioni si escludono reciprocamente, risulta sconcertante ritrovarle
entrambe all’interno della stessa opera. Eppure Lucrezio lascia la risposta
in sospeso, focalizzandosi sulla descrizione delle caratteristiche di queste
immagini. Più importante si rivela ora cucire insieme l’idea appena
espressa –quella della spontaneità con cui si formano le nuvole– con
quella che si sta per aggiungere, relativa alla velocità della nuvole. Forse
questa successione rapida di idee fa parte di una strategia letteraria mirata
a sviare l’attenzione del lettore da un momento poetico ad altro,
stuzzicandone la curiosità. O forse il poeta cerca una via di mezzo tra gli
insegnamenti del trattato epicureo Sulla natura e una visione personale
che lo spingerebbe a superarli. Comunque sia, l’intento di arricchire di
dettagli il corpus della dottrina epicurea finisce con il mettere a
repentaglio l’integrità del discorso filosofico.
Esaminati i brani relativi alla comparsa e alla forma dei simulacra,
dobbiamo ora riflettere anche sulla loro funzione. Dopo aver esposto,
in tutta la prima parte del libro IV, il ruolo fondamentale dei cinque
sensi nella scoperta dell’universo, il poeta sorprende il lettore con un
blocco di versi che elogiano la ragione, conferendole il primato in fatto
di conoscenza assoluta: hoc animi demum ratio discernere debet, / nec
––––––––––––
9 Sulla velocità dei simulacra, cfr. La Lettera a Erodoto 48.
10 “Of course, any Epicurean must use analogy, with recognizable phenomena as the primary
means to identify and describe elemental features and is justified in doing so as long as the
analogy is not misleading” (WORDY, 1988:121).
38 Anca Meiroşu
possunt oculi naturam noscere rerum / proinde animi vitium hoc oculis
adfingere noli (DRN IV, vv. 384-386). A distanza di più di un centinaio
di versi, ci si imbatte nuovamente nella testimonianza poetica della
totale fiducia nei sensi, senza nessuna allusione al ruolo della ragione:
invenies primis ab sensibus esse creatam / notitiem veri neque sensus
posse refelli (DRN IV, vv. 478-479) e proinde quod in quoquest his
visum tempore, verumst (DRN IV, v. 499)11.
Benché non giovi all’omogeneità logica del discorso, la mancata
costanza da parte del poeta latino va affrontata con tolleranza anche
questa volta. Alla domanda se sono la ragione o piuttosto i sensi a cui ci
si debba sottoporre nell’interpretare i dati del mondo circostante,
risponderemmo che è a questi ultimi che si deve dar retta, visto che il
poeta ha dedicato loro un maggior numero di testimonianze (si veda tutta
la prima parte del libro IV). Avendo poi voluto sviluppare la tesi della
loro supremazia nel processo conoscitivo, Lucrezio ha imboccato una
strada sinuosa che lo ha portato ad affrontare perfino il problema delle
illusioni, ovvero degli errori dei sensi (sviluppato nell’ambito di una
digressione), a cui aveva fatto cenno anche Epicuro (DRN, IV vv. 379
ss.)12. Ma con l’aver insinuato che i sensi possono a volte ingannare, il
poeta ha messo in discussione l’idea di fondo della loro supremazia,
facendo della ragione l’unico strumento valido di cui ci si può fidare. La
confusione suscitata da questo squilibrio testuale viene soffocata dal
“manifesto” contro gli scettici che costituisce una buona occasione per
reintrodurre l’idea da accantonata, ovvero quella dell’incontrastata
superiorità dei sensi nella scoperta del mondo (DRN IV, vv. 462 ss.). Si
può facilmente notare come la costante manipolazione del discorso
contribuisca all’accumulazione di informazioni che compongono il
ritratto di una dottrina filosofica, che cresce di pari passo con la scrittura
in cui è riversata.
Dobbiamo ancora discutere delle possibilità di esercitare autorità sui
simulacra. Ai vv. 805-806, il poema ci insegna che la nostra volontà
(voluntas) può influire sulla comparsa dei simulacra, che vengono
incontro ai nostri desideri a patto che l’animo vi sia preparato: ipse
(animus) parat sese porro speratque futurum / ut videat quod
consequitur rem quamque: fit ergo (DRN IV, vv. 805-806). In altre pa-
role, l’individuo può “ordinare” immagini che gli si “srotolino” din-
nanzi a seconda delle sue preferenze, un’idea che mette in pericolo la
teoria dei simulacra, secondo la quale sono loro ad andare incontro al
––––––––––––
11 Sul ruolo dei sensi e della ragione, cfr. Lettera a Erodoto, 49-50.
12 Cfr. Lettera a Erodoto, 50.
soggetto conoscente penetrandogli i sensi (eadem ... obvia)13 e non vi-

ceversa. Solo in questa maniera, aggiunge il poeta, si risparmierebbe un
ragionamento erroneo, secondo il quale gli organi sono stati creati solo
perché se ne faccia uso all’occorrenza: illud in his rebus vitium
vehementer Ainesse, / effugere errorem vitareque praemetuenter /
lumina ne facias oculorum clara creata, / prospicere ut possimus (DRN
IV, vv. 823-826).
Dal momento che l’individuo è capace di sperimentare un sogno ad
occhi aperti, richiamando alla memoria forme o colori, egli si muove
già in uno spazio mentale, molto probabilmente utopico: anne
voluntatem nostram simulacra tuentur / et simul ac volumus nobis
occurrit imago, / si mare, si terram si denique caelum? (DRN IV, vv.
781-783). La gradazione ascendente già cambia il centro dell’interesse,
offrendo per un secondo la possibilità di evasione dai confini del sis-
tema dottrinario nel mondo dell’espressività stilistica. Segue una des-
crizione delle immagini richieste dal soggetto conoscente: conventus
hominum, pompam, convivia pugnas (DRN IV, v. 784 e segg.). Qual è,
a questo punto, il confine tra la realtà vissuta e la realtà immaginata e
cosa garantisce l’inserimento dei simulacra in ambedue questi spazi?
Nel suo lavoro sul carattere scientifico dell’opera lucreziana, Henri
Bergson14 sottolineava che è merito dell’uomo moderno quello di aver
stabilito le tre tappe di un metodo di indagine attendibile: l’osservazione,
l’ipotesi e la sperimentazione scientifica. Impreparato a esplorare
l’ultima tappa, decisamente più impegnativa delle altre due, si era
ritrovato invece l’uomo antico: questo è anche il caso di Lucrezio, in cui
molto presenti sono le osservazioni, le analogie, le ipotesi, anche se a
volte difficilmente conciliabili15. In questo percorso epistemologico
fragile, che solleva problemi ermeneutici, si iscrivono le modifiche, le
aggiunte, le riprese di idee espresse e poi accantonate. L’importante è
procedere lentamente nella lettura e interpretarle nel contesto in cui
vengono integrate: “so each image of the universe which reaches us
through senses, whether it is a physical simulacrum or one of Lucretius’
––––––––––––
13 Cfr. DRN IV, v. 42.
14 BERGSON (1928).
15 Non è una situazione singolare presso i filosofi antichi. Nel XVII secolo, Francis Bacon,
nella sua opera De principiis atque originibus secundum fabulas Cupidinis et Coeli, sive
Parmenidis et Telesii, et praecipue Democriti philosophia tractata in fabula de Cupidine,
affermava che molte volte Democrito, “quell’altro” maestro di Lucrezio, entrava in
contraddizione con sé stesso: Democritus enim non omnino parabolae tantum, sed et sibi
quoque impar, et fere contrarius reperitur in iis, quae amplius ab eo circa hoc dicta sunt.
40 Anca Meiroşu
poetic images, will be understood properly when we have learned to con-

sider it in the proper context”16. Ma fino a dove è consentito
contestualizzare l’informazione in un’opera che parla delle leggi naturali
in armonia non si sa con certezza. Si può soltanto ammirare lo sforzo del
poeta di trasferire sulla letteratura il compito di una mancata
sperimentazione scientifica, poiché la natura lucreziana non si lascia
scoprire in modo pratico e applicato, ma in modo teorico, nel laboratorio
della parola poetica, da cui si sprigionano non solamente la dottrina
epicurea, ma anche la gioia di condividerla con gli altri.
1. Fonti
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Coeli, sive Parmenidis et Telesii, et praecipue Democriti philosophia tractata in
fabula de Cupidine, in The works of Francis Bacon, baron of Verulam, viscount
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PETERS, F. E. (2007 3), Termenii filosofiei greceşti, Bucureşti.
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WORDY, R. (1988), “Lucretius on what atoms are not”, Classical Philology, 83 (2):
112-128.
––––––––––––
16 THURY (1987: 280).
EL SEMEN FEMENINO EN GALENO1
Juan Antonio López Férez
Universidad Nacional de Educación a Distancia
jalferez@flog.uned.es
Introducción
Dentro de un volumen dedicado a la utopía, entendida como
sinónimo de lo que no existe en ninguna parte pero que, aun así, resulta
estrechamente relacionado con lo imaginario, podría justificarse el
presente estudio. Abordaremos en él cómo, en una primera etapa,
auroral, desde el siglo VI a. C., diversos pensadores griegos (filósofos,
médicos, teóricos de la naturaleza) razonaron sobre el interior del
cuerpo humano partiendo, en numerosas ocasiones, de la simple
analogía respecto a hechos visibles, y, en una época muy posterior, ocho
centurias más tarde, un médico tan relevante como Galeno se interesó
por la anatomía y fisiología del cuerpo del animal con éxitos notables,
y, al mismo tiempo, razonó y escribió mucho acerca de las partes
internas del ser humano, terreno en que se vio constreñido, en buena
medida, por el peso de la autoridad de escritores ya entonces canónicos,
a los que no siempre siguió. La medicina, en efecto, marchó, en parte,
por la vía analógica y estuvo impregnada por ella durante largos siglos.
Una explicación parcial de ese proceder centenario, al menos en buena
parte del mundo griego, puede encontrarse en que la práctica de la
anatomía con seres humanos estuvo prohibida por lo general: solo en la
Alejandría de los Ptolomeos se pudo hacer abiertamente,
experimentando, con frecuencia, sobre personas condenadas a muerte.
Entenderemos así que, durante siglos, los estudiosos trataran de
explicar los hechos no visibles mediante la analogía con las realidades
––––––––––––
1 Trabajo realizado dentro del Proyecto FFI2010-22159/FILO de la Dirección General de
Investigación (Ministerio de Ciencia e Innovación).

42 Juan Antonio López Férez
manifiestas. En ese sentido, sobresaldría Galeno, tan experto en

anatomía animal, más que en la humana2.
Preguntas sobre la generación de los seres humanos

Algunos presocráticos, desde el siglo VI a. C., y ciertos médicos
hipocráticos, un siglo más tarde, se preguntaron sobre la generación de
los seres humanos: cómo, y por qué, nacen varones y hembras. Es un
asunto bastante estudiado en el que no me detendré, aunque conviene
apuntar algunas líneas generales sobre el mismo.
Aristóteles, en su tratado Sobre la generación de los animales, nos
ofrece un resumen de las lucubraciones de los presocráticos en el
terreno que nos interesa. El estagirita parte de un hecho empírico, a
saber: en los animales más perfectos lo masculino y lo femenino están
separados, y esas propiedades (dynámeis) son llamadas principios
(archás) de todos los seres, tanto animales como plantas, pues la única
diferencia estriba en que, en algunos, esos principios son inseparables,
y, en otros, están separados3. A continuación, el filósofo entra en un
asunto debatido: si uno es varón o hembra desde antes de estar en la
madre o esa diferencia surge en el seno de la misma. Así lo expone el
pensador de Estagira:
Afirman unos que esa diferencia existe inmediatamente en los espermas4,
como Anaxágoras y otros fisiólogos: el semen (tò spérma) procede del ma-
cho (ek toû árrenos), y la hembra (tò dè thêly) ofrece el lugar; el macho es
––––––––––––
2 Acerca de la anatomía en el mundo clásico, EDELSTEIN 1932; KUDLIEN 1969; GAROFALO
1994; HANKINSON 1994; PRIORESCHI 1996: 510,516, 523, etc. Con respecto a la analogía ofre-
cen datos relevantes, HÄNSLER 1927 (precisamente, sobre Galeno, 46, 74-75); LLOYD 1966;
DEBRU 1996: 139, 143 y 173; SCHITTKO 2003, especialmente, sobre Aristóteles y los rétores
helenísticos; etc. Aportan informaciones de indudable interés para nuestro propósito SIEGEL
1969, donde hallamos más de cincuenta menciones de la anatomía, y dieciocho de la analogía,
galénicas; VON STADEN 1972 y 1975; TEMKIN 1973, con buenas observaciones sobre la anato-
mía en nuestro autor; SMITH 1979, insiste en la anatomía y vivisección, 65-69, 78-79, 189-190;
VAN EIJK 2005, nos ofrece más de 18 referencias a la anatomía: concretamente, sobre Galeno,
363-365; etc. El TLG nos da, entre otros, las siguientes cifras respecto al tema analogia-: Platón
(4), Aristóteles (69), Filón (45), Plutarco (23), Galeno (233), Alejandro de Afrodisias (127).
Ese mismo instrumento, con las debidas reservas y precauciones y hecha la selección pertinente,
nos suministra, sobre el tema anatom-, estos resultados: Aristóteles (37), Erasístrato (13), Rufo
(4), Sorano (5), Galeno (942: esta cifra resulta muy significativa, si pensamos que el número
total de ejemplos hasta fines del II d. C. es 1061). El interés de nuestro médico por ambos
términos es, pues, relevante.
3 GA 4.1.763 b 21-25. Entre numerosos estudios acerca de la generación, embriología y ras-
gos hereditarios, puede acudirse a HOMMEL 1927; HAEDICKE 1936: sobre Hipócrates, 77, 79,
157, y, acerca de Aristóteles, 76, 81, 156; BLERSCH 1937: 26, 37; LESKY 1948 y 1950; DUMINIL
1984; BELS 1986; GRMEK 1991: 11-34; GARCÍA GONZÁLEZ 2009. Para una visión panorámica
de la medicina desde Alcmeón hasta los primeros alejandrinos, consúltese LONGRIGG 1999.
4 Plural en el original (en toîs spérmasin. Propiamente, “en los espermas”). Conviene dar una
breve explicación sobre el sustantivo griego spérma, “semilla, semen”. Es de la misma raíz que
EL SEMEN FEMENINO EN GALENO 43
del lado derecho, y la hembra, del izquierdo; los machos, en la parte dere-
cha del útero, las hembras, en la izquierda. Pero otros, (sc. que esa diferen-
cia se produce) en el útero, tal como Empédocles: afirma que los espermas
que van hacia una matriz caliente resultan machos, y, si es hacia una fría,
hembras; causa del calor y del frío es el flujo de las menstruaciones, según
sea más frío o más caliente, o más antiguo o más reciente. Pero Demócrito
el abderita afirma que se produce en el útero la diferencia de la hembra y
del macho, pero no resulta uno macho y otro hembra en razón del calor o
del frío, sino de cuál de los dos prevalece el semen que viene de la parte en
la que se diferencian ambos, la hembra y el macho5.
A continuación, Aristóteles se inclina por lo que sostiene el atomista,
razonándolo con argumentos de mucha enjundia. Los investigadores
del siglo XX han llamado teoría de la preformación a la sostenida por
Anaxágoras y otros6, mientras que dan el título de panespermática
(llamada, asimismo, panespérmica) o pangenética a la postulada por
Demócrito. Ésta, por lo demás, terminó por imponerse, pues los
médicos hipocráticos se mostraron partidarios de admitir la existencia
de dos tipos de semen: masculino y femenino, como veremos en varios
lugares de la Colección hipocrática.
A su vez, dentro del siglo V, los tres grandes trágicos expresan, por
boca de los personajes, ideas que debían de estar presentes entre los
ciudadanos corrientes de la Atenas contemporánea. El hombre siembra
su semilla sobre un campo propicio: es él quien transmite la nueva vida,
mientras que la mujer la recibe dentro de sí, la guarda y acrecienta. Son
numerosos los pasajes de Esquilo, Sófocles y Eurípides que avalan esta
teoría muy extendida. Antes de pasar a Galeno, me detendré con
brevedad en dos cuestiones importantes que habían sido formuladas,
con mayor o menor claridad, desde los presocráticos, y que presento, de
modo sumario, en los dos puntos siguientes.
¿De dónde viene el semen?

Sobre asunto tan relevante se han rastreado, entre los presocráticos,
varias lucubraciones germinales, no siempre completas, pero trans-
––––––––––––
speírō, “sembrar”; registrado desde Homero (Od. 5.490) con el valor de “semilla”, lo hallamos
con el sentido de “semen” humano a partir de Píndaro, N. 10.81.
5 GA 4. 1.763 b 30-764 a 11. El lector interesado podrá encontrar, siglos más tarde, diversos
reflejos de esos pensamientos en las obras de Galeno. Acerca de la oposición de contrarios y,

por otro lado, la analogía, especialmente a partir de los presocráticos, véase Lloyd (1966). Son
importantes, asimismo, las aportaciones de Zirkle (1946), y De Ley (1968).
6 La hallamos también en Platón, Ti. 91 b, donde leemos que ambos sexos siembran en el
útero seres vivos invisibles, que luego se alimentan y crecen en él hasta que finalmente salen a
la luz.
mitidas por autores muy posteriores. Es bien conocido que uno de los
graves problemas filológicos con que se enfrenta el estudioso de esos
pensadores es que buena parte de los testimonios indirectos sobre los
mismos proceden de escritores bastante tardíos. Teniendo en cuenta esas
limitaciones, trataré de ofrecer de modo resumido los elementos
esenciales de este apartado.
a. Según una corriente de pensamiento de origen persa (LESKY 1950:
10-11), al parecer, el semen procede del cerebro (LESKY 1950: 9-30)7.
Es la llamada teoría encefalogenética. La hallamos entre los pitagóricos,
dentro de un fragmento transmitido por Diógenes Laercio, el cual
afirma que, según Pitágoras “el semen es una gota del cerebro”8. Dicho
postulado habría sido recogido asimismo por el médico pitagórico
Alcmeón de Crotona9. En realidad la escuela médica de esta ciudad, sita
en la Magna Grecia, había construido todo un sistema según el cual el
semen parte del cerebro y de la médula espinal. Reflejos concretos de
esas especulaciones son recogidos por los médicos hipocráticos en
tratados como Sobre los aires, aguas y lugares10 y Sobre la
generación11. Esta línea de pensamiento se refleja, asimismo, a lo largo
del siglo IV, en Platón12 y Diocles de Caristo13.
b. Ahora bien, entre los hipocráticos predomina una teoría más
moderna, la pangenética o panespermática ya mencionada,
parcialmente expuesta por Anaxágoras14 y claramente sostenida por
Demócrito. El pensador atomista afirmaba, en efecto, que el semen
procede de todo el cuerpo, precisamente de sus partes principales:
huesos, carne y nervios15. Es un pensamiento muy fecundo que les
––––––––––––
7 Ver también von Staden (1989: 288-296).
8 Diógenes Laercio 8.28 (58 B 1 a D.-K.).
9 24 A 13 D.-K., noticia recogida por Aecio, doxógrafo, del siglo I d.C. (De placitis philo-
sophorum 5.3.3) y, asimismo, por Censorino, gramático y escritor latino del III d.C. (De die
natali 5.2).
10 Aër. 22. 2.78.10-12 L. (JOUANNA 239.11-12). Esta interpretación le sirve al anónimo autor
hipocrático para explicar la impotencia de los escitas, causada, según él, por dichas incisiones
recibidas en el mencionado lugar anatómico.
11Genit. 2. 7.472 .12-17 L. (JOLY 45.19-24). En esta secuencia tenemos huellas de una mezcla
de la teoría encefalogenética con una variante importante, llamada mielogenética, según la cual
el semen procede de la médula espinal.
12Ti. 73 b –74 a.
13 Fr. 170 WELLMANN; 41a VAN EIJK. El pasaje está recogido en las Definitiones medicae
439, del Pseudo-Galeno: 19. 449.14-15 K.

14 En un sentido preformacionista, dentro de su teoría de las homeomerías. A propósito de la
diferenciación sexual según este autor, acúdase a Kember (1973).

15 Aecio, De placitis philosophorum 5.3.6 (68 A 141 D.-K.). Lesky (1950: 72-76) piensa que
la opinión de Demócrito pasó directamente a los tratados hipocráticos. De Lacy (1992: 233)
opina que, aunque la referida noticia de Aecio es tardía, tenemos un firme apoyo para pensar
que ése fuera el criterio del atomista, al basarnos en lo que nos confirma Aristóteles, cuando
servirá a los hipocráticos para explicar numerosas preguntas sobre la

herencia de las condiciones naturales de los padres, y, asimismo, de
algunas adquiridas16. Según otra noticia, sería democriteo, asimismo,
pensar que el semen lo emite no solo el hombre sino también la mujer.
Algunos médicos hipocráticos se manifiestan de forma parecida. En
Sobre los aires, aguas y lugares leemos así: “El semen (gónos) viene
de todas las partes del cuerpo, de las sanas, sano, y de las enfermas,
enfermo”17. La misma idea, expresada de idéntico modo, la tenemos en
Sobre la enfermedad sagrada18, donde el atento escritor hipocrático
reflexiona sobre la afección a la que algunos llamaban sagrada, mientras
que él la considera una enfermedad más entre las otras, ni más divina
ni más humana que las restantes, deteniéndose en que es curable y se
transmite de padres a hijos mediante la herencia.
Si los dos tratados recién nombrados son, para muchos, de
orientación coica19, en escritos hipocráticos de doctrina considerada
cnidia20, como el que veremos en seguida, hallamos variantes
significativas del mismo postulado. Recojo varias secuencias
procedentes todas del tratado hipocrático Sobre la generación:
i) En el primero la lucubración panespermática está asociada a la
teoría de los humores:
La norma lo domina todo. El semen (gonḗ) del hombre procede de todo el
humor que se encuentra en el cuerpo, siendo la parte más fuerte la que se
separa. La prueba de eso, a saber, que se separa la parte más fuerte, es ésta:
que tras una relación sexual, a pesar de haber eyaculado una cantidad tan
pequeña, nos quedamos débiles. Y ocurre de la siguiente manera: venas y
nervios procedentes de todo el cuerpo van hasta el sexo […]Y así también,
en el hombre, se separa de la humedad espumante la parte más fuerte y más
grasa, y llega a la médula espinal. Pues tienden (sc. venas y nervios) hacia
ésa desde todo el cuerpo, y (sc. el semen) marcha desde el cerebro hacia la
cadera, hacia todo el cuerpo, y hacia la médula espinal, y desde ésta se
––––––––––––
cita al abderita por su nombre y le adjudica dicho pensamiento en GA 4.1.764 a 6-11 (Véase 68
A 143 D.-K.). Respecto a las teorías embriológicas del atomista y su influencia en los escritos
hipocráticos, puede verse LÓPEZ FÉREZ 1981 y 1982).
16 LESKY, 1950. La autora ya lo había tratado parcialmente en 1948.
17 Aër. 14. 2. 60.1-2 L. (JOUANNA 224.17-19). Este tratado, ya lo hemos visto, recoge asi-
mismo la teoría encefalogenética

18 Morb. sacr. 5. 6. 364.19-20 L. (JOUANNA 10.16-18)
19 Se suele dar este calificativo a una serie de tratados atribuidos a los médicos de Cos.
20 La practicada en Cnido (antigua localidad costera situada al suroeste de Asia Menor, al
final de una estrecha y larga península cercana a Cos). Cf. LAÍN 1970: 403-417, para compren-
der bien las diferencias entre tratados de orientación cnidia o coica. Para la presencia de dis-
tintas orientaciones intelectuales dentro de los escritos hipocráticos, sigue siendo útil BOURGEY
1953, en especial, 21-45.
extienden unas vías de modo que parte del humor entre y salga en ella. Y
una vez que el semen llega a esa médula, pasa a lo largo de los riñones[…];
y de los riñones marcha, por en medio de los testículos, hasta el sexo. Y
camina, no por donde la orina, sino que otra vía se encarga de él21.
ii) En los tres siguientes encontramos reflejos más evidentes de la
teoría panespermática o pangenética: “Afirmo que el semen (tḕn gonḕn)
procede de todo el cuerpo, tanto de partes duras como blandas, y de
todo el humor. Y hay cuatro clases de humor:sangre, bilis, agua y
flema”22.
iii) Y en él (sc. el útero), el propio semen (hē gonḗ) sale de todo el cuerpo
de la mujer y del varón: de las partes débiles, débil, de las fuertes, fuerte.
Y al niño es necesario que se transmita así. Y de cualquier parte del cuerpo
del varón que llegue al semen más cantidad que de la mujer, esa parte del
niño se parece más al padre. Y de cualquier parte del cuerpo de la mujer
que llegue más cantidad, esa parte se parece más a la madre23.
iv) El semen (spérma), tras venir, para la generación del ser humano, de
todos los miembros del varón y de la mujer y caer en el útero de la mujer,
se coagula. Y, pasado un tiempo, una naturaleza humana se engendra a
partir de él24.
Siglos más tarde, el Pseudo-Galeno recoge este pensamiento:
El semen, según afirman Platón y Diocles, procede del cerebro y la médula
espinal, pero Praxágoras, Demócrito y también Hipócrates, que de todo el
cuerpo, diciendo Demócrito que los hombres serán uno solo, y un hombre,
todos. E Hipócrates afirma: pues el placer llega de todo él25.
c. Una tercera lucubración sostiene que el semen procede de la
sangre, mediante un proceso de cocción. Es la llamada teoría
hematogenética. Como primer representante de la misma figura
Diógenes de Apolonia26, pero donde se elaboró de modo más explícito
fue en Sobre la generación de los animales de Aristóteles.
––––––––––––
21 Genit.1. 7. 470.4-24 L. (JOLY 44.2-46.3). Aporta un buen comentario sobre el indicado
tratado hipocrático y otros dos de que nos ocuparemos, LONIE (1981).

22 Genit.3. 7. 474.5-8 L. (JOLY 46.11-14). Nótese aquí la presencia del agua. En algunos
pasajes, los humores son: bilis amarilla, bilis negra, sangre y flema. Sobre las diversas mani-
festaciones de la teoría de los humores entre los hipocráticos, véase LAÍN 1970: 146-153.
23 Genit. 8. 7. 480.7-13 L. (JOLY 49.20-22. El pasaje ofrece dificultades textuales, no del todo
resueltos).
24 Morb. 4. 32. 7. 542.3-6 L. (JOLY 84.2-5). Más información puede obtenerse en Bernier,
1990.
25 Pseudo-Galeno, 19. 449.14-15 K.
26 64 B 6 D.-K., donde se recoge un testimonio, quizá de Vindiciano (médico latino del IV d.
C.), según el cual, para Diógenes, “el semen no es otra cosa que espuma de sangre golpeada
por el soplo”. Véase Cilliers (2004).
El estagirita, de modo especial en sus tratados biológicos (Sobre las

partes de los animales, Historia de los animales y el incompleto Sobre
la generación de los animales), recoge numerosas teorías de sus
predecesores: a veces, menciona el origen de las mismas, otras, las más,
lo silencia. Aristóteles, en efecto, mantiene que el semen procede de la
sangre en un largo pasaje de GA27, en el cual nos dice –ofrezco solo lo
esencial– que el alimento, tras la masticación, pasa al estómago donde
es madurado y cocido por medio del calor natural; de aquí marcha al
corazón, convertido ya en líquido, y, en el corazón, es transformado en
sangre. Desde este lugar, cargada con pneuma (el aire vital), la sangre
es distribuida por todo el cuerpo por medio de los vasos sanguíneos.
Como la producción de sangre es demasiada, la sobrante, mediante otro
proceso de cocción, es transformada en semen, en el macho, y en la
menstruación, en la hembra.
El filósofo de Estagira, partiendo de un hecho empírico, a saber, que
los animales grandes tienen pocos hijos, piensa que el semen es un
residuo útil que proviene de la nutrición. Si el animal necesita mucho
alimento, entonces el semen es escaso, y pocos serán los productos del
mismo. El semen, por lo demás, contiene el alma nutritiva (que se
encuentra en plantas y animales) y el alma sensitiva (presente sólo en
los animales). En cambio, el alma intelectiva procede del exterior, pues
participa de lo divino28. Herófilo de Calcedonia (Bitinia), médico
alejandrino de los siglos IV-III a.C., fundándose en razones anatómicas,
aceptó en buena medida los postulados aristotélicos sobre el origen del
semen. Sus explicaciones tienen gran importancia, pues, según los
testimonios que nos han llegado, el mencionado autor brilló con
especial intensidad en la práctica de la anatomía, campo en que fue el
mejor especialista hasta la llegada de Galeno, cinco siglos más tarde.
Partiendo de un fragmento titulado De semine (Sobre el semen),
procedente quizá de Vindiciano, puede afirmarse que Herófilo añade
una prueba en favor de la teoría hematogenética. Se lee allí, a grandes
––––––––––––
27 GA 1.16-19. 721 a 26-727 b 30. Más adelante (GA 2.2.736 a-739 b) el estagirita proclama
que el semen (spérma. Otras veces, usa gonḗ con el mismo sentido) es un compuesto de pneuma
(aire caliente) y agua; refuta la afirmación de Heródoto (3.101) sobre que los etíopes tienen
semen de color negro; se detiene en la generación de los animales vivíparos y subraya que la
humedad acompañada de placer (hygrótēs metà hēdonês), que se produce en las hembras, no
contribuye nada a la generación del feto. Por otro lado, se opone a quienes postulaban que
también la mujer emite semen (toîs légousin proΐesthai kaì tḕn gynaîka spérma) (GA 2.4.739 b
16), pues sería superfluo (períergon), y la naturaleza no hace nada superfluo (hē dè phýsis
oudèn poieî períergon). No obstante en algunos lugares aristotélicos no se niega abiertamente
la existencia del semen en la hembra (GA 4.4.771b 20; GA 4.8.776 b 15).
28 Un resumen preciso puede leerse en VON STADEN 1989: 290-291.
rasgos, que los vasos espermáticos interiores y remotos son

sanguinolentos; los siguientes cambian bastante de aspecto; y los más
cercanos (sc. a los genitales) tienen el color del semen. Esos hechos
prueban que la sangre entra en los conductos seminales, pero, por la
propiedad (virtute) de dichos conductos se vuelve blanca, y, una vez
cambiada, es transformada en semen. De modo similar, en la mujer,
después del parto, la sangre que no es utilizada ya para el alimento del
útero, fluye hacia los pechos, y por la virtud de los mismos, se
transforma en leche29. Un segundo argumento en favor de la indicada
teoría puede deducirse del texto indicado, cuando leemos en él que la
relación sexual excesiva produce una emisión de sangre en vez de
semen, porque, a causa de la rapidez, la esencia de la sangre no había
podido entrar todavía en los vasos seminales.
¿Emite semen la mujer? La cuestión del semen femenino.

Recojo algunas de entre las lucubraciones anteriores a Galeno en
que, de cierto modo, se afirma que la mujer tiene semen30.
a. Según testimonios tardíos, más o menos explícitos, varios
pensadores presocráticos sostuvieron dicha opinión. Así, Alcmeón31,
Parménides32, Empédocles33, Demócrito e Hipón34. El filósofo
atomista, según alguna noticia de época imperial, habría mantenido que
el semen lo eyacula no solo el hombre, sino también la mujer, “Y
también la hembra emite semen, pues tiene (sc. conductos) asistentes
vueltos hacia los lados; por eso, tiene también deseo en los coitos”35.
b. Algunos pasajes hipocráticos abordan la eyaculación femenina36,
y unos pocos manifiestan con claridad la existencia del semen
femenino. Me limito a unas cuantas secuencias
––––––––––––
29 Cf. VON STADEN 1989, 363-364: T 191. El fragmento indicado recoge cinco argumentos
en favor de la teoría hematogenética. Me he detenido, de modo especial, en el primero, el único
que, con toda seguridad, puede adscribirse a Herófilo. El pasaje añade que Erasístrato pensaba
lo mismo sobre el origen del semen (Cf. GAROFALO, Fr. 55). Por lo demás, se mencionan en el
texto los seguidores de la mencionada doctrina: Diógenes de Apolonia, Herófilo, Erasístrato,
Alejandro Filaletes (discípulo de Herófilo) y los estoicos.
30 Véase von Staden (1989: 230-231).
31 24 A 14 D.-K. El testimonio procede de Censorino, De die natali 6.4.
32 28 B 18 D.-K. Según Celio Aureliano (médico del V d. C.), Tardae passiones 4.9.
33 31 B 63 D.-K. La noticia la proporciona Aristóteles, GA 1.18. 722 b 10.
34 38 A 13 D.-K. Aecio, De placitis philosophorum 5.5.3.
35 Aecio, De placitis philosophorum 5.5.1 (68 A 142 D.-K.) (DIELS 19764: 418). Entre la
abundante bibliografía en que se aborda el cuerpo de la mujer a la luz de los pensadores griegos,
puede acudirse a HOROWITZ 1976; ROUSSELLE 1980; DEAN-JONES 1991 y 1994; SISSA 1991;.
36 Cf. Genit. 4.7.474.16-18 L. (JOLY 46.24-47.1).
i) Hay en el varón semen femenino y masculino, y, en la mujer, del mismo

modo37.
ii) Está permitido concluir que tanto en la mujer como en el varón hay
semen (gónos) femenino y masculino, contando con los hechos visibles38.
Pues muchas mujeres que habían parido ya hembras con sus propios
maridos, yendo con otros varones, parieron muchachos; y aquellos mismos
varones con los que las mujeres parían hembras, tras unirse con otras
mujeres, tuvieron semen masculino. Este razonamiento comprueba que
tanto el varón como la mujer tienen semen femenino y masculino39.
iii) La causa de que el (sc. feto) hembra se coagule y articule después, es
que el semen de la hembra es más débil y más húmedo que el del macho.
Y es fuerza, según ese argumento, que el (sc. feto) hembra se coagule
después que el macho40.
iv) Porque los gemelos resultan macho y hembra, afirmo que, tanto en la
mujer, como en el varón y en cualquier otro animal, hay una parte del
semen más débil y otra más fuerte. Y el semen no sale de una vez, sino que
es lanzado en dos o tres. Y no es siempre eficaz e igualmente fuerte todo
lo que sale antes y lo que viene después. Por tanto en cualquiera de las dos
partes del útero donde resulte que entra el semen más denso y más fuerte,
allí se produce un macho; y en cualquiera de las dos partes en que entra el
más húmedo y más débil, allí se produce una hembra. Y si entra fuerte en
ambas partes, ambos resultan machos; y si, débil, ambas resultan
hembras41.
v) Contamos con un pasaje importante, bastante críptico, donde se
habla de la concepción de varones y hembras, de qué se debe hacer para
tener hijos o hijas, de los dos elementos42 que intervienen en la unión
sexual, de qué sucede cuando los cuerpos que se separan del varón y la
mujer son masculinos43, y qué ocurre cuando lo segregado por el varón
––––––––––––
37 Genit. 6. 7.478.3-4 L. (JOLY 48.13-15): kaì ésti kaì en tôi andrì tò thêly spérma kaì tò ársen,
kaì en tôi gynaikì homoíōs.
38 toîsi emphanési ginoménoisi. Obsérvese la presencia de la analogía. Los hechos visibles
sirven para explicar los que no se ven. Es el famoso ópsis gàr tôn adélōn tà phainómena de
Anaxágoras (59 B 21a): “pues los hechos manifiestos son visión de los invisibles”.
39 hoûtos ho lógos ereî kaì tòn ándra kaì tḕn gynaîka échein kaì thêlyn gónon kaì ársena.
Genit. 7. 7.478. 16-24 L. (JOLY 49.1-10).

40 Nat. puer. 18.7.504.24-27 L. (JOLY 64.1-4). Tanto en esta secuencia, como en la siguiente,
el hipocrático se refiere al “semen” con el término gonḗ. En Aristóteles hallamos un pasaje,

oscuro y, para muchos, espurio, donde se establece la diferencia entre gonḗ y spérma: GA 1.
18. 724 b 12.
41 Nat. puer. 31.7.540.16-542.1 L. (JOLY 83.17-27).
42 Fuego y agua, aportados, respectivamente, por el varón y la mujer.
43 ársena <tà> sṓmata <tà>apokrithénta <ap´> amphotérōn týchēi. Los elementos entre
corchetes angulares son añadidos por los comentaristas y editores, llevados, sin duda, de la
oscuridad expositiva.
es masculino, y, por la mujer, femenino; y qué si lo femenino es

segregado a partir de ambos; y qué si lo femenino procede de la mujer,
y lo masculino, del varón, pero vence (kratḗsēi) lo femenino. El
hipocrático reflexiona también sobre el nacimiento de los gemelos,
afirmando que si el semen procedente de ambos (apámphotérōn tò
spérma) es mucho y fuerte, (sc. el útero) puede desarrollarse en las dos
partes del mismo; pero, si es varón lo segregado desde ambos, por
fuerza se engendra un varón en ambos lados, y, si es hembra, una
hembra; pero cuando uno es varón y otro hembra, el que prevalece de
entre los dos, ese tal se desarrolla44.
c. Diocles de Caristo, médico relevante del siglo IV a. C. postulaba
también la existencia del semen femenino45.
d. A propósito de Herófilo, el gran médico alejandrino ya citado, el
propio Galeno nos da un testimonio de primer orden: “Herófilo, no sé
cómo, afirma que el semen de las hembras (tôn thēleiôn spérma) se
derrama fuera”46.
Galeno
a. Antes de ocuparnos del objetivo concreto que nos proponemos,
conviene tratar en este punto cómo el médico de Pérgamo47 se ocupó
en diversos escritos de la presencia de los testículos48 femeninos. Nu-
merosos pasajes galénicos subrayan la existencia de esos órganos se-
xuales femeninos a los que nuestro autor aplica el mismo sustantivo que
le sirve para denominar los masculinos. Recojo algunos textos:
––––––––––––
44 Cf. Vict. 1.28-30. 6.500.23-506.7 (JOLY 144.15-146.28).
45 Fr. 42b VAN EIJK.
46 De semine 2.1.4.596.4-6 K. (DE LACY 146.20-21). Cf. Fr. 61 VON STADEN.
47 Nacido en Pérgamo hacia el 130 d.C. vivió hasta el 216 d. C. Nos han llegado unos 130
tratados de su enorme producción, la más extensa de la literatura griega y de amplio espectro:

medicina, farmacia, botánica, geometría, filosofía, literatura, retórica, etc. Gozó de gran fama
en Roma, donde estuvo muchos años, llegando a ser médico personal de cuatro emperadores:
Marco Aurelio, Lucio Vero, Cómodo y Septimio Severo. La bibliografía sobre Galeno es in-
mensa. Apunto solamente algunos estudios que aportan, en alguna medida, datos significativos
para nuestro trabajo: SMITH 1979; PHILLIPS 1987; DURLING 1993; LONGRIGG 1993; NICKEL
1993; MANETTI-ROSELLI 1994; GIPPERT 1997; FLEMMING 2000: 251-358; LEVEN 2005; GILL
2009: a propósito del semen femenino, véanse 63, 262, 278; etc.
48 órcheis (en singular, órchis). Chantraine (1968: 830-831), señala que el nombre de ese
lugar anatómico está presente varias lenguas indoeuropeas. En virtud de una metáfora, a los
testículos se les llamó dídymoi, “gemelos”, a partir de Herófilo (Fr. 61 VON STADEN). Este ilus-
tre médico e investigador alejandrino fue, según los estudiosos, el descubridor de los “testícu-
los” femeninos, es decir, los ovarios, y, asimismo, de las ahora llamadas “trompas de Falopio”,
como parece deducirse de Galeno, De semine 2.1.596.11-597.15 K (DE LACY 146.12-148.16).
Cf. VON STADEN, Fr. 61.
Los testículos (sc. de las hembras) están situados en el útero, uno a cada
uno de los dos lados, recibiendo una espiral de vasos semejante a las de los
machos. Pero (sc. la espiral) no llega al mismo sitio, porque la hembra no
tenía necesidad de poner semen49 fuera, como el macho, sino en dirección
a su propio útero. Y, por tanto, éste, para salir al encuentro del (sc. con-
ducto) espermático, extiende hacia los costados sus largas prominencias,
por las cuales recibe el semen50.
Los testículos de la hembra están situados en los costados del útero, uno a
cada uno de los dos lados del fondo, cerca de los cuernos (eggŷs tôn ke-
raiôn); por su tamaño, mucho menores que los del macho, y, por la figura
y composición, difieren mucho. Pues aquéllos son anchos, y éstos, redon-
dos y alargados; aquéllos son glandulosos, y los del macho, de carne
blanda51.
Esas venas se dirigen a los testículos, ya sea el animal macho o hembra.
Pues también la hembra tiene testículos en los costados del útero, mucho
más pequeños y más densos que los que hay en los machos52.
Cuando tras haberlo recibido (sc. el jugo espermático)53 los testículos, de
modo perfecto los de los machos, y, con cierta imperfección, los de las
hembras, lo elaboren, es evidente que habrá necesidad de otro conducto
que lo recoja a su vez y lo lleve para su excreción54.
Por esas causas los testículos de las mujeres55 han llegado a ser muy pe-
queños y se produjeron en el útero a cada uno de los dos lados en los luga-
res próximos al epigastrio, y, en cambio, los de los hombres, mucho ma-
yores por el tamaño, fueron llevados debajo de los lugares propios del vien-
tre, para que no lo rozaran en absoluto56.
¿Por qué, en los testículos de las hembras, los epidídimos no son percepti-
bles ni evidentes, sino que te darían la impresión o de no existir de modo
alguno o de ser completamente pequeños? Porque, en primer lugar, el pro-
pio testículo57 de la hembra es pequeño y el conducto espermático, pequeño
también58.
––––––––––––
49 He traducido por “espiral de vasos” la contrucción aggeíōn hélika. Cf. DE LACY 229.
50 De semine 2.1.593.4-594.3 K. (DE LACY 144.6-11).
51 De uteri dissectione 9.2.899.10 K. (NICKEL 48.5-9).
52 De venarum arteriarumque dissectione 8.2.810.1.3 K. (GAROFALO 107.5-9).
53 spermatikòs chymós. El adjetivo en –ikós, spermatikós, “propio del semen”, lo encontra-
mos por primera vez en Aristóteles (44 apariciones). Galeno, con 100 ejemplos, es quien más
lo utiliza hasta su propia época.
54 De usu partium 14.10. 4. 186.2 K. (HELMREICH 318.1-5).
55 Hoi mèn tôn gynaikôn órcheis. En casos como éste la referencia a la mujer (no ya al animal
hembra) resulta evidente.

56 De usu partium 14.12. 4. 195.19 K. (HELMREICH 325.11-16).
57 Galeno no usa aquí el término órchis, sino dídymos.
58 De usu partium 14.14.4.209.7-16 K. (HELMREICH 335.21-26).
Los testículos de la hembra no tienen escroto rojizo59.

La percepción de las partes generadoras experimenta algo peculiar, extra-
ordinario, porque tienen una facultad muy fuerte: respecto al sexo mascu-
lino, la expulsora del semen; y, respecto al femenino, esa misma, tanto en
los testículos como en los conductos espermáticos, y, además, la atractiva,
en todo el útero60.
(sc. Marino61 escribió), después de esos, sobre el pene masculino y el ór-
gano pudendo del macho y de la hembra, y sobre el útero y los fetos, y
sobre los testículos, a los que llama gemelos 62.
En De semine nuestro médico alude a que, cuando se cortan los tes-
tículos del macho sin rozar el epidídimo63, el conducto seminal no re-
sulta afectado, pero el animal pierde toda capacidad de producir semen
y, además, su valor (andreía) y su masculinidad (arreníotēs):
Y, asimismo, si cortas los testículos del animal hembra64, ése no siente ja-
más deseo sexual65 ni atrae al macho por causa de la unión venérea66, y
pierde, como se diría, su feminidad67. A las cerdas hembras las castran los
que viven cerca de nosotros, no sólo en Asia, sino también entre los pue-
blos que residen hacia el norte, hasta Capadocia. Y todas se convierten en
semejantes a los machos castrados, bien alimentadas y gordas, y tienen la
carne más dulce que las demás hembras, como también los machos res-
pecto a los machos. Pero la supresión de los testículos de la hembra no
resulta del mismo modo exenta de peligro a causa del lugar en que están.
Pues están situados en las partes laterales del útero, uno a cada lado, reci-
biendo, como también los machos, una arteria y una vena que se desarro-
llan en ellos a manera de espiral, y un conducto espermático68 que llega a
cada uno de los dos cuernos69.
En el mismo tratado leemos así: “Por eso el animal hembra, privado
de sus testículos, es semejante al macho castrado”70. Por otro lado, en
un texto transmitido únicamente en árabe, Galeno se opone a la postura
––––––––––––
59 De uteri dissectione 9.2.900.1 K. (NICKEL 48.10-11).
60De symptomatum causis 1.6.7.127.1 K. En este caso, dýnamis suele ser traducida como
“facultad”, “capacidad”. Se nos habla de la facultad apokritikḗ, “expulsora”, y helktikḗ, “atrac-
tiva, atrayente”. Esta última propia sólo de la hembra.
61A propósito de Marino, véase nota 88.
62 De libris propriis 3.19.29.2-5 K. (MÜLLER, SM 2.107.16-18).
63 En griego, la epididymís, femenino.
64 ei thḗleos zṓiou toùs órcheis ektémois.
65 orgâi.
66 aphrodisíou koinōnías héneken.
67 tḕn thēlýtēta.
68aggeîon spermatikón.
69De semine 1.15.4. 569. 15-570. 12 K. (DE LACY 120.32-122.10). Aristóteles, HA 9.50. 632
a 22-28 explica con detalle la castración de una cerda.

70 De semine 1.15. 4. 585.7-9 K. (DE LACY 136. 13-14).
de Aristóteles, que solo menciona los testículos masculinos. El de Pér-

gamo, en cambio, afirma que la hembra tiene testículos y lo prueba con
lo que hacen en Misia71 y en otras provincias con las cerdas: explica
cómo las disponen para cortárselos:
la cerda que era antes hembra no resulta hembra, como no resulta macho
el cerdo cuando le son cortados los testículos; el animal se llama entonces
en griego oudéteron, que significa “ni macho ni hembra”. En verdad lo que
merece ese nombre no es el animal al que le han sido cortados los testícu-
los, pues la condición de macho o hembra en el animal existe necesaria-
mente antes que los testículos72.
b. Galeno se preguntó también sobre naturaleza del semen73, tanto el
masculino como el femenino. Al mismo tiempo que nos expone sus
ideas recurre, con frecuencia, a la opinión de médicos y filósofos, tanto
anteriores como contemporáneos. En este terreno, por los datos que nos
suministra, es una fuente de extraordinario valor para la historia de la
medicina y de la ciencia. Nuestro autor acude, en ocasiones, a los pre-
socráticos. Así cuando critica seriamente a Empédocles que veía en el
semen partículas elementales procedentes de todas las partes del
cuerpo, unidas en virtud de los principios activos llamados amor y dis-
cordia. He aquí el pasaje:
Empédocles afirma que las partes de lo que será engendrado están separa-
das y que unas están contenidas en el semen del varón y otras en el de la
hembra y que, por eso, se produce en los animales el deseo de la propia
unión venérea74, tendiendo las partes separadas a unirse unas con otras. Ese
razonamiento es absurdo75, cuando supone, en primer lugar, que en cada
una de las partes, como en un ser vivo, hay deseo innato de unión y coito76
para la compleción de la parte entera, y, además, no se da cuenta de que
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71 Región de la península de Anatolia (Asia Menor), que lindaba con el Mar de Mármara y el
Mar Egeo.
72 De anatomicis administrationibus 12.1 (GAROFALO 953)
73 Galeno recurre a tres términos polisémicos para referirse al mismo concepto: spérma, gonḗ
y gónos. El tercero no se aplica nunca al semen femenino; y el segundo, sólo en dos ocasiones
(4.615.9; 4.629.7 K.)
74tês aphrodisíou symplokês. El adjetivo aphrodísios, propiamente, “propio de Afrodita”, lo
ofrece, en primer lugar, Semónides (siglos VII-VI a. C.), referido ya a la unión sexual. Entre
los hipocráticos, el plural —con frecuencia sustantivado—, tà aphrodísia, son las actividades
relacionadas con el sexo. Con respecto a symplokḗ, “ligazón”, “trabazón”, es empleado como
eufemismo para aludir a la “unión” sexual.
75 átopos.
76 henṓseṓs te kaì míxeōs. Aristóteles es el primero que ofrece el sustantivo hénōsis, “unión”,
“unificación”, usado luego, de modo especial, por los filósofos: Galeno (82) es el autor que más
lo emplea hasta su propia época. Por su parte, el sustantivo míxis (genitivo, míxeōs), “mezcla”,
“unión”, presente, por ejemplo, en Empédocles, Demócrito, Heródoto, Platón, etc., se aplicó,
por eufemismo, desde el siglo V, a la unión sexual.
establece la mezcla de cada uno de los espermas, sin abandonar lo homeó-

mero, como resulta evidente […]”77.
Por otra parte, el pergameno alude, entre otras, a las teorías hipocrá-
ticas, las lucubraciones de otros médicos precedentes y numerosos pos-
tulados filosóficos entre los que sobresalen los formulados por Platón y
Aristóteles. El ilustre médico se interesa por diversos aspectos del se-
men en varias de sus numerosas obras: De semine, De uteri dissectione,
De foetuum formatione, De anatomicis administrationibus, De usu par-
tium, etc.
c. Ofrezco ahora un breve resumen del tratado De semine (en griego,
Perì spérmatos; Sobre el semen)78, distribuido en dos libros, concen-
trándome, ante todo, en lo pertinente al semen femenino79.
El prosista, a lo largo del tratado, se detiene en la anatomía y fisio-
logía de los órganos de la generación; describe cómo es producido el
semen; aborda la función respectiva del semen masculino y femenino,
así como de la sangre menstrual, en la formación del feto; examina las
etapas sucesivas en el desarrollo del mencionado; se ocupa, asimismo,
de las causas que determinan su clase, sexo y rasgos individuales. El
libro primero se centra, sobre todo, en el semen masculino; el segundo,
en el femenino. En 1.7 Galeno nos indica que el semen femenino, vi-
niendo de los testículos femeninos, entra en el útero a través de los cuer-
nos del mismo, forma la membrana alantoides y sirve de alimento al
semen masculino.
A su vez, en 2.1, comienza hablando de los testículos femeninos y
de los vasos espermáticos. Refuta a Herófilo que dijera que los vasos
espermáticos femeninos no van al útero; a Ateneo, que sostuviera que
las partes espermáticas de la hembra no son funcionales; y a Aristóteles,
por decir que no hay semen femenino. El pergameno afirma que quienes
––––––––––––
77 De semine 2.3. 4. 616.5-15 K. (DE LACY 166.22-168.7). De Lacy (1992: 238-239), explica
claramente que la teoría de Empédocles había sido criticada ya por Aristóteles (GA 1.18. 722 b
8-30; 4.1. 764 b 3-20), en quien se apoya el pergameno.
78 Sigo, en lo esencial, a De Lacy (1992). Este autor (1992: 47), sitúa el escrito en una fecha
posterior al 169, es decir, correspondiente a la segunda estancia del médico en Roma.

79 DE LACY 1992: 47-54. Con respecto a la presencia del semen femenino en Galeno, se han
ocupado numerosos investigadores, de los que recojo aquí algunos: LACH 1903: 24-26; BALSS
1936; LESKY 1950: 179-180, 191; PREUS 1977; MANULI 1983; KOLLESH 1987; NICKEL 1989;
TUANA 1989: 156-160; LAQUEUR 1990: 38-41, 58, etc.; HALPERIN 1990: 278-279, 333, 390,
394, etc.; BONNET-CADILHAC 1993 y 1995; ACCATINO 1994; VAN DER HORST 1998: 223, 229,
230; etc. A propósito del semen femenino, en general: GERLACH 1937-1938; LLOYD 1983: 58-
111; PHILLIPS 1987: 22, 26, 59-61, 142, etc.; KLAPISCH-ZUBER 1992, 51-62, 68, etc.; KRUSE
1995: 226, 229, 235, 227, 250, etc.; KOVAČIĆ 2001: 31-34, 73, 75, etc.; MAYHEW 2004: 30-42,
48-58; LEITAO 2012: 25-29, 272, etc. Por lo demás, en el campo que revisamos, son relevantes
otras aportaciones, entre las que indico tres: PLANGE 1964; SCHMITT-VOGT 2005: 347-350;
GRUNDMANN 2006.
niegan la existencia del semen femenino tienen que explicar la seme-

janza de los hijos con su madre tomando, como punto de partida, el
alimento, pero esta prueba no resulta convincente. Por tanto, cuando los
hijos se parecen a su madre, esa semejanza deber ser causada por el
semen materno.
En 2.2 se interesa por un asunto relevante, a saber, cómo el semen
masculino no prevalece en todo. Explica que el feto se forma a partir de
una sustancia que es sangre menstrual, más los dos espermas, paterno
y materno; la madre, poseedora de dos de esas sustancias, tiene un papel
esencial en el engendrado, pues con su sangre menstrual y su semen
impide la prevalencia absoluta del semen del macho.
Nuestro escritor, en 2.3-4, resuelve la objeción según la cual, si la
hembra produce semen, el macho sería superfluo; critica el pensamiento
de Empédocles sobre que el semen, procedente de ambos progenitores,
viene como pequeñas partículas de todas las partes del cuerpo; sostiene
que el semen es una sustancia homeómera, es decir, tal que sus partes
son semejantes; ataca, otra vez, a Aristóteles y Ateneo80 por negar la
existencia de semen femenino. Para Galeno, el semen femenino tiene
tres usos: producir el deseo sexual, generar la membrana alantoides y
preparar alimento para el semen masculino. Dado que la hembra ha de
producir sangre para alimentar el feto, su temperamento resulta frío y
húmedo, y, por tanto, su semen es imperfecto y no generador, a no ser
que vaya acompañado del calor propio del semen masculino.
Analiza, en 2.5, la semejanza de las partes del ser engendrado con
las de sus progenitores. El pergameno insiste en la diferenciación entre
macho y hembra, acudiendo a la disposición del feto en el útero ma-
terno: el lado derecho es más caliente que el izquierdo, y, por consi-
guiente, el feto situado en el lado derecho será macho, y el del lado
izquierdo, hembra. Asimismo, examina las diferencias y corresponden-
cias entre los órganos sexuales del macho y la hembra. Los del primero
son externos, pues son impulsados hacia afuera por el pneuma caliente;
los de la segunda, en cambio, permanecen dentro, porque su calor es
––––––––––––
80 Ateneo de Atalia (Cilicia. Asia Menor) fue el fundador de la escuela médica pneumática.
Discípulo del estoico Posidonio, vivió en el I a. C., alcanzando notable prestigio en la Roma de
su época. No nos han llegado más que algunos resúmenes y fragmentos de sus obras, entre las
que figura una titulada Sobre remedios, compuesta de treinta libros, al menos (Cf. Oribasio
9.12).
insuficiente. Finalmente, en 2.6, se ocupa de los auxiliares glandula-

res81, desconocidos, según afirma, entre los no expertos en anatomía:
no son elementos generadores, no producen semen.
d. En quiénes se basa el médico y a quiénes refuta.
Siguiendo una actitud habitual dentro de la literatura griega, nuestro
escritor cita sólo los autores que coinciden con sus teorías, y, asimismo,
aquellos a quienes critica abiertamente. Se apoya, especialmente, en los
tratados hipocráticos, Platón, Aristóteles y Marino82. Por el contrario,
ataca diversos postulados sostenidos por Empédocles, Aristóteles, He-
rófilo, Estratón83 y Ateneo. Por lo demás, es muy larga la lista de auto-
res que se habían ocupado anteriormente de alguno de los aspectos
desarrollados en el De semine galénico84.
e. El tratado De semine85 comienza de esta manera:
¿Cuál es la utilidad y el poder del semen?86¿Acaso tiene la razón87 de dos
principios, material y activo88, como Hipócrates pensaba?¿O sólo de uno
de ellos, el activo89, como cree Aristóteles90, opinando que el principio del
movimiento para la menstruación es producido por aquél, y no recono-
ciendo, sin embargo, que el animal se forme a partir del mismo? […]En
––––––––––––
81 adenoeideîs parastátai. Propiamente, “asistentes (o auxiliares) glandulares”, están regis-
trados siete veces en nuestro escritor, siempre en plural (4.190.4; 190.8; 642.13; 643.16; 644.8;
649.15; 650.10 K.).
82 Ilustre médico que enseñó en Alejandría en los primeros años del II d. C. Es citado más de
treinta veces por Galeno, el cual, en general, elogia su tratado de anatomía, distribuido en veinte
libros, perdido para nosotros. El pergameno hizo un resumen, en cuatro libros, de dicha obra,
pero tampoco nos ha llegado (Véase, De libris propriis 3.19.25.13 K.) (MÜLLER, SM 2.104.12-
13). Véanse Grmek-Gourevitch (1994).
83 Estratón de Lámpsaco fue, después de Teofrasto, el director de la escuela peripatética. Se
ocupó de la teoría, de origen atomista, quizá, según la cual el animal resulta macho o hembra
de acuerdo con el predominio (epikrateía) del semen masculino o femenino, respectivamente
(4.629.6 K.).
84 Cf. DE LACY 1992: 52-54.
85 Distribuido en dos libros: ocupa 4.512-651 K. En este trabajo, aparte de la paginación por
K., menciono siempre la excelente edición publicada por De Lacy.

86 Tís hē chreía kaì tís hē dýnamís esti toû spérmatos?
87 lógon. El sustantivo lógos casi siempre resulta difícil de traducir, a causa de su conocida
polisemia. En este caso podría equivaler a “justificación”, “explicación”.

88 hylikês kaì drastikês. DE LACY (1992: 208) apunta que puede ser un anacronismo atribuirle
a Hipócrates la teoría de que el semen es una archḕ drastikḗ, o “principio activo”.

89 poiētikês, adjetivo en –ikós-ḗ-ón, relacionado con el verbo poiéō.
90 Acúdase a un largo pasaje de GA 1.19-21.727-731. Concretamente en 729 b 13-15 se
presenta lo masculino como activo (poiētikón) y, por tanto, principio del movimiento; lo feme-
nino, como pasivo (pathētikón).
primer lugar observemos con exactitud91si, en las que van a concebir, el

semen permanece dentro, o es expulsado92.
Más adelante, y dentro del libro primero del tratado examinado, el
de Pérgamo subraya la utilidad del semen femenino, indicando que
sirve para formar una membrana especial, la llamada alantoides93, una
de cuyas funciones es generar el cordón umbilical. Veamos el pasaje
donde se nos habla de ella:
Una vez que el semen (sc. del macho) ha caído en el fondo del útero pero
ha sido incapaz de ungirlo94 completamente por tener prolongamientos a
uno y otro lado, como cuernos, a éstos la naturaleza los ungió con otro
semen, el de la hembra95, lo que he demostrado en otros lugares y será
dicho también ahora un poco después, para que no se interrumpa la
continuidad del razonamiento. Pues hacia esos cuernos, habiendo uno en
cada uno de los dos lados, desemboca un conducto espermático96 que parte
de los testículos de la hembra97. Cuando la hembra produce semen98 al
mismo tiempo que el varón, su semen, lanzado99 por cada uno de los dos
cuernos y llevado hasta el medio de la cavidad del útero, unge, por un lado,
las vías y, por otro, llega hasta el semen del varón. Se mezcla con ése, y las
membranas se entremezclan una con otra: la que el semen de la hembra ha
creado durante su propio camino y la que envuelve todo el semen. (sc. El
semen de la hembra) tiene esa utilidad100 para el embrión y es como un
––––––––––––
91 Registrado desde Esquilo (Pr. 328), el adverbio akribôs, “con exactidud”, es muy utilizado
por nuestro médico. De los 2938 ejemplos suministrados por el TLG dentro del siglo II d. C.,
nada menos que 2007 aparecen en el autor de Pérgamo.
92 De semine 1.1. 4. 512.1-513.6 K. (DE LACY 64.1-14).
93 allantoeidḗs. Es decir, que tiene “forma de salchicha”.
94 El sustantivo pythmḗn, presente ya en Homero y Hesíodo, alude aquí al “fondo” del útero.
Por su lado hypaleîpsai, quiere decir, propiamente, “ungir un poco”. Tenemos aquí un com-
puesto de aleíphō, “ungir”, “untar” con un producto aceitoso o graso. Este último es el vocablo
usual para describir la acción de los atletas cuando se embadurnaban el cuerpo con aceite.
95 hetérōi spérmati, tôi toû thēleos. En De semine, el médico de Pérgamo, siguiendo el uso
habitual de los tratados biológicos del estagirita, opone continuamente árren/thêly, “macho”/
“hembra”, gramaticalmente adjetivos de género neutro, atribuidos a animal (tò zôion, del género
neutro), pero casi siempre sin especificar a cuál de ellos se refiere.
96 spermatikòn aggeîon. El adjetivo spermatikós lo encontramos a partir de Aristóteles (44),
donde califica a los “pasos” por donde atraviesa el semen; al exceso o sobra del mismo; las
purgaciones correspondientes; etc. Herófilo lo usó asimismo para referirse al “conducto esper-
mático” (spermatikòs póros), citado por Galeno. Éste recoge dicho adjetivo en casi cien pasajes,
en bastantes de los cuales (48) acompaña al vaso (o vasos:aggeîon/aggeîa) por donde transcurre
el semen, y en dieciséis ocasiones califica a póros, “paso”, “conducto” (tanto en singular como
en plural). Aristóteles ya recurría, con frecuencia, a esta última distribución léxica y sintáctica.
97 ek tôn tês thēleías órcheōn hormēthén.
98 háma tôi árreni tô thêly spermaínēi.
99 exakontizómenon. En voz media. Propiamente, “lanzarse como un dardo”.
100 taútēn tḕn chreían. Obsérvese la repetición de la “utilidad” en el pasaje.
alimento para (sc. el semen) del varón. Es más delgado y más frío101 que el
de éste, pero más apropiado que cualquier otro para la nutrición102. Pero la
utilidad que proporciona respecto a la generación de la membrana, precisa
de una explicación más exacta. Enlazándose con la membrana que
envuelve a todo el semen103, se une, en primer lugar, por sí misma a los
cuernos, y después se junta a toda la restante cavidad del útero104.
También en este libro, y de modo sorprendente, el gran prosista
afirma: “porque el semen femenino es mucho menos abundante que el
del macho. Lo he dicho ya antes”105. Como ocurre en otros lugares del
autor, ninguna afirmación semejante puede encontrarse en las páginas
anteriores del tratado, aunque sí en otro texto galénico.
f. Pero centrémonos en el libro segundo del tratado indicado, pues es
aquí donde el de Pérgamo quiere demostrar la existencia del semen fe-
menino contra los postulados aristotélicos y de otros autores. Resumo
el contenido a medida que avanza el citado libro, limitándome a los da-
tos más destacados para nuestro propósito. El autor nos cuenta106 sus
experiencias anatómicas realizadas con el útero de cabra, vaca, asna y
yegua. Cita a Hipócrates107 con respecto a que el semen de ambos pro-
genitores permanece en el útero materno y después se hace compacto y
aumenta de tamaño al recibir calor. También, en un largo pasaje, men-
ciona a Herófilo108, contra quien se manifiesta por haber dicho que el
conducto espermático entra en el cuello de la vejiga de la hembra de
igual modo que sucede en el macho. Nos habla109, asimismo, de los
conductos espermáticos110 situados dentro del útero111: cómo llegan,
––––––––––––
101 leptóteron …kaì psychróteron. Las cualidades aparecen aquí en grado comparativo, cuyo
segundo elemento (con el que se establece realmente la comparación) es el semen del macho.
102 thrépsin. El médico califica el semen femenino con una serie de adjetivos que sirven bien
para identificarlo, bien para oponerlo al masculino.

103 tḕn sýmpasan gonḗn.
104 De semine 1.7.4. 535.17-537.5 K. (DE LACY 86.11-88.3).
105 De semine 1,10.4.548.6-7 (DE LACY 100.1): hóti tò thêly spérma élatton hypárchei pollôi
toû árrenos. El adjetivo élatton, comparativo de elachýs, puede referirse al número (“menor”),
la calidad (“inferior”, “peor”, “menos importante”), la cantidad, etc. De Lacy lo interpreta en
el plano de la cantidad: “much less in amount”. En otro tratado hallamos una afirmación pare-
cida: De usu partium 14.6.4.164.3-4.
106 De semine 2.1. 4.595. 13-597.15 K. (DE LACY 146.14-148.16).
107 Nat. puer. 1.7.486.1-3 L. (JOLY 53.1-4).
108 DE LACY 146.20-148. 16. Está recogido también como Fr. 61 VON STADEN. El contenido
influyó en Sorano (1.12.2) y Celio Aureliano (Gyn. 17). En un texto quizá espurio (cf. nota 87) el
propio pergameno se habría mostrado indeciso sobre la existencia en la hembra de los “asistentes
varicosos”, pues leemos allí que los vasos que conectan los testículos femeninos con el útero son
semejantes a los “asistentes varicosos” del macho (De usu partium 14.11.4.193.7-9 K.)
109 De semine 2. 1. 4.598.7-599.7 K. (DE LACY 148.24-150.11).
110 tôn spermatikôn pórōn.
111 Traducimos siempre por “útero” (del latín uterus, pl. uteri) lo que en griego está expresado
mediante los términos hystéra o mḗtra (así en singular; pl. hystérai, mêtrai)..
uno a cada uno de los dos cuernos de ése, y descargan allí el semen, el
cual, en el caso de que la hembra conciba, se hace compacto allí, pero,
en las eyaculaciones sobrevenidas durante los sueños112, se desvía pri-
mero hacia el útero, y desde aquí se vacía en el exterior. El pergameno
recoge el caso curioso de una mujer, viuda113 desde hacía tiempo, que,
por padecer una enfermedad en el útero, había expulsado semen espeso
y abundante, y, asimismo, experimentado un placer parecido al de la
unión sexual114.
El pergameno, manifestándose abiertamente contra quienes afirma-
ban que la mujer no tiene semen, recurre a silogismos hipotéticos y ca-
tegóricos115 para demostrar lo contrario. Podemos resumir sus argu-
mentos del siguiente modo: si el nacido se parece a su padre y a su
madre es que ambos comparten algo; como lo compartido no puede ser
la sangre menstrual, ha de tratarse del semen. Así razona nuestro mé-
dico, pensando explícitamente en Aristóteles y Ateneo, ambos muy pro-
clives al uso de demostraciones científicas116.
El escritor sostiene117 que todo animal es generado a partir de mate-
ria y poder118: el semen y la sangre menstrual participan de ambos prin-
cipios, pero el primero tiene un poder muy activo119 y, en cambio, muy
poca cantidad de principio material; en cambio, la sangre menstrual,
––––––––––––
112 oneirōgmoîs. El sustantivo oneirōgmós, “eyaculación durante el sueño” está registrado
desde Aristóteles. Galeno lo usa en tres ocasiones.
113 Puede haber una relación con lo que decíamos sobre Hipón de Regio. Galeno se interesó
de manera especial por varios aspectos relacionados con el semen propio de las viudas: véanse
los pasajes aludidos en las notas 229, 238 y 243. Puede acudirse también a 7.139.4 K. a propó-
sito de “sofocos histéricos” (o “uterinos”: apò tôn hysterôn pníxeis) experimentados por las
viudas que no tienen la menstruación. Ya en los tratados hipocráticos se nos habla de ciertas
afecciones relacionadas con el útero padecidas, de forma especial, por las viudas jóvenes: Mul.
2.127. 137. 8.272.13 y 310.12 L. Cf. nota 228.
114 Kaì tḕn hēdonḕn paraplēsían élegen autêi gegonénai têi katà tàs synousías. Añade el per-
gameno que dichas calidades del semen femenino se debían a no haber sido expulsado en mu-
cho tiempo.
115 De semine 2.1. 4. 609.6 (DE LACY 160.8): […] syllogizoménois, hypothetikôs te kaì
katēgorikôs. Por lo demás, acúdase, por ejemplo, a la galénica Institutio logica 7.4 y 9, para
más información sobre ambos tipos de silogismos.
116De semine 2. 1.4.609.4-610.10 K. (DE LACY 160,7-23). El médico utiliza con cierta fre-
cuencia la expresión “demostraciones científicas” (apodeíxeis epistēmonikaí), subrayando en

varios lugares su propia capacidad para plantearlas y, al mismo tiempo, reconocer las de otros:
cf. 1.483.3; 4.581.16; 610.10; 787.7; 5.59.12; 60.12; 213.13; 217.9; 315.16; 333.4; 480.11; etc.
Algunos estudiosos han señalado la postura de Galeno, para quien el parecido de los hijos con
respecto a los padres solo puede explicarse con la existencia del semen femenino: MORAUX
1981: 102 y 1985: 144; BOYLAN, 1984: 102: cree que en nuestro autor se ofrece una especie de
teoría pangenética. Véase, asimismo, Boylan (1986).
117 De semine 2. 2. 4.614.5-11 K. (DE LACY 164.24-28).
118ex hýlēs kaì dynámeōs.
119 poiētikḕn ischyrotátēn.
posee muchísimo principio material, pero muy débil el que atañe al po-
der.
Sin mencionar directamente al estagirita, pero refiriéndose a él y a
otros, nos dice nuestro autor que hay que considerar el obstáculo, sin
solución ni salida, que ponen quienes piensan que la hembra no tiene
semen en absoluto o que no es fecundo:
Pues afirman que si se concede que la hembra sea no sólo el principio de
la materia sino también del poder120, el varón sería superfluo. Y algunos se
acuerdan en este punto de las aves que ponen los huevos llamados “llenos
de viento”121, o propios del céfiro, sin unión con el macho122.
Precisamente, oponiéndose a quienes negaban la existencia del se-
men femenino, ataca la teoría de Empédocles123 según la cual las partes
del que será engendrado habían estado separadas: unas, contenidas en
el semen del macho; otras, en el de la hembra124. A juicio de Aristóteles,
en efecto, en los animales que emiten semen, el macho contribuye con
el principio del movimiento, mientras que la hembra aporta la mate-
ria125. La hembra no puede generar por sí misma, sino que necesita al-
guna fuente o principio de movimiento.Galeno mantiene, en cierto
modo, la opinión contraria:
Pues bien, que el animal hembra126 tiene semen debe ser creído por los
sentidos, como decíamos antes, y no hay que derribar, mediante el razona-
miento, la existencia de hechos evidentes. Pero cuál sea la causa por la que,
aunque ése (sc. el animal hembra) produce semen, sin embargo el animal
macho llegó a existir, hay que examinarlo; o por qué, tras existir el macho,
el semen fue preservado también por el (sc. animal) hembra127, pues sería
mejor que éste tuviera un residuo que contribuyera a la generación del en-
gendrado. Pero los del círculo de Ateneo utilizaron el argumento en sentido
––––––––––––
120 mḕ mónon hýlēs, allà kaì dynámeōs archḕn eînai.
121 hypēnémia (plural), “llenos de viento”. Aristóteles utiliza una expresión parecida en GA
3.1. 749 b 1.
122 De semine 2.3.4. 616.1-5 K. (DE LACY 166.18-21). Nuestro autor recurre a esa idea en
otra ocasión: De usu partium 14.7. 4.167. 2-6.

123 Cf. 61 B 63 D.-K. Véase Longrigg (1964).
124De semine 2. 3. 4. 616.5-617.13 K. (DE LACY 166.22-168.20). El pergameno se apoya en
la refutación de Empédocles planteada por Aristóteles, GA 1.18. 722 b 8-30;4.1.764 b 3-20.

Véase De Lacy (1992: 238).
125 GA 1.21. 730 a 27. El estagirita, que, en general no admite la presencia de semen femenino
(GA 1.20.727 b 33-729 a 33), recurre al término “semen” para compararlo con la menstruación.
Sobre la discrepancia de Galeno respecto a las teorías embriológicas de Aristóteles, acúdase,
entre otros, a Preuss (1977, con importantes aportaciones en 1970 y 1975), y Boyland (1984).
Por otro lado, Allen (1985: 187-188) insiste sobre la postura de nuestro autor, que, a diferencia
del estagirita, justifica la existencia del semen femenino.
126 hóti mèn oûn échei tò thêly zôon spérma.
127 tôi thḗlei.
contrario: por eso afirman que en el animal hembra no hay residuo esper-
mático128, pues tiene el sanguíneo, y no sería posible que se engendraran
en él dos residuos. Y, a veces, añaden a su argumento que no es posible
que un solo animal tenga en sí mismo ambos principios de lo que será en-
gendrado: la materia y el poder129. Pero no sé cómo les pasa inadvertido
eso cuando ellos mismos afirman que en las plantas no están separados los
principios de la generación, sino que ambos están en ellas: los de la materia
y los del poder. Y Aristóteles afirma, además, que en el caso de algunos
animales han sido observados todos los que conciben, y entre ellos el ma-
cho no está diferenciado en nada, de modo que130 <sus palabras más bien
apoyan los argumentos aportados contra ellos>. Y, a causa de eso, no es-
peran un acusador de fuera, sino que se derrotan a sí mismos vencidos por
Adrastea131. Pero nosotros decimos eso, en lo que ellos tienen dificultades,
en el libro anterior a éste. En primer lugar, la hembra no tendría deseo de
coito sin tener testículos y semen132 […] A continuación podría mostrarte
otra utilidad133 no pequeña del semen de la hembra, si quisieras, tras ha-
berla disecado, observar la membrana llamada alantoides suspendida de
los conductos espermáticos134, la que decimos que se ha generado a partir
del semen de la hembra. Verás inmediatamente en las disecciones que al
semen del macho no le era posible ungir135 todas las partes del útero. Pues
lanzado directamente136 es llevado a través del cuello del útero hasta el
fondo y a cuantas partes son cercanas a éste, pero le es imposible volverse
por los lados hasta los cuernos. Por tanto esa utilidad no pequeña se la
ofrece el semen de la hembra a lo que se convertirá en embrión, y llega a
ser como un alimento natural para el semen del macho: el que es más hú-
medo y más frío, para el que es más grueso y más caliente. Por tanto no
digamos que es imposible que la hembra reúna137 ambos residuos relacio-
nados con la generación138. Pues se observa que los reúne, y es terrible-
mente absurdo139 afirmar que es imposible que exista lo que se observa de
––––––––––––
128 períttōma spermatikón. Numerosos pasajes aristotélicos recogen teorías sobre lo residual,
sobrante (períttōma), y en ellos dicho sustantivo suele ser usado con evidente polisemia.
129 tḗn te hýlēn kaì tḕn dýnamin. Entiéndase con dýnamis la “capacidad”, el “poder” de en-
gendrar.
130 Lo contenido entre corchetes angulares lo añade De Lacy, quien, apoyándose en la tra-
ducción árabe, intenta completar la laguna existente en el texto.

131 Divinidad de origen traco-frigio que fue asimilada a otras diosas griegas.
132 Sigue una explicación sobre las cerdas castradas, que ya no se someten a los verracos
como hacían antes, ni tienen deseo sexual.

133 chreían hetéran.
134 spermatikôn aggeíōn.
135 hypaleîpsai.
136 exakontizómenon.
137 athroízō equivale a “reunir”, “acumular”, “agrupar”.
138 amphótera…tà gennētikà perittṓmata.
139 deinôs átopon. Se trata de una corrección del texto introducida por Lacy, que sigue la
versión árabe.
modo evidente que existe140. No es imposible141lo que existe claramente142,

pero el argumento143que lo ataca es increíble144, al oponerse a los hechos
evidentes145. Por tanto no digamos que el semen de la hembra ha sido en-
gendrado en vano146.
El de Pérgamo sigue razonando de este modo:
Pues mejor habría sido para ellos (sc. Aristóteles, Ateneo147 y sus seguido-
res), tras haber roto una parte pequeña de su razonamiento, afirmar que es
imposible que el (sc. animal) hembra tenga el residuo sanguíneo y el semen
engendrador148, si, por causa de la frialdad de su temperamento, (sc. los
animales hembras) acumulan sangre superflua149, y es necesario un calor
fuerte para la creación de un semen perfectamente elaborado. La hembra
es más húmeda y más fría; y más caliente y más seco el macho 150. Enton-
ces, de modo razonable151, en una, falta algo para la perfecta elaboración
del semen152, y, en el otro, no es posible que haya residuo sanguíneo, pues
lo deseca todo a causa de su calor y sequedad. Por eso cuantos animales
––––––––––––
140 hypárchon. Aquí hay una coincidencia semántica, no plena, entre eînai (“ser”, darse en la
realidad) e hypárchein,“existir”, matiz que otras veces lo comporta también el verbo antes in-
dicado.
141 adýnaton. El adjetivo, presente en griego desde Píndaro, cobra importancia en los Trata-
dos hipocráticos, Heródoto, Tucídides, la oratoria, etc. De valores como “impotente”, “inca-
paz”, adquiere pronto el sentido de “imposible”, registrado desde Eurípides y esencial entre los
filósofos, que sintieron especial predilección por el vocablo.
142El adverbio saphôs lo conocemos desde el Himno homérico A Deméter. Su sentido fun-
damental es: “de modo claro”, “evidente”, “manifiesto”. En el de Pérgamo tiene una importan-
cia extraordinaria.
143 lógos.
144 apíthanos. El adjetivo, relacionado con peíthō, “convencer”, “persuadir”, tiene entre sus
valores los de “no convincente”, “increíble”, “inverosímil”.

