RESEÑAS CRÍTICAS

Juan Puelles López

ÍNDICE

COMUNICACIÓN DE MASAS E IMPERIALISMO YANQUI (Herbert I. Schiller) 1

La electrónica y la economía al servicio de un siglo norteamericano 2

El auge de los medios de difusión comerciales 4

Las comunicaciones internas norteamericanas 6

El control de las comunicaciones en tiempo de crisis 8

La invasión mundial de la electrónica norteamericana 10

La comercialización mundial de las comunicaciones de masa 10

El Tercer Mundo asediado por la electrónica 12

Comsat e Intersat: la estructura del control de las comunicaciones internacionales 12

Hacia una reconstrucción democrática de las comunicaciones de masas 13

Consideraciones críticas 14

EL MIEDO A LA LIBERTAD EN EL UNVERSO DE TOM WOLFE 16

Análisis de ‘La hoguera de las vanidades’ 16

La versión cinematográfica de ‘La hoguera de las vanidades’ 22

FELICIDAD Y BENEVOLENCIA (Robert Spaemann) 24

La ética como doctrina de la ‘vida lograda’ 25

Eudaimonia 27

Hedonismo 29

Autoconservación 30

El compromiso aristotélico 31

Las antinomias de la felicidad 33

El proceso de diferenciación de lo moral 34

Razón y vida 34
Benevolencia 35

Ordo amoris 37

Consecuencialismo 38

El discurso 39

Acción y función sistemática 40

Normalidad y naturalidad 41

Responsabilidad 42

Perdón 43

Consideraciones críticas 43

LIBERALISMO, CONSERVADURISMO Y TOTALITARISMO (Acotaciones filosóficas a ‘El

uso de las ideas políticas’, de Barbara Goodwin) 47
Sobre el concepto de ‘ideología’ 47

Liberalismo 50

Conservadurismo y totalitarismo 54

FREUD Y LACAN (Louis Althusser) 56

BIBLIOGRAFÍA 64

NOTAS 71

ooooooooooooooooooooooooooooooooooo
 1

COMUNICACIÓN DE MASAS E IMPE-

RIALISMO YANQUI (Herbert I. Schil-
ler)

Según indica Dallas W. Smythe, de la Universidad de Saskatchewan 1, en la Intro-

ducción al libro que analizamos, actualmente (se refiere a 1968, año de publicación del
ensayo de Herbert I. Schiller) existen grandes lagunas en la literatura sobre comunicacio-
nes, “... precisamente en un momento de la historia en que su necesidad es apremiante”.
Especialmente es de notar, en su opinión, la falta de lo que Paul F. Lazarsfeld denomina
investigaciones críticas para diferenciarlas de las investigaciones administrativas, de las
que sí hay legión. Las segundas se llevan a cabo dentro del marco establecido por los pro-
pios medios de comunicación de masas, o por las estructuras que los apoyan. El libro de
Schiller, por el contrario, se inserta en el grupo encabezado por el primer epígrafe: “Por
vez primera se ha examinado, en un estudio global, la estructura y política de los medios
de comunicación de masas en relación con sus dos funciones más importantes: economía
y política”. Por otro lado, en la contraportada del volumen en cuestión se califica al mismo
como “... un desafío a la idea generalizada de que las crecientes comunicaciones, cuales-
quiera que sean su naturaleza y calidad, son deseables”. Según este autor, las modernas
comunicaciones de masas no hacen más que sustituir a las tradicionales fuerzas de con-
quista física con el fin de conquistar el poder ; concretamente servirían para expansionar
y afianzar el poderío norteamericano por todo el planeta (en este sentido se examina am-
pliamente la relación con el tema comunicativo del complejo militar-industrial estadouni-
dense2). Los mass-media contribuyen en gran medida a ‘vender’ los productos y la ideolo-
gía del sistema desarrollado, y el estudio de Schiller intenta desvelar el proceso de exten-
sión del ‘modelo’ de las comunicaciones yanquis al escenario internacional, “... con todos
los problemas que esto ha ocasionado y ocasiona a las naciones más pobres y en vías de
desarrollo”. El libro es, en nuestra opinión, un claro reflejo de la manera de pensar de
cierta intelectualidad norteamericana (y también europea) de la época en que salió a la
luz, es decir, en plena eclosión del movimiento contracultural ; sus planteamientos son
básicamente marcusianos. Pensamos que hay que tener este extremo muy en cuenta a la
 2

hora de enjuiciar el contenido de este ensayo, así como en el caso de pretender dilucidar
el significado último de algunas afirmaciones emitidas por el autor.

La electrónica y la economía al servicio de un siglo norteamericano

Ese ‘Siglo Norteamericano’ fue anunciado, ya desde 1941, por H.R. Luce, dirigen-
te de uno de los mayores complejos de comunicaciones de los EE.UU., quien definió la
nueva quintaesencia del poder, tanto internacional como nacional, en términos de “... la
fusión de la fuerza económica y del control de información, la ‘fabricación de imágenes’,
la formación de la opinión pública, etc.”3. Según Herbert I. Schiller, los medios modernos
de comunicación de masas desempeñan, efectivamente, un doble servicio para aquellos
que los manejan en la actualidad4:

a) Dentro del país, ayudan a superar la falta de entusiasmo popular frente al papel
mundial de gestor de un imperio.

• Los medios de comunicación de masas informan al público, a través de la

publicidad y de los programas de entretenimiento, acerca de “... los mode-
los sociales que son indispensables (impulsividad e inmediación ; gasto y
adquisición de bienes) para aliviar la presión insoportable ejercida sobre
las empresas comerciales

b) Fuera del país, aminoran (a través de imágenes y mensajes procedentes de EE.

UU., pero emitidos por los medios informativos locales) el antagonismo hacia
una esclavitud colonial renovada.

• Consecuencias similares sobre los demás países (asegura, no una sumisión

sufrida de mala gana, sino “... una alianza con los brazos abiertos, identifi-
cando la presencia norteamericana con la ‘libertad’: libertad de comercio,
libertad de palabra y libertad de prensa.

Esta manera de proceder tuvo su precedente histórico en el ‘imperialismo de libre

comercio’ que practicó Gran Bretaña con respecto a Latinoamérica a partir de 18245. No
obstante, siglo y medio más tarde los líderes yanquis contemplaban entusiasmados cómo
se disolvían los imperios británico, holandés y portugués ; lo único que tuvieron que hacer
 3

fue recoger el relevo, aplicando la misma metodología, aunque con sutiles variaciones.
Baran & Sweezyv se exteriorizan al respecto6:

“El capitalismo ha sido siempre un sistema internacional. Y siempre ha sido

un sistema jerárquico con una o dos metrópolis en cabeza, colonias completamente
dependientes a los pies y muchos grados de mando y subordinación entre medio”.

Schiller añade al respecto: “Si el libre comercio es el mecanismo por el cual una
economía poderosa penetra y domina una economía más débil, la ‘libre circulación de
información’, objetivo sea de paso de la UNESCO, es el canal a través del cual es posible
imponer sistemas de vida y de valores a las sociedades pobres y vulnerables”. Por otro
lado, apostilla que el controlar eficazmente las comunicaciones le interesa igualmente a
la institución militar, por motivos eminentemente prácticos: poder comunicarse instantá-
neamente (vía satélite) con los más inaccesibles campos de batalla, suministrando infor-
mación de espionaje de gran valor táctico para la llamada ‘contrarrevolución’ 7 . Una
conclusión curiosa que se puede sacar de todo esto, según Schiller, es que merced al
avance de las comunicaciones, los políticos norteamericanos han llegado a legitimar im-
plícitamente una posición cuasi-totalitaria que previamente habían adoptado nada menos
que sus enemigos teóricos, los dirigentes soviéticos: dirigirse directamente al ‘pueblo‟
(el público, tanto nacional como mundial) por encima de la burocracia oficial de la
nación8. La teoría filosófica de Charles Frankel intenta defender este punto de vista ; así
dice9:

“Estamos entrando en una era de relaciones educativas y culturales que

ofrecen medios para la diplomacia y la política exterior cuyo alcance potencial es
enorme y hasta ahora solamente ha empezado a hacerse sentir”.

Para Frankel, las características de dicha nueva era serían las siguiente:

- Mayor volumen e intensidad del tráfico cultural

- Más instituciones sociales organizadas (iglesias, universidades, fundaciones,

asociaciones de voluntarios, gobiernos) participan en la corriente informativa.

- Corriente en dos direcciones entre los ricos y los pobres, entre las naciones y
los pueblos más poderosos y los menos poderosos
 4

- Revolución espectacular en los campos de la ciencia y de las comunicaciones.

La optimista exposición de Charles Frankel es, en opinión de Schiller, fácilmente

desmontable ; a sus puntos se puede contestar con los que siguen10:

• Existencia de un complejo industrial-electrónico agresivo y poderoso que

se afana por extender geográfica e ideológicamente el sistema
socioeconómico yanqui

• Las numerosas instituciones sociales que participan en el tráfico cultural

han adoptado todas ellas el enfoque oficial industrial-estatal.

• La corriente de doble sentido es más aparente que real.

El auge de los medios de difusión comerciales

A causa de lo apuntado en el capítulo anterior, Schiller augura lo peor11: “Una

nue-va y emocionante perspectiva para la instrucción y satisfacción humanas puede
transfor-marse en una ciénaga de embrutecimiento espiritual gracias a una maraña de
organiza-ciones sociales retrógradas”. El siguiente texto de Dan Lacy (1961) corrobora
la opinión de Schiller12:
“Empleamos ... muchos de nuestros principales recursos en las comunica-
ciones no como eslabón entre aquellas personas que tienen algo que decir y un pú-
blico que tiene una razón para escuchar, sino más bien como una estrategia comer-
cial que se sirviera para determinar su contenido de exigencias comerciales más
que de los impulsos creativos de los autores o de las necesidades de los oyentes y
espectadores”.

Refiriéndose concretamente a la realidad norteamericana, Schiller analiza las

circunstancias históricas que, según él, han oscurecido el impacto de los medios de difu-
sión sobre el desarrollo económico13:
 5

a) Al contrario que en Europa, en EE.UU. la radio llegó a ser rápidamente un

accesorio de la producción masiva, acomodándose bastante fácilmente a las
necesidades y prioridades de los que la perfeccionaron y promocionaron.

b) El ínfimo interés oficial por la radiodifusión fue la causa de la naturaleza per-

misiva, rayana en la irresponsabilidad total, que caracterizó el período inicial
de la radio

c) Dos grupos empresariales de gran influencia rivalizaban en torno a los dere

chos de patentes para la fabricación de equipos de radio y para la transmisión
de señales:

• ‘Grupo de la Radio’ (General Electric, Westinghouse, RCA)

• AT&T

d) Aunque el control de la radiodifusión era el objetivo final de ambos bandos, la

oleada de interés público por la radio transfirió temporalmente el énfasis sobre
la producción de material y aparatos de radio (sólo más tarde se percataron
los fabricantes de que se estimularían las ventas si se extendían las emisiones).
El aumento del número de familias poseedoras de aparatos de radio fue espec-
tacular:

1922 → 0,2%
1935 → 10,1%

e) El amplio público radioyente constituía un mercado sin recelo y receptivo para

las poderosas industrias que habían ido creciendo por todo el país. En conse-
cuencia, la FRC (1937) declara: “Hay que aceptar por el momento la publi
cidad comercial como el único medio de financiación de la radiodifusión, y
hay que poder confiar en la reglamentación para que impida el abuso y uso
exagerado del privilegio”.

f) Las buenas intenciones para servirse de las transmisiones radiofónicas con fi-
nes educativos encontraron en el mercado un ambiente más bien hostil (las
emisiones de servicio público se han visto aisladas del grueso del público
oyente, quien desde hace tiempo ha estado condicionado por la programación
comercial).

g) La televisión repite prácticamente el mismo modelo de desarrollo: iniciadores

privados buscaron rápidos beneficios y usaron el interés del público en el nue-
vo medio para acelerar su ventaja materialista.
 6

Las comunicaciones internas norteamericanas

En opinión de Schiller, “... el ángel del poder norteamericano en este siglo ha es-
tado íntimamente relacionado con la guerra –con su preparación y con la guerra en sí”.
En mor de esta actitud se ha ido creando paulatinamente una condición nacional de esqui-
zofrenia originada en la dualidad de un creciente bienestar material del cual goza cada
vez mayor número de la población y un sentimiento paralelo y en gran parte dependiente
del anterior, de terror omnipresente y anestésico. Schiller observa tres elementos de cam-
bio en las comunicaciones norteamericanas desde la 2a Guerra Mundial14:

- Creciente influencia sobre el sistema oficial de comunicaciones

- Expansión continua de la participación civil dentro del bloque de las comuni-

caciones militar-industriales

- Papel esencial de la comunicaciones militares norteamericanas en el refuerzo

del status quo internacional.

En este momento han ido evolucionando correlativamente, según Schiller, las

estructuras de los medios oficiales de comunicación en ese país15:

a) Prácticamente desde la introducción de la radio, la utilización de las ondas del

radioespectro la han compartido los sectores privados y los oficiales.

b) La actividad gubernamental dentro de la radio está directamente bajo la autori-

dad del presidente de los Estados Unidos, asistido desde 1922 por el Comité
Interdepartamental de Asesoría Radiodifusora (IRAC).

c) Las Fuerzas Armadas responden aproximadamente de las tres quinta partes

del cupo gubernamental en el espectro.

d) La evolución permanente del IRAC, que se iba transformando de agencia in-

tergubernamental esencialmente civil en un adjunto de planificación y movili-
zación militar, coincide con la Guerra de Corea (1950-53).

e) La creciente dependencia económica y administrativa por parte del IRAC so-

bre el sector militar del gobierno se refleja en su organización interna y en la
orientación de sus actividades (llegó a ser el canal a través del cual los progra-
mas de comunicaciones del Departamento de Defensa llegaron a ser política
nacional).
 7

También la historia de la formación del Sistema Nacional de Comunicaciones

(CNS) refleja, según Schiller, un esquema similar. La creación de la CNS respondía a la
obvia necesidad de una política ‘nacional’ coherente sobre comunicaciones16:

a) El método de distribuir las frecuencias en el radioespectro por medio de una

toma de decisiones informal dentro del IRAC, con la participación de la ECC,
parecía inadecuado y anticuado.

b) También era confusa la división de autoridad gracias a la cual la ECC

administraba las frecuencias correspondientes al sector privado, no
gubernamentales, y el IRAC se ocupaba de las demandas procedentes de
agencias oficiales.

Schiller cree que esta preocupaciones tenían una sólida justificación, aunque só lo
fuera por el hecho de que “... el radioespectro siempre será un recurso natural que, para
su utilización eficaz, debe ser considerado como una unidad y tratado de forma global”.
Sin embargo, esta política a lo que condujo fue a una unificación limitada, y, por supuesto,
bajo la égida de las Fuerzas Armadas. Coincidiendo con la confrontación cubano-nortea-
mericana (1961-62), el Presidente Kennedy estableció el 16-II-62 el cargo de Director de
Telecomunicaciones en el Departamento de Planificación de Emergencia ; esta medida
llevó ineluctablemente a la militarización definitiva de las comunicaciones, tanto públicas
como privadas, en los EE.UU. El periódico ‘Business Week’ publicó en 1967 el siguiente
texto17:

“Más de la mitad del total de investigaciones y desarrollo sobre electrónica

llevado a cabo este año por corporaciones comerciales se concentrará en dos
industrias –la aerospacial, y maquinaria y comunicaciones electrónicas. Y éstas
son las dos industrias en las cuales los departamentos de Aeronáutica Nacional y
Administración Espacial y el Departamento de Defensa gastan enormes sumas de
dinero en investigación y desarrollo”.

Además, como consigna Schiller, se registran simultáneamente por parte de los

militares compras continuas de equipos y accesorios para computadoras y material de
difusión. Aparece un aparato informativo monopolizado que se encuentra instintivamente
vinculado a los intereses de la producción industrial, lo cual, a su vez, es inseparable de
los militares. La telaraña de conexiones que constituyen la coalición militar-industrial de
comunicaciones es la mismo tiempo formal y no estructurada, individual e institucional18.
 8

Esta fusión orgánica de la industria electrónica norteamericana con el establecimiento mi-

litar está realizada al tiempo que simbolizada, según Schiller, en una organización muy
especial: la Asociación de las Fuerzas Armadas para Comunicaciones y Electrónica (AF
CEA) ; la misma incluye más de 60 organizaciones locales a través de todo el país, con
varias organizaciones locales en ultramar. Schiller resume de esta manera sus conclusio-
nes a lo expuesto en los dos últimos capítulos19:

“Las condiciones intolerables en un mundo en evolución desafían los es-

fuerzos norteamericanos a la estabilización. Las posibilidades de una revolución
social a escala mundial son interpretadas por las empresas norteamericanas como
otras tantas amenazas a su propia existencia y expansión. Al mismo tiempo se las
presentan al público norteamericano como un peligro a la seguridad nacional. Los
... enormes gastos proporcionan un mercado amplio y seguro para algunas de las
empresas más poderosas de la nación, produciendo mercancías y servicios (de
transmisiones) en los sectores de la industria más adelantados tecnológicamente.
El refuerzo mutuo que las concentraciones de poder militar y de la industria de las
comunicaciones se ofrecen el uno al otro está fortalecido todavía más gracias a su
profunda penetración dentro de los niveles más altos de la burocracia del gobierno.
Sus posiciones extraordinarias de autoridad están todavía más promocionadas por
su control sobre los mecanismos de poder más sensibles e influyentes y las
comunicaciones de masas. Sobre este fondo de casi total omnipotencia electrónica,
el desafío a la orientación y a la fuerza que propulsa la política norteamericana,
nacional e internacional, necesita desesperadamente encontrar nuevos canales de
expansión”.

