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EL FILOSOFAR DEL PUEBLO MÈ’PHÁÁ

Hubert Matiùwàa
http://ojarasca.jornada.com.mx/2017/06/09/el-filosofar-del-pueblo-
me2019phaa-918.html

Oaxaqueños que participan en un torneo del Frente Indígena de


Organizaciones Binacionales en Madera, California. Foto: David Bacon
»PARA LOS MÈ’PHÀÀ, LA BASE DEL CONOCIMIENTO ES
COLECTIVA Y SU UTILIDAD ESTRIBA EN CUANTO FUNCIONA
PARA EL BENEFICIO COMÚN

El pensamiento es lo que orienta el movimiento de la vida, desde


una perspectiva que pretende descifrar y resolver los problemas que
enfrentan el hombre y la sociedad actual.
La filosofía y el proceso de filosofar no son lo mismo; la primera refiere
a un “producto, por así decir, terminado, que puede ser evaluado,
criticado, discutido, comunicado, etc., producto objetivo cultural […] en
cambio, por filosofar, se entiende la acción o proceso de producción de
filosofías”. 1
El proceso del filosofar debe estar aunado a la crítica de las
circunstancias histórico-concretas, es la herramienta que sirve para
entender los problemas y desafíos del siglo XXI; en el caso de América
Latina, dicha herramienta resulta indispensable para reflexionar y
comprender los pueblos originarios que en ella cohabitan.
Horacio Cerutti nos dice que “el filosofar debe partir de nuestra
realidad, entendiendo la realidad como el espacio y el tiempo en donde
convergen, sin desgajarse, aspectos que son fundamentales en nuestra
vida cotidiana, como son lo social, lo histórico, lo cultural y lo político.

1
El mismo autor propone pensar la realidad a partir de nuestra propia
historia crítica y creativamente para transformarla” (op. cit). En esta
línea de pensamiento, cuando problematizamos el territorio de América
Latina nos encontramos con el filosofar de los pueblos originarios,
negado por el eurocentrismo y el colonialismo en sus vertientes interna
y externa, que privilegian a las “ciencias” exactas como las encargadas
de validar el conocimiento y de llevar el “progreso” al resto del mundo.
Los aportes del filosofar de los pueblos originarios en América Latina
son fundamentales para concebir una realidad social justa, dan
fundamentos políticos de resistencia e interpelan la falsa idea de
“modernidad”, pero sobre todo la falaz creencia de una filosofía
universal propuesta por el pensamiento eurocéntrico.
En la colonización de las culturas mesoamericanas se ha desarrollado
un proyecto de interminable colonización epistémica y de poder. El
eurocentrismo se ha autodefinido como una cultura superior,
justificando así la violencia y la supresión de lo otro (lo no-
eurocéntrico), reafirma su ethos de dominación como totalidad,
fundamentado en lo que llamamos pensamiento moderno. En este
sistema, muchas epistemologías son negadas por considerarlas
carentes de rigor científico o porque no corresponden a las
metodologías de las ciencias eurocéntricas; este es el caso de los
pueblos “indígenas”, donde la mayor parte del conocimiento está dado
de forma oral, expresado en los mitos, cuentos, poesía, cantos y ritos.
Pensarnos como un pueblo con una experiencia de saber dentro de
muchas otras experiencias, nos lleva a plantearnos la manera en la que
construimos nuestro conocimiento. Es necesario tomar como base los
principios que nos cimentan, transcender lo que hemos asumido como
cotidiano y volverlo fundamento para nuestra descolonización interna;
por consiguiente, implica construir desde otra mirada, desde el diálogo
sujeto-sujeto, contrario al sujeto-objeto del pensamiento eurocéntrico;
por consiguiente, es preciso plantear una metodología que nos adentre
en el saber de nuestra comunidad para recuperar una epistemología
desde la lengua con base en categorías no eurocéntricas que permita
superar la problemática de la colonización y alienación del pensamiento
mè’phàà.
En este sentido se propone el siguiente análisis como parte del filosofar
del pueblo mè’phàà para dar cuenta de estas otras formas de
conocimiento, a partir de la experiencia del saber mè’phàà se conoce el
siguiente postulado: “En el pueblo, si comes carne de venado con tu
amante, te vuelves loco”, la explicación tiene que entenderse desde otra
forma de concebir la realidad, parte de una verdad en la comunidad,
como una experiencia que no busca hegemonizarse sino explicar una
manera de estar en el mundo.
“No comas carne de venado con tu amante o te volverás loco” se
fundamenta en las distintas formas que tiene la comunidad para
consolidar el núcleo familiar, sobre todo. En lo que se refiere a las

2
infidelidades, el siguiente relato da cuenta de esta afirmación: “En
cierta ocasión una mujer dudaba de la fidelidad de su marido e ideó un
plan para confirmar sus dudas, invitó a su casa a la mujer de quien
sospechaba, sin anticipar a ninguno de los dos, les sirvió carne de
venado, al mirar el nerviosismo de éstos, confirmo su sospecha, la cual
resultó efectiva después de interrogar a los dos presuntos, por la razón
de su negativa a comer”.