145 enantioúmenos toîs enargési.
146 mátēn gegonénai. La teoría remonta a Aristóteles, PA 3.13.658 a 8; GA 5.8.788 b 20-22.
Cf. DE LACY 1992: 213.

147 Ateneo y sus seguidores sostenían que como el semen es un residuo procedente de la
sangre, la mujer no puede tenerlo, pues no puede tener en sí misma dos residuos distintos. En
este aserto los señalados parecen haber seguido en buena medida el pensamiento aristotélico
según el cual la frialdad de la hembra determina el residuo sanguíneo que elabora y su incapa-
cidad para producir semen perfecto: véase GA 4.1.765 b 8-35, 766 b 7-26 (DE LACY 172.16-
18). Por otro lado, de aceptar un testimonio de Oribasio (21.1. CMG 6.2.2.112.14), el pneumá-
tico habría opinado que la hembra era de constitución húmeda y fría.
148 spérma gónimon. El adjetivo gónimos, “fecundo” (del mismo tema (gon-) que gónos y
gonḗ), surge en los tratados hipocráticos, pero, a partir del Platón y Aristóteles toma el sentido
de “apropiado para engendrar”, “fecundo”. Galeno lo usa catorce veces con referencia al semen.
149 haîma perittón.
150 hygróteron mèn oûn tò thêly kaì psychróteron, thermóteron dè kaì xēróteron tò árren. Cf.
una opinión semejante en Galeno, 3. 606.6; 9.107.10 K. Por lo demás, que la determinación del
sexo dependía del calor o el frío, la tenemos en Empédocles: 31 A 81; B 65 y 67 D.-K.
151 eulógōs.
152 tḕn toû spérmatos akribê katergasían.
son bastante secos por sus temperamentos153, como muchas aves y no po-
cos de entre los peces, es natural que engendren los huevos sin unión con
el macho. Sin embargo a ésos les falta algo para la perfección154, si no par-
ticipan del calor de aquél. Con todo no es imposible155 imaginar un tempe-
ramento de un cuerpo animal tal como para engendrar un huevo perfecto156
sin unión con otro, pero gestar en sí mismo un animal completo es real-
mente difícil y quizá imposible. Pues tal gestación debe alimentarse du-
rante mucho tiempo y eso no es posible que ocurra salvo que la hembra sea
productora de residuo157; y no sería productora de residuo salvo que sea
por temperamento bastante fría y bastante húmeda de modo suficiente. Y
siendo tal no es posible que engendre semen158digno de consideración por
su cantidad, ni viscoso, ni caliente ni espeso, de modo que tampoco es ge-
nerador159 […] Por consiguiente queda demostrada como necesaria la hu-
medad y frialdad de la hembra en los animales cuya naturaleza modela el
animal del útero semejante al que lo gesta. Pues lo que la tierra es para la
plantas, eso es la madre para los tales, irrigándoles alimento hasta que todo
el animal se forme por completo160.
El escritor critica también la teoría del semen dominante161, pues, de
aceptarla, todas las partes del nacido tendrían que ser semejantes al
progenitor cuyo semen haya prevalecido162. Nuestro autor, por lo
demás, desea explicar, en la misma secuencia, la causa por la que el
nacido se parece a cada uno de sus padres en sus diferentes partes. Sin
detallar claramente si se trata del semen del macho o de la hembra,
––––––––––––
153 xērótera taîs krásesin.
154 pròs tò téleion. El de Pérgamo, apoyándose en el concepto clave del télos (“fin”, “finali-
dad”, “perfección”) aristotélico, expresa la misma idea en otros pasajes: 1.647.15; 2.10.9;
6.167.5; 8.768.4; 9.818.9; 831.6; etc. Por lo demás, según el estagirita, el feto es téleios cuando
alcanza la diferencia sexual: GA 2.4.737 b 10.
155 ou mḕn adýnaton.
156 Es una corrección de Lacy, basándose en la lectura de la transmisión árabe. La Aldina
ofrece téleon zôion, “animal perfecto”.

157 Perittōmatikón, “referentes a las materias excedentes”, o excrementos.
158tò spérma gennân.
159 gónimon.
160De semine 2.4.4. 623.12-625.10 K. (DE LACY 176.9-178.10). Repárese en la analogía con
el mundo visible, cuando se toma como modelo el mundo vegetal; tal como es la tierra para las
plantas, así resulta la madre para el ser engendrado.
161kratoûn spérma. Cf. De semine 2.5. 4.626.1-628.3 K. (DE LACY 178.16-180.18).
162epikratḗsēi tò spérma. La teoría de la epicracía la hallamos formulada de modo difuso en
Empédocles (Aecio, De placitis philosophorum 5.11.1= 31 A 81 D.-K.), quien habría sostenido

que las semejanzas de los hijos respecto a los padres dependerían del “predominio de las si-
mientes espermáticas” (katépikráteian tôn spermatikôn gónōn). Pero sería Demócrito, al decir
de Aristóteles (GA 4.1.764 a 6=68 A 143 D.-K.), el que la formulara de forma evidente al decir
que la diferencia (diaphorán) entre hembra y macho vendría explicada según “de cuál de los
dos (sc. progenitores) predominara el semen (kratḗsēi tò spérma) que viene de la parte en que
se diferencian entre ellos la hembra y el macho”. Obsérvese la coincidencia casi exacta con los
términos y el orden de los mismos ofrecidos por Galeno.
indica que la primera emisión de semen puede ser más densa o dotada
de más pneuma o más fuerte; la segunda o tercera, más clara o más fría
o más débil o con menos pneuma. No obstante también pudiera ocurrir
lo contrario, de tal suerte que la primera resultara más débil, o fría o
semejante al pneuma, y la segunda, o tercera, o cuarta, fueran contrarias
a aquélla. De ese modo, el semen del macho puede predominar en
algunas partes, y el de la hembra, en otras. Nuestro prosista,
reflexionando sobre los órganos de la generación, opina que Estratón
no carece de fundamento al afirmar que el animal macho se produce
cuando predomina el semen del macho, y la hembra, cuando prevalece
el de hembra163.
Resumiendo lucubraciones anteriores y sin indicar la procedencia de
las mismas, el médico señala que los fetos machos son transportados en
la parte derecha del útero, pues raramente se había visto una hembra en
esa mitad, y que, asimismo, resultaba extraño que un macho estuviera
en la parte izquierda del mismo164. Pasa luego a preguntarse por qué,
por oposición al masculino, el feto dotado de una mezcla más húmeda
y más fría tiene dentro de él los testículos, el útero y el miembro
pudendo165. Explicará ese punto afirmando que el macho y la hembra
tienen iguales sus partes generadoras, diferentes, en cambio, en
posición (fuera o dentro del peritoneo) y tamaño. Respecto a las partes
generadoras del macho y de la hembra, concluye así: “Difieren sólo en
un punto: unas son internas, otras, externas”166. A modo de conclusión
de lo anteriormente expuesto el médico insiste en los tres orígenes
(archás) de las tres semejanzas referidas al animal:
semejanza en la clase de animal de acuerdo con la sustancia de que se
formó; semejanza referente a la forma individual, según el movimiento
procedente del semen; semejanza en cuanto a macho o hembra, que se
desprende de la mezcla de ambos orígenes. Y ambos orígenes digo que son
menstruación y semen. Pues bien, esas indicaciones me parece que son
––––––––––––
163 De semine 2.5.4. 628.3-630.7 K. (DE LACY 180.18-182.23).
164 De semine 2.5.4.633.8-634.6 (DE LACY 186.14-26).
165 tò aidoîon. A partir de Homero (Il. 13.568) es usado en plural (tà aidoîa) para referirse a
las partes sexuales. Equivale a “las que merecen respecto”. El pergameno utiliza el plural indi-
cado para denominar las partes visibles del sexo, tanto las masculinas como las femeninas, es
decir, respectivamente, pene y vulva (también la vagina). Por lo demás el vocablo especial para
referirse al primero, en otros pasajes, es kaulós. Este es un término homérico (“punta de la
lanza”) utilizado desde los escritores hipocráticos y Aristóteles para denominar el miembro
viril. No obstante, en el estagirita hay algún pasaje en que hace referencia al cuello uterino (HA
3.1.510 b 11-15) o a un órgano interior femenino semejante al pudendo masculino (HA 10.5.637
21-23). Cf. De Lacy, 1992, 245. Para kaulós en nuestro médico, véanse 2.587.15; 3.376.17;
407.8; 4.159.10;194.9 (“Se llama así el pudendo viril”: kaleîtai d´hoútō tò andreîon aidoîon),
201.1, etc.
166 De semine 2.5.4.636.6-637.4 (DE LACY 190.6-18).
suficientes. Pues que algunos se parecen a sus progenitores de acuerdo con

los razonamientos propios del semen167, no sólo los referentes al padre,
sino también los de la madre, resulta evidente a partir de lo dicho168.
g. Pasemos ya a otros tratados en los que aparecen reflexiones de
Galeno sobre el semen de la hembra. Ante todo en un tratado de capital
importancia, De usu partium (Sobre la utilidad de las partes)169, y, de
modo más concreto, en el libro décimo cuarto del mismo, donde el autor
reflexiona sobre los órganos de la generación, de donde extraemos los
puntos más relevantes en relación con el objetivo que estamos
siguiendo en este trabajo. El pergameno expone sus argumentos contra
quienes sostenían que la hembra tiene semen capaz de engendrar un ser
vivo:
A quienes piensan que también la hembra produce semen fecundo170,
cuando los movimientos referentes a éste sean más fuertes que los del
semen masculino, no les parece nada extraño que sea hembra lo
engendrado. Pero, en primer lugar, ésos no comprenden que establecen dos
principios del movimiento enfrentados entre sí. Si el semen de la hembra171
tiene precisamente principio del movimiento172, lo tiene del mismo (sc.
movimiento) que el hombre y necesita mezclarse con él, y, como si fuera
uno solo, actuar en lo sucesivo. Pues si no lo necesitara, ¿qué impediría
que la hembra sola pusiera su semen en sí misma y llevara a término la
gestación? Ahora bien, eso no se ve173. Por tanto es evidente que necesita
absolutamente del macho. Y si lo necesita, se mezcla por fuerza174 con él
––––––––––––
167 katà toùs spermatikoùs lógous.
168 De semine 2.5.4.642.3-11 (DE LACY 196. 14-21).
169 Dividido en diecisiete libros es el tratado galénico más extenso (1305 pp. en la edición de
Kühn): cronológicamente se le sitúa después del 169 d.C., es decir, correspondiente a la segunda
estancia del autor en Roma. Una de las ideas centrales, repetida en numerosas ocasiones, es que
la naturaleza (phýsis) es un buen artesano que pone cada parte del cuerpo humano, con su co-
rrespondiente función, en el lugar adecuado. La obra recoge, comenta, discute y amplía teorías
médicas y filosóficas muy diversas en lo que se refiere a época y contenido: desde las hipocrá-
ticas, platónicas y aristotélicas, hasta las contemporáneas (dogmáticas, empíricas, pneumáticas,
eclécticas, etc.).
170 gónimon spermaínein.
171 toû thḗleos spérma.
172 kinḗseōs archḗn. El sustantivo kínēsis, “movimiento” (también el de tipo político: “revo-
lución”) está registrado en griego desde Tucídides. Muy usado por Platón, fue Aristóteles quien
le dio un impulso definitivo con un nuevo valor: “cambio”, convirtiéndolo en uno de los con-
ceptos esenciales de su pensamiento.
173 ou phaínetai. Es decir, no se presenta ante nosotros, o lo que es igual, no es perceptible
mediante nuestros sentidos. Sobre la actitud de Galeno ante los fenómenos, consúltese Tiele-
man (1995).
174 ex anágkēs. Los primeros usos están registrados en Sófocles, Tucídides y los escritos hi-
pocráticos. Muy utilizado por Platón (59) y Aristóteles (421), Galeno (599) recurre con gran
frecuencia al giro, de tal modo que, hasta los primeros años del III d. C., sólo le supera Alejan-
dro de Afrodisias (1272).
y a partir de ambos se forma un único movimiento natural175. Pues no es

posible que, moviéndose uno de un modo, y otro, de otro, contribuyan a la
generación de un único animal. En resumen, creer que existe un camino y
un orden del movimiento propio del semen femenino y otro del masculino,
es propio de hombres no ejercitados en los razonamientos referentes a la
naturaleza176. Pues si, ora el propio semen de la hembra ora la sangre que
baja al útero, aportaran algún principio del movimiento, se explicará que
participan sin duda, de modo exacto, del mismo movimiento que tiene el
semen del macho. Esto es evidente en el caso de las gallinas, pues éstas
conciben los llamados huevos “llenos de aire”177 sin contacto con los
machos […]178.
Ateniéndose a esa misma reflexión, critica a algunos predecesores
que comparaban lo que sucede en ciertos animales, como las gallinas,
que ponen huevos llenos de aire sin unión con los machos, con el falso
embarazo de la mujer, el llamado “mola”179. Nuestro autor la describe
de este modo:
Pero en los animales que marchan a pie ¿qué otra cosa encontrarías
análoga180 a un huevo salvo la denominada por los médicos “concepción
de mola”, que es carne inactiva e informe? Si quieren que el semen de la
hembra181 llegue hasta ese punto, en primer lugar resulta claro a cualquiera
que le atribuyen un poco de acción artificial182, la cual existiría sólo en la
menstruación; y, en segundo lugar, que ni siquiera dicen verdad respecto
al relato de lo que sucede. Pues no ocurre como los pájaros hembras que
ponen huevos sin los machos; de ese modo jamás fue vista una mujer que,
sin varón, concibiera una mola ni ninguna cosa parecida. Por tanto es mejor
––––––––––––
175 sýmphytos.
176 en toîs perì phýseōs logismoîs. El sustantivo logismós, “cálculo”, “razonamiento”, “argu-
mento”, lo leemos desde Tucídides, los tratados hipocráticos, Platón, Aristóteles, etc. Hasta
fines del II. d.C., Galeno (394) es el escritor que ofrece más usos del mismo.
177 hypēnémia.
178 De usu partium 14.7, 4.165. 16-167.6 K. (HELMREICH 302.13-303.13). En la secuencia se
establece una oposición con los testículos del macho. La traducción nos hace ver algo evidente
en el texto griego: la repetición, siete veces, del sustantivo kínēsis, de viejo sabor aristotélico,
concepto sobre el que monta Galeno toda su argumentación.
179 mýlē. Es el mismo término que el propio de la muela de molino, mencionada en griego a
partir de Homero y Hesíodo. Explican los médicos a propósito de “la concepción mola” (mýlēs
kyḗsios) que, “cuando una menstruación abundante recibe semen escaso y enfermo, no hay una
concepción regular; el vientre lleno, como en una mujer embarazada, pero nada se remueve en
el vientre; no se produce leche en los pezones, pero (sc. la mola) pone turgentes los pezones. Y
ésa, durante dos años, y, muchas veces, tres, es así”: Mul.1.71.8.148.24-25 L. También en Aris-
tóteles (Véase GA 4.7.775 b 25-33).
180 análogon. El adjetivo se encuentra por primera vez en Platón: “parecido”, “semejante”;
luego, Aristóteles hizo bastante uso del mismo con el valor de “proporcionado”.
181 toû thḗleos spérma.
182 technikês energeías. El primer elemento puede interpretarse también como “artificiosa”,
es decir, propia de la téchnē, y, en cierto modo, distinta, e incluso opuesta, a lo que es natural.
considerar principio motriz183 el semen del macho, y suponer que el de la

hembra contribuye algo con él a la generación del ser vivo184.
Dentro del mismo libro de que hablamos, el médico se detiene en
diversos aspectos referentes a la calidad, utilidad y otras condiciones
del semen femenino. Con respecto a la calidad, el pergameno, después
de hablar del escroto del macho, nos dice así:
Y, además, la hembra iba a tener testículos más pequeños y más
imperfectos185, y el semen que se generaría en ellos, menos abundante, más
frío y más húmedo. Pues bien, esas condiciones vienen, por fuerza, a causa
de la falta de calor. Por tanto tal semen no iba a ser suficiente para
engendrar un animal186. Pero para qué es útil187 aquél –pues en absoluto fue
generado en vano188– lo explicará mi razonamiento cuando avance189.
En otro pasaje añade algunos datos sobre el particular: “(sc. Los
testículos) de la hembra (sc. producen el semen) bastante imperfecto190,
pues son más pequeños y más fríos y lo reciben elaborado de forma
––––––––––––
183archḕn kinētikḗn. El adjetivo kinētikós (-ḗ,-ón), “que mueve”, “que provoca el movi-
miento”, consta en la literatura griega desde los tratados hipocráticos, Jenofonte y Platón, sólo
un uso en cada uno. Aristóteles (104) lo utilizó mucho más, añadiéndole el valor medio-pasivo:
“que se mueve”, o “que es movido”.
184De usu partium 14.7, 4.168. 2-11 K. (HELMREICH 304.1-15)
185 Toùs órcheis émelle tò thêly mikrotérous te kaì atelestérous íschein. Desde Homero co-
nocemos el adjetivo atelḗs, “incompleto”, “vano”. A partir de los tratados hipocráticos y Aris-
tóteles toma el sentido de “imperfecto”, “no formado del todo”(a saber, que no logra el télos, la
finalidad o propósito para el que ha sido creado). Sobre el concepto indicado, es importante
Theiler (19652).
186kaì tò spérma tò katáutoùs gennēthēsómenon élattón te kaì psychróteron kaì hygróteron
[…] oúkoun hikanòn émellen ésesthai tò toioûton spérma gennân zôion. He traducido zôion por
“animal”, como es norma desde Aristóteles, aunque quizá fuera mejor verterlo por “ser vivo”,
más acorde con el sentido etimológico del término. En resumidas cuentas, el semen femenino
no es “suficiente para engendrar” un ser vivo (gennân, “producir”, “generar”, verbo que aparece
a partir de Píndaro y los trágicos y adquiere importancia gracias a los filósofos del V y IV a.
C.; es de la misma raíz que gígnomai, génesis, gónos, etc.).
187 chrḗsimon, “útil”, “ventajoso”.
188 oudè gàr oudáutò mátēn egéneto.
189 De usu partium 14.6. 4.164. 1-4. (HELMREICH 301.3-10).
190 atelésteron. En este, como en tantos otros ejemplos, el comparativo no va acompañado
del segundo término de la comparación. No obstante, es evidente en un lenguaje médico, espe-

cial, que la oposición lingüística se establece con un segundo elemento no nombrado, por lo
que, a primera vista, podríamos completar la expresión por algo así como “más imperfectos que
los testículos del macho”. Ahora bien, al verterlo así incurriríamos en el error de pensar que
para el pergameno el semen del macho es “imperfecto”, “incompleto”, cuando su juicio sobre
la nota característica de ese sexo resulta meridiamente claro: “el que es perfecto por todas par-
tes” (4.162.10: toû pántē teléou. Acúdase a nota 214). Evitamos ese error si traducimos dicho
adjetivo por “bastante incompleto”, con el valor intensivo del sufijo -teros, con lo que no hay
que establecer obligatoriamente la idea comparativa.
menos exacta191”192. Veamos algunas observaciones en que el autor

contrasta, o compara, el semen femenino con el masculino:
Como era necesario que el macho pusiera el semen fuera y la hembra
dentro de sí misma, por eso, en punto a los conductos que reciben el semen
desde los testículos, (sc. la naturaleza) extendió los de los machos hasta el
miembro pudendo y los hizo desembocar en el paso que hay por allí, por
el cual también la orina se llevó fuera, y los de las hembras los produjo
hacia abajo, hasta el mismo útero, y dispuso verter el semen en el amplio
espacio de dentro193.
Éste (sc. semen del macho) es cocido intensamente y alimentado
inmediatamente, desde el comienzo, por el de la hembra, porque es más
próximo por naturaleza que en lo pertinente a la sangre y porque todo lo
que se alimenta puede crecer con más facilidad a partir de lo semejante194.
Son muy semejantes195 entre sí, por su forma, el semen que hay en los
testículos de la hembra196 y el que en los machos está contenido en los
cuerpos glandulares197.
En punto a la utilidad del semen femenino el ilustre prosista
manifiesta su criterio en varias ocasiones. Para él, la hembra es
imprescindible para la generación. A pesar de que Aristóteles la había
considerado animal imperfecto198, Galeno da un paso adelante para
manifestar su desacuerdo, en la idea de que hay que corregir los
argumentos del estagirita:
––––––––––––
191hêtton akribôs. Este último vocablo, un adverbio, “con exactitud”, aparece delimitado por
otro, el término precedente: “menos”, “en menor grado”.

192 De usu partium 14.10.4.184.19 K.(HELMREICH 317.5-7).
193 De usu partium 14.10.4.186.6-13 K. (HELMREICH 318.8-15).
194 De usu partium 14. 11. 4. 188.18-189.3 K. (HELMREICH 320.9-12).
195 homoiótata. El superlativo de hómoios (“semejante”), aparece a partir de Sófocles, Heró-
doto y Tratados hipocráticos. Galeno lo emplea con gran frecuencia.

196 en toîs didýmois toû thēleos.
197 De usu partium 14. 11. 4. 189.13-16 K. (HELMREICH 320.20-321.3). Esos “cuerpos glan-
dulares” (toîs adenoeidési sṓmasi, en dativo de plural) son los mencionados poco antes por el
autor que los describe “situados a uno y otro lado del cuello de la vejiga, en los cuales se ve
que contienen un humor semejante al semen, pero bastante más ligero”. En De semine
2.6.4.650.3 (DE LACY 204.18) equivalen a los adenoeideîs parastátai.
198 GA 1.19. 727 a 25: “La inferioridad (élleipsis…toû sṓmatos) de su cuerpo con respecto a
los machos es evidente (phanerán)”; GA 1.20. 728 a 18: “La hembra tiene cierta incapacidad
(adynamíai): no poder cocer el esperma a partir del alimento último […]a causa de la frialdad
de su naturaleza”; GA 2.3.737 a 27: “La hembra es como un macho mutilado (pepērōménon),
y la menstruación es semen, pero no puro. Pues una sola cosa no tiene: el principio del alma
(tḕn tês psychês archḗn)”.
Por tanto no es nada extraño, si la hembra es más imperfecta199, que el

macho en tanto en cuanto es más fría200[…]; así también la mujer es más
imperfecta que el hombre en las partes genitales201, pues las partes (sc.
genitales) se modelaron dentro de ella, cuando todavía se estaba
gestando202, y, no pudiendo, a causa de la debilidad del calor exterior,
inclinar hacia adelante ni hacer salir el animal que se estaba formando, lo
elaboraron más imperfecto que el perfecto por todas partes203, pero para
toda la especie ofrecieron una utilidad no pequeña204, pues era necesario
que también existiera la hembra. No pienses pues que nuestro creador205 a
la mitad de toda nuestra especie206 la habría formado jamás, de grado,
imperfecta y como mutilada207, de no ser que una utilidad grande fuera a
existir a partir de esa mutilación208[…]209.
Posteriormente, refiriéndose a otras utilidades aportadas por la
hembra, se expresa de este modo:
Y que tenga un semen imperfecto210 y un órgano hueco para la recepción
de semen perfecto. Se ha hablado suficientemente sobre todos los asuntos
tales en el libro quinto de los anatómicos de Hipócrates211.
Bastante después volverá sobre el mismo asunto:
No siendo semejante la utilidad212 de uno y otro semen, tampoco resultó
semejante el conducto espermático ni en forma, ni en anchura, ni en
––––––––––––
199atelésteron. El animal, hembra en este caso, es neutro en griego.
200 psychróteron. El médico indica, a continuación, que el topo (aspálax) tiene los ojos im-
perfectos (ateleîs) en relación con otros animales. Aristóteles, de An. 3.1. 425 a 11, ya lo había
citado, precisamente, como ejemplo de animales “incompletos”, “mutilados” (pepērōménōn;
aquí en genitivo de plural) por tener los ojos bajo la piel: la misma idea la hallamos en HA 5.20.
533 a 3.
201hḕ gynḗ toîs gennētikoîs moríois andròs atelestéra. En casos como éste no cabe duda de
que se establece la oposición mujer/varón, es decir, el escritor pasa del terreno de los animales
al de los seres humanos.
202 A saber, formándose dentro del útero materno.
203atelésteron apeirgásato toû pántē teléou.
204tôi d´hólōi génei chreían ou smikrán.
205dēmiourgós. Los primeros ejemplos los leemos en Tucídides y otros autores del V a. C.:
“servidor público”, alguien que trabaja para la comunidad. En seguida, en Platón, pasó a tener
también otro valor: “creador”. Galeno lo usa mucho, tanto con sentido general, como, a veces,
con el indicado matiz platónico.
206 toû génous hēmôn. No cabe dudar de que el autor se refiere aquí a la especie humana.
207 anápēron, en acusativo: “tullido”, “mutilado”, “deforme”.
208 pērṓmatos. El sustantivo aparece por primera vez en Aristóteles, con el valor de “incom-
pleto”, antónimo de “completo” (cf. de An. 2.4. 415 a 27: hósa téleia kaì mḕ pērṓmata, “cuan-
tos son completos y no incompletos”, donde se está hablando de los seres vivos en general. Cf.,
además, 3.9. 432 b 22.24). Galeno lo utiliza sólo en el lugar que estamos viendo.
210 atelés.
212tês gàr dḕ chreías ouch homoías hyparchoúsēs hekatérōi tôi spérmati.
longitud, sino que el de los machos es ancho y largo, posee ciertas

sinuosidades, cuando ya está cerca del miembro, y el de las hembras,
estrecho y corto213.
En el mismo sentido, añade:
El semen de la hembra, aparte de contribuir a la generación del animal, es
útil214 para estos puntos. Pues, para impulsar a la hembra al acto venéreo y
para abrir de par en par el cuello del útero cuando está unido con el macho,
no pequeña utilidad proporciona su semen215.
h. En el tratado De locis affectis216 (Sobre los lugares afectados) el
pergameno, analizando la afección llamada “apnea” (anapnoḗ), se
propone examinar sus causas:
Se reconoce que esta enfermedad se produce sobre todo en las que están
viudas, y, de modo especial, cuando, en el tiempo anterior, menstruando
bien y teniendo embarazos y disfrutando en sus relaciones sexuales con los
hombres, se ven privadas de todas esas realidades. Por tanto, a partir de eso
¿qué conclusión se podría obtener más convincente que, por causa de la
retención de las menstruaciones o del semen, se producen en las mujeres
esas disposiciones llamadas uterinas217, ya algunas apneas, ya sofocos, ya
sean por ventura algunas contracciones? Y quizá, sobre todo, por causa de
la retención del semen218, puesto que ese tiene un gran poder y en las
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213 De usu partium 14.10.4.186.14-187.3 K. (HELMREICH 318.17-23).
214 chrḗsimon.
215 De usu partium 14. 11. 4. 188.9 K. (HELMREICH 319.22-320.1).
216 Dividido en seis libros, ocupa buena parte del volumen octavo de la edición de Kühn (8.1-
451 K.). El autor revisa, de modo especial, las partes del cuerpo que no son perceptibles me-
diante nuestros sentidos, deteniéndose en las enfermedades propias de cada una de ellas. Preci-
samente, el capítulo quinto del libro quinto, está dedicado al útero y sus afecciones. El tratado
suele fecharse en el reinado de Septimio Severo (193-200 d. C.) (GARCÍA BALLESTER 1972:
268; GARCÍA SOLA 1997: 15).
217 En el texto griego se habla de tàs hysterikàs onomazoménas diathésis, “las disposiciones
llamadas uterinas”, donde el adjetivo hysterikós (“histérico”) quiere decir , propiamente, “re-
lacionado con el útero”, dado que los términos griegos hystéra o mḗtra (especialmente, en plu-
ral) equivalen al latín uterus. Sobre “el sofoco” uterino en Galeno, acúdase a Debru (1992).
Para el histerismo (o histeria), desde los médicos hipocráticos, véase King (1993).
218 dià tḕn toû spérmatos epíschesin. El sustantivo epíschesis, “retención”, “detención”, “in-
terrupción”, consta en griego desde Homero. Los médicos hipocráticos (7) lo aplicaron a espu-
tos y orina; Galeno (147), aparte de esos usos, lo refiere a sangre, sudor, inspiración, menstrua-
ción, vientre, excrementos, hemorroides, etc. En cuatro ocasiones lo emplea a propósito del
semen. En el tratado que estamos tratando (aparte de la secuencia que estamos viendo, acúdase
a 4. 418.17 K., donde sostiene que para los varones es más dañina que la retención de las
menstruaciones (sc. si se trata de mujeres). En apoyo de sus palabras, expone algunos casos
concretos que corroboran su juicio; y a 432.13 K., acerca de los inconvenientes que les sobre-
vienen a las viudas por la retención del semen. De ambos pasajes se hablará más abajo) y en
De veneriis 6.37 TLG, a propósito de los perjuicios que origina en el caso de los varones.
mujeres es más húmedo y más frío, y es preciso que se elimine en las que
tienen mucho semen por naturaleza219, tal como ocurre en los hombres220.
Poco después, tras exponer lo que les acontece a los varones que,
tras hacer uso del sexo con frecuencia se abstienen por completo del
mismo, añade una consideración donde se revisan los inconvenientes
de la retención, a saber, del semen en el caso de aquéllos, y de la
menstruación, cuando se trata de mujeres:
Reflexionando yo conmigo mismo sobre esos puntos, me pareció que la
retención del semen comporta un poder mayor para daño del cuerpo que la
de las menstruaciones en aquellos cuerpos en que aquél es, por naturaleza,
especialmente rico en humores malignos221 y más abundante, pues su vida
resulta un tanto ociosa, y, aun siendo antes el uso de los placeres venéreos
frecuente en grado satisfactorio, se dio, en cambio, después, una repentina
supresión de los anteriores”222.
El médico expone un hecho concreto, felizmente solucionado
gracias a su intervención:
Estando yo en una ocasión con esos pensamientos se puso de manifiesto
un caso tal ocurrido a una que era viuda desde hacía mucho tiempo. Pues
dominándola algunas otras distensiones molestas y nerviosas y diciendo la
partera que la matriz se había retraído, pareció bien recurrir a los remedios
que suelen usarse para ocasiones semejantes. Usándolos ésta, a causa del
calor de los mismos y del roce en las partes femeninas durante la cura, se
presentaron contracciones223, acompañadas de dolor y al mismo tiempo de
placer, semejantes a las que ocurren durante las relaciones sexuales, y,
después de aquéllas, habiéndose expulsado semen denso y abundante224, la
mujer se liberó de las molestias que la dominaban. Por tanto me pareció
que el semen cargado de humores malignos tenía un poder mayor para el
daño del cuerpo entero que las menstruaciones, de modo que, aunque éstas
––––––––––––
219 taîs phýsei polyspérmois. El adjetivo polýspermos, “de semen abundante”, aparece, por
primera vez, en Aristóteles que lo usa en cinco ocasiones (cuatro de ellas en GA: por ejemplo,
1.18. 725 b 29, donde se opone a olygóspermos. En el pasaje el filósofo se refiere a animales,
vegetales y seres humanos de modo difuso). Galeno lo utiliza en diez ocasiones.
220 De locis affectis 6.5. 8. 417.3-15 K.
221 autó te phýsei kakochymóterón esti kaì pléon. Es una de las escasas ocasiones en que
nuestro autor aplica al semen el adjetivo kakóchymos, “de humor maligno” o “perjudicial”.
Veremos a continuación otra secuencia semejante.
222 De locis affectis 6.5. 8. 418.15-419.3 K. La sintaxis del texto resulta algo complicada.
223 synolkḗ, “contracción, espasmo”.
224 ekkrithéntos pachéos te kaì polloû spérmatos.
se les presentan a veces a quienes están viudas, sin embargo la retención225

del semen les resulta molesta y a la vez perjudicial226.
Y, refiriéndose a las afecciones relacionadas con los síntomas
uterinos, nos dice así:
Que de entre ésas el semen retenido227 tiene un poder mayor para la
generación de síntomas uterinos, y, en cambio, menor, la menstruación, es
posible aprenderlo a partir de las que, sin viudedad, ven suprimida su
purgación228, aconteciéndoles algunos otros achaques que se dirán poco
más tarde, sin ser presas de apneas, ni de fuertes desvanecimientos ni de
las demás afecciones que se han dicho poco antes229.
Otra vez insiste en la misma idea:
Y las molestias que, sin distorsiones (sc. del útero) ni retención de las
menstruaciones, se producen en las que están viudas, acontecen por causa
de la retención del semen230. De acuerdo con la cantidad y calidad de la
menstruación y del semen se produce en ellas en cada ocasión una clase
distinta de síntoma231.
i. El de Pérgamo, en sus In Hippocratis aphorismos commentarii
(Comentarios a los Aforismos de Hipócrates)232 se detiene233 en el
término orgâi234:
––––––––––––
225
epochḗ. El sustantivo, conocido desde Polibio, “interrupción”, “retención”, “suspensión”,
está registrado 21 veces en Galeno con varios sentidos, entre los que destaca la referencia al
vientre, menstruaciones y semen. Con respecto a éste, aparte de la secuencia que revisamos, lo
encontramos en 17 a 522.9 K.
226aniarán te háma kaì blaberán. De locis affectis 6.5. 8. 420.5-421.1 K. King (2011: 224)
no ve una relación directa entre lo descrito por el pergameno y la masturbación femenina, exa-
minada en el plano terapéutico.
227 tò spérma katechómenon.
228kátharsin, en acusativo. El vocablo significa “purificación”, “purgación, “limpieza”. Es
muy usado con referencia a la menstruación.

230tḕn epíschesin toû spérmatos.
232 Ocupa 737 pp. en Kühn (17 b 345-887 y 18 a 1-195). El médico de Pérgamo ofrece la
lectura de cada aforismo hipocrático y, a continuación, expone sus comentarios al mismo, en

los que tiene en cuenta, con frecuencia, a los investigadores anteriores que los habían interpre-
tado. Son dignas de subrayar sus aportaciones en anatomía, fisiología, patología y terapéutica,
así como sus ricas precisiones gramaticales, léxicas y textuales: véase López Férez (1991: 161-
203). El escrito corresponde a su segunda estancia en Roma, es decir, después del 169 d. C.
Cf. GARCÍA BALLESTER 1972: 266.
233 Aph. 4.10.4.504.8-9 L.: “Púrguese, en las muy agudas, si hay hinchazón (ḕn orgâi), en el
mismo día. Pues demorarse en tales enfermedades es malo”.

234 Tercera persona del singular del presente de indicativo de orgáō. El sentido es “estar de-
seoso”, en Esquilo; “estar maduro” para algo, en Heródoto; “estar excitado”, desde Tucídides
y Platón. Los médicos hipocráticos amplían sus valores. Por un lado, “estar hinchado”, “estar
turgente”, como creo que sucede en el aforismo indicado. Ahora bien, por otro lado, dentro de
los propios tratados hipocráticos, la citada forma verbal adquiere, en tres ocasiones, el matiz de
Queda dicho también antes que la voz orgâi la ha transferido Hipócrates a

partir de los animales que están ansiosos por entregarse a la unión sexual,
teniendo ellos ese deseo natural para la excreción del semen. Pues se
demostró en el tratado Sobre el semen que también la mujer produce semen
en las uniones sexuales235. Por tanto, cuando, en el cuerpo entero, y, si no
en todo él, al menos en sus partes más importantes, se produce un impulso
de la naturaleza, parecido a ése, dirigido a la excreción de sustancias
sobrantes, a tal hecho Hipócrates lo suele llamar orgân236.
Comentando otro aforismo en que se sostiene que el embrión
masculino está en la parte derecha del seno materno, y el femenino más
bien en la izquierda237, defiende, primero, que el temperamento más
caliente propio del macho se produce, sobre todo, por estar en un lugar
del útero próximo al hígado, y, a continuación, afirma lo siguiente:
Contribuiría también al calor del feto el semen de la hembra cuando
avanza, desde sus propios testículos, por cada uno de los dos cuernos, parte
hacia el lado derecho del útero, parte hacia el izquierdo, pues es distinto,
como hemos demostrado. Por tanto si es más seroso y más frío el semen
del testículo izquierdo, también, por eso, de modo verosímil, el feto que se
forma precisamente desde el comienzo en el lado izquierdo del útero
llegará a ser más frío. Sobre todos los asuntos tales se ha hablado
suficientemente en el libro quinto de los anatómicos238 de Hipócrates”239.
j. Veamos, por último, un interesante pasaje donde Galeno –que en
otros lugares, como hemos visto, sostiene que la mujer produce semen–
lucubra con lo que sucede cuando el semen del hombre llega al útero de
––––––––––––
“estar deseoso” en sentido sexual, y, además, en todos los casos, referido a la mujer (cf. Ge-
nit.4.7. 474.20-29 L. (JOLY 47.2-6) Mul. 1.12. 8.48.15 L; Mul. 1.57.8.114.12 L).
235 kaî tô thêly katà tàs synousías spermaînon. El sustantivo synousía, “vida en común”,
“compañía”, “conversación”, lo leemos en griego desde Esquilo; es muy usado por Platón,
donde, entre sus valores, adquiere el de “relación sexual” (Smp. 152 c). Galeno lo recoge 68
veces, casi siempre con este último significado.
236 In Hippocratis Aphorismos commentarii 4.10.17 b 668. 1.9 K. Realmente, quien utiliza el
verbo indicado, referido a los animales, y con respecto al deseo sexual, es Aristóteles: cf. HA
2.1.500 b 11; 6.2.560 b 13; 6.18. 572 b 7; 573 a 6; 10.5. 637 a 24. En 5.8.542 a 32, en cambio,
habla de personas: “De entre los seres humanos (tôn anthrṓpōn), el macho (tò mèn árren) desea
la unión sexual, más bien en invierno, y la hembra (tò dè thêly), en verano”.
237Aph. 5.48.4.550.1-2 L.: “El embrión masculino está en la parte derecha, el femenino más
bien en la izquierda”.
238 Con este nombre (anatomikôn) sólo lo leemos aquí. En 18 a 86 K. el pergameno se refiere
a un asunto tratado en sus Perì tês Hippokrátous anatomês hypomnḗnasin (Comentarios sobre
la anatomía de Hipócrates), de los cuales afirma que se componían de seis libros (De libris
propriis 1.19.14.4 K.) (MÜLLER, SM 2.95.12-13), perdidos para nosotros. Por su lado, entre los
tratados recogidos en la Colección hipocrática, figura un librito de apenas dos páginas titulado
Perì anatomês, Sobre anatomía.
239 In Hippocratis Aphorismos commentarii 5.48.17 b 841.12.
la mujer y afirma que el mejor momento para la fecundación es al final

de las menstruaciones:
Las bocas de los vasos del útero que llegan hasta el interior del mismo, por
medio de los cuales la mujer se purga de sus menstruaciones, quedan
abiertas cuando la mujer se dispone a concebir. Y ese momento es cuando
las menstruaciones comienzan o cuando acaban. Pues esos vasos están
abiertos en todo el tiempo restante de la purgación, pero ni la mujer podría
concebir en sí misma durante ese tiempo, ni el semen240, lavado por la
cantidad de sangre que fluye, puede permanecer en el útero. Pero, cuando
las menstruaciones cesan o comienzan, los vasos están abiertos, y la
menstruación no es mucha ni compacta, sino poca y con breves
intermitencias, como propia de una humedad sanguinolenta que se exuda.
De modo que el semen se adhiere al útero a causa de su rugosidad y
obtiene, como alimento suficiente, la pequeña cantidad de sangre que fluye
en él. Pues antes que lleguen las menstruaciones la mujer no podría
concebir, porque el semen está careciendo de aquello que lo alimenta y no
tiene punto de apoyo. El útero, efectivamente, está liso durante ese tiempo,
por permanecer cerrados los vasos, de manera que el semen fluye afuera y
no se une a la túnica de aquél, siendo lo rugoso más propicio que lo liso
para la cohesión […] Eso queda dicho, y ya resulta evidente que el corión241
se adhiere al útero sólo en las bocas de los vasos, pero no en ninguna otra
parte242.
Algunos datos sobre la teoría del semen femenino después de Ga-

leno
No pretendo ocuparme de este aspecto tan relevante en la historia de
la medicina y la filosofía, pero, con todo, conviene insistir en la firme
oposición establecida entre la consideración aristotélica (inexistencia
del semen femenino) y la galénica (afirmación del mismo). Puede de-
cirse, en líneas generales, que la polémica siguió viva durante centu-
rias243. Por limitarme al mundo griego, hallamos huellas del pensa-
miento galénico, sobre este punto concreto, en escritores como Oriba-
sio, Nemesio de Émesa, Aecio de Amida y Pablo de Egina. En la lite-
ratura médica árabe medieval, Avicena criticó a Aristóteles es el as-
pecto que examinamos y apoyó la existencia del semen femenino, si
bien lo tiene por secundario con respecto al masculino; Averroes, por
su parte, se ocupó del semen femenino no generador, y Maimónides, a
––––––––––––
240 tò spérma. Entiéndase que en todo el pasaje se está aludiendo al propio del varón.
241 tò chórion. La placenta, es decir, la membrana que envuelve al feto. El término lo usan
primero los hipocráticos, lo recoge Aristóteles y es muy corriente entre los médicos posteriores.
242 De uteri dissectione 2. 902.14-904.9 K.(NICKEL 50.24-52.24).
243 Ofrecen datos relevantes, CADDEN 1993; KING 1998; RESNICK 2012: 285-295.
su vez, dejó abierta la posibilidad de que existiera. Ahora bien, desde el

siglo XIII, se produjo un resurgir del pensamiento aristotélico, desta-
cando, en primera línea, Alberto Magno, que reflexionó sobre numero-
sas cuestiones médicas, entre ellas, el semen femenino, donde, en cierto
modo, siguió el criterio de Galeno, pues, si bien indica que la mujer no
produce semen, sostiene que hay un semen femenino que no interviene
en la generación del nuevo ser244.
En un tratado de fines del XIII o comienzos del XIV, De secretis
mulierum, escrito quizá por un discípulo de Alberto Magno, muy difun-
dido en la Europa de la época, se menciona varias veces el semen fe-
menino, si bien con una cierta ambigüedad terminológica, pues no se
establece una clara diferencia respecto a la menstruación245.Durante el
Renacimiento cobraron renovados impulsos los postulados galénicos
sobre el semen femenino. Si nos limitamos a España, se ha comprobado
la pervivencia de dicha teoría desde el siglo XVI al XVIII en algunos
escritores médicos y, sobre todo, religiosos246.
Digamos, asimismo, que un estudio ha examinado cómo se reflejan
las teorías de Galeno sobre el semen femenino en varios autores ingle-
ses del XVII, de modo especial en Helkiah Crooke, Microcosmo-
graphia: a description of the body of man (1616)247. La teoría sobre el
semen femenino, bien establecida a partir de Galeno, se vino definiti-
vamente abajo en los primeros años del siglo XIX, cuando se sentaron
definitivamente las bases científicas de la embriología.
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244 RESNICK 2012: 285-295, especialmente 289; datos sobre la influencia de dicha teoría en
la literatura médica medieval, en HERRERO INGELMO- MONTERO CARTELLE 2012.

245MILLER 2009: 149-150. Véase, además, Miller (2010: 80-81, 87-88). Consúltese, asi-
mismo, Lemay (1992).

246 Vázquez García y Moreno Mengíbar (1997) recogen abundantes datos de los que elijo
algunas muestras: es indudable la existencia del semen femenino (Petrus Peramatus [Pedro Pe-
ramato], “De semine”, Opera medicinalia, 1576: médico), 403; el semen femenino es muy útil
para la generación (Tomás Sánchez, 1602: jesuita), 404; en el acto generador tiene lugar una
batalla campal entre el semen masculino y el femenino (Fray Antonio de Fuentelapeña,
1676:capuchino), 188; el semen “femíneo” no es necesario ni concurre a la generación activa-
mente (Martín de Torrecilla, 1691: franciscano), 405; el semen femenino es eficaz (Benito Fei-
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247 KING 2011, “Inside…”. Acúdase también a Flechter (1995).
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II.
Geometrías utópicas
.
UNA EDUCACIÓN POLÍTICA.
APUNTES SOBRE LA FUNCIÓN DE LA GEOMETRÍA
EN EL TEETETO Y LA REPÚBLICA
Jorge Cano Cuenca
Universitat Autònoma de Barcelona
Jorge.Cano@uab.cat
I. La llamada “digresión” (172c2-177b7) es una parte importante del

Teeteto que, en las últimas décadas, ha recibido una mayor atención o,
al menos, un acercamiento distinto al que se centraba únicamente en el
problema de si en ella subyacía o no la teoría de las formas. Si bien se
enarbolaron contra ella acusaciones de irrelevancia respecto a lo funda-
mental del diálogo –la filosofía del conocimiento platónica– (MCDO-
WELL 1973: 174-175)1, o bien para otros –entre ellos, los llamados uni-
taristas– contribuye a la demostración de que la teoría de las formas
sigue en pie, ya que estas quedan al margen de la discusión del diálogo
y de su aporía (CORNFORD 1968: 110); algunos autores han reclamado
su importancia y centralidad frente a la opinión de que este pasaje no
aporta nada fundamental a la investigación principal llevada a cabo en
esta obra (BURNYEAT 1990: 36). Realmente el aparente desplazamiento
de eje temático –desde la indagación acerca de las condiciones y posi-
bilidad del conocimiento a la posibilidad de desarrollo y supervivencia
de una vida filosófica en la polis– puede resultar, a primera vista,
abrupto y chocante, pero en este trabajo se intentará aportar alguna con-
sideración acerca de la imposibilidad de desligar política, teoría del co-
nocimiento y vida filosófica en la Atenas que sirve de marco al encuen-
tro entre Sócrates, Teodoro y Teeteto, máxime cuando el comienzo y el
final del Teeteto están determinados dramáticamente por dos profundos
––––––––––––
1 Incluso juicios más agresivos como el de G. Ryle (1966: 58) para el que la digresión en
conjunto es “philosophically quite pointless”.

86 Jorge Cano Cuenca
compromisos existenciales con la ciudad que conllevan la muerte de

dos de sus interlocutores. Cabría decir, en resumen, que en el Teeteto el
contexto dramático del diálogo es inseparable de los caminos que reco-
rren sus personajes.
Antes de llegar a la digresión (Teeteto 172a1-c1), se critica el con-
cepto de homo mensura de Protágoras y la aporía a la que conduce en
la distinción de expertos y no expertos, idea que resulta inaceptable en
cuanto se trata de determinar lo que conviene o no a una ciudad. Según
un pasaje previo (167a2-6), cabría considerar que, precisamente en este
campo –aunque no exclusivamente–, la tarea del sabio es cambiar a los
demás desde una condición inferior a una superior (CHAPELL 2004:
119). A continuación (173c7-174a2), Sócrates explica, con lo que pa-
rece una mezcla de amargura e ironía, el modo de vida de los filósofos
auténticos en la polis como modo opuesto al de los hombres retóricos:
desconocen el camino al ágora2, no se inmiscuyen en cuestiones de tri-
bunales ni magistraturas, ni saben qué leyes son las que han sido pro-
mulgadas y son ajenos a fratrías y a festividades, de manera que les pasa
desapercibido todo aquello que sucede en la vida social, de suerte que,
despreocupados completamente de su imagen y consideración públicas,
yacen y habitan en ella sólo como un cuerpo (173e3-53). El filósofo no
solo no sabe nada acerca del ágora, ni de los juicios, ni de los sucesos
cotidianos de la polis, sino que incluso desconoce que no lo sabe
(173e1-2: καὶ ταῦτα πάντ᾽ οὐδ᾽ ὅτι οὐκ οἶδεν, οἶδεν)4. No obstante su
––––––––––––
2 Podría parecer una exageración que no ha de ser leída con excesiva literalidad: el propio
Sócrates, en las líneas finales del Teeteto, se dispone a acudir al tribunal y no parece que des-
conozca el camino (BURNYEAT 1990: 35-36), además reconoce perfectamente cuál es el linaje
de Teeteto en 144c, a pesar de lo que dice en 173c8-d1 sobre el rechazo propio del filósofo
hacia familias y descendencias. Pese a que el filósofo que se retrata en la digresión poseee una
mezcla de elementos socráticos y no socráticos que resultan irónicos, el Sócrates que se presenta
en la digresión es un modelo definido de filósofo (BENÍTEZ Y GUIMARAES 1993: 306-307). Para
Lavecchia (2006: 132) la digresion del Teeteto incluye una representación icástica acompañada
de trazos de una ironía benevolente, no del todo crítica y muy típica del modo de entender la
filosofía de Platón.
3 οὐδὲ γὰρ αὐτῶν ἀπέχεταιτοῦ εὐδοκιμεῖν χάριν, ἀλλὰ τῷ ὄντι τὸ σῶμα μόνον ἐν τῇ πόλει
κεῖται αὐτοῦ καὶ ἐπιδημεῖ.

4 Esta frase parece remitir a la Apología (21b-22e) y a las afirmaciones de Sócrates en su
defensa acerca de su actitud ante el conocimiento. Para Stern (2008:165) la digresión no es

plenamente apologética, sino que marca una distancia entre el modelo de filosofía socrática y
aquella filosofía que, erróneamente, ignora el plano humano y político y, además, ni siquiera es
consciente de la gravedad de esta negligencia: “Socrates thus judges the Philosopher as defi-
cient in exactly the kind of knowledge essential to Socratic philosophy – namely, self kno-
wledge. If we possessed no other evidence, this charge would by itself alert us to the profound
difference between the forthcoming portrayal of the Philosopher and Socrates’ own activity”.
Cabe señalar que, frente a esta ignorancia inconsciente, Teeteto sí reconoce la suya al comienzo
del pasaje en el que se expone la analogía de la labor socrática con la de las comadronas (148e:
οὐκ οἶδα, ὦ Σώκρατες: ὃ μέντοι πέπονθα λέγω).
UNA EDUCACIÓN POLÍTICA. APUNTES SOBRE LA FUNCIÓN DE LA GEOMETRÍA EN EL TEETETO 87
dianoia “juzga todo lo dicho como de poca monta, de valor nulo, y va

acá y acullá por todas partes, ‘por bajo tierra’ según el verso de Píndaro,
y mide lo que hay encima de ella (γεωμετροῦσα) ‘y por encima del
cielo’, contemplando las estrellas y en todas partes investiga la natura-
leza de lo que es. Pero no desciende a nada de lo que tiene en sus pro-
ximidades”5. Su preocupación real es la auténtica vida humana (174b1-
5): “Sin embargo, cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre
y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a
diferencia de los demás seres, pone su esfuerzo en investigarlo y exa-
minarlo atentamente”6. Frente a esta clase de vida, los hombres retóri-
cos aparecen como individuos esclavos y enfermos (172e4-c6; CHA-
PELL 2004: 121), corrompidos en la distinción de lo que es realmente
importante, continuamente presionados por elementos externos que los
apartan de la búsqueda de la verdad y apremiados “por el flujo constante
del agua” (172e1).
Como se ha indicado ya, se considera que este conocido pasaje es
una “digresión” dentro del Teeteto (172c2-176a1), aunque habría que
tener cierta cautela a la hora de usar el término, ya que no se está pro-
duciendo ninguna desviación en la exposición del logos, sino que pre-
cisamente se están exponiendo las consecuencias reales de una deter-
minada actitud del alma hacia el conocimiento; mientras, por otra parte,
se critica la querencia general por un relativismo surgido de un mal uso
de los sentidos y de una actividad intelectual desorientada y llevada a
cabo sin la propedéutica necesaria7. Además el texto, cabe señalar, se
incardina en el acusado marco con el que comienza y finaliza el Teeteto:
un marco que cabría definir como político en el sentido más etimológico
del término, ya que Atenas no es meramente un telón de fondo, sino una
suerte de raigambre esencial que comparten Sócrates y Teeteto. En la
introducción al diálogo, Euclides cuenta a Terpsión que el valeroso
Teeteto está a las puertas de la muerte a causa de las heridas recibidas
en una batalla y por la disentería contraída y se hace hincapié en el valor
que ha demostrado en la guerra en defensa de su ciudad, lo que le va a
––––––––––––
5 173e 4-174a 2: ἡ δὲ διάνοια, ταῦτα πάντα ἡγησαμένη σμικρὰ καὶ οὐδέν, ἀτιμάσασα
πανταχῇ πέτεται κατὰ Πίνδαρον “τᾶς τε γᾶς ὑπένερθε” καὶ τὰ ἐπίπεδα γεωμετροῦσα, “οὐρανοῦ
θ᾽ ὕπερ” ἀστρονομοῦσα, καὶ πᾶσαν πάντῃ φύσιν ἐρευνωμένη τῶν ὄντων ἑκάστου ὅλου, εἰς τῶν
ἐγγὺς οὐδὲν αὑτὴν συγκαθιεῖσα. Las traducciones españolas son las de A. Vallejo Campos,
Gredos, 1982.
6 τί δέ ποτ᾽ ἐστὶν ἄνθρωπος καὶ τί τῇ τοιαύτῃ φύσει προσήκει διάφορον τῶν ἄλλων ποιεῖν ἢ
πάσχειν, ζητεῖ τε καὶ πράγματ᾽ ἔχει διερευνώμενος.

7 Central en esta labor propedéutica es el papel que desempeña la matemática, no en vano los
interlocutores de Sócrates en el Teeteto son dos matemáticos históricos como Teodoro y

Teeteto.
costar la vida. En su lecho de muerte pide que le lleven de regreso a

Atenas, la ciudad por la que ha muerto. Asimismo, al final del diálogo
Sócrates se dispone a acudir al juicio en el que su propia ciudad le con-
denará a muerte por una incómoda vida filosófica y, acaso, una peli-
grosa tarea educativa. Cabría señalar que, bajo este prisma, la vida y
muerte de Sócrates y de Teeteto son un testimonio del compromiso de
ambos con su polis y, en su drama, se confronta con ese presunto aban-
dono y descuido de los asuntos públicos que parece caracterizar al sa-
bio. Mas no supone una apostasía de toda vida política sino de esa en-
fermedad política enquistada en la democracia ateniense. La conclusión
de la digresión, bajo esta luz, sería la afirmación de la superioridad de
la vida filosófica respecto a la retórico-política de la Atenas democrá-
tica. En este punto, cabe subrayar el importante juego que se establece
en 144d8-145a13 acerca del parecido entre ambos –lo que se comentará
infra–, parecido que se intenta llevar más allá del meramente físico y
que convierte el diálogo en una suerte de prueba de fuego a la que se
somete el alma del joven Teeteto8. El pasaje vincula varios elementos:
la dianoia, la cosmología-astronomía, la geometría, la investigación de
la naturaleza y la política, en lo que parece un resumen del programa
expuesto en República VII. El filósofo aparece representado como
aquel que se relaciona directamente con el ser de las cosas (172d9), que
indaga la naturaleza profunda de los seres (173e6-174a1) y su dianoia
deambula al margen de lo que tiene delante (173e3-5). Lo mismo con
respecto a la justicia y la felicidad (175b8-c8).
Si toda la indagación que lleva a cabo Sócrates con el matemático
Teodoro y el joven discípulo Teeteto, a través del análisis e intento de
definición de la episteme y su relación con el mundo sensorial, está en-
caminada a identificar aquella almas que son capaces de alumbrar co-
nocimiento –las almas filosóficas por naturaleza–, el libro VII de la Re-
pública, precisamente, ahonda en esta investigación y revela sus impli-
caciones políticas y éticas más profundas, en una sutil muestra de la
capacidad platónica para el examen de almas, la comprensión de los
mecanismos profundos que funcionan en la vida política y la identifi-
cación de aquellas dynameis mal mezcladas que tienden a producir en
––––––––––––
8 Como señala D. Sedley (2004: 65), habría que fijar la fecha dramática del diálogo poco
antes del juicio y muerte de Sócrates y todas las referencias a juicios, jueces y jurados (174c2-
6) apuntarían precisamente a un relativismo que le costó la vida al filósofo, al igual que en el
Gorgias, donde Sócrates hace un amarga referencia a su incapacidad (propia de filósofo autén-
tico) para defenderse a sí mismo (521e-522e). Asimismo en la República (VII 517d8) el prisio-
nero que sale de la caverna y vuelve para enseñar a sus antiguos compañeros de cautiverio “se
ve forzado a pelearse en los tribunales o en cualquier otro lugar, acerca de las sombras de lo
justo o de sus imágenes de que ellas son sombras”. Cf. asimismo, Stern (2008: 41-43).
la polis diversas clases de staseis9. En República VII 537c6-7 se aboga

porque las naturalezas dialécticas son aquellas que tienen una visión de
conjunto y acaso cabe poner esto en relación con la mención del cielo,
la tierra y la vida política en la digresión del Teeteto. Por otra parte, no
hay que olvidar que este pequeño retrato que hace Sócrates del hombre
filosófico coincide precisamente con la parodia que hace Aristófanes
del “tábano” ateniense en Nubes (95 y ss.) –un hombre excéntrico, sus-
pendido en una canasta y examinando las cosas del cielo y de la tierra–
y que la misma maledicencia aparecerá también en el juicio al que se le
sometió, como parece desprenderse de la Apología (18b4-8 y 19b3-c6),
por lo que resulta innegable que su condena está vinculada con los pa-
rámetros que definen una vida realmente filosófica: la búsqueda del co-
nocimiento y el significado de ella para la vida humana no es una tarea
ajena a la controversia política y, como muestra el propio contexto dra-
mático del diálogo, es una actividad que conlleva sus riesgos (STERN
2008: 4-5)10.
D. Sedley (2004: 65 y 71) elabora una interesante lectura de este rico
pasaje en el que se entremezclan cuestiones fundamentales de la filoso-
fía platónica con datos reales de la vida de Sócrates: el “viaje” a los
cielos referido tiene un significado más profundo. Si bien es un modo
de referirse al estudio astronómico –y no hay que olvidar que es preci-
samente a continuación de este pasaje (176a8-e1) cuando se postula la
necesidad de “asemejarse a la divinidad” (ὁμοίωσις θεῷ)–, supone tam-
bién una “iniciación” profunda en astronomía y en geometría, algo que
acerca la digresión al fin último del eikos logos –el relato sobre la natu-
raleza del mundo– y de la matemática en el Timeo como método que
revela la pronoia o presciencia presente en la naturaleza y posibilita la
imitación de lo divino (90c6-d7). Mediante la astronomía, el alma
aprehende el movimiento del alma del mundo, las revoluciones de lo
mismo y de lo otro, de los que surgen el conocimiento y la opinión ver-
––––––––––––
9 En pasajes como República IV 422e-423b, Leyes IV 712e y VIII 832c, Platón muestra su
preocupación porque las ciudades se encuentren divididas en facciones y partidos enfrentados,

ya que ello genera situaciones incurables en el cuerpo político. Como se indica en la Carta VII
(325d-326a o 337c-d), en estas ciudades enfermas las leyes no cumplen con su función y se
imponen sobre los intereses de las facciones, sino que son precisamente utilizadas por estas
para afianzar sus posiciones de poder. La stasis, por tanto, es la mayor enemiga de la unidad
armónica, la idea dominante en la doctrina de la justicia platónica. Cf. asimismo Timeo (81e6-
82b7) donde se explican las enfermedades del cuerpo como análogos de diversos desórdenes
políticos.
10 Así también para D. Sedley (2004: 70): “The real, and favourable, meaning of his guilt on
this score, Socrates makes clear, is that his crime has been to take the broadest possible per-
spective on everything, a perspective which in their own way the mathematical sciences share”.
dadera, y que se centran en lo que imita a la eternidad: el tiempo-movi-

miento de los cuerpos celestes. Mediante la geometría, en cambio, se
accede al conocimiento de los sólidos regulares y los triángulos prima-
rios que constituyen el cosmos ordenado en última instancia11 y sobre
los que está construido todo lo visible-corpóreo-generado, aunque los
propios cuerpos regulares estén al margen de la propia percepción 12.
Por otra parte, si el alma como principio vital es, ante todo, movi-
miento13 –tanto el alma del mundo como la divina que habita en el ser
humano–, este movimiento cobra en el Teeteto la apariencia de una es-
pecie de auténtico viaje y la referencia al verso de Píndaro acerca el
pasaje al símil del alma como carro alado del Fedro (246a-248e). Para
Sedley (2004: 71), defensor de la presencia de la teoría de las ideas en
el diálogo14, esta referencia intertextual con el Fedro es una alusión a la
duplicidad del mundo: el ascenso del filósofo a los cielos supone un
distanciamiento de las cuestiones prácticas propias de la vida en la polis
para acercarse al mundo de las formas, donde no hay paradigmas rela-
tivizados de justicia y estas se encuentran en su plenitud esencial15.
La geometría supone un grado mayor de estabilidad en su objeto de
conocimiento que la física, ya que los cuerpos que estudia son regulares
––––––––––––
11 Según testimonios, fue precisamente Teeteto el que desarrolló la teoría de los números
irracionales y el que completó la teoría de los cinco sólidos regulares que Platón expone en el
Timeo (MORROW 1970: 314).
12 En la República (MORROW 1970: 322-324), Platón se presenta como una especie de “pro-
pagandista” de la matemática en tanto entrenamiento de la mente y medio para elevarla sobre

la experiencia sensible hasta el reino de lo inteligible y, por ello, una parte fundamental de la
educación del gobernante filósofo. No obstante, elabora asimismo una crítica de la geometría y
la aritmética en la medida en que sus métodos son insuficientes y han de ser superados por el
filósofo. La interesante hipótesis de Morrow acerca de la relación entre Platón y los matemáti-
cos parte, precisamente, de este punto: “It is a plausible hypothesis that Plato´s greatest contri-
bution to the mathematicians who gathered about him in the Academy was the help he gave
them in clarifying and perfecting their methodology” (1970: 319).
13 Fedro, 245c5-10. Asimismo en Teeteto 153b9-c5 el aprendizaje y la dedicación son movi-
mientos del alma que la hacen mejor hasta el punto en que se concluye que el movimiento es
lo mejor para el alma y para el cuerpo (153c4-5: τὸ μὲν ἄρα ἀγαθὸν κίνησις κατά τε ψυχὴν καὶ
κατὰ σῶμα, τὸ δὲ τοὐναντίον;)
14 2004: 14-15.
15 Es importante, aunque no sea un tema central para este trabajo, hacer mención de la discu-
sión entre unitaristas y revisionistas acerca de si hay mención a las formas en el Teeteto o si el
diálogo supone una modificación de la ontología y epistemología platónicas. Para los unitaris-
tas, (CHAPELL 2004: 127) expresiones como μόνον τύχωσι τοῦ ὄντος (172d9), τί δέ ποτ᾽ ἐστὶν
ἄνθρωπος (174b3), αὐτῆς δικαιοσύνης τε καὶ ἀδικίας (175c2) remiten al lenguaje con el que se
determina a las formas en los diálogos que indudablemente tratan de ellas. Además, el hecho
de que la digresión comparta temas tratados extensamente en la República refuerza la idea de
que estas referencias sean alusiones a las formas. Frente a esta conclusión, McDowell (1973:
177): “There is no sign, then, that the Forms are present in their role as the sole objects of
knowledge, strictly so called; and hence no reason to suppose that the Digression is meant to
hint at an answer, in terms of the Theory of Forms, o the question ‘What is knowledge?’ ”.
y en ningún momento nacen o mueren (República VII 527b5-6)16. Por

ello, la dianoia del filósofo sería la encargada, en su sentido quinético
y etimológico, de hacer que el pensamiento atraviese estos ámbitos –el
cielo, la tierra y la polis– para determinar el vínculo que está establecido
entre ellos por naturaleza, por el propio orden interno de las cosas: or-
den que se describe en el Timeo como resultado de la tensión del cosmos
entero en dirección al Bien por la obra de su hacedor (29e4-30b3). No
obstante, no basta con recorrer ese camino intelectual: la broma referida
a Tales en 174a funciona como una advertencia contra aquella vida fi-
losófica que no atiende a los hechos y procesos que suceden en su en-
torno. La muchacha tracia se ríe de él porque ha caído en un pozo, al no
atender a lo que sucedía ante sus pies según andaba analizando los fe-
nómenos del cielo17. Aquí Sócrates ironiza con el filósofo que se con-
vierte en un ser apartado del mundo, un hombre que habita en la ciudad
“solo como un cuerpo” (173e3), ajeno al discurrir de unos hechos que
le resultan superfluos en su importante investigación y cuyo fracaso
manifiesto radica tanto en su propio ensimismamiento cuanto en la in-
capacidad de sus conciudadanos para entender la profundidad de su ta-
rea y la necesidad de esta para el bien común (174b9-d3). Mas también
cabe interpretar este juego irónico en otro sentido: precisamente se ha
caído en un pozo porque no atendía a todos los fenómenos a la vez;
carecía, en suma, de esa disposición natural dialéctica cuya manifesta-
ción más definitiva es la mirada general, esa visión de conjunto necesa-
ria para el filósofo, lo que podría conectar esta pequeña crítica con la
que se hace de determinados pitagóricos en República VII 530d6-
531c7: se está de acuerdo con ellos en la vinculación entre la vista y el
oído con la intelección del movimiento armónico en los cuerpos celes-
tes y en la armonía musical, pero su investigación carece también de
esa mirada general, no son “sinópticos” (συνοπτικοί: VII 537c6-7), en
––––––––––––
16 “In this way, the dual description ‘in the depths of the earth... and above the heaven’ sums
up the two main halves of the Platonic enterprise (Timaeus 29b3-c3): the entirely stable mode
of discourse (logos) focused on the intelligible world of Forms, to which astronomy is the priv-
ileged entry route (Timaeus 47a1-b3, 90 a2-d7), and the inherently unstable kind of discourse,
concerning the nature of the sensible world, which the Timaeus itself displays in its most so-
phisticated form” (SEDLEY 2004: 72).
17 Para Stern (2008: 167) Sócrates estaría llevando esta negligencia de los asuntos humanos
hasta el propio fundador de la tradición filosófica y estaría achacando a esa tradición la falta de
conocimiento que los filósofos tendrían de sí mismos. Tales sería un ejemplo de la falta de
visión general necesaria para una vida filosófica plena. Aunque resulte interesante este análisis,
no hay que olvidar que la segunda mención a la muchacha tracia (175d2-7) resulta mucho más
agria: el hombre “sofístico” cuando tiene que dar una explicación acerca de las cosas realmente
importantes (la naturaleza, la justicia, la felicidad) queda suspendido en las alturas como un
muñeco perplejo y balbuceante que ni siquiera provoca risa en las muchachas tracias.
lugar de llegar hasta la realidad a la que les encaminaría esta, terminan

estancándose en cuestiones meramente astronómicas y musicales.
II. El propio contexto del Teeteto está marcado por la presencia fí-
sica –en sólido, cabría decir– de la geometría. En su primera interven-
ción Sócrates pregunta a Teodoro si a los jóvenes de Cirene les interesa
la geometría o algún otro estudio filosófico (143d3: περὶ γεωμετρίαν ἤ
τινα ἄλλην φιλοσοφίαν). Él mismo se preocupa porque los jóvenes de
Atenas se dediquen a estos saberes y también los mayores con los que
estos se juntan, como ese el caso del propio Teodoro que, por su domi-
nio de la geometría, merece estar rodeado de jóvenes. Tanto Sócrates
como Teodoro, quienes, a pesar de sus años, mantienen una actitud eró-
tica activa (BOERI 2009: 230-231), son dos hombres que parecen asumir
una tarea educativa y transformadora en sus ciudades, Cirene y Atenas,
y estar interesados en la relación maestro-alumno. La conversación so-
bre el conocimiento arranca con la cuestión del aprendizaje, lo cual da
la clave de cómo leer el resto del diálogo (STERN 2008: 33). A conti-
nuación, Sócrates pregunta a Teodoro si ha conocido en su estancia en
Atenas a algún joven digno de atención. La virtud del geómetra aparece
aquí como una capacidad identificadora de almas nobles, de almas filo-
sóficas, una labor que parece adelantar el oficio de comadrona con el
que Sócrates compara su tarea. Teodoro, un buen geómetra cuya com-
pañía es en sí misma un bien (143e1-2), tiene la capacidad de señalar a
un muchacho capaz de mantener una conversación porque su ciencia no
trata sobre los objetos cambiantes de la experiencia sensorial, sino sobre
los objetos inteligibles de la razón18. Teodoro le presenta la figura de
Teeteto, un joven que descuella sobre el resto, como ya se ha manifes-
tado en la conversación introductoria entre Euclides y Terpsión19, y que,
––––––––––––
18 Para Morrow (1970: 314) la matemática es el campo que más frecuenta Platón para ilustrar
lo que él considera conocimiento. Los teoremas matemáticos resultan incuestionables en su
modo de operar a través de premisas y definiciones: “The procedure of the mathematicians,
therefore, is an example of the kind of logos that in Plato’s opinion would transform a true
belief into knowledge”. El método y el elenchus socráticos mantendrían importantes concomi-
tancias tanto en los diálogos más antiguos como en los del período medio (MORROW 1970: 319-
322). No obstante, como se subraya en la República VII 531d-e, la aritmética y la geometría
son el preludio a la dialéctica.
19 142b7-8: καλόν τε καὶ ἀγαθόν, ὦ Τερψίων, ἐπεί τοι καὶ νῦν ἤκουόν τινων μάλα
ἐγκωμιαζόντων αὐτὸν περὶ τὴν μάχην. Teeteto representa la kalokagathia intelectual unida a la
virtud guerrera. Terpsión y Euclides presentan a Teeteto en un estado de madurez completo,
mientras que en la conversación el joven es aún un prometedor alumno ateniense que, como
aparece al principio, no defraudará las expectativas depositadas en él. De este modo se produce
una especie de imagen invertida entre un Teeteto herido de muerte al comienzo del diálogo y
un Sócrates que se dirige al jucio en el que va a ser condenado a muerte. Para A. Diès (1924:
124-125) el paralelo entre Sócrates y Teeteto va más allá de lo físico y el joven se convierte en
una especie de doble del maestro ateniense: “Théétète est la jeune doublure de Socrate. Nous
a pesar de que comparte varios rasgos fisonómicos con Sócrates20, po-

see una disposición natural sorprendente (144a1-3). Su alma es, al pa-
recer, excelente, ni rápida en exceso, lo que lleva a la cólera y a la falta
de perseverancia, ni con esa lentitud que desemboca en pereza y olvido,
además es valiente (144a4-b1). Las virtudes del joven son, por tanto, su
rapidez para aprender (144a3), su amabilidad (144a4) y su coraje
(144a5), lo que le dota de una hexis filosófica: una disposición exce-
lente para la clase de vida que se define en la digresión21. La descripción
del alma de Teeteto resulta una “medición” de la excelencia de esta y
de su relación con las virtudes que definen una disposición filosófica en
el alma22. Curiosamente, Teodoro no se acuerda del nombre del padre
del joven, pero sí Sócrates, que reconoce al joven nada más verlo, un-
gido de aceite y acompañado por sus compañeros de entrenamiento 23.
En cuanto se presentan, Teodoro llama a Teeteto para que se acerque a
ellos y Sócrates bromea sobre el parecido físico entre ambos, en el tí-
pico juego socrático en el que es la techne de un individuo la que define
su capacidad de juzgar y determinar como experto. Teodoro entrevé un
parecido entre ambos, pero ni es músico para identificar la afinación
entre dos liras, ni es pintor para examinar la fisionomía. Es geómetra,
de modo que no cabe tenerle en cuenta si habla de parecido físico y lo
que hay que hacer en ese caso es averiguar si está en lo cierto (144e2-
––––––––––––
avons vu, dans le Parménide, un jeune Socrate plein de l’enthousiasme dialectique (…) Théétète
est l’apprenti philosophe qui, formé de un façon précise aux diverses sciences préparatoires que
décrivait la République, aborde, bien guidé, les problèmes généraux de la science”. Por otra
parte, como ha señalado Boeri (2009: 231), Teeteto es kalos, porque argumenta con belleza y
nobleza, esto es, sin echar mano de los recursos sofísticos que se describen en la digresión.
20 El καλόν τε καὶ ἀγαθόν de 142b7 encuentra una rectificación en las palabras de Teodoro
(143e6-10) que, sin ambages, recalca la poca gracia física del joven, lo cual le permite cierta
objetividad para poder admirar su modo de ser sin que una bella imagen física altere o distor-
sione la percepción sobre su alma.
21 Esta armonía de cualidades es muy semejante a la que caracteriza a los filósofos gobernan-
tes en República VI 485a-487a. Es un paradigma de hombre bien temperado. También en Timeo