El control de las comunicaciones en tiempo de crisis. La electrónica aplicada a la

contrarrevolución

Sobre el particular del evidente desequilibrio, ya comentado someramente al prin-

cipio del libro, que se registra entre las naciones poderosas (y en especial su paradigma,
los Estados Unidos de América) y las débiles, Schiller afirma lo siguiente20:

a) El status quo que produce este desequilibrio con toda su miseria social no pue-
de durar.

b) Si no estamos dispuestos a hacer un esfuerzo en pro de una ayuda que realmen-

te cuente y si no permitimos que las naciones empobrecidas salgan de su situa-
 9

ción por las vías que ellas escojan, y si el status quo deviene intolerable, debe-
mos entonces soportar las consecuencias de un conflicto interminable que se
extenderá por gran parte de la superficie de la tierra.

c) Los medios de comunicación son, naturalmente, neutrales, pero las finalidades

a las cuales se les destina no lo son.

Uno de los malos usos de los medios de comunicación es, en opinión de Schiller,
utilizarlos para controlar los gobiernos de países supuestamente aliados ; a este respecto
dice21:

“El hecho de enviar informaciones y directrices políticas a los represen

tantes diplomáticos en el extranjero no constituye precisamente una actividad ile-
gal por parte de un gobierno. Pero alertar a las fuerzas armadas de la nación esta-
cionadas en bases de ultramar para que intervengan en la zona cuando ésta se vea
agitada por conflictos sociales internos es otra cosa completamente diferente. Des-
graciadamente ha sido este segundo papel, de contrarrevoluciones, el que ha aca-
parado el interés del Pentágono, el que ha orientado la política internacional del
gobierno y estimulado la inversión de fondos federales para la investigación y me-
jora de las comunicaciones”.

Esta constatación resulta especialmente cierta en el campo de la nueva tecnología

espacial de satélites. En efecto, mientras que el empleo de los satélites de comunicación
para fines comerciales, educativos o económicos ha ocupado el primer plano de la aten-
ción pública, han sido las posibilidades militares de las comunicaciones satélites las que
han recibido la mayor parte de los recursos y de la asistencia diplomática por parte del
Gobierno de los EE.UU. Así, en los foros internacionales dedicados a la distribución del
espacio del espectro para comunicaciones espaciales, como la conferencia de la Unión
Internacional de Comunicaciones, celebrada en Suiza en 1963, las propuestas norteameri-
canas “... tuvieron su frente en el Departamento de Defensa y posteriormente pasaron
por canales interdependientes del Gobierno para su coordinación y nueva redacción”22.
 10

La invasión mundial de la electrónica norteamericana

Según observa Schiller, la radio y la televisión del Canadá están dominados por
programas de procedencia norteamericana. Esta experiencia canadiense, que hasta cierto
punto resulta lógica debido a la vecindad geográfica de ambos países, no constituye, sin
embargo, más que un exponente mínimo y localizado del fenómeno asombroso de la
invasión mundial que las comunicaciones electrónicas norteamericanas han perpetrado.
Schiller se pregunta: “... ¿Hasta qué punto las transmisiones internacionales están siendo
obstruidas por las programaciones de radio y televisión que tienen su origen en EE.UU.
o en medios financiados por Norteamérica en ultramar?”. No obstante los terribles augu-
rios, parece ser –al menos hasta el momento- que los ingresos inmediatos, además del
impacto político-cultural más significativo de la penetración norteamericana en ultramar,
aún provienen de la exportación de programas estadounidenses. Similares tendencias se
observan en la industria cinematográfica23.

La comercialización mundial de las comunicaciones de masas

Según Schiller, la revolución electrónica, que ha transformado las comunicaciones

desde la 1a Guerra Mundial, ha estado también en el origen de esa publicidad comercial
que hoy nos ahoga. Antes de la llegada de la televisión, EE.UU. era la única nación entre
todos los países industrialmente avanzados que había comercializado de forma abierta
sus sistemas de difusión24. Con la llegada de la televisión, sin embargo, aunque no por
causa de ella, muchas estructuras nacionales de difusión adoptaron una u otra variante
del estilo norteamericano ; incluso naciones fuertes e industrializadas se han visto forza-
das a modificar sus sistemas de difusión para aceptar manipulaciones comerciales. El pro-
ceso ha sido asombrosamente parecido al que acaeció antes en EE.UU.25:

a) Expansión anárquica de la producción de mercancías

b) Promoción de las mismas a través de los medios de comunicación de masas

c) Precios de venta cada vez más altos

d) Ampliación de plantas de fabricación.

 11

Erich Fromm se exterioriza como sigue acerca de las consecuencias psicológicas

de este curioso fenómeno:

“El industrialismo del siglo veinte ha creado este nuevo tipo psicológico,
el homo consumens, fundamentalmente por razones económicas, es decir, por la
necesidad de consumo masivo que está estimulada y manipulada por la publicidad.
Pero el tipo psicológico, una vez creado, influye, a su vez, en la economía y todo
pasa como si los incentivos cada vez más numerosos de satisfacción fueran racio-
nales y realistas. Por eso, el hombre contemporáneo está poseído de un anhelo ili-
mitado de consumir más y más”.

Según Schiller, en Europa occidental todavía no se ha arrumbado totalmente la

tradición de la difusión oficial, en donde las autoridades ejercen cierta responsabilidad
social. Pero los esfuerzos por parte de los fabricantes de productos de consumo en llamar
la atención del mayor número de público posible son implacables. Eso, en su opinión, re-
sulta evidente si nos fijamos en el ‘deprimente’ contraste de enfoques acerca de la utiliza-
ción de las comunicaciones espaciales26:

- La visión que tiene la UNESCO del control internacional de las comunicacio

nes satélites para propósitos culturales queda para el futuro.

- El programa de Worldvision para la utilización comercial del medio espacial

ya ha comenzado.

No obstante, Schiller opina que “... sería un error interpretar estos hechos como
la prueba de un tratado secreto internacional que realizaría la comercialización mundial
de los medios de comunicación”. Pero, a pesar de todo, subsiste en la actualidad una con-
ciencia muy clara de cómo se podrían utilizar las comunicaciones para fines ideológicos
a la vez que lucrativos. Un texto del economista japonés Shigeto Tsuru aclara este último
extremo27:

“En este mundo, que es el de las comunicaciones de gran potencia, es po-

sible que incluso tengamos que hablar de una nueva clase de „autoalienación‟, la
de aquellos ciudadanos que viven bajo un régimen de capitalismo. Si existiera una
sociedad en algún lugar sobre la tierra que se sirviera al máximo de las superdesa-
rrolladas técnicas de comunicación de hoy para el único propósito del desarrollo
cultural de sus habitantes, sería una feliz experiencia para nosotros visitarla. Para
nosotros que no podemos eludir el ataque sutil o crudo que cada día, incluso cada
hora, nos lanza el comercialismo moderno dentro de la sociedad capitalista”.
 12

El Tercer Mundo asediado por la electrónica

Como colofón de todo lo anteriormente dicho, Schiller deduce que lo que está en
juego es “... la integridad cultural de las sociedades más débiles, cuyo patrimonio
nacional, regional, local o tribal empieza a verse amenazado con extinguirse por culpa
de la expansión de las comunicaciones electrónicas modernas, en particular de la
televisión, que emanan de los contados centros de poder del mundo industrializado”. La
diplomacia de cañón ha pasado a la historia, pero la diplomacia de las comunicaciones
prospera plenamente en la actualidad, y no se sabe cuál es más perniciosa. Schilleri resume
esta opinión en un interrogante28:

“¿Qué medios podrían poseer las naciones débiles y atrasadas para tomar
y seguir sus propias decisiones respecto a su economía y su cultura, dada la fuerza
del sistema mundial de negocios con sus poderosas raíces que se extienden insa-
ciables desde la cuenca del Atlántico Norte y que utiliza las comunicaciones elec-
trónicas para promocionar su misión internacional de mercado?”

En la actualidad se va reconociendo paulatina, aunque inciertamente lo que ya se

indicaba al principio del libro que analizamos, que la relación comercial entre las naciones
no es necesariamente beneficiosa para con todos los interesados, y esto ocurre, en opinión
de Schiller, en vista de que, al principio de una en una, y más tarde colectivamente, las
sociedades en vías de desarrollo han desafiado la validez del libre cambio como medio
de mejorar su desesperada condición.

Comsat e Intelsat: la estructura del control de las comunicaciones internacionales

Schiller insiste en que “... la estocada del imperialismo yanqui de posguerra se

manifiesta de forma descarada en las comunicaciones espaciales”. Pues, según él, el con-
trol de las comunicaciones mundiales, importante en el pasado, ha llegado a ser indispen-
sable en la actualidad para poder aplicar esa autoridad a escala mundial29.
 13

Hacia una reconstrucción democrática de las comunicaciones de masas. Las aplica-

ciones sociales de la tecnología

El Dr. Charyk, Presidente de Comsat, declaraba en 196630:

“Estamos a punto de asistir a una revolución de las comunicaciones. La

creación de Comsat y de Intelsat ha puesto en marcha fuerzas técnicas, políticas y
económicas cuyo impacto mundial será decisivo y profundo. Algunas veces oímos
decir que los satélites no proporcionan más que medios complementarios o suple-
mentarios para la comunicación. Pero, sobre todo cuando se habla de comunica-
ciones internacionales y cuando uno se da cuenta de las nuevas posibilidades que
ofrecen los satélites, queda poca duda, al menos para mí, de que estamos viendo
el amanecer de una nueva Era”.

Para Schiller las ‘utopías’ han dejado de estar de moda, precisamente ahora que
su realización se ha hecho posible: “Ahora que existe la posibilidad de aplicar algunos
de los asombrosos descubrimientos realizados en el campo de la tecnología de la
información, transcurre un período de espera hasta que los especialistas del futuro reve-
len dichas posibles aplicaciones, fruto de su creatividad”. Pero esa aplicación constructi-
va de la comunicación precisa, eso sí, de una reconstrucción a fondo de los procesos
sociales que regulan el sistema informativo en todos los niveles de la existencia personal
y nacional, y, por desgracia, el grupo que ostenta el control hace todo lo posible (incluso
utilizar los propios medios de comunicación) para resistirse a la susodicha reorganización.
Aquí intervendría decisivamente una reforma radical de la estructura del sistema educa-
tivo, porque, como dice John Pratt, “... lo que enseñamos (o lo que no enseñamos) hoy,
puede muy bien afectar nuestra supervivencia”. Y Schiller, al hilo de todo esto, se pregun-
ta31:
“¿Cómo y cuándo podemos introducir la idea de responsabilidad social
dentro del proceso de la enseñanza cuando los medios más eficaces de instrucción
han sido disponibles de forma marginada solamente al servicio público y a la
responsabilidad colectiva?”

Como bien dice Schiller, para poder proporcionar unas comunicaciones vigorosas
y beneficiosas para la humanidad, las comunicaciones de masas deben ir en cabeza, y no
 14

seguir. La difusión comercial no puede hacer esto. La difusión pública, por otro lado,
aunque en teoría está capacitada para ello, probablemente encontraría amenazada su ayu-
da económica si se moviera con tesón en esta dirección. La conclusión obvia es que “...
hay que salvar la tecnología de las comunicaciones modernas de sus custodiadores ac-
tuales”32.

Consideraciones críticas

Como ya apuntábamos al principio de esta reseña, el libro de Herbert I. Schiller

refleja claramente el modo de pensar y las preocupaciones de la época en que fue escrito.
Es un producto más de la contracultura de finales de los años 60 ; sus conclusiones pseu-
do-utópicas al modo marcusiano así lo atestiguan. En definitiva, podemos decir que los
planteamientos del autor son básicamente los mismos que los que hizo Herbert Marcuse
por la misma época. En cuanto a lo de definir la ‘guerra fría’ y la carrera armamentística
(en la que, por supuesto, juegan un papel primordial las comunicaciones) como un intento
por parte de los militares de EE.UU. por conquistar el planeta –incluyendo su propio país-
de una forma indirecta, creemos que entra en el género de la política-ficción. Pues, efecti-
vamente, ni los norteamericanos han hecho otra cosa, que nosotros sepamos, que estable-
cer algunas bases estratégicas en algunos países (controlando algunos gobiernos, eso no
se puede negar, y es censurable), ni su tecnología electrónica ha sido impuesta en ninguna
parte, como afirma Schiller. De hecho, ahora son los japoneses los que se llevan el gato
al agua en ese terreno. Como resumen final podemos decir que el libro del Schiller, aun-
que aporta algunos datos interesantes, no es en absoluto de fiar en cuanto a su objetividad
informativa, ya que oculta en ocasiones parte de la verdad. Por otra parte, observamos un
desequilibrio entre lo que nos promete el título (un análisis del papel de los medios de
comunicación de masas en las supuestas actividades imperialistas nortéamericanas) y lo
que sacamos de su lectura: algunos datos sobre el complejo militar-industrial y una expo-
sición de la ideología del autor en lo referente a la utilización de los ‘medios’. Ambas
partes son independientes ; a veces da la impresión de haber cambiado de libro, y no hay
ninguna unidad de conjunto.
15
 16

EL MIEDO A LA LIBERTAD EN EL
UNIVERSO DE TOM WOLFE

Análisis de ‘La hoguera de las vanidades’

En la contraportada de la edición española de ‘La Hoguera de las Vanidades’, de

Tom Wolfe, se recogen las opiniones acerca del libro por parte de diversos críticos nortea-
mericanos. Todos ellos coinciden en que el verdadero personaje central de la novela es la
mismísima ciudad de Nueva York, “... con todos sus esplendores y todas sus miserias,
retratada en la prosa en technicolor y vistavisión y sensorround que es la marca de fá-
brica de toda la obra de ese maestro de periodistas ...”. Anatole Broyard, de ‘The New
York Times Books Review’, la define como la novela de Nueva York. En realidad cons-
tituye una especie de fresco donde quedan plasmados todos y cada uno de los variopintos
aspectos de la vida neoyorquina: el mundo de las altas finanzas, los restaurantes de moda,
la policía y los tribunales del Bronx, el submundo mafioso de Harlem, etc., etc. ; una inte-
resante y jugosa serie de personajes y personajillos de la gran ciudad, reales como la vida
misma, con sus neurosis y sus fobias como todo hijo de vecino. Y con esa ciudad de ciu-
dades el autor pretende indudablemente simbolizar a todas las grandes urbes del planeta.

Este trabajo pretende hacer una lectura psicológica de la novela de Wolfe, tratando
de rastrear entre sus páginas ejemplos de lo que Erich Fromm define como mal endémico
de nuestro siglo, especialmente en los países desarrollados y fuertemente urbanizados: el
miedo a la libertad. Se trata del mismo concepto que Wilhelm Reich denomina plaga
emocional de la humanidad y Herbert Marcuse represión adicional. Como constata Ferra-
ter Mora, todos estos autores (y especialmente Fromm) han mostrado que, en efecto, hay
varios caminos que conducen al hombre a huir de la libertad (lo cual explica en parte –
añadimos- la existencia de totalitarismos ; no olvidemos que Hitler llegó al poder
¡ganando unas elecciones!)33. Según los autores de que hablamos, esta hui-da es una huida
de sí mismo y una de las formas que adopta el ‘instinto de muerte’ freudiano. La referencia
más directa al mismo en la novela que analizamos la encontramos al final del capítulo 15
(pg. 343-345), cuando el escritor inglés Lord Buffing, enfermo de SIDA, hace una patética
 17

e inspiradísima referencia a ‘La máscara de la muerte roja’ el célebre relato de Edgar-

Allan Poe. Por otro lado, el protagonista, Sherman McCoy, hace la siguiente confesión
hacia el final del libro (pg. 602):

“Esa es la imagen que siempre me he hecho de mi padre. Un hombre podero-

so, un aristócrata ; eso era para mí. Y tal vez lo fuese, pero ya no tengo ninguna
relación con él. No soy tampoco la persona con la que se casó mi mujer, ni el padre
que conoce mi hija. Soy otro ser humano. Y mi existencia se desarrolla aquí abajo
... Ese es mi mundo. Y cada vez que piense que estoy por encima de ese mundo
estaré engañándome a mí mismo, y a estas alturas ya he dejado de engañarme a
mí mismo”.

