See

discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/280764661

Las dificultades de la memoria, el poder y la

reconciliación en los Andes: el ejemplo
ayacuchano

Article · January 2014

CITATION READS

1 172

1 author:

Jeffrey Gamarra
Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga
6 PUBLICATIONS 127 CITATIONS

SEE PROFILE

All content following this page was uploaded by Jeffrey Gamarra on 08 August 2015.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

LAS DIFICULTADES DE LA MEMORIA, EL PODER Y LA RECONCILIACIÓN EN LOS
ANDES: EL EJEMPLO AYACUCHANO*
Por: Jefrey Gamarra C. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.

“.... me quedo preocupado

por el inquietante espectáculo que dan lo
mucho de memoria aquí, lo mucho de olvido
allá, por decir nada de la influencia de
conmemoraciones y de abusos de memoria
-y de olvido. La idea de una política
de la memoria justa es por tanto
uno de mis temas cívicos reconocidos....”
(Paul Ricoeur: La Mémoire, la Histoire,
l’Oubli)
Una necesaria nota introductoria:
Este trabajo fue inicialmente publicado el año 2002 en una modesta edición (apenas
doscientos ejemplares) del Instituto de Investigaciones de la Universidad de Huamanga y
el Instituto de Investigación para el Desarrollo y Paz de Ayacucho (IPAZ). Como es usual,
tuvo más impacto entre especialistas y estudiosos extranjeros, salvo en aquellas(os) que
creían que el estudio de la reconciliación entre prójimos estaba reservado solo a los
antropólogos que formaban parte del star system intelectual. Había que condenar este
estudio al silencio. Además, en esos años, era para muchos especialistas en el tema de la
violencia, inaceptable que comuneros y comunidades enteras de Ayacucho fueran algo
más que víctimas. Afortunadamente, autoetnografías como la de Lurgio Gavilán confirman
algunos de los hallazgos comunicados en este artículo.
Introducción:
El presente trabajo debe ser entendido como un documento de discusión en torno al
problema de la violencia, la memoria y lo que denominamos como proceso de
reconciliación en el Perú. Desde la óptica ayacuchana, con la que guardo al mismo tiempo
una posición de acercamiento y distanciamiento, el proceso es percibido de manera
muchas veces distinta a la que puede tenerse, digamos, desde la capital del país. Mi
preocupación se centra en torno a lo acontecido en las zonas rurales, especialmente las
comunidades campesinas del norte de Ayacucho. Respecto a éstas es mucho lo que se

*
Este trabajo constituye la versión en español de la ponencia RELIGION, RECONCILIATION AND
MEMORY IN THE ANDES presentada en junio del 2001 en el Seminario Internacional sobre Reconciliación
y Violencia organizado por la Fundación Giacomo Feltrinelli y las Universidades de Nápoles y Turín en la
ciudad de Cortona, Italia. Debo agradecer la valiosa colaboración del personal de IPAZ, en especial la de
Noemí Cabana Sosa, responsable del área de Género durante el trabajo de campo de esta investigación. Una
versión en francés fue publicada en la Revista Problemes d’Amerique Latine, No.68, Francia 2008.

1
ha escrito en torno a la violencia; me atrevería a decir que los “ríos de sangre” han
devenido en “ríos de tinta” para bastantes publicaciones; sin embargo, pocos son los
esfuerzos para intentar ubicarnos en el lugar de esos “otros” tan distintos y al mismo
tiempo tan parecidos a “nosotros”.
Rituales comunes, memorias divergentes: aproximación etnográfica al dilema
Los eneros de cada año en la ciudad de Ayacucho como en el resto de capitales
provinciales del país, es normalmente un mes en el que las prácticas ritualizadas de
“hacer memoria”o re-memorar algún acontecimiento considerado importante, no son tan
abundantes. Para una sociedad que practica permanentemente los rituales de
“conmemoración”1 este mes se presenta con pocas razones para la rememoración.
Entre estas pocas actividades que en este mes apelan a la conmemoración, se desarrolla
una basada en un suceso considerado como de repercusión regional cuando no nacional.
La muerte de ocho periodistas en las alturas de la provincia de Huanta en el año 1983 en
medio de la guerra que enfrentaba a Sendero Luminoso con las fuerzas armadas
peruanas, ha dado lugar a la invención de diversos actos conmemorativos entre los
sectores citadinos, especialmente los del gremio de periodistas ayacuchanos, -grupo de
intelectuales locales- que en coordinación y, no pocas veces, en descoordinación con
diferentes instituciones como los municipios y otras instituciones como las ONGDs
realizan anualmente diferentes ceremonias de remembranza de este suceso.
Varias son las actividades recordatorias en torno a la muerte de los “martires del
periodismo nacional”. Ellas van desde ceremonias militarizadas de izamiento de la
bandera nacional en la plaza central de la ciudad hasta las misas solemnes, pasando por
los infaltables discursos radiales y otros actos rememorativos.
Entre las ceremonias más importantes mencionamos aquella que se desarrolla desde
hace unos años y que se denomina “Ruta de la Paz y la Reconciliación Nacional”.
Consiste en una suerte de peregrinación al poblado rural donde tuvo lugar la muerte de
los periodistas. Se inicia con el traslado de una comitiva –que incluye un grupo de
personalidades locales y nacionales- hacia el Centro Poblado Menor de Uchuraccay,
antigua hacienda y luego comunidad campesina2.

1
. El término con-memorar es justamente trabajar con la memoria a diferencia de re-memorar que vendría a
ser el “hacer memoria” o recordar.
2
Para una información sobre la historia de Uchuraccay se puede consultar el trabajo de Cecilia Mendez:: The
power of naming, or the construction of ethnic and national identities in Peru: Mith, History and the
Iquichanos. Past and Present, No.171, Mayo 2001. Universidad de Oxford.