En el pueblo Mè’phàà, si se come la carne de venado con la amante,


provoca enfermedades en las mujeres y la locura en los hombres; esto
resulta una vana creencia para la ciencia eurocéntrica, porque sus
postulados de saber tienen como eje la universalidad y su saber estriba
en la relación sujeto-objeto, en donde la carne de venado no puede
influir en la relación cognitiva del sujeto.
En la cultura mè’phàà, la importancia del venado está presente de
muchas maneras, por ejemplo en el mito del nacimiento del sol y la
luna, en el que tiene el papel de padre primigenio y con su parricidio se
marca un nuevo tiempo en el que los hijos son deudores, por tanto, se
establece una relación ética con él, en donde nacen los rituales, como la
cabeza de venado para pedir perdón y reencarnación.
En la memoria oral el venado es una persona al igual que nosotros, es
el hijo predilecto del señor del bosque y simboliza la vida.
La carne de venado se debe cuidar mucho, hay cuentos que refieren
que el venado es una persona, por eso, los cazadores deben procurar no
dejar un venado herido, eso violenta la relación entre el cazador y el
padre de los venados.
Hay un relato sobre un cazador que lo transformaron en venado para
entender en carne propia el sufrimiento a la hora de la caza. Se cuenta
que “hace tiempo vivió un cazador que dejaba a muchos venados
heridos. Cansado el señor del bosque, mientras dormía, se lo llevó a
una cueva para que curara a todos los animales que los cazadores
dejaban heridos, y como castigo, lo transformó en venado por un tiempo
para que sintiera el temor y el sufrimiento de la caza”.
Los mitos y los ritos dan herramientas para crear las bases de una
epistemología encaminada a descolonizarnos, si bien el postulado “no
comas carne de venado con tu amante o te volverás loco” se sitúa desde
otro horizonte epistémico, en donde el hombre-venado hace posible la
continuidad de la vida humana, por tanto, hay que cuidar su cuerpo,
darle el respeto que merece. “El recibimiento de los hombres-venados
reproduce el esquema indígena del acogimiento del huésped. Una
persona del hogar pasa al cuello del invitado un collar honorifico de
flores, le echa copal, lo sienta en una mesa y le sirve comida y bebida.
El animal recibido de esta manera es tratado como invitado. Se dice que
el que come la carne sin haber realizado este ritual está prometido a la
muerte”.2

3
El hombre-venado es un sujeto del cual se construye una ética, a partir
de él se establecen valores que la comunidad respeta, por tanto, no hay
una relación de subordinación, al contrario de la “metodología
científica” que se nos enseña en las universidades, cuya base es la
relación sujeto-objeto. “En la cosmovisión de sujetos-objetos ‘por
naturaleza’, los primeros mandan y los segundos son mandados. Los
que mandan explotan a los otros. En la cosmovisión intersubjetiva,
desde la palabra-clave del nosotros, todos somos sujetos que nos
necesitamos los unos a los otros y nos complementamos entre
nosotros”.3

Para los mè’phàà, el venado (xùkú xaná-animal de


monte), representa el territorio simbólico de la naturaleza en su forma
primigenia, que garantiza la subsistencia de la territorialidad humana
(xàbò-gente), dos territorialidades necesarias para que la vida humana
se reproduzca. Por eso la relación ética con el venado es sumamente
sagrada para los pueblos que fundan su existencia a partir de este
código, su presencia en los mitos es fundamental para entender una
ética a partir de la epistemología que de ello deriva.
El ejemplo del postulado que acabamos de explicar es parte de las
reflexiones que se pueden hacer para la revitalización y recuperación
de nuestros conocimientos. Con este ejemplo pretendemos demostrar y
enfatizar que:
“a. cada problema tiene su lugar/tiempo que le es particular; por tanto,
b. cada problema debe ser enfrentado, en principio, desde la
territorialidad de la cultura; en tanto que, c. el camino del saber de la
comunidad está sujeto a su particular proceso de territorialización,
perspectiva que genera su territorialidad distintiva, lo que es igual a
decir, el conocimiento nosótrico del espacio territorial” (en José Ángel
Quintero Weir: Wopukarü jatumi wataawai: El camino hacia nuestro
propio saber. Reflexiones para la construcción autónoma de la
educación indígena, p. 11).
Para los pueblos mè’phàà, la base del conocimiento es colectiva y su
utilidad estriba en cuanto funciona para el beneficio común, el
conocimiento es parte de una experiencia que no se puede
universalizar, como el ejemplo de la ética y moral que deriva a partir de
la carne del venado; por esa razón, sostenemos que los pueblos
mè’phàà no tenemos una verdad absoluta, esto implica que cada pueblo
se construye desde la diferencia y resuelve sus problemas desde lo
suyo, a partir de su contexto, territorialización, política, lengua,
religión, mitos, ritos, etcétera, que constituyen el fundamento de su
filosofar. En cambio, en el pensamiento eurocéntrico el conocimiento se
construye desde particularidades que afincan su uso para el beneficio
de un común particular.
En el saber científico solamente hay una forma de llegar al
conocimiento, y es a través de la metodología científica, que se