Toda la novela, en efecto, nos parece la descripción del descenso redentor a los
infiernos de sus personajes principales y, por qué no, del propio lector, al que le son reve-
lador de forma ingeniosa las miserias de este mundo. En el libro de Wolfe hallamos algu-
nos ejemplos de esto ; así, Sherman McCoy intenta justificarse a sí mismo del hecho inne-
gable de que está engañando a su esposa (pg. 17): “Sigue siendo una mujer muy atractiva
...¡Pero ya tiene cuarenta años! ... Ella no tiene la culpa ... ¡Pero yo tampoco!”. Más ade-
lante (pg. 46 la autojustificación continúa: “Técnicamente, le había sido infiel a su esposa.
Sí, desde luego ... pero, ¿quién podía permanecer monógamo bajo los efectos de esta, es-
ta, esta auténtica marea de concupiscencia que estaba barriendo el mundo?” Y el vicefis-
cal Kramer explica de la siguiente manera su poco disimulado interés por la persona de
una miembro del jurado (pg. 125):

“¡Cuantísimos guardias de juzgado, abogados defensores, secretarios, vi-

cefiscales (¡oh, sí!) y hasta jueces (¡no hay que descartarlos!) se habían beneficia-
do (sí, esa era la palabra) a las más cachondas jurados ... ¡Santo Dios! ¡Si la prensa
llegara algún día a enterarse! Pero la prensa no iba nunca a presenciar juicios del
Bronx”.

La novela de Tom Wolfe nos proporciona innumerables ejemplos de esto que deci-
mos al describirnos a la ‘alta sociedad’ de Nueva York. Para empezar, Sherman McCoy,
que se considera a sí mismo, un exitoso pawnbroker (corredor de bolsa), como uno de los
‘amos del universo’, es decir, tan de plástico como los juguetes de inspiración televisiva
de su encantadora hijita Campbell, se ve en un serio aprieto cuando se ve obligado por las
circunstancias a explicarle a ésta en pocas palabras en qué consiste su trabajo. Tampoco
 18

sale muy airoso el vicefiscal Lawrence Kramer al intentar vanagloriarse ante sus amista-
des de sus éxitos profesionales (consistentes básicamente en ‘enchironar’ a negros y lati-
nos). La sociedad de alto copete que describe Wolfe (que “... odia a conciencia, ironiza
de maravilla ...”, según el comentarista Nicholas Frazer, de ‘Time Out’) en ‘La Hoguera
de las Vanidades‟ se guía únicamente por la ostentación y por los dictados de la moda ;
la creatividad y la improvisación están mal vistos en esos selectos círculos. El largo y pro-
lífico capítulo 26 (‘Morir en Nueva York’), donde se nos describe con todo género de de-
talles la muerte por infarto en un restaurante de lujo del ‘potentado de los vuelos chárter
a la Meca’. Arthur Ruskin, es un fiel retrato de una sociedad en el seno de la cual imperan
la insolidaridad y el miedo a sí mismo. Un ejemplo de esto sería el caso del Reverendo
Reginald Bacon, personaje de la novela, quien mezcla buenas intenciones, religión y una
dudosa ‘ideología política’ radical y llega a confundir la persecución de los delincuentes
por parte de la fuerza pública con simples ataques racistas. De parecido pie cojea su opo-
nente teórico, el fiscal Abe Weiss, quien, en unión de sus colaboradores, instrumenta la
acción de la justicia en función de sus ansias de poder. Y esas manifestaciones, como nos
muestra Wolfe con su peculiar estilo (el ‘barroco pop’), a medio camino entre el reportaje
y la narración, pueden ser fácilmente manipuladas en función de sus intereses por los de-
magogos de turno, en este caso los ya citados Reginald Bacon y Abe Weiss. Ya sea habi-
tante a transeunte, cada uno necesita representarse la ciudad en que se encuentra. K. Lynck
describe cinco tipos de elementos de representación34:

a) Vías que el usuario utiliza real o ficticiamente

(Park Avenue, la 5a Avenida, el viaducto de Manhattan, Bruckner Boulevard,

etc., en la novela)

b) Límites que son elementos lineales y sirven de frontera

(La calle 93, frontera con Harlem, p.ej.)

c) Barrios, partes de la ciudad con identidad propia

(Harlem, el Bronx, Manhattan, etc.)

d) Nudos, centros de animación

(El restaurante „Leicester‟s‟, el juzgado del Bronx, etc.)

 19

e) Puntos de orientación.

Wolfe insiste en su novela en ese tipo de segregaciones. Así, aparte de la conocida

diferenciación norteamericana entre negros, blancos y portorriqueños (o ‘latinos’), nos
revela una complicadísima clasificación de grupúsculos más o menos étnicos (judíos, ir-
landeses, británicos, etc.) o religiosos (católicos, judíos y protestantes, y estos últimos
pueden ser episcopalianos, anabaptistas o de otras sectas), dentro de la propia comunidad
blanca. La comunidad ‘de color’ es igual de rica y variada, como se puede deducir del si-
guiente párrafo (pg. 13):

“¡Bajad de vuestros magníficos pisos en propiedad, alejaos de vuestros

accionistas, dejad a los abogados que organizan vuestras fusiones empresariales!
¡Aquí abajo estamos en el Tercer Mundo! ¡Portorriqueños, caribeños, haitianos,
dominicanos, cubanos, colombianos, ecuatorianos, panameños, filipinos, albane-
ses, senegaleses y afroamericanos! ¡Id a visitar las fronteras, acojonada gente gua-
pa! ¡Id a Morningside Heights, a St. Nicholas Park, a Washington Heights, a Fort
Tryon, porque paga más! El Bronx ; ¡se acabó el Bronx para vosotros! ¡Riverdale
ya no es más que un pequeño puerto franco situado ahí arriba! Pelham Parkway ;
¡dejad el pasillo libre para llegar a Westchester! Brooklyn, ¡vuestro Brooklyn ha
dejado de existir! ¡Y Queens! Jackson Heights, Elmhurst, Hollis, Ja maica, Ozone
Park, ¿de quién son ahora? ¿Os habéis enterado? ¿Y en dónde quedan ahora
Ridgewood, Bauside y Forest Hills? ¿Lo sabéis? ¿Habéis pensado alguna vez en
eso? ¡Y Staten Island! ...”.

En resumen, se pueden detectar tres tipos de segregaciones:

- Segregación por la riqueza

(Los barrios difieren unos de otros y diferencian por eso mismo los grupos
sociales que residen en ellos)

Este tipo de segregación está desde luego en la mente de la mayor parte de los
personajes de la novela de Wolfe, y en cierto modo define su comportamiento. Así, se nos
dice –después del desafortunado accidente que Sherman y María tuvieron en pleno Bronx-
que “Sherman esperó a que comenzaran a deslizarse por el FDR Drive, junto a la orilla
del East River, ya en Manhattan, en el Manhattan de los blancos, y también a que María
estuviera más calmada, para volver a plantear aquel asunto”. Más adelante, Sherman y
 20

su esposa Judy se plantean el siguiente dilema a la hora de asistir a una cena de postín
(pg. 319):

“Pero había otro motivo más definitivo incluso para usar un coche alquila-
do con chófer. Hubiera sido perfectamente correcto que se presentaran a cenar en
un Buen Edificio (era la expresión que se utilizaba en ese momento) de la Quinta
Avenida en taxi, y les saldría por menos de tres dólares. Pero, ¿y después de la
fiesta? ¿Podían acaso salir de casa de los Bavardage y permitir que todo el mundo,
tout le monde, les viese plantados en la acera, a ellos los McCoy, esa magnífica
pareja, alzando los brazos valiente, desesperada, patéticamente, tratando de llamar
a un taxi?”

- Segregación urbana

(Las actividades industriales y las actividades administrativas ocupan barrios

diferentes)

- Segregación según la edad

• El niño, separado del mundo adulto desde su más tierna infancia, pasa en
el mundo familiar prácticamente sólo las horas de sueño.

• La exclusión de los ancianos del mundo de los adultos y del de los niños
ha causado la desaparición de un buen número de relaciones fundamenta-
les para unos y otros.

A este respecto cabría citar el párrafo siguiente, referido a las problemáticas rela-
ciones afectivas de Sherman McCoy con su padre (pg. 414):

“Varias veces, en aquel glorioso despacho, estuvieron a punto de sostener,

padre e hijo, una conversación auténtica. Aún siendo muy jovencito, Sherman no-
tó en algunas ocasiones que su padre hacía esfuerzos por abrir la puerta de la cere-
moniosidad y dejarle entrar en otro mundo más íntimo. Pero jamás había llegado
a abrirse del todo esa puerta. Ahora, en apenas unos instantes, Sherman ya era un
hombre de treinta y ocho años, y no había puerta alguna cerrada a su paso. ¿Cómo
explicarle su situación a su padre? Nunca se había atrevido a avergonzar a su padre
haciéndole una confesión de debilidad, y mucho menos de degeneración moral y
de las más abyecta vulnerabilidad. Y ahora no le quedaba otro remedio que hacer-
sela”.

Como es de suponer, la vida en las ciudades actuales no ofrece precisamente ese

caldo de cultivo ideal que Fromm busca. Tampoco lo cree así Tom Wolfe ; como puede
 21

inferirse de la lectura de ‘La Hoguera de las Vanidades’, las conductas que triunfan en la
vida urbana no son precisamente las más desinteresadas y altruistas. Más rentable resulta
esa especie de ‘conchabanza’ cuasi-maffiosa que se ejemplifica con el Banco de Favores
de la Hermandad Asnal Irlandesa en la novela. Marcuse, por su parte, sin embargo, era
más optimista. La novela de Tom Wolfe objeto de este trabajo demuestra, por boca de
uno de aquellos ‘utópicos’, que los problemas de este mundo no han variado mucho desde
entonces. Algunos, incluso, se han acrecentado.
 22

La versión cinematográfica de ‘La hoguera de las vanidades’

TITULO ORIGINAL: The Bonfire of the Vanities

NACIONALIDAD: USA
FECHA: 1990 DURACION: 120 min., COLOR
DIRECTOR: Brian de Palma
INTERPRETES: Tom Hanks, Melanie Griffith, Bruce Willis, Kim Cattrail

La novela de Tom Wolfe que hemos analizado tiene indudablemente bastantes ca-
racterísticas que podían tentar a más de uno a llevar a cabo su adaptación para el cine. De
hecho, podría decirse que el libro está estructurado con un lenguaje que roza en ocasiones
al 7o Arte, o al menos hace recordarlo: montajes paralelos, fueras de campo (en algunos
fragmentos resultan más interesantes las acciones secundarias que la trama principal),
descripciones paisajísticas que recuerdan lentas panorámicas, etc. Y, tal como se temía,
Hollywood se subió –como casi siempre- al carro del éxito y acometió la transformación
del lenguaje escrito en fotogramas. El encargado de la versión cinematográfica de esta
novela fue el un tiempo prestigioso director Brian de Palma, que en sus primeras realiza-
ciones hacía presagiar la aparición en el firmamento del espectáculo de un nuevo Hitch-
cock ; no fue así, sin embargo, pues de Palma se embarcó cada vez más en películas co-
merciales sin el más mínimo interés artístico, realizadas, eso sí, con un gran virtuosismo
técnico. Su ‘La hoguera de las vanidades’ no se aparta de esta tónica, por otro lado bastan-
te común en Hollywood: aprovecharse de un éxito literario para hacer dinero con la ver-
sión fílmica, y donde el interés comercial de la empresa sobresale casi siempre por encima
del componente artístico que se supone que toda película lleva consigo.

En este caso, y en vista de que había forzosamente que simplificar el argumento

de la novela original para poder meterlo en las 2 horas de rigor, esto se hizo siguiendo un
criterio poco ortodoxo. Se cargaron las tintas en la anécdota judicial de Sherman Mc Coy
(añadiéndole con calzador, por supuesto, un happy end del cual la novela prescinde inten-
cionadamente) y se intensificó el personaje de Peter Fallow, que en el libro no pasa de ser
un personaje secundario sin mucha entidad (un periodista fracasado, alcohólico y manipu-
lado por unos y por otros) hasta convertirlo por arte de birlibirloque en el ‘héroe positivo’
de la cinta. Se hizo, por tanto, una versión descafeinada de la novela, apta para el público
que habitualmente llena las salas de cine (una audiencia que no quiere „comerse el coco‟
con problemas psicosociales). Nos encontramos, en definitiva, ante una malísima versión
 23

de la novela de Wolfe (cualquier parecido con el texto de la misma es pura coincidencia).

Y, no obstante, no se puede afirmar categóricamente que ‘La hoguera de las vanidades’,
de Brian de Palma, sea una mala película. El buen hacer técnicoartesanal de este director
nos obsequia con una aceptable comedia con mensaje, bastante superior en cuanto a inte-
rés fílmico que mucha de la bazofia que habitualmente nos vemos obligados a tragarnos,
ya sea en la pantalla grande o en la ‘caja tonta’. Una comedia al uso, pues, con dos de los
actores actualmente más populares: Tom Hanks (como Sherman McCoy) y Bruce Willis
(como Peter Fallow) ; ninguno de los dos es el más indicado para el papel que les fue en-
comendado, pero eso no parece haber preocupado demasiado a los responsables del cas-
ting. Melanie Griffith, por su parte, a la cual le encaja mejor su papel (de Maria Ruskin),
se limita a cumplir pasablemente ; el guión tampoco le da más ocasión de lucir sus induda-
bles dotes de actriz.
 24

FELICIDAD Y BENEVOLENCIA (Ro-

bert Spaemann)

El profesor Spaemann es un testigo de excepción de la crisis de ideologías por la

que está atravesando la sociedad occidental contemporánea. Como se consigna en la
contraportada de uno de sus libros35, actualmente se oye hablar insistentemente “... de
una crisis de los valores morales y de la aparición de nuevos cánones para valorar los
comportamientos humanos”. En ese sentido el autor opta por prestar una mayor atención
a la base teórica de cada ‘ethos’ determinado para ver lo que puede hallar de aprovecha-
ble en cada uno de ellos. Según José Luis del Barco, la principal preocupación intelectual
de Robert Spaemann en lo que respecta a la filosofía práctica estriba en “... asentar la
ética sobre un fundamento capaz de superar el dualismo entre eudemonismo y
universalismo”36. Esa oposición está históricamente ligada a la separación de ética y po-
lítica ; pues, aunque los antiguos distinguían tajantemente entre las acciones humanas
particulares y el fin de la vida humana en su conjunto (cfr. la distinción aristotélica entre
virtudes dianoéticas y éticas37), tenían también muy claro que la ‘vida lograda’ sólo se
puede conquistar en el seno de una comunidad de hombres libres, en la ‘polis’, en suma.
La paulatina radicalización de aquella separación alteró profundamente el modo de
concebir lo ético ; ya no se hablará de ‘vida lograda’, sino de una ética de la convicción.
Spaemann pretende superar ese dualismo ético mediante el concepto cristiano de ‘amor
bevolentiae’. Este tipo de amor, que no se queda en la identificación sentimental de un
hombre con otro, se refiere a la benevolencia característica del ser racional, que consiste,
según del Barcoiv, en “... secundar la trascendencia volitiva del ser constituido teleoló-
gicamente y procurarle lo que le satisface”. Se trata, en definitiva, de una ratificación
libre de la existencia por medio de la percepción. El objeto de la benevolencia incluye a
todo aquello que sobrepase el mero ‘ser percibido’ ; es decir, contempla animales, plan-
tas y hasta seres inanimados. No obstante, siguiendo un ‘ordo amoris’ agustiniano, su
destinatario preferente será la persona38:
 25

“Ahora bien, la percepción que hace del hombre un verdadero hombre es la

percepción del ser. Entre los diversos significados de ‘ser’ el más radical es el
que lo entiende como identidad, cuyo paradigma es el ser del hombre. Es la intui-
ción del ser como identidad, en la que se constituyen conjuntamente en una ética
capaz de superar el dualismo entre eudemonismo y universalismo”39.

La ética como doctrina de la ‘vida lograda’

Según Robert Spaemann, la filosofía práctica se ocupa de lo correcto y lo inco-

rrecto de las acciones, ya que sólo podemos hablar de las mismas cuando son suscepti-
bles de ser juzgadas desde dicho punto de vista. No se trata, pues, de analizar ‘errores
teóricos’ (referentes a la verdad o falsedad de las suposiciones sobre la realidad), sino
de incorrecciones (ver hasta qué punto el agente no alcanza el fin de la acción, o hace
algo que no hubiera querido hacer en absoluto). Es decir, que se contempla a la ‘acción’
como una producción intencionada de hechos. Esta distinción ha sido oscurecida –ya
desde tiempos clásicos- por el intelectualismo, para el cual, desde Platón hasta Spinoza,
las malas acciones tienen su fuente en el ‘error’, pues nadie actúa mal voluntariamente:
“En toda acción hay algo semejante a una intuición suprema o propósito último ; esa
aspiración no es resultado de una opción, sino expresión ‘natural’ de nuestra constituti-
va trascendencia volitiva”. Se llega a comparar la ‘acción recta’ con la visión y la ‘acción
incorrecta’ con la ceguera. No obstante, los griegos distinguen, como ya hemos apunta-
do, entre lo ‘bueno’ (agathón = lo conveniente, provechoso, deseable) y lo ‘bello’ (kálon
= lo moralmente bueno). Es la misma separación que más tarde hará Sto. Tomás de
Aquino entre el ámbito de lo ‘técnico’ y el ámbito de lo ‘moral’ ; en el último se juzga
la acción como buena o mala inquantum homo (en orden a la vida como un todo),
mientras que en el primero el juicio tiene lugar inquantum artifex (teniendo en cuenta
la consecución de fines particulares). Habrá, pues, tres tipos de fines40:

• Fin objetivo de la acción (finis operis)

• Fin objetivo del agente (finis operatoris)

• Fin objetivo-subjetivo, o ‘vida lograda’ (eudaimonía)

 26

Consecuencias que se pueden extraer de esta forma de pensar:

a) La vida puede ser algo así como un todo.

b) La imperfección moral se asienta en un conocimiento insuficiente de las con-

diciones de la vida lograda.
c) Las acciones moralmente malas son ‘acciones falsas’ (con ellas hacemos lo
que no queremos hacer).