2
En enero del año 2000, tuve la oportunidad de acompañar la caravana de vehículos que
transportaban a un grupo de autoridades y familiares de los periodistas muertos hasta el
poblado en dónde se realizaría la ceremonia conmemorativa. La comitiva que viajaba
hasta la comunidad iba a recordar un aniversario más de la “masacre” de Uchuraccay.
Recorrer durante cuatro horas un difícil camino para llegar al lugar fue motivo para
escuchar varias veces los comentarios de los viajantes sobre los lugares que los
periodistas habían visitado en su largo camino hasta encontrar el “martirio” en el pueblo
de Uchuraccay. Obviamente, los parecidos con un “drama de la pasión” colectivo llamaron
mi atención.
A nuestra llegada a la comunidad de Uchuraccay, ninguno de los pobladores se
encontraba en el lugar, ellos se hallaban observando la comitiva desde una colina Poco a
poco, algunos comuneros fueron bajando hacia donde nos encontrábamos a fin de
conocer a la variopinta comitiva compuesta de periodistas “armados” con cámaras
fotográficas y grabadoras en ristre, policías acariciando desganadamente sus fusiles,
autoridades municipales de la provincia y de Lima vestidas con el infaltable terno,
funcionarios de ONGDs encaramados sobre sus potentes 4x4 y otro grupo de curiosos
entre los que me contaba.
La primera parte de la ceremonia se desarrolló al pie de una cruz que marca el lugar
donde fueron inicialmente enterrados los periodistas. Los primeros discursos de las
personalidades asistentes hacían hincapié la descripción del luctuoso suceso y el
ofrecimiento de erigir, en ese mismo lugar, un monumento conmemorativo. El alcalde del
citadino distrito de San Isidro en la capital del país ofreció una explicación sobre la
simbología del futuro monumento: un mapamundi que representara la globalización de la
información. Luego de la colocación de ofrendas florales a los “mártires” del periodismo
nacional, nos trasladamos al pueblo actual de Uchuraccay para iniciar la ceremonia de
“Reconciliación”. Hasta el estrado principal se acercaron las autoridades del pueblo a
saludar a los “ilustres” visitantes, mientras tanto, el resto de comuneros se afanaban por
arreglar sus puestos de venta de comida y artesanía para ofrecerlas a los foráneos recién
llegados. La ceremonia se inició cantando el Himno Nacional del Perú, símbolo musical de
“unidad nacional” y luego empezaron los discursos. Los oradores foráneos, familiares de
periodistas y hombres de prensa, resaltaban el hecho que esas muertes injustas no
fueron obra de los “humildes” comuneros de Uchuraccay sino de los “malos” militares. Al
corresponder el turno del presidente de la comunidad, éste habló de manera genérica del
perdón y la reconciliación. Sus palabras, pronunciadas trabajosamente en un español

3
andino no materno del Perú rural dejaban percibir la repetición de un discurso trabajado
por alguien con cultura citadina. Al finalizar su intervención aprovechó la oportunidad para
solicitar ayuda del Gobierno Central para financiar trabajos en beneficio de su Centro
Poblado Menor. Las intervenciones finales correspondieron a las autoridades
ayacuchanas, una de ellas, el alcalde provincial de Huanta, se refirió a la necesidad de
iniciar el desarrollo de Uchuraccay como única manera de conseguir la Paz y borrar las
huellas de la violencia. Aprovechando el ambiente electoral que en ese mes se vivía, se
refirió a las importantes obras como carreteras y construcción de infraestructura
realizadas por su gobierno municipal.
Entre los pocos pobladores locales asistentes a la ceremonia se hallaba un grupo de
mujeres que miraban distraídamente los actos conmemorativos. Al preguntarles cuál era
la razón de esta reunión, no supieron qué contestarme, solo atinaron a responder que la
comunidad había organizado una Feria para vender comida y artesanía. Volvería a ver a
estas mujeres luego de concluidos los actos y cuando los integrantes de la comitiva,
incluyendo el alcalde capitalino se dedicaron a hacer las compras de artesanía para
mostrar a su retorno que estuvieron en un simbólico lugar de la sierra peruana.
Memoria y reconciliación en Plural
Las ceremonias de con-memoración, como la descrita líneas arriba nos permiten conocer
las distintas maneras de recordar y olvidar hechos en torno a un suceso determinado.
Estas maneras distintas no solamente se hallan en relación con las experiencias
personales que cada uno de los actores tiene respecto a un suceso de memoria y olvido
sino que permiten expresar los intereses, identificaciones y memorias colectivas o
grupales.
Ahora bien, en el contexto de las ceremonias como la desarrollada en Uchuraccay, vemos
que el objeto mismo de memoria da lugar a prácticas y representaciones colectivas
distintas cuando no contradictorias entre sí. Podríamos decir que los intentos de construir
una sola memoria histórica se enfrentan a las dificultades inherentes a un país dividido
étnica, social y culturalmente. Nos atreveríamos a plantear, igualmente, que esta dificultad
se halla en relación directamente proporcional a la profundidad de dichas divisiones.
Frente a esta dificultad de “Memoria y Reconciliación” se corre el riesgo de construir una
Historia que apela a relaciones de poder pre-existentes y a la atribución de identidades
pre-establecidas respecto al “otro”. La “verdad” en singular y una reconciliación que
pretende superar las distintas visiones y memorias en torno a la violencia política ocurrida
en los últimos veinte años en el Perú tiene que tomar en cuenta precisamente esta

4
dificultad y aquellas basadas en el uso de estas relaciones e identidades. No olvidemos
tampoco que la rivalidad organizada de las memorias caracteriza a las sociedades
pluralistas en contraste con aquellas sociedades donde memoria e historia deben coincidir
plenamente bajo pena de ser modificadas por órdenes de arriba3. Por tanto, el camino a
seguir, en este caso, no es fácil ni mucho menos promisorio a corto plazo, es preciso
volver hacia atrás para entender esas memorias y visiones distintas a fin de repensar la
Verdad y la Reconciliación en la sociedad peruana. ¿Cuál es esa memoria (s) del “otro”?,
¿De qué manera las relaciones de poder y las identidades atribuidas afectan la
construcción de la memoria de ese “otro”? y, finalmente, ¿Qué variaciones culturales
podemos hallar en la construcción de verdad y reconciliación?.
LAS DIFICULTADES DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN
El conflicto armado iniciado en 1980 en el Perú atraviesa en la actualidad por un período
de relativo languidecimiento, denominado por los especialistas, como de post-violencia. Y
no es que necesariamente la violencia se haya extinguido o que las heridas causadas por
el enfrentamiento entre el Estado peruano y la guerrilla maoista de Sendero Luminoso se
hayan definitivamente cerrado, sino que en este período el grupo subversivo ha sido
diezmado aunque todavía mantiene remanentes subversivos que se desplazan en
algunas zonas de la selva y la sierra peruanas. Las comunidades campesinas que se
vieron involucradas en el conflicto han ido reconstruyendo su infraestructura física y sus
formas de organización. Como parte de las tareas de reconstrucción del país, desde el
Estado peruano y de algunos otros sectores de la sociedad civil como ONGD’s
especializadas en el tema de derechos humanos se ha logrado el establecimiento de una
COMISION DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN NACIONAL encargada de
esclarecer los sucesos, señalar responsabilidades individuales y grupales de los actores
del conflicto y sentar las bases para la reconciliación nacional4. Objetivo importante para
el país en su conjunto, pero tarea complicada en tanto las huellas dejadas por la violencia
aún permanecen en la memoria de los peruanos y cuando todavía el período del conflicto
sigue influenciando sus conductas o las decisiones de sus gobernantes. Obviamente, esta
Comisión de la Verdad busca dar cuenta de “la verdad” de los hechos para que, a partir
de ello, los actores acepten sus responsabilidades.