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pretende verdadera y única, su validez estriba en las instituciones
encargadas de legitimar el conocimiento.
En México, la Secretaría de Educación Pública es la institución
encargada de educar al país, pero aún siguen las preguntas. ¿Bajo qué
perspectiva?, sobre todo cuando de las comunidades indígenas se trata.
¿Cómo adecuar su horizonte epistémico a otra forma cuyos elementos
culturales desconocen? En los modelos educativos se pretende
hegemonizar una manera de saber, dejando a un lado las otras. Resulta
necesaria “una crítica del eurocentrismo [para] desenmascarar la
filosofía de la historia que implica este proyecto político y que en
resumen, consiste en concederle una idea finalizante absoluta al
desarrollo europeo-capitalista y ver en él, por consiguiente, el sentido
absoluto de la historia universal” (“El pensamiento latinoamericano y la
crítica de Occidente”, en http://www.mwi-aachen.org/Images/2El
%20pensamiento%20latinoamericano_tcm16-40289.pdf).
Es preciso que como pueblos vayamos sistematizando nuestro
conocimiento para que entremos a la época donde el diálogo de saberes
y los conocimientos sea tema de respeto.

––––––––––
1 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América. Ensayo
problematizador de su modus aperandi. Centro Coordinador y Difusor
de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, 2000.
2 Danièle Dehouve. “El venado, el maíz y el sacrificado”, diario de
campo, México, INAH, Cuadernos de etnología 4, 2008, pág. 1-39”
3 Carlos Lenkersdorf. Filosofar en clave tojolabal. Miguel Ángel Porrúa,
México, 2005. Página 117.

––––––––––
| Hubert Martínez Calleja (1986) publica con los pseudónimos Hubert
Matiúwàa y Hubert Malina. Pertenece a la cultura mè’phàà (tlapaneca),
de la región de La Montaña de Guerrero. En poco tiempo ha ganado
reconocimiento como poeta. Estudió Filosofía y Letras en la
Universidad Autónoma de Guerrero, y la maestría en Estudios
Latinoamericanos en la UNAM. Este escrito es parte de El Filosofar
Mè’phàà/ Xó nònè jùmà xàbò Mè´phàà.

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EL LÓ’(NOSOTROS) Y EL XÓ’ (NOSOTROS DE LOS OTROS)
EL DIÁLOGO DE EXPERIENCIAS
Hubert Matiùwàa
http://ojarasca.jornada.com.mx/2017/12/08/el-lo2019-nosotros-y-el-
xo2019-nosotros-de-los-otros-el-dialogo-de-experiencias-4070.html

Brigada nocturna de la APPO, ciudad de Oaxaca, 2006. Foto: Nadja


Massün
FILOSOFAR MÈ’PHÀÀ
Los mè’phàà consideramos que a través del idioma regresamos a
nuestras historia e identidad y a través de ella interpretamos lo que
sentimos. La epistemología mè’phàà está presente en la vida cotidiana,
de ahí se parte para hablar sobre el concepto de “verdad”, que ha
servido como ideología en la colonización de las culturas
mesoamericanas, expresada en los pensamientos filosóficos del ser o no
ser, donde al pensamiento indígena lo sitúan en el horizonte epistémico
del no ser. Particularmente en México ser indio cobra sus propios
matices, trae consigo una ideología que marca la diferencia entre
culturas, el ser y no ser, los que tienen la verdad y los que no.
Desde el pensamiento mè’phàà proponemos que el concepto “verdad” y
la ideología que trae consigo no existen, en su lugar existe otra forma
de construir el conocimiento en relación a las otredades: el “diálogo de
las experiencias” expresado en el uso cotidiano del idioma en las
palabras Ló’ (nosotros) y Xó’ (el nosotros de los otros). Estas palabras
son a su vez categorías filosóficas. El Ló’ indica el “nosotros” de manera
inclusiva y tiene el mismo sentido que el Tik del tojolabal expuesto por
Carlos Lenkensdorf en Filosofar en clave tojolabal. El articulo Ló’ no
tiene género, se usa indistintamente, es la práctica comunitaria lo que
le da vida, constantemente se escucha decir: Anà’ló’ (nuestro padre);

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Murigú Ajngáa ló’ (pongamos nuestra palabra). Estos son ejemplo de
cómo se nombran actividades donde se involucra al “otro”, volviéndolo
actividad nosótrica.