Según Spaemann, la primera exposición coherente de una ‘praxis racional’ co-

rresponde a Aristóteles., quien a su vez utilizó por primera vez el término ética, enten-
diéndolo tanto en el sentido de ‘filosofía de las cosas humanas’ como en el de ‘investiga-
ción política’. Para este autor la consecución de la ‘vida lograda’ depende de tres facto-
res41:

1) Circunstancias contingentes: salud estar libre del acoso de la pobreza contar

con la posibilidad de decidir por sí mismo

2) Estructuras de la vida común y de la constitución específica de las constitucio-

nes políticas

3) Unidades que sobreviven a los individuos: casa

estirpe empresa
económica
familia.

A partir de los estoicos y de Kant, la dicotomía moral-política se hace cada vez

más insalvable ; esto lleva directamente, como ya decíamos, a una ética de la convicción,
a tenor de la cual “... la bondad de las buenas acciones es solamente la buena voluntad
del agente, al que las ‘relaciones morales’ existentes no le proporcionan orientación
adecuada”42. Para Aristóteles el auténtico ‘noble’ no perseguía dinero o placeres, sino
honor y reconocimiento de sus semejantes. La moral cristiana, en cambio, decía: “... que
tu mano derecha no sepa lo que hace la izquierda”, y para Kant una ética eudemonística
es una teoría meramente instrumental, que no enseña qué fines están justificados y cuáles
no. Este último opinaba que el punto de vista de la moralidad sería irrelevante para la
vida real si, en última instancia, no conseguía converger con la ‘vida lograda’ (el bien
 27

supremo, en términos kantianos). La dicotomía a que nos referimos continúa mantenién-

dose por parte de autores posteriores. Así Schiller, en las ‘Cartas sobre la educación esté-
tica del hombre’, distingue entre la ‘estimación moral de un hombre’ y la ‘apreciación
antropológica global’. Schopenhauer, por su parte, aboga por una moral no-hedonista (la
vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir), y Nietzsche, avanzando en la misma
línea y desde su óptica extramoral acerca de la moral, considera al menos la ética racional
tradicional de cuño platónico-cristiano perniciosa para la vida lograda.

Eudaimonía

Esta postura ética se puede resumir en los siguientes puntos, todos ellos fácilmen-
te rebatibles según Spaemann;

a) Todos los hombres desean ser felices.

• La propia felicidad no puede ser un motivo razonables del obrar ; la

intención de los actos se dirige a contenidos de otro tipo (Max Scheler)

b) Todos los hombres quieren en última instancia lo que quieren por ese fin
supremo.

• No es comprobable una tal unidad del querer humano.

c) La rectitud o incorrección de las acciones humanas depende en último térmi-

no de si son apropiadas o no para promoverlo.

• Naturaleza específica de la motivación moral, que es algo distinto de la

plena realización de la propia vida y de su personal autorrealización en
beneficio de los demás.

Spaemann insiste en la relatividad de los fines (“... en lo querido y con lo querido,

deseábamos también algo distinto de lo que perseguíamos”43). Ejemplos:

- Un revolucionario puede eximirse de preguntar cuál será el régimen que ha-

brá de surgir presumiblemente de la revolución.

- Quien huye de una casa ardiendo no pregunta se fuera llueve (Brecht)

 28

En general no es la felicidad, considerada como fin último, la que acompaña nor-

malmente nuestro querer, sino la conservación de la libertad. Como apunta Spaemann,
“... puede que el fin revele su verdadera esencia únicamente cuando se ha alcanzado” ;
esto podría explicar tal vez la conducta de los „neuróticos compulsivos‟, que persiguen
siempre el mismo fin, sintiendo, al propio tiempo, esta fijación como sufrimiento. Estas
consideraciones desembocan lógicamente en una pregunta44:

¿PUEDE SER LA ‘VIDA LOGRADA’ UN FIN DE LA ACCION?

La respuesta, según Spaemann, es claramente ‘NO’, ya que para él la ‘vida logra-

da’ carece de la función propia de un fin (no sólo no permite segregación alguna de los
efectos secundarios, sino que, además, no reduce los fines individuales de la acción a
me-ros medios). Esta explicación está en la línea de la distinción que hacía S. Agustín
entre uti y frui. Bentham abunda en esto al afirmar que una instrumentalización de los
fines a que aspiramos produciría de hecho la homogeneización de sus contenidos. Los
contenidos de la „vida buena‟, por el contrario, no se comportan, según Aristóteles,
como meros medios para alcanzarla, sino más bien como las partes respecto del todo.
Para Spaemannxi, “... cuando decimos que la vida lograda es fin, queremos expresar lo
mismo que al decir que una obra de arte acabada es el ‘fin’ al que se ordenan sus par-
tes”; en esto coincide con el concepto estético de ‘finalidad sin fin’. Pero habría que
matizar esta apreciación: efectivamente, está claro que la obra de arte es el resultado de
una poiesis (= producción), mientras que la ’vida lograda’ está adscrita a una praxis (=
operación)45:

“... la vida lograda no depende sencillamente de que se consigan los fines

de la acción, sino que es ella la que otorga a la acción un significado que no tenía
en modo alguno en la intención directa del agente ni en su modo inmediato de
pensar”46.

Spaemann e al juego y al teatro como a ámbitos de la vida en los cuales la relación

inmediata entre las acciones y sus fines es (como en la ’vida lograda’) siempre inversa ;
en el teatro, por ejemplo, el fin particular de la acción es trascendido por otro fin
particular, el de la escenificación, “... pero de un modo tal, que aquel se ‘desarrolla’ en
cierto modo gracias a éste”. Resumiendo47:
 29

“Cuando la acción se incardina a la vida lograda de la que es parte, lo que

más importa es que acontezca realmente ; que en ella se ponga algo realmente en
juego que permita definirla, que sea, por tanto, una acción auténtica”.

Hedonismo

En opinión de Spaemann, la preocupación por la vida feliz sólo surge cuando

cesa la preocupación por la supervivencia: “Mientras se conceda a las normas religiosas
y sociales que tradicionalmente han orientado la acción una validez incuestionable, y
mientras las costumbres por cuya virtud se interiorizan tengan el carácter de una
‘segunda naturaleza’, la felicidad de la propia vida permanecerá sin tematizar”. La
pregunta por la ‘vida recta’, por ejemplo, que ponía en cuestión los nomos (tabúes) de la
sociedad helénica, se inició en Atenas con el advenimiento de la democracia, en el siglo
V a.d.C. Los sofistas, principales teorizadores de esta inquietudes, observaron lo siguien-
te48:

a) Lo bueno para uno no es incondicionalmente bueno para otro.

b) Sólo se puede entender como ‘recompensa’ que el individuo obtiene por ello
posición social, riqueza, honores, ...

c) Tras ello se esconden siempre los intereses y deseos de otros individuos (sufi
cientemente fuertes para hacer la satisfacción de sus deseos condición nece-
saria para que los demás puedan satisfacer los suyos).

Tras estas conclusiones se esconde lo que Spaemann llama ‘cinismo totalitario’

de los sofistas49:

• El poder más grande lo tiene el educador, que puede conseguir que su discípu-
lo interiorice las demandas que se le dirijan y las convierta en exigencias a sí
propio.

• El esclavo que no siente su esclavitud es aparentemente tan libre como su

señor.
 30

Para Spaemann el hedonismo conlleva una triple dialéctica, en relación con sus
tesis principales:

1) Todo el mundo hace lo que hace buscando su propio bienestar.

A esta tesis se le opondría, en opinión de nuestro autor, que, en el caso del ser
humano, está en juego que no se puede entender como función de sus propios estados de
bienestar o malestar. Se trata de la reflexión, pues sólo en ella puede realizar el ser humano
un „repliegue funcional sobre sí mismo‟ (curvatio in seipsum – S. Agustín). Esta facultad
le otorga al hombre una doble trascendencia:

- ‘Retención’ y ‘pretensión’ temporal

- Dirección hacia algo que no es posible describir como estado del sujeto
mismo.

2) Dimensión temporal del hedonismo

(restar fuerza al temor y a la esperanza en sucesos posibles)

Según Spaemann, “... la vida no es una secuencia de estado intrascendentes, cu-

yo valor afectivo se pudiera fijar y acumular adoptando el punto de vista de una obser-
vación neutral, sino más bien un proceso continuo de integración del pasado y el futuro
en un presente perpetuamente renovado, al cual corresponde decidir sobre la importan-
cia de los primeros”. Por lo tanto, el hedonismo, llevado consecuentemente hasta el final,
se anula a sí mismo, o, citando a Jacobi, sin reflexión sobre la felicidad no se entra en la
vida práctica, más con esa forma de reflexión no se puede avanzar en ella. Como conclu-
sión de este apartado Spaemann deduce la autotrascendencia del hombre a lo que no es
él mismo, a la realidad50.

Autoconservación

Según Spaemann, no podemos definir la vida lograda como una totalidad de bie-
nestar subjetivo (no es posible definir la realidad a partir de una perspectiva interioris ta
 31

que se retraiga ante ella): “La felicidad de la vida tiene algo que ver con la superación
de la diferencia entre dentro y fuera, entre ser-para-sí y ser-en-sí”. Si definimos lo
‘útil’ como lo que es necesario para la conservación, hay que reconocer, con nuestro
autor, que lo que contribuye a la conservación lo hace precisamente porque es bueno, y
no al revés. Esta disolución del ‘principio de conservación’ comenzó con la Sota. Para
los estoicos la autoafirmación de la vida se identificaba más bien con su realización
acabada, y los estados de satisfacción o malestar eran solamente reflejos de la autoafir-
mación lograda o fracasada. La idea de que para un ser natural podría estar en juego algo
distinto de sí mismo haría estallar el principio metódico configurado por la opción natu-
ralista. En el monismo de la ciencia moderna, extensión de la susodicha opción
naturalista, la misma idea de lo divino queda reducida a una ficción del género humano
al servicio de la conservación51:

a) Teoría de sistemas (Las condiciones del sistema como funciones de autoafir-

mación frente a un medio del que el propio sistema se separa)

b) Teoría de la evolución (El ‘instinto de conservación‟, resultado de una muta-

ción y selección ciegas)

En opinión de Spaemann, “... el naturalismo es incapaz de interpretar adecuada-

mente la idea de vida feliz que orienta la acción” (por ejemplo: podemos maldecir la
existencia junto con el instinto de conservarla ; establecer si la persistencia de la humani-
dad y de la vida sobre la tierra juega o no un papel como motivo de la acción es algo que
depende del capricho de cada cual). La Stoa, como decimos, fue la primera escuela filo-
sófica en convertir la funcionalidad al servicio de la conservación en principio de cons-
trucción de los contenidos éticos. El término que utilizan los estoicos es el de oiokeiosis,
y significa el proceso a través del cual el hombre se va apropiando sucesivamente el
mundo, primeramente su propio cuerpo, para seguir con el contorno próximo52.

El compromiso aristotélico

Según Aristóteles, a la libertad humana le pertenece constitutivamente la posibi-

lidad de distanciarse reflexivamente de todo concepto finito determinado y de referirse
 32

al ‘bien’ como un todo. Como dice Pascal (‘Pensées’, 465): “Le bonheur est ni dans nous
ni hors nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous”53. En consecuencia, sólo será esclavo54:

a) Quien se pierda a sí mismo persiguiendo un contenido particular que ha con-

vertido en algo incondicionado para él

b) El que sea incapaz para la pasión, para una inquebrantable intentio recta, y
se sienta forzado a una forma de reflexión que haga abstracción de todos los
contenidos de la ‘vida buena’, permitiendo que existan a lo sumo en la forma
amortiguada de meros medios para un fin bueno puramente exterior a los con-
tenidos.

Para el último caso existen tres alternativas, según el estagirita:

a) Renunciar a la idea de vida lograda en general

b) Sustituir la esperanza en el más allá por la utopía histórica de una transforma-

ción real capaz de lograr la consumación de la vida

c) Disminuir el anhelo de felicidad y superar la antinomia mediante el compro-

miso.

Según Aristóteles, efectivamente, el ‘bien’, lo ‘uno’ y lo ‘incondicionado’ no son

criterios por los que se pueda orientar la vida lograda específicamente humana. En esta
afirmación se distingue entre dos especies de ‘eudaimonía’:

• ’Eudaimonía’ humana en sentido propio (Se cumple en el marco de la norma-

lidad burguesa y descansa en el compromiso)

• ‘Eudaimonía’ radical (Extasis platónico de la razón)

Esa duplicidad es sintomática de la equivocidad característica de la naturaleza

humana, a la que ya nos hemos referido repetidamente a lo largo de esta reseña. Cabe,
en efecto, entender el término ‘razón’ en dos sentidos:

- ‘Razón’ como órgano de consumación de la vida que orienta nuestra praxis y

la estructura

- ‘Razón’ como apertura de una dimensión de verdad, de bien

 33

Esta acepción (el logos) no corresponde propiamente a una parte del alma huma-
na. Aristóteles se centra, por tanto, en el primer significado y define la ‘felicidad’ como
praxis vital consumada y la ‘vida lograda’ como vida dirigida por la razón. La ética
pasa de esta manera a formar parte de la filosofía política: el ciudadano de una polis libre
vive rectamente cuando su vida es útil para la conservación y prosperidad de la polis
misma. La prosperidad de la polis se equipara a la prosperidad de sus ciudadanos ; de
ahí la necesidad de educación.

Las antinomias de la felicidad

Según Spaemannxxi, “... el modelo de perfecta felicidad que cada uno lleva dentro
de sí no se puede realizar, ni sustancial ni adecuadamente, bajo condiciones empíricas”.
Una prueba de esta aseveración estaría en la experiencia del marxismo ; en los países
que se han guiado por esta ideología se observa la ausencia de „eudaimonía‟ como
consecuencia de relaciones sociales que, condicionadas por la escasez, la perpetúan e
impiden alcanzar la identidad entre intereses individuales e intereses generales. Spae-
mann opina que el marxismo “... desconoce que la discrepancia entre el sueño de la feli-
cidad y la posibilidad de realizarla es de naturaleza antropológica y tiene un carácter
fundamental”. Y es precisamente esto –considerar su propia vida desde el punto de vista
de su total y plena consumación- lo que distingue al ser humano de los animales. Para el
animal, en efecto, el mundo es medio ; nosotros sabemos, en cambio, que somos medios
para otros seres. Nuestra experiencia inmediata de la vida consiste precisamente en ‘estar
buscando’, estar anticipando, y esta anticipación de la ‘eudaimonía’ es la anticipación
del ser-en-sí (pensado teórica y objetivamente) y para-sí (subjetivamente vivido)55.

Según Spaemann, “... en ninguno de los dos casos se puede hablar de consuma-
ción perfectiva específicamente humana, puesto que tampoco cabe hacerlo de vida como
totalidad” ; la vida perfectamente lograda es un presente consumado que sólo puede ser
anticipado como futuro o recordado como pasado (está, pues, fuera del tiem-po). Seme-
jante fracaso de la idea de una vida perfectamente lograda se halla estrecha-mente conec-
tado con la contradicción inherente a la idea de una libertad total (toda reali-zación de la
libertad es también un ‘consumo de libertades’ ; toda medida encaminada a asegurar la
 34

libertad exige limitar su realización, y, a la inversa, la realización ilimitada de la libertad

la haría desaparecer también rápidamente). Esto nos mete de lleno en el te-ma de las
normas morales56. Por lo tanto, “... sólo cuando se acepta, mediante un acto libre de au-
todeterminación, la norma en cuestión, deja de ser una limitación exterior de la liber-
tad”. (debe haber, pues, una razón para querer la norma, no sólo para aceptarla por la
fuerza). Esta idea es asumida perfectamente por el psicoanálisis ; Freud, en efecto, tam-
bién define a la ‘cultura’ como la renuncia a la idea de ‘eudaimonía’ como medio de rea-
lización humana57.

El proceso de diferenciación de lo moral

Ya hemos visto cómo para Aristóteles la polis es el lugar que, como substitutivo
de la imposibilidad de la consumación absoluta, permitía la felicidad posible para el
hombre. El cristianismo, por su parte, y especialmente a través del pensamiento de S.
Agustín, abre una polémica con la doctrina de la Antigüedad acerca de la vida, descu-
briendo el carácter ficticio de esta promesa filosófica de felicidad. Para los cristianos
(Sto. Tomás) la moralidad no es en sí misma un fin, sino el medio de la vida lograda ; la
muerte emerge hacia la vida como saber acerca del carácter fragmentario de ésta. La mo-
ral queda así separada de la ‘eudaimonía’, lo que se fe reflejado en la distinción kantiana
entre ‘felicidad’ y ‘dignidad de merecerla’.