17d4 los guardianes han de administrar justicia πρᾴως.
22 Como subraya González (2007: 275): “The gentleness and courage which Socrates in the
dialogue demands of, and finds in, Theaetetus are the gentleness of modestly recognizing the
limits of one’s knowledge, i.e., not thinking that one knows what does not know (210c2-4), and
the courage of neverthless venturing a thesis regarding what one does not know (187b9-10)”.
23 Momentos antes, Teodoro ha comparado a Teeteto con la serena fluidez de un chorro de
aceite y el joven se presenta al momento recién ungido del mismo. No hay que pasar por alto
que, a lo largo de los primeros momentos de la conversación, se establece un juego de imágenes,
recuerdos y noticias que parecen servir de prólogo a la discusión acerca de la percepción sen-
sorial y el conocimiento. Por otra parte, el geómetra usa diagramas (círculo, triángulo, cua-
drado) que son imágenes de entidades invisibles, estructuras estables, pero la cuestión se com-
plica a la hora de tener que representar el alma a través de tales imágenes (STERN 2008: 42-44).
3)24. La geometría aparece aquí como un criterion en la medición de

almas, un basanos o piedra de toque que identifica cuáles son las que
poseen una naturaleza realmente filosófica y esa será la prueba que aco-
meterá el propio Sócrates con el joven Teeteto a lo largo de todo el
diálogo25.
Es este valor de la matemática, especialmente de la geometría, el que
dota al diálogo de un significado profundo ético-político: la pregunta
que subyace al Teeteto, por tanto, no es “¿qué es la episteme?”, sino
“¿qué tipo de alma puede albergar la episteme?”; al igual que la formu-
lación de esta pregunta en el contexto dramático del diálogo adquiere
en seguida un término anexo: “¿qué sucede en el presente para que el
alma filosófica no encuentre su lugar en la polis?”. No hay que olvidar,
por otra parte, que es precisamente durante la digresión, la parte más
manifiestamente política del Teeteto, (176a5-b7), cuando se formula el
ideal platónico de la homoiosis theo: la imitación de la divinidad como
huida del mundo (176a9: φυγή; 176b4: φεύγειν) hasta hacerse lo más
semejante posible a ella por medio de la inteligencia, la justicia y la
piedad (176b1-2: ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως
γενέσθαι)26. Esta llamada a la homoiosis theo viene introducida por una
sorprendente declaración sobre la existencia del mal (176a2-8). Los ma-
les no pueden desaparecer porque es necesario que exista algo contrario
al bien (176a6-7: ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη); no se
dan entre los dioses, pero sí entre los hombres, ya que están ligados
necesariamente (176a8: ἐξ ἀνάγκης) a la naturaleza mortal y a este
mundo de aquí. La mención a la necesidad (ἀνάγκη), al mundo gene-
rado y a la naturaleza mortal –algo que parece pasar desapercibido a los
comentaristas– puede estar vinculada con la constitución del mundo ex-
puesta en el Timeo, principalmente en el segundo (47e-69c) y tercer
relatos (69b-92c) en los que se explica el mundo como mezcla de un
––––––––––––
24 La respuesta de Teeteto (144e4: ἐπεσκεψάμεθ᾽ ἄν) es una prueba de su disposición al aná-
lisis y la discusión filosófica, cf. Boeri (2009: 233).
25 A este respecto, la exposición que hace Teeteto de la irracionalidad matemática de las
raíces cuadradas (147d3-148b2) es ponderada por Sócrates quien afirma que no se puede acusar
de perjurio a Teodoro por sus elogios al joven.
26 Asimismo en República X 621c5-7, tras el mito final, la asimilación a la divinidad supone
la práctica de la justicia juntamente con la inteligencia: (τῆς ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ ἑξόμεθα καὶ
δικαιοσύνην μετὰ φρονήσεως παντὶ τρόπῳ ἐπιτηδεύσομεν, ἵνα καὶ ἡμῖν αὐτοῖς φίλοι ὦμεν καὶ
τοῖς θεοῖς). Para Lavecchia (2006: 236): “Nella vera phronesis conoscenza del Bene e agire nel
Bene convergono pienamente. Se non attinge il Bene ogni forma di phronesis è priva di valore
(Resp. 506a6-b3), perché è priva di relazione con la fonte di ogni Verità […] In altre parole, nel
vero filosofare la phronesis è sempre meta aretes, così come lárete è sempre meta phroneseos”.
principio divino (inteligencia) con la necesidad27. En el logos fisioló-

gico, la necesidad aparece con tintes negativos (BRISSON, 1998: 477) y
no los pierde aunque se encuentre sometida al principio divino y esté
ordenada por él, ya que sigue encarnando un principio de no-racionali-
dad. En el Timeo, la enfermedad y la vejez son una consecuencia de la
condición inestable del compuesto humano, debida a la presencia inelu-
dible de la necesidad en este, y terminan por acarrear la muerte corporal,
mas la degeneración es ajena al mundo en tanto ser divino, perfecto y
feliz, aunque generado (34b3-9). En cambio, la presencia de estos males
(τὰ κακὰ: Teeteto, 176a5) es un hecho ineludible y necesario de toda
naturaleza mortal, por ser generada, visible y tangible28.
De acuerdo con el ideal vital de asemejarse al dios, la tarea del filó-
sofo supone lograr la intelección de la sabiduría y la virtud verdadera
(176c4: σοφία καὶ ἀρετὴ ἀληθινή), lo que tiene consecuencias en la es-
catología del alma tras la muerte (176e3-177a8). Aunque esta conver-
gencia de entendimiento y moral resulte socrática (SEDLEY 2004: 75),
el breve remate escatológico de la digresión, con la dispensa de justicia
y castigos en la vida de ultratumba, es un eco típicamente platónico que
remite al célebre pasaje del Gorgias (523a-527e). El filósofo es aquel
que, a través del conocimiento de la naturaleza de lo justo, entra en re-
lación con lo divino. Esta puesta en relación de la homoiosis theo con
la justicia acerca la figura del filósofo en la digresión del Teeteto es
equivalente a la que aparece en República VI 500b8-e4, donde la dia-
noia del filósofo sólo atiende a las cosas que son realmente (VI 500b8-
9) y este las imita e intenta asemejarse a ellas todo lo posible (VI 500c5:
ταῦτα μιμεῖσθαί τε καὶ ὅτι μάλιστα ἀφομοιοῦσθαι).
Asimismo, a lo largo de la cosmología y la fisiología del Timeo, la
matemática, aplicada al mundo por el demiurgo, intercede entre la
chora y el modelo, estableciendo un renovado paradigma de ciencia na-
tural: uno caracterizado principalmente por la teleología y la intención
metafísica y moral que subyace a toda su labor de ordenación (STEEL
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27 Timeo (47e5-48a5): μεμειγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ
νοῦ συστάσεως ἐγεννήθη: νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος τῷ πείθειν αὐτὴν τῶν γιγνομένων τὰ
πλεῖστα ἐπὶ τὸ βέλτιστον ἄγειν, ταύτῃ κατὰ ταῦτά τε δι᾽ ἀνάγκης ἡττωμένης ὑπὸ πειθοῦς
ἔμφρονος οὕτω κατ᾽ ἀρχὰς συνίστατο τόδε τὸ πᾶν. En tanto causa errante, L. Brisson (1998:
472) define la necesidad como un estado ontológico previo a la constitución del mundo que
implica la ausencia de una causalidad racional y que explica el incesante movimiento no teleo-
lógico de la chora. En el tercer relato, el fisiológico-médico, se explica cómo la necesidad se
somete de nuevo a la inteligencia en la creación de los seres humanos. No obstante, en el Timeo
el término es muy polivalente (BRISSON 1998: 471 ss); asimismo, vid. JOHANSEN 2004: 148,
para la intervención de la necesidad en el relato de la creación del hombre.
28 El ser humano no es producto de la acción del demiurgo, sino de los dioses inferiores
(Timeo 41c-e).
2001: 119) y finalmente al propio relato platónico (LISI 2001: 14). Asi-
mismo, la matemática, el número, es la “firma” que la divinidad ha de-
jado en el mundo, tal y como se deduce del Filebo (16c5-e2, 18b6-d2,
25a6-b2, 26b1-c2) y del Timeo (35b1-36d7, 37d1-e3, 53b1-5). En la
parte final del Timeo (90c6-d7) se nos explica en que consiste la ho-
moiosis theo: la especie más noble del alma ha de recibir un cuidado
(θεραπεία) continuo para hacerse fuerte y proporcionada y conectar con
la verdad y lo divino mediante una adecuación de las revoluciones del
alma a aquellas estables del universo29. El alma está llamada por su na-
turaleza –y por su salvación– a hacer ese movimiento de imitación30 y
lo que subyace en última instancia a esta syngeneia entre alma y mundo
es la estructura armónico-matemática de la que ambas participan, aun-
que en diferente manera y grado de perfección. También en Leyes VI
817e5-818e2 la matemática es condición imprescindible para que los
nomophylakes se hagan theioi, ya que es la manera de aproximarse y
comprender las reglas divinas que rigen el cosmos y la necesidad
(817d8: ἀνάγκη) que determina su naturaleza31.
III. La mayoría de comentaristas ha entendido el papel que desem-

peñan las matemáticas en la digresión del Teeteto como un resumen del
programa educativo de República VII, en donde la dialéctica supone la
etapa final de una serie de disciplinas matemáticas que comienzan con
la aritmética y la geometría de planos, seguida esta por la geometría de
sólidos y cuya fase final está representada por la astronomía y la armo-
nía, así como la disciplina aritmética citada en Teeteto 145d1-3, la lo-
gistike, el cálculo32. El fr. 3 de Arquitas de Tarento menciona esta lo-
––––––––––––
29 90c6-d7: θεραπεία δὲ δὴ παντὶ παντὸς μία, τὰς οἰκείας ἑκάστῳ τροφὰς καὶ κινήσεις
ἀποδιδόναι. τῷ δ᾽ ἐν ἡμῖν θείῳ συγγενεῖς εἰσιν κινήσεις αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ
περιφοραί: ταύταις δὴ συνεπόμενον ἕκαστον δεῖ, τὰς περὶ τὴν γένεσιν ἐν τῇ κεφαλῇ
διεφθαρμένας ἡμῶν περιόδους ἐξορθοῦντα διὰ τὸ καταμανθάνειν τὰς τοῦ παντὸς ἁρμονίας τε
καὶ περιφοράς, τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν,
ὁμοιώσαντα δὲ τέλος ἔχειν τοῦ προτεθέντος ἀνθρώποις ὑπὸ θεῶν ἀρίστου βίου πρός τε τὸν
παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον.
30 La imitación no significa una reproducción mecánica, sino que es un mecanismo que logra
que el alma se trasponga a un plano superior, una suerte de metamorfosis o transfiguración

(LAVECCHIA 2006: 193 y ss.).
31 Como señala S. Lavecchia (2006: 174-175): “Matematica e astronomia portano l’uomo a
cogliere ovunque nell’universo l’azione di una realtà ordinatrice (966e2-4): cos’egli viene spro-
nato alla conoscenza di questa realtà divina scopre in essa il fondamento della propria esenza,
e quindi avvia il processo che lo guida alla piena coscienza del proprio essere divino, a farsi
theios”. De esta manera, mediante la conjunción de matematica, astronomía y teología puede
el hombre convertirse en demiurgo del perfecto orden social.
32 Para G. Vlastos (1991: 107-131) y D. Sedley (2004: p. 28) la introducción de la matemática
es uno de los momentos que caracteriza el “middle period” de Platón. Son, de hecho, Teeteto y
gistike –la ciencia del cálculo, que estudia las propiedades de los núme-
ros y supone la base para el cálculo y el análisis de las proporciones– y
establece una relación interna fundamental entre el logismos, la educa-
ción y la justicia en el seno de la polis33. La logistike en Arquitas es una
ciencia que también adquiere connotaciones políticas (C. Huffman,
2005: 243-244), ya que el estudio de las relaciones numéricas resulta
fundamental para la buena distribución de riquezas y poderes dentro de
la polis34. Aunque, a primera vista y como marca el subtítulo peri epis-
temes, el Teeteto parezca alejado de un contenido ético-político, el valor
de la matemática como prueba de almas lo proyecta hacia diálogos con
una manifiesta intención política como República o el Gorgias, en los
que las ciencias matemáticas ocupan un lugar esencial, tanto en la edu-
cación del filósofo-gobernante cuanto en la propia práctica política.
En República VII 517c7-518b4, el filósofo aparece caracterizado
con problemas semejantes a los que presenta Sócrates en el Teeteto. La
dificultad de adecuar tanto el alma como los ojos al paso de la luz a la
oscuridad y viceversa es la causa de su amechania social y de su inca-
pacidad para manejarse cabalmente35. La dificultad física, que viene
––––––––––––
Teodoro los matemáticos; Sócrates no da muestras de un conocimiento matemático profundo,
pero sí del valor de este, tal y como se ha interpretado antes la mención a la geometría del
comienzo del diálogo 145a-b y 173e-174a. Para Morrow (1970, 319-320) cabría distinguir entre
el uso del método matemático en los diálogos primeros y en los del “middle period”: “Here
dialectic begins to be used for constructive purposes; and this is accompanied by a recognition
of the important role played by hypotheses in all constructive reasoning”. No obstante, la rela-
ción entre matemática y filosofía requiere puntualizaciones: aunque ambas disciplinas compar-
tan operaciones como la inducción y la definición, en el Teeteto mantienen importantes dife-
rencias y se aproximan más cuando ambas tratan sobre figuras o formas universales. (BENÍTEZ
Y GUIMARAES 1993: 318)
33 El logismos se encuentra entre las disciplinas que Teeteto aprende de Teodoro (145d: καὶ
τῶν περὶ ἀστρονομίαν τε καὶ ἁρμονίας καὶ λογισμούς). En Fedro 274c, el logismos es un des-
cubrimiento del dios egipcio Theuth, junto al número, la geometría y la astronomía. Logismos
alude también a la ley (Leyes I 644d1-3: ἐπὶ δὲ πᾶσι τούτοις λογισμὸς ὅτι ποτ᾽ αὐτῶν ἄμεινον
ἢ χεῖρον, ὃς γενόμενος δόγμα πόλεως κοινὸν νόμος ἐπωνόμασται).
34 C. Huffman (2005: 243-244) elabora a partir de la connotación política que tiene el término
en Arquitas una interesante hipótesis con el uso que Platón hace de él: “It seems plausible that
Archytas might have defined logistike along the lines of Plato’s definition in the Gorgias and
Charmides and saw it as building on arithmetike in the same way that Plato did. Indeed, it is an
intriguing suggestion that Plato in fact got the definition from Archytas, who was after all much
more a mathematician than Plato. There is some indication in Plato himself that logistike as the
title for the science of numbers is independent of Plato. Thus at Theaetetus 145a, when Socrates
gets Theaetetus’ agreement that Theodoros is geometrikos, astronomikos, logistikos and mous-
ikos, it seems implausible to assume that Plato is using logistikos in a technical Platonic sense
rather than using the common currency among the mathematicians of the day (see also Eutyphro
290c)”.
35 Al igual que ante la muchacha tracia del Teeteto (vid. supra), también en este caso el filó-
sofo se convierte en motivo de burla (VII 518b2-4), de modo que ese patetismo no puede ser
dada por la falta de adaptación y el daño que sufren los ojos cada vez
que pasan de la luz a la oscuridad y viceversa –el analogon de la ca-
verna–, sirve para introducir la cuestión clave de los estados del alma y
la relación entre estos y los grados de adecuación a la verdad. Lo que
debe ser determinado entonces (518c4-d7) es si hay un arte (518d4:
τέχνη) que sea capaz de corregir el mal movimiento del alma y dirigirla
adonde es menester. Cierta clase de educadores pretende infundir epis-
teme en el alma que no la tiene, lo que es semejante a devolverle la vista
a un ciego (517b8-c2). Estos pretenden que el conocimiento no es una
facultad kata physin en el ser humano, sino algo que debe ser inculcado.
Ahí radica su error: las virtudes corporales se pueden adquirir mediante
entrenamiento, pero el conocimiento parece pertenecer a algo más di-
vino, que puede estar orientado hacia el bien o el mal ya que es común
la visión de almas perversas, aunque inteligentes, que se muestran agu-
das en su mirada hacia los males (518d9-519a6). La tarea educativa
pasa por extirpar esas excrecencias derivadas de la generación y elevar
las almas hasta la visión de la verdad (519a8-b5), mas hay que evitar
que se queden únicamente en ese feliz ámbito solipsista y hacerlas des-
cender de nuevo (519d4-7). Aquí interviene la ley (519e1-520a4): para
conseguir un estado de armonía útil a la comunidad mediante la persua-
sión o la fuerza (519e3-4: συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ
ἀνάγκῃ) y que esta opere con vistas a un vínculo estable en la ciudad
(520a4: ἐπὶ τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως). La acción que se representa
aquí, por una parte, muestra una intención de ajuste y trabazón, por otra,
una clara acción de armonización y ordenación dentro de una estructura
unificada que adquiere ciertos tintes utópicos36.
El verbo συναρμόττω (ajustar, armonizar) aparece de nuevo en otros
dos interesantes pasajes de la República. En III 411e4-412a7, la música
y la gimnástica37 son las encargadas de generar el mayor rango posible
de equilibrio entre el cuerpo y el alma y el propio cuerpo humano es
––––––––––––
considerado del todo un rasgo de distanciamiento de Platón frente a la imagen del filósofo ex-
puesta en la digresión.
36 Recordemos que en el Timeo el dios recurre a la coerción y la persuasión para someter la
naturaleza de lo otro. Como señala L. Brisson (1998, p. 53) acerca del empleo de la persuasión
y la fuerza en el esquema político platónico: “En effet, la persuasion et la violence sont, dans le
cadre de la cité décrite dans la République, les deux moyens mis à la disposition du philosophe-
gouvernant pour faire appliquer la loi [...] Bref, aussi bien dans la sphére de la politique que
dans celle de l´érotique, Peitho joue un rôle essentiel: celui d’unir”. La persuasión está dirigida
a unir aquello que se muestra irreductible para que se construyan los lazos de proporción que
hacen surgir un estado armónico, ya en el seno de la physis, ya en el de la polis. Hay que sub-
rayar la presencia en el pasaje de los términos συναρμόττων y σύνδεσμον. En Filebo 18b7-d2
se establece una relación fundamental entre el desmos y el número (HUFFMAN 2001: 77).
37 Cf. Filebo 17c-d, en referencia asimismo a la música y a los movimientos armónicos del
cuerpo.
presentado bajo la imagen de un instrumento con varias cuerdas que

hay que armonizar entre sí, con vistas a que el thymoeides y el philoso-
phon, respectivamente, lleguen, mediante tensiones o relajaciones, al
punto necesario de mutua armonía (411e6-412a2: ὅπως ἂν ἀλλήλοιν
συναρμοσθῆτον ἐπιτεινομένω καὶ ἀνιεμένω μέχρι τοῦ προσήκοντος).
El que mejor sepa combinar gimnástica y música, aplicándolas a su
alma con arreglo a la más justa proporción, ese será el más perfecto y
armonioso músico y, por tanto, el mejor capacitado para el gobierno de
la polis ideal. El gobernante óptimo es aquel cuya alma y cuerpo se
encuentran en ese estado de armonía y equilibrio mutuo que solo aporta
la relación continua con el número38, bien en la matemática, bien en la
música, bien en la gimnástica para el cuerpo. Mediante esta relación se
genera una interiorización en la que las potencias del alma y del cuerpo
pasan a un plano que se podría llamar físico, en tanto mensurables o,
cabría decir, geometrizables. Por lo tanto, la relación con la matemática,
la adecuación del alma a las operaciones del nous supremo, supone una
suerte de transfiguración de esta, una asimilación a lo divino como in-
corporación y práctica de los ritmos siempre idénticos a sí mismos que
rigen la physis entera en tanto cosmos. La descripción del estado de
armonía musical entre cuerpo-alma como el estado más kata physin po-
sible se relaciona, por otra parte, con el requerimiento del filósofo como
gobernante óptimo, capaz de dotar a la ciudad de la mejor politeia po-
sible a través de una operación de armonización en las potencias de la
polis semejante a la realizada en su cuerpo y su alma, mediante un pro-
ceso de regulación de dichas potencias devolviéndolas a su estado na-
tural. Leído este pasaje en el marco de la configuración del cosmos que
establece Platón en el Timeo, la figura del político adquiere ciertos ras-
gos demiúrgicos. En tanto que configurador de un orden, su tarea dis-
curre en paralelo a la de la divinidad: la armonización de principios
opuestos entre sí para lograr un compuesto estabilizado, un proceso en
el que, como se ha señalado antes, caben incluso la persuasión y la vio-
lencia.
El segundo pasaje (República IV, 443c8-444a5) ahonda en la rela-
ción que se establece entre la justicia y la proporción matemático-mu-
sical. El contexto en el que se encuentra versa principalmente acerca de
la justicia en la polis. Antes (441e8-442a2) se ha hecho de nuevo hin-
capié en la importancia de la armonía y el ritmo como elementos que
generan y mantienen un tono determinado entre cuerpo y alma. Es ne-
––––––––––––
38 Leyes VI 817e5-818e2, vid. supra.
cesario introducir medida en el epithymetikon (el alma apetitiva) me-

diante la armonía y el ritmo, evitando un crecimiento desmesurado de
este que termine por imponerse a las otras dos partes del alma. La jus-
ticia solo es posible si cada una de las partes actúa dentro de sus com-
petencias naturales y los tres elementos se relacionan como los tres tér-
minos de una armonía (443d4-5: καὶ συναρμόσαντα τρία ὄντα, ὥσπερ
ὅρους τρεῖς ἁρμονίας ἀτεχνῶς), el de la cuerda grave, el de la alta, el de
la media y cualquiera que sea intermedio. Una vez que se consigue esa
disposición, temperada y acordada, es cuando cabe hablar de justicia en
el hombre y en la ciudad (444a4-5).
Platón lleva a cabo aquí un desplazamiento hacia una idea de interio-
rización de la justicia en el alma, lo que se convierte en una suerte de
primera instancia de la situación general: para que se produzca un es-
tado de armonía en la polis es necesario que sus elementos estén pre-
viamente equilibrados en sí mismos. El comportamiento justo no se da
en el exterior del individuo ni de la ciudad, sino en la regulación de los
procesos internos (443c10-11: οὐ περὶ τὴν ἔξω πρᾶξιν τῶν αὑτοῦ περὶ
τὴν ἐντός ὡς ἀληθῶς περὶ ἑαυτὸν καὶ τὰ ἑαυτοῦ)39. Surge un proceso
de construcción de una armonía que se pone en paralelo con la disposi-
ción de las cuerdas en un instrumento musical. Esta actividad supone la
tarea de ir trabando “materiales”, vinculándolos entre sí, hasta la con-
secución de una unidad final: una unidad entre elementos dispares.
Completado este proceso, se obtienen la templanza y armonía (443e2:
σώφρονα καὶ ἡρμοσμένον) necesarias para actuar correctamente en la
vida pública, de suerte que la posibilidad de justicia queda supeditada a
la transformación real del alma de los miembros de esta polis utópica.
Ese estado, como se ha indicado antes, viene regido por la presencia del
número, del ritmo, tanto gimnástico como musical. Esa interiorización
conlleva la aparición del hombre virtuoso, aquel que tiene en sí la pauta
de medida. La justicia es un equilibrio: “hacerse amigo de sí mismo”
(443d4-5: καὶ φίλον γενόμενον ἑαυτῷ)40, lo que se podría extrapolar,
––––––––––––
39 Idea fundamental para entender la explicación fisiológica de los procesos políticos y la
analogía entre la stasis en la polis y la enfermedad en el ser humano. Es precisamente en el libro

IV de la República en el que se establece la analogía entre alma y ciudad, de modo que se
produce una psicologización de la ciudad y una politización del alma. Platón adopta el lenguaje
de la fisiología hipocrática, en el que el modo de relacionarse de los elementos no es ajeno a
una representación de luchas de poder (Aires, aguas y lugares 9; Sobre la naturaleza del hom-
bre 7) para pasar de la salud del cuerpo a la justicia en el alma y la ciudad (VEGETTI, 2007:
347). El libro VIII de la República es una suerte de sintomatología de los sistemas políticos
enfermos, cf. 552c4, 563e6, 564b; asimismo Timeo (81e6-82b7) donde se explican las enfer-
medades analógicamente a diversos desórdenes políticos.
40 Esta philia, aunque ya a escala política, es la que aparece en Timeo 17c10-18a2, en el
recuento que hace Sócrates de la conversación del día anterior y es el nexo fundamental que
mantiene unida a la ciudad: “Y luego de asignar a cada uno la ocupación única para la que
en un plano ciudadano, a la necesidad de que los tres órdenes sociales

se encuentren en una situación de armonía interna y de que cada uno de
ellos cumpla con su función: conseguir la excelencia de aquello que
determina la naturaleza de cada cual, al igual que sucede en los tres
órdenes del alma.
Mas cabe entender esta tarea de armonización, de introducción de
una pauta numérica, estabilizadora y de origen divino –como se indica
expresamente en República III 411e4-412b1–, remitiendo a las accio-
nes del demiurgo en el Timeo y de la causa en el Filebo41. El verbo
συναρμόττω aparece en nueve contextos solo en el Timeo y es una pa-
labra que posee ciertas connotaciones musicales y, con toda la cautela
con la que hay que utilizar el término, pitagóricas. En el Timeo designa
diversos momentos en la acción del dios durante la composición del
cuerpo del mundo: los elementos sólidos (aire, agua, tierra y fuego) y
sus estructuras geométricas regulares (32b3, 53e7, 54c3, 55c2, 56c7,
56d4); la formación del alma del mundo a partir del ser indivisible, el
divisible y un tercer elemento que es la mezcla de ambos (35a8) 42; la
formación de la carne y el músculo a partir de la mezcla de los cuatro
elementos (74c7) y, finalmente, se utiliza para referirse a los “vínculos
unidos a los triángulos de la médula” cuya separación mutua provoca la
separación del alma y del cuerpo, la muerte física.
––––––––––––
estaba naturalmente dotado, una única técnica, afirmamos que aquellos que tenían la misión de
luchar por la comunidad deberían ser solo guardianes de la ciudad, en el caso de que alguien de
afuera o de adentro intentara dañarla, y que, mientras que a sus súbditos tenían que adminis-
trarles justicia con suavidad, ya que son por naturaleza amigos (17d4-18a2: δικάζοντας μὲν
πρᾴως τοῖς ἀρχομένοις ὑπ᾽ αὐτῶν καὶ φύσει φίλοις οὖσιν), era necesario que en las batallas
fueran fieros con los enemigos que les salieran al paso” (trad. F. Lisi, 1992, p. 156). El vínculo
común que vertebra el cuerpo de la polis, en un estado de salud, es la philia que, en este pasaje,
se pone en claro contraste con la hostilidad que se ha de mostrar ante el enemigo. La necesidad
de lograr un estado interno de armonía y unidad parece la aspiración final de la teoría política
platónica (MORROW, 1996: 561-562); cf. Leyes III 686b3 (ἐπεὶ γενομένη γε ἡ τότε διάνοια καὶ
συμφωνήσασα εἰς ἕν).
41 En Filebo no aparece este mismo verbo, pero en 17c7-e6, un pasaje que cabría calificar de
pitagórico, se habla expresamente de armonías, de límites y de intervalos regidos por la presen-

cia del número. Por otra parte, en la larga exposición sobre límite-ilimitado, número y causa
(23c1-27b2) los contextos en los que se trata el ajuste entre límite e ilimitado mediante la intro-
ducción del número vienen expresados por términos como mezcla (23d7: τῆς συμμείξεως
τούτων πρὸς ἄλληλα τὴν αἰτίαν ὅρα; 25d2-3: συμμείγνυ δέ γε εἰς αὐτὴν τὸ μετὰ ταῦτα τὴν αὖ
τοῦ πέρατος γένναν; 26b1-3: οὐκοῦν ἐκ τούτων ὧραί τε καὶ ὅσα καλὰ πάντα ἡμῖν γέγονε, τῶν
τε ἀπείρων καὶ τῶν πέρας ἐχόντων συμμειχθέντων;) o imposición (25e1-2: σύμμετρα δὲ καὶ
σύμφωνα ἐνθεῖσα ἀριθμὸν ἀπεργάζεται; 26b8-10: πέρας οὔτε ἡδονῶν οὐδὲν οὔτε πλησμονῶν
ἐνὸν ἐν αὐτοῖς, νόμον καὶ τάξιν πέρας ἔχοντ᾽ ἔθετο).
42 Cf. asimismo Político 269c4-d2, donde la divinidad es la causa del movimiento del mundo
y generador del compuesto.

En los pasajes citados se afirma que hay una unidad generada a partir
de elementos diversos, los cuales entran a formar parte del compuesto
mediante la introducción del límite y del número, de la armonía, que
genera una estructura natural unitaria que se integra en una estructura
natural mayor, microcosmos-macrocosmos: bien sea el ser humano
como unión de cuerpo y alma, bien sea, acudiendo a la República, la
ciudad como una unidad a partir de diversos elementos que han de ser
armonizados. En República VII 521d13-522c8 se añaden otros argu-
mentos, ya que el pasaje aborda el régimen de educación que ha de re-
cibir el filósofo gobernante de la polis ideal. En este, el número y el
cálculo son los encargados de conseguir la excelencia del compuesto y
de cuidar después de él. En 522a3-b1, se concluye que la música y la
gimnástica procuran, por su condición armónica, una interiorización de
la medida y de la euritmia, pero realmente no generan una enseñanza.
La gimnástica tiene por objeto aquello que crece y perece y la música
logra una cierta armonía de espíritu, pero no logra el estatus de ciencia,
de modo que hay que acudir a lo que todas las formas de pensamiento
(dianoiai) y ciencias (epistemai) tienen en común (522c1-2): el número
y el cálculo (522c6-7: ἀριθμόν τε καὶ λογισμόν).
Las ciencias que tienen por objeto el número –logistike y arithme-
tike– resultan así las más aptas para el conocimiento de la verdad y, por
ello, son indispensables tanto para el guerrero como para el filósofo
(VII 525a6-b6). De nuevo hay que introducir la persuasión (525b12)
para implantar esta ciencia del número, alejándola de sus contextos su-
perficiales –mercado, negocios y demás aplicaciones prácticas con las
que Glaucón parece estar preocupado en exceso– para que, en su ejer-
cicio, se convierta en la propedéutica de filósofos y guerreros43, a fin de
que el alma pueda volverse de la generación a la verdad y la esencia
(525c4-6). La ciencia de los números, en suma, es el modo de elevar el
alma hacia lo divino. La geometría aparece como segunda de las cien-
cias necesarias para la táctica y para acceder a la idea de Bien, ya que
obliga al alma a volverse hacia lo inmutable y eterno (VII 526c10-e7).
La capacidad de la geometría para hacer que el nous humano se prepare
para el acceso a la idea de Bien radicaría en la abstracción que posee.
En este punto cabe destacar una doble vía: la cuestión no radica única-
mente en el acceso al conocimiento de la configuración última del
––––––––––––
43 El privilegio que concede Platón a la matemática, como se ha visto supra, se debe a que
era la única ciencia organizada que aportaba resultados seguros y además, debido a su abstrac-
ción y rigor, opera como propedéutica y antídoto para mantener a los futuros guardianes a salvo
de la cháchara sofística. Cabría considerar su uso como una suerte de “gimnasia intelectual”
que permite el acceso a la dialéctica, a la intelección de las leyes del mundo y de las formas
inteligibles (BRISSON, 1998: 134-135).
mundo, en revelar sus estructuras profundas y los vínculos que las unen
y que sirven de huellas naturales para que el ser humano pueda acceder
al nous divino, sino la vinculación natural que estas ciencias tienen con
el alma y esta, finalmente, con la polis. Además, la geometría y el
cálculo, por otra parte, orientan la visión del alma hacia lo divino (Re-
pública VII 526e2-4). El conocimiento de lo que es siempre (τοῦ ἀεὶ
ὄντος: VII 527b5), no de lo que nace y perece (γιγνομένου y
ἀπολλυμένου: VII 527b8), marca una diferencia entre quien se ha acer-
cado a la geometría y quien no (VII 527c6-8). Las ciencias matemáticas
(aritmética, geometría, logistike) y la astronomía, asociada también con
la matemática, pero con otras connotaciones físicas, poseen, por otra
parte, un carácter purificador y transfigurador (VII 527d6-e3). La ma-
temática es una ciencia aún inferior respecto a la dialéctica, pero muy
importante como adecuación del alma para llegar a esta (VII 533c6-d4),
una ciencia que colabora en generar una disposición en el alma indivi-
dual, uno de los puntos fundamentales del Teeteto de Platón44. Por
tanto, cabe subrayar, por último, que la geometría es una de las ciencias
que contribuyen a mejorar el estado de disposición del alma, su hexis,
y que la conversación que tiene lugar en el Teeteto, lejos de ser consi-
derada una aporía, ha de ser leída como una intensa prueba de un alma,
un proceso de educación filosófica de un joven con los talentos necesa-
rios para ella (BOERI 2009: 264); proceso que define el compromiso de
Teeteto con respecto a su propia alma que, como sabemos desde el pró-
logo del diálogo por boca de Euclides y Terpsión, ha llegado a una al-
tura considerable. No obstante, si bien en el Teeteto esa prueba no está
dirigida hacia la educación de los gobernantes, como si se hace evidente
en la República, no deja de tener, por su parte, su pregnancia política,
habida cuenta del marco dramático en el que está encuadrado el diálogo.
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DELLE UTOPIE MATEMATICHE: LA RIFORMA IMPOSSIBILE DI
APOLLONIO
Fabio Acerbi
CNRS, UMR8560 Centre Alexandre Koyré, Paris
fabacerbi@gmail.com
La matematica è un’utopia concreta, un luogo di possibilità

inespresse fino al loro dispiegamento come costruzione mentale. Tanto
più se, come avveniva nel periodo ellenistico, la matematica assumeva,
principalmente e autorevolmente, la forma della geometria, conoscenza
radicata in oggetti localizzati nel piano o nello spazio ma dallo statuto
ontologico ambiguo, espressa con un codice linguistico cristallizzatosi
in una serie di topoi cui era attribuita portata persuasiva massima.
D’altro canto, la rigidità del codice adottato fece sì che i confini
concessi all’“esprimibile” in ambito matematico si facessero subito
strettissimi; in altri termini, autori e metodi argomentativi ritenuti
fondativi vennero eretti a canone, e gli scritti matematici a genere
letterario. Quest’affermazione apparentemente sorprendente si motiva
facilmente se applichiamo i criteri stilistico-formali antichi o mettiamo
a confronto i caratteri che tipizzano la letteratura “alta” nel suo
complesso con quelli specifici del genere “opera matematica”:
l’adozione di un codice interno che regola lessico, sintassi e stile; la
possibilità di articolarsi in sottogeneri; il formarsi di una readership
(anche, ma non soltanto, in ambito scolastico) e l’adattamento della
scrittura alle sue esigenze; un’evoluzione verso forme che privilegiano
un approccio metadiscorsivo e di ibridazione dei generi; l’essere
sottoposta ad operazioni erudite come appunto la formazione di un
canone, la redazione di commentari, gli interventi di riscrittura
ipercaratterizzanti; una tradizione testuale articolata, eventualmente

106 Fabio Acerbi
indice di un rinnovato interesse nel mondo bizantino1. C’è di più: lo

sviluppo stesso della matematica greca è dettato, in una misura che
riusciamo ad apprezzare solo in parte, dalle linee-guida fissate nella sua
pietra angolare: gli Elementi. In questo quadro di riferimento, ogni
tentativo di rimpiazzare nozioni e procedimenti fondativi del canone,
siano essi pratiche stilistiche o concetti matematici, costituisce una vera
e propria utopia matematica in quanto è destinato al fallimento. E lo fu,
con sottile ironia lessicale, l’unico tentativo in questo senso di cui ci è
pervenuta notizia: il tentativo di Apollonio di rifondare l’edificio
geometrico ancorandolo in maniera esplicita alla nozione di “luogo”: in
greco, topos.
Apollonio di Perge è il meno noto dei matematici greci celebri. Visse
dopo Archimede ed Euclide, a cavallo fra III e II secolo, probabilmente
svolgendo le sue ricerche ad Alessandria2. Non abbiamo ragione di
pensare che fosse legato a contesti istituzionali, come del resto non
abbiamo ragione di farlo per nessuno degli altri matematici ellenistici.
Della sua opera, complessa ed articolata, ci è pervenuto in greco, come
di consueto, ciò che aveva scritto di più semplice: i libri I-IV dei
Conica. Solo in arabo leggiamo i libri V-VII, più avanzati, della stessa
opera e uno scritto piuttosto tecnico, il De sectione rationis3: l’unico
reperto sufficientemente esteso che mostri in azione, in una forma a dire
il vero ossessiva, il cosiddetto “metodo di anlisi e sintesi”. Il resto della
produzione apolloniana sopravvive in titoli e sporadici frammenti o
testimonianze, raccolti, insieme con i Conica pervenutici in greco e con
il commentario ad essi relativo dovuto al neoplatonico del VI secolo
Eutocio, nell’edizione teubneriana che il sommo filologo danese J.L.
Heiberg diede alle stampe tra il 1893 e il 1895.
Pur nel naufragio generalizzato dei suoi scritti, molte delle
caratteristiche della riflessione apolloniana possono essere lette in una
chiave metateorica; egli è il primo ad occuparsi di fondamenti della
matematica in modo esplicito. Il filosofo neoplatonico del V secolo
Proclo gli attribuisce uno scritto Sulla coclea, dove Apollonio mostrò
che l’elica cilindrica è una linea omeomera, cioè tale che ogni sua parte
è sovrapponibile ad ogni altra di uguale estensione4. Marino di Neapoli,
allievo di Proclo, afferma che Apollonio scrisse un Trattato generale5.
––––––––––––
1 Ho sviluppato in dettaglio questa prospettiva critica in ACERBI 2010c, capitolo 1.
2 La migliore introduzione ad Apollonio resta TOOMER 1970.
3 Edizioni dell’Apollonio arabo: TOOMER 1990 e RASHED 2008-2010 per il testo dei Conica
(la seconda include anche la traduzione-revisione araba dei libri I-IV); RASHED & BELLOSTA
2010 per l’opera analitica.
4 In primum Euclidis: 104, 26-105, 18. Sulla questione delle linee omeomere si veda ACERBI
2010a.
5 Euclidis Opera Omnia VI: 234, 15-16.
DELLE UTOPIE MATEMATICHE: LA RIFORMA IMPOSSIBILE DI APOLLONIO 107
Il matematico del III secolo Pappo, a sua volta, ci dà notizie piuttosto

dettagliate su di un’opera intitolata Luoghi piani e riferisce in Collectio
VII, 21 che Apollonio propose una classificazione dei teoremi di luogo
“prima dei propri Elementi [στοιχεῖα]”. Forse non si tratta di una
menzione di altrimenti ignoti Elementi apolloniani, ma ancora di un
riferimento al Trattato generale, oppure di principi o proposizioni
elementari posti all’inizio dei Luoghi piani. In effetti, la denominazione
di Marino Trattato generale potrebbe essere semplicemente una
caratterizzazione di un particolare scritto, e non il suo titolo. Lo stesso
può però dirsi della designazione στοιχεῖα usta da Pappo. I problemi
con il presunto “titolo” non tolgono che Apollonio scrisse un trattato su
aspetti di base della matematica.
È in questo contesto che Apollonio propose la propria riforma
impossibile. Per apprezzarla al meglio, è opportuno introdurre un
intermezzo tecnico e ricordare cosa sia un luogo geometrico. Un
teorema di luogo, come dice Proclo6, è quello
per cui la stessa proprietà caratteristica [σύμπτωμα] vale per la totalità di
un certo luogo; “luogo” la posizione [θέσις] di una linea o superficie che
produce una e la stessa proprietà caratteristica.
A sua volta, una “proprietà caratteristica” è una relazione invariante
di uguaglianza o proporzionalità tra grandezze variabili legate alla
posizione di un punto su una curva e certe grandezze fisse che fungono
da parametri: in termini anacronistici, si tratta più o meno di ciò che oggi
chiamiamo “equazione” della curva. I geometri greci definivano le curve
sempre per via costruttiva o meglio ancora generativa, ad esempio
tramite intersezioni di superfici, e solo in seguito derivavano le proprietà
caratteristiche, di norma iniziando da una di esse che fosse particolarmente
espressiva, denominata da Apollonio, nel caso delle sezioni coniche,
“proprietà caratteristica originaria” (ἀρχικὸν σύμπτωμα)7.
Una proprietà caratteristica è insomma una condizione necessaria e
sufficiente alla determinazione di una curva. D’altronde, non è difficile
convincersi che condizioni espresse in termini di uguaglianze o
proporzioni e derivate dalle proprietà caratteristiche originarie tramite
catene di identità o di uguaglianze identificano anch’esse proprietà
caratteristiche. Una vera e propria topica matematica, dalle peculiarità
––––––––––––
6 In primum Euclidis: 394, 16-19
7 Queste proprietà sono dimostrate, separatamente per parabola, iperbole ed ellisse, in Conica
I, 11-13. Le tre curve sono definite, nell’enunciato stesso di questi tre teoremi, tramite sezione
piana di una superficie conica: la definizione primaria è dunque “generativa” e non legata alla
proprietà caratteristica.
108 Fabio Acerbi
stilistiche distintive, fu pertanto concepita per “immagazzinare”

proprietà caratteristiche di curve note: si tratta appunto dei teoremi di
luogo, che identificano la “collocazione” nel piano o nello spazio di una
curva a partire da una sua proprietà caratteristica. L’enunciato di questa
sottospecie di teoremi, formulato nel linguaggio dei “dati”, stabilisce
una relazione univoca tra un insieme di vincoli geometrici imposti ad
un punto –appunto la proprietà caratteristica– e una curva che il punto
è detto “toccare” (ἅπτεσθαι), cioè su cui si trova; presenteremo esempi
di tali enunciati poco più avanti nel testo. La peculiare formulazione in
termini dei “dati” e il formato dimostrativo per analisi e sintesi dei
teoremi di luogo garantiscono che la proprietà caratteristica sia
necessaria e sufficiente alla determinazione della curva. A sua volta, la
topica dei teoremi di luogo forniva gli strumenti indispensabili per
risolvere problemi geometrici, quali la duplicazione del cubo o la
trisezione di un angolo.
Siamo a conoscenza di due proposte apolloniane che si riallacciano
alla nozione di luogo geometrico. In primo luogo, egli ne elaborò una
classificazione, come sappiamo da Pappo, Collectio VII, 21: i luoghi
possono essere “di arresto” (ἐφεκτικοί), come un punto lo è di un punto;
“di percorso” (διεξοδικοί), come una linea di un punto o una superficie
di una linea; “di conversione” (ἀναστροφικοί), come una superficie di
un punto8. In secondo luogo, egli redasse un trattato in due libri, i
Luoghi piani, in cui dimostrava una serie di teoremi di luogo atti a
fornire proprietà caratteristiche della retta e del cerchio; di questo
scritto, articolato in “147 teoremi o diagrammi”, ci restano solo gli
enunciati: essi sono trascritti da Pappo, nell’ambito della sua
esposizione dei contenuti del corpus analitico, in Collectio VII, 23-26.
Le prime proposizioni dei Luoghi piani nel loro insieme costituiscono
in realtà un metateorema, reso esplicito in quanto tale ancora da Pappo,
dove si mostra che certe trasformazioni geometriche preservano il
carattere di luogo piano (retta o circonferenza) delle linee su cui
agiscono, anche se possono scambiare i due generi tra loro; ecco
l’enunciato, che leggiamo in Collectio VII, 23:
Qualora due rette siano condotte o da un solo punto dato oppure da due, o
in ‹linea› retta oppure parallele oppure comprendenti un angolo dato, e o
aventi un rapporto tra loro oppure comprendenti un dominio dato, e
l’estremo di una sola tocchi un luogo piano dato in posizione, anche
l’estremo dell'altra toccherà un luogo piano dato in posizione, ora dello
––––––––––––
8 La concezione di questa classificazione risente forse della definizione eratostenica di linea
come flusso di un punto: cfr. per quest’ultima Teone di Smirne, Expositio: 83, 22-24, e Sesto
Empirico, Aduersus mathematicos III, 28.
stesso genere, ora dell’altro, e ora posto similmente rispetto alla retta, ora
in maniera opposta.
Le enormi potenzialità di un approccio così generale furono infine
sfruttate da Newton in Principia I, 5, lemma 22, una proposizione
dall’enunciato apparentemente innocuo: “Figuras in alias ejusdem
generis figuras mutare”.
Tra gli altri luoghi risolti da Apollonio nel suo trattato, figura quello
detto “a una e due linee”, ed in effetti una sua generalizzazione, come
apprendiamo ancora da Pappo, Collectio VII, 25:
Qualora un solo estremo di una retta data in grandezza e condotta parallela
ad una certa retta data in posizione tocchi una retta data in posizione, anche
l’altro toccherà una retta data in posizione.
Qualora da un certo punto fino a due rette, parallele o che si incontrano,
date in posizione siano condotte giù ‹rette› in angoli dati, o che hanno tra
loro rapporto dato o una sola delle quali, più quella rispetto a cui l’altra ha
rapporto dato, è data, il punto toccherà una retta data in posizione.
Questi due luoghi sono importanti in quanto le procedure risolutive
del “luogo a tre e quattro linee”9 furono il campo di battaglia della
controversia da cui nacque la geometria moderna. Descartes propose
una soluzione “analitica” di quello ad n linee all’inizio della sua
Géométrie, come esempio paradigmatico atto a mostrare la potenza del
nuovo metodo e a seguito di un celebre errore di Federigo Commandino
nel tradurre il passo pappiano in cui tale luogo è descritto10. Utilizzando
Conica III, 17-23, Newton, ormai impegnato in uno scontro di
retroguardia, offrì una soluzione more geometrico di quello “a tre e
quattro linee” nella sezione I, 5, lemmi 17-19 dei suoi Principia, in
polemica aperta con Descartes: “Atque ita Problematis Veterum de
quatuor lineis ab Euclide incæpti & ab Apollonio continuati non
calculus, sed compositio Geometrica, qualem Veteres quærebant, in
hoc Corollario exhibetur”, afferma alla fine della dimostrazione11.
Su questo retroterra di ricerca si innesta la riforma apolloniana: essa
attaccò direttamente la struttura deduttiva degli Elementi. Proclo ci
informa in effetti dei seguenti interventi su nozioni base del trattato
euclideo: chiarimenti sulle nozioni di linea e di superficie 12, una
––––––––––––
9 Esso stabilisce una proprietà caratteristica delle sezioni coniche e fu sicuramente risolto da
Apollonio, per quanto tale soluzione non ci sia pervenuta. Il “luogo a una e due linee” stabilisce
una proprietà caratteristica della retta.
10 L’esposizione primaria si trova in Collectio VII, 36; il testo greco è a dire il vero un po’
incerto. La lunga trattazione cartesiana in Géométrie: 10-20.

11 Principia: 70.
12 In primum Euclidis: 100, 5-19 e 114, 20-25; cfr. Elementa I, def. 2 e 5.
110 Fabio Acerbi
definizione generale di angoli13, tentativi di dimostrazione delle

cosiddette “nozioni comuni”14, in particolare la prima di esse “oggetti
uguali allo stesso sono anche uguali tra loro” utilizzando il concetto di
“sovrapposizione”15, costruzione alternativa del trasporto di un
segmento16, del punto medio di un segmento17, di come condurre una
perpendicolare ad una retta per un punto su di essa18, di come
trasportare un angolo19, del teorema sull’uguaglianza degli angoli alla
base di un triangolo isoscele20. Apollonio propose anche una
dimostrazione del postulato delle parallele enunciato negli Elementi,
trasmessa in arabo sotto il nome di Thābit ibn Qurra21, in cui la nozione
di sovrapposizione entra in maniera cruciale.
In questi suoi interventi, dunque, Apollonio mostra un interesse
generalizzato per l’economia deduttiva, ottenuta per riduzione del
numero delle nozioni non definite e delle proposizioni di base
impiegate. Le costruzioni alternative proposte da Apollonio sembrano
in effetti mirare ad evitare il ricorso alla costruzione di un triangolo
equilatero dato il lato proposta in posizione liminare in Elementa I, 1,
e, più in generale, a costruzioni di triangoli; la dimostrazione del
teorema sugli angoli alla base di un triangolo isoscele, condotta
confrontando il triangolo con la propria “immagine riflessa”, riduce a
zero il numero degli enti geometrici ausiliari e merita di essere letta (la
figura consiste semplicemente nel triangolo ΑΒΓ!):
Sia ΑΒΓ isoscele e ΑΒ uguale a ΑΓ. Concepiamo dunque quest’unico
come due triangoli, e diciamo così: poiché è sia ΑΒ uguale a ΑΓ sia ΑΓ a
ΑΒ, due ‹rette› ΑΒ ΑΓ sono uguali a due ΑΓ ΑΒ e un ‹angolo› ΒΑΓ uguale
a ΓΑΒ –è infatti lo stesso–, sono quindi tutti uguali a tutti, ΒΓ a ΒΓ, e il
triangolo ΑΒΓ a ΑΒΓ, e ‹l’angolo› ΑΒΓ a ΑΓΒ e ΑΓΒ all’angolo ΑΒΓ –i
lati uguali ΑΒ ΑΓ si tendono infatti sotto di essi–: gli ‹angoli› alla base
degli isosceli sono quindi uguali.
Ma la pièce de force della riforma apolloniana fu senza dubbio il
tentativo di ridurre la nozione di uguaglianza a quella di
––––––––––––
13 In primum Euclidis: 123, 15-125, 24; cfr. Elementa I, def. 8.
14 Le “nozioni comuni” sono asserti matematici di portata molto generale; le leggiamo, dopo
le definizioni e i postulati, all’inizio del libro I degli Elementi.
15 In primum Euclidis: 183, 13-14 e 194, 9-195, 10; cfr. Elementa I, Nozione comune.1.
16 In primum Euclidis: 227, 10-18; cfr. Elementa I, 2. L’intervento è lasciato anonimo da
Proclo; l’attribuzione si trova in HEIBERG 1884: 448-449.

17 In primum Euclidis: 279, 16-280.11; cfr. Elementa I, 10.
18 In primum Euclidis: 282, 8-24; cfr. Elementa I, 11.
19 In primum Euclidis: 335, 16-336.8; cfr. Elementa I, 23.
20 In primum Euclidis: 249, 20-250, 19; cfr. Elementa I, 5. Proclo attribuisce la dimostrazione
a Pappo, ma vi sono buoni motivi per ricondurla ad Apollonio: ACERBI 2010b: 164-165.
21 Per il testo si vedano SABRA 1968 e RASHED, HOUZEL 2005; ho per primo proposto di
identificare l’autore con Apollonio in ACERBI 2010b: 165-167.

sovrapposizione, ed in particolare di dimostrare la cruciale proprietà di

transitività della prima, stabilita nella Nozione comune 1 degli Elementi,
assumendo quella della seconda. Tale riduzione è prima menzionata e
poi trascritta da Proclo22. Egli asserisce prima che “Apollonio tentò
invano di fornire dimostrazioni degli assiomi”, forse suggerendo che
dimostrò altri assiomi oltre al primo23. Tuttavia, la menzione successiva
si riferisce esplicitamente soltanto al primo assioma (così Proclo chiama
le “nozioni comuni” degli Elementi), e troviamo anche la dimostrazione:
In effetti, dice [scil. Apollonio], sia Α uguale a Β, e questo a Γ, dico che Α
è anche uguale a Γ. In effetti, poiché Α è uguale a Β, occupa lo stesso luogo
[τὸν αὐτὸν κατέχει τόπον], e poiché Β è uguale a Γ, occupa lo stesso luogo.
Anche Α occupa quindi lo stesso luogo di Γ. Sono quindi uguali.
Due aspetti qualificano questa dimostrazione. In primo luogo,
Apollonio lesse la Nozione comune 7 degli Elementi, cioè “oggetti che
si sovrappongono [ἐφαρμόζοντα] tra loro sono uguali tra loro”, non
come un’implicazione ma come un’equivalenza, sostituendo in questo
modo alla relazione di uguaglianza quella di “sovrapposizione” e in
definitiva quella di “occupare lo stesso luogo di”, cioè, in termini
moderni, a quella di congruenza intesa come sovrapponibilità. Per
quanto riguarda le rette, questa mossa è autorevolmente sancita da
Elementa I, 4, la prima proposizione in cui la Nozione comune 1 è
applicata, ed in entrambe le direzioni24. In secondo luogo, Apollonio
considerò la transitività della sovrapponibilità più evidente di quella
dell’uguaglianza. Nelle loro critiche ad Apollonio, Gemino, e Proclo
con lui, ribattono che la nozione “occupare lo stesso luogo di” è
“nettamente meno chiara” di quella di uguaglianza, e che, di nuovo, non
è per niente chiaro il senso in cui oggetti che occupano lo stesso luogo
siano uguali. Forse Apollonio intendeva semplicemente dimostrare la
transitività dell’uguaglianza di linee rette, dato che il principio è
applicato negli Elementi solo a questo scopo. Quest’interpretazione,
apparentemente troppo riduttiva (la Nozione comune 1 non è ristretta
alle rette, né lo è la dimostrazione apolloniana), ha in ogni caso un
qualche fondamento. La nozione antica di uguaglianza, in effetti, si
estende a figure equivalenti anche se non congruenti: la nozione più
restrittiva di congruenza era formulata qualificando quella di
uguaglianza nell’espressione canonica “essere uguale e simile”, non
––––––––––––
22 In primum Euclidis: 183, 13-14 e 194, 9-195, 10.
23 Ma occorre tener qui presente che, nel caso di designazioni fittiziamente generiche come
questa, la lingua greca preferisce l’uso del plurale.
24 Cfr. la breve discussione di Proclo ad in primum Euclidis: 240, 24-241, 17.
112 Fabio Acerbi
introducendo un nuovo termine come, ad esempio, “sovrapporsi”. Lo

stesso accade con l’unica occorrenza di quest’ultimo termine nelle
opere apolloniane pervenuteci25 –anche se ovviamente la perdita di
Conica VI in greco toglie valore a questa constatazione26.
Quello di sovrapposizione è nient’altro che uno dei concetti chiave
dell’intera geometria, ed ha ovviamente molto a che fare con il
peculiare “modo di esistenza” degli oggetti geometrici, che, secondo la
terminologia stabilita nei Data, possono essere “dati” (δεδομένα) in
grandezza, forma e posizione. La seconda di queste specie, che
trasforma in un predicato la relazione di similitudine, è ridotta alla
prima in Data def. 3. A sua volta, “dato in grandezza” è una nozione
piuttosto astratta e leggibile come la saturazione di uno dei due posti
nella relazione binaria di uguaglianza: “dati in grandezza sono detti sia
domini che linee che angoli dei quali possiamo produrre uguali” (Data
def. 1). Una specie di radicamento ontologico si ottiene appunto solo
quando entri in gioco la “posizione”, e ciò avviene in Data def. 4
proprio per riduzione del predicato “dato in posizione” a quello di
“occupare sempre lo stesso luogo”: “dati in posizione sono detti sia
punti che linee che angoli che occupano sempre lo stesso luogo [τὸν
αὐτὸν ἀεὶ τόπον ἐπέχει]”.
Ora, nella sua dimostrazione di Nozione comune 1 degli Elementi,
Apollonio riduce la transitività dell’uguaglianza proprio a quella della
relazione di “occupare lo stesso luogo di”, di cui il predicato “occupare
lo stesso luogo” che compare in Data def. 4 è la “diagonalizzazione”,
sottolineata dall’avverbio “sempre”. Da una parte, questa mossa
permette di coordinare gli Elementi (via le Nozioni comuni 1 e 7), i Data
(via la def. 4) e la classificazione dei luoghi: come abbiamo visto, quelli
dati in posizione sono denominati ἐφεκτικοί “di occupazione”,
aggettivo coradicale con il verbo ἐπέχειν. D’altra parte, la stessa mossa
comporta che sia possibile offrire quell’interpretazione più ampia del
III postulato degli Elementi27 che a sua volta permette di semplificare
drasticamente la dimostrazione di Elementa I, 2 (trasporto di un
segmento), riducendo così di molto l’interesse in una costruzione come
I, 1 – in definitiva, di fondare tutte le dimostrazioni apolloniane
alternative elencate da Proclo. Se ne può concludere che la relazione di
“occupare lo stesso luogo di”, una nozione geometrica caratteristica
della disciplina, e quella strettamente correlata di “sovrapposizione”,
indirizzarono gli sforzi fondazionali di Apollonio, specialmente se
––––––––––––
25 Conica IV, prefazione, in Apollonii Pergaei quae greace exstant II: 2.12.
26 In questo libro si tratta appunto dell’uguaglianza delle sezioni coniche.
27 In quest’interpretazione, il compasso con cui viene tracciato il cerchio di centro e raggio
arbitrari “non si chiude” se lo stacchiamo dal piano.

accettiamo l’attribuzione del breve tratto sulla dimostrazione del V

postulato e ricordiamo che la tecnica matematica della sovrapposizione
è lo strumento principale al lavoro in Conica VI, 1-10, che tratta il
soggetto di sezioni coniche uguali.
Anche solo a giudicare dai miseri frammenti rimastici, quello
apolloniano fu un tentativo di portata non indifferente, mirante a
riorganizzare le fondamenta dell’edificio euclideo e condotto con
mirabile coerenza lessicale (si ricordino gli svariati usi di forme verbali
ed aggettivali legate al verbo ἐπέχειν)28. La forza della tradizione si
incaricò di farne giustizia e di collocarlo tra le utopie di cui solo a stento
riusciamo a delineare i contorni.
1. Fonti
Apollonii Pergaei quae graece exstant, cum commentariis antiquis, edidit et latine
interpretatus est J.L. Heiberg, 2 vol., Leipzig, 1891-1893.
Euclidis Elementa, post J.L. Heiberg edidit E.S. Stamatis, 5 vol., Leipzig, 1969-1977.
Euclidis opera omnia, ediderunt J.L. Heiberg et H. Menge, VI: Euclidis Data, cum
commentario Marini et scholiis antiquis, edidit H. Menge (1896), VII: Euclidis
Optica, Opticorum Recensio Theonis, Catoptrica, cum scholiis antiquis, edidit J.L.
Heiberg (1895), VIII: Euclidis Phaenomena et Scripta musica, edidit H. Menge.
Fragmenta, collegit et disposuit J.L. Heiberg (1916), Leipzig.
La Géométrie, de Réné Descartes, À Paris, Chez Charles Angot, ruë Saint Jacques,
au Lion d’or, 1664.
Pappi Alexandrini Collectionis quae supersunt, e libris manu scriptis edidit latina in-
terpretatione et commentariis instruxit F. Hultsch, 3 vol., Berlin, 1876-1878.
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, auctore Isaaco Newtono, Equite
Aurato. Editio Secunda Auctior et Emendatior, Cantabrigiae, 1713.
Procli Diadochi in primum Euclidis Elementorum librum commentarii, ex
recognitione G. Friedlein, Leipzig, 1873.
Sexti Empirici Opera, recensuit H. Mutschmann. Volumen II, Adversus Dogmaticos
libros quinque (Adv. math. VII-XI) continens. Leipzig, 1914.
Theoni Smyrnaei philosophi platonici Expositio rerum mathematicarum ad legendum
Platonem utilium, recensuit E. Hiller, Leipzig, 1878.
2. Bibliografia secondaria
ACERBI, F. (2010a), “Homeomeric Lines in Greek Mathematics”, Science in Context
23: 1-37.
ACERBI, F. (2010b), “Two Approaches to Foundations in Greek Mathematics: Apol-
lonius and Geminus”, Science in Context 23: 151-186.
––––––––––––
28 E ricordiamoci che lo stesso dominio lessicale identifica una nozione base dello scetticismo
pirroniano: la “sospensione” (ἐποχή) del giudizio come atto finale della disputa dialettica di
matrice scettica.
114 Fabio Acerbi
ACERBI, F. (2010c), Il silenzio delle sirene. La matematica greca antica, Roma.

HEIBERG, J.L. (1884), “Griechische und römische Mathematik”, Philologus 43: 321-
346, 467-522.
SABRA, A.I. (1968), “Thâbit ibn Qurra on Euclid’s Parallels Postulate”, Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes 31: 12-32.
RASHED, R. (ed.) (2008-2010), Apollonius de Perge, Coniques. Tome 1.1: Livre I.
Commentaire historique et mathématique, édition et traduction du texte arabe;
Tome 2.1: Livres II et III. Commentaire historique et mathématique, édition et
traduction du texte arabe. Tome 2.2: Livre IV. Commentaire historique et mathé-
matique, édition et traduction du texte arabe. Tome 3: Livre V. Commentaire his-
torique et mathématique, édition et traduction du texte arabe. Tome 4: Livres VI
et VII. Commentaire historique et mathématique, édition et traduction du texte
arabe, Berlin-New York.
RASHED, R., HOUZEL CH. (2005), “Thâbit ibn Qurra et la théorie des parallèles”, Ara-
bic Science and Philosophy 15: 9-55.
RASHED R., BELLOSTA H. (eds.) (2010), Apollonius de Perge, La section des droites
selon des rapports, Berlin.
TOOMER, G.J. (ed.) (1990), Apollonius, Conics, Books V to VII. The Arabic Transla-
tion of the Lost Greek Original in the Version of the Banū Mūsā, 2 vol., Berlin-
Heidelberg-New York.
TOOMER, G.J. (1970), “Apollonius of Perga”, in G.G. GILLISPIE (ed.), Dictionary of
Scientific Biography, 16 vol., New York, 1970-1980, I: 179-193.
UTOPIE GEOMETRICHE: UNA SOCIETÀ A PIÙ DIMENSIONI
Claudia Addabbo
Università di Pisa
cla_add@yahoo.it
Nel giugno del 1854 Bernhard Riemann discusse la sua lezione di

abilitazione per il conseguimento del titolo di Privatdozent a Göttingen,
Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen 1, dando
una svolta alla matematica dell’Ottocento e al pensiero moderno stesso.
Nell’ottobre del 1884 l’abate Edwin A. Abbott pubblicò Flatland. A
Romance of Many Dimensions2, sotto lo pseudonimo di A Square. C’è
un nesso tra i due eventi?
Edwin A2
Nato a Londra nel 1838, Edwin Abbott Abbott3 seguì la via tracciata
dal padre e nel 1865 diventò haedmaster della City of London School,
in cui si era formato negli anni ’50. Mostrò subito la sua tendenza
innovatrice nell’ambito della didattica, riformando l’insegnamento
della grammatica e della letteratura inglese, rendendo obbligatorio lo
studio della chimica, introducendo la filologia comparata di testi latini
e greci. Il suo progressismo non si esauriva, tuttavia, alla sfera
scolastica, ma investiva anche quella politica, sociale e teologica.
Predicatore ed esegeta biblico, era uno strenue difensore di una
concezione religiosa liberale, pro Broad Church e versus sia High
Church, con il suo ritualismo cattolico, sia Low Church, con il suo
evangelismo dogmatico. Sosteneva la necessità di un’apertura della
––––––––––––
1 RIEMANN 1868.
2 ABBOTT 1884.
3 In simboli matematici A2 (BARTOCCI 2011: XX).

116 Claudia Addabbo
religione nei confronti della scienza, soprattutto delle nuove teorie

evoluzionistiche, da considerare senza preconcetti di alcuna sorta, anzi
quali strumenti di una cristianità più razionale, seppur soprannaturale.
Fu anche particolarmente sensibile alla condizione della donna in
una società che le riservava uno spazio davvero ristretto dal punto di
vista civile, politico e culturale. Insieme a sua moglie sostenne, quindi,
la causa suffragista e intraprese iniziative di varia natura per incentivare
e migliorare l’educazione femminile.
Durante la sua vita mantenne sempre un occhio vigile e critico nei
confronti della società di cui era figlio ma che volentieri avrebbe
migliorato.
Flatland4 appare, a primo impatto, una fiaba didattica, mirante a
fornire una panoramica della geometria piana ai giovanissimi, ma, a una
più accurata lettura, si rivela un sarcastico affresco della società
vittoriana.
Nella prima parte, intitolata Questo mondo, un suo abitante, A
Square5 illustra dettagliatamente le caratteristiche di Flatlandia: si tratta
di un mondo a due dimensioni -flat, appunto- sul quale sembrano
“scivolare” gli abitanti dalla foggia di figure geometriche piane. Il
numero di angoli è indice della classe sociale di appartenenza
dell’individuo: le donne sono segmenti di linee rette, i soldati e gli
operai sono triangoli isosceli dalla base molto piccola, i mercanti sono
triangoli equilateri, i professionisti e i gentiluomini sono quadrati e
pentagoni, gli aristocratici sono esagoni, i poligoni non hanno titoli
onorifici, mentre i cerchi sono i membri dell’Ordine Circolare o
Sacerdotale.
Si evince facilmente che la classe sociale inferiore è costituita dalle
donne, totalmente prive di angoli, e quella superiore dai sacerdoti,
anch’essi privi di angoli, tuttavia a causa dell’aumento degli angoli e
non dell’assenza originaria. Esiste una via per l’ascesa sociale: i figli
delle classi media e alta hanno sempre un lato in più dei loro padri. Ciò
non vale per le classi più basse, nelle quali, invece, gli angoli aumentano
gradualmente e molto lentamente in base ai “progressi” in ambito
militare e lavorativo, nonché alle unioni con individui intellettualmente
più dotati. L’ampiezza degli angoli è indice delle facoltà intellettive
dell’individuo, per cui la gerarchia sociale si fonda non sulla ricchezza,
bensì sull’intelligenza: chi non ne è dotato non può neanche combattere
o servire. Le donne non hanno “ampiezza” e, dunque, non hanno
intelligenza e razionalità, bensì solo emotività.
––––––––––––
4 ABBOTT 1884.
5 Pseudonimo con il quale l’autore firma il testo.
UTOPIE GEOMETRICHE: UNA SOCIETÀ A PIÙ DIMENSIONI 117
Il Quadrato illustra poi con precisione i sistemi usati dagli abitanti di

Flatlandia per riconoscersi. Trattandosi di figure piane, infatti, essi si
percepiscono come segmenti e non come figure, tutti uguali tra di loro.
Per identificarsi hanno due metodi: le classi inferiori ricorrono al tatto,
si “palpano” e sentono il numero di angoli; le classi superiori, invece,
al “riconoscimento a vista”. Luogo deputato all’insegnamento delle due
procedure è la scuola: le Scuole Elementari Pubbliche sono rivolte ai
piccoli delle classi basse, gli Istituti di più alto livello ai rampolli delle
classi aristocratiche.
Gli abitanti di Flatlandia vivono in case pentagonali, divise al loro
interno in diversi ambienti riservati ai diversi membri della famiglia,
dai genitori ai figli ai nipoti. Donne e uomini entrano da due ingressi
distinti. La scelta della forma delle abitazioni dipende sempre
dall’ampiezza degli angoli: il pentagono ha angoli meno aguzzi del
quadrato o del triangolo, per cui le case pentagonali sono più sicure per
i passanti di case triangolari o quadrate.
Della narrazione-descrizione del regno di Flatlandia alcuni passaggi
sono particolarmente degni di attenzione per cogliere lo spirito con cui
realmente è stato pensato e scritto il testo.
In più luoghi Abbott si sofferma sulle caratteristiche, sulla vita e sui
rapporti delle donne con il resto della società: segmentini aguzzi
costantemente in movimento per essere visibili agli occhi degli uomini,
occupano il gradino più basso della scala sociale, ma anche il più
pericoloso. Essendo aghi, infatti, sono appuntitissime e invisibili, se
“viste” di fronte o di spalle, e, quindi, mortali per i compagni dell’altro
sesso.
I pericoli cui ci espongono le Donne appariranno ormai chiari anche ai più
ottusi abitanti di Spaziolandia [...] cosa ci si può aspettare dallo scontro con
una Donna se non la distruzione completa e immediata?6
Per limitare al massimo il pericolo, nelle diverse epoche sono stati
emanati diversi decreti nei vari stati di Flatlandia, che si possono
riassumere in:
1. Ogni casa dovrà avere un ingresso sul lato est, riservato esclusivamente
all’uso femminile, ingresso attraverso il quale entreranno tutte le Femmine
in modo appropriato e rispettoso, senza mai utilizzare quello degli Uomini
o porta occidentale;
2. Nessuna Femmina, pena la morte, potrà camminare in un luogo
pubblico senza emettere in continuazione il suo “grido di pace”;
––––––––––––
6 ABBOTT (2011: 26).
118 Claudia Addabbo
3. Qualsiasi Femmina sottoposta agli opportuni controlli e trovata affetta

dal “ballo di san Vito”, dalle convulsioni, da un raffreddore cronico
accompagnato da impetuosi starnuti o da qualunque malattia che comporti
movimenti involontari, dovrà essere immediatamente soppressa7.
Tali provvedimenti, tuttavia, non giovano realmente alla società né
proteggono gli individui di sesso maschile, anzi aumentano il numero
di omicidi domestici8. Alla conformazione fisica si somma inoltre la
carenza di raziocinio delle donne, che, come già visto, dipende dalla
loro stessa struttura, priva di angoli.
Purtroppo nel Sesso Debole le passioni immediate predominano su
qualsiasi altra considerazione. [...] Le Donne, infatti, prive come sono della
benché minima possibilità di aspirare a un angolo, inferiori sotto tale
rispetto persino all’ultimo degli Isosceli, sono del tutto sprovviste di facoltà
razionali, e oltre a non avere capacità di riflessione, di giudizio o di
previsione, non hanno quasi memoria9.
Le parole del Quadrato sono lucide e dirette: la Donna non vive certo
in condizioni paritarie rispetto all’uomo né è stimata sua pari per ruolo
sociale, struttura fisica, facoltà intellettive. La sua condizione di
inferiorità, oltre a essere caratteristica della sua esistenza, è fondamento
stesso della legge, della società, ma anche della stessa struttura “fisica”
del mondo di Flatlandia.
Ai miei Lettori di Spaziolandia la condizione delle nostre Donne apparirà
davvero deplorevole, e in effetti è innegabile che lo sia. [...] l’infelicità e le
umiliazioni sono a un tempo caratteristiche inevitabili della loro esistenza
e fondamento della costituzione di Flatlandia10.
Più infelice è la sorte degli Irregolari, dal momento che “l’intera vita
sociale di Flatlandia poggia su un principio fondamentale: la Natura
esige che tutte le Figure abbiano i lati uguali”11. In caso contrario,
infatti, non sarebbe più sufficiente toccare un solo angolo per capire chi
si ha di fronte, ma sarebbe necessario toccarli tutti, perché diversi l’uno
dall’altro. Il principio cardine della società è, quindi, la “Regolarità”,
intesa come uguaglianza degli angoli.
Chi nasce Isoscele con due lati disuguali, per esempio, finirà sicuramente
male se non provvede a farseli pareggiare, e a questo scopo dovrà rivolgersi
all’Ospedale per gli Isosceli; in modo analogo, i Triangoli, i Quadrati e
persino i Poligoni venuti al mondo con qualche irregolarità vanno
––––––––––––
7 ABBOTT (2011: 27).
8 ABBOTT (2011: 27).
9 ABBOTT (2011: 29).
10 ABBOTT (2011: 31-32).
11 ABBOTT (2011: 45).
ricoverati in uno degli Ospedali Regolari dove le rispettive malformazioni

possano essere corrette; altrimenti concluderanno i loro giorni nelle
Pubbliche Carceri o moriranno trafitti dal vertice del Boia di Stato12.
Ogni deviazione rispetto alla “norma” va curata repentinamente e
ricondotta alla “regolarità”, pena la reclusione o addirittura
l’esecuzione. Mutatis mutandis è la descrizione dei provvedimenti
penali –forse non soltanto penali, ma anche riservati ai “non normali”,
ossia ai malati di mente, alle prostitute, ai soggetti ritenuti “diversi” e
lontani dalla norma– vigenti nella società inglese dell’800, che l’autore,
evidentemente, non condivideva del tutto (se non affatto).
Questi stralci di testo delineano il “secondo” volto di Flatland, del
tutto nuovo: al primo volto, di trattatello fantastico di geometria, si
sovrappone il secondo, di distopia-utopia societaria.
Abbott osserva la società della quale è membro e ne individua e ne
addita i numerosi difetti: la condizione della donna, ancora relegata in
una dimensione limitata dal punto di vista civile, politico, culturale; il
trattamento riservato ai “diversi”, ricoverati in strutture di reclusione ai
limiti dell’umanità; il potere ecclesiastico imperante nella vita
dell’uomo.
Contemporaneamente, però, il Quadrato, nella seconda parte del
romanzo, intitolata Altri Mondi, scopre che non esiste solo il mondo
“piatto”, nella cui unicità aveva creduto fino a quel momento, ossia un
mondo limitato –in senso reale e metaforico– alle due dimensioni, bensì
anche un mondo a una dimensione (Linealandia), a tre dimensioni
(Spaziolandia), a quattro, cinque, sei... infinite.
Una sera, dopo aver impartito al nipotino Esagono un’interessante
lezione di matematica, il Quadrato assiste a uno spettacolo inatteso:
l’apparizione di un Forestiero, inizialmente da lui identificato come un
Circolo. Superate la ritrosia e le molte perplessità iniziali dinanzi a un
visitatore proveniente “dallo Spazio, dalla Terra delle Tre
Dimensioni”13, il predestinato a ricevere e divulgare il “Nuovo
Vangelo” si lascia condurre nello “spazio” e osserva con stupore
Flatlandia e i suoi abitanti, dall’“alto”. Apprende così che le parole della
Sfera sono foriere di verità:
Credete che <lo spazio> abbia solo Due Dimensioni; ma io sono venuto ad
annunciarvene una Terza: lunghezza, larghezza e altezza. [...] Voi vivete
su un Piano. Quella che denominate Flatlandia è la vasta superficie
orizzontale di quanto potrei definire un fluido, sul quale o nel quale voi e i
––––––––––––
12 ABBOTT (2011: 66-67).
13 ABBOTT (2011: 94).
120 Claudia Addabbo
vostri compatrioti vi muovete, senza sollevarvene né sprofondarvi. Io non

sono una Figura piana, ma un Solido. Voi mi chiamate Circolo; in realtà
però non sono un Circolo, bensì un infinito numero di Circoli sovrapposti
l’uno all’altro, i cui diametri variano dalla dimensione di un punto alla
lunghezza di trentatré centimetri. Quando interseco il vostro piano come
sto facendo ora, vi creo una sezione, che voi, molto appropriatamente,
chiamate Circolo. [...] Il vostro paese a Due Dimensioni non è abbastanza
spazioso per rivelare me, un essere tridimensionale, ma può mostrare solo
una parte, ossia una sezione della mia forma, vale a dire ciò che voi
chiamate Circolo14.
Il numero di dimensioni del mondo assurge quasi a indice
dell’apertura e del livello di progresso della società15: se Flatlandia,
dunque, ha una dimensione in più di Linealandia –con tutto quello che
ciò comporta e di cui l’autore rende splendidamente l’idea– ne ha una
in meno di Spaziolandia. La terza dimensione diventa, quindi, il
simbolo del miglioramento, del progresso, che è innanzitutto
conoscitivo, ma anche dell’atteggiamento stesso nei confronti della
propria conoscenza e dello strumento conoscitivo, la ragione. La terza
dimensione simboleggia l’utopia del cambiamento, del miglioramento
della società, in tutti i suoi aspetti, a partire da un diverso modo di
rapportarsi alle cose, aperto e non chiuso, mobile e non statico.
La Sfera non è convinta, per esempio, che le donne e la loro peculiare
“emotività” siano inferiori agli uomini e alla loro peculiare
“razionalità”:
Non sta a me classificare le qualità umane secondo il merito. Molti dei
migliori e dei più saggi tra i cittadini di Spaziolandia, però, danno più
valore agli affetti che alle doti intellettuali, e hanno maggior
considerazione per le vostre disdegnate Linee che per i tanto decantati
Circoli16.
Il Quadrato è il Prometeo di Flatlandia, colui che acquisisce la
consapevolezza del limite (e dei limiti) del proprio mondo e che, se non
è legato al Caucaso, è relegato in prigione a vita, perché ha osato
professare il nuovo “vangelo” della Divinità-Sfera, diverso da quello
ortodosso, trasmesso e preservato dai Sacerdoti-Circoli.
Considerate le azioni di disturbo innescate nei nostri Stati da vari malfattori
che, sostenendo di aver ricevuto rivelazioni da un altro Mondo e
dichiarando di poterne fornire le prove, hanno indotto al delirio se stessi e
––––––––––––
14 ABBOTT (2011: 94, 97-98).
15 Il fatto che l’autore immagini anche Linealandia, regno a una sola dimensione e, quindi,
più limitato della stessa Flatlandia, è indice della sua consapevolezza della possibilità di società
più limitate e limitanti di quella in cui egli stesso vive.
16 ABBOTT (2011: 109).
altri, il Gran Consiglio ha deciso all’unanimità che per tale motivo, il primo
giorno di ogni millennio, i Prefetti delle numerose circoscrizioni di
Flatlandia riceveranno speciali ordini, al fine di effettuare accurate ricerche
per reperire quegli individui fuorviati e condannarli all’immediata
eliminazione senza la formalità dell’esame matematico qualora siano
Isosceli di qualsiasi grado, alla flagellazione e al carcere ove si tratti di
Triangoli regolari, alla reclusione nel Manicomio distrettuale nel caso di
Quadrati o Pentagoni, e all’arresto, seguito da un tempestivo invio nella
Capitale dove il Consiglio li esaminerà e li giudicherà, nell’eventualità che
appartengano a qualunque ordine più elevato17.
Sono le parole pronunciate dal Circolo Massimo dinanzi al Gran
Consiglio riunito in occasione del primo giorno del nuovo millennio,
per decretare le punizioni alle quali vanno incontro coloro che osano
rinnegare la legge-religione di Flatlandia a favore di assurde e infondate
fedi in altri mondi.
Si legge inequivocabilmente nelle parole di Abbott la sua riflessione
critica sulla religiosità ortodossa del tempo e la proposta di una
maggiore apertura verso la modernità, il progresso, la scienza, o anche
soltanto di un confronto, piuttosto che una rigida chiusura.
Il Quadrato è in un primo momento l’emblema della chiusura e della
cieca ortodossia, poiché rifiuta in tutti i modi la “verità” che la Sfera
cerca di comunicargli, non soltanto con le parole, ma anche con le
immagini, con la visione diretta di quanto afferma. Dinanzi
all’evidenza, tuttavia, egli è costretto ad accettare la “verità”, a mettere
in discussione quelle che fino ad allora erano state per lui certezze
indubitabili: la Sfera diviene la “nuova” divinità da ascoltare e venerare,
perché foriera di verità ignote.
La lucidità e la capacità critica appena acquisite diventano ben presto
così acute da essere esercitate sulla stessa “religione” della Sfera: dal
suo ragionamento, che mirava a mostrargli come un solido fosse frutto
dello “spostamento” di un piano nello spazio, il Quadrato ora deriva
l’esistenza di “qualcosa”, risultato dello “spostamento” di un solido
nello spazio:
In Una Dimensione, un Punto che si sposta non crea forse un Segmento
rettilineo con due punti terminali? In Due Dimensioni, un Segmento che si
sposta non produce forse un Quadrato con quattro punti terminali? In Tre
Dimensioni, un Quadrato che si sposta non dà forse origine –e l’ho visto
con questo mio occhio– a quella beata Entità, il Cubo, con otto punti
terminali? E allora nella Quarta Dimensione, un Cubo che si sposta non
––––––––––––
17 ABBOTT (2011: 109-110).
122 Claudia Addabbo
dovrà –e quanto sarebbe pregiudizievole per l’Analogia e, ahimè, per il

Progresso della Verità se così non fosse!– questo spostamento di un Cubo
divino generare un Essere ancora più divino con sedici punti terminali?18
Questo “nuovo” superamento di una “fede”, di un “credo” è em-
blema dell’ideale utopico dell’autore –neanche tanto utopico, dato il
suo impegno concreto in diversi settori, dall’istruzione ai diritti civili
alla religione–, profondamente persuaso della necessità di assumere
sempre, in tutti gli ambiti della vita un atteggiamento di apertura e fles-
sibilità, piuttosto che un irrigidimento sulle proprie posizioni e convin-
zioni, spesso pregiudiziali.
Geometrie alternative
Nel 185419 Georg Bernhard Riemann (1826-1866) discusse il suo
Habilitationsvortrag per il conseguimento del titolo di Privatdozent
presso l’Università di Göttingen, intitolato Über die Hypothesen,
welche der Geometrie zu Grunde liegen, presentando una concezione
geometrica radicalmente nuova, non già non euclidea, ma risolutamente
post-euclidea.
L’Habilitationsvortrag di Riemann fu per certi versi il punto di
partenza per lo sviluppo della geometria differenziale, della topologia
algebrica o dell’analisi complessa, per certi altri il punto d’arrivo di un
processo iniziato secoli prima.
Evidentemente debole già per lo stesso suo autore, Euclide, il V
postulato20 suscitò perplessità presso i matematici, già a partire dal III
sec. a.C. Esso era meno evidente degli altri e, pertanto, da un lato si
cercò di sostituirlo con un altro più evidente, dall’altro di dedurlo dagli
altri nove assiomi.
I “tentativi”, iniziati con Tolomeo (367-283 a.C.), si protrassero fino
al XIX secolo21, quando Carl Friedrich Gauss (1777-1855) acquisì per
primo la consapevolezza del fatto che la geometria euclidea non fosse
“la” geometria dello spazio fisico. A partire dal 1813, come si legge in
alcune recensioni e lettere22, egli sviluppò la sua nuova geometria,
alternativa alla geometria euclidea, che chiamò “antieuclidea”,
“astrale”, “non euclidea”. La geometria di Euclide cessava, dunque, di
––––––––––––
18 ABBOTT (2011: 117).
19 Ma rimase inedito fino al 1868.
20 Qualora una retta che incide su due rette faccia minori di due retti gli angoli all’interno e
dalla stessa parte, le due rette prolungate illimitatamente incidono dalla parte in cui sono gli
angoli minori dei due retti, in EUCLIDE 2007: 781.
21 Per una prima ricostruzione storica si veda: KLINE 1999.
22 Significative sono le recensioni del 1816 e del 1822 e la lettera a Olbers del 1817 (C.F.
GAUSS, Werke, VIII, 177, cit. in KLINE 1999: 1017-1018).

essere “la” geometria che descriveva lo spazio fisico, per diventare

“una” delle possibili geometrie23.
Gauss, tuttavia, non espose mai in modo deduttivo la sua geometria,
a differenza di Lobatchevsky e Bolyai, che fornirono una presentazione
organica, su basi deduttive sintetiche, di una geometria non euclidea24,
altrettanto legittima dal punto di vista logico di quella di Euclide.
Nikolai Ivanovich Lobatchevsky (1793-1856) espose i fondamenti
della “geometria immaginaria” in diversi lavori, tra i quali Sui
fondamenti della geometria (1829-1830) e Nuovi fondamenti della
geometria con una teoria completa delle parallele (1835-1837)25.
János Bolyai (1802-1860) trattò la sua “geometria assoluta” ne La
scienza dello spazio assoluto, pubblicato in appendice al libro del padre
Tentamen Juventutem Studiosam in Elementa Matheseos (1832-1833),
dopo averla, tuttavia, già elaborata prima del 1825.
Gauss, Lobatchevsky e Bolyai, dunque, erano giunti alla conclusione
che il V postulato fosse indipendente dagli altri (non deducibile né
dimostrabile) e allo stesso tempo necessario per fondare la geometria
euclidea; era possibile, quindi, almeno da un punto di vista logico,
adottare un enunciato che lo contraddicesse e derivarne un nuovo
insieme di assiomi, sul quale fondare una nuova geometria.
Dai tempi dei Greci questo era il passo più “rivoluzionario” che si
potesse fare sul terreno delle matematiche: spodestare Euclide dal suo
primato di fondatore della geometria.
Eppure, se a celare i risultati conseguiti da Gauss contribuì lo stesso
autore non pubblicando nulla, i lavori dei due contemporanei
Lobatchevsky e Bolyai passarono quasi sotto silenzio per circa trent’anni,
data la riluttanza della comunità matematica ad accogliere idee nuove.
Nel 1854 Georg Bernhard Riemann discusse il suo Habilitations-
vortrag e fu proprio Gauss a indicargli il tema della lezione, che, seppur
pubblicata soltanto postuma nel 1868, suscitò enorme interesse presso i
matematici.
La geometria di Riemann proponeva un nuovo studio dello spazio,
partendo da condizioni delle quali si può essere certi, prima e a
prescindere dagli assiomi particolari che valgono nello spazio. Il suo
––––––––––––
23 Gauss pervenne a un’altra considerazione “rivoluzionaria”: la geometria euclidea non è
necessariamente vera, ma il carattere di verità deve essere attribuito solo all’aritmetica (e
all’analisi che ne è lo sviluppo); la geometria appartiene alla stessa classe della meccanica
(KLINE 1999: 1026).
24 KLINE 1999: 1018.
25 LOBATCHEVSKY 1837.
124 Claudia Addabbo
obiettivo era, dunque, dimostrare che gli assiomi di Euclide fossero

verità “empiriche” e non “evidenti”.
Egli sviluppò una geometria a n dimensioni, anche se il caso
tridimensionale era il più importante, per uno spazio a n dimensioni,
considerato come una varietà. Un punto di una varietà a n dimensioni
era rappresentato assegnando dei valori particolari a n parametri
variabili e l’insieme di tutti questi possibili punti costituiva la varietà a
n dimensioni, proprio come l’insieme dei punti di una superficie
costituiva la superficie. Gli n parametri variabili erano detti coordinate
della varietà e, quando variavano con continuità, il punto si muoveva
sulla varietà. Lo spazio fisico, dunque, era un particolare tipo di varietà
e la sua geometria non poteva che derivare dalle nozioni generali sulle
varietà. Le proprietà che distinguevano lo spazio fisico dalle altre
varietà potevano essere ricavate solo dall’esperienza. D’accordo con
Lobatchevsky, Riemann riteneva che l’astronomia avrebbe stabilito
quale geometria si adattasse allo spazio fisico26.
Le acquisizioni di Riemann si propagarono rapidamente nella
comunità scientifica del tempo e diversi matematici si impegnarono per
completarle. Prosecutori immediati furono indubbiamente Eugenio
Beltrami (1835-1900), Elwin Bruno Christoffel (1829-1900) e Rudolph
Lipschitz (1832-1903).
Se di frequente accade nella storia della matematica –e della scienza
in generale– che i risultati innovativi ottenuti suscitino l’attenzione dei
soli specialisti e lascino indifferenti i membri della società e degli altri
settori culturali, il caso delle geometrie non euclidee si distinse.
Nel trentennio 1870-1900 le nuove teorie geometriche e il nuovo
concetto di spazio a n-dimensioni che implicavano ebbero risonanza
anche presso un più vasto pubblico di fisici, filosofi, psicologi, teologi,
appassionati dei più diversi ambiti del sapere. Conferenze pubbliche,
opuscoli, libri e soprattutto articoli apparsi su riviste culturali o di
divulgazione scientifica veicolarono ottimamente la novità.
È alquanto improbabile che Abbott, intellettuale così attento alle
novità culturali e scientifiche, fosse all’oscuro dei tumulti che
attraversavano la geometria in quel periodo. Quasi certamente, invece,
–se non altro in quanto membro della AIGT dal 1872 al 1884– era al
corrente di tutto, dalla lettura degli articoli divulgativi di Sylvester,
Helmholtz, Clifford ed altri, ed era favorevole a una riforma
dell’insegnamento degli Elementi di Euclide27.
––––––––––––
26 KLINE (1999: 1042).
27 BARTOCCI (2011: xxiv).
Sorge spontaneo pensare che Flatland, con la sua “ambientazione

geometrica”, fosse un esplicito riferimento proprio alle diatribe e alle
novità che caratterizzavano la geometria del tempo. La Sfera rivela al
Quadrato l’esistenza della Terza Dimensione e il Quadrato intuisce
l’esistenza della quarta, quinta, sesta... infinite dimensioni.
Cos’altro è se non una metafora del superamento della concezione
geometrica (euclidea) vigente a favore di nuove geometrie (mondi) a
più dimensioni? Il Quadrato è il Gauss o il Riemann di Flatlandia, che
coglie, intuisce la non-necessità dell’unicità della geometria euclidea –
del mondo a due sole dimensioni– e la possibilità di molteplici
geometrie –di mondi a n-dimensioni.
La Terza Dimensione e le nuove geometrie sono, quindi, il “luogo”
dell’utopia di Abbott, che è societaria e “conoscitiva” al tempo stesso.
Flatlandia è un mondo limitato per i suoi costumi sociali (la rigida
gerarchia, la misoginia, i metodi punitivi), ma anche e soprattutto per la
sua stessa concezione del sapere e della conoscenza. È questo il tema
centrale della storia: l’atteggiamento mentale della società vittoriana.
Flatland è il racconto scritto dal Quadrato, dopo sette anni dalla sua
condanna all’ergastolo per aver cercato di divulgare presso i suoi
concittadini le verità rivelatigli dalla Sfera. È il racconto di come sia
stato punito il Prometeo di Flatlandia, non tanto per aver rubato il fuoco
agli dèi dell’Olimpo –dato che la Divinità-Sfera gli ha donato
spontaneamente la verità–, quanto per averlo portato ai suoi simili. La
punizione è rivolta a colui che ha osato professare una falsa verità agli
altri, mettendo a repentaglio l’antica verità-fede.
La scoperta della Terza Dimensione, così come la consapevolezza
della possibilità di geometrie non-euclidee, simboleggia il superamento
dell’arroganza e del ristagno conoscitivi a favore di un atteggiamento
di apertura mentale alla novità.
È uno degli ideali che Abbott sempre perseguì durante la sua vita,
cercando di realizzarlo con le sue molteplici attività, dalle innovazioni
in ambito didattico alle lotte in ambito civile e teologico.
Abbott stesso può considerarsi un Prometeo del suo tempo, che
combatte la sua battaglia culturale e sociale con l’arma della cultura e
della scienza: impugna una penna e scrive una fiaba geometrica.
ABBOTT, E.A. (1884), Flatland. A Romance of Many Dimensions, London: 1ª ed.
ABBOTT, E.A. (2011), Flatlandia, Torino.
BARTOCCI, C. (2011) “Geometrie vittoriane”, in E.A. ABBOTT, Flatlandia, Torino.
126 Claudia Addabbo
EUCLIDE (2007), Tutte le opere, a cura di Fabio Acerbi, Milano.