3
Pierre Vidal-Naquet: Los judíos, la memoria y el presente. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 1996.
pag.19.
4
Ver el Documento: PROPUESTAS DE LA DEFENSORIA DEL PUEBLO PARALA INSTALACIÓN DE
LA COMISION DE LA VERDAD EN EL PERU. Defensoría del Pueblo, Lima, Perú, 2001.

5
Pero ha menudo se olvida que verdad y reconciliación no se vinculan directamente, en
tanto la primera se basa en verdades fácticas contrastables con la parte de la realidad
referida, la segunda se basa en verdades morales5. En este sentido, la reconciliación
implica reconocer la existencia de múltiples narrativas (memorias) en torno a un suceso
mientras que “la verdad” es la validación de una sola de ellas. He aquí entonces un primer
problema que enfrenta cualquiera Comisión de la Verdad, no basta una decodificación de
lo fáctico sino el reconocimiento de la existencia de más de una memoria sobre la
violencia en el Perú.
De igual modo, si la reconciliación en su acepción gramatical significa “hacer que una
persona vuelva al seno de la Iglesia”, esto es, volver a formar parte del grupo, ¿implica
esta acción aceptar también su o sus memorias en torno al proceso previo de
alejamiento? ¿Cómo conciliar memorias diferentes, disímiles u opuestas?, ¿Qué procesos
operan para lograrla? Recordemos que las diferentes memorias colectivas e individuales
en torno a este doloroso período buscan, cada una a su manera, describir, explicar el
conflicto, la intensidad de éste y las perspectivas de construcción de futuro.
Sin embargo, a menudo la reconciliación puede conducirnos a dejar de lado el problema
de la relación entre poder y memoria. Un primer aspecto de esta relación corresponde a la
formación de memorias colectivas a partir de las memorias individuales. ¿Cuál es el
proceso por el cual la memoria del YO deviene en memoria del NOSOTROS?6 ¿Implica
esto la obligación de aceptar una memoria grupal? Es esta última la que se convierte en
memoria emblemática para dar sentido de un suceso fundacional como es el caso de las
implicancias de la violencia en el Perú7. Tenemos así un segundo aspecto del problema:
la existencia de varias memorias emblemáticas, construidas a diferentes niveles que van
desde las comunidades de base o locales (principalmente campesinas) hasta aquellas
ubicadas en la cúspide del Estado pasando por diferentes sectores sociales y partidos

5
Berinstain, Martín: JUSTICIA Y RECONCILIACIÓN: EL PAPEL DE LA VERDAD Y LA JUSTICIA EN
LA RECONSTRUCCIÓN DE SOCIEDADES FRACTURADAS POR LA VIOLENCIA. Cuadernos de
Trabajo del Instituto de Estudios sobre el Desarrollo y la Economía Internacional. Universidad del País
Vasco. España, 2000. pag.13.
6
. Paul Ricoeur sugiere la subsistencia de este problema en la atribución de las memorias individuales y
colectivas. Ver al respecto: L’ÉCRITURE DE L’HISTOIRE ET LA REPRÉSENTATION DU PASSÉ. En Le
Monde del 14 de junio del 2000. Paris, Francia.
7
Tomo el término del trabajo de Steve Stern: DE LA MEMORIA SUELTA A LA MEMORIA
EMBLEMÁTICA: HACIA EL RECORDAR Y EL OLVIDAR COMO PROCESO HISTORICO (CHILE,
1973-1998). Ponencia presentada al “Encuentro Nacional sobre Memoria”, USACH, Chile, 1998.

6
políticos8. Por tanto, el proceso por el cual una memoria emblemática deviene en Memoria
Histórica forma parte de un juego de relaciones políticas, de tensiones entre fuerzas e
intereses distintos. Es de ésta manera cómo entiendo este último concepto: memoria que
busca ser hegemónica a partir de su fijación en la escritura (leyes, códigos, informes o
historias oficiales, etc.) y que contrasta o se opone a otras memorias emblemáticas y
aisladas en tanto éstas no logran convertirse en hegemónicas.
Pero entonces, al aceptar que las relaciones entre memorias son al mismo tiempo
relaciones de poder, estaríamos admitiendo implícitamente que la reconciliación en el
plano de la memoria no es posible en tanto ésta supone la aceptación mutua de narrativas
distintas en torno a un suceso histórico. Sin embargo, mi planteamiento central es que la
reconciliación si es posible, es decir, se puede conciliar memorias distintas bajo ciertas
condiciones específicas. Estas condiciones las denominamos, provisionalmente, como
ambiente de reconciliación . Este ambiente está compuesto por elementos de carácter
cultural y político tales como prácticas culturales y religiosas adaptativas y por tanto una
memoria cultural acumulativa antes que fundacional; un espacio social y étnico
relativamente homogéneo y prácticas políticas basadas en formas de organización local
antes que en aquellas de carácter regional o nacional.
El objetivo del presente trabajo es, justamente, el de mostrar cómo es el proceso de
Reconciliación de Base que se viene dando a nivel de las comunidades campesinas de
los Andes peruanos; proceso iniciado desde hace varios años en distintas comunidades
de la sierra del Perú, reconciliación ignorada por la “Historia Oficial” en torno a la violencia
en este país y cuyos resultados, deben –y esperemos que sea así- ser tomados en cuenta
por la Comisión de la Verdad y Reconciliación Nacional.
Para el presente trabajo, he escogido el caso de las comunidades campesinas de las
alturas de la provincia de Huanta en el Departamento de Ayacucho, considerado el
Epicentro del conflicto armado entre el Estado Peruano y las guerrillas del Partido
Comunista del Perú o Sendero Luminoso*. Obviamente, mi interés está centrado en
explicar la memoria(s) campesinas a fin de contrastarlas con las visiones, no pocas veces
simplistas, en torno a la memoria(s) de esta población.

8
Debemos tomar en cuenta que a la base de las memorias colectivas se hallan finalmente las memorias
aisladas.
*
He tenido la oportunidad de seguir el desarrollo de los acontecimientos, y también sufrirlos, desde el inicio
del conflicto armado, primero como profesor en la Universidad de Huamanga (cargo que desempeño en la
actualidad) y luego como miembro del Instituto de Investigación y Promoción del Desarrollo y Paz en
Ayacucho (IPAZ) a través de un trabajo de Educación en Derechos Humanos con comunidades campesinas
afectadas por la violencia política.