Razón y vida

Según afirma Robert Spaemann, inspirándose en el aquinate, “... el hombre es un

ser entre la bestia y el ángel que pertenece a la vez al mundo sensible y al inteligible”.
Corresponde, por tanto, al concepto aristotélico de ‘animal racional’. Ahora bien, tam-
 35

bién es verdad que en ocasiones la razón y la vida se comportan entre sí de un modo an-
tagónico (“el espíritu es adversario del alma”, diría Klages58). Pero Aristóteles, al hablar
del logos (que, entre otras cosas, también puede significar ‘razón’), se refería más bien
a que el ser humano estaba dotado de lenguaje, y, como puntualiza Spaemann, “... el ha-
blar es un sistema de signos que hay que aprender socialmente” ; el que lo aprende expe-
rimenta que el otro no es para él solamente medio circundante, objeto intencional, sino
que también él es medio circundante para el otro: capta la mirada del otro dirigida a él
mismo. En este contexto, las palabras ‘ser’ y ‘bueno’ abren un horizonte de incondicio-
nalidad ; no son ‘ser para’ o ‘bueno para’, sino que se prestan a una reflexión ulterior.
Nuestra razón, por tanto, está concebida en relación con la sociedad ; Spaemann lo expre-
sa como sigue: “Una vida reducida completamente a conciencia, un instinto que devinie-
ra perfectamente voluntad, no sería más que una forma de vacío en el que desaparecería
todo contenido”. Esta preocupación es la que hallamos detrás de la sólo aparentemente
irracional búsqueda de Dios por parte de Descartes, y que también puede manifestarse
de dos maneras extremas59:

a) Tiranía (El individuo rehusa a aceptar a sus semejantes como semejantes y

los reduce al estatuto de meros objetos)

b) Suicidio (El hombre se reduce a sí mismo a la condición de objeto del instin-

to)

Benevolencia

Leibniz define el ‘amor’ como “delectatio in felicitate alterius”. Este mismo con-
cepto es el que maneja Kant cuando postula que un interés dictado por el deber en el bie-
nestar del otro es independiente de la simpatía que alguien sienta por él. Según Spae-
mann, esta definición es correcta, pero irrelevante ; no puede ser fundamento de la con-
vicción moral, ni tampoco es una consecuencia derivada de ella, “... pues no se puede
mandar a nadie que sienta alegría por algo”. Nuestro autor se muestra más partidario
del punto de vista cristiano, según el cual el amor a Dios y el amor al prójimo son una
gracia que ningún hombre se puede otorgar a sí mismo. A lo más que se podría llegar
 36

sería –ya lo hemos apuntado- a una especie de „amor benevolentiae‟ (benevolencia del
ser racional), con las siguientes características60:

a) Constatación teleológica de un ser vivo al que le atañen las cosas

(finis quo → para qué – Aristóteles)

b) La razón práctica se distingue del instinto en que pone de relieve el mo-tivo

del propio obrar.

c) Percibir el ser, cuyo bien hay que promover, como en sí mismo es

(finis cuius gratia → por qué – Aristóteles)

d) El propio sujeto aparece indirectamente como motivo de la acción como lo

otro de lo otro.

Según Martin Heidegger (‘Ser y Tiempo’), todo humano ‘estar-en-el-mundo’ se

halla envuelto en una estructura fundamental de inquietud, por cuya virtud tanto nosotros
mismos como nuestro propio poder ser se hallan esencialmente en juego. En ese sentido,
el existente no es un caso particular, y no puede, en consecuencia, ser concebído a partir
de un motivo determinado. El motivo sin valor alguno (el fin final de Kant) es en defini-
tiva el único real. Ese motivo no lo identifica Spaemann con el ‘instinto de conserva-
ción’, que según él priva de realidad al propio yo, sino con lo sagrado, “... lo inconmensu-
rable, lo que no se puede fundar ni derivar funcionalmente, lo ‘bueno’ entendido como
predicado absoluto”. ¿Cómo podemos tener experiencia de lo abstracto, de lo sagrado?
Según Spaemann, únicamente mediante la ‘adoración’, es decir, por medio de la “... su-
misión sin reservas al fundamento incondicionado de la realidad”. En relación con los
demás, esta actitud toma dos aspectos61:

- El respeto que se profesa a la persona, a la vida ordenada, a despertar a la ra-

zón es adhesión incondicionada.

- Dirigirse a lo que es conveniente para el otro, es decir, lo que satisface su pro-

pia trascendencia volitiva, es lo que llamamos benevolencia.

Decimos ‘amor benevolentiae’ para diferenciarlo del amor concupiscentiae (de-

seo) ; el término es similar al aristotélico de amor amicitiae, referido a la benevolen-cia
recíproca entre hombres cuyas voluntades se asimilan espiritualmente la una a la otra,
 37

puesto que se han elevado por encima del mero instinto y han acogido en sus voluntades
el bien como lo general. Esa continua referencia al otro trae consigo la no-imparcialidad
de la ética (al contrario de lo postulado por Kant, para el que la exigencia de imparciali-
dad no requería ulterior fundamentación). Para Spaemann, en efecto, “... en el fondo de
toda llamada fundamentación aparece una decisión” o, lo que es lo mismo, que no hay
ética alguna sin metafísica62:

“Cuando la relación con el otro no tiene la intensidad de la amistad, sino

que está determinada por el derecho de cada cual a ser respetado, la exigencia
moral se convierte en un postulado metafísico: el de la aceptación del otro como
real”.

Porque, según Spaemann, lo real es percibido tal como es en sí mismo cuando se

lo percibe como proyecto, y sólo acompañando ‘benevolentemente’ el proyecto en cues-
tión percibimos su realidad. Por otro lado, sólo el ente que posee carácter de identidad
es objeto posible de benevolencia. Toda esta argumentación está relacionada con el con-
cepto platónico de ‘querer auténtico’, de ‘interés verdadero’. El paradigma de acción
benevolente es, por tanto, cualquier acción con la que acudamos en socorro de la vida
humana necesitada de ayuda63:

“Sólo quien ha sido ayudado aprende también a ayudarse a sí mismo, es

decir, aprende a entrar en una relación indirecta consigo que es constitutiva de
toda racionalidad no meramente instrumental, es decir, de la praxis moral’‘

Ordo amoris

Según lo que veníamos diciendo, en opinión de Spaemann, al despertar a la reali-

dad con ayuda de la benevolencia, el animal rationale se descubre, así mismo y a los de-
más, como realidad en un horizonte común esencialmente infinito: el horizonte del ser.
Sin embargo, la universalidad de dicha benevolencia es, en principio, solamente contem-
plativa, no activa ; en esto coinciden los diferentes autores que se han referido al mismo:
Platón (amor al bien en sí), Spinoza (amor Dei intellectualis) o S. Agustín (amor Dei
usque ad contemptum sui). Ahora bien ; está claro que mediante la acción no podemos
 38

referirnos de modo alguno a Dios, sino únicamente a lo finito. Aquí entra en juego el
concepto agustiniano de ‘ordo amoris’ ; cada cual tiene su propio lugar en el ordo amoris
del otro, dando lugar a una jerarquía escalonada de la benevolencia.

a) Proximidad-lejanía

b) Identidad

El susodicho escalonamiento provoca, en virtud de criterios de proximidad-leja-

nía, que los derechos del hombre no sean equivalentes a los derechos del ciudadano (aun-
que en justicia sea propio de todo hombre tener derechos ciudadanos en cualquier parte),
y por cuestiones de ‘identidad’, que se tienda a respetar y ayudar más a individuos del
mismo género biológico. Para disolver este dilema, Spaemann propone el llamado argu-
mento ‘pragmático-trascendental’64:

“Para que el tratamiento de los derechos humanos pueda tener sentido en

general, se ha de suponer que la prerrogativa de unos derechos semejante no es
otorgada por otros hombres, sino que corresponde, por su propia naturaleza, al
ser que los hace valer”.

Esto bastaría, según Spaemann, para ampliar esta relación moral humana de bene-
volencia más allá de las relaciones interhumanas. Habrá que mostrar responsabilidad fren-
te a la naturaleza por mor de sí misma, aunque, eso sí, teniendo en cuenta las peculiarida-
des existenciales del reino animal: “... como el animal no se hace real a sí mimo, sino que
permanece en la centralidad de la inclinación instintiva, su vida no deviene una totali-
dad”65.

Consecuencialismo

Para Aristóteles, el interés por la ética filosófica no es teorético, sino práctico, ya

que se refiere a cómo se debe obrar. Esto le otorga a esta disciplina una función crítica,
pues, como apunta Spaemann, “... descubre contradicciones e inconsistencias en nuestro
 39

comportamiento normal y en nuestras convicciones morales no reflexivas y las corrige

por medio de conocimientos más profundos”. El ‘utilitarismo’ o ‘consecuencialismo’,
entendido como principio moral teleológico, se adhiere parcialmente al punto de vista
arriba descrito ; para él la corrección o incorrección de una acción depende únicamente
de sus consecuencias, ya sean éstas efectivas o posibles. Esta tendencia, que toma los
conceptos ‘bueno’ o ‘valor’ en un sentido exclusivamente extramoral, tiene dos varieda-
des, la segunda entendida como ampliación de la primera66:

• Utilitarismo de la regla: Exige que se sigan aquellas normas cuya observancia

general acarrea en conjunto más utilidad que daño.

• Utilitarismo perfeccionado del acto: Al examinar las repercusiones de su

acción el agente debe tener en cuenta también aquellas consecuencias de las
que, debido a su acción, a la larga resulta el fortalecimiento o debilitamiento
de una regla benéfica.

Según Spaemann, la ética consecuencialista, que, por su aparente racionalidad y

plausibilidad, se halla inserta en el modelo de producción técnica actualmente dominan-
te, “... se impone una elevada carga probatoria, pues su tesis fundamental [v.gr., ‘el fin
justifica los medios’] está en contradicción con las intuiciones morales de la mayoría
de los hombres y con las tradiciones éticas de todas las culturas”. El consecuencialismo
hace superflua la idea de Dios, a quien pasa a sustituir el ‘universalismo’ ; eso, en opinión
de Spaemann, constituye, si se lo toma en serio, una carga excesiva para el hombre, aun-
que a primera vista parezca exigirle demasiado poco (recurrir a valores extramorales,
donde no aparece en absoluto la identidad)67:

“... todos, y en todo momento, están obligados, para obrar moralmente, a ha-
cerlo lo mejor posible para promover el mejor de los mundos”.

El discurso

La ‘ética discursiva’ es una variante moderada de la idea kantiana de universali-

zación racional, en la que queda asegurado el lugar que le corresponde como sujeto a to-
 40

do ser racional. Según esta tendencia, lo específicamente ético reside en respetar una
condición determinada a la que se subordina cualquier persecución individual de fines.
Es, según Spaemann, un “... intento de operacionalizar y desindividualizar el concepto
kantiano de razón práctica”. El discurso ético a que se refiere debe satisfacer tres condi-
ciones68:

1) Discurso libre de dominio (No puede existir la distribución desigual de posi-

bilidades de realización que se dan en la vida real)

2) Todos los participantes deben disponer de la competencia necesaria.

3) Todos deben estar dispuestos a poner sus intereses a disposición de una even-
tual transformación.

Acción y función sistemática

Es evidente que la pregunta, típica en ética, por la acción recta en relación con la
totalidad de la vida correcta sólo tiene sentido para un supuesto teórico: que existe la ac-
ción como realización consciente y voluntaria de un propósito. Esa ‘autonomía del sen-
tido de la acción’ (saber que la misma tiene en diferentes contextos diferentes significa-
dos para los demás) es lo que entendemos por ‘libertad’. Obrar, en este caso, sería, tal
como lo define Spaemann, “... seleccionar, de entre las infinitas consecuencias, algunas
determinadas como ‘fines’, frente a las cuales las demás son reducidas a la condición
de efectos secundarios”. En buena lógica, dichas consecuencias sólo deberían integrarse
en una totalidad cuando las contempla el que obra o el que juzga. Actualmente, sin em-
bargo, a causa de la moderna técnica científica, el alcance de las consecuencias de la ac-
ción humana ha llegado a ser tan grande que la distinción tradicional a que acabamos de
referirnos empieza a perder terreno ; como observa Spaemann, “... la naturaleza no es
ya el marco invariable dentro del que ocurre la acción humana y que absorbe y neu-
traliza a largo plazo sus consecuencias”. Existen dos tipos de reacciones evasivas al res-
pecto69:
 41

a) Autoobjetivación (reacción ‘hedonista’: abdicación del sujeto)

b) Fanatismo de la pasión (el individuo se niega a darse por enterado de la

significación objetiva de su acción)

Como advierte Spaemann, en estos casos la convicción moral “... se torna real
únicamente como un modo determinado de establecer una relación real con la totalidad
de las estructuras sistemáticas en las que vive el agente, y de afirmar así su interpreta-
ción espontánea frente a la nueva interpretación que le corresponde desde el punto de
vista funcional-sistemático”.

Normalidad y naturalidad

Según Spaemann, “... lo natural y lo racional no se pueden concebir como opues-

tos”. Esta afirmación le sirve para continuar diciendo que la convención es absolutamen-
te necesaria para el obrar humano, y también para que se manifieste la benevolencia. In-
terpreta la historia europea como una sucesión de crisis periódicas de la normalidad, “...
puesto que desde los griegos y el cristianismo disponemos de una norma contra la que
se estrella una y otra vez cualquier normalidad existente”. El ‘historicismo’ se propone
como teoría alternativa entre un tradicionalismo y la exigencia de revolución permanente
(lo ‘natural’) contra cualquier forma de normalidad. La normalidad en cuanto tal es con-
siderada como represión. Según Spaemann, se pueden esgrimir diversos argumentos
contra esta postura70:

a) No es posible suprimir toda forma de incondicionalidad de la existencia hu-

mana ; sin embargo, sí cabe ir consiguiendo tal cosa progresivamente en el
curso de la historia.

b) Argumento fisicalístico: La naturaleza no puede ser un criterio para distinguir

cosa alguna, puesto que todo es naturaleza.
 42

c) Argumento cultural-antropológico: El hombre es por naturaleza el ser no fija-

do por los instintos, un ser que para sobrevivir se tiene que procurar una se-
gunda naturaleza con la única ayuda de la cultura.

El pensamiento moderno, especialmente desde el siglo XVI, ha pretendido elimi-

nar el concepto de ‘naturaleza’ y sustituirlo por el de ‘mecanismo’. En el terreno de la
ética, en contra del concepto de ‘lo justo por naturaleza’ o de ‘ley moral natural’ se ha
dirigido la objeción de que el hombre es un ser racional por naturaleza. Contra este punto
de vista, Spaemann argumenta que el hombre no es una subjetividad descarnada que dis-
ponga de un organismo natural, ya que “... el cuerpo humano es el hombre mismo”, y
continúa razonando71:

“Salir del puesto céntrico que según la propia experiencia se ocupa no

hace desaparecer lo natural, sino que permite ante todo que se manifieste la natu-
raleza propia y la de los demás hombres”.

Responsabilidad

Según Spaemann, la benevolencia no es una opción sin fundamento, sino el resul-

tado inmediato de una percepción: la de la realidad como identidad (una exigencia que
se nos hace y de cuya satisfacción somos responsables) ; por ello “... no se puede derivar
de imperativo alguno, sino que precede y sustenta todo imperativo moral”. Esa respon-
sabilidad a que nos hemos referido para con y frente al hombre tiene su fundamento en
el derecho de cada uno de ellos a ser percibido por los demás no sólo como objeto, sino
también como identidad. Tal trato responsable no es adecuado sólo frente a todo lo que
dé explicación, es decir, para lo que algo es bueno, sino frente a todo lo que a su vez es
bueno para algo. Spaemann habla en este sentido de una ‘conciencia moral’, o “... instan-
cia situada dentro de nosotros que pide cuentas en el discurso interior y con la que no
se puede negociar”72.
 43

Perdón

Como ya veníamos diciendo, para Spaemann la aceptación de la realidad del otro,

el amor benevolentiae, existe sólo como aceptación de su vida natural, es decir, de su
centralidad. De aquí se deriva el concepto de ‘perdón ontológico’, basado en el hecho,
incontrovertible, como ya se ha mostrado, de que nadie cumple lo que su ser promete.
Pero, como el autor advierte, “... el punto de vista del restablecimiento del hombre como
identidad es el mismo bajo el que la filosofía ha considerado desde siempre lo que pare-
ce ser lo contrario del perdón: el castigo”. Y, sin embargo, la responsabilidad consigo
mismo se puede mantener únicamente cuando se piensa un perdón posible, es decir,
cuando se piensa también un sujeto del perdón73.