KLEIN, M. (1999), Storia del pensiero matematico, Torino.
LANDI, M. (2010), “Flatlandia, quando il riduzionismo non basta”, Emmeciquadro 38,
aprile: 117.
LOBATCHEVSKY, N.I. (1837), ##inserire titolo## in Jour. Für Math, XVII: 295-320.
RIEMANN, G.B. (1868), “Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde
liegen”, in Abh. der.Ges. der Wiss. zu Gött., XIII: 1-20, 2ª ed.: 272-287.
III.
Imaginarios metacientíficos
.
LAS PROSOPOPEYAS EN LA TRADICIÓN DEL ENCICLOPEDISMO
ALEGÓRICO.
UN ENSAYO SOBRE RETÓRICA CIENTÍFICA
Paula Olmos
polmos@fsof.uned.es
Las raíces clásicas del enciclopedismo alegórico

En este trabajo pretendo revisar una tradición especialmente curiosa
dentro de lo que podríamos considerar la Historia de las Ciencias en un
sentido amplio, es decir, la historia de los saberes humanos sistemáticos
y de lo que en cada momento y contexto se ha considerado conoci-
miento, digno de ser estudiado, desarrollado y transmitido. Me refiero
a la tradición del enciclopedismo alegórico, desde el s. V al s. XV de
nuestra era. No se trata, en nuestro caso, exactamente, de propuestas de
carácter utópico, como las recogidas y estudiadas en otros ensayos de
este mismo volumen; y, sin embargo, muchas de las auténticas utopías,
desarrolladas básicamente a partir de la época renacentista, presentan
algunos rasgos compartidos con los textos que aquí expondremos y be-
ben de fuentes comunes a todos ellos.
A dicha tradición se acogerían diversas obras integradas en la histo-
ria de la producción intelectual de raigambre clásica en las que se pro-
pone una presentación y exposición ordenada (más o menos técnica,
según los casos) de las distintas artes, ciencias o disciplinas, considera-
das como partes de un todo educativo y científico, por medio de recur-
sos literarios propios del relato fantástico y alegórico, y en las que las
doctrinas se encarnan en personajes simbólicos, las prosopopeyas a las
que hacemos referencia en el título. En este estudio nos vamos a referir,
fundamentalmente, a tres textos pertenecientes a esta tradición, que nos

130 Paula Olmos
permiten dibujar un arco cronológico muy amplio, comprobar la pervi-

vencia y el éxito del modelo expositivo y del propio género discursivo
alegórico –en sus distintas lecturas, de carácter tanto científico como
literario– y, a la vez, rastrear algunas diferencias, pérdidas y adaptacio-
nes, que se producen irremediablemente con los cambios de contexto
intelectual e institucional.
Las tres obras a las que nos referiremos son:
- De nuptiis Philologiae et Mercurii (c. 425), del rétor cartaginés
Marciano Capella, que sería en gran medida el prototipo a partir del cual
se construyen las otras dos y que resume y recoge ciertos aspectos de la
tradición enciclopédica de la antigüedad grecolatina, reinterpretándola
dentro de un marco tardío de impronta neoplatónica1.
- Anticlaudianus sive De officiis viri boni et perfecti (c. 1182), de Alain
de Lisle (c. 1116-c. 1202), que supondrá una recreación medieval teolo-
gizada de algunos de los temas propuestos por Capella, en el contexto del
cristianismo especulativo cercano a la Escuela de Chartres del s. XII2.
- Visión Deleytable (c. 1450), del bachiller Al(f)onso de la Torre,
texto perteneciente al entorno intelectual de la corte navarra de Carlos
de Viana (1421-1461), en la que primaría un interés civil y político por
el cultivo del conocimiento filosófico3.
En lo que sigue, veremos cómo dichos textos, aun basándose todos
ellos en una tradición rastreable e identificable, no pueden considerarse
meras copias sucesivas o simples compilaciones repetitivas del legado
––––––––––––
1 La edición crítica canónica del texto es la de J. W. Willis en Teubner (WILLIS, ed., 1983),
aunque también se ha difundido enormemente la más reciente y bilingüe, latín-italiano, de I.
Ramelli (RAMELLI, ed., 2001). Por otro lado hay ediciones parciales, de determinados libros,
también bilingües, latín-francés, en la colección Belles-Lettres: Libro IV (M. FERRÉ, ed., 2007),
Libro VI (B. FERRÉ, ed., 2007), Libro VII (GUILLAUMIN, ed., 2003); algo que ya se había ido
produciendo también, desde hace años, en el ámbito editorial italiano: Libro II (LENAZ, ed.
1975), Libro VI (GASPAROTTO, ed., 1983), Libro VII, (SCARPA, ed., 1988), Libro IX (CRISANTE,
ed., 1987). La difusión y discusión del texto en un ámbito más amplio que el de los estudios
clásicos, dentro de la historia de la ciencia, comenzó, sobre todo, con la traducción al inglés y
comentario de Stahl, Johnson y Burge (1971, 1977), quienes se muestran en exceso críticos. En
español, se han publicado tan solo traducciones de dos de los libros: Libro III (DÍAZ Y DÍAZ,
ed., 1995) y Libro V (DÍAZ Y DÍAZ, ed., 1991).
2 El texto está incluido en la Patrologia Latina de Migne (MIGNE, ed., 1844-1864) y existe
también una edición crítica posterior (BOSSUAT, ed., 1955), disponible hoy en día, en formato
digital, en la Bibliotheca Augustana (http://www.hs-augsburg.de/~harsch/augustana.html). Hay
también varias traducciones al inglés (CORNOG, ed., 1935; SHERIDAN, ed., 1973).
3 El texto fue impreso en varias ocasiones durante el s. XV: Zaragoza, 1480, 1496 (ambas
ediciones perdidas); Burgos, 1485; Tolosa, 1489 –de la que existen dos ediciones modernas
facsímiles de 1983 y 1996 debido, sobre todo, a sus interesantes ilustraciones–, 1494; y también
en el s. XVI: Sevilla, 1526, 1538; Ferrara, 1554. En esta época se publicaron también una tem-
pranísima traducción al catalán (Barcelona, 1484) y otra al italiano bajo el enciclopédico título
de Sommario de tutte le scientie (Venecia, 1556). Entre las ediciones modernas destaca la de
Adolfo de Castro (CASTRO, ed., 1871) en la BAE, que fue la más difundida hasta la aparición
de la edición crítica de García López (GARCÍA LÓPEZ, ed., 1991).
LAS PROSOPOPEYAS EN LA TRADICIÓN DEL ENCICLOPEDISMO ALEGÓRICO 131
disciplinar y curricular antiguo. Si toda obra enciclopédica producida

en ese largo período, incluyendo las bien conocidas de Casiodoro e Isi-
doro, o las muy posteriores de Thierry de Chartres, John de Salisbury o
Godeffroy de Saint-Victor, supone siempre una nueva recreación y
aprovechamiento de la tradición pedagógica, con sus propias caracterís-
ticas destacables, tanto más podrá decirse de los textos que aquí nos ocu-
pan, ya que en todos ellos se presenta la información de carácter técnico,
requerida por tal legado doctrinal, a través de diversas propuestas de gran
artificio discursivo y evidente sofisticación literaria y poética.
Precisamente, uno de los grandes atractivos de esta extraña literatura
científica, particularmente maltratada por la crítica contemporánea
como extravagante y de escaso valor epistemológico –aunque no siem-
pre de manera justa–4 consiste en mostrarnos un aspecto relativamente
desconocido de la enorme variedad de géneros a través de los cuales se
ha expresado históricamente la presentación justificada de los saberes
considerados superiores: es decir, los adquiridos por medio del estudio,
la formación reglada y el ejercicio intelectual. Entre estos se habrían
situado tradicionalmente las siete artes o disciplinas liberales (las artes
del trivium y el quadrivium), que forman el núcleo de las obras enciclo-
pédicas que vamos a revisar, y que, aun correspondiéndose con un nivel
de educación científica de carácter propedéutico respecto de otras par-
tes de la filosofía (e.g. la metafísica o la filosofía natural) habrían resul-
tado, con todo, accesibles a una mínima parte, la parte cultivada, de la
población. Al centrarnos en las diversas manifestaciones de este curioso
enciclopedismo alegórico y comprobar la fortuna histórica de semejante
fórmula textual, tan ajena a nuestras expectativas actuales en el terreno
epistemológico, tratamos, pues, de contribuir al estudio contextualizado
de la retórica científica y de los, a veces sorprendentes, géneros discur-
sivos a través de los cuales se pretende establecer, justificar y transmitir
el conocimiento sancionado en cada período histórico.
En este sentido, debemos asumir que el enciclopedismo alegórico no
supone, en ningún caso, una parodia o divertimento literario, alejado de
intereses pedagógicos o científicos, sino que emparenta de manera di-
recta con el enciclopedismo tout court. La expresión común en griego de
––––––––––––
4 En Olmos (2012: 285) ya comentaba que la actitud tradicional de menosprecio ante el valor
científico y la precisión y comprensión de las teorías expuestas en el texto del Capella, carac-
terística de los análisis y comentarios de Stahl, Johnson and Burge (1971) y también presente
en ediciones más actuales como la de B. Ferré (B. FERRÉ, ed., 2007) estaba empezando a mo-
dificarse (siempre en relación con el nivel de conocimiento de su época, por supuesto) en algu-
nos estudios concretos sobre ciertos pasajes que habían dado lugar a malentendidos, como los
de Suárez Martínez (2006) y Schievenin (2009).
132 Paula Olmos
enkyklios paideia o “ciclo/círculo educativo” se habría referido, en un

principio, al grupo de saberes fundamentales por los que, supuestamente,
debía pasar quien accediera a una formación intelectual en el mundo an-
tiguo: es decir, básicamente, la gramática y la retórica, además de la for-
mación matemática, distinguiéndose varios niveles de numeracy o “alfa-
betización numérica”, hasta alcanzar aquellos que incluyen el dominio
de disciplinas complejas como la astronomía y la harmonía5. El término
puede entenderse, en todo caso, en un sentido más explicito y acorde con
el uso actual, referido a la labor compilatoria de diversos autores en los
que tendría ya una pretensión de propuesta programática y de conjunto.
El prototipo inicial de la reunión en un solo texto de las distintas artes
básicas sería la obra perdida del latino Varrón (s. I a.C.) De disciplinis,
de la que se supone contenía la exposición de nueve disciplinas: i.e. el
posterior setenario más la medicina y la arquitectura.
En la literatura secundaria sobre estos asuntos, podemos distinguir
dos grandes tendencias teóricas a la hora de dar cuenta del origen y
desarrollo del enciclopedismo antiguo. El estudioso de la pedagogía en
la antigüedad H.-I. Marrou (1971 [1948]; 1969) dibujó a mediados del
siglo pasado un panorama de largo desarrollo en el que, poco a poco, a
través tanto de los intereses científicos de las escuelas filosóficas del
período helenista como de los requisitos formativos (asociados sobre
todo a la práctica retórica y a la vida pública) del período imperial, se
habría ido depurando, de manera coherente y progresiva, el canon de
las artes liberales como sistema básico educativo, hasta alcanzar su
plasmación en el setenario, heredado y básicamente asumido por el me-
dievo6. Posteriormente, I. Hadot (1984) criticó este panorama de evolu-
ción lenta y gradual y también la interpretación de las obras enciclopé-
dicas como correspondientes a una supuesta educación general sistema-
tizada. Según esta autora, la formación básica y sistemática (asociada a
instituciones pedagógicas concretas) se habría restringido, en la época
antigua, a la gramática y la retórica. Por otro lado, el interés por las artes
––––––––––––
5 Sobre los diversos grados de numeracy en las sociedades antiguas ha trabajado la prof.
Serafina Cuomo, de la Universidad de Berwick, quien próximamente publicará un libro sobre

Ancient Numeracy.
6 Las siete artes liberales, como base propedéutica para el estudio posterior de la filosofía,
constituirían un modelo muy extendido durante el medievo. Hay, sin embargo, excepciones a
esta ordenación como el conocido texto de Hugo de San Víctor (m. 1141), el Didascalicon sive
De studio legendi, que divide la Filosofía en cuatro grandes ramas: teórica, práctica, mecánica
y lógica. La primera se divide a su vez en teología, matemática (el quadrivium) y física. De
acuerdo con la valoración clasificatoria del rasgo correspondiente a la “operatividad”, la medi-
cina aparece situada entre las disciplinas pertenecientes a la “filosofía mecánica”, junto con la
agricultura, la fabricación de lana o el teatro. La originalidad de Hugo de San Víctor nos ad-
vierte una vez más contra la apresurada impresión de una tradición fija y constantemente repe-
titiva.
matemáticas, siempre según esta autora, se habría correspondido casi

exclusivamente con el ámbito filosófico del platonismo, algo que apo-
yaría, por ejemplo, la obra de un autor como Theon de Smyrna (fl. 100
d.C.) quien escribió sobre matemáticas con el explícito propósito de
contribuir a la comprensión de Platón y cuya Expositio rerum mathe-
maticarum utilium ad Platonem legendum prefiguraría, al menos en
parte, el posterior quadrivium7.
La tesis más audaz de Hadot atribuía un carácter en absoluto tradi-
cional sino más bien radicalmente novedoso a las propuestas enciclo-
pedistas tardoantiguas, incluyendo el tratamiento dado a las disciplinas
por parte de autores como Agustín (en su De ordine) o Marciano Cape-
lla (en el De nuptiis), quienes, según Hadot, estarían recogiendo de ma-
nera explícita y consciente, en los inicios del s. V, el ideal neoplatónico
de un círculo nouménico cerrado del conocimiento superior, al que ha-
bría de acceder el alma intelectual. La fuente neoplatónica de estas ideas
sería, sobre todo, Porfirio a finales del s. III, supuestamente en su per-
dido De regressu animae. J.-B. Guillaumin (2007, 2008) se ha basado
recientemente en las hipótesis de Hadot para reinterpretar la obra ale-
górica de Marciano Capella en términos de un neoplatonismo militante.
Aquí, como en otras contribuciones a este mismo tema (OLMOS
2011, 2012) consideramos que el neoplatonismo de Capella es solo una
de sus múltiples fuentes de inspiración y legitimación, cuyas ideas re-
sultan, por lo demás, omnipresentes en época tardoantigua. El rétor car-
taginés bebe asimismo de una tradición bastante más compleja en la que
el ideal de la polymatheia asociado desde antiguo a los oradores griegos
(e.g. a Isócrates, pero también a Gorgias o Hippias) y reivindicado por
los autores retóricos latinos (como Cicerón o Quintiliano) habría dado
lugar a un tipo de cultura científica variada, extendida entre los círculos
educados –formados por sujetos más o menos relacionados con las es-
cuelas filosóficas, según los casos– y que estaría en la base de obras de
carácter misceláneo como las del propio Varrón (s. I) o las posteriores
de Favorino (ss. I-II)8, Apuleyo o Aulo Gelio (s. II). El movimiento de
la Segunda Sofística, con el que se relacionan algunos de estos autores,
así como el singular Luciano de Samósata (s. II), cuya prosa, a la vez
fabulosa y didáctica, debe también situarse en el origen tanto del enci-
clopedismo alegórico como de la literatura utópica posterior, habría
––––––––––––
7 Se conservan dos fragmentos de esta obra, el primero de los cuales recoge un tratado de
aritmética y harmonía, mientras que el segundo trata sobre astronomía.

8 Profusamente mencionado por Aulo Gelio como uno de sus maestros, es autor de una Pan-
todapē Historia que puede haber pertenecido al género misceláneo y compilatorio de las Noches
Áticas de este autor.
134 Paula Olmos
configurado un repertorio de temas y motivos en torno a la erudición

elocuente y científicamente ilustrada que deben reivindicarse como re-
ferentes de Marciano Capella tanto o más que el neoplatonismo más
especulativo y filosófico.
La mención de Luciano y Varrón nos lleva, por otro lado, a remitir-
nos a la figura casi mitificada del cínico Menipo de Gadara (ss. IV-III
a.C.), el creador de la clase de sátiras llamadas en su honor menipeas,
que alternan la prosa y el verso y en las que se habrían inspirado las
propias Satiras menipeas del autor latino, así como los diálogos satíri-
cos del griego. El texto de Capella, enciclopedia alegórica prototípica
que se encuentra en el origen de la tradición que queremos revisar, se
presenta explícitamente en sus primeros pasajes como una obra dictada
o inspirada por la musa Sátira, y combina la prosa y el verso, tal como
pide la tradición menipea. El didactismo entretenido y a veces irónico
o burlesco9 que nos augura (tan propio, asimismo, de las obras utópicas
posteriores)10, no resta, sin embargo, seriedad su propósito doctrinal bá-
sico, ya que presenta una revisión efectiva y relativamente técnica de
los rudimentos de las artes liberales, enmarcada en una propuesta de
sistematización de las mismas como ciclo educativo reconocible y suma
ideal del conocimiento alcanzable.
A todo ello sirve la alegoría narrativa, a través de la cual se nos pre-
sentan las siete artes liberales y, sin embargo, como veremos en el si-
guiente apartado, la recepción y relectura de la obra de Capella a lo
largo de los siglos medievales y que permitió las recreaciones de Alain
de Lisle o de Alonso de la Torre, no está siempre necesariamente ligada
a la valoración de la imaginería que compone el círculo de los saberes,
sino que se toman en serio, como fuente sancionada, los contenidos téc-
nicos de las partes expositivas de cada disciplina, como parte integrante
del legado científico antiguo. Dicho interés explicitamente epistemoló-
gico, que heredaría el gran compilador del saber antiguo, Boecio, y que
pasaría a Casiodoro e Isidoro, no tendría, obviamente, por qué haberse
––––––––––––
9 Tal como lo define Schanzer (1986: 41), una de las principales estudiosas de la obra de
Capella, el De nuptiis sería finalmente “A philosophical spoudogeloion”, es decir, una obra

filosófica que combina lo útil con lo placentero, tal como lo expresa el significativo compuesto
griego de origen, precisamente, cínico.
10 El teórico de la literatura N. Frye (1967) hablaba de cuatro modelos de ficción: novela
(realista), romance (novela o protonovela más simbólica), confesión (autojustificativa) y lo que

él llamó anatomía. Frye hace remontar este último modelo a la “sátira menipea” y menciona
entre sus cultivadores a Petronio, Apuleyo, Macrobio, Rabelais, Swift o Voltaire, dibujando un
arco cronológico amplio en el que se englobaría el tipo de ficción didáctica y de impulso filo-
sófico que comparten el enciclopedismo alegórico y la literatura utópica, hasta la deconstruc-
ción del género en el Bouvard et Pecuchet de Flaubert o en Lo demás es silencio de Monterroso.
expresado y presentado por medio de construcciones literarias de carác-

ter alegórico; pero, sin duda, podemos identificar una serie de rasgos y
elementos tradicionales, asociados al peculiar desarrollo y ejercicio del
saber científico-filosófico antiguo que habrían favorecido semejante
posibilidad.
La primera idea que habría que destacar es la propia variedad de gé-
neros a través de los cuales nos ha llegado el legado filosófico e inte-
lectual de la antigüedad, algunos de ellos de gran calidad y sofisticación
literarias, desde los poemas presocráticos, el diálogo imaginario en la
línea de Platón y Cicerón, que recrea Macrobio en sus también enciclo-
pédicas Saturnales (OLMOS 2012b) pasando por las colección de anéc-
dotas propias de la Segunda Sofística, en Favorino o Aulo Gelio11. Por
otro lado, la utilización del mito y la fabulación en la presentación de
ideas filosóficas y cosmogónicas es también un rasgo reconocido de la
tradición grecolatina. Lo testimonian casos evidentes como los del Ti-
meo platónico12 o el mito del Sueño de Escipión, contenido en el diálogo
ciceroniano De republica y comentado posteriormente por Macrobio en
otra de sus obras enciclopédicas –los Commentarii in Somnium Scipio-
nis, texto más científico-matemático que las Saturnales, que presentan
un carácter más gramático y literario–. Hemos mencionado ya, por otro
lado, los rasgos satíricos, menipeos y lucianescos asociados a ciertas
presentaciones del legado intelectual y en particular a la gran figura ins-
piradora de Varrón13, que también podrían ponerse en relación con as-
pectos de la bohemia errante de los educadores. Finalmente, también se
han destacado las relaciones entre ciertas alegorías narrativas, como la
de Capella y las experiencias y ritos mistéricos asociados a las inicia-
ciones teúrgicas; referencias presentes, por lo demás, en algunos auto-
res neoplatónicos, muy especialemente en Jámblico y algo menos en
Porfirio14.
––––––––––––
11 Sobre la variedad de géneros y modelos de discurso científico en la antigüedad, ver Taub
(2013).
12 Sin que consideremos, como Hadot, que los comentarios al Timeo son casi la única razón
detrás del desarrollo del conocimiento matemático que llevaría al quadrivium boeciano, tam-
poco se debe olvidar la enorme importancia de este texto en la historia de la filosofía y de la
ciencia. Así, se ha hablado de algunas de las obras a las que nos referimos en este trabajo (las
de Capella, Macrobio, Calcidio o Boecio) como maîtres-livres o libros de referencia que ayudan
a entender, entre otras cosas, el Timeo platónico (BARKHOUCHE 1997: 17). Sobre el uso argu-
mentativo del mito en Platón, ver también Cano Cuenca (2012).
13 Sobre la “cuestión varroniana” en torno a las fuentes de Capella, ver Bovey (2003: cap. 2),
Schievenin (2009: 31-45).

14 Este es uno de los elementos básicos de la interpretación que hacen Lenaz (1975) y Scarpa
(1988) de la obra de Capella.

136 Paula Olmos
Apuleyo de Madaura, uno de los autores a los que Marciano Capella

habría tomado como modelo, sobre todo a partir de la Fábula de Eros
y Psique, contenida en El asno de oro, es también conocido por su re-
lato, supuestamente autobiográfico, de la iniciación en los misterios de
Isis, expuesto en el último libro de esta misma obra, lo que no impediría
que fuese, a su vez, uno de los pocos tratadistas de dialéctica en latín y
el supuesto introductor en este ámbito lingüístico de la lógica más ex-
plícitamente aristotélica a través de un Peri hermeneias latino15.
En todo caso, los autores del enciclopedismo alegórico, con esta
compleja red de referencias culturales, literarias y filosóficas, no dejan
de transmitir conocimiento doctrinal serio e información sobre el estado
y consideración de las diversas disciplinas, y sobre todo, de animar al
receptor al acceso a la educación científica por medio de la justificación
de sus beneficios, encarnada en las narraciones fabulosas que sustentan
sus textos. Ya que en todos ellos, algún personaje simbólico emprende,
a través de un sueño literario, una visión o narración mítica, un proceso
de adquisición o al menos acumulación o compilación de saberes (de
las siete artes liberales, en concreto) que lo enriquece, lo forma y lo
acerca a un nivel intelectual, y en algunos casos moral, superior.
En los tres textos que nos ocupan trataremos de detallar cómo las
alegorías construidas a través de las evoluciones, traslaciones e interac-
ciones fabuladas de personajes imaginarios que encarnan simbólica-
mente a las diciplinas y metadisciplinas, las facultades y virtudes de los
sujetos (en definitiva humanos) que han de adquirirlas, o las instancias
divinas, portadoras y sancionadoras de tales conocimientos, construyen
una propuesta enciclopédica definida, en la que los contenidos básicos
de las ciencias hallan una suerte de justificación superior, como inte-
grantes de un todo obviamente benéfico, perfeccionador y hasta sote-
riológico, en términos intelectuales. En tales alegorías desempeñan,
pues, un papel fundamental las prosopopeyas o personificaciones que,
como personajes del relato, encarnan las características otorgadas a las
diversas ramas del saber en su cometido parcial hacia la consecución
colectiva de un nivel intelectual superior. En ellas nos centraremos en
la última parte de este trabajo. Pero antes habremos de comprender
cómo la amplia y concienzuda recepción del texto de Marciano Capella
durante el medievo hizo posible las recreaciones de Alain de Lisle y de
Alfonso de la Torre.
––––––––––––
15 Aunque no todos los estudiosos están de acuerdo en atribuir esta obra a Apuleyo de Mada-
ura, su autoría sí se asume, precisamente, en la introducción histórica de M. Ferré a su edición

del Libro IV del De nuptiis en la Colección Belles-Lettres (M. FERRÉ, ed., 2007: xxxiii).
La recepción medieval y renacentista de la obra de Marciano

Capella
Ya hemos mencionado la influencia, más o menos explícita del texto
de Capella en lo que sería el enciclopedismo tardoantiguo, no necesa-
riamente alegórico, de autores como Boecio, Casiodoro e Isidoro. La
obra de Marciano Capella fue revisada, corregida y editada, en el año
534, por quien se considera el último rétor oficial de Roma, Securus
Melior Félix, quien habría ocupado una suerte “cátedra” que, como en-
cargo imperial, inaugurara Quintiliano. Los intentos enciclopedistas de
Boecio en la construcción del quadrivium y el uso del prosímetro y la
alegoría onírica en la Consolación de la filosofía lo acercan a temas y
propósitos cercanos al cartaginés, aunque la influencia directa no acaba
de ser demasiado clara para los críticos. Es Casiodoro quien lo men-
ciona, en cambio, explícitamente, aunque con ciertas reticencias por tra-
tarse de un autor pagano, en sus Institutiones divinarum et saecularium
litterarum (c. 550), en las que pretende ofrecer a sus monjes de Viva-
rium una síntesis cristiana del saber antiguo. Irónicamente, la obra de
Casiodoro sanciona el setenario de las artes liberales como cristiano y
despertará el interés posterior en la propia obra de Marciano. El carácter
pagano del autor quedará, en todo caso, desdibujado y medio olvidado
en época altomedieval. Gregorio de Tours (538-595) habla elogiosa-
mente de él en su Historia Francorum e Isidoro de Sevilla (556-636)
no parece tener problemas en seguirle.
De gran importancia serán las glosas y comentarios al texto que se
produzcan en época carolingia, cuando la obra de Marciano se copie
sistemáticamente para su utilización en las escuelas, como libro de
texto, por parte de autores tan importantes como Martín de Laón (819-
875), Juan Escoto Erígena (c. 815-c. 877) o Remigio de Auxerre (c.
841-908), aparte de un tal Dunchad (quizá Duchad de Reims), autor de
unas Glossae in Martianum. Las obras de estos tres últimos, editadas y
publicadas a lo largo del siglo pasado por C.E. Luzt (1939, 1944, 1962)
habrían supuesto la síntesis de la interpretación carolingia de la obra de
Marciano Capella16.
––––––––––––
16 Según C.E. Lutz, los textos de Erígena y Dunchad están muy relacionados, comparten
manuscritos y son la base del posterior trabajo de Remigio de Auxerre: “Considered together,
the three commentaries present a detailed picture of the ninth century interpretation of the seven
liberal arts” (LUTZ, ed., 1944: vii), “By the end of the ninth century, Remigius’s enlarged com-
mentary which utilized the material in Dunchad and John the Scot had begun to usurp the place
of both. It was through the medium of Remigius’ commentary, which achieved great success
and experienced a long period of popularity, that the ideas of Dunchad and John the Scot be-
came known and disseminated” (LUTZ, ed., 1944: xii).
138 Paula Olmos
En época post-carolingia, ss. X y XI, continúan los comentarios, aun-

que son de menor importancia, y también el uso generalizado del texto
en las escuelas monásticas, como libro en el que aprender al menos los
rudimentos de las siete disciplinas liberales. Pero será sobre todo en el
s. XII cuando el trabajo de Capella vuelva a tener una capacidad suge-
rente reseñable. Aparte de las propias obras de carácter enciclopédico
que inspirará, entre las que se encuentra la de Alain de Lisle, pero tam-
bién el Heptateuchon de Thierry de Chartres (m. antes de 1155), el Me-
talogicon de John de Salisbury (c. 1120-1180) o el Fons philosophiae
de Godeffroy de Saint-Victor (c. 1125-1194), hay que mencionar una
serie de comentarios, los de Alexander Neckam (1157-1217), William
de Conches (c. 1090-después de 1154) y, sobre todo, el atribuido a Ber-
nardus Silvestris (1085-1178), con el que se ha relacionado el anónimo,
Comentario de Berlín.
Este último contiene, a nuestros propósitos, interesantes precisiones,
de carácter y origen retóricos, sobre el método de exposición alegórico
de Marciano, que se correspondería con la figura llamada involucrum
y, más exactamente, con la subespecie integumentum17, que su editor,
H.J. Westra (1994), destaca en la introducción crítica al texto. Se trata-
ría de un modelo de exposición (un tipo de oratio o género de elocución,
genus locutionis) figurada de contenidos doctrinales en el que, bajo la
apariencia de una narración fabulosa, se encierra un concepción verda-
dera (Integumentum est oratio sub fabulosa narratione verum claudens
intellectum, WESTRA, ed. 1994: xiii). Los comentaristas de Marciano
eran, pues, muy conscientes de que el texto al que se enfrentaban, con
toda su poética barroca y su complejidad narrativa, que abarcaba muy
diversos niveles, estilos y tonos, pretendía, de todas formas, transmitir
seriamente el conocimiento correspondiente a las artes y disciplinas ex-
puestas. Es decir, tenía la pretensión epistemológica de encerrar un
verum intellectum. Como dice Westra (1994: xi), el método interpreta-
tivo del integumento, que preside los comentarios a Marciano, permite
la elucidación del mito de raigambre clásica en términos de exploración
––––––––––––
17 El involucrum sería un género de figura estilística del que la allegoria y el integumentum
serían especies ligeramente distintas, separadas por la “autenticidad” o el carácter “inventado”,
respectivamente, de la narración en cuestión que, en todo caso, encierra simbólicamente una
verdad distinta de lo que en apariencia sucede en ella. La distinción sirve para acomodar el
carácter simbólico e interpretable de los relatos bíblicos sin renunciar a la creencia en la auten-
ticidad fáctica e histórica de lo relatado en ellos: genus doctrinae est figura, id est involucrum
[…] Involucrum autem dividitur in allegoriam et integumentum. Allegoria est <oratio>, quae
sub historica narratione verum et ab exteriori diversum claudit intellectum, ut de victoria Ia-
cob. Integumentum est oratio sub fabulosa narratione verum claudens intellectum, ut de Or-
pheo (WESTRA, ed., 1994: xiii).
filosófica y científica18. La razón última por la que se adoptaría un mo-

delo expositivo tan peculiar tampoco escapa al comentarista quien la
atribuye explícitamente a su eficacia retórica o persuasiva en determi-
nados contextos: magis efficaci usus est persuasione per involucri inte-
llectus (1994: xiii).
Alain de Lisle, contemporáneo de dichos comentarios, hace explíci-
tos en el Prólogo del Anticlaudianus los diversos niveles de lectura que
permite el artificio alegórico: el sentido literal y lúdico para aquellos
que solo son capaces de una atención pueril; el moral, para los que ya
ven un sentido propedéutico al conjunto y la verdadera interpretación
sutil de los detalles de la alegoría que ayudará incluso a afinarse al en-
tendimiento más agudo19.
Aunque el apogeo del aristotelismo escolástico en la época inmedia-
tamente posterior eclipsará, en cierto modo, la centralidad del texto de
Capella o, más exactamente, la centralidad de la reflexión sobre las artes
liberales, a favor de la filosofía especulativa, la obra sigue presente en
diversos ámbitos, sin que se le pierda nunca el rastro. Se suele mencio-
nar la Visión deleytable del bachiller Alfonso de la Torre, de mediados
del s. XV, como la última de las obras influida directamente por Mar-
ciano Capella, pero esto no es muy exacto. Por un lado, hay aún comen-
tarios tardíos, como el del checo Jan Dubravius, publicado en 1516. Por
otro, el interesante libro de G. Moretti (MORETTI, ed., 1995) que estudia
y reproduce las dos vulgarizaciones italianas renacentistas del De nup-
tiis20, pretende ser una contribución a la recepción post-medieval del
texto de Capella que sería más interesante de lo habitualmente aceptado
y que estaría por escribir. El caso de las dos traducciones contenidas en
esta edición revela nuevos ámbitos de uso de la obra y un renovado
interés en sus aspectos más literarios y artísticos, más que en su conte-
nido científico. Si la primera de tales vulgarizaciones puede asociarse
al entorno de las fiestas cortesanas de Ferrara, en las que la imaginería
de Marciano (y en particular sus floridas prosopopeyas) habría servido
de inspiración, dando a las representaciones y cuadros alegóricos un
toque de autenticidad clásica y mitológica, en el caso de Francesco Pona
el interés fundamental habría sido de tipo más literario, dentro de la
––––––––––––
18 “It was this method that made possible the interpretation of classical mythology in terms
of speculative, scientific inquiry” (WESTRA, ed. 1994: xi).

19 In hoc etenim opere litteralis sensus suauitas puerilem demulcebit auditum, moralis in-
structio perficientem imbuet sensum, acutior allegorie subtilitas proficientem acuet intellectum,
Anticlaudianus, “Prologus”.
20 Realizadas por Alfonso Buonacciuoli (Mantua, 1578) y Francesco Pona (Padua, 1629),
quien firma con el pseudónimo de Eureta Misoscolo.

140 Paula Olmos
renovación renacentista de los géneros narrativos, presentándose en

esta ocasión el relato de Marciano como una proto-novela de carácter
erótico-nupcial. Como dice Moretti, “Marciano Capella, confirmando
de este modo, una vez más, su imprevisible disponibilidad para todo
tipo de reutilización, alcanza aquí la última etapa de su metamórfico
recorrido intertextual”21.
El lugar de los representantes del saber en las obras del enciclope-

dismo alegórico
Nos centraremos ahora ya en los tres textos que nos interesan, tra-
tando de exponer la estructura de las alegorías (o, más precisamente,
integumentos) que se proponen como configuración del saber de las ar-
tes liberales y las prosopopeyas de que se sirven para ello. Además de
todo lo que se ha mencionado anteriormente, hay una serie de rasgos
comunes a las tres obras que conviene destacar. Todas ellas se constru-
yen sobre relatos imaginarios con una cierta trama o hilo conductor que
se acerca a un clímax en el que la conjunción de los saberes aportados
por las artes logrará la feliz consecución del fin y resultado de la narra-
ción, en el caso de Marciano (MC) o, al menos, de un escalón intermedio
reconocible en el éxito final de la empresa, en los casos de Alain de
Lisle (AL) y del bachiller de la Torre (AT). Tales relatos implican:
i) Un estado inicial de carencia: la soledad de Mercurio (MC); la con-
ciencia de Natura de su incapacidad para crear ella sola a un hombre
perfecto (AL); la confusión del paisaje apocalíptico en el que se en-
cuentra el hombre protagonista (AT).
ii) La determinación, más o menos deliberada, de una búsqueda: bús-
queda de una novia adecuada por parte de Mercurio, ayudado por
Apolo (MC); búsqueda de un alma sobrenatural para crear al hombre
perfecto, tras deliberar Natura con sus hermanas, que son las diversas
virtudes y cualidades (AL); búsqueda del fin del hombre, emprendida
por la parte más ligera del protagonista, i.e. el Entendimiento Hu-
mano, acompañado por el Natural Ingenio, especie de luz o candela
que le guía (AT).
iii)Un componente metadiscursivo que justifica la aparición o la
creación del mundo paralelo del integumento: la inspiración de la
––––––––––––
21 “Da un De nuptiis misterico e denso di allegorie di sapore neoplatonico siamo giunti in-
somma, col volgarizzamento del veronese Francesco Pona, a un De nuptiis novellistico, dove
le nozze di Mercurio e Filologia mostrano la tendenza a divenire un vivace e ammiccante ro-
manzo erotico-nuziale, nello stile di uno degli episodi de La lucerna: Marziano Capella, con-
fermando così ancora una volta la sua imprevedibile disponibilità a ogni tipo di reimpiego,
compie qui un’estrema tappa del suo metamorfico percorso intertestuale” (MORETTI, ed., 1995:
li).
musa Sátira en las noches de verano (MC); la construcción alegórica,

consciente y justificada en el Prólogo, en términos retóricos (AL); la
mención de la conversación con Juan de Beaumont, ayo de Carlos
de Viana, sobre el fin de las ciencias, que habría incitado al bachiller
a una reflexión, durante la cual desciende sobre él la visión onírica
de inspiración mística “do me pareció clara mente aver visto todas
las siguientes cosas” (AT).
iv) El relato de un viaje de tipo ascendente: Filología, una vez selec-
cionada como novia para Mercurio debe ascender al Olimpo, donde
se desposará ante los dioses (MC); un carro guiado por Razón llevará
a Prudencia al cielo en busca del alma para el hombre perfecto (AL);
Entendimiento asciende por el Monte Sagrado hasta alcanzar la cima
que es morada de Natura, Sabieza (Sabiduría), Razón y Verdad (AT).
v) La explicitud de un proceso depurador y purificador frente al falso
conocimiento o la imperfección de algún tipo, en algún momento del
recorrido: Filología debe literalmente vomitar su saber humano antes
de ascender al Olimpo (MC); tras el ascenso al cielo, la aparición allí
de Fe y Teología y la contemplación divina, se produce una lucha de
los vicios contra las virtudes o psychomachia (AL)22; una vez que ha
llegado a la cumbre al Entendimiento, representado por un niño, se
le pide que se desnude y que se vacíe, para poder recibir las ense-
ñanzas más elevadas (AT).
vi) La exposición sistemática, en algún momento del relato, de las
características generales, propósitos y principales doctrinas de las
siete artes liberales en un orden determinado que es en todos los ca-
sos el mismo en el trivium (Gramática, Lógica y Retórica) y con li-
geras variaciones, pero siempre dejando que las artes puras (Geome-
tría y Aritmética) introduzcan a las aplicadas (Astronomía y Harmo-
nía) en el quadrivium (G-Ar-As-H en MC; Ar-H-G-As- en AL; Ar-G-
H-As en AT).
Es también un rasgo común a todos estos textos el que las prosopo-

peyas de las siete artes liberales, cuyas características simbólicas revi-
saremos con más detalle en el apartado final, no sean en absoluto las
únicas presentes en el relato, como ya hemos podido ir viendo. De la
mayor importancia en la interpretación de cada una de las propuestas
enciclopédicas serán los otros personajes simbólicos (o no tanto, según
––––––––––––
22 La extraña posición anticlimática de este elemento en Alain de Lisle, tras la verdadera
conclusión de la alegoría principal, resulta problemática para muchos intérpretes (SIMPSON

1992).
142 Paula Olmos
veremos) que también intervienen en las tramas. Aquí nos limitaremos

a enumerarlos y a hacer algunos comentarios sobre su cometido ya que
en este estudio comparativo no se trata tanto de alcanzar una interpre-
tación individual de cada una de las obras como de ver el mecanismo
común a todas ellas.
En el caso del De nuptiis Philologiae et Mercurii tenemos una trama
que se desarrolla en nueve libros. Los dos primeros, más narrativos,
están dedicados a contarnos, respectivamente, la deliberación de Mer-
curio, acompañado por Apolo, en su búsqueda de una esposa (I) y los
preparativos y el viaje de ascenso de Filología una vez elegida al
Olimpo, y la reunión en asamblea de los dioses, ante los que se celebrará
la boda (II). En los otros siete (III-IX) se presenta el regalo dotal de
Mercurio a Filología constituido, precisamente, por las siete doncellas
que encarnan las siete artes liberales. Cada una de ellas aparece en su
orden, encabezando un libro, y presenta en un discurso de propia voz
los contenidos técnicos de su doctrina de un modo compendiado pero
no en absoluto exento de información técnica y precisa. Los personajes
simbólicos que pueblan todo este relato, y que tienen actuaciones o
menciones significativas, se pueden resumir en los siguientes epígrafes:
- Dioses y semidioses de la mitología clásica, entre los que destacan
Mercurio (el protagonista), Atenea (como protectora de las ciencias, es-
pecialmente las matemáticas, llamadas griegas en el texto), Apolo (el
casamentero y protector del aspecto artístico de algunas disciplinas),
Júpiter (que preside), Juno (que muestra el cielo y es baluarte del ma-
trimonio), Venus (que actúa como contrapunto en momentos satíricos
y apunta elementos eróticos de la trama), Himeneo (a quien se dedica
el himno que al inicio de la obra).
- Las siete disciplinas liberales: Gramática, Lógica, Retórica, Geo-
metría, Aritmética, Astronomía y Harmonía.
- Las disciplinas varronianas que no se exponen por venales: Medi-
cina y Arquitectura.
- Las disciplinas mánticas o adivinatorias, regalo recíproco de Filo-
logía a Mercurio, que tampoco se exponen por razones que no están
claras, aunque predomina la interpretación de la prudencia del autor en
época ya cristiana. Serían Genethliace, que tiene que ver con el trazado
de cartas astrales; Oeonistice, el arte del augurio a partir del vuelo de
los pájaros y Symbolice, o arte de ver signos.
- Las metadisciplinas o disciplinas de disciplinas, verdaderas pro-

puestas alternativas de sumas del saber que desempeñan un papel fun-
damental en esta obra23. Son la propia protagonista Filología, que se
supone asumirá el legado de las siete artes, y Filosofia y Pedia (Pai-
deia), que aparecen en distintos momentos como prosopopeyas que en-
carnan propuestas menos afines al autor. La primera, más bien pobre,
parece un ideal antiguo y quizá superado, aunque, por otro lado, vive
ya en el Olimpo y ayuda a los dioses en la consagración de las bodas.
La segunda, excesivamente rica y venal, parece un ideal no compartido
por el autor, por ser demasiado mundano, asociado en especial a las
artes matemáticas y quizá cercano a una interpretación más aplicada o
tecnológica del saber24.
- Las novias rechazadas por Mercurio en su deliberación inicial, al-
gunas de las cuales (Sophía, demasiado divina y consanguínea, y Mán-
tica, unida recientemente a Apolo) también pueden ser consideradas
clases de metadisciplinas o, al menos, tipos de sumas de saberes, mien-
tras que la tercera (Psyché, unida ya a Cupido en referencia a la Fábula
de Apuleyo) sería un tipo de encarnación o personificación del núcleo
intelectual humano, el que ha de adquirir tales sumas doctrinales.
- Cercanas a Psyché y a la propia Filología como capacidades en
principio humanas que tienden a la perfección divina por sus caracte-
rísticas intelectuales serían las Virtudes y Gracias que ayudan a la novia
a prepararse para su cambio de estado, entre las que se encuentra la
propia madre de la protagonista, Phronesis (o Prudencia). En este apar-
tado también encajan personajes de fugaz aparición como Facundia,
servidor de Mercurio, o Entelequia, presente en la asamblea y a quien
Aristóteles (que también aparece) buscará con la mirada.
- Finalmente, otras servidoras que también hacen de intermediarias
entre dioses y humanos pero que tienen carácter más divino son Atana-
sia (inmortalidad) y su madre Apoteosis (endiosamiento), que posibili-
––––––––––––
23 Debemos el énfasis en el enorme significado interpretativo de estos personajes sobre todo
a los estudios de L. Crisante (CRISANTE, ed., 1987) que encuentran una magnífica continuación
en los de Schievenin (2009: 47-59).
24 “La Filosofia e la Paideia erano in fondo figlie degli stessi padri, i filosofi, e già unite da
correlazioni reciproche: la Paideia (enkyklios paideia) era il percorso platonico per giungere
alla Filosofia. In M. il processo è mutato: Filosofia proviene da un passato che appare irripeti-
bile, tutto affidato ormai alla memoria del lettore; il suo presente, come si è visto, è decisamente
subalterno e ridotto […] Pedia invece, per quanto isolata e di difficile approccio, è dotata di
particolari ricchezze, ma soprattutto spetta a lei introdurre Geometria nel senato celeste, così
come farà successivamente con Aritmetica: è lei che introduce le Artes, cioè è lei che introduce
alle arti” (SCHIEVENIN 2009: 57).
144 Paula Olmos
tarán la divinización de Filología, y asimismo algunas musas, inspira-

doras de diversas partes de la obra; fundamentalmente Sátira, como ya
hemos dicho, aunque también aparecen Calíope y Camena.
En la obra también concurren personajes humanos, más o menos ad-
mitidos en la asamblea divina por sus aportaciones intelectuales. Entre
ellos están Homero y Virgilio, Orfeo y Aristoxeno, Platón y Arquíme-
des que llevan esferas de oro, Heráclito, Tales, Demócrito, rodeado de
átomos, Pitágoras, Aristóteles, Epicuro, Zenón o Arcesilao. Todos estos
entran con Mercurio y se supone que han alcanzado ya un lugar entre
los bienaventurados. Pero, además, los dioses piden a Júpiter que am-
plíe la invitación a algunos mortales más, de vida elevada y grandes
méritos y a los hombres con fama de sabiduría, para que se sumen a la
curia celeste (De nuptiis, I.94-95). Muchos entrarán en la asamblea de
la mano de cada una de las artes (por ejemplo, Cicerón y Demóstenes
entran con Retórica).
El poema de Alain de Lisle, el Anticlaudianus sive De officis viri
boni et perfecti también introduce un elenco variado de personajes sim-
bólicos. En primer lugar está la protagonista, Natura, quien quiere crear
al hombre perfecto. Es la autora del plan y quien inicia la trama alegó-
rica. Pronto aparecen otras prosopopeyas que acuden en su ayuda, las
virtudes y dones, que se consideran sus hermanas y a quienes convoca
en asamblea. Estas son: Concordia (hija de la Paz), Abundancia, Favor,
Juventud, Risa, Modestia, Razón, Honestidad, Dignidad, Prudencia,
Piedad, Fe y Nobleza (con su hija Fortuna, Anticl. I.33-52). Algunas
tendrán un papel bastante más destacado que otras. Prudencia, en parti-
cular, será quien reconvenga a Natura sobre sus propósitos, dejándole
claro que crear al hombre perfecto es algo que no puede hacer ella sola,
pues se necesita el concurso divino. Razón, más positiva, aconsejará
acudir al cielo y propone la ascensión de Prudencia, precisamente, que
será también quien finalmente convoque a las siete artes liberales, sus
servidoras (tal como en Capella acabarían siendo servidoras de Filolo-
gía, hija de Phronesis o Prudencia) para que ayuden en el itinerario,
construyendo las partes de un carro, que será el vehículo que la lleve
hasta el nivel supremo. Razón será quien guíe ese carro. En la descrip-
ción de estas dos damas se demora bastante Alain de Lisle. Entre los
rasgos de Prudencia cabe destacar su vestimenta sutil (que no esconde
sofismas Vestis erat filo tenui contexta, colorem / non mentita suum
nulloque sophismate uisum, Anticl. I.303-304) y el que porta una ba-
lanza en la mano derecha (Dextra manus librat trutinam que singula
pensat / in numero, forma, mensura, pondere, causa, Anticl. I.316-317).
Razón, por su parte, es muy parecida a esta, como hermana cercana,
aunque es de más edad y madurez –dándose algo parecido a la oposi-

ción entre Filosofía y Filología en Capella y siendo aquí también la más
joven la protagonsita del ascenso–. En la mano, lleva Razón un triple
espejo de cristal, plata y oro (Dextra manus triplicis speculi flamata
nitore / splendet et in triplici speculo triplicata resultat, Anticl. I.450-
451), un rasgo que recogerá el texto de Alonso de la Torre referido al
personaje de Verdad. Por último, también la primera virtud en compa-
recer, Concordia, desempeñará un papel primordial en la consecución
del objetivo al “unir” las partes del carro construido por las artes y darle
así la coherencia que se busca en el ideal enciclopédico.
Las siete artes se presentan como siete doncellas similares, de una
misma raza, edad, forma y potencia, que presentan una misma convicción
y voluntad, con las que asisten y siguen a Prudencia (Anticl. II.325-329).
El carro que construyen entre todas será llevado por cinco caballos que
representan a los sentidos del ser humano y que suponen, de manera tra-
dicional, su primera dotación para el acceso al conocimiento. Una vez en
el cielo, aparecerá otra hermana de Razón y Prudencia llamada Teología
–equivalente al personaje de Verdad en Alonso de la Torre– que está ya
situada en un nivel superior por cuanto representa un saber revelado, en
el que lo humano no tiene más participación que su mera recepción. Teo-
logía no asciende ni ayuda en el ascenso sino que se sitúa, directamente,
en la culminación del viaje como un don externo que completará otros
dones y virtudes, entendidos como buenos empleos u ocupaciones (los
officia del título), del hombre perfeccionado.
En el poema de Alain de Lisle, la descripción y el concurso en la
trama de las siete artes liberales no ocupa tanto espacio como en Capella
(en cuya obra suponen claramente el grueso del relato). De los nueve
libros del Anticlaudianus, tan solo el final del Libro II, el Libro III y el
inicio del Libro IV se dedican a las artes. Estas no consiguen completar
ya un ideal enciclopédico relevante sino que ocupan una posición cla-
ramente iniciática sin que tampoco sean exactamente otras disciplinas,
como pudiera ser la filosofía de tipo natural o práctica, las que se sitúen
en un nivel superior de manera explícita, como sí ocurrirá ya en un autor
post-escolástico como Alonso de la Torre. La representación del saber
en Alain de Lisle pasa por una teologización de la tradición clásica que
asume el setenario de las artes como una suerte de puerta de acceso
intelectual a una disposición superior en la que ya no hay mucho más
que contemplación de la verdad revelada. La lucha de las virtudes y los
vicios por hacerse con el alma del hombre, que se escenifica en los úl-
timos libros de la obra se sitúa ya, como alegoría moral, algo alejada de
los intereses epistemológicos que queremos destacar en este trabajo.
146 Paula Olmos
En cuanto al complejo texto del bachiller de la Torre, podemos decir

que en él las sietes artes tienen una mayor presencia que en el Anticlau-
dianus, sin recuperar por ello el carácter de ciclo global y cabal del sa-
ber que tenían en Capella. En esta obra –escrita en castellano, con algu-
nas particularidades propias del habla de Aragón– el itinerario alegórico
supone el ascenso ritual del protagonista, Entendimiento, por un Monte
Sagrado del saber y el perfeccionamiento intelectual a lo largo del cual
va encontrándose con las siete artes que le conducirán a la cima. Dicho
ascenso, con la exposición ordenada de las características y rudimentos
de las siete disciplinas, supone gran parte de la trama del Libro I. Hacia
el final del mismo, el protagonista está ya en la cima del monte, donde
moran cuatro prosopopeyas más, representantes tanto de cuatro capaci-
dades humanas o virtudes dianoéticas, como de cuatro disciplinas supe-
riores: Razón, Sabieza, Natura y Verdad.
- Razón: esta será la primera en ir a ver y a recoger a Entendimiento
para guiarle junto con Verdad, por la cima del monte, tras una delibera-
ción de las cuatro sobre la conveniencia de dejarle entrar en ella. Razón,
en su aspecto prudencial y acompañada de las virtudes, entre las que se
encuentra la phrónesis, será, ya en el Libro II, la representante y expo-
sitora de la Filosofía Moral, que aquí se coloca como grado supremo
que pueda alcanzar el Entendimiento, justo antes de la revelación divina
que aporta Verdad. Pero inicialmente, se relaciona asimismo con la Ló-
gica, la Geometría y la Retórica, disciplinas que “le mostraron quánto
valen las pruevas e de qué género son” (VD I.10.91-92). Se trataría,
pues de un tipo capacitación del Entendimiento que abarca tanto lo mera
o puramente racional y abstracto, en un inicio, como lo razonable y que
se ejercita en el “dar razones”, tal como se dice cuando se le encarga la
guía de Entendimeinto: que vaya Razón “e cométale con multitud de
razones” (VD I.10.87).
- Sabieza o Sabiduría: su casa será la primera que Entendimiento
visite junto con Razón y Verdad. Representa la ciencia “que declara los
primeros prinçipios ynfalibles” (VD I.10.44-45) de lo que puede ser co-
nocido o Metafísica y responderá a las preguntas de Entendimiento so-
bre estos asuntos. Tratará de contestar a todo, pero se trata de un tipo
de disciplina que tiene sus límites al acercarse a terrenos marcados por
la religión, y así en algún momento, al hablar sobre criaturas angélicas,
le dice a Entendimiento “Ésta es una de las qüistiones que no se alca-
nçan por saber syno por creençia” (VD I.28.58-59).
- Natura, representante de la Filosofía Natural, es un personaje cu-
rioso, con un aspecto algo extravagante: “tenía esta dueña una diformi-
dad, que avía las piernas vellosas de los ynojos ayuso, asý como oso”
(VD I.30.10-12), signo de los defectos y de la algo grosera materialidad
de su objeto. Está rodeada de filósofos (Aristóteles, Tales, Empédocles,

Parménides, Anaxágoras, Pitágoras, Demócrito, Anaximandro, Ale-
xandre peripatético, Abenrruys y Alberto Magno) y se mueve como
puede entre las contradicciones de estos que le parecen ridículas. Tal
profusión de teorías es también comentada en la reunión previa al ac-
ceso de Entendimiento a la cima, en la que Natura proclama ser el tipo
de conocimiento sobre el que se tienen más y peores errores, pues el
hombre no es capaz de pensar en Dios a través de la Naturaleza y,
cuando lo hace, le atribuye lo que no debe. Su casa será la segunda vi-
sitada por Entendimiento en la cima del Monte y con su exposición de
una filosofía natural escolástica, básicamente de origen aristotélico y
galénico, se concluye el Libro I. Cuando, de manera previa a una batería
de preguntas y petición de aclaraciones por parte Entendimiento, Natura
llegue a mencionar “lo mejor en la tierra” (VD I.31.413), que es el en-
tendimiento humano, se hace una pausa en la que se indica que de ello
le hablará Razón: “empero verlo has en la casa de la Razón” (VD
I.31.430).
- Verdad. Pero eso sucederá ya el Libro II, enteramente dedicado a
la filosofía práctica (ética, económica y política) y cuya acción tiene
lugar en la casa de Razón, que presiden conjuntamente Razón y Verdad,
como representante, esta última, de la Teología revelada y en la que, en
lugar de Aristóteles, encontramos a Sócrates y Séneca25. Ese Libro II se
inicia con la recapitulación de lo ya expuesto y el anuncio de lo que
sigue: “Aquí acaba la primera estoria e parte especulativa de las artes
liberales e de la metafísica e de la natura e sýguese la segunda parte que
es philosophía moral” (“lo mejor en la tierra”, VD I.34.280-282). Ver-
dad tendrá el cometido de completar lo expuesto por Razón y también
por las anteriores disciplinas, Natura y Sabieza, con los artículos de fe
y dogmas cristianos. Lo curioso es que su exposición no es grata a Ra-
zón, quien cree que es suficiente con la Filosofía, que encarnan ella y
sus dos hermanas, para alcanzar el conocimiento y la seguridad sobre
lo divino. Verdad se alegra de que la filosofía “coincida” con lo que ella
enseña pero aún así cree necesaria la revelación (VD II.23).
Tal es la conclusión de la obra: la concordancia entre los saberes
cuando se entienden bien y se construyen por su orden y asignando a
cada disciplina su cometido. Una concordancia ideal entre modelos de
conocimiento, de carácter enciclopédico, que Alfonso de la Torre no
––––––––––––
25 Se ha mencionado la cercanía de Alonso de la Torre a algunos intereses de su contempo-
ráneo Alonso de Cartagena (1384-1456), quien tradujo y comentó la obra apócrifa de Séneca
De septem artibus liberalibus (SALINAS ESPINOSA 1997).
148 Paula Olmos
restringe ni a las fuentes cristianas, ni siquiera a las convenientemente

cristianizadas por la recepción escolástica, fundamentalmente Aristóte-
les. Y esto es algo que el propio personaje de Entendimiento proclamará
antes de que le dejen entrar en la cima del monte, diciendo: “e non me
moverá más la verdad dicha por boca de cristiano, que de judío o moro
o gentil, sy verdades sean todas, nin negaré menos la falsýa dicha por
boca de uno que por boca de otro” (VD I.13.15-17)26.
En esta sentencia se recoge el carácter generosamente compilatorio
y a la vez sistematizador de la obra de Alfonso de la Torre. Como hemos
visto, su ideal enciclopédico no es el mismo que el de Capella o el de
Alain de Lisle. El corpus de la filosofía escolástica (metafísica, filosofía
natural y práctica) es para él ya insoslayable y no puede entenderse
como mera alternativa (elegible o no) a la formación de tipo liberal. Las
artes pasan a ser el estadio propedéutico para la reflexión filosófica que,
a su vez, se las ha de ver, de una manera más o menos armónica, con la
Teología, reproduciéndose el esquema de los estudios propios de la uni-
versidad medieval. La novedad, en todo caso, que marca ya la impronta
de los nuevos tiempos, es la primacía finalmente otorgada a la filosofía
moral, coherente con el clima político e intelectual en el que se produce
la obra, en el entorno de la corte de Carlos de Viana27.
Prosopopeyas de las siete artes liberales en las obras del enciclope-

dismo alegórico
En este último apartado, nos centraremos finalmente en los rasgos,
atributos y distintivos con los que se presentan las siete artes liberales
en estos tres autores. Muchos de los elementos que mencionaremos se
repiten en las tres obras, mientras que en todos los casos hay también
innovaciones propias que pueden tener su interés específico en la inter-
pretación de las mismas.
En su libro sobre la obra de Marciano Capella, M. Bovey (2003) ya
trataba de mostrar la importancia de los detalles recogidos tanto en la
––––––––––––
26 Márquez Villanueva (1997) inserta la Visión Deleytable en la corriente del aristotelismo
español del XV, muy distinto al aristotelismo académico que se dio más allá de los Pirineos por
el fuerte carácter semítico que adquirieron la cultura y la vida en general en España. Analiza en
profundidad la influencia de la Guía de perplejos de Maimónides en la VD y sugiere que Al-
fonso de la Torre fue converso.
27 Hay que tener en cuenta la labor de Carlos de Viana (1421-1461) como temprano traductor
de la Ética Nicomáquea al español (t.a.q. 1458). Otros textos relacionados con este interés en
el entorno de la corte navarra en la filosofía moral aristotélica, además de la propia Visión De-
leytable, serían la Triste deleytaçion (ca. 1465), de un enigmático autor catalán que firma
F.A.D.C., y el anónimo Compendio de Ethica de Aristoteles, impreso en Zaragoza por Juan
Hurus en 1488 y 1490, y más tarde en Sevilla, en 1493 (BLAY MANZANERA 1997; GIRÓN NE-
GRÓN 2001: 14-16; OLMOS 2014).
presentación inicial como en el modo en que se despiden cada una de

las artes, antes de iniciarse y al finalizar sus discursos de contenido téc-
nico. El objetivo de Bovey era, sobre todo, desplazar ligeramente el
foco de interés a la hora de encontrar elementos significativos que die-
ran la clave para una reconstrucción global de las intenciones del autor.
Si estudiosos como Lenaz (ed., 1975) y Scarpa (ed., 1988) se habían
fijado fundamentalmente en los llamados libros míticos o narrativos
(Libros I y II) para ello, Bovey proponía hacer el ejercicio de seguirle
la pista al hilo alegórico a través de toda la obra y, muy especialmente,
de los interludios de presentación entre las partes más científicas y di-
dácticas de la enciclopedia (Libros III-IX)28. La propuesta de Bovey
supone recuperar, precisamente, para la crítica textual actual y la histo-
ria de las ciencias, el interés por uno de los elementos de la obra de
Capella que mayor reconocimiento histórico y fortuna habrían tenido a
lo largo del medievo y el renacimiento: la representación simbólica y
personificada de las siete artes liberales según las descripciones de Mar-
ciano Capella. Debemos, además, tener en cuenta que la recepción y
utilización de tal imaginería no habría de restringirse a los textos que
nos ocupan u otros similares, de interés epistemológico, sino que se re-
fleja asimismo en representaciones artísticas muy notables, como por
ejemplo, la bien conocida baraja de Tarot atribuida tradicionalmente al
pintor Andrea Mantegna (c. 1431-1506), en la que las cartas con los
números 21-26 y 29 representan a las doncellas que encarnan el setena-
rio portando los atributos que el texto de Capella les otorga29.
Hay, por otro lado, un interesante juego literario que se repite tanto
en Capella como en sus imitadores, en el que quienes asisten a la pre-
sentación de los saberes que encarnan las siete artes o quienes narran
las escenas de sus sucesivas apariciones, tienden a no reconocerlas de
primeras o a no nombrarlas explícitamente hasta que no se describen y
despliegan sus atributos. Como iremos viendo en detalle al referirnos a
cada una de las disciplinas, las descripciones de Alain de Lisle toman
mucho de las de Capella, aunque se innova en ciertos detalles, sobre
todo en el artificio retórico a través del cual se exponen los enunciados
––––––––––––
28 Mi propio trabajo sobre algunos elementos del Libro V (dedicado a la Retórica, OLMOS
2011, 2012) o el de Schievenin (2009: 75-103) sobre ciertos pasajes del Libro VI (sobre Geo-
metría), revelan que también es importante atender a los detalles de las partes técnicas de la
obra (supuestamente convencionales y poco innovadoras) para hacerse una idea del tipo de
propuesta enciclopédica ante la que nos hallamos.
29 Las cartas 27, 28 y 30 representan, respectivamente a la Poética, la Filosofía y la Teología,
dentro de la serie de las disciplinas.

