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Objetivos
General: Analizar la posición del consumo de hongos de todo tipo en un nivel social
y político en el contexto mesoamericano.
Específicos
Determinar los espacios y rituales de carácter no religioso en los que se
situaba el consumo de hongos entre las comunidades indígenas.
Estudiar la relación entre el consumo de setas y la posición social en el
mundo indígena.
Introducción
El consumo de setas en la actualidad se ha asociado normalmente a su uso en la
alta cocina, como producto enfocado al gusto de determinadas clases que tienen
mayor posibilidad de acceso económico a él; desde la producción historiográfica y
también desde diferentes disciplinas como la etnografía, sociología, antropología y
etnomicologia, la faceta que las setas han adoptado normalmente ha sido desde su
valoración ritual de tipo religioso o místico- chamánico, como alteradores de la
percepción, y últimamente desde el concepto de “enteógenos”1, analizando su
importancia en los contextos chamánicos como medicina ancestral portadora de
verdades divinas y sanadora no sólo del cuerpo sino también del alma, tales trabajos
nos remiten a espacios temporales bastante variados y distantes cronológicamente
y en lugares tan distintos como los territorios al norte de Europa y la Mesoamérica
prehispánica.
Sin embargo, queda bastante complicado adjudicar a los miembros del reino Fungi
un papel meramente enmarcado en la ritualidad y la experiencia mística, al remitirse
a la actualidad, en países como Chile, Bolivia, México y Guatemala, donde persisten
vocablos como callampa (quechua) y nanacatl (nahuatl) usados para designar esos
hongos macroscópicos cuya estructura consiste en un pie que sostiene un
sombrero; La pregunta por la actualidad se hace mucho más necesaria al observar
la cultura culinaria popular de grupos sociales como el México del presente, en los
cuales el consumo de setas y hongos se encuentra íntimamente arraigado y es
profundamente importante en la tradición, sobre todo en los territorios centrales del
país incluso algunas especies en particular mantienen sus nombres en lenguas
indígenas como los “tecomates”, “tzensos”, “huitlacoche”, “totolcoxcatl”2, tanto como
para llegar a influir a la alta cocina trayendo nuevos abanicos de sabor -que poco
1 Carl A. P. Ruck, J. Bigwood, J., D. Staples, el micólogo R. G. Wasson y Jonattan Ott. Journal of
Psychedelic Drugs, vol. II, N° 1 y 2, enero-junio de 1979.
2 Gerardo Mata, Rigoberto Gaitán-Hernández y Dulce Salmones, “El cultivo de hongos en México:
“El uso de hongos, plantas y animales psicoactivos fue común en los ritos
nahuas y mayas, Estas prácticas continuaron en la época colonial y fueron
muy perseguidas por los españoles (…) los alucinógenos y el tabaco se
empleaban fundamentalmente en ritos chamánicos, y las bebidas
embriagantes son esenciales tanto en los rituales públicos como en los
privados de curación y adivinación”3.
otros, son aquellos trabajos que se presentan como notas de carácter hermenéutico
desde el análisis iconográfico que posibilitan los códices de época preservados
hasta el presente4, más interesantes para el presente texto, son esos trabajos que
aunque siendo proporcionalmente pocos, se permiten -a través de la fuente
primaria- ver a los hongos desde su papel como producto que, junto con muchos
otros, da cuenta de la estructura social y su estratificación en la América
prehispánica y de la temprana colonia, dándole un sentido simbólico como
representación del nivel social en un lenguaje de poder5, como productos
reservados para unos u otros estamentos dependiendo de sus variadas
características.
3 Mercedes de la Garza, “Uso ritual de plantas psicoactivas entre los nahuas y los mayas”, en
Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, Yolotl González Torres (coordinadora), ,
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Sociedad Mexicana para el Estudio de las
Religiones A. C. (SMER), Plaza y Valdés, S. A México, D.F. 2001.
4 Véase Alfonso Caso. “Representaciones de hongos en los códices” en Estudios de cultura
Náhuatl 1963 p. 40
5 Massimo Montanari, “Comida, lenguaje, identidad”, en La comida como cultura, Massimo
Así se entiende que, el hongo está presente de manera visible en las practicas
tradicionales, no sólo de tipo religioso, sino que converge en su uso con la practica
médica y su efectividad, al parecer evidente para dar tratamiento a diferentes
enfermedades comunes en ese momento, hace que prontamente los occidentales
le otorguen un sentido dentro de su estructura simbólica:
6 Bernardo Ortiz de Montellano, "Las hierbas de Tláloc", en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 14,
I1HUNAM,
México, 1980, pp. 296-297.
La cotidianidad y el papel del hongo en la cocina tradicional
A la luz de los hechos, la persistencia del consumo de hongos comestibles, y como
se ha referenciado, en un contexto popular en la actualidad mexicana, sumándole
además la supervivencia de términos indígenas para la denominación de diferentes
especies fúngicas susceptibles de consumo en diferentes espacios, no solo ritual
religioso, sino como productos para enriquecer el gusto culinario, como elemento
base o acompañante, de gran cantidad de platos de gran aprecio para los indígenas
de todas las clases sociales; se describen tanta variedad de hongos como de
preparaciones posibles con estos; platos tan arraigados a la cultura popular que
inclusive en la actualidad su consumo es de gran proporción en esos territorios y
está ligado directamente a la identidad de las clases populares, teniendo además
presencia en interpretaciones culinarias realizadas desde la alta cocina.
7 Heriberto García Rivas, Cocina prehispánica mexicana, la comida de los antiguos mexicanos.
México, Panorama, 2007.