Consideraciones críticas

Por lo que puede considerarse tras la lectura de este libro, la mayor preocupación
de su autor es la de restablecer el orden moral perdido en el guirigay de la época moder-
na. Spaemann piensa que atravesamos actualmente una de esas crisis periódicas en que
el hombre occidental se encuentra sin rumbo y donde hay que buscar por todos los me-
dios la forma de volver a la legalidad de siempre. Dicha hipotética legalidad, especie de
‘derecho común’ spinozístico-hobbesiano ya establecido por el género humano (¿o qui-
zás sólo por el homo occidentalis?) de modo perenne desde tiempos clásicos, correspon-
dería a un reflejo más o menos fiel del ‘derecho natural’, de unas supuestas ‘leyes de la
naturaleza’ de las que nos hemos ido paulatino e inadvertidamente apartando con el paso
de los siglos merced al progresivo mecanicismo en que ha ido a desembocar nuestra
desdichada civilización. Y el autor confía a todas luces en que más pronto o más tarde
se volverá a la sensatez y que las sempiternas reglas morales naturales tornarán a estable-
cerse con renovado rigor en el espíritu de los mortales. Según Spaemann, en efecto, lo
natural es que haya reglas morales, y si hemos dejado de tenerlas, es porque, debido a
nuestro creciente materialismo, le hemos ido perdiendo el respeto a la madre naturaleza.
Obsérvese que la postura a este respecto del autor que comentamos es completamente
 44

opuesta a la de Rousseau, aunque a primera vista parezco lo contrario. Para el ginebrino,

en efecto, lo que era antinatural eran precisamente los aspectos más ‘artificiales’ de la
civilización (léase ‘las normas morales’): magistraturas, propiedad privada y transfor-
mación del poder legítimo en poder arbitrario, y las consideraba así porque daban lugar
a desigualdades entre los hombres74. Spaemann, en cambio, defiende sin ambages una
moralidad ancestral, arcaica y aristocrática: la kalokagathía de los antiguos griegos ; po-
ne como ejemplo (o tal vez como ideal al que hay que tender) la ética aristotélica, basa-
da en consideraciones tan ‘igualitarias’ y ‘democráticas’ como la estirpe o la familia.
En nuestra opinión, la ética de Aristóteles pudo tener su razón de ser en la sociedad fuer-
temente estamental en que le tocó vivir a dicho filósofo. En el seno de la polis – el único
lugar donde, por otra parte, podía cumplirse con garantías de éxito dicho ideal ético, se-
gún reconoce el propio estagirita- los únicos que cumplían las condiciones básicas exigi-
das (v.gr., salud, estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir
por sí mismo) eran los ciudadanos, pues sólo ellos estaban autorizados a participar en
juicios y magistraturas75 ; el resto de la población (i.e., la inmensa mayoría) quedaba
descartada. Además, y salvando las lógicas diferencias, los únicos Estados europeos que
hoy en día serían mínimamente comparables a las polis griegas serían Andorra, Liech-
tenstein y San Marino ; el Estado moderno, con su estructura mastodóntica, poco tiene
en común con aquellas pequeñas comunidades helénicas. Tal vez cabría citar aquí lo que
dice Alasdair MacIntyre al respecto76:

“Si el carácter deontológico de los juicios morales es el fantasma de los

conceptos de ley divina, completamente ajenos a la metafísica de la modernidad,
y si el carácter teleológico es a su vez el fantasma de unos conceptos de actividad
y naturaleza humana que tampoco tienen cabida en el mundo moderno, es de es-
perar que se susciten continuos problemas de entendimiento o de asignación de
un régimen inteligible a los juicios morales, refractarios a las soluciones filosófi-
cas”.

Cuando Spaemann habla de la ‘ley natural’ se refiere (como todos) a Dios, pero
no a la divinidad metafísica de la Ilustración y del iusnaturalismo, sino al Dios creador
de S. Agustín o Descartes. A veces incluso llega a confundir ambos conceptos de la divi-
nidad ; por ejemplo, equipara el amor Dei intellectualis de Spinoza con el amor Dei us-
que at contemptum sui del de Hipona (y es verdad que las filosofías de ambos autores
tienen el mismo origen neoplatónico-bíblico, pero la semejanza entre ambos termina ahí,
 45

pues les separan el tiempo y el hecho de ser uno judío y el otro cristiano). Sólo así, basán-
dose en esa deidad antropomórfica (la del cristianismo), pensamos que se puede entender
el empleo por parte de Spaemann de los términos ‘perdón’ y ‘castigo’ al referirse a las
reglas morales en relación con el amor benevolentiae. Por otro lado, y suponiendo que
aceptemos en principio la necesidad de alguna regulación ética (por aquello del homo
homini lupus de Hobbes), siempre queda el problema de quién es el que va a promulgar
la susodicha legislación moral y a controlar (v.gr., premiar y castigar) su cumplimiento.
Spìnoza, por ejemplo, al referirse al ‘derecho común’, dice que éste surge de una muche-
dumbre organizada (contractualismo prerousseauniano) y deja bien claros los límites del
Estado: libertad de religión y libertad política77. A Spaemann, en cambio, no parece pero-
cuparle en absoluto este tema ; tal vez aspire secretamente a formar parte él mismo de
una selecta casta de filósofos-gobernantes a la manera platónica.

Resumiendo, podemos decir que la teoría moral de Spaemann nos retrotrae a to-
das aquellas del pasado que, en vista de la ausencia de alternativas viables a la ideología
dominante en un momento dado, abogaron por recurrir a estructuras ya periclitadas. Y
las tendencias de este tipo suelen conducir, si se las acepta y se las asimila defectuosa-
mente, a totalitarismos en el terreno político. Estos aparecen siempre que hay alguien
que cree estar en posesión de la verdad y encuentra suficientes seguidores que le secun-
den. La Historia está llena de casos similares ; véase, por ejemplo, la nefasta aplicación
que tuvieron en su momento teorías morales de por sí inocuas, bienintencionadas y hasta
interesantes como las de Nietzsche o Heidegger (de este último se detecta más de una
resonancia en la ética de Spaemann), que también pretendían resucitar el espíritu de la
antigua Grecia.
46
 47

LIBERALISMO, CONSERVADURIS-
MO Y TOTALITARISMO (Acotaciones
filosóficas a ‘El uso de las ideas políticas’, de
Barbara Goodwin)

Sobre el concepto de ‘ideología’

Manuel de Puelles Benítez asigna tres acepciones al término ‘ideología’78:

a) Concepción del mundo propia de un determinado grupo histórico concreto

b) Deformación de la realidad, falsa representación que emanada de un grupo

social enmascara una situación de interés ligada a una estructura social
determi-nada

c) Algo irrealizable, no acorde con la realidad.

José Ferrater Mora79, analizando el concepto en cuestión desde un punto de vista

histórico, entiende la ‘ideología’, en uno de sus posibles sentidos, como “... una disciplina
filosófica básica cuyo objeto es el análisis de las ideas y de las sensaciones en el sentido
dado por Condillac80 a estos términos” ; se está refiriendo este autor a ‘ideólogos’ como
Destutt de Tracy (inventor de la expresión en 1796) y sus seguidores, que escribieron
acerca de esta temática a principios del siglo XIX, intentando crear una ciencia fundamen-
tal sobre ‘los conocimientos’, íntimamente ligada a la Gramática General y a la Lógica.
Según Ferrater, existe cierta relación entre estos teóricos y las ideas de algunos filósofos
contemporáneos suyos a los que nos referiremos ‘in extenso’ más adelante, como Pierre
Leroux, Fourier, Saint-Simon y hasta Comte. Sería precisamente la ambigua actitud polí-
tica de algunos de tales ideólogos con respecto al fenómeno bonapartista –al principio
fueron entusiastas partidarios de Napoleón, y más tarde se opusieron a él con la misma
dedicación- lo que habría suscitado comentarios sarcásticos por parte del propio Empera-
 48

dor, y ello contribuiría a dotar al término ‘ideología’ del sentido peyorativo que ahora
tiene. Según Destutt de Tracy, hay cuatro clases de impresiones de las que hace depender
las facultades espirituales81:

• Las que son resultado de la acción presente de los objetos sobre los órganos
de los sentidos (sentir)

• Las que resultan de la acción pasada de los objetos y que consisten en una dis-
posición particular que ha dejado en los órganos (recordar)

• Las de los objetos que están en relación entre sí y pueden ser comparados (juz-
gar)

• Las que nacen de las necesidades y que nos llevan a satisfacerlas (desear).

En la actualidad el concepto de ‘ideología’, sobre todo en autores no-marxistas,

ha quedado cada vez más desdibujado. La concepción del término que mejor refleja esta
situación es la de Karl Mannheim (1893-1947), para el cual las ideologías constituyen “...
esas unidades estructurales categoriales de las que todo individuo participa necesaria-
mente por pertenecer a determinado grupo o ámbito social” 82 ; a este autor se le ha
tildado a menudo de ‘historicismo relativista’ por su peculiar manera de entender la
sociología del conocimiento, pero él se ha defendido de tal acusación argumentando que
su punto de vista sólo tiene sentido dentro de una concepción absolutista de las ideologías
y, en gene-ral, de toda forma de pensamiento 83 . Todo conocimiento es, sin embargo,
relativo en opi-nión de Barbara Goodwin, pues se origina en “... las ideas de grupos o de
clases, en el seno de las cuales se desarrollan ciertos climas de ideas”. Propone, por
tanto, distinguir entre dos conceptos de ‘ideología’84:

a) Concepción particular de ideología: Conjunto de ideas particulares de un

grupo que promueve intereses especiales y engaña a otros grupos (p.ej., las
armas ideológicas empleadas por la burguesía)

b) Concepción total de ideología: Modo de pensar común a toda una sociedad o

a un período histórico particular (‘concepción del mundo’ a la que los indivi-
duos no pueden escapar, salvo que emigren a otra cultura).

Goodwin deduce las siguientes características definitorias de las ideologías en los

análisis no-marxistas85:
 49

• La ideología presenta ideas y conocimientos, de tal modo que implica cierto

tipo de creencias y de acciones.

• La ideología se propone como si estuviera dotada de poder explicativo, para

hacer el mundo comprensible a quienes creen en ella, aunque en realidad dis-
torsiona la verdad por medio de la selección, de la interpretación o de la falsifi-
cación.

• La ideología posee poder persuasivo: a menudo sus preceptos aparecen como

imperativos morales.

• La ideología moderna a menudo afirma ser científica, basándose en pautas de

argumentación semejantes a las de la ciencia, manifestando una coherencia es-
púrea y cierta logicidad que le permite ocupar el lugar de la superstición. La
religión y la tradición.

• A pesar de lo anterior, cuando se la somete al análisis, la ideología con

frecuen-cia resulta irracional e ilógica, ya que intenta reconciliar dentro de sí
misma elementos incompatibles, cambiando el significado de las palabras o
distorsio-nando los hechos.

Resultan, en consecuencia, según lo pone Barbara Goodwin, las siguientes teorías

actuales sobre el significado de las ideologías86:

a) Concepción similar a la marxista de la ‘ideología’ como un instrumento de

dominación de clase que justifica, persuade y engaña, pero empleada para cri-
ticar a los regímenes comunistas.

b) Explicación funcionalista, donde la ‘ideología’ aparece como una compensa-

ción frente a los trastornos psicológicos originados por problemas de adapta-
ción social, de alienación y conflictos personales en general.

c) La ‘ideología’ explicada por sus funciones sociales generales, proporciona

vínculos de solidaridad para las comunidades y una base para la autoridad en
las naciones emergentes, así como un papel a los jóvenes que buscan una
identidad propia.

d) Igual que los mitos, la ‘ideología’ puede llegar a cumplir funciones simbóli-
cas, reconciliando lo irreconciliable.

El propósito que guió a Barbara Goodwin al compilar su estudio, del que vamos
a analizar algunos capítulos significativos, queda claro, en nuestra opinión, en las
siguientes declaraciones87:
 50

“Uno de los principales propósitos de este libro es mostrar, exponiendo la

lógica y los preconceptos de cada ideología política, qué ideas y valores particula-
res, que pueden aparecer aisladamente en el contexto de una argumentación
políti-ca, se derivan de una ideología en particular, de modo que en el curso de
un debate político el oyente crítico vea cuáles son las implicaciones de cada idea
aparente-mente autónoma y no doctrinaria. Dado que no podemos eliminar los
elementos ideológicos de la práctica y el pensamiento político, y como resultaría
desastroso intentarlo, [...] lo que deberíamos hacer es reconocer e intentar com-
prender las ideologías rivales y los valores que las componen, y después elegir
entre ellos. En respuesta a la objeción de que la adhesión a cualquier ideal o ideo-
logía debe de ser arbitraria, dada la naturaleza inverificable de éstos, puede afir-
marse que aunque los hechos son diferentes de los valores, estos últimos nos pue-
den servir para elegir racionalmente entre las doctrinas”.

Liberalismo

El modo de producción capitalista, base económica de la ideología liberal, se ha

introducido en los diferentes países del mundo de dos maneras distintas, según Rafael
Jerez Mir88:

a) Vía revolucionaria y progresista (Inglaterra primero, y algo más tarde Francia

y otras naciones):

• Eliminación rápida y revolucionaria del particularismo urbano y gremial,

de la servidumbre agraria y de la situación privilegiada de la burguesía
mercantil, realizando a la vez una reforma agraria de tipo capitalista y
consiguiendo la autonomía del capital y de la burguesía industriales con
respecto al capital mercantil.

b) Vía conservadora e integrista (Alemania y Japón ; no fue históricamente posi-

ble hasta que hubo madurado suficientemente la vía revolucionaria):

• La existencia de una poderosa clase dirigente señorial y de una burguesía

mercantil y financiera integrada en esa clase dirigente gracias a la existen-
cia de un minucioso y omnipotente aparato estatal, hacía muy difícil la
constitución de una burguesía industrial autónoma e independiente del
poder tradicional.
 51

El proceso descrito en la primera de ambas vías tendría lugar, según Jerez Mir, a
lo largo de los siglos XVII y XVIII y primer tercio del XIX ; Henri Dénis, por su parte,
retrotrae su origen al siglo XVI o incluso antes89, ya que, como comenta, fue precisamen-
te en esa época cuando llegó a sus últimas consecuencias la crisis del sistema feudal de
producción que había regido durante todo el Medioevo. En dicha apreciación coincide
con Maurice Dobb y otros analistas del tránsito del feudalismo hacia el capitalismo90, en
un período que Jerez Mir denomina ‘época de las guerras comerciales’, cuyo resultado
fue el predominio tanto económico como político de Inglaterra en el escenario europeo,
una vez eliminada la competencia holandesa y francesa91. Fruto de la nueva situación
geopolítica fue, según Jerez Mir, la consolidación de las primeras organizaciones predo-
minantemente capitalistas, así como del modo científico de pensar, como hemos comen-
tado, probablemente a consecuencia de la revolución comercial que acababa de verificar-
se, ya que ella fue con toda seguridad la que posibilitó la primera acumulación de capital
lo suficientemente voluminosa como para permitir el paso hacia la nueva estructura so-
cial ; pero Jerez Mir apostilla92: “Sin embargo, sabemos ya que los cambios determinados
por la ‘revolución comercial’ no fueron en todas partes los mismos y que solamente ac-
tuaron en el sentido de consolidar la constitución de una sociedad de mercado, capitalis-
ta, y la psicología del lucro y del beneficio que ésta implica, en Inglaterra, Holanda y
Francia, y esto con notables diferencias entre estas tres naciones”. La nueva estructura
económica es lo que se ha dado en llamar mercantilismo. Este sistema, nuevo plantea-
miento socioeconómico surgido tras la crisis del orden feudal, es, según Dénis, la pri-
mera “... teoría de la sociedad que se desarrolla esencialmente en el terreno de la
economía, ya que la finalidad de la vida social está concebida como una finalidad eco-
nómica y [...] los medios que se toman en consideración para realizar dicha finalidad
son también de tipo esencialmente económico” 93. De todas formas, y como recuerdan
Arthur Sheldon y F.G. Pennance, no se trataba de un ‘corpus’ rígido de doctrinas, sino
que se fue desarrollando a lo largo de un prolongado período y reflejó una gran variedad
de ideas, que estos autores resumen como sigue94:

“La doctrina mercantilista se basaba en el poder del Estado, que estaba

designada a reforzar. Una fuerte autoridad central se consideraba como algo esen-
cial para la expansión de los mercados y la protección de los intereses comercia-
les. Se consideraban los intereses del individuo como subordinados del Estado.
De acuerdo con este principio, se aceptó y alentó la regulación del interés y de
los salarios, la ordenación de la industria por medio de la concesión de privilegios
 52

de monopolio y el empleo de medidas proteccionistas y restricciones generales

sobre las actividades de los individuos”.

El ‘mercantilismo’, muy ligado a las monarquías absolutas, como puede verse,

fue pronto objeto de críticas, a causa del progresivo desarrollo del sistema capitalista y,
sobre todo, por la universal aceptación del método científico cartesiano95. Surgieron nue-
vas teorías económicas que se acercaban cada vez más al ‘liberalismo’, como las de Bois-
guillebert, Cantillon y otros96, culminando el proceso en el ‘Discurso político’, del ya
citado David Hume (1752), que influiría en gran medida en Adam Smith, el padre de la
economía moderna, junto con otros tratados suyos sobre temas económicos, como es el
caso del ‘Del comercio’ ; en estas obras el filósofo empirista se mostraba totalmente con-
trario a que se adoptasen medidas igualitarias en lo económico, ya que pensaba que las
mismas implicarían un considerable descenso en la producción97. Con esta apreciación
se adelantaba Hume a lo que han estado predicando reiteradamente los economistas libe-
rales a lo largo de los siglos XIX y XX. Otro hito importante en la batalla teórica con-tra
el ‘mercantilismo’ estuvo protagonizado por la fisiocracia, con el personaje central de
François Quesnay (1694-1774), autor, aparte de una importante colaboración en la famo-
sa ‘Enciclopedia’ de Diderot-D’Alembert, de un ‘Tableau économique’ (1758), que
constituye, según Dénis, “... la primera tentativa que se ha hecho para dar una represen-
tación cifrada del mecanismo de la vida económica en un régimen capitalista”98. Los
‘fisiócratas’, de los que podemos citar, además, a Mirabeau, Mercier de la Rivière, La
Trosne, Dupont de Nemours, etc., opinaban, con diferencias entre ellos, que según la ‘ley
natural’ la verdadera riqueza derivaba de la tierra, y no de la industria ni del comercio ;
recomendaban, por lo tanto, llevar a cabo medidas destinadas a aumentar la productivi-
dad del campo, al cual, en su opinión, perjudicaban sobremanera las restricciones mer-
cantilistas99.