150 Paula Olmos
de contenido técnico. Mientras que en Marciano, las propias artes ha-

blan, presentando en público y ante la asamblea de los dioses un dis-
curso pedagógico sobre sí mismas (lo cual se corresponde perfecta-
mente con la importancia de la propia retórica y de la actividad pública
en las sociedades clásicas y antiguas), en Alain de Lisle es la vestimenta
de las artes la que se transforma en una superficie sobre la que desplegar
por escrito tales enseñanzas, que están ahí para quien quiera leerlas,
algo más acorde con el sistema de estudio en la reclusión monástica y
más adecuado para una visión alegórica menos novelada y dialogada
que la del rétor cartaginés.
Alonso de la Torre presenta, también en este aspecto, una opción que
podríamos calificar de intermedia. El elemento más conspicuo sobre el
carácter de cada disciplina viene representado por las cintas que varias
de ellas portan con un lema que resume su contenido30. Se trata de un
detalle original pero que recuerda en parte a la escritura sobre los ves-
tidos que utiliza Alain. Por otro lado, las artes del bachiller de la Torre
sí hablan y exponen, aunque a veces se valen de inscripciones en las pa-
redes de sus moradas. Quienes más hablan en la obra de Capella son, sin
embargo, las disciplinas superiores y explícitamente filosóficas, como ya
hemos relatado, pues estas constituyen para el autor personajes a los que
se otorga mucha mayor importancia que a las siete artes liberales.
En todo caso, pasemos a revisar los atributos mencionados para tra-
tar de comprender el tipo de prosopopeyas en que se encarnan las dis-
ciplinas y las misiones que se les encomiendan.
La Gramática
La Gramática es, en Marciano Capella, una anciana que, a pesar de
su vejez, resulta agradable y afable. Se dice que proviene de Memfis,
de cuando reinaba Osiris y que después se escondió, para ser posterior-
mente descubierta por el Cilenio, i.e. Mercurio o Hermes (De nupt.
III.223). Lleva el palio del Ática, donde prosperó, pero también lleva el
manto romano. Los atributos que porta son un recipiente de marfil del
cual extrae herramientas y medios para escribir presentados como curas
de la ignorancia y la rudeza: e.g. un punzón que dice que cura a los
niños de los defectos de la lengua (circumcidi infantibus vitia posse lin-
guarum, III.224), un polvo negro (tinta), la planta del Nilo (papiro).
Trae también una lima, dividida en ocho partes (las partes de la oración
quae octo partibus auratis velut diversis nexionibus interstincta vibra-
bat, III. 226) con las que limpia los dientes y la lengua. Se muestra como
––––––––––––
30 Y que aparecen representadas con claridad en las ilustraciones xilográficas que acompañan
a algunas de las ediciones, como por ejemplo la de Tolosa (1489).

una doctora que cura vicios de locución. Su exposición llegará a aburrir

(por pueril) a la asamblea, lo que hará que Minerva la interrumpa
(III.326), enumerando someramente el resto de sus temas. Se le ad-
vierte, además, que no hable de métrica, pues ello corresponde a Har-
monía, que hablará en último lugar. Es, por otro lado, la única arte que
no trae un séquito de sabios consigo, lo que deja claro el escaso reco-
nocimiento de la sociedad latina por los gramáticos31.
En Alain de Lisle, la representación cambia bastante, aunque se re-
toman algunos elementos. La Gramática, que montará las partes funda-
mentales del carro de Prudencia y Razón, es, en su caso, también de
aspecto agradable y no es que sea anciana sino que está pálida de tanto
trabajar (Sed tamen in vultu proscribit signa laboris / pallor, Anticl.
II.387-388). Sus pechos, abundantes de leche, nutren a un niño, pese a
su virginidad, aunque, al tiempo, le castiga con una especie de látigo
por su ignorancia y rebeldía (Asperat illa manum scutica qua punit abu-
sus / quos de more suo puerilis combibit etas, II.399-400). En la mano
lleva un cuchillito con el que le limpia los dientes y los lustra, equiva-
lente a la lima de Capella. En el papiro que la viste está escrita la virtud
de la gramática que se pasa a exponer.
Alonso de la Torre recoge en gran parte esta iconografía, aunque será
el propio protagonista, Entendimiento, a quien Gramática dé de mamar.
También en este autor se trata de una disciplina fundamental, siendo la
que más habla de las siete. Aunque el bachiller toma la mayor parte de
los contenidos de la obra de Isidoro, menciona, como hace Alain, a Pris-
ciano, Donato y Aristarco, a los que suma la referencia a otros autores
cuyas obras seguramente tuvo que estudiar: Everardo de Bethune, Ale-
jandro de Villadei y Pedro Elías (VD I.3.228-230). Gramática lleva en
la mano derecha una banda o cinta con la leyenda latina vox literata e
articulata debito modo prunuciata y en la izquierda una “palmatoria
con açotes” (VD I.3.24-26). Como en Alain, a pesar de su virginidad,
sus pechos dan abundante leche. Tras amamantar a Entendimiento, le
limará y limpiará los dientes (VD I.3.35-36).
La Lógica
En Marciano Capella, la llamada Dialéctica, un personaje bastante
siniestro, se presenta a través de un poema en el que se habla de sus
expresiones complicadas, de las que algo se sigue o a las que algo se
opone (qua sine nil sequitur nilque repugnat item, De nupt. IV.327). Es
una doncella pálida, de mirada aguda, ojos móviles y vibrantes, cabellos
––––––––––––
31 Algo de esto se comenta en Olmos (2012b).
152 Paula Olmos
ondulados y encrespados con complejas sinuosidades. Lleva el palio de

Atenas y en las manos algo inesperado y no visto en las escuelas. En la
izquierda, una serpiente, y en la derecha fórmulas escritas sobre cera,
como flores de belleza multicolor, unidas por un oculto garfio (in dextra
formulae quaedam florentibus discolora venustate ceris sollerter effi-
giatae latentis hami nexu interius tenebantur, IV.328). Quienes se acer-
can a tomar una fórmula o flor (como pasará a la tradición) quedan en-
ganchados por el garfio y la serpiente les muerde. Lleva un traje tene-
broso, va despeinada y murmurando algo que no se entiende (sobre uni-
versales afirmativas y particulares negativas). Dicen que se educó en
una ciudad de Egipto pero que pasó a la escuela de Parménides en el
Ática (IV.330). Recibe el saludo de las propias serpientes del caduceo
y de la Gorgona. Se bromea con ella, acusándola de borracha, pero Palas
la defiende, calma las burlas y dice que es sobria. En todo caso va a
hablar y viene seguida de un montón de griegos, pero Júpiter le ordena
que hable en latín, y aunque piensa que no lo va a poder hacer muy bien
empieza su exposición. También se le mandará callar en un momento
dado (IV.423).
Alain de Lisle pone a Dialéctica a hacer las riendas del carro, las que
llevará el personaje de Razón (enfatizando el vínculo entre estas dos
prosopopeyas). Se trata de una doncella delgada y huesuda. También
pálida, como su hermana, por el trabajo y la falta de sueño. A partir de
aquí la descripción se corresponde bastante con Marciano: pelo enlo-
quecido y no bien peinado, ojos quemantes más que los del águila o el
lince, en la mano derecha lleva unas flores (símbolo de las fórmulas o
máximas) y en la izquierda, el escorpión (Dextra manus floris donatur
honore, sinistram / scorpius incendens caude mucrone minatur, Anticl.
III.25-26). Sobre su vestido, se muestran sus enseñanzas sobre la pugna
de las controversias y el debate lógico (Monstrat elenchorum pugnam
logicesque duellum, Anticl. III.34).
También en Alonso de la Torre se muestra el carácter ambiguo y
poco recomendable de la Lógica, que habita un valle de gente engañosa
y astuta, agradable de conversación, pero litigiosa. Se trata de una don-
cella que por su aspecto parece que ha gastado mucha candela. Es tam-
bién pálida, de dedos delgados y poca carne. Tiene un pelo bonito y
largo, pero olvidado del peine y desordenado.
En la mano derecha tenía un manípulo de flores e un týtulo en letras griegas
que dezía: verum et falsum; en la siniestra tenía un muy ponçoñoso escor-
pión, que a muchos mientra se deleytavan a mirar la diversydad de las flo-
res e olerlas, non era vana la otra mano de ynferir nuzimiento e muy grant
daño (VD I.4.15-19).
Aunque es algo que excede los límites de este estudio, cabe señalar
que en Alonso de la Torre hay ciertos aspectos del contenido de la dis-
ciplina lógica que resultan bastante originales en cuanto a sus fuentes,
ya que provienen, según varios estudios (SALINAS 1997), de Algazel.
Interesa, en particular, una clasificación de tipos de enunciados que su-
pone, a su vez, una clasificación de tipos de disciplinas, construyéndose
un cierto orden jerárquico que se superpone al de la propia obra enci-
clopédica. Aquí la Lógica actúa como ciencia de ciencias y ordenadora
metadiscursiva de saberes, en un papel que tradicionalmente adquirió
en un entorno escolástico. Los enunciados de mayor rango y dignidad,
por su certeza, se usan en las artes matemáticas (la geometría, la arit-
mética, la música y la astrología, según las denominaciones de Alonso
de la Torre), en la filosofía natural y la metafísica. Dan lugar a demos-
traciones. El segundo tipo de enunciados son máximas que todos acep-
tan y que los “synples doctores de la ley” piensan, erróneamente, que
son como las primeras, pero “ayuda a creerlas la costunbre e la criança”
(VD I.4.157, 171-172). Son las correspondientes a la ciencia moral y se
hallan en la casa de Razón. La tercera clase es la de los enunciados de
autoridad, y que “tienen prueva por conjetura que asý suele conteçer”
(VD I.4.191-192)32. Serán los utilizados por la Retórica. Finalmente se
mencionan las falsedades aparentemente ciertas que, como es de espe-
rar, no se corresponden con ninguna ciencia, aunque será la propia ló-
gica la que las estudie como sofismas.
La Retórica
En Marciano Capella se trata con mucho respeto a la Retórica, como
corresponde a alguien formado en ella (OLMOS 2011). Es una mujer de
gran belleza, altura, dignidad, vestida a la latina y con majestad real. Va
armada con una espada y lleva un manto adornado de figuras (el ornato
discursivo de la retórica) y una coraza cubierta de gemas de colores.
Mientras avanza, se oye el fragor de las armas, como si fuera Júpiter.
Habla con gran habilidad y arte y, además viene seguida de un amplio
cortejo de expertos retóricos, tanto teóricos como prácticos (oradores)
que son, además, todos ellos hombres ilustres (De nupt. V.425-434).
También en Alain de Lisle se muestra este esplendor de la doncella
Retórica, de cabellos de oro magníficamente peinados y radiante. Alain
destaca más, sin embargo, la expresividad emotiva de su rostro, su ca-
pacidad (que resulta, a fin de cuentas, algo voluble) para llorar, reír o
––––––––––––
32 Sobre el “saber conjetural” en Aristóteles y su uso de la expresión griega “hos epi to
poly” para lo que “en la mayor parte de los casos” suele suceder, ver Piazza (2012).
154 Paula Olmos
lamentarse, alternativamente (Nunc vario fluctu lacrimarum rivus inun-

dat, / nunc vultum varii risus aurora serenat, Anticl. III.157-158). Lleva
en la mano derecha una trompeta y en la izquierda, un cuerno de tipo
bélico (In dextra gerit illa tubam cornuque sinistram, Anticl. III. 164),
cuando en Marciano, era su séquito quien tocaba tales instrumentos.
Como era de esperar, sobre su vestido multicolor (de nuevo el ornato
de las figuras) van escritos los temas de la retórica.
No muestra en cambio Alonso de la Torre tanto respeto por la Retó-
rica, de quien dice que aunque no es de tanta profundidad y sutileza
como su hermana segunda, la Lógica, es mucho más aparente. Es, ade-
más, experta en un tipo de ornato simulador: sus cabellos “parecen” de
oro y el color rosado de su cara de cerca se ve disimulado (VD I.5.11-
15). Sus palabras, dulces y deleitables, son excesivas en expresividad y
patetismo: busca aquello que mueve al público. “En la mano diestra
tenía un añafil33 e en la siniestra tenía un libro çerrado, e en somo de las
vestiduras tenía unas letras griegas y latynas en que dezía ornatus et
persuasio” (VD I.5.22-24). Es, en todo caso, la que consigue la comu-
nicación y la persuasión de lo mejor, aunque también se encarga de los
artificios para ocultar secretos. Sorprendentemente, la propia doncella
no habla demasiado (aunque sí muy bien) y es la primera de las artes
que se sirve para su exposición de las supuestas “pinturas” que adornan
su casa y que recogen los preceptos retóricos.
La Geometría
Marciano hace salir a Geometría tras un interludio bastante signifi-
cativo dentro de la obra, ya que en él intervienen el propio autor del
diálogo, Palas, quien presenta a las disciplinas griegas o matemáticas,
que formarían el llamado quadrivium, la musa Sátira, que se burla de
él, y las dos metadisciplinas Filosofía y Pedia de las que ya hemos ha-
blado. Estas traen una especie de pizarra e instrumentos para que geo-
metría pinte en ella sus figuras: así podrá representar todo lo que no
puede explicarse con palabras (De nupt. VI.579). Geometría es una
dama noble que lleva en una mano un bastoncillo y en la otra, una esfera
y un manto con bordados, donde se ven los cursos de los astros y las
medidas de sus órbitas, círculos, intersecciones y sombras. Caminante
imparable, lleva calzado adecuado para caminar por toda la tierra (cre-
pidas peragrandae telluris causa easdemque permenso orbe contritas
viatrix infatigata gestabat, VI.581). De ahí que en gran parte la exposi-
ción geométrica de Marciano Capella se refiera a temas de lo que hoy
––––––––––––
33 Según DRAE: “Trompeta recta morisca de unos 80 cm de longitud, que se usó también
en Castilla”.
consideraríamos geografía, algo que se le ha reprochado por parte de

algunos autores, achacándolo a su supuesta ignorancia matemática,
cuando parece ser más bien una opción disciplinar avalada por su propia
tradición34.
En Alain de Lisle, Geometría aparece ocupando un número de orden
distinto del ofrecido por Marciano, aunque las cuatro artes matemáticas
también forman un grupo aparte bien definido, ya que serán las que fa-
bricarán las cuatro ruedas del carro de Prudencia y Razón. La Geome-
tría es la sexta arte en aparecer en el Anticlaudianus, ya que, entre las
matemáticas, se presentan antes la Aritmética y su “hermana aplicada”,
la Harmonía. En todo caso, la iconografía utilizada deriva de Capella
con algún detalle original. Lleva ladeada la cabeza señalando la decli-
nación del sistema y una vara que circunda al orbe, mide el espacio de
la tierra, enmarca el mar en sus límites, y engloba al cielo (Virgam virgo
gerit, qua totum circinat orbem, / qua terre spacium metitur, qua mare
certis / limitibus claudit, qua circinat ardua celi, Anticl. III.477-479).
Su vestimenta, en la que se muestra su saber a través de diagramas (Hic
artem totam picture lingua recenset, Anticl. III.484), está llena de
polvo, pues también se muestra como andariega en este autor.
La transición entre el trivium y el quadrivium es más explícita en
Alonso de la Torre, quien, dentro de este último grupo, empieza con
Aritmética, siendo Geometría la quinta de las artes en la Visión Deley-
table. Así, al despedir a Entendimiento, Retórica le dice que el camino
que sigue se ha acabado y que debe emprender otro sendero que le lle-
vará a un nuevo camino, a lo largo del cual verá a otras cuatro hermanas
(VD I.5.150-155). La Geometría de Alonso de la Torre hablará poco y
mostrará mucho a través de pinturas plasmadas en las paredes de su
casa. Por otro lado, si en Capella la Geometría se asociaba, a través de
su propia etimología, a la geografía, en Alonso de la Torre se vincula
más bien a la arquitectura por un lado (se habla de que vive en un lugar
de casas muy bien hechas y sus atributos son la plomada y el compás,
VD I.7.9-10) y a la pintura, la óptica, especularia y Perspectiva, por otro,
siendo esta última un personaje adicional o subdisciplina, que se pre-
senta como su hija. Se enfatiza, eso sí, el carácter irrefutable de sus pro-
posiciones (retomando la clasificación ya expuesta en la Lógica) pues
de sus palabras se dice que eran “tan çiertas que era ynposible de ser lo
contrario de lo que ella afirmava” (VD I.7.11-12). Geometría no lleva,
en todo caso, una cinta con lema.
––––––––––––
34 Tal actitud anacrónica es uno de los problemas de la Introducción de B. Ferré a su edición
del Libro VI de la obra de Marciano (B. FERRÉ, ed., 2007).

156 Paula Olmos
La Aritmética
Marciano describe a continuación a Aritmética, a quien también trae
Pedia, como una dama de majestad y nobleza antiquísimas, venerable,
con una cabeza fulgente de la que surgen diez rayos (la década pitagó-
rica) que ella reduce a uno con maravillosa capacidad (sed innumerabili
radios multitudine prorumpentes in unum denuo tenuatos miris qui-
busdam defectibus contrahebat, De nupt. VII.728). Sus dedos están en
perpetuo movimiento y al entrar los coloca de modo que simbolicen el
número 717 que es el número de Júpiter35. Habla de un universo que
ella misma ha generado y espera que el pueblo de los astros la reconozca
como madre o genetrix (astrorum populus recognoscat honorandam
suae multitudinis genetricem, VII.730)
Para Alain de Lisle la antigüedad de la Aritmética hace que se le con-
ceda el primer puesto entre las artes matemáticas. Será pues la cuarta her-
mana. La describe con aspecto perfecto, sutil, agudo, y es de mente viril,
a pesar de su sexo (Hec gerit et sexum transcendit mente virili, Anticl.
III.282). Lleva en la mano una especie de tabla pitagórica (mensam
Pyctagore, Anticl. III.288) en la que, con la otra, muestra los números.
En su vestimenta despliega sus preceptos, como las demás artes.
Alonso de la Torre, como hiciera Capella, hace ciertas alusiones al
carácter cercano a la adivinatoria de la Aritmética, en su caso a través
del saber cabalístico que se ha identificado como una de sus fuentes36.
La Aritmética sería, en este sentido, dueña de “admirables e muy mara-
villosos secretos” (VD I.6.28). Alonso también destaca, como Alain, el
tradicional carácter viril de Aritmética: “maguer los mienbros cubriese
con hábito femenil, paresçía debaxo de aquél esconderse coraçón de
muy penetrante e muy yngenioso varón” (VD I.6.7-9), y, como Capella,
en cambio, su papel generador de los elementos naturales, según la tra-
dición pitagórica y platónica: “Por número son ligados los elementos e
concatenadas todas las cosas naturales” (VD I.6.61-62). Al contrario
que Geometría, Aritmética sí lleva una banda parlante, con el lema par
et impar y sus atributos en la Vision Deleitable son similares a los des-
critos por Alain de Lisle: un garfio de hierro (instrumento para escribir)
y una tabla emblanquecida.
La Astronomía/Astrología
Marciano y Alain llaman al arte matemática que trata el movimiento
de los astros Astronomía (aunque Alain solo la nombra realmente en el
––––––––––––
35 La presencia de la numerología en Marciano ha sido ampliamente comentada por todos sus
estudiosos.
36 SALINAS 1997.
Prólogo), mientras que Alonso de la Torre utiliza el término Astrología.

Sin embargo, pese a las resonancias adivinatorias de esta denominación,
no encontramos en su texto este tipo de referencias asociadas a esta dis-
ciplina en particular (como sí las hay en el caso de Aritmética). De he-
cho, se trata de una prosopopeya que tiene muy poco que decir, puesto
que está ya en la cima del Monte37, y delega la mayor parte de sus en-
señanzas en la filosofía natural, que expondrá el personaje de Natura.
Casi no hay, pues, descripción de esta disciplina en Alonso de la Torre
y tan solo se enfatiza su posición jerárquica y su preeminencia sobre las
demás artes por estar más cercana a los saberes superiores de la filoso-
fía: “Morava más dentro de la çerca que de fuera” (VD I.9.6).
En Marciano, la Astronomía no ocupa un lugar tan singular dentro
del ciclo ya que el culmen se lo lleva Harmonía, como veremos. Sin
embargo su majestad es evidente ya que la confunden incluso con una
diosa y le ofrecen asiento entre las divinidades. Es la sexta de las artes
en aparecer, traída por Apolo. Aparece dentro de una esfera de luz ce-
leste y fuego transparente que la contiene y ella va dentro, girando len-
tamente con movimiento circular. Todos refulgen a su paso, especial-
mente los dioses que tienen que ver con el destino (De nupt. VIII.810,
lo que muestra que la denominación de Astronomía por oposición a As-
trología no garantiza la exclusión de la influencia de los astros en la
suerte del mundo sublunar). Se la describe como una dama tachonada
de gemas y hasta de ojos, de cabeza estrellada, con cabellos brillantes y
alas de plumas de cristal. Lleva en una mano una medida de un codo y,
en la otra, un libro con los itinerarios de los astros (VIII.811).
Para Alain de Lisle, Astronomía es la última doncella, a pesar de
haber sido la primera en ser cultivada (Ultima subsequitur virgo, que
prima decore, / cultu prima, gerit primam sub pectore mentem, Anticl.
IV.1-2). Nunca decae (ni humilla el rostro ni degenera, como los cielos
inmutables) y mira hacia arriba con un rostro brillante. Lleva una esfera
en la mano y un vestido tachonado de oro y gemas. Sobre el vestido,
lleva sus enseñanzas: las leyes, posiciones, períodos, movimientos, sig-
nos, potestades, itinerarios, nombres y causas de los astros.
La Harmonía/Música
Para Marciano, la Harmonía, es el arte culminante (praecellentis-
simam feminarum Harmonia, De nupt. IX.899) y, a la vez, la que cierra
el círculo, haciéndose cargo de la métrica, un aspecto disciplinar que se
––––––––––––
37 Tanto en Alain como en Alonso es la última arte en aparecer, al contrario de lo que sucede
en Marciano Capella, donde tal lugar lo ocupa Harmonía.

158 Paula Olmos
disputa con Gramática, la primera de las artes. El autor aprovecha su

introducción, por otro lado, para justificar su rechazo, por venales, de
la Medicina y la Arquitectura como piezas del ciclo de las artes liberales
(IX.891), por lo que se trata de uno de los pasajes especialmente signi-
ficativos de la obra y un momento en el que se explicita el ideal enci-
clopédico de Capella. También es aquí cuando se mencionan las artes
adivinatorias y se decide no exponerlas, aunque en este caso no se dice
nada especialmente negativo sobre ellas (IX.892-896). El Libro IX de
la obra de la Capella, el dedicado a Harmonía, es especialmente poético.
Preceden a la disciplina cantos de Himeneo, melodías dulces y comple-
jas, gran compañía, musas, gracias y personajes como Persuasión y Vo-
luptuosidad. A la docella la traen entre Palas (diosa que preside las artes
griegas o matemáticas) y Apolo (por su vertiente artística y poética).
Lleva la cabeza adornada de láminas de oro y va también vestida de oro
por lo que tintinea al andar. En la mano diestra lleva un escudo con
discos que giran y hacen sonar melodías en todos lo modos musicales
(una representación de los modos y escalas antiguos) y en la mano iz-
quierda, pequeñas reproducciones en oro de instrumentos musicales
(IX.909).
La pérdida de preeminencia de la Harmonía como disciplina forma-
tiva, tras el final del mundo clásico, es evidente en los otros dos autores,
que no le otorgan más que de una manera tradicional su lugar en el qua-
drivium asociado a la Aritmética. Para Alain de Lisle, que la llama Mú-
sica, es, en todo caso, más antigua que esta (no tanto una de sus aplica-
ciones, como la práctica que la inspira). Uno de sus atributos es su rostro
especular y transparente para el observador. En una mano lleva una cí-
tara, la otra pulsa las cuerdas (Dum citharam manus una gerit, manus
altera cordas / sollicitat dulcemque soni parit illa saporem, Anticl.
III.398-399). Su vestimenta muestra la tranquilidad y la paz que tal dis-
ciplina transmite.
En Alonso de la Torre, la Música es “clavera” (llavera) de la puerta
por la que se accede al Monte Sagrado indicando que nos estamos acer-
cando a la cima, en la que ya se situará Astrología (VD I.8.10). El as-
pecto artístico y placentero de la disciplina hace que el autor asocie su
presencia con el ambiente del paraíso, sin sacar, tampoco, mayores con-
secuencias de esta asociación. En este autor, se recuperan las reproduc-
ciones de instrumentos que aparecían, como atributos, en Marciano,
mencionándose que el personaje de la doncella “tenía en la mano una
vihuela e en la otra unos órganos manuales” (VD I.8.11-12). Su exposi-
ción sobre las proporciones armónicas deleita al alma y hace que esta
tienda a lo mejor, destacándose así, a falta ya de un interés real en el
contenido técnico de la disciplina, su supuesta contribución al perfec-

cionamiento moral (VD I.8.24-32).
Conclusión
Los tres textos que hemos revisado suponen otras tantas propuestas,
dentro de la línea del enciclopedismo alegórico, sobre la configuración
del conocimiento y la concepción de su estudio en cada época. Aunque
en todas estas obras aparece el conjunto estable de las siete artes libera-
les, utilizándose para ello rasgos tradicionales que se transmiten de una
a otra, hemos visto que dichas artes no desempeñan el mismo papel en
ninguna de ellas. En Marciano Capella suponen el núcleo básico del
saber, del que nada parece quedar fuera, aunque se admite la pugna en-
tre diversas maneras alternativas de concebir el conocimiento, a través
de los distintos modelos de metadisciplinas. En Alain de Lisle, son tan
solo un apoyo ancilar para las virtudes intelectuales (Prudencia y Ra-
zón) cuyo objetivo es otorgar a Natura el alma que perfeccionará al
hombre para que pueda dedicarse a la contemplación de la verdad reve-
lada a través de un ascenso especulativo absolutamente teologizado. A
pesar de ello, el autor se preocupa de armonizar su concurso mediante
la imposición, más bien externa, de Concordia, quien une, adecúa y
hace trabajar juntas a las piezas dispersas que las artes han construido,
otorgándoles ley y orden (Concludens operam, sparsas Concordia par-
tes / ordine, lege, loco confederat, unit, adequat, Anticl. IV.77-78). El
bachiller Alonso de la Torre trabaja, por su parte, en un contexto en el
que el corpus ordenado y sistematizado de la filosofía escolástica y sus
partes se presenta como la principal e insoslayable suma de conoci-
miento que ha de tenerse en cuenta para cualquier intento enciclopé-
dico. El que se les preste la atención que les presta en su obra a las artes
liberales puede considerarse casi un rasgo significativo del interés inte-
grador del autor. En cualquier caso, la cima del monte la ocupan otro
tipo de investigaciones en las que Entendimiento promete perseverar,
quedándose a vivir allí (VD II.23.31-32).
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IV.
Conocimiento y tranformación social
.
EL PITAGORISMO ANTIGUO ENTRE CIENCIA Y UTOPÍA
David Hernández de la Fuente
dhdelafuente@geo.uned.es
Las biografías legendarias de Pitágoras de Samos poseen todos los

rasgos que caracterizan al líder carismático y divino que funda una uto-
pía lindante entre religión y política, con una fuerte base doctrinal que
atañe a las matemáticas y la música1. Las historias legendarias sobre su
vida que nos transmiten las fuentes en diversos estadios presentan, sin
duda, los aspectos más controvertidos de todo el grupo de filósofos lla-
mados “presocráticos”. Su marco histórico, aproximadamente entre 570
y 490 a.C., y geográfico, entre la isla de Samos, en la costa de Asia
Menor y la ciudad de Crotona, en el sur de Italia, les son comunes a
Pitágoras y a otros pensadores de los que sí se han conservado más re-
ferencias históricamente comprobables e incluso fragmentos de una au-
tenticidad que supera las dudas y la vacilación de todo lo que concierne
al mítico sabio de Samos.
En efecto, el caso de Pitágoras es distinto: la polémica comienza por
sus propias vidas, presentadas a menudo como las de un ser casi mito-
lógico, y en el hecho de que no escribiera nada, como un sabio pertene-
ciente aún al mundo de la oralidad. La fama de Pitágoras en la antigüe-
dad se debía fundamentalmente a ciertas doctrinas de tipo religioso y
filosófico que están en principio muy lejos de la ciencia y la música y
que se pueden resumir en cuatro grupos conceptuales: la idea de que
fundó los rituales asociados a las sectas mistéricas, que prometían un
destino agradable después de la muerte; la propia concepción del alma
como ente inmortal que vuelve a través de una serie de reencarnaciones;
––––––––––––
1 Para una versión ampliada de estas líneas véase la segunda edición de mi estudio Vidas de
Pitágoras (HERNÁNDEZ DE LA FUENTE 2014) seguido de todas las biografías griegas del filósofo.

164 David Hernández de la Fuente
sus actuaciones milagrosas en el campo de las curaciones, la adivina-

ción, la retórica encantadora de almas, como representante de un saber
divino; y la invención de un régimen de vida alternativo y de férrea
autodisciplina con implicaciones éticas y sobre todo con caracteres de
utopía política. Los hechos constatados son tan pocos que a veces re-
sulta imposible establecer un esquema razonable de una biografía vero-
símilmente histórica de Pitágoras y de la valencia histórico-cultural del
antiguo pitagorismo. Todo ello rodeó al sabio de un aura sobrenatural
desde poco después de la desaparición de su escuela. Su figura, sus di-
chos y hechos transitarán pronto desde el campo de la filosofía (Aristó-
teles o Nicómaco de Gerasa) al de la doxografía y la biografía más o
menos legendaria (Diógenes Laercio); hasta llegar a una suerte de ha-
giografía pagana, como las que recogen con pasión los neoplatónicos
Jámblico y Porfirio, que se considerarán también neopitagóricos, y pon-
drán un especial énfasis en toda noticia transmitida acerca del sabio de
Samos que lo relacione con lo divino, la adivinación y los viajes al más
allá.
Ciertamente, las noticias sobre Pitágoras en los escritores clásicos
son muy escasas. De su nacimiento y patria tenemos pruebas de cierta
antigüedad y confianza gracias al historiador Heródoto de Halicarnaso
o al orador Isócrates. Las más antiguas referencias, en los presocráticos
Jenófanes y Heráclito, prueban que Pitágoras era una figura muy cono-
cida a finales del siglo VI y principios del V a.C. Son alusiones ambi-
valentes, pues en ellas se critica su actividad y sus doctrinas religiosas.
Pero repasemos las fuentes sobre su vida.
Según la mayor parte de la tradición, Pitágoras fue el hijo de Mne-
sarco, un comerciante o grabador de sellos procedente de la isla de Sa-
mos, aunque otros autores le asignan como patria Tirrenia o Fliunte
(Dióg. Laercio VIII 1, Heródoto IV, 95, Isocrátes, Bus.24, Porfirio, Vit.
Pyth. 1, 2, Justino XX 4; Pausanias II 13). En cuanto a su edad, su floruit
se sitúa comúnmente en la época de Polícrates, tirano de Samos entre el
540 y el 522 a.C. Según Aristóxeno, Pitágoras abandonó Samos a los
cuarenta años, huyendo de la tiranía de Polícrates. Jámblico afirma que
tenía 57 años en el 513, lo que implica el 570 como su fecha de naci-
miento. La guerra entre Síbaris y Crotona tuvo lugar en su edad madura,
según varias noticias, en torno al 510 a.C. y Pitágoras y su escuela
desempeñaron un papel crucial en la victoria de Crotona.
Todos los relatos transmitidos sobre sus orígenes familiares, naci-
miento, infancia y etapa de formación se corresponden con los patrones
narrativos del héroe filosófico, del santón en busca de una educación
suprema, y están teñidos por matices legendarios. Desde la historia de
su posible padre putativo Apolo (Porfirio, Vit. Pyth. 20; Jámblico, Vit.
EL PITAGORISMO ANTIGUO ENTRE CIENCIA Y UTOPÍA 165
Pyth. 31, 140; Dióg. Laercio, VIII 36) hasta su presunta instrucción por
sabios como Tales, Anaximandro o Ferécides entre los griegos, o sus
viajes formativos con los egipcios, fenicios, caldeos y magos, la escasez
de evidencias directas pone en cuestión constantemente la autenticidad
de estos detalles en las biografías. Tras su educación mítica, con una
infancia que da pruebas de sus especiales dotes, abandona Samos bajo
la tiranía de Polícrates para seguir su apredizaje por Grecia, Oriente y
Egipto. Los viajes de aprendizaje del sabio mítico –filósofo, científico
o legislador– a lugares lejanos donde se da el auténtico saber religioso
y reinan las buenas leyes emanadas de la divinidad son un rasgo recu-
rrente en varias biografías legendarias de algunos filósofos presocráti-
cos. Ocurre en el ámbito de la Magna Grecia con figuras como Parmé-
nides, Zenón y, por supuesto, Pitágoras y los pitagóricos. Todos ellos,
por ejemplo, aparecen en diversas fuentes viajando a Egipto para reca-
bar la sabiduría divina, la mántica inspirada, la incubación sanadora y
el arte de hacer leyes excelentes.
En el mundo itálico, hay noticias de algunos legisladores relaciona-
dos con el Pitagorismo que tuvieron también semejantes viajes de
aprendizaje. Con todo, la relación de Pitágoras con Egipto y su posible
viaje hasta el país del Nilo –al menos en el plano mítico– queda confir-
mado en las fuentes más antiguas que, como se ha visto, le representan
como el primero de los griegos en aprender las leyes divinas y la reli-
gión en Egipto. Otros viajes le llevarán a Oriente y, finalmente, a la isla
de Creta a aprender el arte de la legislación. En esa isla, Pitágoras es
iniciado en los misterios subterráneos de Zeus, en la cueva donde el
mítico Minos recibió las leyes sagradas de su dios padre. Tras estos
viajes de aprendizaje, Pitágoras regresa a Samos y funda su primera
escuela allí, llamada el “Semicírculo”. Allí funda una primera comuni-
dad y se reúne con sus adeptos en una caverna: “hizo suya una gruta
que había en las afueras de la ciudad para la práctica de su filosofía. En
su interior pasaba gran parte del día y de la noche junto con unos pocos
compañeros” (Porfirio, Vit. Pyth. 9). Sin embargo, Pitágoras se ve obli-
gado a abandonar Samos, por motivos confusos en las fuentes pero re-
lacionados con la política y con el gobierno de Polícrates. Como otros
tantos griegos, irá a parar a Occidente, a la Magna Grecia, tal vez un
lugar donde fundar una nueva comunidad utópica, entre religiosa y po-
lítica.
Así, el contexto del posible Pitágoras histórico solo adquiere dimen-
siones razonablemente reales tras el inicio de su actividad política en el
sur de Italia, alrededor de 530 a.C. (Jámblico, Vit. Pyth. 28; Porfirio,
Vit. Pyth. 9). El primer discurso que pronuncia el sabio ante los jóvenes,
del que sus biógrafos tardíos dan cuenta y resumen según sus intereses,
se convierte en el comienzo de sus actividades históricamente compro-
bables (Porfirio, Vit. Pyth. 18, Jámblico, Vit. Pyth. 37). Pitágoras apa-
rece un mediador, por una parte, entre el mundo humano y divino en la
medida en que, a través de su actividad sapiencial, trae a la esfera de los
mortales la ciencia y la presciencia de los dioses. Pero también es un
mediador social y político, una atribución que le otorga su propia faceta
carismática que se concreta en su actividad de legislador (nomothetes)
y árbitro (diallaktes) de un grupo social renovado, una secta utópica en
Magna Grecia. La influencia sociopolítica del carismático filósofo y de
su fraternidad, según todos los indicios, acabó por acarrearle los celos
y el odio de los ciudadanos de Crotona. El conflicto estalló primero,
como es sabido, entre Síbaris y Crotona, pero después de la victoria de
la última, a la que probablemente contribuyeran los pitagóricos, la ten-
sión social se dirigió contra estos. La conjura de Cilón azuzó a la po-
blación, y probablemente a las clases populares, contra los pitagóricos.
El incendio de la casa de Milón, donde se hallaban reunidos los pitagó-
ricos, puso un punto final simbólico a la secta y a su influencia socio-
política, pese a que las fuentes hablan de algunos supervivientes; Pitá-
goras también murió, aunque las fuentes son divergentes en cuanto a la
forma (Jámblico, Vit. Pyth. 255-259; Porfirio, Vit. Pyth. 54-57; Diog.
Laercio VIII 39).
Si no hay pruebas fehacientes en cuanto a su trayectoria biográfica,
contaminada por la leyenda heroica, todavía menos seguridad se puede
tener acerca de las enseñanzas filosóficas y religiosas de Pitágoras
(HUFFMANN 2000 y 2006, KAHN 2001, RIEDWEG 2002 [2005]). Entre
las aportaciones científicas que se le atribuyen están los avances en la
matemática y en la música, cuando no su invención directa, así como la
configuración de una filosofía completa del orden universal basada en
principios numéricos: un ordenamiento de los astros, los planetas divi-
nos y toda la realidad de uno y otro plano con el trasfondo del número,
que armoniza el cosmos con una música matemática celestial que regula
sus movimientos y relaciones. Los intervalos entre los cuerpos celestes
estarían, según esto, determinados por las leyes de la armonía musical,
de donde surge la célebre doctrina atribuida a Pitágoras de la armonía
de las esferas (P.e., Plinio, Nat. Hist. II 20). La música que los cuerpos
celestes producían con su movimiento, sin embargo, sobrepasa la capa-
cidad del oído humano; aunque en mito de Er en la República de Platón
solo pueden oírla las almas sin cuerpo, parece que Pitágoras sí podía
percibirla (Platón, Resp. 616-7; Aristóteles, De Caelo II 9: GORMAN
1979 [1988]: 182).
Pero hay muchas dudas, a partir de las fuentes conservadas y de los

reflejos de estas ideas en las obras de Platón, de que realmente Pitágoras
concibiera un sistema matemático-musical de este tipo. Forma parte de
esta leyenda, por ejemplo, la historia de que Pitágoras descubrió el cé-
lebre teorema matemático que lleva su nombre (Dióg. Laercio VIII 12).
También se dice que descubrió la relación aritmética existente en la es-
cala musical mediante la observación accidental de los sonidos produ-
cidos sobre unas cuerdas por pesos diferentes. Se le atribuye también el
descubrimiento de la astronomía, a partir de la observación de las estre-
llas, así como de la medicina no solo técnica sino también taumatúrgica,
a cuyo desarrollo habría contribuido significativamente (Dióg. Laercio
VIII 12-14, Plinio, Nat. Hist. II 8). Además de estas contribuciones
científicas, se dice que influyó de forma extraordinaria en todos los pen-
sadores posteriores, notablemente en Platón, que habría tomado algunas
de las ideas básicas de su teoría del conocimiento, teoría del alma, cos-
mogonía y escatología de la secta pitagórica.
Su influencia fue tal que la tradición griega le llegó a identificar con
el sabio por antonomasia, llegando a hacerle inventor (heuretes) de mil
y un asuntos: adivinación, legislación –ora democrática, ora aristocrá-
tica–, retórica, música, medicina, astronomía, matemática, geometría,
etc. Incluso la propia palabra “filosofía” sería de su cuño según una co-
nocida leyenda (Dióg. Laercio VIII 8; Cicerón, Tusc. V, 3, 8). Pero Pi-
tágoras aparece en las fuentes ante todo como el sabio que estableció
más allá de toda duda el destino inmortal del alma humana, siguiendo
las huellas de reputados maestros como Ferécides y de chamanes grie-
gos como el tracio Zalmoxis, según cuenta Heródoto (IV 95) o de los
sabios egipcios a los que el propio historiador atribuye la invención de
esta idea de tan largo recorrido entre los griegos.
Un fragmento burlón de Jenófanes (Jenófanes, Fr. 27 B7 DK. Cf.
Ant. Pal. VII 120) sobre la reencarnación del alma de un amigo de Pi-
tágoras en un perro da fe de la otra gran doctrina atribuida al sabio de
Samos, y derivada de la inmortalidad del alma, acerca del destino cí-
clico de esta una vez separada del cuerpo. Pitágoras recordaba sus re-
encarnaciones y su doctrina del alma fue ciertamente seguida por el
pensador y theios aner Empédocles –el mismo presumiblemente reen-
carnado varias veces– y sirvió de base a toda la psicología platónica del
Fedro, el Menón o la República con los detalles que proporciona sobre
el destino del alma en el más allá.
Incluso los más célebres conocimientos de trasfondo científico que
la tradición general atribuye a Pitágoras tienen que ver con una faceta
llamémosle chamánica (HERNÁNDEZ DE LA FUENTE 2014, 28-40). Sus
descubrimientos supuestamente más científicos conservan un marcado

acento sobrenatural en las Vidas legendarias, lo que tal vez implica que
fueran atribuciones míticas a su figura de elementos del Pitagorismo
posterior. En cuanto al teorema matemático –ya usado por los babilo-
nios en el segundo milenio a.C.– las fuentes más antiguas, como Platón,
no lo relacionan con Pitágoras, sino que solo se le atribuirá más tarde,
durante el siglo V. La forma en la que Pitágoras descubre la aritmética
se relaciona con el mundo de la religión: se cuenta que Orfeo le enseñó
la manera de conocer a la divinidad mediante el número (Jámblico Vit.
Pyth. 145-147) cuando el chamán tracio le reveló que “la esencia eterna
del número es el principio que mejor permite acceder al aprendizaje
prognóstico”. Pitágoras, sigue diciendo Jámblico, “alcanzó una admira-
ble presciencia a través de los mismos números […] de donde se hace
evidente que la esencia de los dioses determinada por el número la tomó
de los órficos”. Llegó a instruir al chamán Abaris en este nuevo tipo de
adivinación por numeromancia.
En cuanto a la manera en que Pitágoras descubre la armonía de las
esferas y la música, también tiene todos los visos de ser una historia
legendaria. Parece que, por una especie de intuición divina (theia
tyche), al pasar por una fragua y escuchar los golpes del martillo sobre
el yunque, Pitágoras descubrió las proporciones numéricas que rigen las
escalas musicales y a partir de ahí fue deduciendo cada tonalidad básica,
como cuentan las fuentes antiguas, y descubriendo diversos instrumen-
tos musicales (Jámblico, Vit. Pyth. 115).
Las enseñanzas sobre el alma, como base de todo su sistema de co-
nocimiento, tuvieron seguramente una incidencia directa en el otro gran
legado pitagórico: su bios o forma de vida ética, con estribaciones de
organización sociopolítica de carácter utópico. Siguiendo el modelo de
los misterios griegos, los acólitos de Pitágoras debían observar estricta-
mente una serie de reglas vitales y rituales si querían participar de la
iluminación y alcanzar la verdad, la salvación en la vida y tras la muerte.
Así, el bios o forma de vida llamada pitagórica era otra parte integrante
del núcleo de enseñanzas atribuidas al maestro que, por su enorme re-
levancia, debe ser tratado separadamente.
Ante todo, como atestiguan Heródoto, Isócrates y Platón, el Pitago-
rismo era un modo de vivir, una comunidad humana y unas reglas, una
vida práctica y ritual que se combinaba con la vida contemplativa de las
enseñanzas más teóricas: un sistema de vida que Jámblico llama la
“vida pitagórica”, una práctica cotidiana de resistencia ascética, y la
realización de una serie de máximas para dominar el carácter y las pa-
siones. La ética de la escuela de Pitágoras estaba íntimamente relacio-
nada con el carácter religioso del grupo, con la noción de imitación de
lo divino que se refleja en la máxima de “seguir al dios” (akolouthein

to theo, Porfirio, Vit. Pyth. 41, Jámblico, Vit. Pyth. 86; Cf. LAVECCHIA
2006, 287-291). Según se acerca al conocimiento supremo y también
según se separa de las pasiones y necesidades corporales mediante una
severa ascesis, el hombre pitagórico puede elevarse a lo largo de esta
vía que conduce hacia los démones y, posteriormente, hasta los dioses.
Resulta especialmente relevante la idea de la música como medicina del
alma y elemento que ayuda a regular las pasiones. Al parecer, también
la teoría del número tuvo influencia en esta ética práctica del Pitago-
rismo –seguramente posterior al maestro–, como se desprende de algu-
nas consideraciones de Aristóteles (Magn. Mor. I 1).
La finalidad de la experiencia filosófica que encarna esta vía ascen-
dente o vida práctica es el contacto con lo divino. La analogía con los
cultos mistéricos es evidente, en su vía de ascenso por etapas. Los cultos
órfico-dionisíacos y eleusinos ponen de relieve el parentesco (synge-
neia) del hombre con los dioses: tanto en los fragmentos órficos como
en las alusiones pindáricas a Eleusis se insiste en que el hombre tiene
un origen divino, que debe luchar por recuperar pasando una serie de
pruebas (cf. DES PLACES, 1964: 26-28; ZUNTZ, 1971: 277-392). La meta
del iniciado es precisamente una comunión superior con la divinidad
que le hará participar finalmente de la naturaleza de esta, en virtud de
la antigua estirpe divina de los hombres, que se desprende, por ejemplo,
de mitos órficos como el ya mencionado de Dioniso Zagreo.
El hombre puede, así, “convertirse en dios en vez de ser mortal”,
como rezan, en coincidencia con los Versos de oro, algunas laminillas
órfico-dionisíacas y con paralelos en un conocido fragmento de Empé-
docles (31 B 112, fr. 4 D/K). La mencionada exhortación de la ética
pitagórica para “seguir a la divinidad” (akolouthein to theo) ha de en-
tenderse sobre este trasfondo religioso. Los Versos de oro, atribuidos a
Pitágoras, también hacen hincapié en la idea de la estirpe divina (theion
genos, v. 63) del ser humano, que le lleva a la esperanza de la supervi-
vencia de su parte divina, el alma: el hombre acabará, en efecto, “con-
vertido en inmortal, un dios imperecedero, ya no mortal” (70-71).
Huelga decir que el reflejo filosófico de todo este mundo mistérico del
“parecerse a un dios” y del camino del alma en el Pitagorismo se en-
cuentra claramente reflejado en la posterior filosofía de Platón, como
en el Fedón o el Teeteto, que postulan la asimilación a lo divino (ho-
moiosis theo, cf. de nuevo LAVECCHIA 2006: 288-289) del filósofo. Pero
esta aspiración es también un principio inspirador de la política: ya
desde el Pitagorismo antiguo se constata esa idea en la fundación de una
comunidad alternativa, lejos del Samos natal de Pitágoras, gobernado
por el tirano Polícrates. En Platón, no hay por qué recordar que el go-
bierno del filósofo en la ciudad justa encuentra su fundamento precisa-
mente en el hecho de que este está siempre mirando hacia el cielo, es
decir, tendiendo hacia lo divino o directamente “siguiendo al dios” en
la práctica vital, en lo que seguramente constituye un eco de estas ideas
pitagóricas (akolouthein to theo).
En la disputa sobre el origen de esta idea del “parecerse a un dios”,
hay en Platón argumentos de peso que inclinan la balanza del lado del
Pitagorismo –antes que del lado de los misterios– como, por ejemplo,
su consideración de la vida ideal como combinación a la vez contem-
plativa y práctica, la vieja aspiración platónica, y la vertiente política de
esta asimilación al dios en un sabio que, más allá de la religión, ejerce
su influencia en la ciudad y contribuye a mejorarla transformándola en
el estado ideal, en la perfecta polis.
El Pitagorismo abarcaba, como se ve, una enorme variedad de as-
pectos de la vida cotidiana de la secta política y religiosa, de la ética
individual y de la purificación ascética. Ha sido notado a menudo que
el Pitagorismo y su bios reproducen patrones de comportamiento de
grupo muy similares a los que la sociología de las religiones estudia en
las sectas religiosas (BURKERT 1982 [1997]; RIEDWEG 2002 [2005]:
1ss.). La secta tiene un efecto sobre el comportamiento social diferente
al de las organizaciones religiosas más establecidas en materias como
vivienda común, propiedad o compromiso. Se postulan desde la teolo-
gía sociológica de Troeltsch tres tipos de comportamiento religioso en
ese sentido, el eclesiástico, el sectario y el místico. La protesta frente a
la tradición y el establecimiento de grupos sectarios y utópicos podría
explicar parte de este trasfondo del pitagorismo antiguo. Un aspecto in-
teresante del régimen de vida pitagórico era el uso constante de música,
danza y meditación, tabúes en la vestimenta y la alimentación, precep-
tos rigoristas respecto de la religión tradicional de Apolo y Dioniso,
divisiones jerárquicas estrictas entre categorías de iniciados, reverencia
total a las máximas del maestro, secretismo y exclusión respecto de la
sociedad externa, comportamiento elitista y secluido y condena abso-
luta de los apóstatas o desertores del grupo.
No sorprende esta conjunción de una base carismática y un modelo
sapiencial de base científico-epistemológica de la religión arcaica con
la constitución de lo que bien podría ser una utopía política en la Magna
Grecia. Lo que conocemos de la Grecia arcaica, y de sus antecedentes,
es señal de un punto de convergencia entre el basileus o líder político
de la comunidad, y el mantis o adivino: la palabra del rey es a menudo
interpretada como ley sagrada y semejante a un oráculo (DETIENNE
1967 [2004]: 92-93). El poder político y legislador del chamán es co-

mún a otros pueblos, como han estudiado la historia de las religiones y
la antropología, y hay diversos testimonios de esta simbiosis entre adi-
vinación y legislación en la Grecia arcaica (en Trecén, Pausanias vio
una tumba en honor del rey Piteo, donde se le tributaba culto heroico
como juez y adivino, mientras que en Tebas y Esparta los reyes eran
celosos guardianes de colecciones de oráculos).
Los ribetes políticos del Pitagorismo saltan a la vista no solo en las
fuentes que hablan de la vida de Pitágoras sino también en los historia-
dores de la Magna Grecia. El mismo Pitágoras a menudo representa la
figura del legislador inspirado, como se desprende de su aparición en el
Busiris de Isócrates, aprendiendo la constitución divina de Egipto, un
modelo sociopolítico utópico tripartito con el que Isócrates tal vez re-
medaba la República de Platón (HERNÁNDEZ DE LA FUENTE 2013). Los
viajes de aprendizaje del legislador Pitágoras a un lugar utópico y lejano
donde aún reina la “buena y antigua ley”, y sobre todo a Egipto, son un
rasgo que hay que señalar y que está presente en otros filósofos preso-
cráticos y legisladores legendarios, como Parménides, Zaleuco, Caron-
das u Onomácrito (Aristóteles, Pol. II 12, 1274a 22s.; Porfirio, Vit.
Pyth. 21; Jámblico, Vit. Pyth. 130).
Tal vez Pitágoras puso a prueba sus ideas en otros lugares antes de
recalar en Crotona. Hay atestiguadas visitas “por los oráculos de Gre-
cia” y por ciudades como Delos, Delfos, Esparta y Fliunte, en donde
habría intentado poner en práctica su sociedad religiosa o, quizá, sus
nuevas leyes (Dióg. Laercio VIII 3, 13; Porfirio, Vit. Pyth. 17; Jámblico,
Vit. Pyth. 25). En todo caso, podemos dar por cierto que su ensayo de
comunidad mántica y política fracasó en las metrópolis griegas y que,
en una secuencia histórica por lo demás bien atestiguada, decidió probar
suerte en las colonias griegas de Italia.
La colonización como proceso se convirtió en una válvula de escape
social y político en la Grecia arcaica, lugares donde poner a prueba las
diversas formas de utopía política y religiosa que no podían prosperar
en la Grecia metropolitana por la resistencia de las clases dominantes.
Así cabe interpretar la noticia de que abandonó Samos por Crotona ante
las condiciones políticas desfavorables que encontró para la realización
de sus proyectos bajo la tiranía de Polícrates (Porfirio, Vit. Pyth. 9.).
Resulta paradójica la noticia que Jámblico refiere acerca de que Pitágo-
ras se marchó de Samos precisamente al verse envuelto en los asuntos
políticos “pues se veía obligado por sus conciudadanos a participar en
las embajadas, y forzado a desempeñar cargos públicos” (Jámblico, Vit.
Pyth. 28.), si se considera la vertiente política de sus enseñanzas en Cro-

tona: sin duda es una referencia a la ley injusta que imperaba en su pa-
tria y a la imposibilidad de desarrollar allí un gobierno inspirado por sus
preceptos espirituales.
El atractivo que pudo tener Crotona para Pitágoras se explica de va-
rias maneras, empezando por su relación fundacional con el culto de
Apolo. Desde el primer cuarto del siglo VI a.C. la ciudad dio buena
muestra de su prosperidad y fama con el éxito de sus vencedores olím-
picos. Pero también se convirtió en un centro de la ciencia griega des-
tacando especialmente, como anticipara el oráculo legendario acerca de
la fundación de la ciudad, en el cultivo de la medicina (el dilema de los
fundadores de Síbaris y Crotona está ampliamente atestiguado en las
fuentes: Ovidio, Met. XV 15; Tucídides VI 3; Plutarco, Amat. Narr. p.
772; Pausanias V 7 2; Estrabón VI 262, 269. Alude también a ello Jám-
blico, Vit. Pyth. 51). Las noticias de Heródoto (I 131.2) confirman que
los médicos de Crotona tenían una enorme reputación, hasta el punto de
que el médico Demócedes de Crotona prestó sus servicios por todo el
mundo griego acabando en la corte persa. Pero antes sirvió precisa-
mente en la corte de Polícrates de Samos, el tirano del que había huído
Pitágoras y que paradójicamente atrajo a muchos intelectuales de la
Magna Grecia, como el poeta Íbico de Regio, entre otros. La relación
de este flujo entre Samos y Crotona con el caso inverso de Pitágoras
evidencia, sin duda, una disidencia más bien política y no intelectual.
Por otra parte, no parece haber relación entre Demócedes y Pitágoras y
en cuanto al célebre Alcmeón, se le considera a veces pitagórico (Dióg.
Laercio VIII 83; Jámblico, Vit. Pyth. 104, 267).
La elección de Crotona como sede de la escuela pitagórica puede
ponerse en relación con el florecimiento de la ciudad, que derrotó a su
rival Síbaris en la guerra de 510 a.C., siendo comandadas sus tropas por
un tal Milón, que muy bien podría ser el mismo atleta pitagórico en
cuya casa murieron los miembros de la secta poco más tarde. El éxito
político de la ciudad corrió parejas con el de los estudios filosóficos de
la escuela pitagórica y con la medicina de Demócedes y Alcmeón. El
auge de la ciudad terminó con la sublevación de Cilón y sus partidarios,
en torno a 508 a.C. El episodio que refieren las fuentes biográficas del
filósofo parece regido por el típico esquema de la stasis en la política
griega arcaica y clásica.
Pero en el caso de los pitagóricos se discute aún el signo de su orien-
tación política, si era un grupo de tendencias democráticas o aristocrá-
ticas: hay afirmaciones contradictorias al respecto. Todo apunta a que
los seguidores de Pitágoras fueron principalmente captados entre las
clases nobles, siendo seleccionados trescientos de ellos en el núcleo de
esta hermandad y considerados los más cercanos al maestro. Es de su-

poner que, además de las prácticas religiosas y ascéticas, habría un én-
fasis especial en que este grupo estudiara con más detalle las ideas filo-
sóficas y políticas de Pitágoras y las llevara a la práctica. Parece que las
sociedades pitagóricas se extendieron a otras ciudades de la zona, como
Síbaris, Metaponto o Tarento (DELATTE 1922: 30). En sus influencias
políticas, el Pitagorismo es comparable a las sociedades secretas nobi-
liarias griegas que existieron en la Grecia antigua, como la que segura-
mente protagonizó el famoso asunto de las hermas en Atenas, en 415
a.C.
La idea de la armonía, la amistad y la proporción propugnada por los
pitagóricos tiene una clara vertiente política, como cohesión de la so-
ciedad carismática (KAHN 2001: 47), como se recoge en los discursos
éticos de su llegada a Crotona. La proporción entre las clases sociales
conforma un equilibrio áureo, un logismos (cálculo o razonamiento) de
claros ecos pitagóricos que aparece en uno de los fragmentos políticos
más célebres del pitagórico Arquitas, filósofo que gobernó muchos años
la ciudad de Tarento (Estrabón I 3 4). Así, aunque la sociedad pitagórica
expresaba máximas filosóficas, religiosas y éticas, no es difícil suponer
una transición teórica desde la insistencia en las capacidades personales
a las sociales como reflejo de la armonía del universo en el método
comparativo entre individuo y sociedad, cuerpo y universo, microcos-
mos y macrocosmos, que caracteriza la ciencia y la filosofía itálicas.
La revuelta antipitagórica, cualquiera que fuese su motivación,
acabó con la actividad pública de esta antigua secta y con su organiza-
ción reglada, que nunca revivió como sistema de vida ni como utopía
sociopolítica. Algunos supervivientes, como Lisis, pasaron a Grecia,
donde tuvieron un papel político destacado en ciudades como Tebas,
como maestro del caudillo beocio Epaminondas; otros, como el men-
cionado Arquitas o Filolao tuvieron cierta importancia –aparte de su
actividad filosófica– en la vida pública de sus respectivas ciudades, pero
siempre a título individual.
De esta suerte, hay quien ha teorizado sobre un reflorecimiento de la
política pitagórica tras la revuelta, entre 460 y 440, lo que a la postre
tendría influencia en el legado de las ideas de la secta y su traslado al
debate filosófico sobre la mejor constitución, que herederán Platón y pos-
teriormente Aristóteles. Por poner algún ejemplo, en el último proyecto
político de Platón, la ciudad de las Leyes, la figura del héroe semidivino
y filosófico parece fundamental, los habitantes de la mejor ciudad son
“dioses o hijos de los dioses” (LISI 2004) mientras que se evoca la nece-
sidad de imitar la vida de la edad dorada en la que la divinidad reinaba
sobre el mundo. Los modelos de la ley divina en este último Platón re-
cuerdan al mito de la Edad de Oro y a las ideas y comunidades utópicas
del pitagorismo antiguo según las cuales se ha de establecer un orden
político perfecto bajo la guía de esas personas excepcionales.
Como verá Aristóteles, un gobernante sapiencial de estas caracterís-
ticas no necesitaría leyes, porque él mismo representa toda regla y me-
dida: su palabra es ley divina. Así pues, la problemática relación entre
el hombre divino y el gobernante genera un debate fecundo en la teoría
política: una discusión sobre la ley divina y la humana de enorme rele-
vancia para el pensamiento clásico. Sin duda, el debate acerca del mejor
estado posible y, con él, la discusión sobre las utopías políticas que tu-
vieron lugar en tras la guerra del Peloponeso, debieron mucho a este
precedente curioso y aun controvertido, entre ciencia, religión y polí-
tica, que supuso el pitagorismo antiguo.
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Graecia, Oxford
FERDINANDOPOLI:
UN’UTOPIA PER IL PROGRESSO SCIENTIFICO-ECONOMICO DEL
REGNO DI NAPOLI
Fabio D’Angelo
Università di Pisa
fabiodangelo2003@libero.it
Introduzione
Progetto o realizzazione che può concretarsi, ma anche meta
puramente ideale e non effettivamente raggiungibile, l’utopia, a partire
dalla prima metà del Cinquecento, è l’idealizzazione di una società
perfetta, garante del benessere, della felicità e dell’uguaglianza dei
cittadini (BALDINI 1996; SAAGE 1997; SERVIER 2002; MATTELART
2003).
Espressione di un’utopia è una città ideale che esiste nella mente
come modello contrapposto alla realtà, mentre in alcuni casi essa si
presenta come speranza (BLOCH 2005)1. Città ideale può anche essere
considerata quella che ha una sua progettazione e realizzazione fattuale
sulla base di un’utopia politica, economica o sociale, frutto del pensiero
di un singolo, di una comunità o, come nel caso della Real Colonia di
San Leucio, di un milieu culturale imbevuto di ideali illuministici.
Tra le diverse categorie di “utopia” che il Settecento offre,
l’esperimento leuciano si presenta come tentativo che muove dall’alto,
ma che è fortemente influenzato dal contesto culturale e intellettuale del
tempo che si propone di risolvere i problemi economico-sociali
puntando sul commercio, sull’industria, sul progresso delle tecniche.
––––––––––––
1 L’idea di utopia come speranza può essere ricollegata al concetto della docta spes formulato
da Ernst Bloch. L’utopia cessa di essere tale nel momento in cui diventa possibile una sua tra-
duzione nella realtà.

176 Fabio D’Angelo
Per comprendere appieno l’essenza della colonia leuciana e per

apprezzarne il carattere di novità nell’ambito del Regno borbonico, è
necessario riferirsi al contesto culturale del Mezzogiorno nel XVIII
secolo.
Il Settecento napoletano è il secolo in cui l’idea di cultura non è da
intendersi come “roccaforte della dottrina” (GALASSO 1989: 36),
distaccata dalla realtà, ma deve considerarsi come “parte viva della vita
degli uomini”. La cultura per gli illuministi napoletani doveva essere
parte attiva della vita civile e stimolarne lo sviluppo. I filosofi
napoletani danno il loro contributo in un secolo in cui in Europa si
affermano le idee di Leibniz, di Hume, di Kant, di Montesquieu. E se
fare una comparazione tra i due contesti culturali risulta impresa ardua,
tuttavia non è sacrilegio evidenziare la portata del pensiero filosofico
napoletano. In altri termini, la riflessione filosofica del Settecento
napoletano è profondamente partecipe di quella europea e ne assimila e
ne interpreta le tendenze fondamentali. La cultura meridionale è, in
ultima analisi, una vivace espressione di quella europea, anzi, al tempo
stesso, essa è in grado di elaborare e rendere “napoletano” l’illuminismo
europeo e di adeguarlo ai problemi del Regno.
In tale contesto grande importanza e risalto ebbero le teorie
economiche proposte da Antonio Genovesi (1712-1769), da Giovan
Battista Maria Jannucci (m. 1770), dall’abate Ferdinando Galiani
(1728-1787). Tuttavia il pensatore che probabilmente ebbe maggiore
influenza sulla stesura del codice leuciano e sulla fondazione della
Colonia è Gaetano Filangieri (1752-1788). Ne La Scienza della
legislazione (FERRONE 2008) egli elabora concezioni paradigmatiche
orientate alla “felicità nazionale” e alla “felicità dei popoli”, entrambi
leitmotiv del codice leuciano.
Il fiorire di un “illuminismo napoletano” fu determinato anche da
altre condizioni. Fondamentale fu lo spirito riformatore dei sovrani, più
di Carlo di Borbone che di Ferdinando IV. Indispensabile fu anche
l’apertura mentale di alcuni ministri borbonici, in particolare del
toscano Bernardo Tanucci.
L’esperimento di San Leucio partecipa, in definitiva, di questo clima
culturale che si irradia nel Mezzogiorno d’Italia. Bisogna tener
comunque presente che la comunità leuciana è nei fatti concepita come
emanazione del re e Ferdinando IV è presente in essa come “padre
collettivo” oltre che fondatore e legislatore.
Lume della sovrana saggezza, deriso come divertimento di un re
gretto ed infine abbandonato al suo destino, San Leucio ha suscitato
pareri contrastanti nella comunità degli studiosi.
FERDINANDOPOLI: UN’UTOPIA PER IL PROGRESSO SCIENTIFICO-ECONOMICO DEL REGNO DI NAPOLI 177
Già nei giudizi degli storici e studiosi del tempo si alternano toni
trionfalistici che esaltano ed osannano “quell’esempio di filantropismo
concreto”, a più miti ed equilibrati pensieri. Nel 1826 Ferdinando
Patturelli fu tra i primi a compiere uno studio accurato sulla fondazione
della Colonia di San Leucio in cui encomiava il sovrano che aveva
donato ai suoi sudditi un luogo in cui potessero essere educati i fanciulli
e alleviate le preoccupazioni dei lavoratori dei campi (PATTURELLI
1826).
Tra i più importanti storici del Mezzogiorno dell’Ottocento, Pietro
Colletta, nella sua celebre Storia del Reame di Napoli, fu tra i primi a
esprimere un giudizio obiettivo sulla Colonia di San Leucio. La cultura
del re Ferdinando, nonostante i suoi diversi viaggi ed i contatti con le
corti più importanti d’Italia e d’Europa, non si ampliò –scrive Colletta–
anche perché il sovrano era convinto che nessun altro luogo potesse
essere confrontato con Napoli e il suo Regno. Ma, qualunque fossero le
qualità e le capacità del Borbone, Colletta riconosceva al re la paternità
di alcuni interventi di “regia grandezza”. La Colonia di San Leucio era
tra questi, considerata vera gloria del re, “documento del secolo e
impulso non leggiero alle opinioni civili” (COLLETTA 1847, I: 77). La
produzione tessile e le macchine impiegate nella filatura unitamente ad
un codice di leggi modellato e ispirato dal clima culturale del Settecento
migliorarono –conclude Colletta– effettivamente le condizioni di vita
degli abitanti della Colonia fino a quando, però, le conseguenze
politiche della Repubblica partenopea non entrarono in quel recinto
“d’industria e di pace”. Colletta, infine, era convinto che il codice
leuciano, che aveva generato stupore e meraviglia non soltanto in Italia
ma anche in Europa, non poteva essere stato formulato da Ferdinando
IV.
Negli ultimi anni del Regno borbonico e a partire dall’Unità d’Italia
gli interventi dei Borbone in campo economico, nella società e nelle
scienze, compresi quelli legati alla nascita e alla fondazione della
Colonia di San Leucio, vengono esaminati alla luce di alcuni
interrogativi apparentemente semplici: paternalismo o assolutismo
illuminato? Modernità o arretratezza? Interrogativi destinati a
caratterizzare ancora oggi il dibattito storiografico.
Nella seconda metà dell’Ottocento Cesare Cantù dipingeva San
Leucio come una stravaganza di Ferdinando che non poteva essere
frutto del pensiero di un sovrano i cui tratti distintivi erano la rozzezza
e l’ignoranza. San Leucio diventava così “un trastullo del re” (CANTÙ
1855, I: 503). Tuttavia anche giudizi negativi come quelli dello storico
lombardo non mancavano di sottolineare i pregi che potevano essere
ascritti alla fondazione della Colonia leuciana: “prosperò la seta e si

introdussero i telai di “gros”: un’attenzione, seppur minima e
localmente circoscritta, era stata riservata all’economia, all’industria e
alla tecnica”.
In riferimento all’esperienza leuciana appare sicuramente eccessiva
e senz’altro anacronistica la definizione di “colonia socialista” che
viene presentata, invece, agli inizi del XX secolo in un saggio di Stefano
Stefani. Egli definisce San Leucio un avvenimento “d’importanza
mondiale” e ne attribuisce il merito allo spirito del tempo (STEFANI
1907). Senza dubbio, come è stato più volte rimarcato, la fondazione
della Colonia non può essere separata dal contesto culturale e
intellettuale in cui nacque. È altrettanto evidente, però, l’impossibilità
di indicare quell’esperienza come unica, in senso spaziale e temporale,
e senza precedenti. San Leucio era, in realtà, un tentativo destinato solo
ad alcuni sudditi, graditi al sovrano e quindi oggetto della sua
benevolenza paterna.
Con un giudizio pungente Benedetto Croce relega l’esperimento
leuciano ad un capriccio del re. Pensando al Regno di Napoli, Croce
riconosce in quella Colonia il tentativo stroncato dall’atteggiamento del
re dopo il Novantanove degli intellettuali napoletani di sollecitare la
cultura meridionale e l’iniziativa governativa. Croce sottolinea con
forza che la cultura napoletana era stata capace di esprimere una valida
corrente di pensiero illuminista in seno a quello europeo in grado di
adeguare le riforme “invocate e sollecitate e attuate, o in via di
attuazione, in tutta Europa” alle necessità del Regno di Napoli che si
presentavano pur diverse rispetto alle altre nazioni del Vecchio
Continente (CROCE 1925). La fondazione della Colonia di San Leucio
è ancora una volta descritta come una delle tante espressioni della
cultura “locale”.
Non numerosi sono i contributi storiografici che hanno approfondito
l’aspetto puramente tecnico ed economico della Colonia. I riferimenti
alle attrezzature utilizzate dagli artigiani leuciani nei processi di
lavorazione della seta compaiono a margine di saggi sulla storia
generale di San Leucio. E la ricerca condotta negli anni Trenta del
Novecento da Giovanni Tescione colma questa lacuna. In essa si
descrivono in maniera circostanziata tutte le fasi della lavorazione della
seta e le tecniche impiegate. Il lavoro di Tescione si traduce in un denso
e corposo volume che consente di conoscere nel dettaglio anche gli
aspetti economici, sociali e normativi della Colonia senza trascurare,
anzi indagando a fondo, le ragioni del suo sviluppo così come la natura
dei suoi limiti. Con tono nostalgico l’analisi conclusiva dell’autore si
sofferma sulle cause che provocarono la decadenza e la fine di
quell’esperimento (TESCIONE 1938). Gli avvenimenti politici che

segnarono il passaggio dal regime borbonico allo Stato italiano
spiegano in parte, secondo lo storico casertano, il declino delle industrie
seriche di San Leucio. Il regresso fu determinato anche dal diffondersi
della pebrina, una malattia del baco da seta che ne determina l’atrofia,
la mancata produzione di saliva e di conseguenza la mancata
realizzazione del filo da seta. Segnali di ripresa economica l’industria
serica di San Leucio li registrò a partire dagli ultimi anni dell’Ottocento
e nei primi decenni del Novecento. Ma ormai i tratti originari dell’antica
Colonia erano quasi definitivamente scomparsi (TESCIONE 1938: 135).
Condivisibile è la conclusione cui giungono diversi storici, tra cui il
britannico Harold Acton negli anni Cinquanta del Novecento, per i quali
si verifica un’inversione di tendenza nella storia della Colonia di San
Leucio a partire dalla Rivoluzione partenopea del 1799. Il
Novantanove, infatti, portò via con sé altre idee che Ferdinando, o
meglio il suo entourage, avrebbero voluto mettere in pratica, ma che il
corso degli eventi non consentì. Nel 1798, ad esempio, fu posta la prima
pietra per la costruzione di una nuova città all’interno della Colonia,
Ferdinandopoli, concepita su una pianta circolare con un sistema
stradale radiale ed una grande piazza al centro. Il progetto della nuova
città abortì proprio per l’arrivo dei francesi nel Regno e al momento
della prima Restaurazione (1799-1805) non fu più ripreso. Fu anche
progettato un ospizio, “La casa degli infermi”, destinato ad accogliere
gli artigiani che avevano subito un infortunio sul lavoro. Anche questo
progetto non poté tradursi in realtà per gli sconvolgimenti rivoluzionari.
Altri contributi pubblicati nel corso del Novecento pongono
l’accento sull’eccezionalità del caso leuciano in quanto isolato rispetto
al resto del Regno. San Leucio è fondata su una comunità di lavoratori
della seta ed è strutturata su un modello di organizzazione della
produzione industriale serica che rappresentava nel Mezzogiorno
un’importante novità (GHIRELLI 2007). Novità, ma separata tuttavia, dal
resto Regno. I limiti dell’esperienza borbonica, quindi, consistono nel
suo essere stata creata dall’alto come il frutto di una regale concessione;
di conseguenza la Colonia leuciana non avrebbe potuto rappresentare
un modello a cui ispirarsi e le sue leggi non potevano essere applicate
in tutto il Regno perché esse non rappresentavano una conquista dal
basso ma un dono paternalisticamente offerto, che non doveva mettere
in discussione l’autorità del sovrano.
Il codice di leggi per la Colonia di San Leucio

Nel 1750, durante i lavori di costruzione della Reggia di Caserta,
Carlo di Borbone decise di acquistare il terreno che circondava la
montagna detta di San Leucio per favorire l’afflusso di acqua nella
nuova dimora. Successivamente Ferdinando IV, grande appassionato di
caccia, fece erigere un muro che cingesse tutta la proprietà e al suo
interno creò un casino di caccia. Questi primi interventi furono seguiti
tra il 1773 e il 1774 dalla costruzione del Casino del Belvedere.
All’interno della proprietà ferdinandea dimoravano, insieme alle
famiglie, i custodi del bosco. Inizialmente l’idea di Ferdinando era
quella di offrire tutte le condizioni affinché gli abitanti di San Leucio
vivessero un’esistenza tranquilla.
In seguito alla morte del primogenito del sovrano, Carlo Tito,
avvenuta proprio nel Casino del Belvedere di San Leucio, Ferdinando
decise di non ritornare in un luogo che gli ricordava un evento così
tragico. Stabilì tuttavia che la popolazione che viveva a San Leucio
continuasse ad occupare quel territorio ed avesse la possibilità di
lavorare e rendersi utile al proprio re e alla patria; e, per disciplinare la
vita dei leuciani, il sovrano pensò ad un codice di leggi. Nel 1789, dopo
la promulgazione del codice, la colonia di San Leucio divenne il nucleo
originario e principale di quella che nel desiderio del sovrano doveva
diventare Ferdinandopoli. È stato ricordato in precedenza che il
progetto di una “città ideale” che prendesse il nome del sovrano del
Regno di Napoli abortì in seguito alla rivoluzione del 1799.
Al di là delle vicende attraverso le quali si sviluppa la storia della
Colonia di San Leucio è necessario soffermarsi sull’elemento che
rappresenta il fulcro di quell’esperimento e che lo colloca nel contesto
dell’utopie settecentesche, ovvero il codice del 1789.
Una prima questione riguarda la querelle su chi sia stato l’autore del
Codice. Alcuni studiosi, quelli di orientamento filoborbonico,
riconoscono in Ferdinando IV l’unico artefice e ideatore delle leggi;
altri attribuiscono la stesura del corpus leuciano ad Antonio Planelli,
intellettuale massone dell’entourage della regina Maria Carolina
d’Asburgo Lorena. Risulta più facile, evidentemente, propendere per il
secondo filone storiografico. La limitata cultura, infatti, e la scarsa
preparazione intellettuale e filosofica del sovrano non gli garantivano
la capacità di eleborare un codice come quello leuciano. È possibile,
quindi, ipotizzare che Ferdinando avesse delle idee suggeritegli con
ogni probabilità dai pensatori che frequentavano la sua corte, ma che
avesse bisogno di un personaggio di tutt’altra caratura intellettuale per
concretarle.
Le ragioni che sottendono al codice del 1789 si ricollegano alla

ricerca di un luogo adatto “alla meditazione e al riposo dello spirito” e
alla necessità di ampliare le costruzioni esistenti per offrire agli abitanti
che già occupavano quella proprietà una sistemazione migliore. San
Leucio doveva essere il luogo in cui il re poteva riposarsi lontano dagli
affanni della capitale ma anche un esperimento attraverso cui i sudditi
potessero rendersi utili al Regno.
Nei primi articoli del codice emerge chiaramente l’atteggiamento
paternalistico del sovrano già evidente anche in altre iniziative. San
Leucio non è il frutto di un’iniziativa che proviene dal basso, ma si
dimostra da subito come una concessione del sovrano che, come un
padre, si rivolge ai propri figli. Sempre nella prima parte è possibile
evidenziare un altro tratto distintivo del potere regale, elemento
caratterizzante delle società di Ancien Régime. Ferdinando si pone
come interlocutore diretto tra Dio e i leuciani ai quali annuncia: “nel
dare a voi [leuciani] questa legge non intendo far altro che seguire i suoi
[Dio] eterni consigli” (BATTAGLINI 1983: 31). Nel codice si insiste
spesso sull’elemento divino da cui derivano una serie di doveri nei
confronti di Dio.
Nei paragrafi successivi si affronta la questione dei cosiddetti
“doveri negativi”. “Non offendere alcuno nella persona”, ad esempio.
L’idea è quella di rifuggire la vendetta privata. Prima di vendicarsi
bisogna rivolgersi a quanti amministrano la giustizia e in un secondo
momento direttamente al sovrano “credendo non averla [la giustizia] da
quelli ottenuti”. Il secondo dovere è quello di non arrecare danno né con
la violenza né con l’inganno alle proprietà altrui. Per quest’ultimo caso
il codice leuciano prevede sanzioni esemplari tali da scongiurare il
ripetersi di simili azioni delittuose. Le leggi non intendono punire il
furto come violazione del diritto altrui, ma come danno che si arreca al
gruppo sociale.
Il paragrafo che ha suscitato scalpore e interesse è quello in cui viene
fissato il principio di uguaglianza tra i cittadini leuciani. Essi, è vero,
sono tutti uguali, ma la distinzione è fondata sul criterio meritocratico
e vige soltanto all’interno della Colonia. Nessuno tra i leuciani può
fregiarsi del titolo di “don” esclusivamente riservato ai ministri. Tra i
coloni domina il criterio dell’uguaglianza, ma così come la intende
Ferdinando IV che, attraverso essa, afferma con più forza la sua
autorità. L’uguaglianza degli abitanti della Colonia di San Leucio è
relativa al loro status di artisti e non si traduce in una parità di diritti
con le persone appartenenti a ceti elevati. Tutti uguali tra loro, anche
nell’abbigliamento, ma nel rispetto e nella venerazione del sovrano
“come persona dataci da Dio” e mai uguali a tutti i sudditi di tutte le

estrazioni sociali. Ancora una volta è assolutamente improbabile
pensare alla Colonia di San Leucio come un sorta di “comunismo” ante
litteram.
Le leggi leuciane stabiliscono che il nucleo familiare può essere
composto soltanto da individui che sono nati e si sono formati
all’interno della Colonia. I matrimoni misti non sono vietati, ma
comportano l’esclusione dalla comunità di coloro che hanno infranto
questa regola. Principio questo chiaramente in contrasto con l’idea di
“uguaglianza”, sanzionata nei paragrafi precedenti del codice. Per
potersi sposare i leuciani devono essere dichiarati “provetti nell’arte a
segno di poter lucrare con sicurezza il matrimonio”. Per quanto riguarda
gli artigiani o i coloni che provengono dall’esterno, si ordina alla donna
di non sposare uno straniero perché ne sarebbe decretata l’espulsione.
Diversa, invece, la condizione dell’uomo che decide di contrarre
matrimonio con una non leuciana. La futura sposa prima del
matrimonio deve lavorare per un periodo di tempo nel setificio. Altro
aspetto interessante relativo alle norme che regolano le unioni religiose
all’interno della colonia riguarda il divieto da parte della famiglia di
destinare una dote alla fanciulla da maritare. Ferdinando IV ha ripreso
un uso già in voga nel Settecento diffuso anche nel Regno di Napoli,
destinare cioè una dote alle ragazze meritevoli mediante sorteggio. Il
divieto della dote imposto dal sovrano borbonico è un’ulteriore prova
della cautela con cui va accolto il concetto di uguaglianza presente nel
codice. L’eliminazione della dote vuol indicare, in realtà, che i leuciani
sono sempre di più alle dipendenze del sovrano, l’unico che può donare
una casa, il solo che può concedere una dote e che può permettere che
una coppia si sposi.
Altro spunto interessante viene offerto dai capitoli relativi al lavoro
all’interno della comunità. Esso viene considerato non come un diritto,
bensì come un dovere di quanti raggiungono i sedici anni. Chi non ha
un impiego per mancanza di volontà deve essere espulso o mandato
nelle “case di correzione”.
Le leggi di San Leucio, quindi, sono espressione della volontà di un
sovrano assoluto, le uniche che egli poteva concepire e concedere ai
suoi sudditi considerati alla stregua di figli. E le tracce di un pensiero
illuminista che pure si trovano all’interno del codice sono in realtà una
concreta testimonianza dell’esistenza di una cultura illuminista
“napoletana”. È impossibile pertanto collegare il corpus leuciano ad un
tentativo riformista, socialista o addirittura rivoluzionario di
Ferdinando IV, assolutamente inesistente ed anacronistico.
Le tecniche di lavorazione della seta nella Colonia di San Leucio