El Xó’ (el nosotros de los otros), aparte de indicar el nosotros de


manera exclusiva, en su raíz tiene distintos significados dependiendo
del tono con que se pronuncie. Xó (cómo) refiere al diálogo de
experiencias que tienen la finalidad de articular el presente en relación
al pasado, con fundamento en la experiencia de los “otros”; la palabra
construye el saber desde la diferencia y se contrapone al saber que se
proclama único y verdadero para todos, tal como sucede en la
colonización de los saberes en nuestra América. El Xó es el espacio
donde se da el intercambio de experiencias a través del diálogo,
permite aprender del “otro”, tener una guía a partir de lo vivido o
construido, por eso en nuestro filosofar lo llamamos el “nosotros de los
otros”.
Un ejemplo: el surgimiento de la Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias Policía Comunitaria en 1995 se da ante la inseguridad; se
fortalece a partir del “diálogo de las experiencias” que hacen varios
movimientos sociales de la Montaña de Guerrero. Al nutrirse de nuevas
experiencias fue cambiando su forma de organización, incorporando
elementos de los pueblos a partir del principio del saber de la
experiencia del Ló’ y el Xó’.
En mè’phàà hay dos artículos que nombran el nosotros, el Ló’ (nosotros
inclusivo) y el Xó (nosotros exclusivo). Estos son algunos ejemplos de
cómo funcionan el Xó’ y el Ló’ en la vida cotidiana:

En un contexto donde hay tres posibles participantes: mi papá, mi


hermano y yo, cuando le digo a mi hermano nùtsiì xó’ dxá’gu “estamos
(exclusivo) comprando a la muchacha”, es claro que excluyo a mi
hermano (oyente), pero no hay referencia que mi papá (tercera
singular) participa en el evento porque el exclusivo es una referencia a
la segunda persona. Ahora cuando le digo a mi hermano nù’tsiì ló’
dxá’gu “estamos (inclusivo) comprando a la muchacha”, es explícito que
él y mi papá participan en el evento. Entonces, el inclusivo parece hacer
referencia explícita a una tercera persona singular.1
Las palabras Ló’ y Xó’ indican el nosotros, reflejan que en el idioma
está inmersa nuestra manera de construir el saber. Xó’ es indicador del
nosotros; con tono distinto Xó es la experiencia del otro ante una
situación, el principio del saber de la “otredad”. Nosotros inclusivo:
Skíya’ ló’ (nuestra fuerza) y Ajngáá ló’ (nuestra palabra); nosotros
exclusivo: Skiya’ xó’ (nuestra fuerza) y Ajngáa xó (nuestra palabra). En
el pensamiento mè’phàà, el Ló’ artículo que indica el nosotros se
restringe a un espacio y práctica comunitaria en cada pueblo. En este
sentido, el “nosotros” Mè´phàà se particulariza y entiende esta
particularización como una limitante para la construcción del diálogo

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de las experiencias con el Xó’ (nosotros de los otros).

Si bien cada pueblo entiende el “nosotros” según su experiencia y


contexto particular, el pensamiento Mè’phàa ofrece el articulo Xó que
permite el diálogo del “nosotros de los otros”, contrario al concepto
“verdad” que se fundamenta en la idea de la universalización. El Xó no
se posiciona como una verdad de facto, pretende relatar una
experiencia; esto no quiere decir que no tengamos palabras que
refieran a “lo cierto” (gàkhòó) en una conversación: hablar con el
corazón es hablar de una manera cierta, da confianza.
En los diálogos mè’phàà se escucha constantemente el Xó (cómo), el
saber de la experiencia, integrarse al Xó’ (nosotros) volviéndose un
saber colectivo; por ejemplo: Xó nènè xó’jambaà (cómo nosotros
hicimos el camino), Xó nìtsíka ló’ júbà (cómo nosotros quemamos el
cerro), Xó nènè xó’ gu’wá (cómo hicimos la casa). Esto permite a los
mè’phàà articular las experiencias para construir el saber en conjunto,
respetando siempre el territorio de enunciación, si es desde el Ló’ o
desde el Xó’, cada saber se construye desde la territorialidad y en esto
estriba su diversidad.
La experiencia del saber no se puede universalizar, siempre es
nombrada como experiencia. En las historias de la memoria oral que se
les cuenta a los niños, está presente este principio, las historias
empiezan con un Xó. Por ejemplo: Matháàn xó nigi’nuu xòwè wajiùú ìdo
nìge’è numbaa (Te contaré cómo le pasó al tlacuache cuando apenas
empezaba el mundo); Matháà, xó nìthaxii dxá’àn xàbò tsí naskòó (Te
contaré cómo un hombre flojo se convirtió en zopilote). En el uso
cotidiano del idioma, el Xó se usa para educar, dar consejos, permite
comparar experiencias para aprender de las particularidades, es
posible decir: Xó nuñajún ikháà ló’ mè’phàà, xó nuñajún ikíín rènè, el
cómo de nuestra experiencia en el trabajo, ante la experiencia de ellos,
los Na Savi.