Todas estas tentativas desembocaron, como ya hemos apuntado, en el pensamien-

to de Adam Smith (1723-1790), el cual, de forma parecida a los ‘fisiócratas’, pero influi-
do igualmente por el iluminismo británico, pensaba que la vida moral del hombre se po-
día entender como un ‘principio de armonía y finalidad’, de acuerdo con un ‘orden natu-
ral’ (la famosa mano invisible) que garantizaba en todos los casos la coincidencia del in-
terés particular con el de la colectividad100. La principal tesis de Smith en el terreno eco-
 53

nómico, que influyó, como es sabido, decisivamente en la conformación de la ideología

liberal, es que, contrariamente a la opinión de los ‘mercantilistas’ que cifraban la riqueza
en una balanza comercial favorable, y de los ‘fisiócratas’, que la basaban en la tierra,
ésta se fundamentaba en el trabajo ; a consecuencia de ello propugnaba la idea de que la
libertad dentro de la sociedad conduciría asimismo a una mayor riqueza en la misma ;
estas ideas se encontraban ya prefiguradas en el ‘Tratado de la tolerancia’ (1677), de
John Locke101. La ética del liberalismo, que surgió de todo lo anterior, es fundamental-
mente individualista, como advierte Barbara Goodwin, y eso plantea más de un
problema, especialmente al intentar conciliar los intereses individuales con los
colectivos, cosa que por lo visto no es tan natural ni providencial como pretendía Adam
Smith. Como esta autora nos recuerda, las teorías políticas sirven básicamente para pro-
porcionar una justificación plausible a las disposiciones del poder en el marco de un sis-
tema político determinado. En el caso de la democracia liberal, dicha justificación es más
que nada legalista, ya que, como se ha visto, la idea del ‘contrato’ subyace siempre a esta
ideología102. No obstante, hay que reconocer que con el paso del tiempo –el liberalismo
tiene ya más de dos siglos de existencia- dicha referencia a un hipotético ‘contrato social’
se ha ido desdibujando cada vez más, para ser sustituida poco a poco por el concepto de
‘consentimiento’ por parte del pueblo de unas relaciones sociales establecidas: “... una
vez que se ha expresado a través del proceso del sufragio, se obliga a sí mismo a obede-
cer al gobierno que ha elegido” ; el ideal democrático clásico, elaborado a partir de las
teorías de Locke y Rousseau, ha dado paso a un ‘consenso’ utilitario. Esas ideas demo-
cráticas se basaban, según Goodwin, en los siguientes puntos103:

a) Supremacía del pueblo

b) Consentimiento de los gobernantes como base de la legitimidad

c) Imperio de la Ley: métodos pacíficos para resolver los conflictos

d) Existencia de un bien común o un interés público

e) Valor del individuo como ciudadano racional y moralmente activo

f) Iguales derechos civiles para todos los individuos.

 54

Fue, como hemos comentado, John Locke (1632-1703) el que formuló por
primera vez, aunque basándose en precedentes teóricos anteriores a él, algunos de los
cuales se remontaban, como se ha visto, a la Edad Media, los principios sobre los que se
apoya la composición y el derrocamiento de los gobiernos104: “El pueblo puede elegir
representan-tes, delegar poderes, acordar, cumplir las decisiones tomadas por mayoría,
pero en últi-ma instancia los representantes y los funcionarios que detentan los poderes
lo hacen con la confianza del pueblo y son responsables ante la confianza depositada en
ellos”. La Ley, por otra parte, tenía, según Locke, la función principal de proteger la
propiedad, y la democracia se convierte entonces en una asociación de propietarios
conscientes de sus in-tereses individuales, y compete al Gobierno la salvaguardia de los
mismos. La versión que da Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) de esta misma idea,
aunque ciertamente in-fluida por la de Locke, es bastante más radical que aquella, hasta
el punto de conectar más tarde con el marxismo. Barbara Goodwin, por su parte, termina
como sigue su capítulo acerca del liberalismo105:
“El liberalismo, en la práctica, es menos claro y más difuso que la ideología
que hasta ahora hemos estado analizando. [...] Antes de considerar el principal
rival crítico del liberalismo, el marxismo, hay que decir que el liberalismo ha hege-
monizado y presidido los que, sin lugar a dudas, han sido los tres siglos más pro-
gresistas y liberadores de la historia humana. Por consiguiente, se ha de reco-nocer
que al liberalismo se deben muchos de los avances de esta época, aún cuan-do sea
justo culparlo de muchos de nuestros endémicos problemas sociales”.

Conservadurismo y totalitarismo

Barbara Goodwin se basa en Mannheim para afirmar que “... el conservadurismo

no es una ideología explícita o que se reconozca como tal” ; más bien se trataría de una
respuesta por parte de los supuestos ‘conservadores’ ante los ataques contra el orden so-
cial existente, que ellos desean conservar a toda costa, y por eso precisamente reciben ese
calificativo106. Según esta teoría, el origen del conservadurismo habría que buscarlo en
las teorías políticas de Platón107:
 55

“La crítica clásica del cambio político es la de Platón, un autor del siglo
IV a.C., época en que las ciudades-estado griegas habían pasado ya su apogeo y
Atenas, donde vivía Platón, había atravesado por una serie de turbulentos cambios
políticos durante un breve período de tiempo, habiendo experimentado la tiranía,
la democracia demagógica y la oligarquía reaccionaria. La teoría política platónica
se desarrolló como reacción contra las incertidumbres y los abusos políticos”.

Lo que concluye Platón (y el resto de los conservadores con él), es que “más vale
mal conocido que bueno por conocer”. Aparte de este argumento, los opositores de todo
cambio apelan, como Burke, a una supuesta ‘tradición’ aquilatada por los siglos que hay
que conservar sin alteraciones. Lo que se está criticando con esta postura, en opinión de
Barbara Goodwin, es el concepto de ‘progreso’ emanado del pensamiento ilustrado, que
los filósofos dieciochescos asociaban al cambio y que según sus oponentes lo que produjo
realmente fue decadencia moral. La forma más extrema de este punto de vista sería el
fascismo, que coincide en muchas de sus ideas –aunque no en todas, por supuesto- con
las tendencias conservadoras108.
 56

FREUD Y LACAN (Louis Althusser)

En el libro que comentamos intenta Althusser hacer un panegírico de Jacques La-

can y de su labor en pro de una revitalización del psicoanálisis. Según Althusser, esta
ciencia ha sido objeto de una explotación ideológica sistemática por parte de la ciencia
oficial, manipulada al servicio de la ideología dominante del Sistema. El psicoanálisis,
durante mucho tiempo aislado del resto de las ciencias y negado él mismo como ciencia,
fue por fin aceptado y asimilado por esa ideología dominante, pero sólo de una manera
parcial. En resumen, quedó convertido en una 'ideología reaccionaria' que servía de argu-
mento a la lucha ideológica contra el marxismo y de medio práctico de intimidación y de
mistificación de las conciencias. El psicoanálisis, por tanto, al ser asimilado por la ideolo-
gía dominante, ha caído en un sucursalismo de las demás ciencias oficiales, es decir, en
un psicologismo, biologismo y sociologismo, perdiendo su propio objeto como ciencia
autónoma. Por eso, dice Althusser, es por lo que hay que regresar a las fuentes del psicoa-
nálisis, volver a Freud e intentar recuperarlo en su justo valor. Para ello es necesario, no
solamente que se rechace la capa ideológica de su explotación reacciona-ría con una gro-
sera mixtificación, sino también, que se evite caer en los equívocos más sutiles, sosteni-
dos por el prestigio de algunas disciplinas más o menos científicas del revisionismo psi-
coanalítico, y consagrarse finalmente a un trabajo serio de crítica histórico-teórica para
identificar y definir, en los conceptos que Freud se vio obligado a emplear, la verdadera
relación epistemológica entre estos conceptos y el contenido expresado por ellos. Lacan,
según Althusser, se ajusta perfectamente a estos tres puntos en su comentario a Freud. El
articulo a que nos referimos se esfuerza en demostrarlo, y a nuestro juicio lo consigue,
como veremos más adelante. El libro se complementa con las ‘Respuestas a unos estu-
diantes de filosofía sobre el objeto del psicoanálisis’, de Jacques Lacan, que creemos vie-
nen a corroborar lo que expresa Althusser en su articulo.
 57

El siglo XIX dio lugar, entre otros, a tres genios malditos Marx, Nietzsche y
Freud. Este último, que es el que en estos momentos nos interesa, dada la novedad de su
descubrimiento, tuvo que expresar tanto éste como su práctica en conceptos importados
de otras ciencias, como son la ‘física energética’, la ‘economía política’ y la ‘biología’.
Pero su pensamiento no se limita a unos conceptos tomados prestados de otras ciencias ;
el psicoanálisis es una ciencia por sí mismo, una ciencia con una práctica, una técnica y
una teoría propias la "ciencia del inconsciente", como la llama Lacan. Este autor intenta
volver a Freud para buscar, discernir y sacar de su obra, como decíamos, la teoría de la
que surge todo el resto, tanto la técnica como la práctica. Pero esta vuelta a Freud no con-
siste en una vuelta a su nacimiento -eso llevaría consigo una caída en el psicologismo y
en el pragmatismo-, sino en una vuelta a su madurez , a su “teoría madurada, reflexio-
nada, apuntalada y verificada”. La Razón Occidental, según Althusser, sólo acepta el
psicoanálisis en tanto en cuanto se puede asimilar a sus propias ciencias o a sus propios
ritos. Así tenemos una serie de ciencias que han asimilado al psicoanálisis para sus propó-
sitos:

1) Psicología

▪ conductista (Dalbiez109)

▪ fenomenológica (Merleau-Ponty110)

▪ existencialista (Sartre)

2) Sociología culturalista o antropológica (USA: Kardiner 111 , George H.

Mead112, etc.)

3) Bioneurología jacksoniana (Ey113)

4) Filosofía

▪ psicoanálisis existencial (Sartre)

▪ análisis existencial (Biswanger114)

▪ etc.
 58

Los psicoanalistas consintieron esta asimilación, asumiéndola como un reconoci-

miento teórico de hecho, olvidando que -dice Althusser- "... una ciencia no es ciencia si
no puede acceder a la propiedad, con pleno derecho, de un objeto propio que sea suyo y
solamente suyo, y no la porción determinada de un objeto prestado, cedido, abandonado
por otra ciencia, o a uno de sus 'aspectos', es decir, a las sobras que siempre pueden dis-
tribuirse en las cocinas cuando el amo ya está satisfecho". Para la 'irreductibilidad del
análisis' de una ciencia que atenta contra el equilibrio y confort de las instituciones y
corporaciones, que "... amenaza destruir las fronteras existentes y trastocar el 'status
quo' de diversas disciplinas y que obliga a cada uno a preguntarse, no sólo por su propia
disciplina, sino por las razones que le llevan a creer en ella y, en consecuencia, a dudar
de ella", se requiere una lucidez y firmeza fuera de lo común. De esto da evidente muestra
Lacan con "... la pasión contenida, la contención apasionada ..." de su lenguaje. Para
unos, este lenguaje de Lacan es la base de todo su prestigio ('Góngora del psicoanálisis',
'Gran Dragón', lo llaman). Para otros, en cambio, constituye su artificio, su esoterismo y
su exotismo. No obstante, dicho lenguaje no deja de estar, según Althusser, en relación
con las condiciones de su labor pedagógica. Lacan intenta imitar, reproducir el lenguaje
del inconsciente, "el cual, como todos saben, es su ultime esencia, 'witz', retruécano, me-
táfora acertada o no: el equivalente de la experiencia vivida en su práctica, ya sea de
analista o de ana1izado".

Según Althusser -y Lacan, por supuesto- el objeto del psicoanálisis no es otra cosa
que "... aquello de que trata la técnica analítica en su práctica analítica de la cura ...",
pero exteriormente a la cura en sí. Nos estamos refiriendo, como es de suponer, al incons-
ciente. Para Jacques Lacan, la prueba que los hombres han superado ha sido el sobrevivir
como criatura humana, habiendo escapado a todas las muertes infantiles, muertes huma-
nas muchas de ellas. Los hombres adultos son, no obstante, “... siempre amnésicos, tes-
tigos y muy a menudo víctimas de esta victoria, que llevan en lo más desgarrado de su
ser mismo, las llagas, las enfermedades y marcas de esta lucha para la vida o la muerte
humanas. Algunos, la mayor parte, han salido casi indemnes -...- ; muchos de estos anti-
guos combatientes quedan marcados para toda la vida ; ...”. Pero la humanidad sólo re-
gistra sus muertos oficiales en los memoriales de las guerras. El psicoanálisis,, por su
parte, se ocupa de esta otra lucha, “... de la única guerra sin memorias ni memoriales, en
la que la humanidad finge no haber participado nunca, aquella que cree haber ganado
 59

siempre de antemano, simplemente porque la ha sobrevivido, vivido y concebido como

cultura humana”. En este objeto del psicoanálisis no encuentran lugar, por tanto:

a) La Biología, porque es una historia no biológica, "puesto que está totalmente

dominada desde el principio por la presión forzada del orden humano que
cada madre grabe, bajo 'amor' u 'odio' materno, con la dirección del ritmo
alimenticio y cuidados en general, en el pequeño animal humano sexuado".

b) La Historia, la Sociología y la Antropología, “ya que su campo de trabajo es

la sociedad y por tanto la cultura, es decir, aquello que ya no es el animalito
-el cual no deviene humano-sexual más que después de haber traspasado este
espacio infinito que separa la vida de lo humano, lo biológico de lo histórico,
la naturaleza de la cultura".

c) La Psicología, “puesto que ella piensa tener relación, en función de su 'obje-

to', con alguna 'naturaleza', o 'no-naturaleza' humana, en la génesis de este
existente identificado y registrado bajo los controles mismos de la cultura (de
lo humano)".

d) La Filosofía, "puesto que estos singulares orígenes le ocultan los únicos a los
que ella rinde el homenaje de su propio ser: Dios, la razón, la historia y la
cultura".

El objeto del psicoanálisis, por tanto, puede ser especificado y no se identifica en

absoluto con los de ninguna de las ciencias anteriormente nombradas. Hay, pues, que "...
reconocer al psicoanálisis un derecho radical a la especificidad de conceptos, acoplados
a la especificidad de su objeto: el inconsciente, y sus efectos". Lacan, para su intento de
teorización del psicoanálisis, tiene que agradecer, dice Althusser, la aparición de una nue-
va ciencia, la Lingüística. Según Freud, todo está sujeto a lenguaje, y precisa Lacan : "El
discurso del inconsciente está estructurado como un lenguaje”. En 'La interpretación de
los sueños', Freud había ya estudiado los mecanismos y 1eyes de elaboración del sueño,
reduciéndolos a dos, desplazamiento y condensación, que Lacan a su vez convierte en
dos figuras esenciales de la lingüística: metonimia y metáfora. Entramos, de esta forma,
en la paradoja lingüística, "de un discurso doble y uno, inconsciente y verbal, que por
doble campo no tiene más que un campo único sin ningún otro más allá de él mismo: el
campo de la cadena significante". Quedan así anuladas como malentendidos ideológicos
las interpretaciones filosófico-idealistas del inconsciente como 'segunda conciencia':

a) Inconsciente como ‘mala fe’ (Sartre)

 60

b) Inconsciente como supervivencia cancerosa de una estructura inactual o sin

sentido (Merleau-Ponty)

c) Inconsciente como 'ello' biológico-arquetípico (Jung).

Todo lo que interviene en la cura psicoanalítica, por tanto, se desarrolla en el len-

guaje y por el lenguaje (incluidos el silencio, su ritmo, su tono, modulación y pausas).
Queda, sin embargo, por demostrar, “Por qué y cómo el papel del lenguaje en la cura ...
sólo está fundado de hecho en la práctica analítica, porque está fundado de derecho en
su objeto”. Y aquí reside, según Althusser, el gran descubrimiento de Lacan. Según este
autor, el paso de la existencia biológica a la existencia humana se opera bajo la Ley del
Orden (Ley de la Cultura, según Althusser), y ésta se confunde en su esencia formal con
el orden del lenguaje. Podemos distinguir dos grandes momentos en este paso:

1) Relación dual, pre-edipiana, en la que el niño, no teniendo más relación que

la de un alter-ego, la madre, que le dosifica su vida entre su presencia y su au-
sencia, la vive bajo el modo de la fascinación imaginaria del ego, sin poder
nunca ni frente al otro ni frente a sí aprehender la distancia objetivamente de
un tercero.

2) Momento del Edipo, en el que una estructura ternaria surge sobre el fondo de
la estructura dual, cuando el tercero (el padre) se mezcla como intruso en la
satisfacción imaginaria de la fascinación dual, trastorna su economía, rompe
las fascinaciones e introduce al niño en un Orden Simbólico, de un lenguaje
objetivo que le permitirá situarse como niño humano en un mundo de terceros
adultos.