Il miglioramento tecnico delle attrezzature impiegate nella
lavorazione della seta figurava tra gli interventi necessari ad assicurare
importanti standard di produzione nella Colonia di San Leucio. Giova
sottolineare che l’introduzione delle macchine per la lavorazione della
seta inventate e sperimentate altrove, così come la coltivazione dei
bachi, furono operazioni che anticiparono la promulgazione del codice
di leggi e ne costituirono il fondamento.
Prima delle importanti innovazioni introdotte nel campo della
tecnica di lavorazione della seta, l’operazione di distensione della fibra
prodotta dal baco all’interno del bozzolo veniva effettuata a mano così
come le operazioni di tiratura, di torcitura e di avvolgimento. Il prodotto
di questa lavorazione manuale erano fili di seta di dimensioni difformi.
L’introduzione in Piemonte, prima ancora che nel Regno di Napoli, del
cavalletto a ruota e del filatoio ad acqua, la cui paternità spetta al
britannico Richard Arkwright, consentì di sostituire alla irregolarità e
alla lentezza del movimento umano la regolarità e la rapidità del
movimento meccanico azionato dall’acqua e che aveva luogo nel
cavalletto per la trattura e per la torcitura. La trattura era tra le ultime
fasi della bachicoltura –termine che indica l’insieme delle operazioni
messe in atto per ricavare la seta dai bozzoli–. Dopo la raccolta i bozzoli
venivano essiccati, divisi per dimensione, forma e colore e puliti dalla
bambagia o dalle spelaie. L’attività successiva era la trattura,
procedimento mediante il quale il filo che componeva il bozzolo veniva
dipanato per poter essere lavorato e ottenere, infine, il filato di seta
greggia. Alla trattura seguiva la torcitura, fase fondamentale della
lavorazione della seta poiché l’applicazione della torsione conferiva
maggiore coesione e resistenza al filo e impediva la separazione delle
bavelle, altro termine per indicare il filo prodotto dal baco. La torcitura
consisteva nell’imprimere una torsione al filo di seta per ottenere tessuti
con caratteristiche diverse. Per questa operazione si usavano, già a
partire dal XIII secolo, i torcitori circolari chiamati anche “mulini da
seta”, e secondo il verso di rotazione delle macchine si producevano
due tipi di filo: il filato con torsione a “z” e quello con torsione a “s”.
Anche in queste operazioni il passaggio dall’azione umana all’uso delle
macchine rendeva possibile la produzione di un filo uniforme e più
sottile. Tale risultato era, inoltre, determinato dalla tecnica
dell’organzino, denominata anche “trattura alla piemontese”, che a
partire dal Settecento conobbe un’importante diffusione.
Nella Colonia di San Leucio, a partire dal giugno del 1781, furono
acquistati i primi dodici bozzoli e allo stesso tempo si decise di
chiamare alcuni artigiani esperti nella trattura alla piemontese
provenienti da Messina. In quello stesso periodo fu importato un
modello di mangano per l’operazione della trattura (TESCIONE 1938:
396)2. In termini di qualità e rapidità della produzione i risultati furono
rilevanti, tanto che il re pensò che fosse possibile estendere in tutto il
regno il nuovo sistema di trattura. Tale possibilità non ebbe modo di
concretarsi per questioni di natura economica. La tecnica della trattura
all’organzino diminuiva infatti il peso della seta e, dato che al momento
della vendita il dazio si applicava sul peso del prodotto, gli affittuari del
dazio nelle province avrebbero visto diminuire le loro entrate. La nuova
tecnica di lavorazione fu così limitata alla sola provincia di Caserta.
Una volta introdotto un nuovo sistema di trattura occorreva poi
provvedere all’importazione di nuove tecniche per la fase della filatura.
Nel 1755 il marchese Domenico Caracciolo aveva inviato da Torino un
disegno di un grande filatoio ad acqua usato in Piemonte per la filatura
della seta. Questo filatoio aveva operato una radicale innovazione
perché si azionavano contemporaneamente l’incannatoio –attrezzo a
forma di ruota su cui si inserisce il rocchetto–, il cilindro intorno al
quale è avvolto il filato e i molini inferiori da filare e torcere. In questo
modo si erano ridotti notevolmente i tempi di lavorazione e di
produzione della seta.
Legata alla sperimentazione e all’introduzione di nuove tecniche per
filare la seta era anche la formazione dei artigiani leuciani che dovevano
usare le attrezzature. Per istruirli si rese necessario chiamare maestri
europei, soprattutto francesi e olandesi. La formazione non avveniva
soltanto in loco. Momento importante del percorso formativo erano i
viaggi di istruzione compiuti verso quei paesi ritenuti all’avanguardia
nel settore tessile. Aniello Pane, ad esempio, uno dei migliori artigiani
leuciani, secondo alcuni prediletto di Ferdinando IV, fu mandato in
Inghilterra per perfezionarsi nel disegno e nella tessitura. Anche in virtù
delle competenze e dell’esperienza acquisite in quella missione, Pane
fu nominato dal re disegnatore della fabbrica, carica che mantenne fino
al 1835 (TESCIONE 1938: 266).
Estendendo l’analisi anche ad altri settori, quali le scienze, è utile
sottolineare come durante il suo regno Ferdinando IV si fece promotore
di importanti iniziative scientifiche sostenendo missioni formative in
––––––––––––
2 Queste notizie particolarmente preziose sono contenute nel volume di Giovanni Tescione
che ebbe la fortuna di poter consultare i fondi dell’Archivio di Stato di Napoli, relativi alla
Colonia di San Leucio, prima che il bombardamento, che colpì la città nel 1943, distruggesse
buona parte di questo interessante materiale documentario.
Francia, in Germania e in Inghilterra. Nel 1784, ad esempio, i padri

celestini Ludovico Vuoli e Alessandro Gentili furono inviati a Rovereto
dal re di Napoli per un anno allo scopo di studiare il metodo normale
per l’insegnamento, già ampiamente sperimentato in Germania e
Austria. L’obiettivo del viaggio era quello di documentarsi sulle novità
istituzionali e normative nel settore della pubblica istruzione per poi
diffonderle nelle scuole primarie del Regno (LUPO 2005: 36-37;
RAFFAELE 2005: 53). Quel metodo di insegnamento fu sperimentato
anche a San Leucio.
Il viaggio d’istruzione era anche un momento fondamentale del
percorso formativo degli allievi ingegneri che frequentavano le
accademie militari, interessate sul finire del Settecento da un’intensa
opera riformatrice, promossa e sostenuta in particolare dal ministro
John Acton. Nel 1781 Giuseppe Saverio Poli, allievo dell’Accademia
militare, fu mandato in Inghilterra ad acquistare le macchine necessarie
al suo laboratorio, mentre Giuseppe Parisi fu il promotore di un viaggio
di alcuni suoi allievi in Francia e in Germania per studiare le leggi e gli
ordinamenti delle scuole e delle istituzioni militari. In quello stesso
periodo alcuni ufficiali di artiglieria, tra i quali Tommaso Susanna e
Filippo Castellano, si recarono a Bologna per perfezionare i loro studi
matematici.
Ancora sul finire del XVIII secolo, in un contesto europeo reso
incandescente dagli eventi che generarono lo scoppio della Rivoluzione
francese, Ferdinando IV patrocinò altre importanti iniziative
scientifiche. Il 15 maggio 1789, su ordine dello stesso monarca e di
Giuseppe Parisi, sei mineralogisti napoletani erano pronti a partire per
un viaggio, protrattosi fino agli ultimi anni del XVIII secolo, nelle
principali miniere d’Europa.
Due anni prima il sovrano appoggiò la proposta del segretario di
Guerra e Marina John Acton di spedire alcuni ingegneri idraulici
napoletani in Francia per un corso di perfezionamento (D’ANGELO
2013).
Con il sostegno indiretto dei sovrani borbonici i tecnici si
spostavano, dunque, verso quei paesi industrialmente più avanzati per
frequentare corsi specialistici al fine di conoscerne i metodi
d’insegnamento e i progressi raggiunti in diversi settori. Formazione
professionale, tecnologie avanzate, nuovi materiali costruttivi
costituirono l’oggetto del programma di quei viaggi.
I viaggi si presentano, in ultima analisi, come tentativi attraverso i
quali i Borbone cercano di dare un nuovo impulso alle scienze ma anche
alla vita economica, sociale e politica del Regno di Napoli.
Ricorrere a maestranze non regnicole fu una caratteristica essenziale

dell’attività di governo di Ferdinando a San Leucio. L’esigenza di
servirsi di artigiani non del Regno rinvia all’annoso problema del
numero di persone in grado di assicurare alla produzione tessile
sufficienti standard produttivi e capaci di usare adeguatamente le
attrezzature. È anche vero, però, che la ricerca di maestri d’arte
forestieri può essere considerata come un timido segnale di apertura di
Ferdinando verso quei paesi ritenuti all’avanguardia, che era necessario
imitare per coglierne i progressi raggiunti nelle tecniche di filatura della
seta.
La ricerca di maestri da impiegare nella Colonia di San Leucio si
svolse soprattutto in Piemonte, Liguria e Toscana e, al di fuori dei
confini della penisola italiana, in Francia, Austria e Germania. Paolo
Scotti, ad esempio, fu chiamato da Firenze per allestire i primi filatoi a
San Leucio; Francesco Bruetti, invece, veniva da Torino ed aveva avuto
modo di lavorare anche in Francia nella piazza di Lione. Il ruolo del
Bruetti fu soprattutto quello di fornire dettagliate indicazioni sugli
attrezzi che dovevano essere acquistati per migliorare la produzione
serica di San Leucio.
In alcuni casi l’arrivo nel Regno di Napoli di artigiani forestieri era
legato agli sviluppi della Rivoluzione francese. Nel 1791 Lovet,
fabbricante francese, fu incaricato di reclutare artigiani serici da inviare
segretamente a San Leucio. Questi riuscì a concentrare a Lione un
gruppo di venti lavoratori. Nell’ottobre del 1791 le autorità di Lione
vennero a conoscenza del tentativo di questi artigiani di abbandonare la
Francia e decisero di emettere un ordine di arresto. Attraverso uno
stratagemma diplomatico e grazie all’intervento del console Ferraguti
di Marsiglia gli emigranti francesi riuscirono ad arrivare a Napoli il 26
novembre 1791. In quell’occasione, inoltre, giunse a San Leucio una
cassa contenente un telaio con degli attrezzi per la filatura (PARISET
1901: 235).
Contemporaneamente alla ricerca della manodopera fuori dai confini
del Regno si procedette anche a quella delle macchine. Nel 1782 furono
introdotti a San Leucio due telai per la fabbricazione delle calze di seta,
acquistati entrambi a Parigi.
Il 1789 è l’anno in cui Ferdinando IV decide di promulgare il codice
delle leggi per gli abitanti della Colonia di San Leucio e in cui si
conclude la prima fase di allestimento e di sistemazione della macchine.
Nel decennio successivo questi impianti furono migliorati. Furono
infatti acquistati ed introdotti dalla Francia altri telai. Fu costruita la
cocolliera, edificio superiore alla filanda, che servendosi dell’acqua del
condotto Carolino metteva in moto una ruota, che a sua volta dava
movimento alle macchine che con cilindri paralleli servivano alla

tiratura della seta. Nello stesso periodo fu progetta e iniziata la “Filanda
dei cipressi” dal nome dal viale alberato in cui fu installata, ma che fu
portata termine soltanto nel periodo francese (MARELLO 1983: 8).
Particolare attenzione merita l’introduzione del telaio alla Jacquard
nella Colonia di San Leucio nella prima metà dell’Ottocento. Tra le
caratteristiche di questo nuovo tipo di telaio rispetto a quelle di quelli
precedentemente utilizzati vi era la possibilità di eseguire disegni e
ricami più complessi. Si trattava di un normale telaio a cui era aggiunta
una macchina che permetteva l’azione automatica dei singoli fili di
ordito, impiegando, tra l’altro, una delle prime schede perforate che
saranno poi alla base dei calcolatori nati in epoche successive. Sotto il
profilo tecnico l’invenzione e l’uso del telaio alla Jacquard furono
particolarmente rilevanti perché tale telaio permetteva di realizzare
produzioni complesse, in tempi minori rispetto al passato, e con il
lavoro di un solo tessitore. Questo telaio sostituì quelli “a tiro” o “a
liccetti”, in cui l’artigiano doveva essere necessariamente coadiuvato
da un aiutante che sollevava i licci tirando delle manopole poste su un
lato del telaio. In Europa la diffusione dell’invenzione di Jacquard fu
inizialmente ostacolata perché i tessitori erano preoccupati di perdere il
lavoro. In Francia, ad esempio, l’introduzione di questo telaio scatenò
la celebre “Rivolta dei Canuts”, la sollevazione degli operai tessili di
Lione avvenuta il 21 novembre 1831, ricordata anche come una delle
prime rivolte sociali seguite alla rivoluzione industriale (CAYEZ 1978;
RUDE 2001).
Collegata alla introduzione e alla sperimentazione delle attrezzature
seriche è il regolamento Sistema generale per il Governo della
Fabbrica, che organizzava l’aspetto economico e tecnico della Colonia
e che andava ad integrarsi con le norme stabilite dal codice del 1789.
Nel regolamento si stabiliscono i compiti del soprintendente e del
direttore generale della Colonia. Vengono inoltre definiti gli incarichi
di altre figure: cassiere, razionale, disegnatori, sovrastante alla filanda,
direttore dei filatoi. Nel Sistema erano indicati anche gli orari di lavoro.
Si iniziava alle prime luci del mattino e si proseguiva, dopo un
intervallo previsto per mezzogiorno, fino al tramonto. L’attività degli
artigiani era regolata da turni stabiliti dal direttore della fabbrica.
Conclusioni
San Leucio non fu, come alcuni storici hanno scritto, il primo esempio
in assoluto di “colonia comunista” e non fu nemmeno l’espressione di un
sovrano illuminato, sovente passato alla storia come re ignorante e poco

capace nella gestione della res publica. San Leucio fu invece il risultato
concreto e positivo di circostanze diverse. Anche se il pensiero utopistico
non ebbe un peso determinante nella concezione della colonia,
nell’organizzazione dell’opificio e nell’introduzione di nuove tecniche, è
indubbio che le teorie dei più importanti esponenti del pensiero utopistico
europeo e dei philosophes napoletani ispirarono le leggi leuciane. Gli
aspetti educativi, nonché la formazione dell’uomo attraverso il lavoro,
ebbero un ruolo rilevante nella Colonia di San Leucio così come negli
altri esperimenti utopistici. Altra caratteristica interessante della colonia
fu l’adesione alla massima sperimentazione tecnica. Specialisti nell’arte
della tessitura della seta furono chiamati dall’Italia e da altri paesi
d’Europa, sia per costruire le macchine necessarie alla lavorazione della
seta sia per gestire e organizzare la produzione. Il ricorso a maestranze
straniere, o comunque che non si erano formate inizialmente nel Regno,
poté essere determinato dalla mancanza di artigiani in grado di assicurare
gli stessi standard di produzione che si registravano nel resto d’Italia e
d’Europa, ma anche dal tentativo di Ferdinando di emulare i paesi
progrediti.
D’altra parte l’eco del pensiero illuminista e riformista che è possibile
riscontrare nel codice e nella vita della Colonia di San Leucio, non può
né deve meravigliare perché le idee illuministe permeano tutto questo
periodo. San Leucio fu un’oasi nel deserto. La realtà economico-sociale
della restante parte del Regno era arretrata e le scienze registravano un
ritardo crescente rispetto al resto d’Italia e d’Europa. L’agricoltura era
dominata dal latifondismo e dalla scarsa, se non inesistente, propensione
all’innovazione tecnica. Il commercio registrava uno sviluppo
esclusivamente locale. Anche Napoli, città dal grande fascino, che vive
nel Settecento l’“ora più bella” della sua storia, fu costretta a fronteggiare
enormi problemi: un soffocante peso demografico, una struttura
economica debole, precarie condizioni igieniche. E soltanto pochi
intellettuali ebbero la consapevolezza del reale stato di arretratezza in cui
versava il Regno e della necessità di avviare un radicale cambiamento
per stimolarne lo sviluppo scientifico-economico.
Eppure qualche timido tentativo di riforma fu avviato, a partire da
Carlo di Borbone, e in misura minore con Ferdinando IV, e in maniera
decisiva al tempo della dominazione francese (1806-1815). Iniziative,
però, slegate tra loro e non in sintonia con l’idea di progresso, secondo
alcuni storici. È però vero che la presenza tra le fonti di archivio di
alcuni documenti, che rappresentano le testimonianze di una seppur
limitata volontà riformatrice, evidenziano il desiderio dei sovrani
avvicendatisi sul trono del Regno di Napoli di provare a tenere il passo
dei paesi più progrediti. Il finanziamento di viaggi di formazione

all’estero di ingegneri e tecnici napoletani, la riorganizzazione
dell’Accademie preposte alla loro formazione, le iniziative volte ad
incrementare la produzione delle industrie manifatturiere sono alcuni
degli elementi che caratterizzano l’attività dei sovrani meridionali.
Anche la fondazione della Colonia di San Leucio e la possibilità di
estendere, poi non più realizzata, i suoi principi a tutto il Regno, si
inseriscono in questo particolare clima culturale. Senza dubbio San
Leucio, cosi come gli altri progetti utopistici del Settecento, non poteva
e di fatto non ebbe la pretesa di risolvere concretamente i problemi
sociali, economici e scientifici del tempo. L’esperienza leuciana, infatti,
resta un evento a sé, una piccola isola felice frutto non di una conquista
dal basso, ma dono offerto dal “padre ai suoi figli”.
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VERDILE, N. (2006), De Utopia, Caserta.
SIMONE WEIL E LA SCIENZA GRECA:
VERSO L’UTOPIA DI UNA SOCIETÀ RADICATA
Cristina Basili
Universidad Carlos III de Madrid
cbasili@hum.uc3m.es
I. Nel 1941, Simone Weil (1909-1943) si dedica alla scrittura di un

ampio saggio, dal titolo: La scienza e noi1. Nel testo, rimasto incompiuto2,
l’autrice delinea i tratti principali della sua riflessione sulla scienza: la
suddivisione della storia della materia in tre grandi epoche cui
corrispondono altrettante “configurazioni epistemiche”3; la collocazione
antropologica della scienza occidentale moderna ai confini della storia
culturale dell’umanità; l’esaltazione della scienza greca in risposta a una
critica senza appello della scienza contemporanea; e, infine, l’ancoraggio
della problematica scientifica alla più vasta questione sociale e politica cui
è legato il suo pensiero4. A questo saggio incompiuto segue, qualche mese
più tardi, un articolo breve che recupera gli stessi motivi di fondo, dal
titolo: Riflessioni a proposito della teoria dei “quanta”5. Entrambe i testi
prendono avvio dalla lettura, da parte di Weil, dell’opera di Max Planck
(1858-1947), Initiations à la physique6 –apparso in edizione francese
all’inizio del 1941– e sono pertanto ravvicinabili nel tentativo di
––––––––––––
1 “La science et nous” (WEIL 1966: 121-176).
2 In una lettera ad un amico, Weil afferma di essere stata interrotta nella stesura del saggio
dall’incombenza di altre preoccupazioni, probabilmente la scrittura di un altro articolo e lo sta-
tuto precario del suo soggiorno a Marsiglia. Per questa questione, si rimanda alla nota introdut-
tiva al testo in WEIL (2008, IV.1: 139).
3 L’espressione si trova in ARMENGAUD (1983: 4).
4 Questa correlazione è fatta oggetto esplicito di analisi in CHEVALLEY (2009). Le distorsioni
che questa reciprocità produce sull’interpretazione weiliana della scienza sono trattate in LÉVY-
LEBLOND (2009).
5 “Réflexions à propos de la théorie des quanta” (WEIL 1966: 187-210).
6 PLANCK (1941).

192 Cristina Basili
tratteggiare la concezione della scienza che Weil elabora nel periodo

marsigliese7. L’autrice inizia infatti a occuparsi della rivoluzione in atto
nella fisica contemporanea solo a partire dal 1937. La misura di questa
preoccupazione è data dalla sua giusta contestualizzazione all’interno del
pensiero weiliano. In una lettera dello stesso anno a Jean Posternak, Weil
segnala il luogo filosofico in cui collocare le sue inquietudini di carattere
scientifico; scrive infatti all’amico:
Per molte ragioni, io credo come lei che la scienza stia entrando in una crisi
più grave di quella del V secolo e che, come allora, essa sia accompagnata
da una crisi della morale e da un cedimento di fronte ai valori puramente
politici, cioè davanti alla forza. Il fenomeno nuovo dello Stato totalitario
rende questa crisi estremamente temibile, e rischia di farne un’agonia8.
La riflessione attorno alla congiuntura socio-politica di quegli anni è
dunque il bacino più ampio dentro il quale situare la polemica che Weil
porta avanti nei confronti della fisica quantistica, e le considerazioni
che l’accompagnano9. Si tratta, per la filosofa, di un interesse proteso
alla critica di un determinato modello di civiltà, nel quale la scienza ha
un peso che condiziona l’intero ambito della vita sociale. Per questo, è
possibile che delle considerazioni sulla teoria de quanta chiamino in
causa non solo lo sviluppo della scienza moderna, ma risalgano indietro
fino alla scienza greca10. Nondimeno, l’interesse per la scienza è una
constante dell’universo filosofico weiliano, fin dai primissimi scritti; un
interesse che si lega essenzialmente a tre componenti: l’influenza
esercitata su di Weil dal suo maestro Alain; l’indole operaista del suo
pensiero; il confronto intellettuale, che l’accompagna durante tutta la
vita, con il fratello matematico André Weil11.
II. Grazie, in particolare, alla discussione con il fratello –insigne

matematico e membro fondatore, negli anni ’30, del gruppo Bourbaki–
Weil affinerà molte delle idee che entreranno poi a far parte della sua
concezione della scienza. Di questo dialogo rende parzialmente conto la
corrispondenza tra i due, della quale alcuni passaggi sono pubblicati nel
volume che raccoglie gli scritti weiliani sul tema12. Il confronto con il
––––––––––––
7 Cfr. la nota introduttiva al testo: “Réflexions à propos de la théorie des quanta” in WEIL
(2008, IV.1: 195).
8 “Fragment d’une lettre à un étudiant” (WEIL 1966: 83).
9 Per uno studio genealogico del pensiero weiliano sulla scienza, si veda CHENAVIER (2008).
10 Michel Narcy sottolinea come il ritorno ai Greci di Weil riguardi non solo l’epistemologia,
ma si collochi nell’orizzonte più ampio di un proceso generale di revisione della civiltà

occidentale. Cfr. NARCY (1994: 20).
11 Le tre fonti del pensiero scientifico di Simone Weil sono riconosciute da Santo Arcoleo, il
quale valorizza soprattutto l’importanza dell’insegnamento di Alain. Cfr. ARCOLEO (2009).

12 Si veda: WEIL (1966: 147-182).
SIMONE WEIL E LA SCIENZA GRECA: VERSO L’UTOPIA DI UNA SOCIETÀ RADICATA 193
fratello, dunque, non ha solo un interesse circostanziale e biografico, ma

dice del rapporto critico che Weil instaura, attraverso di lui, con le
tendenze formalistiche della matematica del suo tempo e della richiesta
epistemologica più ampia che la pensatrice sottopone alla scienza
contemporanea: quella di una riformulazione dei rapporti tra conoscenza
scientifica del mondo e realtà. Il nodo della riflessione weiliana sulla
scienza è, infatti, una critica all’algebrizzazione della matematica in
quanto preludio a un convenzionalismo che colloca la verità nella sola
deduzione logica. Quello che Weil auspica è, al contrario, un
ripensamento critico della disciplina e, con essa, della scienza in generale,
capace di porre il problema del suo rapporto euristico con la realtà13. La
richiesta formulata alla scienza è, dunque, quella di recuperare la sua
capacità di produrre una visione del mondo orientata e coerente con la
ricerca della verità: l’evasione di questo requisito è anche al cuore della
critica weiliana della fisica quantistica, la cui contro-intuitività è dovuta,
per l’Autrice, al formalismo della teoria14. Nelle lettere al fratello, scritte
nel 1940, giusto un anno prima degli articoli sulla fisica quantistica, Weil
saggia le sue intuizioni e inizia a definire la sua concezione della scienza
greca. Questa si offre come un modello speculare rispetto alla matematica
del tempo. Per Weil, i Greci dovevano conoscere l’algebra, grazie ai
Babilonesi, fin da un’epoca molto antica. Ma, mentre questi ne facevano
un uso astratto, come mero esercizio sui numeri, quelli rifiutavano di dare
valore a un metodo di ragionamento in quanto tale e subordinavano la sua
accettazione alla possibilità di studiare, tramite esso, dei problemi
concreti. Il primato della geometria in Grecia corrispondeva, dunque,
secondo Weil, all’idea dell’applicazione di un metodo razionale a dei
problemi direttamente relazionati con la conoscenza della realtà:
Il fatto è che per i Greci la matematica era veramente un’arte. Il suo oggetto
era uguale all’oggetto della loro arte, rendere cioè sensibile una comunanza
tra lo spirito umano e l’universo, far apparire il mondo come “la città di
tutti gli esseri ragionevoli”. Ed essa aveva veramente una materia dura, una
materia che esisteva, come quella di tutte le arti, senza eccezioni, nel senso
fisico del termine; questa materia era lo spazio realmente dato, imposto
come una condizione di fatto a tutte le azioni degli uomini. La loro
––––––––––––
13 Mario Castellana ricostruisce il dibattito scientifico-matematico presente in Francia negli anni
Trenta del Novecento, contestualizzando al suo interno la richiesta weiliana di un differente posi-
zionamento del problema dei rapporti tra scienza e realtà. Cfr. CASTELLANA (1990).
14 Weil non è una voce isolata in questo: la polemica intorno al formalismo della teoria quan-
tistica è al centro del dibattito scientifico-filosofico che essa provoca fin dalla sua nascita.
194 Cristina Basili
geometria era una scienza della natura, la loro fisica […] era una geometria
in cui le ipotesi erano presentate come postulati15.
La matematica aveva dunque allora, secondo l’interpretazione
weiliana, natura filosofico-religiosa, poiché non era concepita nella
forma autoreferenziale del gioco intellettuale, ma era pensata come
chiave di lettura della natura, ricercata, si badi bene, non con l’obiettivo
di esercitare una potenza tecnica su di essa, ma con il fine di stabilire
un’identità di struttura tra lo spirito umano e l’universo. Perciò, afferma
la filosofa: “temo che oggi noi siamo ricaduti nella concezione
babilonese della matematica”16. Questa polemica ha, in realtà, radici
profonde che si riconnettono alla critica (di matrice politica) nei confronti
del macchinismo sviluppata già dalla metà degli anni ’30; in quell’epoca
Weil scrive infatti, in una sentenza che riassume il suo pensiero: “Denaro,
macchinismo, algebra: i tre mostri della civiltà attuale”17. L’immagine
che l’autrice propone della scienza greca qualche anno più tardi sembra
pertanto poter essere compresa a partire da quelle iniziali inquietudini.
III. Senza pretendere di darne una trattazione esaustiva, si accennerà

a quelle caratteristiche semantiche e concettuali che consentono di
indicare la formulazione weiliana della scienza greca come una risposta
alla critica della scienza contemporanea che l’autrice elabora fin dai suoi
primi scritti. Poiché tale critica risulta essere intrinsecamente legata
all’insieme del suo pensiero politico, anche l’immagine della scienza
greca può essere messa in relazione con le variazioni che il tema
dell’oppressione subisce nel corso della sua produzione18. Nei suoi esiti
finali il motivo dell’oppressione si sarà arricchito concettualmente al
punto da non avere nemmeno più lo stesso nome –negli ultimi scritti Weil
parla ormai di sradicamento– debordando così dai limiti euristici della
critica marxista, per comporre una rappresentazione dell’ordine sociale
che, nel suo procedere per slanci dell’immaginazione, costeggia la forma
filosofica dell’utopia. L’adozione di questa prospettiva indica il
proposito di interrogare il pensiero weiliano a partire da se stesso,
mettendo in relazione –forse anche in tensione– le sue componenti
––––––––––––
15 Cfr. WEIL (1966: 154).
16 WEIL (1966: 159).
17 WEIL (1994, VI.1: 157).
18 La dicotomia oppressione/libertà in relazione alla riflessione weiliana sulla scienza è
oggetto del breve articolo di R. Carotenuto (1990). L’autrice però non prende in considerazione
l’evoluzione che questa tematica subisce nel corso dell’opera weiliana: evoluzione non solo
lessicale, ma anche concettuale.
interne19. L’ultimo grande saggio dell’autrice, La prima radice (1943)20

–in cui si gettano le basi di quella che, con qualche precauzione, si può
definire l’utopia del radicamento21–, può essere infatti letto come la cura
che corrisponde a quel disagio di civiltà che Weil aveva iniziato a
indagare già quasi dieci anni prima, nel saggio: Riflessioni sulle cause
della libertà e dell’oppressione sociale (1934)22. Seppure questa risposta,
quando arriva, travolge il linguaggio moderno della politica23. In questo
ultimo testo –che Weil stessa ritiene nel 1940 ancora attuale nei suoi
fondamenti24– possiamo osservare come la filosofa si soffermi a lungo
sul problema dei rapporti tra scienza e tecnica, nel contesto più generale
di una critica dei modi di produzione all’interno della fabbrica taylorista.
Proprio dalla specializzazione derivata dalla divisione del lavoro e
dall’aumento incontrollabile delle mediazioni che alterano il rapporto
dell’uomo con il mondo prende forma, per Weil, la modalità
contemporanea dell’oppressione25. Il versante scientifico dell’analisi fa
riferimento al primato dell’algebra sulla geometria, dell’astrattezza sulla
concretezza, del segno sul simbolo: l’opacità creata dalla proliferazione
di un sistema di segni svincolati da ogni significato e ormai inintelligibili,
a causa della loro quantità, persino per gli esperti, fa da schermo, per
Weil, alla trasparenza di un contatto, mediato dal lavoro, tra l’uomo e la
natura26. La diagnosi che la pensatrice stabilisce, in questo saggio, per la
società contemporanea mette in campo una costellazione semantica non
indifferente per il tema di cui stiamo trattando: la dismisura, la
sproporzione, l’illimitato, lo squilibrio, la vertigine, l’assurdo, sono
––––––––––––
19 Questo è pure il modo di procedere che Wanda Tommasi auspica nel suo saggio (TOMMASI
1991). Ma l’autrice utilizza questa strategia per mantenere quella subordinazione della politica
alla mistica che pure in questo intervento si vuole confutare.
20 WEIL (1999).
21 L’espressione si trova in TOMMASI (1991: 103), dove Tommasi parla, a proposito dell’En-
racinement, dell’ “utopia di una collettività radicata”.

22 “Réflexions sur les causes de la liberté et de l’opression sociale” WEIL (1991, II.2: 27-109).
23 Cfr. ROLLAND (1983: 300).
24 Si veda il frammento di lettera citato nell’introduzione al testo: cfr. LEROY (1991: 24).
25 Per un’analisi della critica alla scienza presente nelle Réflexions che tenga conto del suo
significato politico, si veda il già citato: CHEVALLEY (2009). L’autrice mette inoltre in relazione
le Réflexions con i testi della fase finale della produzione weiliana, rintracciando in essi una
continuità legata, appunto, al rifiuto della potenza.
26 La critica all’algebra e, attraverso di essa, alla scienza moderna e contemporanea, è
riconosciuta come una critica politica anche in TOMMASI (1993: 113). Tommasi ottiene la sua
tesi da una messa in relazione della critica alla civiltà moderna, come regime dei pure segni
svincolati da ogni significato, sviluppata da Weil nelle Riflessioni sulle cause della libertà e
dell’oppressione sociale (1934) con i successivi testi sulla scienza, in particolare, La scienza e
noi (1941), sottolineando in tal modo come la diagnosi politica rimanga sostanzialmente
invariata tra i due periodi. Questo raffronto critico pare particolarmente produttivo e sarà
pertanto mantenuto nelle pagine che seguono.
196 Cristina Basili
termini che ricorrono a definire le caratteristiche essenziali dello scenario

che Weil prospetta. Nel tornante di un’argomentazione, si parla infatti,
per esempio, dello “squilibrio senza rimedio”27 dei rapporti di
dominazione e sottomissione, della corsa “senza termine, senza limite e
senza misura”28 degli uomini verso il potere e dell’ “assurdità”29 e della
“vertigine”30 che questa situazione prospetta. Gli esempi potrebbero
moltiplicarsi, ma ci si può limitare al quadro d’insieme che Weil propone:
Viviamo in un mondo dove nulla è a misura dell’uomo; c’è una
sproporzione mostruosa tra il corpo dell’uomo, lo spirito dell’uomo e le
cose che costituiscono attualmente gli elementi della vita umana; tutto è
squilibrio31.
In un contesto siffatto la speranza che l’autrice invoca a conclusione
della sua analisi è quella di affidarsi ai pochi elementi della civiltà
contemporanea che contengano germi di liberazione; uno di essi, è una
rifondazione della scienza che ne faccia un procedimento metodico e
rigoroso di esercizio dello spirito, anziché un’ accumulazione
indiscriminata di nozioni approssimative in vista del dominio tecnico
sulla natura. Solo in tal modo, per Weil, si può pensare di “sfuggire al
contagio della follia e della vertigine collettiva, per riallacciare per
proprio conto, al di sopra dell’idolo sociale, il patto originale dello
spirito con l’universo”32. Le Riflessioni del ’34 si fermano su questa
chiusa, ma, se lette in relazione con l’immagine che Weil propone della
scienza greca qualche anno più tardi, è possibile rilevare una certa
complementarità semantica e concettuale. Vi è infatti un’insistenza
lessicale e teorica, nella formulazione weiliana della scienza greca che
risponde a quella riscontrabile nello scritto del ’34. La scienza greca ha,
per Weil, non solo quelle caratteristiche di metodicità, rigore e
chiarezza invocate per la riforma della scienza contemporanea (e, di
fatto, nel redigere le caratteristiche dei fondamenti di una scienza
nuova, Weil utilizzerà come modello l’immagine da lei costruita della
scienza greca)33. Ma inoltre, essa si appoggia precisamente su quelle
nozioni di armonia, equilibrio, limite, misura, proporzione, l’assenza
delle quali caratterizzava negativamente la rappresentazione della
società contemporanea. Weil utilizza dunque la sua concezione della
––––––––––––
27 WEIL (1991, II.2: 56).
28 WEIL (1991, II.2: 57).
29 WEIL (1991, II.2: 57).
30 WEIL (1991, II.2: 57).
31 WEIL (1991, II.2: 94).
32 WEIL (1991, II.2: 109).
33 Vedi: “Du fondement d’une science nouvelle” (WEIL 1966: 223-231). La relazione tra la
scienza greca e la scienza nuova è oggetto del seguente articolo: REY PUENTE (2009).
scienza greca come punto d’appoggio per costruire una visione del
mondo alternativa a quella presente, la quale si trova immersa in quel
vuoto di senso che la fisica quantistica mette in luce.
IV. Nei testi citati all’inizio, quelli degli anni ’40, la richiesta –già
formulata nel saggio del ’34–, di una battuta d’arresto che interrompa
l’accumulazione indiscriminata di nozioni, a favore di un’assiomatica
che lasci emergere le impossibilità e contraddizioni di una scienza così
trasformata in conoscenza, si accompagna alla consapevolezza che
“qualcosa di infinitamente più prezioso della scienza stessa”34 è
compromesso nella crisi aperta dalla teoria dei quanta. Perché questa
teoria, introducendo la discontinuità nell’energia, non solo rompe i
ponti con quella che era stata la nozione chiave della scienza moderna,
annullandone il significato, ma, a questa perdita di senso, non sa
opporre nient’altro che non sia il linguaggio autoreferenziale
dell’algebra. L’impossibilità di tradurre le formule matematiche in una
concezione coerente del mondo dice per Weil della crisi dell’impresa
scientifica come strategia di lettura dell’esperienza. Quel qualcosa di
“infinitamente più prezioso” che rischia di perdersi in questo modo è la
nozione di verità, la quale, confusa dalla nostra epoca con la verità
scientifica, minaccia di essere travolta dalla crisi di questa.
L’intelligenza, così privata della nozione di verità, diventa schiava
dell’utile, in quanto incapace di definirlo e valutarlo, lasciando che
l’opinione, come all’epoca di Protagora e dei sofisti, regni sovrana sulle
sorti della città35. Uscire da questa situazione non implica però un
ritorno alla fisica moderna, poiché essa, sostenendo una concezione del
mondo basata esclusivamente sulle nozioni di energia, lavoro e
necessità fornisce una visione unilaterale e parziale del mondo fisico.
Significa invece tornare alla scienza greca la quale sapeva che, oltre al
cieco tessuto di determinazioni necessarie che costituisce la materia, vi
è un altro principio all’opera nell’universo; scrive Weil:
Noi siamo governati da una duplice legge, un’evidente indifferenza e una
misteriosa complicità della materia che costituisce il mondo rispetto al
bene; il richiamo di questa doppia legge è ciò che colpisce il cuore nello
spettacolo della bellezza36.
L’indifferenza nei confronti del bene –della legge segreta che
permette di guadagnare la conoscenza dell’universo– è per Weil una
––––––––––––
34 “Réflexions à propos de la théorie des quanta” (WEIL 1966: 144).
35 Il paragone è della stessa Weil: cfr. WEIL (1966: 145).
36 WEIL (1966: 93).
198 Cristina Basili
caratteristica esclusiva della scienza occidentale moderna che la rende

estranea a tutti gli altri intenti conoscitivi portati avanti dalle differenti
civiltà nel corso dei secoli. In questo senso, la scienza greca è all’inizio
della scienza moderna, ma, allo stesso tempo è tutt’altra cosa. Ne è
all’origine in quanto “tutta la scienza classica è già contenuta nei lavori
di Eudosso e Archimede”37; ne è estranea in quanto “le nozioni che
utilizza hanno tutte particolari risonanze e più di un significato” 38. In
questo modo la scienza greca è richiamata come la depositaria di una
conoscenza del mondo che confina con lo spazio riduttivistico
dell’universo teorico moderno, ma, allo stesso tempo, ne valica,
concettualmente, i limiti. Il mondo greco si trasforma dunque in una
risorsa cui Weil attinge per far riguadagnare legittimità, di fronte al
fallimento dell’impresa razionalistica moderna, a una visione del
mondo capace di orientare secondo giustizia l’azione politica.
V. Nello stesso periodo in cui scrive le sue riflessioni sulla scienza,

Weil lavora a una serie di scritti sulla filosofia e sulla cultura greca39.
L’eco di quei testi, al centro dei quali si colloca l’importanza attribuita
dalla pensatrice alla dottrina pitagorica, si riverbera negli articoli presi in
esame e aiuta a determinarne il senso. L’equilibrio, la proporzione, il
limite sono le nozioni sulle quali si costruisce la scienza greca e che fanno
di essa una disciplina che ha per oggetto “il rapporto tra l’ordine e le
condizioni dell’ordine”40. Una forma di rappresentazione dell’universo
votata al più rigido rigore, in cerca di un’esattezza che è condizione
indispensabile di quella che si rivela essere, agli occhi di Weil, una
“mistica fondata sulle relazioni matematiche”41: una modalità della
contemplazione religiosa che ha per oggetto la bellezza del mondo e che
ha come suo fine quello di stabilire, come nella proporzione, una
mediazione tra l’uomo e l’universo: “la geometria è così un doppio
linguaggio che, allo stesso tempo, dona delle informazioni sulle forze che
sono in azione nella materia e parla delle relazioni soprannaturali tra Dio
e le creature”42. Tutta la scienza greca è dunque tessuta sul doppio filo di
––––––––––––
37 WEIL (1966: 94).
38 WEIL (1966: 95).
39Cfr. “Intuitions pré-chrétiennes” (WEIL 2009, IV.2: 147-293) e “Dieu dans Platon” (WEIL
2009, IV.2: 73-130).

40 “La science et nous” (WEIL 1966: 100).
41 “Dieu dans Platon” (WEIL 2009, IV.2:103).
42 “L’Enracinement” (WEIL 1999: 1212).
una simbologia43 che restituisce all’uomo una visione del mondo44 in cui
egli si colloca tra il finito e l’infinito. Per Weil, la nozione di equilibrio, in
quanto definizione dei limiti, è la nozione centrale di questa scienza. Tutto
il corso dei fenomeni naturali vi è concepito come una successione di
squilibri simili che si compensano, così come indicato dalla formula di
Anassimandro che Weil traduce a più riprese:
Come la nascita fa uscire le cose dall’indeterminato, la distruzione ve le fa
necessariamente ritornare, poiché esse subiscono un castigo e
un’espiazione le une da parte delle altre a causa delle loro mutue
ingiustizie, secondo l’ordine del tempo45.
Dato che nell’uomo l’ingiustizia è l’ignoranza dei limiti, le rotture
dell’equilibrio che si succedono e si compensano, nella verticalità dei
significati contemplata dal linguaggio mistico, rimandano all’uomo il
senso e le leggi del suo stare al mondo:
Il limite è la legge del mondo palese. Dio solo (o qualsiasi altro nome si
voglia usare) è senza limiti […]. L’uomo che è nel mondo e proviene da
Dio, mette l’illimitato e l’assoluto nel mondo in cui essi sono errore;
quest’errore è sofferenza e peccato46.
Le rappresentazioni moderne del mondo sono, agli occhi di Weil, tutte
vittime di questo peccato: del perseguire l’impresa, destinata al fallimento,
di collocare l’infinito nell’ambito del finito. Weil percepisce pertanto
un’esigenza di pulizia e coerenza all’interno del pensiero che permetta di
collocare ogni cosa al suo giusto posto e di misurare i passi che separano
l’ideale (finito) dalle sue successive approssimazioni (infinite).
VI. Su questa stessa idea si fondava anche nel saggio del ’34 la critica
al marxismo come utopia, immediatamente realizzabile, di una società
giusta. L’utopia coincide, per Weil, con il sogno, con l’illusione, con ciò
che si colloca agli antipodi della realtà. A questa concezione, ingenua e
crudele al tempo stesso, di utopia, si oppone, per Weil, l’esigenza di
elaborare, grazie ad uno sforzo del pensiero e dell’immaginazione, un
––––––––––––
43 Weil oppone dunque al segno vuoto di significato il simbolo carico di senso: un’operazione
le cui implicazioni politiche saranno valorizzate dalla critica femminista. Si veda, in particolare,
il già citato: TOMMASI (1993). Per una collocazione del pensiero di Weil in relazione al pensiero
femminista (in particolare, al pensiero della differenza sessuale), legata a tematiche scientifiche,
si veda anche: PUTINO (2006). La stessa autrice ha dedicato anche un bell’articolo, centrato sul
tema della percezione, al saggio weiliano sulla dottrina pitagorica; si veda: PUTINO (1995).
44 Michel Narcy sottolinea come la scienza greca permetta a Simone Weil di dar corpo a una
concezione del mondo; cfr. NARCY (1997).

45 “La science et nous” (WEIL 1966: 95).
46 “Du fondement d’une science nouvelle” (WEIL 1966: 191).
200 Cristina Basili
modello ideale che tenga conto delle reali condizioni d’esistenza di una
situazione data: l’ideale si distingue dal sogno per il suo rapporto con la
realtà47. È necessario pertanto sostituire al delirio intrinsecamente
totalitario (idolatrico) che vuole l’Assoluto realizzabile in terra, l’idea di
un misurabile avanzamento verso migliori condizioni d’esistenza.
Nell’opera La prima radice Weil compie uno sforzo simile. La proposta
che la pensatrice oppone allo sradicamento moderno è quella di una civiltà
radicata: radicata nel mondo, radicata nell’universo. Secondo la
definizione weiliana il radicamento è:
il bisogno più importante e il meno conosciuto dell’anima umana. È uno
dei più difficili da definire. Un essere umano ha una radice per la sua
partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che
conserva certi tesori del passato e certi presentimenti dell’avvenire48.
Recidere gli ostacoli che allontanano da una collettività capace di
sopperire al bisogno del radicamento vuol dire iniziare con il cambiare
la visione scientifica del mondo, perchè:
La concezione moderna della scienza è responsabile, almeno quanto quella
della storia e dell’arte delle mostruosità attuali e deve essere, essa pure,
trasformata, prima che si possa sperare di veder apparire una civiltà
migliore. Ciò è tanto più importante in conseguenza del fatto che, benché
la scienza sia dominio di specialisti, il prestigio della scienza e dei sapienti
è immenso su tutti gli spiriti, e nei paesi non totalitari esso sorpassa di gran
lunga tutti gli altri49.
La connessione che Weil instaura tra scienza e politica fin dai suoi
primi scritti, a partire dalla critica del modo di produzione capitalistico,
si modifica nel corso degli anni fino a configurarsi, nell’ultima grande
opera, come legame che intercorre tra una determinata (ed erronea)
visione scientifica del mondo e il fenomeno politico del totalitarismo.
Di fatto, la parte centrale del testo è spesa a mostrare il vincolo che
intercorre tra il materialismo riduttivistico che impoverisce la visione
scientifica moderna e l’idolatria della forza che si sviluppa nel corso
della storia. La rimozione del piano verticale della trascendenza è il
fenomeno che, desacralizzando il cosmo, consente di porre la nozione
di forza al centro della scienza e il suo corrispettivo in termini di
relazioni umane, il potere, al centro della politica. Perciò, inferisce
Weil, se, come ritiene la scienza moderna, nell’universo non c’è altra
forza che la forza, allora Hitler ha avuto ragione nel perseguire il suo
––––––––––––
47 Cfr. WEIL (1991, II.2: 72. La possibilità di assimilare l’ideale weiliano all’utopia è soste-
nuta in: ALBERTINI (1990: 265).

48 “L’Enracinement” (WEIL 1999: 1120).
49 WEIL (1999: 1176).
sogno di espansione e di potenza. Ma, secondo l’autrice, è la scienza

moderna ad aver avuto torto, perché, se la giustizia è incancellabile dal
cuore degli uomini, allora essa ha una sua realtà anche nel mondo.
Come sapevano i Greci, scrive Weil in piena seconda guerra mondiale:
La forza bruta non è sovrana quaggiù. Essa è per natura cieca e
indeterminata. Ciò che è sovrana quaggiù è la determinazione, il limite. La
saggezza eterna imprigiona questo universo in una rete, in una maglia di
determinazioni. L’universo non vi si dibatte. La forza bruta della materia che
ci appare come sovranità, non è in realtà nient’altro che perfetta obbedienza.
Questa è la garanzia accordata all’uomo, l’arca dell’alleanza, il patto, la
promessa visibile e palpabile quaggiù, il fondamento certo della speranza50.
La nozione di limite, formulata sul versante di una concezione della
scienza greca costruita in maniera speculare rispetto a quelle che sono
individuate come le caratteristiche negative della società
contemporanea, rivela così il proprio significato come idea regolativa
non solo in sede scientifica, ma anche in ambito politico. Il limite che
contiene la forza –la forza del limite– è il fondamento (e la ragionevole
speranza) della giustizia. La proposta politica weiliana si presenta
dunque, nel suo epilogo, come una critica culturale di ampia portata nei
confronti di una modernità secolarizzata incapace di produrre una
visione orientata del mondo che possa fungere da guida all’agire
(politico). Ma la polemica non è condotta nei confronti della
disgiunzione tra teologia e politica –persino desiderabile agli occhi di
una pensatrice per cui l’autentica religione s’ identifica con la mistica–
quanto dello schiacciamento sul piano mondano della trascendenza. La
perdita della dimensione verticale è perdita, sul piano orizzontale, della
direzione, della misura, del senso: è caduta nella vertigine, nell’assurdo,
nella dismisura. L’indagine che Weil svolge nei confronti del legame
tra scienza e totalitarismo evoca dunque, in maniera più generale, l’idea
di una crisi di civiltà la cui soluzione, non di meno, non è affidata alla
nostalgia di un ritorno a un passato idealizzato. La proposta weiliana
non è né conservatrice né reazionaria, perché l’antichità cui essa si
riferisce è resa dinamica dal lavoro ermeneutico e interpretativo,
incorporata in tal modo alle esigenze del presente. Essa rappresenta
quello specchio nel quale la civiltà occidentale (o forse il sogno
illuministico di essa), sfigurata dalle guerre mondiali e dai totalitarismi,
può ancora contemplare la sua antica bellezza. La tensione verso
l’ideale –verso quella forma dell’utopia che mantiene fermo il contatto
con la realtà– custodisce la spinta progressista di un pensiero che, lungi
––––––––––––
50 WEIL (1999: 1207).
202 Cristina Basili
dall’accomodarsi nel rimpianto di ciò che è stato, si fa carico del

presente e degli interrogativi che esso pone. Il risultato è una riflessione
tutta protesa a pensare un futuro in cui i bisogni spirituali e materiali
degli esseri umani non vengano soffocati dal loro vivere in società; in
cui non si sia costretti, almeno, a sognare il sogno degli altri51.
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––––––––––––
51 Così teorizza Renaud, il protagonista dell’unica tragedia weiliana, Venise sauvée: “Gli
uomini d’azione e d’avventura sono dei sognatori; preferiscono il sogno alla realtà. Ma con le
armi essi costringono gli altri a sognare i loro sogni. Il vincitore vive il proprio sogno, il vinto
vive il sogno altrui”. Cfr. WEIL (1994b: 53).
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V.
Narraciones utópicas a la luz del progreso histórico
.
IS THERE ANY MEDITERRANEAN UTOPIA?
TOWARDS THE DISPUTED ASPECTS OF POLYBIUS’ UNIVERSAL
HISTORIOGRAPHY
Nicholas A. E. Kalospyros
The National and Kapodistrian University of Athens, GREECE
nkalospy@phs.uoa.gr
The notion that utopian thought, or even a possible hint of it,

prompted Polybius from Megalopolis to write his main Histories is very
interesting indeed. In his linguistic narration of victory and defeat in the
ancient Mediterranean world he could have subjugated utopianism to
the narrative of the Roman hegemony. It would also prove much more
fascinating to answer the question about the utopian conception of his
historiography taking in account the concomitant circumstances out-
lined in the form of consequences in the course of events he described.
If we were bound to relocate classical narratives of the ideal state of
existence as utopias in the strictest sense of non-realistic remnants of
primitive yearning, beyond the partiality of such a view lacking a sys-
tematic model of society, we would rather emphasize their cross-cul-
tural character instead of rendering their rhetorical identity to a close
resemblance of Garden of Eden tales.
The issue of utopia or eutopia is thoroughly considered a compli-
cated issue to contemplate upon in classical antiquity, since it has to be
refocused on the paramount, yet debatable, factor of the author’s deci-
sion and desire to unleash a utopian impulse formulated so as to reveal
particular tensions and concerns in various ways of depicting historical
facts or myths. For instance, in the cases of the lack of violence, the
persisting resistance to cautions for monarchy, the denouncement of
slavery and debt bondage or the approbation of personal behaviour ide-
alized in a certain historical context, should we admit that “we learn a

208 Nicholas A. E. Kalospyros
lot about the experience of living under any set of conditions by reflect-
ing upon the desires which these conditions generate and yet leave un-
fulfilled. For that is the space which utopia occupies” (LEVITAS 1990:
8), this could enable the reading of utopia as an unexpected symptom
and a figurative practice in narrative, emerging out of seamlessness and
tacitly revealing impossible desires1.
Therefore, Rhiannon Evans was right to propose a theoretical frame-
work encompassing various narratives of idealization in their historical
context, in which it might seem reasonable to include both Golden Age,
near-Hesiodic, descriptions of the past and fictional or geographical im-
aginary tales, within which the utopian elements form either a desirable
universe or a radically alternative system of existence:
In contrast, looking at utopian as ‘the repository of desire’2 allows for the
investigation of Golden Age narratives as they are specifically mobilized,
rather than seeing them as repetitive examples of a universal trope. Their
function is historically determined, and the evocation of Golden Age my-
thology is particularly important by harnessing the political and cultural
potential of the utopian. […] The words ‘utopian’ and ‘dystopian’ are
therefore used […] not to indicate the post-Morean genre at the centre of
Utopian Studies, but in the broader sense of the ideal, liveable community,
and its hellish opposite […]. Even if utopia remains a static entity, it even-
tually stagnates, as it cannot respond to historical change, and it has this in
common with Golden Ages. […] Alternatively, and commonly, utopias are
foreseen as a future prospect (as in messianic narratives) or they are places
visited for a short time (More’s Utopia, Charlotte Perkins Gilman’s 1915
novel, Herland). Broadly speaking, utopias are often projected into the fu-
ture (as an aim or a warning), while the Golden Age usually exists in the
past (EVANS 2008: 2-3, 6).
Either a post-historical desire to recreate the existing world or a lit-
erary utopia conceivable in a form of sublimation, a utopian treatise lays
out an intellectual and elitist phenomenon which distinguishes itself as
a genre providing a mythical description of the perfect city to live in,
thus “a fictitious counter-world” (DUBOIS 2006: 1). There are also cer-
tain terms in Greek denoting association with a collective imagery con-
cerning fantastical worlds3, but utopia is certainly not a textual fixture
that emerges out of historical seamlessness and which could smoothly
record events unassimilable in universal history. On the other hand, and
in a more modern sense, utopia is also used to describe any fantasy
––––––––––––
1 See JAMESON (1981).
2 LEVITAS (1990: 199).
3 See MELERO (2004).
IS THERE ANY MEDITERRANEAN UTOPIA? TOWARDS THE DISPUTED ASPECTS OF POLYBIUS 209
deemed to be absurd and contrary to nature, like a chimeric dream pro-

ducing an intrinsically dialectic entity, whose positive side corresponds
to a perfect society, whilst its negative one identifies itself with a closed
and totalitarian universe, i.e. a dystopia. Granted that the ancient Greeks
did not possess a conscious concept of utopia and did not consciously
formulate utopian entities and relevant schemes of being, we must re-
inforce our study of utopian-oriented works upon common connotations
of the modern concept of utopia. Unless endowed with other stimuli
proposing a realizable alternative outlet for the present state or promot-
ing a critical reaction towards the current situation, the author shall ex-
press his intentions to confront the historical conditions of each period
by resorting to utopian motifs suitable enough to override his dissatis-
faction with the historical present.
The radical transformations in political and cultural matters of the
Hellenistic era could also lead to the same reaction. In Polybius’ days,
Roman power had conquered the Greek world. His historical account
constituted a text masterly adapting the cultural language of Hellenism
to the political fact of Roman supremacy in the Mediterranean world.
Furthermore, Polybius’ attempt to ameliorate his compatriots’ biased
position to their Roman masters could not but be instrumentally ful-
filled in the use of the Greek-barbarian dichotomy in the quill of a
statesman; likewise his predecessor Herodotus made an effort to trace
politico-cultural boundaries between the Greeks and the races of the
East in his literary endeavor. Unlike the mythographic digressions of
the historian from Halicarnassus, Polybius as a writer illustrated his
commitment to historical truth by confiding accuracy in the discourse
to his readers and by attaching himself to an almost indoctrinating po-
litical didacticism omnipresent through his Histories. Although schol-
ars, through the ages, have rightly admired Polybius’ honesty even in
the forms of admonition and apology, “the historian’s integrity did not
preclude a politically motivated manipulation of Greek politico-cultural
discourse” (CHAMPION 2004: 238) and it was expected that “paramount
among the political realities Polybius faced at Rome were Roman reac-
tions to Hellenism and the bearings these reactions had upon Polybius’
identity as a Greek resident in Rome” (ibid.: 204).
Presumably we may read in a passage near the end of Polybius’ work
his indirect but unambiguous cogitations which reveal his intention to
commit himself to the difficult task of abstaining from historical inac-
curacy and yet the unavoidable concession to political realities testing
the historiographical recording:
Now neither do I think that a man who is timid and afraid of speaking his
mind (τοὺς μετὰ παρρησίας λόγους) should be regarded by those qualified
to judge as a sincere friend, nor that a man should be regarded as a good
citizen who leaves the path of truth because he is afraid of giving temporary
offense to certain persons; and in a writer of political history (συγγραφέα
δὲ κοινῶν πράξεων) we should absolutely refuse to tolerate the least pref-
erence for anything but the truth. For inasmuch as a literary record of facts
will reach more ears and last longer than occasional utterances, a writer
should attach the highest value to truth and his readers should approve his
principle in this respect. In times of danger it is true those who are Greek
should help the Greeks in every way, by active support, by cloaking faults
and by trying to appease the anger of the ruling power, as I myself actually
did at the time of the occurrences (ἐπ’ αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἐποιήσαμεν
ἀληθινῶς); but the literary record of the events meant for posterity should
be kept free from any taint of falsehood, so that instead of the ears of read-
ers being agreeably tickled for the present, their minds may be reformed in
order to avoid their falling more than once into the same errors (πρὸς τὸ μὴ
πλεονάκις ἐν τοῖς αὐτοῖς διασφάλλεσθαι) (XXXVIII, 4, 3-8)4.
His conviction that somehow a symbiosis between commitment to
historical truth and concession to political circumstances deliberately
imposing on the synchronic record augurs a realistic perspective in his-
tory, might well drive his readers to the realm of perception beyond
ostensible reasons and apparent data. To situate Polybius’ collective
representations in a world dominated by Rome, especially those of the
Romans, since they participate as well in Polybius’ Hellenism insofar
as they participate in Hellenic logismos, we must acknowledge that his
questioning of realities could endorse didacticism. Any concern about
society’s moral and cultural decline could be mirrored by the writer’s
anxieties about a future without mastering an upper and undoubtedly
better past. Moreover, utopia as an unconscious result of authorship can
produce an enormous range of configurations5.
As a social and political alternative to the society of the writer’s own
time, utopia is obviously affected by innumerable determining aspects
which give rise to a complex assortment of social structures within a
utopian-like universe: the prevailing historical circumstances at the
time and place of its creation, the writer’s social status, the psycholog-
ical factors and the ideological hive sheltering his methodology of ex-
posing his presentation of truth. Although Polybius avoided an ideolog-
ical absorption into the bipolarity of Roman citizenship and Greek iden-
tity, he had to cast the events presented to him in a homogeneous Greek
––––––––––––
4 The quotations from Polybius follow the 6-vol. Loeb edition and translation by W. R. Paton.
5 For an enumeration of the different shapes utopia and its variables assume, see FERNS (1999:
9).
language. We need to bear in mind that Craige Champion’s comment

on Polybius’ Hellenic logismos might cleverly be linked to certain sub-
tle aspects of utopian motifs in the historiography of Polybius’ time:
Political realities –traditional Roman political conservatism, genuine Ro-
man ambivalence regarding Greek culture, profound changes in the game
of Roman senatorial politics resulting from Roman imperial success, and a
Roman association of radical, demagogic politics and Greek political life–
illuminate the narrative structure of the Histories and the cultural politics
of Polybius’ representations of the Romans. Polybius constructed Hellen-
ism as a matter of institutions and customs. It is the exercise of restraint,
moderation in success, a balanced perspective in failure, and above all the
subordination of individual desires to the common good. In short, Polyb-
ius’ Hellenism is the exercise of a far-seeing rationality, logismos. In the
political realm, Polybius’ logismos and his Hellenism translate polities that
are essentially conservative, and these ideas conform to traditional aristo-
cratic political values (CHAMPION 2004: 232).
Polybius wrote universal historiography and his perception of the in-
evitability of the victory of the Romans over the Mediterranean world
is crucial to the history of the late Hellenistic period. He maintains that
the Roman conquest emerges as necessary and right; besides it has been
a proper object of historical fascination:
For who is so worthless or indolent as not to wish to know by what means
and under what system of polity the Romans in less than fifty-three years have
succeeded in subjecting nearly the whole world to their sole government –a
thing unique in history (ὃ πρότερον οὐχ εὑρίσκεται γεγονός) ? (I, 1, 5).
Such an ecumenical hegemony had to be established in historical
terms and laws; in other words, it had to find its proper genre of narra-
tion in classical style and line. In fact, Polybius would seem to further
argue that, before his time, there were no universal histories, a genre
that was made possible only by contemporary events:
For I … have undertaken to describe the events occurring in all known
parts of the world (ὁμοῦ δὲ τὰς ἐν τοῖς γνωριζομένοις μέρεσι τῆς
οἰκουμένης) –my own times having, as I will more clearly explain else-
where, materially contributed to my purpose … (II, 37, 4).
Although in this statement Polybius acknowledges no predecessors,
he appears to apply a different type of universal history here by conced-
ing that present conditions allowed such a unified work;
as contrasted with his earlier concern for sheer quantity of coverage, Po-
lybius now refers to a synthesis of events into one unifying theme. This is
stated clearly in the first passage above (i 4.3), and also indicated in the
second (ii 37.4). There Polybius mentions that only in his own day can one
write on the events in the known parts of the oikoumene all together (ὁμοῦ);
that is, Polybius is holding in mind the intertwining of events and the elab-
orate causality which has created an unprecedented historical synthesis6
(SACKS 1981: 108-109).
Consequently, both his theme “the general and comprehensive
scheme of events (τὴν δὲ καθόλου καὶ συλλήβδην οἰκονομίαν τῶν
γεγονότων)” (I, 4, 3) and his narrative led him “to subordinate utopian-
ism and rebellion to the narrative of conquest, of the victors” (DUBOIS
2006: 3). Polybius often states that before 220, i.e. the beginning of the
140th Olympiad (220/219) there was no political unity in the world.
Afterwards, monographic history will no longer comply with the de-
manding genre of collective history incorporating a synthesis of world-
wide events and the interconnections of both the developing synchronic
and diachronic course, along with a concept of history attributed to per-
sonality. His didactic attitude towards historical study can be inter-
preted as essentially a way to attain practical ends by teaching lessons
either of the kind useful to the politician or of another sort of advice
addressed to common people, both conveying moral content and meant
to assist men to bear the various blows of fortune by describing those
that have befallen others in the past
that the soundest education and training for a life of active politics is the
study of History, and that the surest and indeed the only method of learning
how to bear bravely the vicissitudes of fortune (ἀληθινωτάτην μὲν εἶναι
παιδείαν καὶ γυμνασίαν πρὸς τὰς πολιτικὰς πράξεις τὴν ἐκ τῆς ἱστορίας
μάθησιν, ἐναργεστάτην δὲ καὶ μόνην διδάσκαλον τοῦ δύνασθαι τὰς τῆς
τύχης μεταβολὰς γενναίως ὑποφέρειν) (I, 1, 2)
Polybius “implies a rational world in which –by and large– compa-
rable causes produce comparable results and comparable efforts give
comparable rewards” (WALBANK 1972: 58). Being himself very much
a Hellenistic historian in setting forth such a concept of history at-
tributed to personality, that could be another perspective of utopian set-
tings in the sense that there is the question of the development of a
man’s character over a period of time, and there is also the question
how the historian ought to deal with it, his Histories “constitute a ‘suc-
cess-story’; and Polybius is apt to identify success with moral worth”
(ibid.: 178).
––––––––––––
6 Elsewhere “κατὰ μίτον” (III, 32, 2), as noticed by SACKS.
Thus all the special pleading and ambiguities about universal history arise,
perhaps, because the historian is more comfortable with the concerns of
ethos and the commitment to personal involvement in events than he is
expounding in theoretical terms the proper ways to look at and organize
his historical material (SACKS 1981: 121).
Polybius, theoretically envisages the correlation between moral con-
cern about human nature and the Roman empire which permeates the
whole of Roman history, by intending the biological pattern of ana-
cyclosis, i.e. the natural development of states, and the various stages
of their growth till perfection and the inevitable fall, as the expression
of the biological law pervading polities leading the way to a conclusion
regarding political formulation and social change. He believed in that
pattern of anacyclosis:
especially in the case of the Roman state will this method enable us to ar-
rive at a knowledge of its formation, growth, and greatest perfection, and
likewise of the change for the worse (τῆς εἰς τοὔμπαλιν … μεταβολῆς)
which is sure to follow some day (VI, 9, 12-14)7.
Every utopia comes into existence at a time of crisis or political and
social change. As the utopian society creates an image of social order,
which superimposes itself on the experience of real life, we have to deal
with a mental exercise, whereby not everything is new and which oc-
curs like a mirage of the fulfilment of an ideal. We should not forget
that “Polybius wrote the Histories in an intellectual environment in-
clined, for the most part, to accept the principle of imperialism” (BAR-
ONOWSKI 2011: 164) and that utopia, usually the result of the combina-
tion of traditional and innovative elements in socio-political under-
standing, presupposes a rational planning of a certain type of govern-
ment and, therefore, the existence of a political and religious constitu-
tion8 to be discussed.
Our principal challenge concerning Polybius writing his main His-
tories under the stimulus or even a possible hint of utopian thought di-
rects us towards the reappraisal of the notion of universal history in Po-
lybius’ concept. The great oeuvre of Polybius, an example of
πραγματικὴ ἱστορία concentrating on political and military affairs in the
author’s times, addressed the most important requirement of public pol-
icy: the conduct and relations of Greek and other powerful states with
the dominant force of the Roman Republic.
––––––––––––
7 On which see WALBANK (1972: 143).
8 See AALDERS (1975).
In History as the Story of Liberty, Benedetto Croce wrote that ‘An histori-
cal work should then be judged solely on its historical merit. … Historical
works of all times and of all peoples have come to birth in this manner and
always will be born like this, out of fresh requirements which arise, and
out of the perplexities involved in these. We shall not understand the his-
tory of men and of other times unless we ourselves are alive to the require-
ments which that history satisfied’ (BARONOWSKI 2011: 175).
If viewing universal history and moral consent of the paramount hu-
man personality as a historical abstraction involving the selection of
acts and the subsequent replacement of other parts of reality, so as to
imply the ideal aspects for which one may strive, is combined to depart-
ing from historical reality in terms of temporary evasion from its un-
pleasing rules, may create utopian allusions, yet quite elusive in history
writing. Then, abstraction implies the proposal of a replacement, and
utopia is nothing but that kind of proposing replacement. Jameson con-
siders the possibility of the utopian demand that can “not be satisfied
without transforming the system beyond recognition, and which would
at once usher in a society structurally distinct from this one in every
conceivable way”9 and which possibly grows more persisting and ur-
gent among the dysfunctionings of the system in question. Polybius
tried to be diagnostic in his literary role to present the crucial conditions
of the dominant historical system in contemporary globalization in the
Hellenized Mediterranean world.
We shall put forth three points of discussion about utopian issues in
Polybian thought: i) that of Roman ethos aligned to the Hellenic politi-
cal virtue system, ii) the mechanism of constitutional bridging Greek
polis and Roman civitas, and iii) a concrete example of Arcadians,
forming an ideal life and Greek community.
Polybius deals extensively with Roman customs throughout his His-
tories, especially in Book VI, in which he discusses the Roman consti-
tution. In the chapters 24-42, which include a long account of the Ro-
man camp, terms such as κόσμος, τάξις, and σχῆμα are often present
thus connoting discipline and simultaneous moral consent10, upon
which the Roman capacity to endure defeat is based. In 52, 4-7 an in-
spiring admiration for the Roman constitution (“the political system of
Rome to be superior to that of Carthage” VI, 52, 5) in comparison to
that of the Carthaginians, in that the civic army maintains their courage
––––––––––––
9 JAMESON (2004: 43).
10 Further details are discussed by CANDAU MORÓN (2005: 308-309); he observes e.g. that
the term τάξιν is used three times (VI, 31 2; 37, 12; 40, 9), twice κόσμον and κοσμεῖ (VI, 33,
12; 39, 9), fifteen times σχῆμα and its derivatives (VI, 33, 12; 27, 3; 27, 6 [bis]; 28, 3; 29, 2
[bis]; 29, 7 [bis]; 30, 3; 31, 10; 32, 7; 33, 12; 42, 3).
despite setbacks, is profoundly declared. In addition to that, chapter 56

includes the historian’s comments on Roman impermeability to bribery:
At Carthage nothing which results in profit is regarded as disgraceful; in
Rome nothing is considered more so than to accept bribes and seek gain
through improper channels (ἀπὸ τῶν μὴ καθηκόντων). For no less strong
than their approval of money-making by respectable means is their con-
demnation of unscrupulous gain from forbidden sources (VI, 56, 2-3).
Though regarded as irreligious, Polybius concedes that the political
functionality of religion adds to the cohesion of the state:
But the quality in which the Roman commonwealth is most distinctly su-
perior is to my opinion the nature of their religious convictions. I believe
that it is the very thing which among other people is an object of reproach,
I mean superstition, which maintains the cohesion of the Roman state
(τοῦτο συνέχειν τὰ Ῥωμαίων πράγματα, λέγω δὲ τὴν δεισιδαιμονίαν) (VI
56.6-7).
Roman ἦθος is defined as a synonymic series of virtues embracing
steadfastness, firmness, courage, fortitude, constancy, endurance, all of
which, in turn, pave the way for Rome to attain supremacy. According
to Polybius himself, the aim of the Book VI of his Histories as well as
that of the description of the Roman constitution, was to explain why
Rome prevailed over Hannibal, while victory lies in the Roman mettle,
the human temperament instilled by the Roman constitution –whose
main feature arises from its mixed entity11. For Polybius there are three
simple, sound systems of government: monarchy into tyranny, aristoc-
racy and democracy; each one of them corresponds to a degenerated
and corrupt form: monarchy into tyranny, aristocracy into oligarchy,
and democracy into ochlocracy.
In each case the degeneration is prompted by the unbridled ambition of the
governors12. The Roman constitution, however, combines the different el-
ements of these simple constitutions in such a way that balance pervades
the whole system and precludes the progress of corruption. The πλεονεξία-
motif, understood in a broader sense as unrestrained ambition, therefore
still plays an important role in Polybius’ account of the outcome of the
Second Punic War (CANDAU MORÓN 2005: 311-312).
The importance of the sixth book of the Histories for adjoining Ro-
man dominion to claims to Hellenic virtue is obvious:
––––––––––––
11 On the mixed constitution see ALONSO-NÚÑEZ (1999), CARSANA (2008) and SCHUBERT
(1995).
12 Cf. VI, 7, 6-7; 8, 5; 9, 5.
In this difficult environment Polybius’ text was a masterly adaptation of the

politico-cultural language of Hellenism to the political fact of Roman su-
premacy in the Mediterranean world. In book 6, Polybius eschews genea-
logical and climatic commonplaces as explanations for collective group
characteristics, explicitly stating that political and social institutions deter-
mine ethnic-cultural traits; the virtues of Hellenism (rationality, moderation,
foresight, and so on) are for the historian a function of institutional structures.
Consequently, as institutions are subject to historical forces of change, so are
legitimate claims to Hellenic virtue. In Polybius’ political theory, the most
degenerate political form, also apparently the farthest removed from true
Hellenism, is ochlocracy, radical democracy or irrational mob rule. In the
early books, both Romans and Achaeans generally exhibit the Hellenic vir-
tues. Here Roman and Achaean enemies serve as foils, demonstrating the
negative group characteristics constituting barbarism: irrationality, greed,
short-sightedness, and uncontrolled emotion. As the work proceeds, how-
ever, both Roman and Achaean collective group characters deteriorate. In
terms of the Hellenic-barbarian bipolarity, both groups have begun to slide
into barbarism. This cultural degeneration is due to institutional decay, and
its nadir is ochlocracy (CHAMPION 2004: 236-237).
Secondly, the change from a historian focusing on the ancient city-
polis to a universal historiographer focusing on empire and kingdom
must be considered as a radical shift from one political world to an-
other, even in the critical position of claiming or losing legitimacy.
Since the function of utopian elements draws attention not upon the
creation of an imaginary better future, “but rather in demonstrating our
utter incapacity to imagine such a future … so as to reveal the ideolog-
ical closure of the system in which we are somehow trapped and con-
fined” (DUBOIS 2006: 14), the distance from the unsettled conditions of
the late Hellenistic period, oscillating between the three systems of gov-
ernment, to the new organization of the οἰκουμένη, presupposed that
this new arrangement of social and political relations can be critiqued
and rethought, even regarding the failure to realize its goal of a world
government. Only a competent to utopian closures historian could form
ecumenical perceptions in time and space.
A profound change marked the difference between definition of identity in
terms, say, of Athenian citizenship in the democratic polis, based on au-
tochthony and οἶκος, and the definition of identity as a Roman citizen, one
who may never have seen Rome himself. Emile Benveniste points to that
radical difference in his essay on πόλις/πολίτης, and civis/civitas, where
the Greek notion of city logically precedes the derivative word for citizen,
while the Latin civis produces the notion of city, empire, civilization, as an
extension of its primary meaning. The citizen is the atom, the unbreakable
unit of the Roman Empire, and the city is the huge and extended body of
all its citizens. If, as historians of ancient culture, we cannot see the differ-
ence, and are fixed at the level of minute studies of particular details, then
we lose the analytic power of the difference between the inertia of the
longue durée, which has its own analytical power but which risks missing
change. The Roman Empire is not the same as the Greek polis, and Greek
poleis within the Empire mean something very different from Greek poleis
in their time of relative autonomy. The break between these two great sys-
tems, although impossible to locate punctually, affords the opportunity for
new kinds of ideological imaginings. Our own utopianism, desire, pre-
sentism, amd anachronism inevitably contaminate our scholarly practices.
[…] New political, economic, and social conditions in contemporary glob-
alization illuminate what is at stake in Hellenistic utopian thinking. […]
Jameson considers the possibility of the utopian demand, of the demand
that can ‘not be satisfied without transforming the system beyond recogni-
tion, and which would at once usher in a society structurally distinct from
this one n every conceivable way (DUBOIS 2006: 11-13).
When Polybius forecasts at VI, 57, 5-9 the future end of the Roman
constitution, to a state that has attained unassailable supremacy and
power (εἰς ὑπεροχὴν καὶ δυναστείαν ἀδήριτον), his predictions for the
collapse of the mixed constitution of Rome result from long prosperity
and from men becoming more contentious than it is proper regarding
political office. Several vices such as love of power (φιλαρχία), ethical
corruption, the disgrace of obscurity, as well as the pretension and ex-
travagance of men’s lives, initiate a shift to the aggravation of what was
previously granted for advancement to glory13. In many passages illus-
trating his views about “the grinding parsimony of the Roman upper
class” (BARONOWSKI 2011: 157), Polybius maintains that the ruling
political elite, if left to become excessively covetous, ambitious and
palpably uncertain of its role under a mixed constitution, can defraud
the people; in a pessimistic tone about humanity and human possibili-
ties he presents the degeneration of the once-virtuous Romans14:
while leading the simplest of lives, very far removed from all such super-
fluous magnificence, they were constantly victorious over those who pos-
sessed the greatest number and finest examples of such works (IX, 10, 5).
In a possible utopian reading of history, pessimism and optimism are
a twofold residuum of wondering about eutopian or dystopian predic-
tions. In Kurt von Fritz’s opinion, prediction in history is a pragmatic
toolkit offered to realists:
––––––––––––
13 See BARONOWSKI (2011: 155).
14 See ECKSTEIN (1995: 264) and WINIARCZYK (2011: 256).
In conclusion it may then perhaps be said that a system of checks and bal-
ances or a mixed constitution is no political panacea. There are no more pan-
aceas in politics than there are in medicine. Nothing certainly could be more
wrong than the belief that a well-constructed constitution incorporating a
system of checks and balances is all that is needed in order to insure the
internal stability of a country and to make it secure against any kind of vio-
lent internal upheaval. Perhaps this fact is acknowledged by most political
scientists. Yet it may not be superfluous to stress it again in a time in which
the universal belief dominating practical policy seems to be that one merely
has to give country a new constitution according to some accepted model;,
and to add a few years of ‘re-education’ in order to set it on the right path,
on which it will then continue for the foreseeable future. […] According to
Polybius it is the task of the pragmatic historian to make history predictable
and to enlighten future statesmen. The first claim presupposed a causal
mechanism of which the cycle of constitutions is an example. The enlight-
ened statesmen of Sparta and Rome interrupted the mechanism. So they
made history less predictable, since it is hardly possible to predict where and
when such enlightenment will make itself felt (FRITZ 1954: 350-351).
In Polybius’ depiction of the Arcadian outlook to life15, there is
something idealized in the whole description of pious and virtuous peo-
ple, who as shepherds and acorn-eaters had escaped the evils of urban-
ization and deemed music an actual necessity. This in Polybius’ eyes
was not a matter of extravagance, but a necessary alleviation of manual
labour and a harsh climate16. This is how Polybius introduces such a
unique nation among the rest of Greeks:
Since the Arcadian nation on the whole has a very high reputation for virtue
among the Greeks (τινὰ παρὰ πᾶσι τοῖς Ἕλλησιν ἐπ’ ἀρετῇ φήμην), due
not only to their humane and hospitable character and usages, but espe-
cially to their piety to the gods (IV, 20, 1).
The admirable institution of music in combination to the wonderful
natural conditions under which the inhabitants of Arcadia lived, proved
beneficial to all men but a necessity for Arcadians; for they incorpo-
rated music in their public life and from early childhood they trained
constantly, so as not to entertain themselves by listening to hired musi-
cians –a common and customary practice for other people– but by their
own efforts. Music and rhythm was embedded in every aspect of their
everyday life: singing in measure the hymns and the paeans to celebrate
local gods and heroes, practicing military parades and perfecting them-
selves in dancing, giving annual theatrical performances, and, in gen-
eral, infuse every doctrine of music in their being. This institutional
––––––––––––
15 Cf. IV, 20, 1-21, 6.
16 According to FERGUSON (1975: 21-22).
element is what discerns them from the rest of Greeks. Polybius men-
tions the distinctive difference by underlying its importance in raising
the scale of virtue. The picture of Arcadians is another example of sub-
limation; in other words, of utopian-rendered depiction of a historical
phase awaiting imitators and evoking nostalgia for a distant, more hu-
mane, past and an otherwise viewed “no-where” state.
Beyond the notion of utopia, medieval or modern, there are still
many traces of resistance and gestures of defiance to an ancient concept
of a globalized world, dominated by the Roman Empire in antiquity.
For instance, in the field of classical studies, a network approach in Po-
lybian historiography is still a desideratum rising above a simple case
report or a mere historical study. Beyond the understanding of the liter-
ary aspects arising out of every possible term of inter-connectivity in
the ancient Mediterranean world, as ascribed to the universal historiog-
raphy of Polybius, there are still challenging points concerning religious
as well as cultural elements awaiting philological documentation in Po-
lybian bibliography (such as: landscape use and formation of regional-
ity, the significance of topographical and environmental factors in hu-
man characterology, religious synthesis and integration of cult prac-
tices, cosmologies and leisure activities, etc.). The new world-conquer-
ing power of the Romans and the historiographer’s decision to discuss
the new social context of Mediterranean life may stimulate further re-
search of the literary representations of religious and cultural inter-con-
nectivity in the context of the Hellenistic poleis’ consent. The concep-
tion of a network of historical ideas in Polybius and its rhetorics of po-
litical engagement seems at least tempting both for classical scholars
and applying network methodologists, in order to construct another pos-
sible notion of historical utopia –if any. Polybius’ history retains ancient
memories of political and cultural edges to perfection amidst Hellenic
tradition, even in Roman surroundings and civil state; thus he tried to
retain historical hope in logismos and ethos.
Yet in the present sorry state of the world, with its new conception of the
οἰκουμένη threatened by new imperial initiatives, we should not forget, not
abandon, trivialize, or erase our fragmentary memories, the vestiges of hope,
impossible demands, and struggles for a better world that can be discerned in
the crevices of the great narratives of conquest, even if these liberatory exper-
iments, like all those whom the gods love, die young (DUBOIS 2006: 14).
Polybius urged for assumption of a new world upon Roman power
and Greek virtue, but by being utopian-motivated in his relating the
antiquated stories he narrated to the present, he was implicated in poli-

tics sometimes unrealizable. As for the unsettled conditions of the late
Hellenistic period we agree with Michel-Rolph Trouillot that
it reinforces the view that any conscious positioning should be rejected as
ideological. Thus the historian’s position is officially unmarked: it is that
of the non-historical observer (TROUILLOT 1995: 151)
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LUCES SOBRE LA UTOPÍA
HACIA LA MIRADA CIENTÍFICA DE DIDEROT Y CONDORCET
Mauricio Jalón
Universidad de Valladolid
mjalon@maf.uva.es
I. Auge del utopismo y consagración de la ciencia

Por su aparente firmeza y su criticismo tan concreto, parecería a pri-
mera vista que la Ilustración se mantuvo lejos de los temas utópicos; y,
sin embargo, en absoluto fue así1. En un siglo de deseos expresados, de
búsquedas continuas y de análisis mordaces, los ilustrados probaron de
continuo ese mecanismo de expresión ideal que es la utopía; pues ese
tiempo enriqueció novedosamente la oposición tradicional (antigua, de
hecho) entre regulación ética y dicha personal con un tercer término,
que es el orden social2.
La Ilustración no creyó verse en un paraíso terrenal efectivo, y es-
tuvo plagada de contrastes irresolubles. Así encontramos en ella una
afirmación de autonomía moral, pero también una nostalgia por la gran
norma. Hubo en las Luces relativismo cultural y pluralismo ético, con-
ciencia de identidad nacional y busca de valores universales. Por enton-
ces, se aprecia confianza en el porvenir, pero asimismo angustia ante el
mal y sus efectos; y en fin, la defensa de la igualdad convivió entre los
ilustrados con la salvaguardia de su libertad individual3. Toda esa ca-
dena de opuestos, a veces entrelazados, no hizo sino acrecer las dudas
y las discusiones. Por ello, el género utópico fue abundante y sus varia-
ciones, muy habituales.
––––––––––––
1 Cf. FRANCASTEL ([ed.] 1963), trabajo colectivo sobre el despotismo de las Luces en diferentes
países. Son ilustradas, de hecho, todas las referencias definitorias de Haac (1976).
2 Según dice Mauzi (1994: 13-14): “felicidad, moral y sociedad se hacen una en adelante”.
3 Seguimos a Baczko (1997: 383).