Nuestro saber se fundamenta de las experiencias colectivas. Los


mè’phàa no tenemos el concepto de verdad absoluta, tenemos en
cambio experiencias que contar. Cada pueblo se construye y resuelve
sus problemas desde la diferencia, a partir de su territorialización,
dónde están implícitos política, idioma y religión, el fundamento de su
filosofar, contrario al saber científico, donde la verdad constituye un
problema en sí:

...el monismo se hace presente en ramas diversas de la filosofía. Porque


la verdad no tolera competidores. La verdad es una sola. Así, por
supuesto, se afirma también que el ser es único e indivisible, y que de él
todas las cosas se derivan, porque es el principio de todo. Asimismo, la
filosofía política y la social se desarrollan conforme a los lineamientos
del mismo monismo, con exclusión de la pluralidad de sistemas político-

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sociales.2

La existencia de verdades absolutas nos lleva a la dicotomía verdad o


mentira, ser o no ser. La posesión de la verdad implica no abrirse al
diálogo de las experiencias, la verdad intenta convencer al otro con
argumentos o hechos, imponer y violentar a los “otros” desde la
singularidad de lo propio. Tener la verdad es no estar dispuesto a
aprender de los otros porque se considera lo propio como lo único
válido.

—————————
1 Abad Solano Navarro: El patrón de alineamiento en el Mè´phàà de
Malinaltepec (Tesis de Maestría en Lingüística Indoamericana), Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2012.
México, p. 100.

2 Carlos Lenkersdorf: Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa,


México, 2005, p. 88.

——————————
| Hubert Matiùwàa, poeta y escritor mè’phàà originario de Zilacayota,
Malinaltepec, Guerrero. Esta columna continúa en Ojarasca su serie
sobre el filosofar de su pueblo, conocido también como tlapaneco.

TU NOMBRE EN EL TIEMPO

Hubert Matiùwàa
http://ojarasca.jornada.com.mx/2018/01/12/tu-nombre-en-el-tiempo-
5973.html

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¿Cómo pensamos el ser mè’phàà?, en cierta ocasión preguntábamos
a un abuelo lo que significa la palabra mè’phàà, sorprendido por
nuestra ignorancia, nos dijo:
–¿No saben lo que significa?, significa, “hombre trabajador”.
Supongamos que alguien le pide a un mè’phàà presentarse,
seguramente dirá: ikuun ñàju’ Marcos (yo soy Marcos), el significado
literal de lo que dijo es: yo soy el trabajo de Marcos, la raíz de la
palabra “ñàju’’ viene de la palabra ñàjun (trabajo).
El ser mè’phàà está constituido desde lo colectivo, se construye el ser
en la búsqueda del nombre, ese ser es siempre ante los otros, quienes
definen el nombre con base a la praxis comunitaria del sujeto que busca
su nombre, por eso, se debe construir el nombre a través de trabajos
comunitarios, asumir responsabilidades, tener la capacidad de hacerse
cargo de los otros para el bien de la comunidad y su funcionamiento, la
lógica no es de ganancia, ni de salario, sino de servicio a la
comunidad, el ser significa “trabajo”.
Cuentan los abuelos mè’phàà que en el camino es donde encontramos
nuestro nombre, no ese nombre común, sino ese que nos da identidad;
cuando alguien deja el pueblo para ir a buscar trabajo, dice: màga’yá
mbí’yu (voy buscar mi nombre), es igual a buscar algo de comer, cazar,
recolectar, sembrar, etc., cuando se encuentra el trabajo se dice: ñàjun
rí náxná mbí’yáa, (lo que te da nombre) y cuando alguien muere: nijanú
mbi’yuu (le llegó su nombre). Lo que se conoce del mè’phàà, de su paso
por el mundo es la construcción del nombre, que mantiene el
movimiento de la identidad, generando la vida.
La palabra mbi’yuu (nombre) está estrechamente relacionada con el
tiempo mbí’i (día), comparten la raíz léxica. A continuación, mostramos
algunas oraciones para ejemplificar:
Ndàà mbí’yuu: No tengo días para vivir.

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Nijanú mbí’yuu Juan: Le llegó la muerte a Juan.
Nàmbí’i rìga xuajén: Esta amaneciendo el pueblo.
Xàbò mbí’i nitsíkun ló’: El hombre de día me quemó.