7
En términos temporales, analizaremos dos fases importantes en el proceso de
construcción de una memoria de reconciliación: la primera, corresponde al
desencadenamiento de la violencia, las implicancias que ésta tuvo en la construcción de
las memorias y la desarticulación de la vida comunal; la segunda fase se refiere al
proceso de reconciliación en sí: un intento por entender el proceso y las condiciones de
ésta. Lo que intento mostrar es la forma cómo las memorias van cambiando a medida que
se despliegan los diferentes factores sociales y políticos y cómo estos factores inciden en
lo que Paul Ricoeur denomina dificultades de la memoria. Adaptaciones de las narrativas,
memorias impedidas o manipuladas e imperativos de memoria no son sino la manera
como se expresa la relación entre memoria y poder.
Es por tanto necesario efectuar un rápido retorno al pasado a fin de ubicar el proceso de
construcción de la memoria y sus dificultades, pero también con la finalidad de seguir su
despliegue a lo largo del tiempo y el espacio social.

La violencia como el camino para alcanzar el bienestar

Las alturas de la provincia de Huanta en Ayacucho no se diferencian del resto de la sierra
andina en el Perú: montañas bastante elevadas separadas por ríos que corren
serpenteando entre sus partes bajas, laderas difíciles que se elevan desde los 1,500
metros sobre el nivel del mar hasta sobrepasar los 4,000 metros de altura.
Sobre esta geografía nada fácil se han desarrollado los pueblos altoandinos, campesinos
adaptados a un modo de vida que combina la agricultura y la ganadería además de la
migración temporal hacia la cercana zona selvática. Un modo de vida que prioriza las
formas comunitarias de organización para acceder a recursos ubicados a distintas alturas
o zonas ecológicas; pueblos que han enfatizado el carácter del “nosotros” para enfrentar
la marginación y exclusión seculares impuestas por aquellos “otros” los habitantes de las
ciudades y de pequeños agricultores de zonas bajas (valles ubicados por debajo de los
2,500 metros sobre el nivel del mar).
Al recorrer hoy en día las distintas comunidades campesinas que forman parte del area
altoandina de Huanta en Ayacucho, se encuentra gente amable y pacífica, acogedora con
los visitantes que vienen de fuera y siempre dispuestas a solicitar ayuda para la
construcción de escuelas, caminos, locales comunales, y todo aquello que para ellos
simboliza la modernización. El visitante que llega por primera vez a la zona, no podría
imaginar que hace menos de diez años estos mismos campesinos que lo reciben con
mucha amabilidad, podían matar al primer extraño que hubiera tenido la mala suerte de

8
acercarse a estas comunidades; tampoco podría imaginar que hasta hace poco tiempo
sólo se podía tener acceso a la zona si previamente se solicitaba permiso a los jefes de
los Comandos de Autodefensa Civil, más conocidos como “rondas campesinas”
encargadas de la seguridad de la población, aliadas a las fuerzas armadas del Estado
peruano y enfrentadas al grupo subversivo de Sendero Luminoso9. Mucho menos alguien
podría imaginar que buena parte de los miembros que actualmente componen las rondas
campesinas, en los inicios del conflicto se hallaban combatiendo del lado del grupo
subversivo, incursionando en comunidades vecinas para castigar y posteriormente matar
a sus autoridades o, simplemente ejecutar a parientes y vecinos de sus propias
comunidades. ¿Qué sucedió en esta “Historia Andina” para que los enemigos de ayer
convivan pacíficamente en la actualidad?, ¿Cómo se desencadenó este proceso
sangriento donde prácticamente uno de cada diez habitantes de la zona alta de la
provincia de Huanta fue muerto o desaparecido sea por las fuerzas armadas peruanas o
por Sendero Luminoso? Dirijamos nuestra mirada hacia el pasado, a los inicios del
conflicto para comprender el proceso.
En el mes de mayo de 1980, el Partido Comunista del Perú o Sendero Luminoso, liderado
por un ex profesor universitario e intelectual proveniente de un medio provinciano, inicia la
guerra más sangrienta del siglo XX en el Perú. El foco de irradiación de este conflicto fue
el Departamento de Ayacucho, especialmente las provincias situadas hacia el norte y el
centro como Huanta, Huamanga, Vilcashuamán, Cangallo y Victor Fajardo. El lider del
PCP Sendero Luminoso, el filósofo Abimael Guzmán ordenó declarar el inicio de la Lucha
Armada contra el Estado peruano apoyado por un importante contingente de intelectuales
también provincianos y muchos de ellos profesores universitarios. Este grupo contó con el
apoyo de estudiantes hijos de campesinos que estudiaban en colegios y en la universidad
de Huamanga, maestros de escuelas rurales y campesinos jóvenes de buena parte de las
comunidades campesinas del Departamento de Ayacucho10.
Bajo las consignas políticas de Destruir el viejo y decrépito Estado y Construir el nuevo
poder desde el Campo los senderistas iniciaron la guerra colocando bombas en las
ciudades, asesinando a algunos funcionarios del Estado y Conquistando bases de Apoyo
en las zonas rurales secularmente empobrecidas y donde la presencia del Estado se

9
En torno al tema de las “Rondas Campesinas” se puede consultar el trabajo de José Coronel: LAS
RONDAS CAMPESINAS Y LA DERROTA DE SENDERO LUMINOSO. Instituto de Estudios Peruanos
(IEP) Lima, 1996.
10
Una buena descripción de los inicios de la guerra ha sido escrita por Juan José Gorriti: SENDERO
LUMINOSO, LA GUERRA MILENARIA EN EL PERU.

9
limitaba muchas veces a la existencia de una escuela rural desatendida
permanentemente por las autoridades educativas. Desde el inicio, se hizo evidente el
carácter maoista de su ideología y estrategia lo que condujo a Sendero Luminoso a
establecerse en las zonas rurales mediante un trabajo desarrollado desde años anteriores
al inicio de su lucha armada. Las tareas de infiltración en las comunidades campesinas
fue facilitada por el grueso contingente de estudiantes hijos de campesinos que migraban
por razones de estudio a los centros urbanos donde eran objeto de algunas
discriminaciones a raíz de su origen y de su nivel de castellano como segunda lengua.
Estas dificultades adaptativas a la cultura urbana fueron aprovechadas por los
intelectuales identificados con el Partido (principalmente profesores de colegios
nacionales) para incrementar el contingente dispuesto a emprender la lucha armada11.
Cada estudiante campesino ganado a las filas senderistas se convertía a su vez en el
nuevo propagandista de las ideas del Partido, ideas que, en cierto modo, se expresaban
en un discurso simple, básicamente reivindicativo y que sintonizaba con los sentimientos
de frustración ante situaciones de marginación y exclusión por parte de la sociedad
urbana hacia los habitantes de las zonas rurales. El análisis político clasista incorporado
en el discurso senderista devenía, para sus nuevos militantes, un mensaje escencialista
al dividir a la sociedad peruana en dos grupos: la burguesía que estaba encarnada en
Ayacucho por funcionarios del Estado con ingresos considerados altos en comparación a
los de los campesinos, un estilo de vida urbano y un uso “standard” del idioma español.
En el otro extremo se hallaba el proletariado encarnado en aquellos cuyo estilo de vida
era más rural que urbano, además de la valoración moral positiva que este último tenía en
oposición a la burguesía12.
Así, al reducir los problemas de diferencias culturales y étnico-sociales a la simple
oposición entre burguesía y proletariado el discurso llevado a las comunidades no sólo
tenía una ventaja pedagógica para educar políticamente a una población
mayoritariamente analfabeta sino que ayudaba a enmascarar- aunque
momentáneamente- su condición de “indios”, concepto marginador que marca su posición
en las diferentes clasificaciones discriminatorias de la sociedad peruana. Más que la