222 Mauricio Jalón
En efecto, la Ilustración fue la edad dorada de la narrativa o del pen-

samiento utópicos, pese a la desafección engañosa de las grandes figu-
ras. Y la forma ‘utopía’, que tuvo su período cálido entre finales del
siglo XVII y la Revolución francesa, se remodeló a lo largo de las Lu-
ces. Francia fue su foco fundamental, y de hecho el francés fue su len-
gua dominante, al par que fue el mayor lenguaje científico-literario del
momento. Ello sin olvidar la presencia continua y paralela de los britá-
nicos, o luego la irrupción del mundo alemán que –al cobrar fuerza
cuando esa centuria avanzaba–, retomó, a su modo eso sí, algunas de
tales ensoñaciones.
Las ideas de civilización (término del padre de Mirabeau) y de per-
fectibilidad (palabra de Rousseau) cobraron cuerpo según se consoli-
daba el pensamiento del siglo XVIII. No solo en Francia, sin duda, la
actividad ilustrada se movió realmente entre el pragmatismo reforma-
dor y la idea de construir una sociedad justa; se movió pues entre re-
forma y utopía, ideas que no son opuestas sino complementarias y que
estuvieron marcadas por el afán científico de esa centuria4. Siempre con
el trasfondo de una ciencia que avanzaba con firmeza, la imaginación
utópica acabó enfrentándose cada vez más a problemas sobre la colec-
tividad, y por ello confluyó con el estallido de imaginación social que
hubo al fin en ese siglo tan activo.
Dos indicadores, léxico y bibliométrico, evidencian su proliferación
ilustrada. Por un lado, apareció en la Francia de 1710 la palabra utopía
ya como nombre común: el topónimo que había propuesto Moro para
su isla de 1516, se universalizó desde entonces, aunque en España, ha-
brá que esperar a finales del XIX (hasta 1884), para hallarla. En 1730,
además, Guedeville inventó el verbo utopier, ‘utopizar’, indicando eso
sí que el mundo “nunca se utopizará” (“le monde ne s’utopiera ja-
mais”)5. Este neologismo –aparecido en su traducción de aquella pri-
mera Utopía–, manifiesta pues su entrada en la acción verbal. Variantes
posibles –como utopienses, utopistas, utopizarse–, circulan marcada-
mente en la Francia de mediados de siglo, y con clara posibilidad de
extensión y diferenciación; y asimismo de politización.
Por otro lado, se difundió –no sin censuras– una recopilación de las
utopías conocidas, junto con sus críticas. Entre 1787 y 1789, el editor
Garnier publicó 39 volúmenes de Voyages imaginaires, aparecidos en
la época. En conjunto, suponen ochenta viajes solo en Francia (utópicos
en buena parte), que proliferan desde 1750, pero han de añadirse varios
––––––––––––
4 Cf. VENTURI (1970: cap. V) y STAROBINSKI (1989).
5 Seguiremos a menudo la panorámica de Trousson (1975: caps. III y IV). Eran, ante todo,
viajes imaginarios.
LUCES SOBRE LA UTOPÍA. HACIA LA MIRADA CIENTÍFICA DE DIDEROT Y CONDORCET 223
escritos ensayísticos en paralelo, a menudo más fructíferos. Hoy se sabe

que, en el conjunto de la Europa coetánea, hubo años en que aparecieron
hasta diez textos utopizantes. Nunca hubo tal proliferación.
II. Variaciones utópicas, desde 1680 hasta 1795

En cada pequeño grupo de philosophes es fácil encontrar a un miem-
bro, al menos, que simpatiza abiertamente por cierto mundo mejor e
inexistente. Eso sí, aunque el estremecimiento utópico recorra la época,
“la relación entre utopía y pensamiento ilustrado es intermitente, y en
cierto sentido, no orgánica”6. En consecuencia, cualquier aseveración
sobre sus utopistas ha de ser más ambigua, más contenida o matizada
que en la época de Bacon.
Además, los gérmenes de esas imaginaciones mutaron y se depura-
ron en el siglo XVIII. De hecho, esa especie de mirada soñadora, que
estuvo en el núcleo de las Luces, fue deformándose progresivamente
entre 1680 y 1795, con ritmos dispares, con diversos tonos e ideas. Así
que la producción incesante de tales escritos, es poco asible de golpe,
por mutable y entreverada, si bien su trayectoria se puede narrar, a gran-
des rasgos, utilizando tres intervalos temporales dominados por factores
dispares, aunque mezclen estilos y temas.
Arrancaría esta ebullición utópica de los años 1680-1715, con el di-
namismo de la “crisis de la conciencia europea” –pasada la quietud no-
vadora de mediados del siglo XVII–, y con el empuje de la “Querella
entre antiguos y modernos”, cuyos argumentos modernistas o científi-
cos7 se incorporaron primero casi como adorno y, luego, como armazón
de ella. Es un utopismo casi masivo que pasó por entonces de manos
inglesas a francesas, y produjo obras literarias curiosas pero en general
de segunda categoría. Desapareció ahora el tono más bien oracular y
solemne que definió ya al pionero Moro (1515) y, luego, a Andreae y
su Cristianópolis (1619), entre otros.
Se fabuló sobre islotes que proceden sin duda del imaginario anti-
guo; pero si en Moro y sucesores pesó ya el primer encuentro con el
mundo de América, y en el siglo XVII se situaba la acción concreta-
mente al sur de Tierra de Fuego (algo después del viaje Fernández de
Quirós de 1605, muy citado), a finales de esa centuria se sitúa ya en un
mundo Austral desconocido, y las utopías se dirigen durante décadas
––––––––––––
6 DÍAZ (1994: 415).
7 Con igual peso francés e inglés en el bando moderno, cf. JALÓN (1991: caps. VII y VIII).
Cf. HAZARD (1988: II.7).
224 Mauricio Jalón
obsesivamente hacia un mal explorado Pacífico; ya que el viaje real en

la periferia australiana del neerlandés Tasman, realizado en 1644, no
tuvo sucesores.
En la moda francesa, influyó la violencia de la revocación del Edicto
de Nantes de 1685, que produjo la huida de 200.000 hugonotes; pues
muchos autores utópicos resultaron ser protestantes (otros algo pertur-
bados o de vida marginal), así que estas quimeras isleñas fueron porta-
doras de las reivindicaciones de tolerancia religiosa y de libre pensa-
miento8. Destacaron dos libros, dada su difusión ya entrado el siglo
XVIII: el de Foigny9 (La terre australe connue, 1676 y 1692), y el de
Veiras (Histoire des Sévarambes, 1679), porque ambos los rescató Pie-
rre Bayle, en la segunda edición de su Dictionnaire Historique et Criti-
que (de 1701; voz “Sadeur”) y porque Veiras10 sería comentado por
Leibniz, Rousseau y Kant. Ellos y otros forjaron el prototipo narrativo
de la utopía inicial, que expresaba además deseos de una política no
absolutista. Son las primeras preocupaciones de las Luces, incluyendo
la busca de equilibrio de bienes, acaso por la frágil economía del mo-
mento, con hambres cíclicas entre 1693 y 1714.
A continuación, entre 1720-1760, hubo un segundo tramo de variado
utopismo, y cabe dividirlo en dos partes: la primera, entre 1721-1735,
es decir, entre la publicación de las Cartas persas de Montesquieu y las
––––––––––––
8 A inicios del siglo XVIII conviven reimpresiones de las utopías tardías y nuevos textos:
Foigny, La tierra austral, 1676 y 1692 (FOIGNY 1981); Veiras, Historia de los Sévarambes,
1679 (ambos protestantes); Gilbert, Historia de la isla de Caléjava, 1700, con su Eudoxa, hija
de un protestante; Lefèvre, Relación de viaje a Eutopía, 1711, viaje a una isla ignota de Sura-
mérica; y Tyssot de Patot, Viajes y aventuras de Jacques Massé, 1715, asimismo protestante,
geómetra y demostrativo (sus ejemplos fueron recreados por Voltaire). En medio, están dos
autores famosos: Fontenelle, Historia de los Ajaoiens (1682), y Fénelon, con su educativo Te-
lémaco de (1699).
9 Gabriel Foigny (1630-1692), fraile exclaustrado e ido, que morirá en un asilo. El libro se
editó sin su nombre en 1676 y a su muerte, edulcorado, en 1692; fue reimpreso seis veces a
principios del siglo XVIII. La tierra austral o aventuras de Jacques Sadeur pretende ser un
texto auténtico, geográfica y astronómicamente, ofrece un realismo puntilloso al inicio, con
citas de Marco Polo, Magallanes, Bry o Fernández de Quirós (Memorial de Indias australes).
Narra las aventuras ficticias en una tierra austral de cierto navegante forzado, nacido en un
barco. Notable es que, siendo Sadeur hermafrodita, puede adentrarse sin dificultad en ese
mundo de simetrías y de uniformidad, gigantesco, que es una tierra de hermafroditas. Sus ha-
bitantes son autosuficientes y perfectos; son vegetarianos, tienen seis dedos (manos y pies), son
rigurosamente similares; dadas sus características físicas, carecen de los apetitos habituales y
de las pasiones perturbadoras; adoran al incomprensible Haab, con un racionalismo que busca
la tranquilidad. Foigny sugiere que sus ‘australianos’ serían una especie de preadamitas, y
ofrece un mundo sin gobierno.
10 El protestante Denis Veiras (o Vairasse) escribió la Historia de los Sévarambes, de 1679,
que fue reeditada en 1682 y 1702; difundida en Holanda, Alemania e Italia hasta 1728 (tiene
eco en grandes autores, hasta Kant); también busca dar autenticidad a su utopía austral, exótica,
en la que vive una sociedad no absolutista y tolerante. Los Sévarambes, adoradores de un Dios-
Sol, en este caso estaban individualizados, ya no eran piezas de un engranaje racional.
filosóficas de Voltaire. Es el momento en que despega la philosophie,

y ambos autores narraron mínimas utopías. La segunda parte corres-
ponde al pleno despliegue de la renovación militante; hay una fecha
notable, 1743, en la cual se lanza Le philosophe de Dumarchais. Hacia
1760, domina ya el activismo ideológico, los conflictos incesantes con
el poder y la irrupción social de los enciclopedistas, que constituyó una
facción muy extensa y variada.
En esos cuarenta años se repasan los modelos, ya clásicos, de una
fantasiosa isla Austral, pero la imagen ilusoria se abre con ayuda ahora
de algunos ingleses que favorecen las ideas de feminismo, y de anti-
esclavismo, eso sí todavía muy precarias. Y surgen además inéditas va-
riantes insulares, con formas irónicas o burlescas. Así, encontramos ele-
mentos paródicos en Defoe11, Swift12, Marivaux13, el comediante, y
Prévost14; todos conocían bien a los utopistas.
––––––––––––
11 Defoe cita a menudo una sociedad “Libertalia” en Historias de Piratas (1724). Su Robin-
son Crusoe, 1719, cabe verse como una mono-utopía; fue muy copiada en escritos utópicos no
unipersonales. El robinsonismo supone lo aislado (voz derivada de isla), y en una utopía sólo
se aísla a los expulsados: es vida ideal en una sociedad aparte. Crusoe supone la mínima con-
centración de un tipo ideal-utópico, y la acción remite a una sociedad ausente; además, otros
autores hacían robinsonismo utópico y él mismo volvió sobre ese motivo.
12 Swift reelabora los temas utópicos, que conoce bien, con la invención grotesca de contra-
sociedades. “Viaje a Laputa”, 1726 (Viajes de Gulliver, 3º), describe una isla circular con un
imán que la eleva, donde viven solamente científicos y técnicos (destacan en música y astrono-
mía). Suele destacarse su contra-utopía del “Viaje al país de los Houyhnhnms” (Viajes, 4º),
dominado por caballos: muestra que la sociedad perfecta no existiría sino en una estirpe de
caballos “razonables”, esto es, fuera del género humano lastrado por el pecado original, malo y
corrupto.
13 Ver MARIVAUX (1968): en La isla de los esclavos, 1725, se invierten las relaciones criado-
amo (utiliza a Arlequín como mediador, y Grecia hace de trasfondo histórico, por precaución).
También hay utopías en La colonia (1729 y 1750), que es una nueva Lysistrata, y en La isla de
la razón o los hombres pequeños, 1728, donde, siguiendo a Swift, imagina la llegada francesa
a una isla de gigantes, que les insuflan razón para que crezcan. Así introduce construcciones
utópicas en el teatro, aunque se deshacen al final. Antes, en su novela, Efectos de la simpatía,
1713, hay un fragmento con un náufrago que civiliza, esta vez, a unos isleños (cerámica, fuego,
trigo, trato al prójimo, comunidad de bienes). Marivaux, crítico de las costumbres, habla más
bien de fraternidad.
14 Prévost narra episodios utópicos largos, aislables del relato. Este El filósofo inglés o histo-
ria de Cleveland (PRÉVOST 1977), de 1731, describe tres fracasos de comunidades ideales: en
el libro III (1977: 101-162), hay una isla alejada con 400 hugonotes igualitarios (pero sus mu-
jeres sólo engendran niñas), y Bridge, hermano de Cleveland se topa con una colonia protes-
tante allí refugiada, franqueando el paso hacia la anti-utopía con un déspota (las reflexiones
inglesas al respecto ya están pues en Francia); en el libro IV (1977: 185-222), Cleveland aparece
como legislador de una tribu india americana; en el libro XIV (1977: 543-553), hay una utopía
más canónica con los Nopendes, pueblo civilizado en cierto país de Norteamérica; pero son
visitados por una extranjera que se sorprende ante la brutalidad de los castigos.
226 Mauricio Jalón
También aparece fugazmente un pueblo nuevo ‘Troglodita’ en las

Cartas persas de Montesquieu15, o asoma por un momento ‘Eldorado’
en el Cándido de Voltaire16, que es eco grotesco de Luciano. Eso sí
grandes autores de la Enciclopedia de ciencias y artes –en la década de
1750– solo rozan irónicamente el relato utópico, como se matizará. Pero
esa fantasía se convierte en artefacto de libertad intelectual, para difun-
dir ideas racionales y antifanáticas.
Después de 1760, por último, se formulan con insistencia posibles
transformaciones sociales; incluso brota ya un discurso político radical.
Es más, la energía, que se convierte en la idea-fuerza a finales del siglo
XVIII, en lingüística o en estética, también baña las aspiraciones en las
esferas científica o social17. Pero se manifiestan aún los modelos narra-
tivos citados y se multiplican las franjas utópicas, en consonancia con
la manifiesta debilitación de las creencias.
Desde 1770 hasta 1795, el escenario expresivo, se ramifica cada vez
más, con ucronías y otras variantes fantasiosas, que atraen a grandes
alemanes, y surgen alegatos políticos paralelos de otro estilo hasta lle-
gar a la Revolución Francesa. Diderot, creador hasta el final, y Condor-
cet –el último de los philosophes, y el único que participó en esa conmo-
ción– destacan sobremanera. Además, el arribo definitivo a Australia
por Cook, en 1772, cerró la magia de lo ignoto de las zonas australes:
más de un siglo había pasado desde Tasman, y la lejana referencia geo-
gráfica, que se había mantenido, estaba agotada; fue otra señal del fin
del modelo forjado antes de 1700.
El estímulo utópico se apaga durante el Directorio, de 1795 a 1799.
Así que 1795 sirve para poner un límite temporal a este utopismo que
había explotado, por completo, las vetas de un género que tenía tintes
neoclásicos. Todo ha cambiado tras la gran Revuelta, y no solo por mo-
tivos políticos. Es que la utopía isleña se hunde con el declive general
de las Luces.
Desde 1800 se inicia la des-estructuración del relato utópico clásico,
hasta el punto de que, en el siglo de la historia, se señalan incluso las
aporías del utopismo ilustrado. Secularizada durante la tradición reli-
giosa y asentada también en las Luces, la novela epistolar en Inglaterra
––––––––––––
15 Montesquieu, Cartas persas, 1721 (XI-XIV), señala pinta rapidez cómo se reforma una
sociedad: su “Pueblo Troglodita” puede pasar de la simplicidad natural a una sociedad política.
16 En “Eldorado”, 1759 (Candide, c. XVIII), aparece una montaña inaccesible, como aisla-
miento ante la rapacidad, con mención al valor de los científicos. También brevemente, Vol-
taire, en su “El país de los Gangarides” (La princesa de Babilonia, c. III), da una nota sobre ese
fingido pueblo, que dirige su culto a la Luna.
17 Concepto desarrollado por Delon (1988: caps. I y VII), y es que la energía social impulsó
del avance utopizante. Condorcet precisamente hablará de la energía social, impulsora del
avance perfeccionador.
y Francia (propia de un mundo de clara sociabilidad), se disuelve. Tras

la Revolución, surge un especial intimismo en la nueva narrativa. La
fábula comunitaria utópica desaparece frente a una creación literaria
más rica y conflictiva que se conformará a lo largo del siglo XIX.
El relato decimonónico abandona los temas adoctrinadores, didácti-
cos y prosaicos ilustrados; cobra otro carácter, y se convierte en litera-
tura o en descripción histórica. La nueva novela –romántica o realista–,
establece originales compromisos entre el ideal y la vida, y tiende a ser
expresión de la conciencia individual. No hay ninguna utopía –literaria–
significativa en toda la primera mitad del siglo XIX, aunque desde
luego se difundan con fuerza escritos de crítica absoluta a la sociedad,
tras el primer desarrollo devastador de la industria, con Owen, Saint-
Simon o Fourier. Así que desaparecen las fábulas estrictas durante dé-
cadas, y pese a sus supervivencias y resurrecciones desde 1850, en los
siglos XIX y XX, estas tienen otra matriz literaria y mental; además,
las utopías de la pasada centuria resultan ser más bien epidérmicas.
III. Realidades ilustradas en la utopía

Como detectó Lucien Febvre, esa construcción era deliberadamente
infiel a la sociedad pero inconscientemente muy fiel a ésta. Si la utopía
fue una idea suscitada por el devenir desde sus inicios modernos –fue
una emanación indirecta de la realidad, desde Moro y seguidores suyos
en el siglo XVI como Eberlin, Rabelais, Doni o Patrizi (éste de 1553)–,
ello se percibe mejor en las Luces, pues sus ensoñaciones están más
impurificadas por lo ‘real’ que las de sus antecesores, que acarreaban
en cambio un mundo abstracto, metafísico y cristiano.
Alejados de los grandes sistemas, los ilustrados hicieron, en cambio,
especulaciones sistemáticas sobre formas de comportamiento, sexuali-
dad, política, economía o práctica de la justicia, y también sobre la es-
tructura del saber o el papel de las ciencias. Incluso su barniz nostálgico
carecía ya de ese trasunto saudoso que marcó a Campanella, Bacon o
Andreae: pues otro gran utopista de ese momento, a menudo olvidado,
fue Robert Burton, que además revisó a estos tres autores en el introito
a su Anatomía de la melancolía, de 1621; Burton vio que el desorden
mental, tan del momento, exigía una contrapartida armoniosa, una uto-
pía melancólica18, que paliase la tristeza (lo que no dejaba de ser una
fantasía de extremo orden, por cierto).
––––––––––––
18 Burton (1997: I.107ss) hizo un primer repaso importante a las utopías modernas. Cita las
de Campanella, Bacon o Andreae, “más deseables que factibles, ingeniosas pero meras quime-
ras” (como la República de Platón, cuyos absurdos “le roban su esplendor”, 1997: 110). Su
228 Mauricio Jalón
Pues bien, el mundo utópico del siglo XVIII, en general, remite a un

conjunto de hechos muy dispares, que cabe enumerar antes de abordar-
los, al menos en parte. Refleja, como se ve, el cuarteamiento de la an-
tropología tradicional, cristiana y eurocéntrica; así como los forcejeos
por lograr una autonomía moral, que son propios de la “dislocación de
la armadura de fe religiosa y de fe monárquica” que acaba producién-
dose19. Los cambios que se fabulan esán basados en aspectos claramente
humanos; no son discusiones providenciales. La mirada utópica suele
apoyarse por tanto en los modernos, a partir de la citada Querella con
los antiguos; de modo que el pensamiento y educación científicos se
sitúan a menudo en un primer plano (aunque sea, como Swift, criticán-
dolos). Hay islas habitadas por científicos o con programas de esa
gama; aparece siempre cierto lenguaje técnico en los relatos, paródico
a veces, y se incluyen artilugios como el imán elevador de una isla en
Swift, o como las alas flexibles u otros mecanismos voladores en Rétif.
Ya sobre los saberes en general, la utopía deja sus rastros en la cons-
trucción del crucial enciclopedismo, inexistente en el siglo XVII: po-
tenciado por Bayle, concebido desde Chambers y especialmente por Di-
derot y D’Alembert y retocado por Panckoucke o Condorcet, en 1789:
es un manifiesto del saber de las Luces. Además, trasluce la crisis de la
mirada mecánico-matemática, desde 1760, y el surgir de las ciencias de
la vida; y, desde ese momento, los terrenos, literarios o científicos se
vuelven más fluidos, se aligeran paralelamente. Por otra parte, los uto-
pistas concretan renovaciones verbales –nombres propios, topónimos,
formas idiomáticas características– con un efecto desigual. A veces se
proponen construir gramáticas con modelos generales y conjugaciones
nuevos, aunque sin sistema. Moro lo avanzaba ya; ahora, sucede desde
Foigny y Veiras; en el límite, estaría la idea de lengua perfecta de
acuerdo con intentos prolongados desde el siglo XVII, con las ideas
purificadoras de Deschamps, avanzada la Ilustración, o la construcción
de una escritura casi-geométrica que inventó el matemático Condorcet.
En el terreno económico, se prosigue el debate que suscitó Moro so-
bre el uso pecaminoso de la moneda, incluso en Sade. Es un momento
más bien expansivo –con mucha riqueza comercial–, pero sus solucio-
nes suponen repartos meta-fisiocráticos. Como el Antiguo Régimen se
––––––––––––
utopía personal es una reconstrucción interior, una terapia propia: imagina un mundo externo
muy controlado, pacífico, con obras estatales, aunque con propiedad agraria muy dividida; no
es igualitaria; hay una legislación estricta –pocas leyes, pero claras– y muchos supervisores.
Con su detalle torrencial de profesiones (esa actividad contrasta con la tristeza paralizadora)
ofrece una inmensa sinopsis de la sociedad.
19 Cf.: MORNET (1969: 195), parte V, 5.
mantiene, proponen un utopismo medio estático, no removido socio-

económicamente.
No obstante, ahora utopía y ciudad se vuelven isomorfos20. Sus pla-
nes de perfección se centran en la ciudad, pese a ser una sociedad agra-
ria. Esta obsesión urbana es paralela a la preocupación ilustrada por un
urbanismo funcional, desde 1760, con nuevos equipamientos, alinea-
ciones, tramas rectilíneas, ensanches. El utopismo había ido integrando
realidades urbanas desde Moro (su Utopía fue comparada con Venecia);
pero ahora, avanzada la Ilustración, esas ciudades inventadas se con-
vierten en propuestas reales: su idealidad geométrica pudo influir en los
planes de comunidades urbanas21. Ambos ideales organizativos llega-
rán a superponerse al final de siglo: por las avenidas y plazas, por los
monumentos de Boullée y Ledoux, demiurgos en sus proyectos enso-
ñadores-geométricos, y porque la apoteosis de las luces apuntó a una
ciudad con tintes, trazados, centros, convergencias, alturas y sectores
más bien de diseño utópico.
Sobre el intercambio de cuerpos, hay una reveladora y bastante libre
problematización sexual en esos relatos, pues se discute en esos reduc-
tos inexistentes la sodomía, la homosexualidad o el incesto; no extraña
que Rétif, Casanova22 o Sade23 –que considera los viajes de Bougainvi-
lle y Cook– aborden la utopía desde ese ángulo, con escritos corrosivos
y criticando la sociedad a través de la “presencia del mal”. La organi-
zación de las relaciones sexuales aparece, a menudo, con repartos co-
munitarios de cuerpos femeninos o con una prostitución planificada o
incluso con la imaginación de un mundo no conflictivo, por ser todo él
hermafrodita, que por lo demás era la imagen errónea de ciertas pobla-
ciones norteamericanas. Así que, si bien hubo una utopía feminista, el
––––––––––––
20 Cf. BACZKO (2001: 283-399). Se trata de un trabajo de referencia (Lumières de l’utopie)
con apartados monográficos extensos, al cual hace homenaje nuestro título.

21 Cf. MUMFORD (2012: 549-550). Se renueva la idea renacentista de ciudad, expuesta ya por
Filarete en el siglo XV. Sobre su apoteosis arquitectónica final, STAROBINSKI (1987: 197-203).
22 Casanova escribió una novela de dos mil páginas: Icosameron, 1788, en la que presenta
una sociedad preadamita y subterránea (Trousson la llama utopía teratológica): son los mega-
micros, que llegan al centro de la terrestre, mundo interior dividido geométricamente. Su reli-
gión es natural, su lengua sólo tiene vocales. Añade consideraciones sobre la gravitación, el
peso y achatamiento de la Tierra.
23 En su Historia de Sainville y Léonore (sección de Aline y Valcour), de 1788, Sade (1975)
presenta documentadamente una redonda “Isla de Tamoé” (1975: 136-193), con los clichés
simplificados de la novela utópica: igualdad y felicidad, rechazo del oro (para aislarse mejor),
y culto al Sol. Desarrolla una anarquía apacible en una vida social siempre en lucha con el
egoísmo. Hay posibilidad de tener una segunda mujer; los hijos son de todos; prostitución, so-
domía, homosexualidad dejan de ser crímenes. No hay prisión sino expulsión del culpable. In-
cluye otra micro-utopía, cuando Sainville llega a la africana Butua, de total despotismo: es una
contra-Tahití.
230 Mauricio Jalón
mundo utópico fue en exceso masculino, estuvo más bien concebido

para satisfacción de los varones. Pero hubo, con todo, propuestas dife-
rentes, y al final Diderot y sobre todo Condorcet romperán los límites
del feminismo ilustrado.
Por último, aparece a menudo en sus argumentos un pacifismo que
se había desarrollado a lo largo de las Luces, frente al sangriento siglo
XVII, que solo tuvo en Europa cinco años de paz. Es una idea que cul-
minará en 1795 con una especial “utopía” de grandes luces: Sobre la
paz perpetua de Kant se abre con un tratado que “aniquila y borra por
completo las causa existente de futura guerra posible”, que suprime de
raíz los ejércitos permanentes, esos miles perpetuus. La idealidad kan-
tiana, por supuesto, alcanza ya otro rango.
IV. La actualidad, entre viajes y planes

Y ¿cómo se fabula esta perfección en el presente? La mayoría de los
relatos utópicos extensos son elaboraciones de autores secundarios, mu-
chos son desconocidos y están más bien olvidados. Pero se dirigen a las
clases cultas; esto es, la utopía no aparece en la literatura popular, como
almanaques o pliegos. Las utopías son abstractas; tienden a ser muy
redondas, ofrecen figuras muy perfiladas (plano del lugar, plan social,
planteamiento familiar); y se ven acompañadas, más o menos fantásti-
camente, de una gavilla selecta de hechos organizativos o morales cla-
ros y distintos –simples y racionales– fundados sobre sí mismos.
Estas invenciones tuvieron un amplio respaldo de aficionados, y, en
general, fueron un mero divertimento hasta avanzado el siglo: son rela-
tos menores de aventuras exóticas, con su trayecto habitual: fugas y
descubrimientos cambiantes, asombro ante costumbres aleatorias y de-
leite con rarezas coloristas o con detalles físicos extravagantes. Ya, an-
tes de nuestra era, el griego Yambulo en su igualitaria isla del sol des-
cribía hombres con lenguas hendidas, bífidas, capaces de hablar dos
lenguas al tiempo o de imitar a los animales24.
Es verdad que los más sabios de la ilustración citaron a menudo lu-
gares quiméricos. Sin embargo, ninguno de los grandes autores las Lu-
ces escribió una utopía extensa, en sentido estricto: esto es, un texto
independiente que mostrase la vida afortunada en una sociedad ideal. A
veces, se acercaron en pocas páginas a ese género, casi como un pre-
texto para debatir asuntos particulares; y transformaron el modelo, lo
desfiguraron, lo invirtieron de hecho; adoptaron su punto de vista pro-
visionalmente, pero haciendo ver que eran quimeras falsas o triviales.
––––––––––––
24 Cf. LENS & CAMPOS (2000: 194ss).
La cultura alemana había propuesto sus islas con autores mediocres

(Schütz y Schnabel), hacia 1730; pero, ya en general, se vio esclarecida
por Maupertuis o Voltaire, y luego por Diderot y sus enlaces con figuras
emigradas a Francia. Lessing será el exponente mayor de la ampliación
de miras germánicas entre 1760 y 1780, al ordenar y articular, o enlazar
y estratificar, decenas de motivos culturales de diversos países, por
ejemplo españoles. Es más, ese pensamiento se acercará desde 1771 al
utopismo con figuras de peso como Wieland o el médico suizo von Ha-
ller25; de suerte que las resonancias utópicas cambiarán, junto con su
modo de pensar. Su incorporación se da en un momento crucial, acele-
rado. Kant dirá, en su Antropología, que la lectura de relatos viajeros es
un equivalente al viaje real, pues llega a producir una “movilidad men-
tal” paralela.
En todo caso, las exposiciones utópicas, las narrativas (casi nada las
ensayísticas), están marcadas por “el viaje”, en diferentes formas. Los
viajes son definitorios de las Luces, y son base de sus hallazgos físicos,
geográficos, naturalistas o astronómicos. Se sitúan entre biografía y fic-
ción, erudición y curiosidad, ciencia e historia, con su abundancia tan
notable: se conocen 3500 libros viajeros en el siglo XVIII, y significa-
tivamente un tercio de éstos surgieron en las dos décadas finales26. Así
que las continuas expediciones marítimas fueron el trampolín de los
desplazamientos imaginarios; y la utopía se asoció, en el siglo XVIII, a
una especial literatura navegante, en la que las sociedades civilizadas
proyectaban sus progresivos conocimientos científicos y sus críticas al
presente. Pero sus trayectos ilusorios resultaron ser siempre internos, y
en realidad solo se dirigían al mundo propio.
En estas expediciones hacia la perfección aparecen, como sabemos,
decenas de islas situadas en los confines del mundo. Son casi inaccesi-
bles, para blindarse mejor y también para evitar las censuras, políticas
o religiosas; se convierten por ello en míticas, como ya lo eran en las
utopías de la Antigüedad. A ellas se llega por azar o por un naufragio o
mediante un vuelo fantasioso (desde Foigny hasta Rétif27). Las figuras
––––––––––––
25 Albrecht von Haller: Usong, historia oriental, 1771, que aparece en francés y alemán.
Sobre Wieland: El espejo de oro (Der goldne Spiegel, oder die Könige von Scheschian), 1772,
véase HOFMANN (1988). Situado entre dos lenguas, Charles de Ligne, escribió su breve Reino
del gran Selrahcengil, de 1780, donde describe rápidamente (con el anagrama de su nombre)
una Utopía apacible, una especie de orden familiar.
26 ROCHE (2003: 145): entre 1500 y 1800, hubo 5.500 viajes modernos (2003: 24-26), que
desembocaron en parodias (2003: 97), lo que afectará a la forma del argumento utópico.
27 La Découverte australe par un homme volant ou Le Dédale français, nouvelle très philo-
sophique, de Rétif de la Bretonne (RÉTIF 1979) es una larga novela, de 1781, compleja y ex-
traña, con ensoñaciones pseudo-científicas, antes de llegar al país de los Megapatagones, en las
232 Mauricio Jalón
isleñas descritas son casi puras, frías, rígidas, con división simétrica del
espacio y sus habitantes, que forman sociedades niveladas. La forma
cuadrada o circular afecta a islas y poblaciones; sus equidistancias y
planificaciones reticulares serían idénticas y reiterativas en su perfec-
ción geométrica, como serían sus vidas cotidianas. Toda descripción
supone dar un código estricto del trabajo, la familia y la moneda. Las
costumbres son frugales –ropa simple y uniforme, comida sencilla y a
menudo vegetal–, como antítesis acaso del lujo y hedonismo sociales
de una minoría. En el otro extremo, la religión es monoteísta abstracta,
y el Sol es el modelo inveterado, como eco de las sublimaciones del
momento.
Sorprende esa pureza tan especial, tan abstracta, de la utopía, si se
piensa que precisamente entonces se daban los primeros pasos de una
antropología comparativa, desde Lafitau (Costumbres de los salvajes
americanos comparadas con las de los primeros tiempos, 1724), hasta
Raynal o Herder. Pues como las utopías tienen todas retículas similares,
sean espaciales o sociales, y suponen, en consecuencia, el reverso de la
narración etnográfica, que está siempre plagada de disparidades, en to-
dos los planos posibles, y que se configura viendo diferencias palmo a
palmo e incluso recreándose en ellas. Esa uniformidad inveterada, en
consecuencia, produce la sensación de “ciudad de los muertos”, que se-
ñaló ya L. Gernet para la utopía helenística28.
A un lector actual, que conozca los avances decisivos en la gran an-
tropología, desde la segunda mitad del siglo XX, le cuesta e insatisface
la lectura de los utopistas (máxime si reparamos en su calidad, intelec-
tual o literaria, tan limitadas). Pero es que ellos no hablaban de lo Otro:
era un mecanismo para cotejar lo Mismo –su propia realidad– con lo
ideal, como ocurría con las cartas fingidas de entonces, tan abundantes
–turcas, siamesas, sicilianas, persas, rusas, iroquesas, marruecas, chi-
nescas–, o incluso con la gran literatura epistolar, que fue una caracte-
rística de las letras y la sociedad del siglo XVIII29. La soñada perfección
––––––––––––
antípodas de París. Allí no hay diversiones, solo vida natural, con adoración a la Tierra y el Sol;
hay cuatro horas de trabajo y bienes comunes; el país está dividido en grupos de cien familias,
en cuatro barrios, con gineceo para las solteras y sumisión al varón. Ya en su Le paysan perverti,
de 1775, ofrecía en apéndice un pueblo de vida ‘comunista’, y publicó en 1790 una ucronía: El
año 2000. Además de sus escritos y una autobiografía a la sombra de Rousseau, Rétif hizo
numerosos proyectos de reforma (prostitución, teatro, las mujeres, los hombres, las costumbres,
la legislación), que engarzan con su utopismo generalizado.
28 Cf. GERNET (1980). La paz perpetua, bromeaba Kant, no quería ser la paz de los cemente-
rios.
29 VERSINI (1979: cap. XI). Epistolar, La Nueva Eloísa de Rousseau hace aparecer un mundo
ideal separado del “nuestro”, una utopía individual. Pero lo más inestable es la coincidencia
entre subjetividad y valores universales; cf. STAROBINSKI (2012: 68, 131 y 204).
se dirige, en ellos, a la actualidad mediante una narración en forma de

parábola.
V. La ucronía, un acicate temporal desde 1771

Un año antes del viaje de Cook, aparecía El año 2440 de Mercier
(1771). Este escrito anómalo y decisivo sustituyó un ideal ficticio si-
tuado en el espacio por un ideal forjado en el tiempo30. Mercier, hombre
de letras –influido por Montesquieu y la Enciclopedia, por Beccaria (no
por Morelly) y especialmente por Rousseau–, transformó el topos ima-
ginario habitual en una manipulación cronológica, al contar una especie
de sueño de 1770 (y resaltar que lo era), en el cual reaparece en 2440,
con setecientos años, pues él nació en 1740.
La plasticidad de su libro radica en que es una narración ucrónica
pionera (hay antecedentes mínimos), y claramente global: describe los
cambios parisinos en educación, moral y política, que serían análogos,
dice, en Suramérica, Lisboa, Varsovia o China de este siglo XXV. No
habría ya en esa fecha ejércitos ni fronteras, al dominar la paz: hay en
cambio tolerancia y libertad universales. Hubo –nos cuenta– una gran
Revolución, mítica, pero se conserva todavía cierta monarquía contro-
lada constitucionalmente. La Bastilla la derribó el rey en el pasado,
como mole inútil, vaticinio del cual se ufanará Mercier tras la Revolu-
ción. Pero pocas novedades técnicas encontramos: las calles están muy
iluminadas (en Cristianópolis de Andreae, eran antorchas); hay aerós-
tatos (globos); la verbosa Sorbona se dedica, al fin, a las disecciones, y
existe un Hospital dedicado a la vacunación. Quedan pocos libros (ni
historia, ni filosofía, pues el pasado es más bien nefasto), y muchos se
han quemado, lo cual no deja de ser una convención literaria que sirve
para expresar los nuevos gustos en contraste con los precedentes31. Sos-
tiene que Voltaire está envejecido; y que la Enciclopedia resulta supe-
rada, pues carece de ordenamiento temático.
Mercier hizo un curioso ejercicio con su ensueño, lo cual no supuso
un vuelco completo del género, como algunos sugieren32. Pese al cam-
bio temporal, permanece el carácter ahistórico de las coordenadas del
––––––––––––
30 El año 2440. Rêve s’il en fut jamais, de 1771 (1786, ampliada), se tradujo al inglés, alemán
e italiano (MERCIER 1999). Pero ucronía es palabra inventada por Renouvier, en 1876.
31 En el cap. XXVIII, Mercier “quema” a Heródoto, Safo, Anacreonte o Aristófanes. Con-
serva sólo a Homero, Sófocles, Eurípides, Demóstenes, Platón y Plutarco. Salva de los latinos
a Virgilio, Plinio, Tito Livio y Salustio (acaso Tácito); Lucrecio se volatilizaría y quedan Cice-
rón y Séneca solo, como filósofos. Cf. BACZKO (2001: 164-172).
32 Tema desarrollado por H. Hudde y L. Kuon en su introducción “Utopie - Uchronie - et
après” (HUDDE & KUON, eds. 1988: 9-17); y en el texto del primero “L’influence de Mercier
234 Mauricio Jalón
“mundo avistado”: en fin de cuentas, lo que hacen todos los utopizantes

es retocar diacrónica o sincrónicamente aspectos de una misma ideolo-
gía, en sentido amplio, que está en el cuadro del Antiguo Régimen. Con
todo, no existe ahí esclavismo: y ello es un índice de modernidad utó-
pica, como se verá. Además atisbamos ahí también cómo la historia
humana en las Luces, emancipada de la tutela teológica, tiende a esta-
blecer un orden corrector seguro, comparable al de las leyes naturales,
aspecto que se acentuará enseguida en diversos autores33.
El libro se difundió por toda Europa, tuvo algún eco en Inglaterra y
mucho en Alemania: Herder, Goethe, Jacobi lo discutieron; fue prohi-
bido a menudo, y no solo en la España carolina. Con todo, renovó el
género: hubo docenas de imitaciones, hasta el punto de que dominarán
desde entonces las ucronías, y esto sí supone un cambio de orientación
notable. Los continuos desplazamientos anteriores en el espacio (“la
otra parte”), se darán ahora en el tiempo, que es cuando se produce la
emergencia de la historia-progreso, al final de las Luces.
VI. Sobre el empuje político-social de las utopías

Excepto en muchos textos anodinos, las sociedades imaginarias tie-
nen zonas oscuras, no dibujan una perfección total, suelen tener mácu-
las; y más bien exponen sus novedades con prudencia, escepticismo o
incluso ironía. Lo cual, sugiere un dato intrigante, poco discutido. Pese
a que, en general, se describa un prototipo casi exultante, siempre surge
en esas islas un punto ciego y anómalo, que supone una línea real de
desorden y segregación social: en todas ellas hay cárceles, los delitos se
mantienen. La prisión es un reducto límite para los utopistas, es un tope
nada fantasioso; resulta ser una heterotopía insalvable, la negación
misma de la utopía.
Por ello, Los delitos y las penas de Beccaria pudo atisbarse como
otra forma indirectamente utópica de luchar contra la crueldad y la ar-
bitrariedad en el castigo, además de contra la pena capital. Su libro de
1764, del que habla Mercier en el capítulo “Ejecución de un criminal”,
fue leído en italiano por Diderot (quien elogió sus principios idealistas,
algo menos su vehemencia34), e influyó cercanamente en las ideas per-
feccionadoras de Condorcet, por cuyo círculo pasaron tanto Beccaria,
como Jefferson o Paine.
––––––––––––
sur l’évolution du roman d’anticipation” (HUDDE & KUON, eds. 1988: 109-121). Ya lo señalaba
el especialista alemán KRAUSS (1970: 394-396). No hay desplazamiento espacial pues sino tem-
poral; pero su porvenir utópico es formal, al no existir una confrontación individuo / sociedad.
33 CASSIRER (1981: cap. V).
34 WILSON (1985: 428-429).
Los utopistas tardíos situaron cada vez más sus propuestas en su en-
torno concreto, aunque las forjasen para un mundo imaginario. En los
primeros estadios de las Luces, aunque se lanzasen dardos contra el ab-
solutismo, no se percibe una primacía de lo político globalmente. Por
lo demás, si los autores utópicos a menudo eran protestantes o descreí-
dos, su pensamiento suponía un desvío respecto a la norma, pero sin ser
forzosamente “subversivo” (en particular, el reparto habitual de los hi-
jos por la sociedad no refleja nuevas ideas, pues son platónicas). Pero
el utopismo maduro del siglo XVIII suscita ya doctrinas políticas, ins-
pira legislaciones y hasta constituciones. Se topa cada vez más con su
sociedad35.
Surgen ahora utopías comunitarias y de eliminación de abusos, en-
soñaciones anarquistas y estatales, retrospectivas y primitivistas (con
nuevas ideas sobre la Arcadia o el buen salvaje), donde no hay casi re-
ferencia a las islas, pues son textos de otro carácter, de otra inscripción
genérica. Además se recobra en 1762 la vieja denuncia social de Mes-
lier (1664-1729), en su vieja Memoria sobre la conducta de los hombres
–la recupera Voltaire, con recortes, para su crítica de las supersticio-
nes–, y hay que añadir que se vislumbran sociedades plenamente igua-
litarias, en el Código de la naturaleza de Morelly36 (1755), o prosocia-
listas luego, en la Legislación (1776) del abate Mably, cuya conciencia
política removió las voluntades de acción del momento37.
Más destacables por su futuro son las ideas de un ardiente negador
del orden caduco, Dom Deschamps (Sistema verdadero, hacia 1760),
que influyó notoriamente en Diderot, con un discurso de inspiraciones
híbridas —metafísicas o religiosas—, y que apuntan proféticamente a
renovar la colectividad. Su mirada es materialista y mística a tiempo,
como se vio al analizar mucho más tarde sus escritos, en las centurias
siguientes. Deschamps, de estirpe comunista y clerical, es ‘razonable’
en un sentido crudamente reivindicativo38. Plantea de hecho que hay un
posible acuerdo espontáneo con la naturaleza, basado en la frugalidad,
––––––––––––
35 RACAULT (2003 : 8-14).
36 Además de su Code de la nature, 1755, obra no imaginaria sobre el dilema del tránsito de
la naturaleza al orden social mecánico, escribió Naufragio en islas flotantes o Basiliade del
célebre Pilpaï, 1753, que sucede al modo de los trogloditas de Montesquieu. Es un defensor del
individuo, como Johann Schnabel (Insel Felsenburg, 1731-1742, en 4 volúmenes de aventuras
utópicas, robinsoniano muy leído en Alemania) o Simon Berington (The Memoirs of Sg. Gau-
dentio di Lucca, 1737, integra un individuo sensible en el orden racional-utópico).
37 BAKER (1990 : cap. III).
38 BACZKO (2001: 101-149). Deschamps no quiere volver al estado salvaje, sino cambiar
nuestras costumbres –propiedad y excesivo individualismo–, pues cada cual es parte del todo.
236 Mauricio Jalón
la ausencia de religión y, por cierto, de libros (que habría que destruir);

asimismo señala la necesidad de simplificar del todo la lengua.
En estos casos se propende a la abolición del pasado. Como rechazan
todas las costumbres, todos los objetos, el pretérito tiende a ser objeto
de anticuario. Y la Revolución hará acopio de los símbolos del pasado
–imágenes, emblemas y objetos suntuarios–, para dejarlos fuera de la
circulación. Cabe recordar por ello que el Museo como institución surge
tras la Revuelta, exponiendo a la vez esa ruptura con lo precedente y
además el ideal recopilador de las Luces.
VII. Ambigüedades ante la utopía más proverbial

Las invenciones perfeccionadoras eran una especie de fantasía, sar-
cástica a menudo, correctoras de la realidad, otras veces, o claramente
acusatorias en nombre de un deber-ser social. Y se agregaron indirecta-
mente a este bloque de ideas nuevo, por ejemplo, Diderot y Condorcet,
dos interesados por el quehacer científico, divulgativo y organizativo,
cuyas evoluciones intelectuales –tan distintas– hicieron que se radicali-
zaran en medio de grandes estímulos colectivos. Es verdad que ambos
rechazaban las quimeras al uso, pero sus visiones políticas confluyeron
con la forma más enfurecida socialmente de ellas, aunque se construye-
sen en su caso más al hilo de los avatares de la ciencia en las últimas
décadas de su siglo.
Conviene recalcar antes de revisarlas que en las Luces siempre hubo
reticencias ante el utopismo, pese a su vitalidad innegable. Muy al prin-
cipio, tanto en Mandeville39 y Swift como también en Prévost, esa fa-
bulación dirigió sus armas críticas contra sí misma; pues el siglo lúcido
cuestionó hasta sus propias aspiraciones. Eso sí, resulta improcedente
distinguir, muy tajantemente al menos, entre utópicos y antiutópicos:
en esa centuria se cultiva a placer el detalle utopizante y se juega con
él, a favor o en contra; incluso cuando está usada con sobrado sarcasmo,
la utopía sigue en acción, como estímulo intelectual que tiende a poner
en evidencia seguridades e hipocresías.
Es más, cierto contra-utopismo explícito a menudo se vio acompa-
ñado de su envés: recordemos que Pierre Bayle, en su Diccionario crí-
tico, de 1702, se burlaba del perfeccionismo utópico-cristiano de Co-
––––––––––––
39 En Fábula de las abejas (1714), Bernard Mandeville, inglés, de origen holandés, fue el
primero en cuestionar la perfección de las construcciones utópicas con su realismo puritano.
Mediante esta alegoría de unas abejas, a las que Júpiter les da total virtud, desarrolla la idea de
que los paraísos virtuosos ignoran los instintos, los intereses, la emulación y la competencia; y
no serían viables por cuanto niegan la dinámica humana y social.
menio, gran discípulo de Andreae, pero Bayle sacó del olvido dos uto-
pías: el Viaje austral de Foigny y los Sévarambes de Veiras40; o que,
por su parte, Voltaire se mofaba del género, y sin embargo, además de
usarlo en capítulos punzantes de sus novelas, él difundió en 1762 La
conducta de los hombres, de Meslier, texto importante y no conocido.
Más importa que, en la Enciclopedia, ese nuevo faro encarrilado ya
en 1760, no se halla la voz ‘utopía’: no aparece siquiera la extraordina-
ria invención de Moro. Por añadidura, Diderot tilda a Campanella de
fantasioso; y está dejada de lado también la Atlántida de Bacon, autor
entronizado por los enciclopedistas gracias al resto de su obra. Entre
1750-1760, Diderot se manifestaba pues contra las utopías literarias,
como parte de los científicos coetáneos; y de hecho, lo que sonase a
mera fantasía social le desagradó siempre. Sin embargo él se utopizará
a su modo desde 1772. Es más, cuando Panckouke desde 1781 remo-
dele metódicamente su gran trabajo recopilador con otra Enciclopedia
y nuevos colaboradores41, como preveía Mercier, incluirá las utopías
(evitando, eso sí, lo literario de ellas), dentro de un temática singular,
que denomina sistemas de perfección, lo que revela su racionalización
del relato.
Condorcet, colaborador de esta Enciclopedia metódica, escribió al
final también un Fragmento sobre la Atlántida, mientras huía de la in-
controlada convulsión de su país. Y él precisamente, resaltaba que los
derechos del hombre habían sido postulados por Rousseau (tras él se sabe
bien que no hay dos estirpes, una destinada a obedecer y otra a gobernar,
decía). Pero Rousseau, que había pensado en la perfectibilidad, fue la
figura más incómoda, escurridiza y contradictoria del momento, tam-
bién en este punto.
Por contraste con Diderot o Condorcet, Rousseau había elegido
como apoyo la economía política, la historia del derecho o la política,
para llegar de otro modo a una reflexión crítica sobre las costumbres42.
Elegía, pues, apoyos jurídicos y organizativos para sus alegatos de su
“mundo ideal”, redactados entre 1755 y 1762, logrando una coherencia
insólita en sus múltiples escritos, que arrancaron en 1750 con su crítica
inicial a las artes y ciencias del momento. Rousseau, siempre singular,
imaginativo y elocuente, abordó discutiblemente la “utopía” con otra
intención desde luego, y con una tonalidad más compleja, a la vez igua-
litaria e individualista, donde oponía el culto del sentimiento a la cultura
––––––––––––
40 Bayle critica todos los relatos con prodigios y hechos maravillosos, las historias impreci-
sas: LABROUSSE (1996: 14ss).
41 Sobre sus entrañas, ver DARNTON (1992: cap. VIII).
42 PROUST (1995: 303-304).
238 Mauricio Jalón
del entendimiento, pues prefería moralizar por encima del mero cono-
cer, aunque eso sí siempre de un modo inmanente43. Aparte de proyec-
tos como la reforma polaca, Rousseau inventa con su vasto carteo no-
velesco, La nueva Eloísa, de 1761, una ambigua “sociedad a dos”, en
la que se habla del ideal de la transparencia absoluta, perceptible en las
paredes-cristales de una vivienda: “El más estimable de los hombres era
ese romano que deseaba que su casa fuese construida de modo que se
viese todo lo que se hacía en ella” (IV- carta VI).
Un año después, también a contracorriente, iniciaba el Emilio, de-
fendiendo resueltamente la bondad natural del hombre, frente a su co-
rrupción por la sociedad culpable (los individuos se recuperarían si
cambiase la sociedad y el Estado). No ofrecía un mundo novelesco aquí,
sino la gradual educación hacia la virtud de un niño. Con su obsesión
por lo originario, con su mirada más bien retrospectiva, y abrió camino
a otra concepción quimérica, a un “nettoyer l’aire”, que fue base tam-
bién de futuras ideas agitadoras. Su universo de contrastes no supone
una utopía social radicalmente extraña a la realidad, ni tampoco un fácil
compromiso con el mundo: Rousseau procura vivir en la contradicción,
esto es, “diferir completamente de la sociedad existente, y permanecer
lo suficientemente cerca de ella”44. Este nudo apunta ya al mundo que
nos concierne.
VIII. El otro viaje de Diderot

Un discurso utópico muy crítico estaba en marcha, en torno a 1770.
Se manifestaba de muchas formas, quebrando tradición o reelaborando
ideas ucrónicas. O reacomodando las concepciones sociales más afila-
das de entonces: así sucedió con Diderot y Condorcet, dos colegas de
un acendrado geómetra como D’Alembert (1717-1783); las vías utopi-
zantes de ambos corren en paralelo con sus intereses respectivos, el mé-
dico-vitalista y el matemático, del todo dispares.
Diderot (1713-1784) vivió en dos tiempos cimeros de las Luces, fue
el escritor-pensador más original del siglo XVIII, solo bien reconocido
tras descubrir Dieckmann, en 1949, los manuscritos de los ‘Fonds Van-
deul’. Se ocupó en su juventud de aspectos médicos y físico-matemáti-
cos; pero su vigor, su curiosidad plural, y su abierta polimatía no cua-
draban ni con el enciclopedismo marcado por las ciencias formales, ni
––––––––––––
43 CASSIRER (1987: 11, 86 y 114). Hay que tener en cuenta que hay elementos muy utopistas
en su mirada contra-ilustrada: isla o lugar refugio, pocos intercambios, crítica del dinero, busca
de una especie de ocio laborioso, ordenamiento natural de las costumbres. Sin embargo, era un
pensador de las diferencias.
44 STAROBINSKI (2012: 18-19 y 87).
con el rechazo de los antiguos, ni con una afinidad exclusiva al pensa-

miento inglés45, que conocía en directo como notable traductor y polí-
glota. Existía ya una línea divisoria entre dos posiciones científicas que
circulan por la Encyclopédie, la representada por D’Alembert y la que
Diderot, sin proponérselo de un modo sistemático, vino a resumir46. La
primera, formada en la física newtoniana, y claramente universal dentro
del matematismo, se dirigía hacia la normalización definitiva del len-
guaje de la ciencia y la constitución de un espíritu positivo generali-
zado, que Condorcet se ocuparía luego de institucionalizar. La segunda,
la de Diderot, resume la inquietud que espoleó a las ciencias a mediados
del siglo XVIII, orientándola hacia intereses neuro-fisiológicos muy
distintos47.
Ya en su Interpretación de la naturaleza, de 1751, Diderot intuyó la
fuerza de una ciencia de la vida y se lanzó a posibles perfeccionamien-
tos, basados en una buena marcha indagadora. Desde 1760 hasta 1769
se consagró con unos razonamientos móviles, conjeturales, muy abier-
tos. En el tríptico que constituye El sueño de D’Alembert (1769), pinta
a este matemático como si dudase de su firmeza: primero, Diderot le
narra sus ideas sobre sensibilidad material, y desaparece sin más; luego,
tras unos delirios entre sueños, D’Alembert duda de la fijeza de la na-
turaleza, entreviendo el valor del tiempo en la movilidad de las formas
vivas: es como si se contagiase de la mirada diderotiana48, y el médico
Bordeu, que está presente en este experimento, perfila esa nueva “ener-
gía vital” hablando de agregados y haces, de ensueño, imaginación,
razón o sexualidad.
Diderot narraba así, compleja y seriamente, ciertas teorías químicas,
fisiológicas o relativas al mundo vivo; pues le fascinaba la posible fle-
xibilización de la ciencia, endurecida por entonces con la extensión abu-
siva de lo mecánico. En el prebiologicismo que estaba apuntando cap-
taba además un nuevo poder de transformación vital, frente a ideas rí-
gidas de entonces. Por ello, Cassirer vio a Diderot como “uno de los
primeros que supera la imagen estática del mundo propia del siglo
XVIII, y la cambia por una imagen dinámica”, como alguien que trae
un nuevo orden móvil, el cual afecta incluso a las ideas científicas que
le dieron pie49.
––––––––––––
45DIECKMANN (1974: 234-257).
46VENTURI (1988); especialmente, cap. IX.
47 ROGER (1993); REY (1995).
48 DIDEROT (1965: 160): “Voilà donc tout ramené à de la sensibilité... ”. Cf. CASINI (1984);
VARTANIAN (1975) muestra una ‘sensibilidad material’, alternativamente pasiva y activa.

49 CASSIRER (1981: 111-112). Cf. la mirada global de L.G. Crocker (1974: passim).
240 Mauricio Jalón
Con sus personajes híbridos, Diderot50, al sumergirse en la ciencia

de la naturaleza o en la psico-fisiología, abordará paralelamente cues-
tiones relativas a la moral y política. Su idea del continuo vital, de gran
plasticidad, se fue ampliando por aproximación o cercanía, y tendrá su
eco –mediante ósmosis– en otros campos. Así que su estudio de la na-
turaleza llegó hasta la sociedad en la que antaño se veía entretejida de
un modo que hoy nos resulta ajeno. Con tal intuición, con su humus teó-
rico también híbrido, este antiguo-moderno logró una traslación desde
lo vital-corpóreo hasta el ser viviente en sociedad. Lo reflejó en sus es-
peculaciones y sátiras, donde manejaba unas ideas críticas que partían
de los viajes –pero con una idea de novela o literatura muy alta y pode-
rosa51– e iban desde ciertas costumbres particulares hasta las visiones
antropológicas.
Este deslizamiento desde el cuerpo vivo hasta la sociedad –fundida,
pues, en las Luces con la naturaleza–, se refleja bien en el Suplemento
al viaje de Bougainville (1772 y 1779), su diálogo más utopizante, que
fue elaborando ya con sesenta años. Diderot se sirve de Tahití para dar
alas a una semi-fantasía que dialoga con el famoso escrito del matemá-
tico y naturalista Bougainville. Fusiona ahí datos objetivos del compor-
tamiento social tahitiano con conjeturas personales, y subvierte el mo-
delo del viaje imaginario: parte de esa sociedad tahitiana descrita por el
explorador, y elabora una fábula introduciendo a un presunto nativo,
Orou (que ya “no existe” como tal), que nos interpela abiertamente.
Consigue que los tahitianos describan a los europeos como su contra-
utopía (por su crueldad, su apropiación de bienes, su hipocresía reli-
giosa). Esta crítica radical de la “maquinaria de leyes insensatas”, como
dice, culmina al hablar de nuestra gran represión sexual, comporta-
miento en el que se socializa lo somático. El “imperio de la naturaleza
no puede ser destruido” ante los artificios, reclama Diderot sin caer en
primitivismos ingenuos, pues no son antitéticos, y defiende pautas na-
turales como aspiraciones legítimas, también influyentes desde su
perspectiva en el conjunto de la vida social52.
––––––––––––
50 En STAROBINSKI (2012b: 257) leemos que la ‘utopía filosófica del siglo XVIII’ consiste en
que, una vez que se ha soñado en la reconstrucción general de todos los fenómenos según las
leyes de la geometría, renunciando a lo que atañe a la vida, Diderot “recurre a la hipótesis
vitalista de la molécula sensible”, clave de la ‘sensibilidad material’.
51 Los gustos de Diderot por la gran literatura precedente o por la coetánea (Fielding, Sterne),
así como la categoría excepcional de sus invenciones literarias (Jacques el fatalista, Paradoja
del comediante, La religiosa, El sobrino de Rameau), tan superiores a las de su tiempo, y ad-
miradas por Goethe o Hegel, hacían presumir que no apreciase nunca unas utopías tan ramplo-
nas formalmente y con ideas muy simplistas.
52 Es un escrito complejo, indeciso, pesimista: BENREKASSA (1980); DUCHET (1984: II-5, esp.
394-405).
Más aún, acogerá con gusto tesis del igualitarista Dom Deschamps,
que proponía todo tipo de simplicidad para lograr nuestro posible
acuerdo, más espontáneo, con la naturaleza. Pero lo que apreciaba Di-
derot era su punto de vista general al acometer problemas concretos de
su sociedad. La inmersión en las ciencias de la vida le facilitó su nueva
conciencia antropológica, que creó con su mirada implacable. Así re-
volucionaría con otros las ciencias sociales del futuro: en sus largos
añadidos, hasta 1780, a la Historia de las dos Indias de Raynal –con
aceptación de éste–, mostraba de hecho la hermandad vital con los lla-
mados ‘primitivos’ americanos, lo cual le servía para denunciar utópi-
camente la violencia colonizadora; ese “funesto sistema” pone en duda
el deseo de libre circulación mundial por parte de Europa53. Ya citaba
episódicamente a Raynal en su efervescente Suplemento al viaje de
Bougainville, pero ahora, en cada página, denuncia el “desorden” de la
rapiña colonial, y repudia del todo esa mancha que aún nos atañe54.
IX. La Atlántida de un legislador matemático

Muy diferente resulta ser esa otra figura más joven, entregada a la
ciencia y representativa del sector girondino más cultivado de la Revo-
lución. El matemático Condorcet (1743-1794) estuvo en la cumbre de
las ciencias formales francesas y europeas; no fue un sabio global, como
Diderot (lector continuo en griego y latín), sino un representante del
saber enciclopédico más actualizado: aunque podía referirse con preci-
sión a las ciencias formales, a la geografía, a la química o a la botánica,
Condorcet también pudo volcarse en problemas como el de la educa-
ción (lo cual suponía una distribución real de la ciencia) u otras acciones
ciudadanas, que llevó a la práctica hasta la extenuación 55. Era un deci-
dido moderno, y sus referencias, además de Rousseau, eran Newton,
legislador del universo, y Locke, el pensador de precisos análisis.
Si los intereses pre-biológicos situaron a Diderot en una continua
interrogación sobre las formas cambiantes, por su parte Condorcet –que
consolidó la matemática de Euler– se volcó en la normalización del len-
guaje científico, en institucionalizar las ciencias y en ampliar su sentido,
además, con sus proyecciones demográficas, que es el terreno en donde
––––––––––––
53 La Historia de las dos Indias fue una obra con 48 ediciones, hasta la muerte de Raynal; cf.
RACAULT (2003: 445ss). Cf. DIDEROT (1995), plagado de denuncias a las naciones ‘civilizadas’.
54 El Diderot historiador del presente se plasmaría en los comentarios que añadió al texto de
Raynal: BENOT (1973: caps. 10-12, 246); y los póstumos de este autor (BENOT 2005: parte II).
55 GRANGER (1989: cap II); destaca su ‘matemática concreta’ y su sentimiento de historicidad
de las matemáticas, que supera al de cualquier coetáneo, pues el devenir de éstas podría hacer
de espejo de las marcha de los progresos humanos y de guía pedagógica (GRANGER 1989: 91-
93).
242 Mauricio Jalón
lo matemático roza la realidad manifiestamente. Muy joven, e impul-

sado por D’Alembert, el ‘Condor’ (como le llamaba) era ya secretario
de la Academia de Ciencias –la que estuvo en manos de Fontenelle, que
por añadidura escribió una utopía, recuperada en 176856–. Fue reali-
zando una gran reforma de la actividad científica, que conduciría a la
de la sociedad: la proyectó desde 1774, y sus ecos se leerán luego en el
Fragmento sobre la Atlántida57. Su vocación matemática marcó su ra-
cionalización universal, que afectaría a la organización política en su con-
junto al refundar la moral y la legalidad real sobre una base con la mayor
precisión58.
Ahora cultiva la economía política, como inspector de la moneda con
su amigo Turgot y aplica la estadística –esa rama tanteadora– a las cien-
cias sociales. Su compromiso político con las ideas ilustradas se acre-
cienta, y su actividad se hace febril entre 1777 y 1785: contra la escla-
vitud de los negros, a favor de los protestantes y de los judíos, contra la
pena de muerte, a favor de las mujeres. Su preocupación por las mejoras
sociales se reaviva al comprometerse desde los inicios con la Revolu-
ción: participa en la Convención Nacional, le eligen en 1791 como
miembro de la Asamblea Legislativa, que preside incluso en 1792, y
desde donde defiende su plan de instrucción pública, que sólo se plasma-
ría en el futuro. Pero la intransigencia de Robespierre le conduce a una
muerte solitaria y cruel en 1794. Para Condorcet, la Revolución debería
ser algo plural y no singular, e incluso subrayaba que una aceleración
revolucionaria sería el momento más peligroso de la reforma social, ne-
cesaria para alcanzar ciertas premisas, aunque enseguida tendría que li-
mitar su carácter desbocado: no pudo ratificarlo personalmente.
Pues bien, el muy moderno Condorcet –y también hombre de Estado,
como Moro y Bacon–, dio la forma más racionalista y completa de una
posible actuación ciudadana59. Sus dos escritos utópicos de 1794 pro-
longan en cierta medida sus Memorias de instrucción pública, su
Cálculo de probabilidades aplicado a la demografía y las votaciones,
sin olvidar el proyecto de una caja de seguros, que facilitaría la elimi-
nación de la pobreza. Ofrece un perfeccionamiento sectorial controlado
y un evolucionismo educativo: en vez de islas ignotas, pormenoriza un
––––––––––––
56 El centenario e influyente Fontenelle (1657-1757), escribió Historia de los Ajaoiens o re-
pública de los filósofos, en 1682, libro publicado en 1768. Esos Ayaoienos serían ateos, y vivi-
rían en una especial democracia.
57 BADINTER (1990: 122), cf. caps. III y IV.
58 GRIMALDI (1991: cap. II). Cf. KOYRÉ (1971).
59 BAKER (1988: cap. I); el subtítulo del original de este texto (Chicago 1975), es “De la filosofía
natural a la matemática social”.

modelo estatal de reorganización de la sociedad, pensando en un pro-

greso paralelo al de las ciencias. Y si lo más concreto de su argumenta-
ción es el cálculo aplicado a la vida social y política, sin embargo, busca
siempre la posible eliminación de la pobreza y pretende lograr una ni-
velación entre los humanos.
Condorcet diagnostica qué situación social ha de mejorar al final del
Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos de la mente humana
así como en el Fragmento sobre la Atlántida o esfuerzos enlazados de
la especie humana para el progreso de las ciencias, apretado conjunto
de ideas, poco conocido. Escritos mientras era perseguido, en 1794, ex-
presan todavía un afán utópico apoyado en las ciencias formales y en la
comunidad de científicos, para lograr la mejora moral y material a tra-
vés de la difusión de conocimientos, junto con su lucha legislativa por
la igualdad y su empeño efectivo para borrar las supersticiones. Un per-
feccionamiento lo más exacto posible, incluyendo el evolucionismo de
la educación, fue el sustituto de esas tierras desconocidas de antaño que
representaban la organización ejemplar de la sociedad. Pero él no sus-
tituye el ideal de perfección por la “ciencia en tránsito”, sino que reúne
utopía e historia, y casi se confunden éstas con el devenir en una histo-
ria-progreso, su nuevo horizonte.
El Bosquejo, que se lanzó a su muerte con miles de ejemplares, es
una síntesis sobre el devenir de la civilización que revela una dimensión
soñadora. Condorcet afirma, al inicio, que es posible predecir hechos
colectivos, y que se podrá hacerlo mejor en cuanto estén mejor perfila-
das las “leyes naturales” de la sociedad. Y lo hace, finalmente, con “el
gusto de haber forjado un bien duradero, pues la fatalidad ya no lo des-
truirá con ese funesto movimiento compensador que desea restablecer
los prejuicios y la esclavitud”60. Este boceto de un cuadro temporal –
que da muestra de la celeridad de su mente–, recoge y ordena una suma
de reflexiones ilustradas acerca de la mejora social y el necesario apren-
dizaje para llevar a efecto tal transformación61.
Las ciencias –escribe ahí–, proporcionan una enseñanza indepen-
diente de las opiniones, de las creencias; serían la vía segura para dise-
ñar con sensatez extrema tanto el comportamiento privado como la in-
tervención social, esto es, del trato con las distintas colectividades, bien
cercanas, bien alejadas en el espacio. El último apartado de su imagi-
nada historia marca una etapa importante en la concepción de la utopía
y del progreso, ya que esboza una sociedad distinta, que se sitúa en el
––––––––––––
60 CONDORCET (1988: 296).
61 BAKER (1988: cap. VI).
244 Mauricio Jalón
tiempo futuro, sería una sociedad bien cuantificada y dirigida al cambio

social y a la paz. De acuerdo con su previsión científica, cabría llegar a
una colectividad ordenada por esa razón que mide, compara, iguala y
codifica bien. Su imagen evolutiva se apoya, por tanto, en un “trato
cuantificador” del mundo, en la divulgación sistemática de la ciencia y
en su prolongación en la acción social. Y el tono de su alegato es im-
placable siempre, al describir los fallos de cada etapa62.
Nada difundido en España, en cambio, su Fragmento sobre la Atlán-
tida establece ya acciones específicas para el desarrollo científico hasta
lograr un vuelco radical; renueva así la New Atlantis de Bacon, 1627,
llena de afanosos viajeros sabios que viajan, cotejan datos y los tradu-
cen a tablas63. Condorcet repasa decenas de acciones concretísimas en
futuras ramas, como electricidad, óptica, magnetismo, química, biolo-
gía, algunas de ellas en embrión, pero que servirían para el salto deci-
sivo en esa república sabia que acopia tanto observaciones astronómicas
y meteorológicas como demográficas, nosológicas, dietéticas, higiénicas
o también de economía rural. Elabora, por añadidura, un proyecto de
Academia Internacional de Ciencias, con mecanismos de voto para que
pudiesen rotar los sabios del globo, abriendo paso siempre a los inno-
vadores, sin partidismos, escuelas personales, ni rivalidades entre cien-
cias dispares. Lograrían poco a poco una legislación perfecta que impli-
caría cada vez a más seres. Supondría, todo ello, una mejora moral y
material a través de la difusión de conocimientos, un compromiso le-
gislativo hacia la igualdad total y el uso más generalizado de la ciencia
contra las supersticiones64.
Su vuelco social se refleja tras ese programa, en varias páginas maes-
tras, como las dedicadas a la sabiduría de las mujeres65, pues Condorcet
––––––––––––
62 Cf. CONDORCET (1988: 268): “Si hacéis un recorrido por la historia de nuestras empresas, de
nuestros establecimientos en África o en Asia, comprobaréis cómo nuestros monopolios comercia-
les, nuestras traiciones, nuestro desprecio sanguinario por los hombres de otro color u otras creen-
cias, la insolencia de nuestras usurpaciones, el disparatado proselitismo o las intrigas de nuestros
sacerdotes destruyen ese sentimiento de respeto y de benevolencia que habían logrado, de entrada,
la supremacía de nuestras Luces y los provechos de nuestro comercio”.
63 Detrás del Fragmento están las Atlántidas de Platón y Bacon: CRÉPEL (1997). Cerca de él
están las ideas del abate de Saint-Pierre y del especialista en astronomía Bailly, que había pu-
blicado unas Cartas sobre la Atlántida en 1779.
64 Para MANUEL (1984: 394-436), capítulo titulado “Condorcet: progresando hacia el progreso”,
su Atlántida es un texto de transición a otro siglo, sería el monólogo de un filósofo entusiasta, que
va desgranando nuevos argumentos ante un interlocutor escéptico y mudo.
65 CONDORCET (1988b: 327-328): “¿Quién sabe si, cuando otra educación haya permitido que la
mente femenina alcance todo su desarrollo natural, entonces las relaciones íntimas de la madre o de
la nodriza con el niño –relaciones que no existen en los hombres–, no serán para ellas un medio
exclusivo de lograr hallazgos más determinantes y más necesarios de lo que se cree para el conoci-
miento del espíritu humano, para el arte de perfeccionarlo, de apresurar su ejecución y de facilitar
fue seguramente el mayor feminista del XVIII. También –ya en el con-

junto de su obra–, en su rechazo frontal al colonialismo y a la violencia
esclavista, que lo llevará a la Asamblea Legislativa, de modo que con-
seguirá, al menos por unos años, que sus ideas sobre los esclavos se
plasmen efectivamente: “dejadlos libres, y por estar más próximos a la
naturaleza que nosotros valdrán mucho más que nosotros”, había di-
cho66.
Conviene, en fin, resaltar, volviendo al inicio utópico, que en las fá-
bulas de Moro –y en otras, como en la española semi-ilustrada Descrip-
ción de Sinapia–, había esclavos en medio de la perfección: era lo ‘na-
tural’, lo existente con fuerza no solo en América o África sino en Eu-
ropa. La crítica se inició levemente en el burlón y anónimo A Voyage
to the New Island Fonseca, de 1708, y luego en La isla de los esclavos
de Marivaux (muy poco, por cierto, en un Voltaire). Pero el anti-escla-
vismo se hizo insistente ya desde 1760, cuando el negro pasó a ser he-
roico en algunas narraciones (lo cual remite a la insurrección en Ja-
maica, de 1735-1740), para culminar con este gran impulso final. En el
Eusebio (1790) del alicantino Montengón –notable novela de formación
muy de las Luces–, se procede a manumitir a los esclavos negros.
X. Se cierra una etapa de utopías

Diderot y Condorcet, fueron directores de proyectos enciclopédicos
o académico-científicos de primer orden en Europa. Eran genios discre-
tos y a la vez conocidos que llegaron a afrontar la crítica “utópica” de
un modo raro, excepcional. El joven Condorcet, hijo de las Luces y si-
tuado ya en el centro de la Revolución, ejemplifica con su vida y su muerte
trágica “el drama de la confrontación del cambio soñado con el cambio
vivido”67. Los dos reorientaron la mirada fabuladora desde perspectivas
opuestas; y atacaron las utopías más etéreas en nombre de la razón, o
más bien mediante sus razones paralelas; pues ninguno de ellos amaba
las islas inexistentes, coloreadas por discursos de dudosos gusto y cali-
dad. No dibujaron un plan fijo de sociedad ideal. Eso sí, resaltaron cada
cual a su modo el valor del tiempo, para conseguir las modificaciones,
un tiempo no tenido antes como factor decisivo.
––––––––––––
sus progresos?”. Cf. “Sobre el derecho de admisión de las mujeres al derecho ciudadano” (1790),
en COUTEL (1996: 167-168).
66 BADINTER (1990: cap. VII, 317-341); COUTEL (1996: 163-164). Napoleón supondrá un re-
troceso en ese punto crucial.