Un mè’phàà también se puede presentar diciendo, ikuun mbí’yu


Marcos, (mi nombre es Marcos), decir el nombre es decir literalmente
que se es el tiempo, que en todo momento se construye a partir de las
acciones que generan vida y sostenerla implica trabajar, cuidarla,
material y moralmente; todo trabajo implica la construcción de un
nombre ontológico, que se va fortaleciendo conforme se va aprendiendo
del mundo.

En los mitos está presente la historia del tiempo, cada cultura


tiene su propia manera de contar su nacimiento, basada en su propio
filosofar en la cual se ve plasmada la finalidad de su existencia, uno de
los mitos que explican el nacimiento del tiempo, es el de “La vagina
dentada”, en la versión mè’phàà es contada de la siguiente manera:
“[…] Después, los dos jóvenes continuaron caminando hasta llegar a
una casa enorme, tocaron la puerta y salió un anciano, le pidieron
trabajo, el señor les dijo:
–¿Están dispuestos a trabajar de lo que sea?
– Si —contestaron.
–Está bien, les daré trabajo —dijo el señor—, el que agarró el ojo
izquierdo de la serpiente, trabajará de noche, caminará después del
atardecer, porque arrancó los colmillos de la vagina de la mujer, se hará
cargo del tiempo de las mujeres, de la menstruación, los embarazos y se
llamará: Gón’(Luna); quien agarró el ojo derecho de la serpiente,
trabajará de día, caminará al amanecer y dará calor al mundo, pero sin
hacer tanto calor porque si no matará a todos mis hijos, se llamará
Àkha’(Sol).
Los jóvenes dijeron que sí y desde entonces se encuentran trabajando
en la casa de ese señor, cuentan los xi’ña (abuelos) que así nació el día
y la noche, así fue que amaneció y oscureció el mundo.”1
El mito explica el surgimiento del día y la noche a partir del trabajo que
hacen el sol y la luna en la casa del tiempo. El trabajo del Sol se mide
por la posición de sus ojos (horas) en su camino por el cielo, que a su
vez se divide en tres formas de nombrar el tiempo de trabajo, para
denotar constancia y responsabilidad, mi’chà wakhà’ wakhíí,
(temprano, medio día y tarde) que a su vez son las tres formas de
saludar: watsá ló’ (buenos días), wakhá ló’ (buenas tardes) y wakhía’
ló’(buenas tardes- noches).
El camino de la luna, se mide; desde que es tierna hasta que madura, lo
llamamos gòn’ (mes), un mes corresponde a un ciclo lunar, el tiempo de
la luna se cuenta por su crecimiento en el cielo, una cara de luna
equivale a ocho caminos de sol. El camino de la luna está
estrechamente relacionado con el tiempo del trabajo en el campo, cada

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posición de ella en el cielo significa algo para la siembra o cosecha.
El cuerpo de la mujer es como un reloj del tiempo, la menstruación es lo
que une el tiempo de los humanos con el tiempo de los dioses, es el
reloj que pusieron los primeros dioses en el vientre.
De los nombres designados al sol y a la luna, se derivaron los tipos de
masculinidades y feminidades que existen en el mundo mè’phàà: xabiya
(hombre de agua), xabekha (hombre guía), a´go (mujer).

Hay una idea generalizada de que el sol es hombre y la luna es mujer, y


que siendo seres celestiales ambos están relacionados con la fertilidad.
De hecho, los términos àꞌguàán (estrella), gùnꞌ (luna), tienen la misma
raíz de àꞌgù para designar a la mujer y gùꞌwù [gù’ù] para referirse a
las mujeres; mientras que àkhàꞌ (sol) tiene también la misma raíz de
xàbekha que significa hombres, que a su vez proviene de xàbò ikha
(personas guía)2

Los trabajos del sol y la luna hacen posible el conocimiento del tiempo;
“Por eso ahora el sol y la luna viven en el cielo y regresan a ver si todo
está en orden en la tierra, tal como lo dejaron, así fue que amaneció el
mundo. El sol y la luna dieron las medidas de todo, por ejemplo, si tu
siembras maíz, lo puedes aventar en donde sea, siempre va a salir hacia
en donde está el sol, al igual que el frijol y la calabaza; enseñaron a los
animales a cambiar de pelaje conforme cambia el clima, el sol y la luna
también crearon la muerte, porque si nadie muere, el mundo no
crecerá, por eso todo vuelve a la tierra, todo lo que comemos lo
debemos de pagar, la medida de la lluvia, llueve para que crezca la
milpa, nada crece si no hay lluvia, ellos son los que nunca hacen falta,
siempre están con nosotros, la persona que trabaja se guía por el sol ,
el sol y la luna pues, traen la medida del mundo y enseñaron como
trabajar para buscar nuestro nombre.”3
Maga’yá mbí’yu (voy buscar mi nombre) es el camino de construcción
de conocimientos para garantizar la vida y la continuidad de nuestra
cultura, es el trabajo (hacer) lo que define nuestro ser.
Nuestro nombre vino desde la historia, desde el día que abrimos los
ojos y conocimos el tiempo, del conocimiento que aprendimos en el
camino para sostener la lengua, por eso, si nos niegan el derecho de
buscar nuestro nombre de manera digna, nos niegan el conocimiento
del mundo, la posibilidad de hacernos mè’phàà.