11Ver al respecto el trabajo de Carlos Ivan de Gregori: El surgimiento de Sendero Luminoso: Ayacucho 1969-
1979. Instituto de Estudios Peruanos (IEP), Lima, 1990.
12
Cuando llegué a la Universidad de Huamanga en 1981 me llamó la atención la manera tan simplista de
entender el problema de la estructura de clases en la sociedad peruana por parte de mis estudiantes. El análisis
maniqueo para entender las divisiones básicas de la sociedad entre clase, conciencia de clase e ideología
expresaba el ambiente bélico que se empezaba a vivir en ese año.

10
consigna maoista del campesinado como aliado fundamental del proletariado resultaba
atrayente sentirse parte de éste último para borrar la odiosa marca de ser considerado y
tratado “como indio”13.
Pero no fue éste el único motivo por el cual “los compañeros” senderistas fueron
aceptados en los primeros tiempos en las comunidades campesinas14. Era también la
búsqueda, por parte de los campesinos, de un nuevo “orden” social en tanto el anterior
había sido trastocado por un proceso de Reforma Agraria iniciado por el Estado peruano
en 1969 y que significó el fin del secular sistema hacendario15. Sendero ofrecía construir
ese “nuevo orden” a partir de una moral social basada en la lucha contra los delincuentes
que robaban ganado, la condena y castigo del adulterio, el acceso inmediato a la justicia y
en general la normatividad de las relaciones entre campesinos o entre comunidades
campesinas.
Al principio el “nuevo orden” parecía funcionar al interior de las comunidades campesinas.
En el período entre 1980-82 la presencia de los activistas y militantes senderistas
reforzaba la imagen de un partido que iba consolidando sus bases de apoyo y que
proclamaba el fin del antiguo orden:
“....vamos a cambiar el sistema, ya no van a existir autoridades
abusivas, vamos a ser iguales, las mujeres también van a luchar
y al ejército lo vamos a acabar, vamos a ganar nosotros...” 16.

Los activistas que se habían desplazado desde las zonas urbanas, muchos de ellos
estudiantes universitarios, habían logrado convencer con su prédica a aquellos otros
jóvenes campesinos que ansiaban igualmente superar su situación de pobreza y que no
podían acceder al reparto de las escasas parcelas de tierra cultivable de las
comunidades. La idea de un rápido cambio de su situación material era lo suficientemente
atrayente para estos jóvenes. Igualmente, la prédica senderista enfatizaba el carácter
débil del Estado y sus fuerzas armadas y la situación inmejorable del Partido y el Ejército
Popular.
Sin embargo, la capacidad de soporte de la población y las limitaciones estructurales del
nuevo orden empezaron a generar las primeras rupturas con el senderismo a medida que

13
José Coronel resalta en varios de sus trabajos el criterio de clase utilizado por los activistas de Sendero
Luminoso para adoctrinar a la población campesina.
14
En los inicios del conflicto, el término “compañero(s)” era usado como una forma amistosa y respetuosa
para referirse a los activistas de Sendero Luminoso. Como mostraremos más adelante, este término fue
posteriormente fue reemplazado con sentidos despectivos.
15
Jefrey Gamarra: Conflict, Post-conflict and Religion: Andean Responses to New Religious Movements. En
Journal of Southern African Studies, Vol.26, Number 2, June 2000, pp.271-287.
16
Entrevista con Abraham Fernandez, Comunidad de Chaca, 04/11/01.

11
las fuerzas armadas peruanas comenzaron a reaccionar brutalmente contra la población
civil de estas comunidades. Uno de los síntomas iniciales de este proceso fue el
surgimiento de un fuerte estado de inseguridad y ansiedad de los campesinos respecto a
la capacidad de los senderistas para hacer frente a las expediciones punitivas del ejército
y de la marina encargados de enfrentar a los subversivos en las alturas de Huanta. Si la
tradición comunera exigía que las amenazas exteriores contra sus miembros fueran
atendidas y enfrentadas por las autoridades comunales o sus principales líderes; en la
lógica subversiva, la seguridad de los jefes y militantes del Partido debía preservarse
inclusive a costa de sacrificar las vidas de la “masa”, esto es, la de los simpatizantes y la
población civil de base17. A esta dificultad se agregó la creciente sustitución de las
autoridades comunales por comisarios del Partido, jóvenes en su mayoría e inexpertos en
el manejo de las relaciones comunales e intercomunales difícilmente adaptables a los
criterios de clase utilizados por Sendero Luminoso18.
Otro aspecto importante de las fisuras entre el Partido y las comunidades fueron las
amenazas utilizadas para movilizar a la “masa” en ataques a otras comunidades y
pequeños centros urbanos. La ilusión creada por sendero de que la revolución permitiría
acceder rápidamente a una situación de prosperidad económica para los pobres del
campo se convirtió, en la práctica, en el cobro de impuestos de guerra a los pequeños
comerciantes -cuando no el saqueo de sus tiendas- o el pago, en productos, de un tributo
consistente en la quinta parte de las cosechas de los comuneros. Igualmente, en las
tierras que anteriormente pertenecían a los hacendados, la población debió cultivarlas
gratuitamente para entregar los productos al Partido19. Obviamente, ante la escasez de
recursos de una economía altoandina, a Sendero Luminoso no le quedó otra alternativa
que utilizar algunas prácticas de la época de los hacendados o recurrir a otros métodos
compulsivos para obtenerlos. Pero esto lo hacía bajo los parámetros de un “nuevo orden”
que no lograba consolidarse y que, al contrario, generaba mayor inestabilidad20.

17
El término “masa” fue utilizado por los militantes senderistas para referirse a un militante de “segunda
clase” y que todavía no está iniciado en el conocimiento científico del marxismo y la ideología del Partido.
Siguiendo el razonamiento de Anna Harendt, tengo la impresión que los militantes le daban una connotación
despectiva a dicho término.
18
Ver José Coronel, op.cit. pag.37.
19
Este fue el caso de la comunidad campesina de Chaca, una antigua hacienda donde Sendero uso las tierras
para proporcionar alimentos para la guerrilla. Entrevista con Moises Rimachi. 04/11/01.
20
En 1999 aplicamos en IPAZ un cuestionario en cuatro comunidades campesinas. Intentábamos conocer la
percepción de la población en torno a los hacendados. La mayor parte de los entrevistados señalaron que el
sistema de hacienda era “la injusticia con orden” mientras que el período de Sendero Luminoso significó para
ellos “la injusticia sin órden”.