8 Francisco Hernández, De historia plantarum Novae Hispaniae: volumen primum / [edición de
La carne de dios
Las especies de hongos que son capaces de inducir alteración de la percepción
constituyen una forma de embriaguez detestable desde la moralidad cristiana
española:
Tenían otra manera de embriaguez que los hacía más crueles, y era con unos
hongos o setas pequeñas, que en esta tierra las hay como en Castilla; mas
los de esta tierra son de tal calidad, que, comidos crudos y por ser amargos,
beben tras ellos o comen con ellos un poco de miel de abejas. Y de allí a
poco rato veían mil visiones, en especial culebras, y como salían fuera de
todo sentido, parecíales que las piernas y el cuerpo tenían lleno de gusanos
que los comían vivos, y así, medio rabiando, se salían fuera de casa,
deseando que alguno los matase. Y con esta bestial embriaguez y trabajo
que sentían, acontecía alguna vez ahorcarse, y también eran contra los otros
más crueles. A estos hongos llaman en su lengua teonanacatl, que quiere
decir “carne de dios”, o del demonio que ellos adoraban. Y de la dicha
manera, con aquel amargo manjar su cruel dios los comulgaba10
Llama la atención el uso de los términos que el fraile “Motolinía” usa para traducir el
dialecto “teonanacatl” como “carne de dios”. En verdad, la palabra teonanacatl
significa ‘hongo o seta de dios’, de teotl, ‘dios’, y nanacatl, ‘hongo o seta’, y no, como
dice Motolinía, ‘carne de dios’, que se expresaría, más bien, con el término
teonacatl. Según Baudot11, la relación morfológica entre nanacatl y nacatl, es decir,
estudio y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado. Madrid: Real Academia
Española –Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2014.
11 Georges Baudot, Utopía e historia en México, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, p.126.
el redoblamiento de la sílaba inicial puede indicar una intensificación o una
exaltación del concepto de “carne”, algo así como si el hongo o la seta fuera una
carne excepcional, una “mejor que carne”, o “carne poderosa”.
En el ámbito de la vida cotidiana, del indígena del común, no parece tener lugar el
consumo de “la carne de dios”; por el contrario, aparece casi como un acto
especifico de las élites y con alto contenido simbólico, para afianzar las estructuras
políticas, Francisco Hernández, el médico de Felipe II, ha dejado otra valiosa
referencia en su "Historia Plantarum Novae Hispaniae:
Otros (hongos) cuando son comidos no causan la muerte, pero causan una
locura a veces durable, cuyo síntoma es una especie de hilaridad irresistible.
Se les llama comúnmente Teyhuinti. Son de color leonado, amargos al gusto
y poseen una cierta frescura que no es desagradable. Otros más, sin
provocar risa, hacen pasar ante los ojos visiones de todas clases como
combates o imágenes de demonios. Otros más, siendo temibles y
espantables, eran los más buscados por los mismos nobles para sus fiestas
y banquetes, alcanzaban un precio extremadamente elevado y se les recogía
con mucho cuidado: esta especie es de color oscuro y de cierta acritud12.
También:
La primera cosa que se comía en el combite eran unos hunguillos negros que
ellos llaman nanácatl; emborrachan y hazen ver visiones, y aun provocan a
luxuria… Aquellos hunguillos comían con miel. Y cuando ya se començavan
a escalentar con ellos, començavan a bailar; y algunos cantavan, y algunos
lloravan, porque ya estavan borrachos con los hunguillos… Desque havía
passado la borrachera de los hunguillos, hablavan los unos con los otros
cerca de las visiones que havían visto13.
Posturas que ya habían sido notadas por la antropología; al evidenciarse como esos
tipos específicos de setas (enteógenas) constituyen uno de los tributos más
apreciados que los súbditos podrían presentar a su señor, único para el cual estaba
destinado -aparte del chaman- y que tiene el poder de otorgar la experiencia extática
a quienes él decida:
Ilustración 1 Códice Núm.27 de la obra Ilustración 2 Nanácatl. Códice Florentino, Libro XI, dibujo
516. Códices Indígenas,llaman Nanacatepeque,
el cerro de los hongos.
14Mercedes de la Garza, “Uso ritual de plantas psicoactivas entre los nahuas y los mayas”, en
Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, Yolotl González Torres (coordinadora), ,
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Sociedad Mexicana para el Estudio de las
Religiones A. C. (SMER), Plaza y Valdés, S. A México, D.F. 2001, p.93.
Realizados durante la colonia temprana, en los que se trata de transmitir las
diferentes representaciones y sus posibles interpretaciones de la iconografía de
esos pueblos mesoamericanos, los códices en los cuales de manera bastante
interesante se encuentran algunas representaciones graficas de hongos, su
ubicación más común en el mundo silvestre, la importancia simbólica de los lugares
de donde brotan y sus categorizaciones lingüísticas que otorgan una cantidad de
adjetivos que enriquecen y llenan de contenido a la figura de los hongos de todo
tipo.
Conclusiones.
Con base en lo anteriormente planteado desde diferentes disciplinas, las
pervivencias de prácticas culinarias tradicionales de carácter popular, que además
se han reinventado y adquirido un lugar en la alta cocina global y los registros desde
las fuentes primarias, queda claro que:
Referencias
Baudot, Georges Utopía e historia en México, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, p.126.
de Benavente, Fray Toribio “Motolonía”, Historia de los indios de la Nueva España, edición,
estudio y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado. Madrid: Real Academia
Española –Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2014.
de la Garza, Mercedes, “Uso ritual de plantas psicoactivas entre los nahuas y los mayas”,
en Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, Yolotl González Torres (coordinadora), ,
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Sociedad Mexicana para el Estudio de las
Religiones A. C. (SMER), Plaza y Valdés, S. A México, D.F. 2001.
Sahagún, Bernardino. Historia general de las cosas de la Nueva España. 1946. IX, cap.viii,
p. 40.