—————————
1 Mito de kuaya’ recuperado por Jùmà Mè’phàà.
2 Carrasco Zúñiga, Abad. Algunas anotaciones a la sociolingüística mè
´phàà. pág. 54.
3 Cayetano Pacheco Jorge Alberto. (2016). Entrevista de audio. Tres
Lagunas, Municipio de Zapotitlán Tablas Guerrero.

12
—————————
| Hubert Martínez Calleja (1986). Estudió la Licenciatura en Filosofía
y Letras en la Universidad Autónoma de Guerrero, Maestría en Estudios
Latinoamericanos (UNAM). Ha publicado tres libros de poesía, con
notable aceptación. Esta es una entrega más de su columna
para Ojarasca sobre el pensamiento y la lengua mè'phàà (tlapaneca) de
Guerrero.

EL TIEMPO DE LA GENTE AGUA Y LA GENTE GUÍA

Hubert Matiùwàa
http://ojarasca.jornada.com.mx/2018/02/09/el-tiempo-de-la-gente-agua-
y-la-gente-guia-3068.html

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Mezcala, territorio coca, es la única comunidad originaria que queda en
l a ribera del lago de Chapala, Jalisco. Foto: María Antonieta de la
Puente
Cada nombre tiene su historia. En la cultura mè’phàà hay dos
nombres para las masculinidades derivadas del origen del
tiempo: xàbekha y xàbìya, los hijos del sol y los hijos de la luna. En las
historias de la memoria oral se explica el porqué de estos nombres. Se
cuenta que el sol y la luna...

(…) Llegaron en un pueblo donde no había agua, se quedaron en la casa


de una señora, Àkha’ (sol) le dice a Gòn’ (luna):
–No les digas el secreto del agua, nada más que tu corazón sepa. Si les
dices nos van a meter a la cárcel para que les muestres.
Gòn’ dijo:
– Si les doy agua les pediré cuatro mujeres, quiero casarme, quiero
tener a mis hijos, y se fue a un cerro a sacar el agua a escondidas.
Al poco rato llegó con agua limpia, un rayo vio y salió avisar que
alguien encontró agua, llegó toda la gente donde estaban, los metieron
a la cárcel y les preguntaron donde encontraron agua. Gòn’ dijo:
–Les enseñaré cómo sacar el agua pero no me encierren, sólo denme
cuatro mujeres para que tenga mis hijos, ellos cuidarán y sacarán el
agua cuando se necesite para el pueblo.
Quedaron de acuerdo y Gòn’ mandó a la gente a buscar, ìxe skwìya
xna’dí, ixe xtúaya’, enterró estas varas en la tierra y habló en idioma
agua, advirtió que llegaría con mucha fuerza, los hombres no le
creyeron, le faltaba poco para terminar cuando explotó el agua entre
las piedras, llegó hasta cerca del cielo, se llevó las casas y a todos los
hombres que no entendieron la advertencia. Así Gòn’ sacó el agua en
toda la montaña, juntó a los pueblos cerca de los principales ríos y
manantiales conforme la necesidad de cada quien, por eso hay agua
para tomar y existen los ríos que conocemos.
La luna tuvo a sus hijos y esos hijos somos nosotros los xàbìya, los
nuevos hombres, por eso nacemos conforme la medida de nueve lunas,
nos dio de beber la primera agua que nos dio nombre.1

Nosotros somos los hijos que tuvo la luna para cuidar el agua, nos
llamamos xàbìya, quesignifica gente de agua, deriva de las
palabras xàbò (gente) e ìya (agua). Antes de que naciéramos, había
sequías y no era sangre lo que corría en las venas.

Se es xàbìya si en una acción se demuestra fuerza y valor, si se


asume ser guardián generacional de la identidad, o si en un conflicto se
defiende la dignidad de la familia, el nombre y la cultura,
constantemente se escucha decir:
–Àtiàwàá xuaian’ xí xàbìya ñajuán’/ Cuida tu pueblo si eres hombre.