12
Sendero Luminoso tampoco comprendió que el orden era vital para regular las relaciones
sociales en el contexto de una situación de pobreza estructural. Frente a ésta última los
campesinos migraban en forma temporal hacia la selva ayacuchana para trabajar en las
tierras productoras de coca y de esa manera generar ingresos complementarios a sus
empobrecidas economías. Manejar el capital espacial acumulado secularmente
(conocimiento del espacio, de redes y reglas sociales extra-comunales) a fin de
movilizarse hacia estas zonas era parte de una antigua estrategia andina de
desplazamiento para acceder recursos no producidos localmente. La política senderista
de establecer bases de apoyo atentaba directamente contra esta estrategia en tanto
buscaba fijar territorialmente a la población impidiendo la migración temporal o cortando el
acceso a la selva y a algunos centros urbanos.
Por tanto, temores e inseguridades a las represalias de las fuerzas armadas,
comportamientos que rompían normas ancestrales y la inadecuación de las tácticas y
estrategias del Partido a las condiciones políticas revirtieron las percepciones y actitudes
campesinas hacia Sendero Luminoso. Las memorias en torno al conflicto también
comenzaron a readecuarse.
De “compañeros” a “terroristas”
Hacia fines de 1982 la presión de las fuerzas armadas contra los combatientes de
sendero luminoso se había acentuado en toda la zona; la reacción de las comunidades
también empezó a manifestarse al decidir, algunas de ellas, rechazar la presencia de los
subversivos o de sus simpatizantes en la comunidad. Contando con la aprobación del
conjunto de la población comunera, la comunidad de Huaychao decidió ajusticiar a cinco
miembros de sendero que se hallaban en la zona para luego enterrar sus cuerpos en un
terreno usado para pastar cerdos, esto último probablemente simbolizaba la ruptura con
los subversivos. Igualmente, a principios del año 83 la comunidad vecina de Uchuraccay
atemorizada por las represalias senderistas en torno a los sucesos de Huaychao, daba
muerte a un grupo de 8 periodistas que se habían arriesgado a visitar la zona en
búsqueda de información sobre los ajusticiamientos en esta última, matanza que tuvo
repercusión mundial y que como mostramos en páginas precedentes, dio lugar a la
construcción de una memoria emblemática de la sociedad nacional diferente a aquella de
los campesinos de las alturas de Huanta. Ambos sucesos y otros de menor repercusión
constituyeron el “punto de quiebre” definitivo entre los campesinos y Sendero Luminoso y
fueron la base para la construcción de memorias divergentes en torno a la guerra en los
Andes. Pero ¿cómo se produjo esta divergencia?, ¿qué elementos simbólicos fueron

13
utilizados para operar en la memoria campesina la conversión de “compañeros” a
“terroristas”?.
Consideramos que un primer elemento de esta conversión fueron las percepciones en
torno al cuerpo, las características étnico-culturales y la personalidad de los senderistas.
Mientras que en los primeros años de presencia de las columnas subversivas estos eran
descritos en tanto “gente como uno”, a partir de las incursiones de castigo sobre las
comunidades que se negaban a seguir apoyándolos, las descripciones apuntan más bien
a presentarlos como “gente diferente”, con rasgos físicos que contrastan con los de la
población andina: “...los terroristas que venían eran altos y colorados, no eran de la
zona...también habían de la selva porque hablaban en ‘su idioma’ ”21. No se trataba en
ese momento, del caso común en situaciones de conflicto en el que se zoo-morfiza al
enemigo con la finalidad de justificar su muerte22. Situación que si se dio en el caso de
sendero luminoso con respecto a la población acusada de colaborar con los militares23.
Los campesinos construyeron, en un inicio, una representación alienígena de los
subversivos, presentándolos como exteriores a la comunidad y enfatizando sus rasgos
“blancos”. Lo mismo podemos decir respecto a aquellos miembros simpatizantes o
militantes de la propia comunidad presentándolos como “yernos” o simplemente
considerándolos comuneros que habían abandonado al grupo. Al referirse a estos
comuneros, los entrevistados dan respuestas genéricas en el sentido de que eran
personas que no pertenecían a la misma población sino a comunidades vecinas o que
“....se fueron con sendero y ya no volvían al pueblo...”. En su testimonio, “Jacinto”, de la
comunidad de “Pirwa”, nos diría que:
“...como no había policía, ni defensa de la comunidad, sendero venía a la comunidad y
conversaba con algunas personas, se relacionaba...habrán escuchado la charla por lo
menos el 50 por ciento de la comunidad entre varones, jóvenes y mujeres. Nadie se fue
con ellos por su voluntad....uno que se fue con ellos hasta ahora no aparece, se llamaba
‘Gedeón Vicuña’, lo reclutaron la noche del 25 de diciembre de 1983, él fue el líder de
Pirwa, tenía capacidad, desde esa fecha no sabemos dónde está el pobre...”24.

21
Entrevista con Abraham Fernandez, Comunidad de Chaca, noviembre 1997.
22
Ver Rob Nixon work: “Of Balkans and Batustans: Ethnic Cleansing and the Crisis in National
Legitimation”; en Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Post-Colonial Perspectivas. Ann McClintock y
Aamir Mufti, editors. University of Minnesota Press, 1997, pag.69-88.
23
El uso por parte de los senderistas del término “perro” para referirse a las personas acusadas de colaborar
con las fuerzas armadas era muy común en el area de conflicto. De igual modo, en la simbología para
amenazar de muerte a las personas se estilaba colocar perros muertos acompañados con un cartel donde se
nombraba al amenazado.
24
“Jacinto” de Pirwa, ibid.