Allá en donde una lectura superficial u orientada de Freud no veía más que la
infancia feliz y sin leyes ('perversidad polimorfa'), Lacan nos muestra, pues, la eficacia
del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su nacimiento a toda criatura humana, y
se apodera de ella desde su primer grito, para asignarle su lugar y su rol. Esta Ley, este
“código de asignación, de comunicación y de no-comunicación humanas”, preside todas
las etapas (oral, anal, genital) franqueadas por la criatura humana asexuada. No es posi-
ble, pues, reducir los traumatismos infantiles a simples 'frustraciones biológicas'. Según
Lacan, el fin de la larga marcha forzada hacia la infancia humana estriba en que en el
Edipo el niño sexuado se convierta en niño humano sexual (hombre, mujer) habiendo so-
metido a la prueba de lo Simbólico sus fantasmas imaginarios, y acabe, si todo 'va bien',
por devenir y aceptar lo que es: un niño o una niña entre los adultos. Todo ello se desarro-
 61

lla y materializa en un lenguaje anteriormente formado, que en el Edipo queda entera-

mente centrado y ordenado alrededor del significante ‘phallus’: insignia del Padre, insig-
nia del derecho, insignia de la Ley, imagen fantástica de todo Derecho115. Una idea de
esto la vemos en la etapa de 'castración'; en ella el niño acepta no tener el mismo Derecho
(phallus) que su padre, sobre todo no tener el Derecho del padre sobre su madre, pero
con la seguridad de tener un día, más tarde, cuando se convierta en adulto, el derecho que
le es entonces rechazado por falta de medios. Y sólo llegará a ser grande si habiendo
"comido bien su sopa" sabe por sí mismo llegar a ser mayor.

La niña, por su parte, vive y asume también la situación trágica y benéfica de la

castración. Acepta no tener el mismo derecho que su madre, es decir, internaliza una do-
ble aceptación: no tener el mismo derecho (phallus) que su padre, puesto que su madre
no tiene, precisamente porque es mujer y, al mismo tiempo, acepta no tener el mismo de-
recho que su madre, es decir, no ser aún una mujer, como aquélla lo es. Pero como desqui-
te conquista su pequeño derecho, el de niña, y las promesas de un gran derecho, el entero
derecho de mujer, cuando llegue a ser adulta, si sabe crecer aceptando la Ley del Orden
humano y sometiéndose a ella. La teoría psicoanalítica, por tanto, se convierte de esta
forma, no en una pura especulación, sino en una verdadera ciencia, puesto que dispone
del requisito fundamental: la definición de la esencia formal de su objeto, condición de
posibilidad de toda aplicación práctica, técnica, sobre sus mismos objetos concretos. En
este sentido, Politzer le reprochaba al psicoanálisis sus supuestas 'abstracciones': el in-
consciente, el complejo de Edipo, el complejo de castración, etc. Según él no eran más
que lo 'concreto' alienado en una psicología abstracta y metafísica. Lacan, no obstante,
opina que dichas 'abstracciones' no son más que los auténticos conceptos científicos de
su objeto, en la medida en que, en tanto que conceptos de su objeto, "contienen en sí
mismas el índice, la medida y el fundamento de la necesidad de su abstracción, es decir,
la medida misma de su relación a lo concreto". El Edipo no es, pues, un 'sentido' oculto
al cual sólo faltaría la conciencia o la palabra ; es más bien la fractura dramática que la
Ley de Cultura impone a todo candidato, involuntario y forzado a la humanidad. El psico-
análisis, en su práctica, trabaja sobre la modalidad del nódulo específico en que el paso
del Edipo es abordado por cada individuo. Estas 'variaciones' pueden ser pensadas y
conocidas en su misma esencia, dado que todo este paso ha sido marcado por la Ley de
esta estructura, "última forma de acceso a lo Simbólico bajo la Ley misma de lo Simbóli-
co”. Para terminar esta su glosa de Lacan, Althusser se hace las siguientes preguntas:
 62

a) ¿Cómo pensar rigurosamente la relación entre la estructura formal del lengua-

je, las estructuras concretas de parentesco y las formaciones concretas ideoló-
gicas en las cuales se viven las funciones específicas (paternidad, maternidad,
infancia) implicadas en tales estructuras de parentesco?

b) ¿En qué medida puede el descubrimiento de Freud repercutir en las discipli-

nas de las que se distingue (psicología, psicosociología, sociología) y provo-
car en ellas una serie de interrogaciones sobre el estatuto de su objeto?

c) ¿ Cuáles son las relaciones existentes:

1) entre la teoría analítica y sus condiciones de aparición histórica,

2) entre la teoría analítica y sus condiciones sociales de aplicación?

Estos problemas y muchos otros constituyen, ya desde ahora, otros campos de

investigación. Freud comparaba a veces la resonancia crítica de su descubrimiento con
el escándalo de la revolución copernicana. Desde Copérnico sabemos que la Tierra no es
el centro del universo. Desde Marx sabemos que el sujeto humano no es el 'centro' de la
historia. Freud nos descubre, a su vez, que el sujeto real, el individuo en su esencia singu-
lar, no tiene la figura de un ego centrado sobre el ‘yo’, la ‘conciencia’ o la ‘existencia’ ;
sólo se centra en el desconocimiento imaginario del ‘yo’, es decir, en las formaciones
ideológicas en las que se ‘reconoce’. Althusser incide en este artículo en el que constituye
el problema esencial en toda su obra, y a la vez su descubrimiento principal. Al igual que
él había preconizado una ‘vuelta a Marx’ mediante un estudio exhaustivo de las fuentes
del marxismo, se congratula aquí del similar esfuerzo realizado por Lacan por un redes-
cubrimiento de Freud, una vuelta a las fuentes del psicoanálisis. Porque al igual que él
había hecho una tajante distinción entre el Marx juvenil, el Marx en desarrollo y el Marx
maduro, destruyendo así la largo tiempo aceptada y difundida falacia del Marx ‘humanis-
ta’, Lacan destruye a su vez al Freud ‘psicologista’. La teoría de Lacan acerca del len-
guaje como estructura del inconsciente se encuentra implicada en el marxismo, ya que el
lenguaje, según éste, no es una superestructura. Para Lacán, la ‘alienación’ no es otra co-
sa que un “deseo del Otro, del objeto”. Este objeto es precisamente lo que busca el psicoa-
nálisis, y la práctica revolucionaria, la superación por el sujeto de su trabajo alienado,
sólo se puede lograr a través del objeto que soporta su valor, es decir, lo que Marx llamaba
el “fetiche”, anticipándose al psicoanálisis. Insistiendo en este concepto de 'alienación',
vemos cómo en Descartes (“pienso, luego existo”), conciencia y sujeto coinciden. Esto
 63

denota, según Lacan, el ser de un fracaso: “tengo la angustia de la castración al mismo

tiempo que la considero imposible". Los filósofos de todos los tiempos han asumido la
función de suturar esta brecha del sujeto, "echar un cerrojo a la verdad". Freud, afirma
Lacan, se ha propuesto dar al inconsciente derecho a la palabra. Por falta de elaboración
lingüística, el psicoanálisis se ha visto abocado desde un principio a la reducción del suje-
to al ‘yo’, lo cual entraña evidentes peligros. De hecho, dice Lacan, pensadores como
Heinz Hartmann, con su 'yo autónomo', no han hecho otra cosa que adaptarse a la ideo-
logía de una sociedad, como la norteamericana, donde los valores se sedimentan según
la escala del 'income tax'. El ‘estadio del espejo’ de Lacan intenta recordar la verdadera
naturaleza del ‘yo’ en Freud116. Por otro lado, varios pensadores han intentado relacionar
entre sí las teorías de Freud con el marxismo. El más conocido es Herbert Marcuse, cuyo
pensamiento, tan adaptado a la vida norteamericana ('american way of life') como el de
Heinz Hartmann117, constituye una vulgarización tanto del marxismo como del psicoaná-
lisis, que en cuanto a resultados prácticos en lo social sólo ha dado lugar a la ya desde un
principio abortada 'contracultura'. Sólo hombres como Jacques Lacan y Wilhelm Reich
han logrado restituir al pensamiento de Freud en el lugar que le corresponde.
 64

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NOTAS
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industrial norteamericano: una aproximación”, en Nómadas, No 23, Universidad Complutense de Madrid
3
SCHILLER, op. cit., pg. 11
4
Ibid., pp. 12-13
5
Ibid., pg. 17 ; GALLAGER, John y ROBINSON, Ronald, 1980, “El imperialismo de libre cambio”, en LOUIS,
William R. (ed.), El imperialismo, México, Nueva Imagen ; MAYO, John y ZAMUNDIO VEGA, Mario, 1991,
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imperialismo y los nuevos Tratados de Libre Comercio”, en El Militante, Internet ; ANXO BASTOS, Miguel,
2015, “Librecambismo e imperialismo”, en Instituto Mises, Internet
6
Ibid., pg. 1 ; BARAN, Paul y SWEEZY, Paul M., 1966, Monopoly Capital, New York, Monthly Review Press
7
SCHILLER, op. cit., pg. 19 ; BOTELLA, Jorge, 2008, “Contrarrevolución”, en Papeles para el Progreso, No
39, Internet
8
SCHILLER, op. cit., pg. 20
9
FRANKEL, Charles, 1956, The Care for Modern Man, Harper & Brothers
10
SCHILLER, op. cit., pg. 23
11
Ibid., pg. 26
12
Ibid., pg. 27, LACY, Dan, 1961, Freedom and Communications, University of Illinois Press
13
Ibid., pp. 28-32 ; FRASER, Colin y VILLET, Jonathan, 1994, La comunicación, clave para el desarrollo hu-
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sostenible”, en Vinculando, Internet ; HERNÁNDEZ GRAVE, Mailé, 2018, “Medios de comunicación para el
desarrollo social”, en Telos, Internet
14
SCHILLER, op. cit., pp. 37-39
15
Ibid., pp. 39-45
16
Ibid., pp. 44-46
17
Ibid., pg. 53
18
Ibid., pp. 54-56
19
Ibid., pp. 58-63
20
Ibid., pp. 65-66
21
Ibid., pg. 69
22
Ibid., pg. 70
23
Ibid., pp. 78 ss.
24
Ibid., pp. 83-89
25
Ibid., pg. 90
26
Ibid., pp. 97-102
27
Ibid., pg. 104 ; TSURU, Shigeto, 1965, ¿Adónde va el capitalismo?, Barcelona, Occidente ; SUZUMURA,
Kotaro, 2006, “Shigeto Tsuru (1912-2006): Life, Work and Legacy”, en The European Journal of Economic
Thought, Vol. 13, pp. 613-620
28
SCHILLER, op. cit., pp. 105 ss.
29
Ibid., pg. 121
30
Ibid., pg. 141
31
Ibid., pp. 142 ss.
32
Ibid., pg. 148
33
FERRATER MORA, José, 1979, Diccionario de Filosofía (II), Madrid, Alianza, pg. 1.296
34
LYNCH, Kevin, 1959, La imagen de la ciudad, Buenos Aires, Infinito
35
SPAEMANN, Robert, 1988, Etica: cuestiones fundamentales, Pamplona, EUNSA
 72

36
BARCO, José Luis del, 1991, “Estudio introductorio”, en SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, Ma-
drid, Rialp, pg. 13
37
MONDOLFO, Rodolfo, 1966, El pensamiento antiguo, II, Buenos Aires, Losada, pg. 70
38
BARCO, op. cit., pg. 23
39
Ibid., pg. 26
40
SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, op. cit., pg. 35
41
Ibid., pg. 42
42
Ibid., pg. 44
43
Ibid., pg. 51
44
Ibid., pg. 52
45
Ibid., pg. 58
46
Ibid., pg. 59
47
Ibid., pg. 61
48
Ibid., pg. 65
49
Ibid., pg. 68
50
Ibid., pg. 74
51
Ibid., pg. 82
52
Ibid., pg. 89
53
La felicidad no está ni dentro, ni fuera de nosotros ; está en Dios, y fuera y dentro de nosotros. [N. A,]
54
SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, op. cit., pp. 94-95
55
Ibid., pg. 107
56
Ibid., pp. 110-11
57
Ibid., pg. 115
58
LORENZO, Dionisio, 1942, “Ludwig Klages, el hombre y el filósofo”, en El Español, Año 1, No 9, pp. 13 ss.;
KLAGES, Ludwig, 1986, Der Mensch und das Leben, Bouvier Verlag
59
Ibid., pp. 133-34
60
Ibid., pg. 146
61
Ibid., pp. 149 ss.
62
Ibid., pp. 155-57
63
Ibid., pg. 164
64
Ibid., pp. 177-78 ; ROSAS, Alejandro, 1990, “Argumentos trascendentales y la refutación kantiana del
realismo”, en Ideas y Valores, No 98, Universidad Nacional de Colombia ; KUHLMANN, Wolfgang, 1998,
“Kant, Rohs y la pragmática trascendental”, Ibid., N o 106 ; APEL, Karl-Otto, 2004, “Reflexión pragmático-
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cendental del sentido y validez”, en Contrastes, Vol. 19, No 2, pp. 229-247 ; CRELIER, Pablo A., 2010, De
los argumentos trascendentales a la hermenéutica trascendental, Universidad Nacional de La Plata
65
Ibid., pg. 180
66
Ibid., pg. 182
67
Ibid., pp. 190-97
68
Ibid., pg. 201
69
Ibid., pp. 216-19
70
Ibid., pp. 235-37
71
Ibid., pp. 248-49
72
Ibid., pp. 252-53
73
Ibid., pp. 273 ss.
74
ABBAGNANO, Nicolai, 1973, Historia de la Filosofía (II), Barcelona, Montaner & Simón, pg. 381
75
MONDOLFO, op. cit., pp. 76 ss.
76
MacINTYRE, ALASDAIR, 1987, Tras la virtud, Barcelona, Crítica, pg. 143
77
ABBAGNANO, op. cit., pp. 249 ss.
78
PUELLES BENITEZ, Manuel de, 1986, Educación e ideología en la España Contemporánea, Barcelona,
Labor, pg. 10
79
FERRATER MORA, op. cit., pp. 1.611-12
80
Etienne Bonnot de Condillac (1714-1780), inspirándose en Locke y en Newton, pretendía mostrar que
todo el desarrollo de las facultades humanas derivaba de la experiencia sensible, y que también derivaba
de ella el reconocimiento de la realidad externa e independiente de los objetos ; a tal fin abandonó la
 73

distinción lockiana entre ‘sensación’ (i.e., representación de algo exterior) y ‘reflexión’ (i.e., experiencia
que tenemos de nuestros propios estados, incluidas las ‘sensaciones’), argumentando que, siendo las
sensaciones necesariamente agradables o desagradables, el hombre estaría siempre interesado en gozar
de las primeras y librarse de las segundas. [ABBAGNANO, Nicolai, 1973, Historia de la Filosofía (III), Barce-
lona, Montaner & Simón, pp. 368 ss.]
81
Ibid., pg. 198
82
QUINTANILLA, op. cit., pg. 217 ; VALLINA, Beatriz, “Ideología para principiantes – Karl Mannheim”, en
Filosofía para Principiantes, Internet ; VARA COOMONTE, Pablo A., 2001, “Karl Mannhelm: la educación
cívica”, en Sarmiento, No 5, pp. 77-98
83
FERRATER MORA, op. cit., III, pg. 2.085
84
GOODWIN, op. cit., pg. 31
85
Ibid., pg. 33
86
Ibid., pp. 34-35
87
Ibid., pp. 39-40
88
JEREZ MIR, Rafael, 1975, Filosofía y sociedad: una introducción a la Historia Social y Económica de la
Filosofía, Madrid, Ayuso, pp. 165-66
89
DÉNIS, Henri, 1970, Historia del Pensamiento Económico, Barcelona, Ariel, pp. 82 ss.
90
HILTON, Rodney (ed.), 1987, La transición del feudalismo al capitalismo, Barcelona, Crítica, y ASTON,
T.H., y PHILPIN, C.H.E. (eds.), 1988, El debate Brenner: Estructura de clases agraria y desarrollo económico
en la Europa preindustrial, Barcelona, Crítica
91
JEREZ MIR, op. cit., pp. 173 ss.
92
Ibid., pg. 178
93
DÉNIS, op. cit., pp. 90 ss.
94
SELDON, Arthur, y PENNANCE, F.G., 1975, Diccionario de Economía, Barcelona, Oikos-Tau, pp. 357-59
95
DÉNIS, op. cit., pp. 116 ss.
96
Ibid., pp. 124-29
97
Ibid., pp. 130 ss.
98
Ibid., pp. 142 ss.
99
SELDON & PENNANCE, op. cit., pg. 265
100
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 347-48 ; CANO RUIZ-OLAÑA, Manuel, 2016, “Adam Smith y la misteriosa
teoría de la ‘mano invisible’”, en PuntoyComa, Internet
101
SELDON & PENNANCE, op. cit., pp. 505-507
102
GOODWIN, op. cit., pp. 64 ss.
103
Ibid., pp. 233-34
104
Ibid., pp. 235 ss.
105
Ibid., pg. 81
106
GOODWIN, op. cit., pg. 181
107
Ibid., pp. 182 ss.
108
GOODWIN, op. cit., pp. 182 ss.
109
RICOEUR, Paul, 1991, “Mon premier maitre en philosophie”, en LÉNA, Marguerite (dir.), Honneur aux
maitres, Paris, Critérion, pp. 221-225 ; ASSOUN, Pierre-Laurent, 2001, Introducción a la epistemología
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