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Los abuelos mè’phàà dicen que el agua es fuerza, cuando la
enfermedad del miedo nos invade y nos curan con el
ritual mandiyia’ (soplido del agua), el agua trae fuerza a nuestro cuerpo
y nos recuerda nuestra historia de origen.
En la actualidad, en los lugares donde los ríos se secan se llevan
ofrendas para que no ocurra, se entierra agua de mar para que brote
como manantial. El agua no se debe jugar, tiene las serpientes que la
cuidan, el agua es nuestro espejo (ìya niwà), es sangre por la que nos
hacemos xàbìya, es la razón por la que comenzó nuestro nombre.
El tiempo de los hombres agua (xàbìya) corresponde al conocimiento y
cuidado del agua, resulta indispensable su defensa ante el
extractivismo de las empresas que ven en ella un recurso de retribución
monetaria. Para nosotros es motivo de nuestra existencia, la que nos da
fuerza y nos cura el miedo, el agua fue razón para la buena vida de
nuestros antepasados es y seguirá siendo para nosotros.
Después de enseñar el agua, el sol y la luna, siguieron su camino.
Cuentan los abuelos que “llegaron a un pueblo donde llegaba gente de
todas partes a levantar la lumbre para que se fuera al cielo, porque
había oscuridad y nada tenía medida (…) el mayor Àkhà’ (sol), corrió y
abrazó a la lumbre y se fue al cielo. Su hermanito Gòn’(luna) al ver esto,
también corrió, levanto lo que quedaba del fuego con todo y ceniza y
siguió a su hermano. La gente se dijo: ‘¿Regresarán?’ Un sabio señaló
donde iban a regresar, esa persona era el gallo”.2

Al levantarse el fuego de la tierra, comenzó la medida de los


días y el comienzo de nuestro nombre como humanidad. El sol fue
quien abrió el camino, por eso es el guía. Hoy, las personas que
aprenden nuevos oficios para el beneficio de la comunidad les
llaman xàbò ikha (personas guía), lo mismo para las personas que son
guías de caminos desconocidos; del nombre del sol es de donde viene la
raíz de la palabra xàbekha, que significa hombres, que a su vez
proviene de xàbò ikha (personas guía). Àkhà’(sol) tiene también la
misma raíz de xàbekha.3 El sol y la luna fueron los que subieron el
fuego del tiempo en el camino del cielo, por eso el sol es el ojo del día y
la luna es el ojo de la noche.
Se escucha decir:
–Nìwá’nú xàbekha muñawà jùbà’/Llegaron hombres a cuidar la tierra.
–Xàbeka nìriyá’ jambàa/Los hombres sacaron el camino.
Se es xàbekha si se asume el compromiso de abrir y compartir el
camino del conocimiento, se abre camino para las nuevas generaciones,
el conocimiento tiene la necesidad de ser generacional para
fortalecerse, lo mismo que las demandas por el respeto al derecho de
los pueblos indios, es generacional.
Actualmente, distinguimos el uso de la palabra xàbekha (gente guía)
y xàbìya (gente agua) de acuerdo con la acción y espacio en que es
nombrada. Es necesario señalar que las palabras mencionadas no

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denotan género, su raíz viene de la palabra xàbò que significa gente,
por lo tanto la traducción literal es: gente de agua para xàbìya y gente
guía para xàbekha.3 En nuestras historias de origen la luna tampoco
tiene género y sexo, es mujer y hombre.
En cada uno de nosotros está presente el origen de nuestra cultura,
somos gente guía cuando enseñamos a las nuevas generaciones el
saber de nuestro pueblo, cuando nos hacemos responsables del camino
que nos dejaron los que nos antecedieron. Somos gente agua cuando
demostramos valor y dignidad para cuidar lo nuestro. Somos la gente
del nuevo tiempo, nos toca ser guía y cuidadores de nuestra cultura.
Es necesaria la actualización de la ética política de nuestras historias
de origen (mitos), la tierra donde podemos sembrar de todo. Nos
adentran a la diversidad de pensamientos y a través de su
interpretación podemos nombrar nuestro sentir y podemos escudriñar
elementos de nuestro filosofar. Los tiempos son distintos y hay que
reinterpretar y actualizar nuestro origen sin perder su sentido.

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1
Cayetano Pacheco, Jorge Alberto. (2016) Entrevista de audio. Tres
Lagunas, municipio de Zapotitlán Tablas, Guerrero.
2
Ibidem
3
Carrasco Zúñiga, Abad. Algunas anotaciones a la sociolingüística Mè
´phàà. p. 54.
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| Hubert Martínez Calleja (1986). Autor en lengua mè’phàà
(tlapaneca), originario de Zilacayota, Malinaltepec, Guerrero. Ha dado a
conocer tres libros de poesía: Xtámbaa/Piel de tierra, Tsína rí
náyaxaa/Cicatriz que se mira y Las sombrereras de Tsítsídiin.

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