14
Este testimonio nos ofrece pistas para entender también porqué la participación
campesina en las filas senderistas, presentada en su memoria como obligada por las
circunstancias, evitó la representación deshumanizada de los senderistas en este primer
periodo del conflicto. La separación entre el “nosotros” y el “ellos” aún no estaba
totalmente definida durante las primeras acciones de represalia senderista hacia las
comunidades. Es probable que la ausencia o débil presencia de “zoomorfización” se
explica por esta separación y, como veremos más adelante, en cierto modo esto favoreció
la reconciliación.
En esta etapa, la población comunera también comenzó a negar validez al discurso
político senderista, considerándolo ahora como un simple engaño:
“....las personas de (*) ‘Pirwa’ le ha apoyado o colaborado a los terroristas...porque
ellos hablaban de la política, del partido, cómo podemos vivir mejor decían y...aquí nadie
era instruido, nadie sabía de la política, todos éramos analfabetos, desconocíamos de
todo, razón por la cual confiamos en la palabra y opinión de sendero...”25

Hacia finales de 1983 las expediciones de castigo se habían generalizado, la población

que rechazaba a los subversivos estaba sufriendo muchas bajas; comunidades como
Huaynacancha, Huaychao o Uchuraccay habían visto morir a sus principales autoridades
acusadas de colaborar con las fuerzas armadas; la inseguridad había aumentado hasta el
extremo que los campesinos se vieron obligados a abandonar sus viviendas: “...así
cuando ‘los terrucos’26 nos perseguían, eso era nuestra tristeza, escapábamos a los
27
cerros, dormíamos en todas esas quebradas...” . El modus operandi de sendero había
cambiado, en tanto a medida que la población huía de ellos y la persecución militar se
hacía durante el día, comenzaron a actuar durante la noche. Es en este momento que en
la memoria campesina surge la representación del tutapureq o “caminante de la noche”,
representación humana pero poco distinguible en medio de la oscuridad; ya no sólo es el
“extraño” al grupo sino sólo una forma humana que ha perdido características más

*
Por rezones de seguridad he cambiado en algunos casos los nombres reales de las personas así como de los
lugares.
25
Entrevista con “Jacinto” en “Pirwa” Feb.18, 2001.
26
“Terruco” término usado por los militares para referirse a los activistas de Sendero Luminoso es una
variación pero con carga más despectiva del término “terrorista”. Su uso se extendió al habla campesina.
27
Entrevista con Herminio Romero Huacce, Septiembre 24, 1999. Proyecto: “Impact of the political violence
on the healt of the hihglands communities of Ayacucho”. Duncan Pedersen, Jefrey Gamarra y Mariela Planas.
Mc Gill University (Canada) e IPAZ-Ayacucho. Proyecto financiado por la Mc Arthur Foundation. Primer
Infome, 2000, Montreal, Canada. (De aquí en adelante: Proyecto IPAZ-Mc Gill).

15
específicas y a la cual se van atribuyendo algunas características negativas como tener el
cabello lleno de piojos28.
Pero la memoria que se construye en torno al cuerpo del enemigo, también va
incorporando una serie de rasgos de personalidad y comportamiento extraños a las
prácticas sociales de la comunidad. En el caso de aquellos campesinos que participaron
en Sendero Luminoso se les atribuye el desconocimiento de sus relaciones familiares y
comunales. Una campesina de Chaca nos dio el siguiente testimonio:
“...ellos [se refiere a colaboradores de sendero] a mi suegro lo mataron
por haberle dicho ‘ustedes son los que caminan por la noche con los tutapuriq,
vigilando a los militares’... y lo mataron a mi suegro diciendo tu eres ‘yanauma’
[colaborador de los militares] a pesar que mi suegro era su paisano, su familiar. Se
apoyaban en los senderistas y consideraban que su madre no era su madre, su
familia, ni sus hijos eran sus hijos, así mataban antes...”
“...esta persona que se hizo senderista lo hizo porque era ‘yerno de Parwa’
[persona que se incorpora a la comunidad por matrimonio] y siempre iba a visitar a
su familia en Parwa, en este sitio había hecho compromiso, formando amistad con
los ‘puriq’ [senderistas] aquí no sabíamos nada, pero ya caminaba asustado e
insultaba a sus vecinos...” 29 .

Esto nos lleva a pensar que la percepción respecto a conductas patógenas

(probablemente lo que se considera locura) se halla en relación a la ruptura del comunero
con las prácticas sociales comunitarias. La expresión bastante común en los relatos de
“caminar como loco” esta referida justamente al hecho de aislarse de la comunidad y no
participar de las actividades comunales.
Pero una vez más se tiene que tomar en cuenta la distinción hecha en la memoria
campesina respecto a la composición de sendero luminoso: aquellos senderistas que
pertenecían a las comunidades y aquellos miembros del partido movilizados desde las
zonas urbanas, principalmente maestros y estudiantes universitarios. A estos se les
atribuía un comportamiento abusivo y despiadado -y es probable que así lo fuera- dada la
autopercepción de estos al considerandose superiores a los “indios” de comunidades, en
tanto considerarse como poseedores de la “verdad” (el marxismo maoísta) y en tanto
formar parte de una élite letrada en un espacio donde el analfabetismo era aplastante30.
Fueron precisamente éstos los que –como veremos más adelante- fueron objeto de una
interpretación religiosa en la memoria campesina.

28
Kimberly Theidon: Memoria, violencia y reconciliación. Ideele, Instituto de Defensa Legal, Lima, Perú.
Páginas.58-62.
29
Interview with Julia Ccente, Community of Chaca, February, 19, 2001.
30
Marisol de la Cadena: De Raza a Clase..... pag.72 in LOS SENDEROS INSOLITOS DEL PERU. Steve
Ster (Edit.), Instituto de Estudios Peruanos-UNSCH, Lima 1999. Pag. 133-159.

16
Estas percepciones y representaciones se expresaron en reacciones de la población
contra los senderistas. El vínculo comunal que sus activistas campesinos todavía
mantenían con las comunidades ya no garantizaba su seguridad. El siguiente relato es
ilustrativo de esta situación:
“...Esa persona de nuestra comunidad que era senderista fue llevado al cuartel de
la marina; en sus declaraciones [¿torturado?] dijo que también su hijo era del partido. Los
marinos nos han enviado una carta diciéndonos: ‘si quieren vivir todos, entréguennos a su
hijo’; ese día por la tarde en ‘Salqa’ nos hemos reunido todos los comuneros...las
autoridades de la comunidad obligaron con engaños al hijo a ir a la base militar,
diciéndole: ‘vas a sacar a tu padre’...poco después los han desaparecido a ambos...’salqa’
se ha salvado, nos hemos limpiado...”31

El brutal comportamiento senderista que hasta hoy se mantiene como un factor evocador
de inseguridad y temor no fue necesariamente monopolio del grupo alzado en armas; por
el lado de las fuerzas armadas peruanas -especialmente en los primeros años del
conflicto- el abuso y la violencia también contra los campesinos también fueron parte de la
estrategia contrainsurgente. El sufrimiento social inflingido a la población por ambos
bandos es definido en idioma quechua como Ñakari en contraste con el término llaqui que
correspondería a un sufrimiento debido al estado de ánimo del individuo. De igual manera,
el ñakari permite distinguir a los agentes productores de sufrimiento social.
Pero los testimonios recibidos sobre ejecuciones y desapariciones realizadas por las
fuerzas armadas no contienen la carga negativa que si encontramos respecto a los
senderistas; los primeros aparecen en la memoria como aquellos agentes externos
encargados de restituir una forma de vida alterada por la violencia mientras que los
segundos son percibidos como aquellos que la alteraron. Esto nos conduce a pensar que
la memoria construida en torno a la violencia no puede escapar a las relaciones de poder
y que el “acto de recordar” se inscribe también dentro de esta dinámica: el triunfo militar
sobre sendero constituyó también el triunfo de una memoria capaz de establecer
distinciones en torno a los productores de violencia y sufrimiento. Esta memoria que no se
puede sustraer a las relaciones de poder y por tanto,constituye una de sus dificultades.
La memoria obligada es imperativa y las narrativas de la población enfatizan más el papel
de Sendero Luminoso como productor social de sufrimiento.
Esto último nos lleva a considerar un segundo elemento presente en la conversión de
“compañeros” a terroristas: la ruptura con el espacio cotidiano y como lo hemos señalado
en páginas anteriores, la pérdida de capital espacial incluyendo las redes sociales