67 VOVELLE (1989: 30).
246 Mauricio Jalón
Ambos arrojaron grandes y profundas luces sobre la utopía. Se en-

traba en una etapa nueva en la historia de ésta: después de cierto mile-
narismo de tipo cristiano, aunque renovado en el siglo XVII, apareció
con la Ilustración madura la segunda forma de mentalidad utópica, plas-
mada dice Mannheim en una idea “liberal humanitaria”68 que defiende
ya una democracia social69. Siempre fue expuesta resumidamente por
ilustrados selectos, pero funcionó como una especie de ideal regulador
del momento: para definir dicha transición, Mannheim se remitía a Con-
dorcet, que significativamente ha sido reivindicado con claridad y ex-
tensión sólo desde 1989.
Se entraba en la revolución industrial, que va a ser la base material
de la futura apariencia utópica. Según exponía Finley70, si las utopías
antiguas y las primeras modernas eran estáticas (partían de la escasez
material, simplificaban o controlaban exigencias, tendían al ascetismo),
en cambio, muy a finales del XVIII se avistaban nuevas fuentes de ener-
gía, se reconocía la complicación social y se preveía ya la satisfacción
de nuevas necesidades.
Con todo, no hubiese bastado eso para que brotasen sus invenciones
críticas en un momento tan singular. Se requirió el esfuerzo inusitado
de muchos ilustrados, con su adiestramiento abstracto en el pensa-
miento científico; se requirió el vértigo de la historia (pero el chispazo
revolucionario no fue la consecuencia necesaria de esas utopías), y se
hizo necesario el genio dialéctico y retórico de Diderot así como la in-
teligencia y generosidad práctica de Condorcet para formular ciertos
interrogantes, aún no bien resueltos, pero que determinaron el porvenir
hasta hoy. Ambos fueron índice de una actitud dinámica que contrasta
con las utopías antiguas.
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68 MANNHEIM (1987: 192ss): su intuición se concibe como una meta formal abierta al futuro,
“cuya función consiste en actuar como un designio meramente regulador de los asuntos mun-
danos”.
69 BADINTER (1990: 600), por ello no sería un plan de tipo socialista.
70 FINLEY (1977: 284-5).
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Apéndice: Algunas obras utópicas o parautópicas ilustradas en or-

den cronológico
—Foigny: La tierra austral o aventuras de Jacques Sadeur, 1676 y 1692; rescatado
por P. Bayle.
—Veiras: Historia de los Sévarambes, 1679; recobrado por P. Bayle.
—Anónimo español: Descripción de Sinapia, península en la tierra austral, después
de 1682.
—Fénelon: Telémaco, 1699; en escenarios muy dispersos.
—Gilbert: Historia de la isla de Caléjava, 1700; fue quemado, y sólo hay un ejemplar.
—Anónimo inglés: Isla del contento, 1707; medio feminista.
—Anónimo inglés: Un viaje a la nueva isla Fonseca, 1708; primicias antiesclavistas.
—Lefèvre: Relación de viaje a Eutopía, 1711.
—Abbé Saint-Pierre, Proyecto para lograr la paz perpetua en Europa, 1713.
—Bernard Mandeville: Fábula de las abejas, 1714; gran inversión del modelo utó-
pico.
—Tyssot de Patot: Viajes y aventuras de Jacques Massé, 1715.
—Montesquieu: «Pueblo Troglodita», Cartas persas, 1721 (XI-XIV, episodio).
—Defoe: «Libertalia», 1724, en Historias de Piratas; breves. Y Robinson Crusoe,
1719; una mono-utopía.
—Marivaux: La isla de los esclavos, 1725; empuje de la difusión teatral (y Efectos de
la simpatía, 1713;
La isla de la razón, 1728; La colonia, 1729).
—P.-F. Desfontaines: Nuevo Gulliver, 1728.
—Sinold von Schütz: Isla de los bienaventurados, 1730; alemán.
—Johann Schnabel: Isla Felsenburg, 1731-1742; alemán.
—Prévost: El filósofo inglés o historia de Cleveland, 1731; con tres episodios muy
extensos.
—R. de Saint-Jorry: Las mujeres militares. Relación de una isla descubierta recien-
temente, 1735, feminista.
—Simon Berington: Las memorias del Sig. Gaudentio di Lucca, 1737, inglés.
—Louis de Holberg: Viaje subterráneo de de Nicolás Klim, 1741; en latín, de un da-
nés.
—Zaccaria Seriman: Viajes de Enrico Wanton a las tierras incógnitas australes,
1749; veneciano.
—G-F. Coyer: Descubrimiento de la isla frívola, 1752, retoque francés.
—Anónimo inglés: Viaje al centro de la tierra, 1755.
—Morelly: Naufragio en islas flotantes, 1753; y Código de la naturaleza, 1755, en-
sayo francés.
—Rousseau: Sobre el origen de la desigualdad, 1755; un tema inaugural.
—Voltaire: «Eldorado», 1759 (Candide); «El país de los Gangarides» (La princesa
de Babilonia); episodios.
—Dom Deschamps: La Verdad, o el sistema verdadero, c. 1760.
—Robert Wallace, Perspectivas diversas, 1761; igualitarismo inglés.
—Rousseau: Nueva Heloísa, 1761; Emilio, 1762; indirectamente, por su individua-
lismo.
—Meslier (1664-1729): Memoria de los pensamientos y sentimientos, publicado en
1762.
—Sarah Scott: Una descripción del Millenium Hall, 1762; femenino y feminista.
—Tiphaigne de la Roche: Historia de los Galligènes, 1765; perfección inicial, auto-
destructiva.
—Anónimo: Viaje de Robertson a las tierras australes, 1767; presentado como inglés.
—Fontenelle (1657-1757): Historia de los Ajaoiens o república de los filósofos
(1682), impreso en 1768.
—Mercier: El año 2440, de 1771 (muy ampliado en 1786); la gran ucronía.
—Moutonnet: Las islas afortunadas, 1771.
—Sémivol: El año 2440 o todo en su sitio, 1772; secuela francesa de Mercier.
—Diderot: Suplemento al viaje de Bouganville, 1772.
—Albrecht von Haller: Usong, historia oriental, 1771; en francés y alemán, del mé-
dico suizo.
—Wieland: El espejo de oro, 1772; eco alemán de Mercier.
250 Mauricio Jalón
—Anónimo suizo-alemán: El año 1850, de 1777; al modo Mercier.

—E. Wolff-Bekker, Holanda, en el año 2440, de 1777; efecto holandés de Mercier.
—Charles-Joseph de Ligne: Utopía o reino del gran Selrahcengil, 1780.
—Rétif de la Bretonne: El descubrimiento austral por un hombre volador, 1781.
—H. H. Witzel: El año 2440, de 1782; repetición alemana de Mercier.
—Grovel: La isla desconocida, 1787; utopía robinsónica a dos.
—Casanova: Icosameron, 1788.
—Sade: «Isla de Tamoé», Historia de Sainville et de Léonore (parte de Aline y Val-
cour), 1788
—Montengón: Eusebio, 1788; ecos de Rousseau.
—Bernardin de Saint-Pierre: Arcadia, 1781; Pablo y Virginia, 1789; La amazona,
1795.
—Rétif de la Bretonne: El año 2000, de 1790; retoque francés de Mercier.
—Andrés Merino, Tratado sobre la monarquía columbina, 1790; utopía anti-ilustrada
española.
—Abate Balthazard: La isla de los filósofos, Chartres, 1790.
—A. Fokke Simonz: El venidero año 3000, de 1792; otro eco holandés de Mercier.
—D. Mehring: El año 2500 o el sueño de Abradi, 1794; Mercier de nuevo germani-
zado.
—Condorcet: Fragmento sobre la Atlántida, 1794.
—Kant: La paz perpetua, 1795.
THE PLAUSIBILITY OF UTOPIA: HISTORICAL DEVICES IN UTO-
PIAN LITERATURE
Sara Osborne
Radboud Universiteit
sara.osborne@student.ru.nl
The predicate ‘utopian’ can be applied in various ways: it can de-

scribe the aspirations of a real project or a political theory – usually in
a derogatory manner. It can describe religious ideals, unrealistic day-
dreams, or it can be used metaphorically to describe real places. Most
of the utopias considered in this essay, however, are works of literature.
As a literary genre, utopias act as social commentaries which describe
how societies can change for the better. However, not all descriptions
of alternative societies qualify as ‘utopias’. We will here follow distinc-
tions drawn by J.C. Davis, who distinguishes between five types of de-
scriptions of ideal societies: the land of the Cockaygne, Arcadia, the
perfect moral commonwealth, the millennium and utopias. In compari-
son to these other descriptions of perfect societies, utopias are more re-
alistic:
The utopian is more ‘realistic’ or tough-minded in that he accepts the basic
problem as it is: limited satisfactions exposed to unlimited wants. He
seeks a solution not by wishing the problem away nor by tampering with
the equation. He does not assume drastic changes in nature or man. [...]
The utopian’s concern is rather to control the social problems that the col-
lective problem can lead to – crime, instability, poverty, rioting, war, ex-
ploitation and vice. None of these evaporate in utopias. They are con-
trolled and where possible eliminated, and the utopian is concerned to
show how. (DAVIS 1981: 37)1
––––––––––––
1 The view that utopias are works of social commentary and suggest changes for the structure
of society also offers a reply to a critic such as Isaiah Berlin, who considers all utopias to be

252 Sara Osborne
But on what do utopians ground such tough-mindedness? Thanks to

which features do their stories seem a plausible plan for the improve-
ment of society? Claims to such plausibility are anchored in different
devices. One way of making utopias plausible is to base them on some
particular scientific or philosophical theory. This method is the one used
by Plato in his Republic. Here the perfect utopian city is constructed in
order to show the principles of justice. At the end of the initial discus-
sion on justice he has Socrates say:
Perhaps, then, there is more justice in the larger thing, and it will be easier
to learn what it is. So, if you´re willing, let´s first find out what sort of
thing justice is in a city and afterwards look for it in the individual, ob-
serving the ways in which the smaller is similar to the larger (P LATO
368.e-369.a, 1977: 1008)
In using the utopia as a way of finding out what justice is Plato con-
structs a utopia on the basis of a philosophical theory. An analogous
example of this use in the modern scientific world is B. F. Skinner’s
Walden Two, which is clearly based on the theory of behaviourism. The
disadvantage of this method is that once the theoretical foundations are
rejected the utopia loses all plausibility. If the theory is rejected or even
doubted, the schemes put forward become controlling and immoral. In
order to avoid these problems while still seeming plausible utopias need
to appeal to some other devise. Vincent Geoghegan highlights one such
device: “One way to give greater substance and plausibility to an image
of the future is to show that such arrangements once obtained in the
past”. (GEOGHEGAN 1987: 56)
This observation brings us to the subject of this essay. The historical
past offers not only inspiration to the utopian author, but also legiti-
mises her work, as it can serve as a model for the future while at the
same time documenting that conditions such as those imagined in the
utopian description did actually exist in earlier societies. But the utopian
author’s legitimating reference to the past can also work in a more com-
plex way. Where the author adheres to a notion of cultural or societal
evolution through history, the observed differences between past and
present conditions can be used as the basis of a legitimate extrapolation
––––––––––––
tyrannical. Based on a view of utopias as works of social commentary, Laurence Davis offers
this reply: “During the Renaissance, Thomas More identified a causal relationship between
poverty and crime, and Campanella advocated a working day of four hours. In the nineteenth
century, utopian socialists such as Saint-Simon, Fourier, and Owen all criticised the institution
of private property and the growing gap between rich and poor, as well as restrictive concep-
tions of morality and family relationships” (DAVIS 2000: 79) .
THE PLAUSIBILITY OF UTOPIA: HISTORICAL DEVICES IN UTOPIAN LITERATURE 253
from the present to the future. In such a case, the depicted future is ei-
ther a necessary or otherwise a desirable extrapolation of past evolu-
tionary steps.
The simple dichotomy between the use of simple historical refer-
ences and the use of a theory of evolution can be expanded into five
different devices for justifying a utopia. A reference to a past state of
affairs for a utopia may be either a reference to a pristine primeval par-
adise or to the ways of an ancient, now destroyed civilisation. A refer-
ence to the evolution of society may describe many types of evolution,
but two important models are that of steady continuous growth and that
of cycles in which the development of history is characterised by the
repeated rise and fall of civilisations. Next to this there are also various
dialectical models of the evolution of history which may also spark uto-
pian visions of the higher stages of history to come. In all these histori-
cal justifications we will see that there are tensions: between accurate
history and a supporting story, between human agency and a determin-
istic history, between the tendency of history and the exceptional fate
of the utopia.
Primitivist paradise
One historical device used in utopias is descriptions of a return to a
pristine paradise. This clearly has a basis in Christian religious
traditions and its myth of a lost paradise. However, in their descriptions
of primeval paradises, utopias are also similar to some of the more
fanciful travel narratives of the early modern period, some of these
appear to be quite utopian. For example, the Italian born Spanish travel
writer Pietro Martire D’Anghiere’s description of Cuba not only
describes the bountiful nature of a tropical paradise but also the peaceful
social relations which go with it. Take for example, following paradise
in Eden’s 1555 translation of D’Anghiere’s The Decades of the newe
worlde or west India:
it is certeyne, that amonge them [the inhabitants of the island], the land is
as common as the sonne and water: And that Myne and Thyne (the seedes
of all myscheefe) have no place with them. They are contente with soo
lyttle, that in soo large a countryey, they have rather superfluitie than scare-
ness. Soo that (as wee have sayde before) they seeme to lyve in the goulden
worlde, without toyle, lyving in open gardens, no intrenched with dykes,
dyvyded with hedges, or defenden with waules. They deale trewely one
with an other, without laws, without books, and without Juges. (quoted in
RENNIE 1995: 21)
254 Sara Osborne
Travellers and travel writers idealised a simple, primitive and natural

life. This way of life was seen as the type of ancient primitive state of
life, which Europe had lost, as Neil Rennie explains:
To discover a place remote in space – remote, that is, from civilized cul-
ture – was to discover a place apparently remote in time, a place with a
'primitive' culture, primeval, original, like the beginning of the world.
(RENNIE 1995: 4)
William Morris’s News from Nowhere of 1891 idealises a different
type of simple way of life. Morris wrote his utopia in response to Ed-
ward Bellamy’s Looking Backward (which we will encounter again lat-
ter in this paper). In contrast to the industrial urban society of Bellamy’s
work, Morris’s utopia is a pastoral and rural utopia, whose inspiration
is clearly drawn from an idealised vision of the medieval past. The in-
habitants of the society of News from Nowhere favour hand-crafted ob-
jects, live a mostly rural and pastoral life, travel by waterways made
navigable by traditional wooden locks (the railways have been de-
stroyed), are entertained by Welsh folk singers, call their public meet-
ings ‘Motes’ “according to the ancient tongue of the times before bu-
reaucracy” and decorate their public buildings with images from fairy
tales (MORRIS 2009[1891]: 89; 76; 86-87).
This respect for the medieval past is also born out in explicit state-
ments made in the text. Old Hammond – to whom the visitor to the
future, William Guest, pays a visit in order to learn about the history of
Nowhere – gives an account of the new attitude towards life:
More akin to our way of looking at life was the spirit of the Middle Ages,
to whom heaven and the life of the next world was such a reality, that it
became to them a part of the life upon the earth; which accordingly they
loved and adorned, in spite of the ascetic doctrines of their formal creed,
which bade them condemn it. (MORRIS 2009[1891]: 114)
However, Morris does not suggest that this medieval spirit be
adopted without alterations. The version of the Middle Ages Morris
presents is highly idealised.2 Again this is born out in the text, Old Ham-
mond continues the description just cited as follows:
But that [spirit of the Middle Ages] also, with its assured belief in heaven
and hell as two countries in which to live, has gone, and now we do, both
in word and in deed, believe in the continuous life of the world of men, and
as it were, add every day of the common life to the little stock of days
––––––––––––
2 John Carey sums up Morris’s idealisation of history succinctly: “In Morris’s Middle Ages,
such inconveniences as feudalism, plague and famine have no place. The narrator in News from
Nowhere awakes some hundreds of years in the future, to find himself back in the fourteenth
century – or in a Morrisite version of it.” (CAREY 1999: 315)
which our own mere individual experience wins us: and consequently we
are happy. (MORRIS 2009[1891]: 114)
An idealised version of the medieval period is used to construct Mor-
ris’s ideal society. This allows the work to use examples of how things
were in the past while contacting a quite novel and in many ways quite
far-fetched state of affairs.
We can see that a similar method is used by writers who, while not
writing a literary utopia, are constructing a scheme for a better society.
For example, in A Discourse on Inequality, Rousseau makes use of a
historical description of an original state of nature to argue that we have
lost much of our freedom by living in civilisation. We must therefore
build a society which offers some new type of freedom to compensate
for this lost natural liberty. In this work it is abundantly clear that Rous-
seau is not writing an accurate history, as he writes:
Let us begin by putting aside all the facts, because they do not affect the
question. One must not take the kind of research which we enter into as the
pursuit of truths of history, but solely as a hypothetical and conditional
reasoning, better fitted to clarify the nature of things than to expose their
actual origin. (ROUSSEAU (1984), 78)
In travel narratives, social contract theories and utopias, the appeal
to an attractive primitive state is rarely an example of accurate history
or ethnography. However, it does reinforce the story told and make it
more plausible to the reader. It appeals to a claim about what is natural
– and therefore of course what is possible. A common assumption is
that 'Primitive' people were more in tune with nature. This notion is
behind one of Morris’s utopian’s exclamations: “O me! O me! How I
love the earth, and the seasons, and weather, and all things that deal
with it, and all that grows out of it”. (MORRIS (2009[1891]): 174)
This exclamation is thought to reproduce the intimate bond with na-
ture that original people enjoyed. The conviction expressed in many
utopias is that something like a natural lifestyle and society can be re-
gained – not because it ever actually existed but because it is perfectly
natural and therefore could have existed. But there is an obvious tension
here between a wish to return to the more natural state and the construc-
tion of a new one. For Morris as for Rousseau, the past is idealised, but
a return to it is also deemed impossible or undesirable. Even in Morris’
ideal of medieval society it is admitted that the actual historical medie-
val society was regulated by religious dogmas, which should be re-
jected.
256 Sara Osborne
Ancient civilisation
Another use of an appeal to history can be seen in references to
ancient civilisations which no longer exist. The assumption is made that
something was done better in the past – for example in ancient Roman
society. In this case, the promise was not that this was a more natural
way of constructing society, but that it was a better one. Literary utopias
gain plausibility by referring to past cases of greater perfection which
their stories mimic.
Thomas More’s Utopia (1556) provides an example of the use of
references to ancient civilisations. Utopia, which is divided into two
books, has an important place in the history of utopian thought. Not only
does it give the genre its name, but the ambiguities in the text have
sparked a huge amount of scholarly debate. The work takes the form of
a discussion between More himself, his real-life friend Peter Giles and
the fictional traveller Raphael Hythoday. Only the second of the two
books describes the island of Utopia and the society Hythoday found
there. The first book discusses the improvements which might be made
in English society with reference to the many different (fictional)
institutions Hythoday has seen on his travels.3 Importantly, More treats
the description of Utopia’s present society as equivalent to a discussion
of ancient European civilisations. In book one, Hythoday complains
about the resistance he encountered at court when trying to share what he
has learned from his travels:
A man should bring forth anything that he hath read done in times past or
that he hath seen done in other places, there [sc. at court] the hearers fare
as though the whole estimation of their wisdom were in jeopardy to be
overthrown. (MORE 1999 [1556]: 17)
Here distant places and the past are dealt with as if they were equiv-
alent. In other words, the wisdom of the Utopians may be viewed on an
equal footing as, say, with that of the Romans, without any particular
need to cast the latter in a historical context. One would therefore expect
to find many comparisons to ancient civilisations in Utopia. However,
it contains only a few positive references to ancient societies. In one of
the few which can be found, Hythoday invokes Roman law when dis-
cussing appropriate punishments, arguing:
For why should we doubt that [enslavement rather than death] to be a good
––––––––––––
3 Much of the scholarly debate on Utopia focuses on the question of whether the book is a
satire or a serious work. Though important, this debate is of no concern to our current purpose.
We can examine the use of reference to various concepts of history irrespective of whether
Utopia is read as a serious work or as a satire or as a mixture of the two.
and a profitable way for the punishment of offenders, which we know did
in times past so long please the Romans, men in the administration of a
weal-public most expert, politic, and cunning? (MORE 1999 [1556]: 27)
For More, references to the ancients, such as the one just cited, are
the exception. Most of his examples are taken from the imagery of
countries to which Hythoday has travelled. This is of course why, irre-
spective of its title, the work counts as a literary utopia. But the im-
portant point is that thanks to the implied equivalence of Europe’s past
and the imaginary present on far-away islands, there is no categorical
difference between the one and the other. References to both types of
example help to justify the fictional travels described in Utopia.
Francis Bacon, in New Atlantis (1627) provides us with further ex-
amples. There a scientific institution called Solomon’s house takes cen-
tre stage. The work describes in detail the advantages of well-organised
scientific research. New Atlantis, to a greater extent than Utopia, is a
plan for a specific improvement to society, as Bacon envisioned it. As
is well known, when the Royal Society was set up in the 1660s, its
founders claimed that they were emulating Bacon’s plans.
There are points in New Atlantis at which, just as Hythoday suggests
one should do in Utopia, Bacon makes use of descriptions of past civi-
lisations to support his plans for a new institution. For example, the sci-
entific institution on Bacon’s ideal island, ‘Solomon’s House’, is named
after the Hebrew king, who was not only famous as a wise and godly
ruler, but also as a natural philosopher.4 With this reference, it also ap-
peals to a myth of a past golden age of wisdom and learning, when kings
acted as both political and philosophical or scientific leaders. This is the
model that the leaders of Bacon’s ideal island state of Bensalem emu-
late.
––––––––––––
4 In the Bible there is some reference to the Solomon’s wisdom: “And God gave Solomon
wisdom and understanding beyond measure, and largeness of mind like the sand on the sea-
shore, so that Solomon’s wisdom surpassed the wisdom of all the people of the east, and the
wisdom of Egypt. For he was wiser than all other men [...] and his fame was in all nations round
about. He also uttered three thousand proverbs; and his songs were a thousands and five. He
spoke of trees, from the cedar that is in Lebanon to the hyssop that grows out of the wall; he
spoke also of beasts, and of birds, and of reptiles, and of fish.” (I Kings 5, 29-34). However he
is also used as an explanation for the lack of a natural philosophy in the Bible. This was ex-
plained by the loss of Solomon’s books of natural philosophy, for example in Deneau’s Won-
derfull Woorkmanship: “Solomens Books wish were written copiously of the Nature of all
thynges, are, throgh the negligence of men perished” (Quoted in HARISON 2007: 112). In the
New Atlantis the philosophers of Solomon’s house do have these lost works (BACON 1999:
167), and it is for this reason that the scientific institution is named after this biblical king.
258 Sara Osborne
An element of the wish to return to an older civilisation can also be

seen in the writing of some nationalist writers. James Connolly in La-
bour in Irish History (1910), for example, justifies his communal vision
of the future of Irish society by claiming that private property of land
and feudal hierarchy was imposed on the ancient Gaelic civilisation by
the English oppressors:
the change [away from a clan based communal society] has been bitterly
and justly resented by the vast mass of the Irish people, many of whom still
mix with their dreams of liberty longings for a return to the ancient system
of land tenure – now organically impossible. (CONNOLLY 1917[1910]: 4)
Connolly’s it is not a literary utopia but, like the authors of utopias’,
Connolly historical reconstitution does justify a vision of how a society
should be in terms of a claim about how it formally functioned – even
if a return to that ancient society is regarded as impossible.
To sum up, reference to respected ancient societies is one way in
which utopias can be made more plausible to the reader. This is stated
explicitly in More’s work where the past and distant societies are seen
as equal sources of inspiration. In Bacon’s work the references are to
biblical history. Whether the account of history used is correct does not
matter in fact in most cases – as with Bacon’s reference to Solomon –
as authors refer to an idealised story. As in our first section, we again
see a tension between the writing of an accurate history and its instru-
mental use in plans for the future. In this respect these references are
similar to those to a pristine past, with an unspoilt and uncultivated,
bountiful nature. The latter also present an idealised vision of the past.
However, the two cases are different as in referring to an ancient civili-
sation there is no appeal to nature.
Steady Evolution
The two ways of using history examined so far are fairly simple –
they make no use of any theory about the development or evolution of
history. We will now move to some types of utopian thinking in which
history is used by employing a theory of its evolution. The simplest way
in which history can be thought of as a coherent story is by viewing it
as an evolution of society into ever better states. When this model is
used in utopian literature we can detect a close resemblance to science
fiction. The assumption is that a better world can and will arise, because
if society is directed in the right way, technology will inevitably im-
prove, life will get easier, and people will become more sophisticated
and improve morally.
In Utopia, More makes some uses of this device alongside his com-
parisons with ancient civilisations, examined above. For him societies,
if left undisturbed, undergo a steady development, for example in terms
of material surroundings and architectural skill. When describing the
cities of the Utopians, More writes:
For their chronicles, which they keep written with all diligent circumspec-
tion, containing the history of 1,760 years, even from the first conquest of
the island, record and witness that the houses in the beginning were very
low and like homely cottages or poor shepherd’s houses, made, at all ad-
ventures, of every rude piece of timber that came first to hand, with mud
walls and ridged roofs thatched over with straw. But now the houses be
curiously builded after a gorgeous and gallant sort, with three stories one
over the another (MORE 1999 [1556]: 55)
The Utopians’ 1,760 years of recorded history would, for More’s
readers, represent roughly a third of the entire history of the Earth. In
Utopia, this period had been marked by continual progress. According
to this quote, the Utopians benefit from a long peaceful history in which
they have been constantly able to improve their surroundings – some-
thing the Europeans perhaps lacked because of wars and other calami-
ties. Utopia is what a society can be if governed wisely and left to de-
velop steadily.
A much clearer and far more developed example of this way of con-
struing history can be found in Edward Bellamy’s Looking Backward
(1888). This was a surprisingly popular work at the time it was pub-
lished, aside from selling over 100,000 copies in its first year, it inspired
many groups across the US dedicated to putting Bellamy’s ideas into
practice. This book describes what the twentieth-century future of Bel-
lamy’s own nineteenth-century American society will be. As a result of
increasingly large monopolies, all industries will by the year 2000 have
been nationalised and are run for the public good. Each citizen receives
an equal share of the national produce which, due to efficiency savings
and much improved technology, is much larger than in Bellamy’s day.
As he explains in his postscript, Bellamy believes that there is no use in
looking back to a past golden age: “Looking Backwards’ was written in
the belief that the Golden Age lies before us and not behind us, and is
not far away” (BELLAMY 1950 [1888]: 276).
Why a return to lost ways of life is not desirable is stated explicitly
in the novel itself. The visitor to the future, Mr West is, for example,
given an explanation of why one cannot return to a former society of
small capitalists by his host Dr. Leete:
260 Sara Osborne
The small capitalist, with their innumerable petty concerns, had in fact
yielded the field to the great aggregations of capital, because they be-
longed to a day of small things and were totally incompetent to the de-
mands of an age of steam and telegraphs and the gigantic scale of its en-
terprises. To restore the former order of things, even if possible, would
have involved returning to the day of stage-coaches. (BELLAMY 1950
[1888]: 40)
This aversion to historical social arrangements is based on a concept
of continual material progress, as can be seen from the sermon of the
preacher, Mr. Barton:
As regards the contrast between the poverty of the nation and the world in
the nineteenth century and their wealth now, it is not greater, possibly,
than had been before seen in human history, perhaps not greater, for ex-
ample than that between the poverty of this country during the earliest
colonial period of the seventeenth century and the relatively great wealth
it had attained at the close of the nineteenth, or between the England of
William the Conqueror and that of Victoria (BELLAMY 1950 [1888]: 224)
Thus even before the futuristic society which Bellamy describes
came about, history had been marked by continual progress. According
to Bellamy, improvements in the way society is organised come about
as a result of material and technological progress, although improve-
ments in society and improvements in technology do not necessarily
happen simultaneously. We have seen some aspect of this quite modern
way of describing history as an ascending line already in More’s work.
However, this again leads to tensions, in this case between a utopia as
a description of inevitable change and development and utopias as a call
for reform or revolution. Bellamy’s fellow socialist utopian, William
Morris, was in fact to criticise the 'fatalism' of Looking Backward, of-
fering his own alternative:
A far better hope to trust to is that men having once got it into their head
that true life implies free and equal life, and that is now possible of attain-
ment, they will consciously strive for its attainment at any cost. The eco-
nomical semi-fatalism of some Socialists [Bellamy among them] is a
deadening and discouraging view, and may easily become more so, if
events at present unforeseen bring back the full tide of commercial pros-
perity; which is by no means unlikely to happen. (MORRIS 1889: 194)
There is a tension between a view of history which describes pro-
gress as inevitable and utopias as a tool to inspire change. Like the more
simple uses of history reviewed in sections 1 and 2, the steady progress
story exposes tensions in utopian literature. However, there also alter-
native ways in history that can be modelled.
Cyclical history
Another way to reconstruct history is as a series of cycles. In such
a reconstruction it is assumed that civilisations rise and fall repeatedly
and that the future will therefore be like the past. Francis Bacon makes
some use of this view of history in his utopian work New Atlantis. Ba-
con’s island, Bensalem is exceptional in that it has escaped the tendency
of civilisations to rise and fall and in doing so has been able to move to
a path of steady evolution. Bensalem is described as the remnant of an
old civilisation, which once stretched from America (which in New At-
lantis is the old mythological Atlantis) to China. The governor of the
House of Strangers – an official in Bensalem charged with looking after
the lost travellers who land there – explains the decline of these other
civilisations. With respect to seafaring, we are told: “As for other parts
of the world, it is most manifest that in the ages following (whether it
was in respect of wars, or by a natural revolution of time), navigation
did everywhere greatly decay”. (BACON 1999 [1627]: 165)
The odd phase ‘by a natural revolution of time’ can be explained by
reference to Bacon’s essay Of Vicissitude of Things, where he explains
that civilizations, and more specifically learning, follows cycles:
Learning hath his infancy when it is but beginning and almost childish:
then his youth when it is luxuriant and juvenile: then his strength of years,
when it is solid and reduced: and lastly, his old age, when it waxeth dry
and exhaust. But it is not good to look too long upon these turning wheels
of vicissitude, lest we become giddy. (BACON 1972 [1627]: 172-3)
There is a historical tendency for civilisations to rise and fall. Civi-
lisations tend to be periodically destroyed either by war or by natural
disaster. The civilisation of Atlantis was destroyed by a flood, and only
Bensalem was spared. Like More’s Utopia, Bacon’s Bensalem benefits
from its long peaceful history, which represents the exception to the
general tendency for civilisations to be destroyed in periodic upheavals.
That Atlantis was destroyed comparatively recently in the Earth’s his-
tory explains what Bacon sees as the Americas’ backwardness. The
governor of the House of Strangers implores his guest to understand
this lack of European style civilisation:
So as marvel you not at the thin population of America, nor at the rudeness
and ignorance of the people; for you must account your inhabitants of
America as a young people; younger a thousand years, at least, than the
rest of the world; for that there was so much time between the universal
flood [of Noah] and their particular inundation [which destroyed Atlantis].
(BACON 1999 [1627]: 164)
262 Sara Osborne
This passage shows that Bacon subscribes, in some form at least, to

the notion that the passing of time leads to progress in learning and
technical knowledge which, when no cataclysm interrupts it, can con-
tinue for thousands of years. This has been exactly Bensalem’s lot: it
has been able to avoid the disaster which befell the old Atlantis and to
advance in learning uninterrupted. Again, however, there is a tension
here between the tendency of history to follow a cyclical path, and the
utopia which eludes this pattern.
Dialectics
Having considered two theories of the evolution of history both of
which lead – in the end – to a utopia with a long stable history, we
should now consider one in which history is characterised by conflict,
namely the dialectical models of history of Hegelian and later of
Marxist thinkers. Within the field of utopian thought, dialectical models
of history have had the greatest influence on socialist utopias of the
nineteenth century. This may seem strange given some Marxists’ views
on utopian socialists. The early nineteenth-century utopian socialists
Charles Fourier, Henri de Saint-Simon and Robert Owen were
portrayed as well-meaning but naive by 'scientific' Marxist socialists,
because they were ahistorical in their writings and because they did not
recognise the process of dialectics in history. Thus Friedrich Engels
writes in Socialism: Utopian and Scientific (1880):
To all these [utopian socialists], Socialism is the expression of absolute
truth, reason and justice, and has only to be discovered to conquer all the
world by virtue of its own power; as an absolute truth is independent of
time, space, and of human historical development, it is a mere accident
when and where it is discovered. At the same time, absolute truth, reason
and justice are different with the founder of each different school (ENGELS
1993: 27)
Despite the Marxist dismissal of utopianism, in later utopian works
of fiction we can see the influence of dialectics. For example, in Morris’
News from Nowhere we read:
England was once a country of clearings amongst the woods and wastes,
with a few towns interspersed, which were fortresses for the feudal army,
markets for the folk, gathering places for the craftsmen. It then became a
county of huge and foul workshops and fouler gambling-dens, surrounded
by ill-kept, poverty-stricken farms, pillaged by the masters of the work-
shops. It is now a garden, where nothing is wasted and nothing is spoilt,
with the necessary dwellings, sheds, and workshops scattered up and down
the country, all trim and neat and pretty. For, indeed, we should be too
much ashamed of ourselves if we allowed the making of goods, even on a

large scale, to carry with it the appearance, even, of desolation and misery.
(MORRIS 1891: 62)
Here we can see that there is a close resemblance to a dialectical way
of reasoning. Morris mentions the distinct stages society has gone
through and he describes the final synthesis between the production of
goods on a large scale and the aesthetic appeal of the countryside. How-
ever in this use of history we can again detect tensions.
The tension in this case is twofold. Firstly there is a tension between
the Marxist dismissal of utopian thinkers and the evident use of dialec-
tal materialism in some utopias, there is clearly a debate within this
school of thought about the use of utopias. There is furthermore, once
again, the tension which we saw in section three, between the inevita-
bility of history and the call for change.
Conclusions
Literary utopias make use of a fictional story in order to comment on
the society in which they are written. In order for this commentary to
be accepted, the story they tell must seem plausible. The reader must
believe that the society described in the utopia is at least in some way
realistic. There are several devices which are employed in order to give
utopias this plausibility. One way to do this is by the use of a scientific
or philosophical theory. However this implies a great risk, as once that
theory is rejected the utopia loses all plausibility.
An alternative is to employ some conception of history. There is of
course a danger that once the use of history becomes overly theoretical
it can be rejected as easily as a scientific justification can be. However,
it is rare that just one historical theory is used to lend plausibility to a
utopia. Instead different aspects of history alongside other methods of
persuasion are used. Furthermore, as we have seen, all these uses of
history bring with them tensions so there is always some aspect of the
use of the historical theory which opens up criticism of that use. The
use of historical justifications is therefore always under debate and there
is less danger therefore that the utopia will be overly reliant on one way
of using history.
One way to use history to lend plausibility to a utopia is quite simple.
The author can show that the situation described in the utopia has ex-
isted before, in an ancient, now lost, civilisation. This adds plausibility
to the story by showing that some aspects of the utopia are taken from
the practices of another society. References can also be made to some
264 Sara Osborne
primeval natural paradise. Here the historical device is used in a differ-

ent way: instead of pointing to the examples provided by history, the
story about a natural paradise is used in order to make a claim about
what is natural. The utopia is then said to fit within the scope of what is
natural and is therefore plausible. These last two devices make a claim
about past historical conditions. However there are also those which
make claims grounded in assumptions about the historical evolution of
society.
One such theory is that, if governed well, a society will tend to im-
prove and that history is therefore a story of continuous improvement.
This is clearly a useful theory for utopias as they need only describe
how a society is governed well – after this, it will simply follow that
our own society will improve to the standards described in the utopia.
However, there are alternatives, for example, there also exists a cyclical
view of the evolution of society, in which civilisations rise and fall re-
peatedly and the future will be like the past. Here it is precisely those
civilisation that can escape this cycle that constitute the utopias. The
utopia is made plausible not by showing its own likelihood but by ex-
plaining the rest of the world’s deficiencies. One final historical per-
spective is the dialectical one, in which utopias find a distinctive place
in the view that history is made up of distinct stages, a utopia can easily
be taken as describing a higher stage. In this case the added plausibility
comes from describing how the utopian can develop from earlier stages.
In all these cases there are tensions. One such tension is between the
writing of an accurate history and the justification of a utopia. The ver-
sion of history presented in utopias is always idealised, as the positive
points of a historical era are exaggerated and the negative points are
ignored. However, so long as the depictions of the positive points of the
historical period are accurate, this can still lend plausibility to the uto-
pia, as it might at least show how one can regain only the positive as-
pects of a given historical society. A second tension can be seen in the
exceptional status of utopian societies. This is particularly an issue for
Bacon’s cyclical history. Utopias have escaped the cyclical tendency of
history – either by wise and steady rule or by enlightened reforms or
revolution. But this expectational nature of utopian society creates a
tension between these societies themselves and the otherwise inevitable
cyclical tendency of history described in the works. An alternative is
that steady and uninterrupted progress is the norm and that the utopia
describes our inevitable future. In this case there is a tension between
the descriptive or indeed prophetic content of the utopian work and its
function as criticism of the writer’s own society. If a better state of af-
fairs is indeed inevitable, as it is for More and in particular for Bellamy,
why write a work of literature which, in effect, calls for reform or rev-
olution in order to bring that state of affairs about?
In their uses of historical devices utopias display numerous tensions.
The plausibility of a utopia depends on how well it recognises and deals
with these tension. Whether it provides a plausible explanation for the
exceptional nature of the utopia, whether its description of a historical
state of affairs is, despite idealisation, acute enough to still have some
value and whether it describes a balance between the inevitability of
progress and the need for action. These factors all have a bearing on the
plausibility of a utopia as more than a merely fictitious account of 'no-
place'.
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don.
VI.
Arte, conocimiento y acción social
.
ARTE/UTOPIA: LE PROPRIETÀ LATENTI.
UN’INDAGINE SULL’ARTE MODERNA E CONTEMPORANEA
Leonardo Pierro
leonardo.pierro@libero.it
Vorrei cominciare il mio contributo con una considerazione di

Arthur Danto
whatever they may mean, and however they may be perceived and re-
sponded to by their contemporaries, works of art are dense with latent prop-
erties that will be revealed and appreciated only later, through modes of
consciousness contemporaries cannot have imagined. Because of the limits
of historical or cultural imagination, whole arrays of artistic qualities may
be invisible until released, as if by the transformative kiss in the fairy tales,
through which the radiant prince is released from frogdom in which he had
been cast by a spell1.
L’utopia è per gli artisti una prerogativa che da sempre li incoraggia
a produrre immagini di un mondo diverso e migliore rispetto a quello
in cui vivono. La selezione di opere di cui tratterò in questo saggio,
appartenenti alle avanguardie artistiche, al dadaismo, alla Pop Art,
all’arte concettuale e alla mia produzione artistica, cercherà di chiarire
il nesso esistente tra “scienza e utopia”.
Nel De antiquissima Italorum sapientia il filosofo italiano
Giambattista Vico scrisse che la sola vera conoscenza che l’uomo può
avere è quella limitata al mondo delle creazioni umane e che una di
queste creazioni è la matematica. Successivamente Vico, nella Scienza
nuova, riconobbe che la storia è una creazione umana e quindi oggetto
proprio della conoscenza umana. Il mondo della storia è il mondo
umano per eccellenza, un mondo fatto dagli uomini, i cui principi vanno
cercati nell’uomo stesso, nella sua mente. Le opere d’arte sono
––––––––––––
1 A. DANTO (1988: 2).

270 Leonardo Pierro
espressione di un’idea che prende forma attraverso i materiali e, in

epoca contemporanea, attraverso la comunicazione e i mass media.
L’arte ha il compito di agevolare una comprensione costruttiva, questa
è la sua massima aspirazione.
La mia analisi si soffermerà sugli aspetti salienti della relazione tra
scienza e utopia in epoca moderna e contemporanea, in particolare nel
periodo storico-artistico che va dal 1913 all’attualità, senza trarre
conclusioni sull’espressività artistica, che è in continua evoluzione, e
soprattutto perché l’arte non fornisce risposte ma pone solo domande.
I risultati cui giungerò lasceranno aperto l’argomento agli studiosi,
agli artisti e ai liberi pensatori, con la speranza che possano trovare
nuove prospettive culturali per il futuro dell’umanità. La critica alla
“società liquida”, teorizzata dal sociologo Zygmunt Bauman nel suo
celebre L’arte della vita, fornirà infine lo spunto per costruire un futuro
migliore.
Nelle avanguardie si è abusato del termine “utopia”. In generale, nulla
di ciò che l’arte e la scienza hanno ideato si è concretizzato, o meglio,
realizzato nella società. Così spiega Boaventura De Sousa Santos:
Everything seems possible in Art and Science, in Religion and Ethics but,
on the other hand, nothing new seems to be possible at the level of the society
as a whole. The advanced capitalist societies seem condemned to suffer the
excessive fulfilment of some of the promises of modernity and to forget or
repress the deficit of unfulfilled promises. […] so Habermas shown the an-
tinomies of the third period of capitalism […] Habermas believes that this
project can be completed in a sub-paradigmatic terms, that is, by resorting to
the cultural, social and political tools developed by modernity. […] In the
field of the cognitive-instrumental rationality of Science and Technology the
epistemological crisis of modern science dated back to the beginning of the
century and has been depending and widening ever since2.
L’unica emancipazione perseguita dalle avanguardie storiche è il
tentativo di superare i limiti esistenti tra cultura alta e cultura media,
emancipazione che si ottiene combinando linguaggi diversi e diversi
codici artistici per riconquistare il contesto sociale e rallentare il
processo di globalizzazione.
L’idea che l’arte possa diffondersi democraticamente, raggiungere
tutti gli strati sociali, essere alla portata di tutti, rappresenta l’obiettivo
principale degli artisti e del processo tecnologico. Le avanguardie
anticipano il processo di massificazione, di riproducibilità tecnica
dell’opera e dell’oggetto di consumo da destinare al vasto pubblico.
––––––––––––
2 B. DE SOUSA SANTOS (1988).
ARTE/UTOPIA: LE PROPRIETÀ LATENTI. UN’INDAGINE SULL’ARTE MODERNA E CONTEMPORANEA 271
Così si attuerà il superamento “materiale” e “concettuale” delle arti

tradizionali in virtù di nuove forme espressive, nuovi oggetti estetici.
The landscape of hope, even in a terrifying vision, is rather the aesthetic
omega: Hegel called, in utopian-realistic fashion, human identity in the
other, in the driving alteritas. This is the same as the goal-definition by
virtue of the symbol, in contrast to the allegory which as identity relation
in the other, expressed by what is other, is a path-definition. Art in its path
(with regard to unity and universality, which is ultimately only one in so
far as it is humane), it remains indebted to the symbolic. And, as art, in
both immanently reflects if necessary the distance from what is right and,
with other Objects immanently driven to the end, in a pre-appearance that
has become positively possible, risks a Paradiso. Since in modernity Uto-
pia of the aesthetic is discernible from Utopian contents which art itself
carries by its form, the status of Utopia today becomes an issue; or better
yet, the status of its most distinguished representative from the previous
century. […] According to Vattimo, the consciousness of the new possibil-
ities of existence available in the technological world has been progres-
sively resolved through a new universal raise of the contents of humanism,
which must be actualized by a revolution. Since The Spirit of Utopia is
above all a philosophy of expressionism, it naturally follows that the con-
ception of understanding art is extremely significant3.
Russel Jacoby descrive la lenta deriva dell’utopia nel suo saggio The
End of Utopia: Politics and Culture in the Age of Apathy (1999),
affermando che l’idea che il futuro immaginato possa trascendere il
presente è ormai svanita.
The question is concerned with our future life, the texture is understood as
the structure of the entire life, the fabric of life awaiting us, the work, even
love; will this structure resemble the present at all? In other words, we are
dealing with the idea that history contains possibilities of freedom and hap-
piness that we have not yet begun to address, in which, according to him,
lies the source of wisdom of our times in the age of political exhaustion
and apathy4.
Siamo tutti consci del fatto che l’utopia di per sé non può fornire
soluzioni, in quanto il processo artistico è mutevole rispetto alla
fruibilità consapevole del pubblico. Nel 1919, il poeta russo Kazimir
Malevich osservò che “la gente pretende che l’arte sia comprensibile,
ma non sempre si sforza di comprendere o accettare nuovi fermenti
culturali”5.
––––––––––––
3 G. SKORIC (2007: 4-5).
4 G. SKORIC (2007: 6).
5 V. ENDICOTT BARNETT (1983: 29-30).
272 Leonardo Pierro
Secondo Theodor Adorno

The role of art, therefore, is a reminder of a lack, that the present society
lacks something. This realization of a lack is the precondition of social cri-
tique. An artwork can present itself as an opposition to the present and,
thus, opens up the present to the future. The future is the realm of hope.
The future, however, is perhaps more problematic […]; for the space that
hope creates does not guarantee that the future will be better than the pre-
sent. The most that art can do for us is to aid us in our battle against total
reification6.
L’idea “utopistica” di scrivere la storia del futuro è una delle tante
illusioni dell’arte, profetizzata da Jean Baudrillard: il relativismo
storico decreta la fine della modernità e dell’utopia finita, per esortare
a nuovi bisogni e nuovi desideri.
The aim of … modernity has reached its end, which is usually rather mon-
strous or aberrant, but where all possibilities have been exhausted or are be-
ing exhausted, everything ending in this sort of range of virtual reality that
no one really knows anything about, despite the abundance of writing on the
subject. At present, we are wearing the helmet the digital gear of virtual re-
ality. We hope that even this virtuality is virtual, in other words that we will
no longer have to deal with it, but it is now in the process of annexing all
possibilities for the moment, including the possibilities of art, since with the
multiplicity of artist working today, even if they are not working with com-
puters or digital images, etc. if they redo what has been done, if they remix
past forms, it amounts to the same. They don’t need computers: this indefi-
nite combination, which is no longer art per se, happens in the mind7.
Baudrillard aggiunge inoltre:
There has certainly been a movement of retraction. A halting of perspec-
tives, in as much as the avant-garde utopias have been replaced by regres-
sive utopias and that this rear guard is perhaps now in the pole position.
That sentence develops the idea that art is going through a sort of travelling
shot of its own history, a more or less authentic or artificial resurrection of
all its past forms. It can surf through its history and rework it, not exactly
by exploring new fields – after all, maybe the aesthetic world is finite like
a physical universe – but by veering along the final and necessary curve of
thinks. There is no exponential linearity of human progress, even less so
for art, where the linear function has always been a problem. No one ever
thought that art was going from one point to another, with a final destina-
tion8.
––––––––––––
6 P.A. BOLAÑOS (2007: 31).
7 J. BAUDRILLARD (2002: 181).
8 J. BAUDRILLARD (2002: 181-183 passim).
Art can provide unique, and often unpredictable, viewpoints from which to
marvel or decry, inspect or challenge scientific ideas and assumptions – in
their words, a rather a different pair of glasses through which to understand
science9.
Questa inadeguata coscienza dell’arte segnerà la propedeutica
artistica del Novecento, con propositi tesi fra l’utopia e il velleitarismo,
tra la conservazione e la reazione. L’interessante saggio di David W.
Galenson, Conceptual Revolutions in Twentieth-Century Art (2009)
evidenzia le opere e la dialettica che gli artisti delle avanguardie ci
hanno trasmesso.
L’analisi dell’autore sulla situazione dell’arte definita innovativa si
sviluppa attraverso il concetto di lettura post-moderna – nell’accezione
del termine usato per descrivere i recenti sviluppi artistici nelle diverse
forme di vita sociale e urbana. Questa lettura critica dell’arte è utile per
comprendere le fondamentali interpretazioni teoriche e stilistiche
dell’arte moderna, come si afferma nell’introduzione al testo:
From Picasso’s Cubism and Duchamp’s readymades to Warhol’s silk-
screens and Smithson’s earthworks, the art of the twentieth century broke
completely with earlier artistic traditions. A basic change in the market for
advanced art produced a heightened demand for innovation, and young
conceptual innovators – from Picasso and Duchamp to Rauschenberg and
Warhol to Cindy Sherman and Damien Hirst – responded not only by cre-
ating dozens of new forms of art, but also by behaving in ways that would
have been incomprehensible to their predecessors. Conceptual Revolutions
in Twentieth-Century Art presents the first systematic analysis of the rea-
sons for this discontinuity. David W. Galenson, whose earlier research has
changed our understanding of creativity, combines social scientific meth-
ods with qualitative analysis to produce a fundamentally new interpretation
of modern art that will give readers a far deeper appreciation of the art of
the past century, and of today, than is available elsewhere10.
Nella lista degli innovatori dell’arte moderna il posto d’onore spetta
a Pablo Picasso, per proseguire poi con altri considerevoli creativi.
La prima opera che voglio prendere in considerazione è Still Life
with Chair Caning, realizzato da Pablo Picasso nel 1912, all’età di 31
anni. Si tratta di uno dei primi esempi di collage in cui alcuni oggetti e
materiali estranei sono applicati alla superficie dell’opera, violando in
questo modo i fondamenti dell’arte tradizionale.11
––––––––––––
9 J. BAUDRILLARD (2002: 181-183 passim).
10 D.W. GALENSON (2009).
11 http://www.cs.waikato.ac.nz/oldcontent/cbeardon/dcollage/collage3/hist.html#
274 Leonardo Pierro
L’altra opera che vorrei citare è l’orinatoio di Marcel Duchamp

intitolato Fontana, del 1917, realizzata dall’artista all’età di 25 anni. La
American Society of Independent Artists si rifiutò di esporla, perché
definì inaccettabile l’oggetto in sé, nonostante l’artista avesse dato
origine al primo esempio di arte concettuale denominato semplicemente
readymade.12
La tecnica del collage, iniziata da Picasso, fu ripresa più volte negli
anni successivi, dando origine a singolari innovazioni stilistiche: gli
assemblages, caratteristici per l’applicazione di materiali diversi e
sviluppati da Debuffet13 e i combine-paintings di Rauschemberg.
L’assemblaggio di Bed, opera di Rauschemberg realizzata nel 195514 è
il primo esempio di combine-painting in cui l’artista unisce oggetti
comuni dismessi, copertoni d’auto, indumenti, contenitori di cartone
raccolti in strada e assemblati in opere ex novo.
L’esempio di “atto creativo” definito da Duchamp influenzerà le
generazioni future di artisti, soprattutto sul versante dell’arte
concettuale e iconoclasta. I materiali usati in passato si rinnovano e
danno origine a innumerevoli variazioni stilistiche: happening, video
arte, installazione, site specific ecc.
L’arte come interazione con il sociale si accentua nell’opera di
Joseph Beuys, uno tra i più emblematici e significativi artisti della storia
dell’arte. Beuys è autore di quello che potremmo definire un happening,
o meglio una scultura sociale, la famosa Living Sculpture, capolavoro
creato a difesa dell’ambiente. La scultura è formata da 7000 alberi
interrati ed altrettante pietre disposte in forma di menhir: le querce sono
state autofinanziate da Beuys e da altri artisti che hanno condiviso un
progetto che vedeva l’arte come promotrice di ideali per la salvaguardia
della natura e dell’ecologia, a testimonianza della collaborazione tra
uomini di culture diverse15.
Altri artisti emuli della libertà espressiva di Beuys sono usciti dai
confini dell’arte commerciale e istituzionalizzata per creare opere
transitorie a stretto contatto con il paesaggio. Un esempio è la Land Art,
sviluppata da artisti come Robert Smithson, Richard Long, Christo e
Jean Claude. I progetti conseguiti sono imponenti, come quello
realizzato da Christo e Jean Claude nel 1980-1983 nella Biscayne Bay,
in Florida, dove undici isole di grandi dimensioni furono ricoperte
––––––––––––
12 http://www.cs.waikato.ac.nz/oldcontent/cbeardon/dcollage/collage3/hist.html#
13 http://theladyofthelake.tumblr.com/post/2366314937/jean-dubuffet-cheveux-de-sylvain-
collage-1953
14 http://artobserved.com/2010/11/go-see-new-york-robert-rauschenberg-at-gagosian-gal-
lery-west-21st-street-october-29-through-december-18-2010/
15 http://www.artantide.com/news_Articolo?idArticolo=1396
lungo il periplo da un telo di color rosa intenso, suscitando stupore e un

impatto visivo straordinario16.
Tra gli esempi provocatori dell’arte, espressione dello spleen
contemporaneo, si collocano le due artiste Niki de Saint Phalle e Tracy
Emin.
La prima, negli anni Sessanta, ideò i shooting paintings, metafora
della violenza che si contestava nell’America di quegli anni. I dipinti,
veri e propri tiri al bersaglio, sono forme umane in gesso ricoperte di
sacchi di plastica contenenti vernici; l’artista colpiva i sacchetti, che a
loro volta coloravano la maquette in gesso. Dopo i “quadri-tiro al
bersaglio” Niki de Saint Phalle esplorerà i diversi ruoli della donna nella
società moderna. Le Nanas sono bambole a grandezza naturale,
principalmente in gesso, di donne, avvolte di pizzo o da giocattoli
monocromatici (per ricordare le funzioni di madre e sposa a cui negli
anni Sessanta era relegata la donna17.
Tracy Emin, invece, “porta in scena” gli aspetti più intimi della sua
quotidianità: il suo letto, la sua biancheria dismessa, in altre parole la
storia della sua vita. Nessun artista è riuscito a rievocare così
efficacemente il “nihilismo” di protesta della cultura low britannica,
ereditata dalla scena punk inglese e diffusa in tutto il mondo nelle
generazioni di giovani che riconoscono nell’arte un linguaggio
universale18.
La provocazione nei confronti del pubblico delle esposizioni d’arte
raggiunge l’apice con l’artista inglese Damien Hirst. L’opera Death in
the Mind of Someone Living, del 1991, è costituita da uno squalo tigre
immerso in formaldeide e racchiuso in una teca di vetro. Questo, e altri
esempi di animali in tassidermia, sono un tributo alla tradizione che va
da Rembrandt a Francis Bacon. Hirst mette in mostra la brutalità della
vita, in cui dominano il sentimento di morte e altre tematiche profonde
dell’immaginario collettivo19.
Agli esempi citati da Galenson si può aggiungere, per la particolarità
e studio di materiali tecnologici, Cloud Gate di Anish Kapoor, creato
dall’artista inglese all’età di 36 anni, ispirato a una goccia di uranio in
maxi scala e realizzato in acciaio lucido20.
––––––––––––
16 http://www.christojeanneclaude.net/projects/surrounded-islands#.U4ZBIHlZrcs
17 http://www.telegraph.co.uk/culture/art/3671457/Niki-de-Saint-Phalle-The-power-of-
playfulness.html
18 http://www.migmag.co.uk/arts/wp-content/uploads/2012/01/tracey-emin-bed.jpg
19 http://marhaba.com.qa/qma-to-host-first-damien-hirst-solo-exhibition-in-the-middle-
east/#prettyPhoto/0/
20 http://arredoeconvivio.com/arredo-e-design/le-mitologie-arcaiche-di-anish-kapoor/
276 Leonardo Pierro
Arte e tecnologia rappresentano nelle opere recenti il superamento dei

canoni restrittivi della critica d’arte del passato. One and Three Chairs
(1965)21, di Joseph Kosuth vede l’artista eliminare l’oggetto e
classificarlo attraverso la definizione del vocabolario e la stampa
dell’immagine. Tale atto creativo viene definito come “arte come idea
dell’idea”.
Art-and-technology has focused its inquiry on the materials and/or concepts
of technology and science, which it recognizes artists have historically in-
corporated in their work. Its investigations include: (1) the aesthetic exami-
nation of the visual forms of science and technology, (2) the application of
science and technology in order to create visual forms and (3) the use of
scientific concepts and technological media both to question their prescribed
applications and to create new aesthetic models. In this third case, art-and-
technology, like conceptual art, is also a meta-critical process. It challenges
the systems of knowledge (and the technologically mediated modes of
knowing) that structure scientific methods and conventional aesthetic values.
Further, it examines the social and aesthetic implications of technological
media that define, package and distribute information22.
L’esempio di Joseph Kosuth è annunciatore dell’arte concettuale,
che esplora la natura dell’arte piuttosto che produrre opere fini a se
stesse. Il significato delle opere di Kosuth è autoreferenziale e
tautologico, poiché esse non rappresentano che se stesse, o meglio,
l’espressione visiva del concetto di “forma” di Platone.
Gli esempi di artisti che si avvalgono nelle loro opere di mezzi
tecnologici (installazioni, video arte, performance, net art, arte
cibernetica), nel tentativo di coinvolgere e sensibilizzare il pubblico su
problemi sociali e ambientali, sono numerosissimi. Sebbene possa
sembrare paradossale, la nuova arte si batte per contenere gli effetti di
ciò che le avanguardie auspicavano, ossia la comunicazione di massa.
Tecnologia e arte reagiscono contro la pervasività dei mass media:
all’osservatore viene presentato uno spettacolo sublime o imponente,
che raccoglie enormi quantità di materiale o dati, dove il corpo, e talora
il sangue, dell’artista formano una garanzia di presenza biologica unica,
contro tutto ciò che può essere copiato e trasmesso. Self di Marc Quinn
è un buon esempio di “trasmutazione” del materiale naturale, o meglio
di ciò che non può essere copiato o reinventato dalla scienza23.
I lavori che ho creato nel 2012 per il Centro Asociado UNED
Escuelas Pías di Madrid si rifanno alla tipologia delle sculture site
––––––––––––
21 http://www.artribune.com/2013/06/dialoghi-di-estetica-parola-ad-anna-detheridge/josep-
kosuth_one-and-three-chairs-1965/
22 E.A. SHANKEN (2002: 434).
23 http://blog.leiweb.it/arte/tag/marc-quinn/
specific e sono realizzati esclusivamente per la breve durata dell’evento.

La prima installazione, Here there and everywhere, pone l’attenzione
sui problemi ambientali e sull’ecologia. L’oggetto estetico è
rappresentato da una carriola contenente un cumolo di terra e una
pianta. Sebbene il risultato possa sembrare scontato, di gusto naif, il
progetto vuole sensibilizzare sulla salvaguardia dell’ambiente usando
codici e significati accessibili a tutti, quale il linguaggio della pubblicità
dei prodotti di consumo. La pianta può essere trasportata ovunque e in
luoghi con condizioni climatiche ottimali per dare forma a nuova vita.
Leonardo Pierro, Here there and everywhere, Madrid 2012.

Installazione: carriola e pianta interrata. Misure variabili.
La seconda opera vuole sovvertire, attraverso l’immagine speculare,

l’idea utopistica di arte e scienza. L’immagine è interpretata correttamente
soltanto attraverso il riflesso dello specchio concavo, che ne ribalta la
disposizione, capovolgendo a sua volta la scritta “utopia” e la visione di
un paesaggio immaginario e surreale. L’incipit progettuale è una citazione
dell’opera Las Meninas di Velázquez fatta da Michel Foucault, il quale
nel suo celebre libro Les Mots et les choses afferma che il lavoro di
278 Leonardo Pierro
Velázquez esibisce i primi segni di una nuova episteme nell’arte europea,

rendendo i codici visivi esperibili e concreti. La citazione è stata
ricontestualizzata a distanza di anni in un luogo che dispensa conoscenza
e sapere, Centro Asociado UNED Escuelas Pías di Madrid24.
Leonardo Pierro, UPSIDE UP, Installazione Madrid 2012.

Speccho posizionato davanti al poster. Misure variabili.
Questi esempi sono strettamente correlati al lavoro di Marcel

Duchamp:
What I have in mind is that art may be bad, good or indifferent, but, what-
ever adjective is used, we must call it art, and bad art is still art in the same
––––––––––––
24 http://www.leonardoarte.com/project.html#
way as a bad emotion is still an emotion. Therefore, when I refer to «art

coefficient», I will be understood that I refer not only to great art, but I am
trying to describe the subjective mechanism which produces art in a raw
state – à l’état brut – bad, good or indifferent. In the creative act, the artist
goes from intention to realization through a chain of totally subjective re-
actions. His struggle toward the realization is a series of efforts, pains, sat-
isfactions, refusals, decisions, which also cannot and must not be fully self-
conscious, at least on the aesthetic plane. The result of this struggle is a
difference between the intention and its realization, a difference which the
artist is not aware of25.
Leonardo Pierro, UPSIDE UP, Installazione Madrid 2012.

Poster (misure 250x150 cm).
––––––––––––
25 M. DUCHAMP (1957).
280 Leonardo Pierro
Il rapporto tra Scienza, Arte e Utopia, che si manifesta per la prima

volta con il tentativo di alcuni artisti moderni di chiarire le “proprietà
latenti” dell’arte, ha generato, nel corso del Novecento, un’arte non
convenzionale e iconoclasta. E gli ultimi esempi analizzati, benché
spesso si rivelino inaccessibili al vasto pubblico, ci conducono verso
nuove e ancora più complesse sfide.
With the benefit of hindsight, one is inclined to correct the last sentence,
though: progress was a chase after utopias, rather than the “realization” of
utopias. Utopias played the role of the rabbit dummy – pursued, but never
caught in dog races. Even more that that, progress “Science” was a contin-
uous effort to run away from the utopias that failed; a movement away
from “not as good as expected”, rather than from “good” to “better”. Real-
ities declared to be the “realizations” of utopias were invariably found to
be ugly caricatures of dreams, rather than the things dreamt of. The over-
whelming reason to “set sail” again was the aversion felt to what has been
done, rather than the attraction of what may be done yet26.
BAUDRILLARD, J. (2002), “The Art Conspiracy”, in: Screened out, London-New York:
181-185.
BAUMAN, Z. (2005), Living in Utopia, Conference of Z. Bauman at the London School
of Economics, 27/10/2005 (http://www.lse.ac.uk/PublicEvents/pdf/20051027-
bauman2.pdf).
BOLAÑOS, P.A. (2007), “The Critical Role of Art: Adorno between Utopia and Dys-
topia”, KRITIKE I, n. 1 (June 2007): 25-31.
DANTO, A. (1988), “Artifact and Art”, in: ART/Artifact. African Art in Anthropology
Collections, New York.
DUCHAMP, M. (1957), “The creative act”, Lecture at the Convention of the American
Federation of Arts, Houston, Texas, 1957, April 3-6, Art News 56, n. 4 (Summer
1957).
DE SOUSA SANTOS, B. (1988), Um discurso sobre as ciencias, Porto.
ENDICOTT BARNETT, V. (1983), Kandinsky at the Guggenheim, New York.
GALENSON, D.W. (2009), Creating New Genres: Conceptual Artists at Work and Play
in the Twentieth Century, Cambridge.
SHANKEN, E.A. (2002), “Art in the Information Age: Technology and Conceptual
Art”, Leonardo 35, n. 4: 433-438.
SKORIC, G. (2007), “Modernity and Utopia”, in: J. Nejdet Erzen (ed.), Proceedings of
the International Congress of Aesthetics (July 9-13, 2007, Ankara), Ankara: 1-6.
––––––––––––
26 Z. BAUMAN (2005: 2).
SOBRE UTOPÍA.
Escuela moderna/Ateneo libertario
(Elisa Franzoi & Massimo Mazzone)
escuelamoderna1@gmail.com
¿Cual es la estética revolucionaria?

Queremos empezar esta reflexión, como ya hicimos el año pasado
en Alcalá de Henares y en Barcelona, y este año en Roma, Milano, Vi-
terbo y Delft, con una imagen de Granada, de la fachada de la Univer-
sidad. Pero podría ser cualquier otro lugar donde se piensa y estudia.
Fachada de la Universidad de Granada (2011).

282 Elisa Franzoi & Massimo Mazzone
Desde los años noventa, muchas personas y agrupamientos han lle-

vado a cabo investigaciones que se mueven entre el arte, la política y la
arquitectura, y que han dejado un ámbito disciplinar específico para lle-
gar a un pensamiento muy articulado y complejo, transformando cada
una de estas disciplinas en un territorio nuevo de análisis, búsqueda y
lucha. En gran medida, el arte ha abandonado la antigua praxis de de-
corar casas burguesas, así como ciertos sectores de la arquitectura (pa-
rece que siempre tenemos que recordar que la arquitectura es un arte),
han perdido (por suerte) todo contacto con la especulación inmobiliaria
y edilicia, desarrollando procesos y no proyectos.
Vivimos en la época del ataque duro del capitalismo financiero con-
tra el pueblo. La mentira neoliberal empieza a mostrar su verdadera
cara. Esta es también la época de innumerables revueltas planetarias.
Hoy no existe un lugar donde el capitalista pueda dormir tranquilo, pero
existe un sistema de control que utiliza recursos extraordinarios en la
propaganda y la comunicación. Y, cuando estas herramientas se revelan
insuficientes, están disponibles los cuerpos policiales, los carabineros,
los ejércitos o –como se ha hecho evidente en muchos países de Lati-
noamérica y en la Italia de los años setenta y ochenta– algunos segmen-
tos del Estado han utilizado mano de obra mafiosa y fascista para llevar
a cabo verdaderos actos de terrorismo, colocando bombas en estaciones
de trenes, en plazas públicas y en cualquier lugar donde pudieran gene-
rar y diseminar el terror.
Crisis
Esta, que algunos llaman “crisis”, solo es capitalismo y los anar-
quistas ya habían presentido esta evolución desde el siglo XIX. Nuestro
deseo de conmemorar poco más de un siglo de luchas de anarcosindi-
calismo internacional no es una excusa ni un pretexto: a nuestro parecer
el Ideal no está muerto, en cambio sigue vivo y está demonstrando un
óptimo estado de salud en la praxis cotidiana, mucho más allá del poder
del Estado. El Ideal no es utopía, sino organización; no es un sueño, un
deseo, una esperanza, sino que es una praxis del día a día, un punto de
vista sobre la vida, un verdadero amor fanático por la libertad.
SOBRE UTOPÍA. ESCUELA MODERNA/ATENEO LIBERTARIO 283
Elisa Franzoi, La città utopica (2012).
La herencia del pensamiento libertario se vuelve actual en las escue-

las, en las fábricas, en los campos. Una infinidad de agrupamientos de
inspiración libertaria trabaja cada día con ánimo y sin miedo1.
¿Qué es la enseñanza?
La enseñanza parece ser transmisión de conocimientos y sabiduría.
Pero ¿qué son hoy las escuelas? ¿Son de verdad aquellos lugares ideales
que siempre declaran ser o son, en cambio, un camino articulado de
domesticación de las personas respecto de los paradigmas intangibles
para el hombre en la sociedad actual, o sea, dicho de otra forma, servi-
dumbre al poder indiscutible del Estado, a la inviolabilidad de la pro-
piedad privada y a la fe? Consideramos que hoy la educación no pre-
tende desarrollar al individuo, sino conformarlo mediante una ley invi-
sible o no escrita: la ley de la tradición. En virtud de su inexistencia
material, de su invisibilidad, dicha ley se apoya sobre la humanidad que
la soporta en su vida como algo que le pesa, como la piedra sobre las
fosas de los muertos. El resultado de este proceso lo observamos cada
día en el desempleo sistemático de las nuevas generaciones para las que
––––––––––––
1 Para conocer la actividad y los proyectos de estos grupos y artistas cf. los enlaces que apa-
recen en la parte final de este ensayo.

ni la tradición, ni el Estado, ni tampoco la fe han preparado una vía de

salida.
Escuela Moderna/Ateneo Libertario, Biblioteca, Madrid, Centro Asociado UNED

Escuelas Pías (2012).
Hoy, muchos autores hablan de la clase creativa, una nueva “clase”

que no se funda sobre al trabajo material o sobre las instituciones tradi-
cionales, sino sobre su propia creatividad en la época del trabajo pos-
fordista. La definición de estos knowledge workers como “clase” se
basa en su alto nivel de formación y el contenido inmaterial de su tra-
bajo. En efecto, quizá no encontremos una correspondencia inmediata
entre competencias, titulación y dinero ganado por este nuevo tipo de
trabajador, en base a su actividad lingüística o capacidad de relación,
pero todo el mundo sabe cuán funcional resulta este trabajo para el ca-
pitalismo. Para esta clase de explotados contemporáneos, la escuela y
la universidad, las mismas que se ocupan de su formación, resultan ser
las instituciones que garantizan finalmente su descalificación profesio-
nal. La auto-valoración, la auto-formación representan hoy la única vía
de movilidad dentro del mercado del trabajo para las generaciones de
trabajadores hiper-escolarizados.
Los inmigrantes así como los parados tienen una condición de fragi-
lidad social que permite una mayor ganancia a las empresas. De hecho,
estas extrañas figuras de “actores sociales” pagan bio-politícamente so-

bre su propia piel todas las incomodidades de una condición humillante,
y mientras la pagan, sufren la exclusión social. Históricamente, ningún
progreso social, político, estético o existencial se ha logrado automáti-
camente, sino siempre a partir de unas reivindicaciones de derechos por
parte de las clases oprimidas. Hoy el Estado pide nuestro consenso para
confirmar su poder.
Por eso, se vuelven actuales la enseñanza de la Escuela Moderna, la
pedagogía libertaria y, también, el papel del sindicalismo. Por eso, en
todo el mundo surgen cada día bibliotecas, escuelas de diverso nivel
formativo, plataformas y blogs, reivindicaciones de democracia directa,
de referendos, ecología social, mutuo apoyo, acción directa, rechazo a
la jerarquía, a la autoridad y al ejército. Se trata de herramientas idóneas
para desarrollar los procesos de manera diferente, se trata de nuevas
redes relacionales hechas por y para aquellos que no han dejado de pro-
yectar una revolución.
Cartel con las actividades y acciones desarrolladas por el colectivo Escuela Mo-
derna/Ateneo Libertario, Madrid 2012.
La Escuela Moderna/Ateneo Libertario en cada una de sus acciones

intenta desarrollar un proceso con las herramientas de las artes, procla-
mando el papel de la cultura como aspecto vital en la creación de una
sociedad libertaria, presentando una serie de momentos en ciudades di-
ferentes, ofreciendo una visión sobre lo que hoy por hoy sería una esté-
tica revolucionaria. Para ello nos planteamos actividades auto-financia-
das e independientes, acciones directas dentro de una política de ciuda-
danía activa, que cuente con el apoyo mutuo entre compañeros para
construir finalmente la sociedad que anhelamos.
Enlaces de interés
http://archiwatch.it
http://arquitecturascolectivas.net
http://artecantieri.blogspot.it
http://autoformato.wordpress.com
http://control-zeta.org
http://cox18.noblogs.org
http://estudioteddycruz.com
http://hackitectura.net/blog
http://juanpablomacias.tumblr.com
http://laminuscula.es
http://michaelkawitz.com
http://propagando.info/
http://straddle3.net
www.1024architecture.net/en
www.alainurrutia.com
www.alasbarricadas.org
www.anarca-bolo.ch/a-rivista
www.ateneoalmargen.org
www.complotsystem.org
www.democracia.com.es
www.elisafranzoi.com
www.escatelier.net
www.escuelamoderna.eu
www.exyzt.org
www.expolis.org
www.germinalonline.org
www.globalproject.info
www.gruppokoine.com
www.hipo-tesis.eu
www.interaccioneselectorales.org
www.karmelobermejo.com
www.lamatraka.es
www.lotperu.org
www.makeatuvida.net
www.martinazua.com
www.massimomazzone.it
www.maurofolci.it
www.mclink.it/n/gal/fnc/zanazzo/artist.htm
www.metalocus.es
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IMAGINARIOS CIENTÍFICOS Conocimiento, Narraciones y Utopías

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Paula Olmos

Ediciones Clásicas S.A. garantiza un riguroso proceso de selección y evaluación

© P. Olmos, F. Pezzoli (eds.) y los autores

INTRODUCCIÓN. CONOCIMIENTO, UTOPÍA Y ACCIÓN ............................. 7

El presente volumen reune un grupo de ensayos interdisciplinares, rea-

P. OLMOS-F. PEZZOLI (EDS.), Imaginarios científicos. Conocimiento, narraciones y utopías. Madrid,

los textos que aquí ofrecemos. La sección III, “Imaginarios metacientí-

de estudio pertenecen a muy diversos géneros. Desde las realidades tan-

la Fuente repasa en su trabajo, como de los textos con pretensiones di-

experiencias fisiológicas de la vida corriente. El caso del “semen feme-

de Edwin A. Abbott, donde la crítica a la sociedad inglesa contemporá-

El ensayo de Fabio D’Angelo, “Ferdinandopoli: un’utopia per il

y el legislador matemático son personajes centrales de la historia de las

es posible y deseable. El arte, que ya no vive en los museos y las gale-

De lo imaginario en la ciencia antigua

Pitiche 20064 e in LIBERMAN 2004.

Chirone […], vivesse ancora”).

P. OLMOS-F. PEZZOLI (EDS.), Imaginarios científicos. Conocimiento, narraciones y utopías. Madrid,

πρὶν τελέσσαι ματροπόλῳ σὺν Ἐλει-

ψευδέων δ’ οὐχ ἅπτεται, κλέπτει τέ μιν

χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ

l’espressione più estesa ed elaborata, καὶ τότε γνοὺς Ἴσχυος Εἰλατίδα

2. Apollo, Coronide e alcuni cenni alla variante pindarica

Per spiegare la angolazione diegetica da cui si pone Pindaro, è stato

3. Exemplum mythicum e scienza medica, fra tecnicismi e utopia

questo stesso paragrafo.

lascia contare innumerevoli occorrenze di ἐπαοιδή, τομή e, più

καί νυν ἐσλοῖσι παρασχεῖν ἀνδράσιν θερμᾶν νόσων

in questo stesso paragrafo.

νοις δὲ θαυμαστὸς πατήρ31.

Il crescente interesse nei confronti del poema di Lucrezio va

P. OLMOS-F. PEZZOLI (EDS.), Imaginarios científicos. Conocimiento, narraciones y utopías. Madrid,

il XVIII secolo, la filosofia epicurea rappresenta un saldo punto di riferimento.

(membranae) che si staccano dalla superficie dei corpi conservandone

quod contra facere in tenebris e luce nequimus / propterea quia posterior

soggetto conoscente penetrandogli i sensi (eadem ... obvia)13 e non vi-

poetic images, will be understood properly when we have learned to con-

Investigación (Ministerio de Ciencia e Innovación).

P. OLMOS-F. PEZZOLI (EDS.), Imaginarios científicos. Conocimiento, narraciones y utopías. Madrid,

manifiestas. En ese sentido, sobresaldría Galeno, tan experto en

Preguntas sobre la generación de los seres humanos

¿De dónde viene el semen?

reflejos de esos pensamientos en las obras de Galeno. Acerca de la oposición de contrarios y,

439, del Pseudo-Galeno: 19. 449.14-15 K.

diferenciación sexual según este autor, acúdase a Kember (1973).

servirá a los hipocráticos para explicar numerosas preguntas sobre la

mismo la teoría encefalogenética

tratado hipocrático y otros dos de que nos ocuparemos, LONIE (1981).

El estagirita, de modo especial en sus tratados biológicos (Sobre las

rasgos, que los vasos espermáticos interiores y remotos son

¿Emite semen la mujer? La cuestión del semen femenino.

i) Hay en el varón semen femenino y masculino, y, en la mujer, del mismo

Genit. 7. 7.478. 16-24 L. (JOLY 49.1-10).

el hipocrático se refiere al “semen” con el término gonḗ. En Aristóteles hallamos un pasaje,

es masculino, y, por la mujer, femenino; y qué si lo femenino es

tratados de su enorme producción, la más extensa de la literatura griega y de amplio espectro:

hembra) resulta evidente.

Los testículos de la hembra no tienen escroto rojizo59.

a 22-28 explica con detalle la castración de una cerda.

de Aristóteles, que solo menciona los testículos masculinos. El de Pér-

establece la mezcla de cada uno de los espermas, sin abandonar lo homeó-

posterior al 169, es decir, correspondiente a la segunda estancia del médico en Roma.

niegan la existencia del semen femenino tienen que explicar la seme-