31
Jacinto’s testimony, community of “Salqa”, February 21, 2001.

17
extracomunales. La presencia senderista en estas comunidades implicó un cambio,
debido a razones de seguridad, de los desplazamientos cotidianos de la población; el
temor a las expediciones militares en busca de subversivos y posteriormente los ataques
contra las comunidades que rechazaban la presencia de las columnas guerrilleras
obligaron a la población a cambiar sus lugares de residencia en el territorio de la
comunidad. La búsqueda de refugio en las cuevas de los cerros se generalizó en toda la
zona. La vida cotidiana se desenvolvía entre las labores agrícolas durante el día y el
desplazamiento local a sus lugares de refugio durante la noche: “....nos fuimos, todos nos
fuimos a los cerros...en los cerros dormíamos en los huecos, llevábamos coca para
mascar, en las faldas de los cerros nos cocinábamos, cargando nuestra olla
caminábamos...”32.
En un primer momento los cambios de residencia tuvieron lugar en el ámbito de la
comunidad, posteriormente estos se convirtieron en desplazamiento forzado ya sea a las
comunidades vecinas denominadas resistentes o hacia zonas que ofrecían mayor
seguridad: las ciudades más cercanas y en menor medida, la capital del país. El camino
del destierro afectó tanto a comunidades que huían de sendero como a aquellas que
escapaban de las fuerzas armadas. Las dificultades propias del desplazamiento que
afectaban por igual a los que colaboraron con sendero como a aquellos que se les
enfrentaron generaron una memoria colectiva que se impuso por sobre las diferencias
políticas y comunales: la condición de “exiliado” o desplazado33. Si bien esta memoria del
desplazamiento no generó una identidad colectiva duradera en el tiempo, permitió
procesar la guerra en términos de un “nosotros frente a la violencia” y acabó señalando a
sendero luminoso como el principal, sino el único, “productor social de sufrimiento”.
Este “nosotros” frente a la violencia también explica cómo las memorias aisladas o
aquellas construidas por las mujeres no llegan a constituirse en emblemáticas y mucho
menos a convertirse en Historias Oficiales locales. Las condiciones de presión sobre el
grupo y las relaciones de poder a su interior no permiten la expresión de discursos que
difieran de aquel elaborado por las autoridades comunales.
Pero la memoria emblemática del desplazado no sólo estuvo basada en el recuerdo del
tiempo transcurrido antes del éxodo, la guerra aún no había terminado y el desenlace del
desarraigo aún no se avisoraba en el horizonte. La búsqueda de un sentido colectivo a la

32
Entrevista con Antonia Aguilar, Communidad de Huaynacancha. Proyecto IPAZ-Mc Gill. Sept., 24, 1999.
33
Sobre la problemática del desplazamiento: Jefrey Gamarra, Lo Público y lo Privado en tres comunidades de
Desplazados Retornantes. In AFANES: BUSQUEDA DESDE HUAMANGA, #1, vol.1, pag.33-46.
Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, 1996.

18
experiencia vivida individualmente y, al mismo tiempo, la necesidad de encontrar un
“orden” en medio del caos generado por la violencia además de una explicación a esto
último, llevó a los refugiados a incorporar un elemento religioso en la memoria
emblemática y en las narrativas construidas en torno a estos sucesos34.
El interés por mantener la organización comunal en los lugares de refugio fue importante
para la supervivencia de la comunidad en el exilio; por tanto, los dirigentes comunales
buscaron preservarla en lo posible. Sin embargo, esto implicaba buscar elementos
comunes de identidad que dieran un sentido colectivo a las trayectorias individuales de
sus miembros ahora cada vez más interesados en asegurar su propia supervivencia. Uno
de estos elementos comunes fue la nueva religión, especialmente aquella de raigambre
pentecostal que ofrecía un nuevo “orden” diferente al del catolicismo en crisis y opuesto al
que pregonaba Sendero Luminoso. El pentecostalismo enfatizaba sobre todo la “salvación
individual” pero al mismo tiempo reconocía a su manera la importancia del grupo a través
de la alegoría bíblica del Exodo del pueblo de Israel. Las conversiones individuales no
tardaron en producirse en este contexto; al principio éstas se dieron indistintamente entre
los miembros de las diferentes comunidades, en un segundo momento tendrían lugar
entre las autoridades comunales en el exilio y posteriormente tendrían un carácter
prácticamente grupal. La memoria individual o aislada devino entonces en emblemática
en el momento que los principales dirigentes asumieron la conversión religiosa. El
testimonio de “Ulpiano”, ex senderista y líder de una de las comunidades que apoyaron
con más fuerza a Sendero Luminoso, ilustra esta situación:
“...en el 86 me he entregado a Dios, cuando estaba trabajando en
Patasucro, un día estaba borracho y me desperté, casí me caí, para no caerme
‘una mano’ me sacó y escuche una voz que me decía: estamos en pueblo ajeno,
mejor no tomes...en ese momento he sentido ‘la revelación’. Los ‘hermanos’ eran
pastores de Huanta,... he visto en la Biblia, con mis propios ojos que iban a llegar
tribulaciones como dice el nuevo testamento en San Mateo... también la esclavitud
del faraón iba a esclavizar a la humanidad...saca a este pueblo tierra de Canaán...”
35

Más allá de la sinceridad o no de la conversión de este dirigente, nos interesa sin

embargo, mencionar dos características de la memoria emblemática de los tiempos del
exilio: la primera corresponde al carácter marcadamente religioso de ésta. El olvido y las
trayectorias individulaes de supervivencia amenazaban la memoria comunal en torno a la
violencia. Las narraciones sobre las experiencias religiosas de los dirigentes comunales, -

34
Ver Jefrey Gamarra (2000) op.cit. 271-281
35
“Ulpiano” comunidad de “Chapi”, Enero, 14, 2000.

19
ex senderistas o no- contribuyeron a revertir esta situación y a mantener la cohesión
comunal al mismo tiempo que la legitimaban como memoria del desplazamiento. Un
segundo elemento, relacionado al primero, radica en que el poder ejercido por las
autoridades comunales impuso finalmente una memoria emblemática a los restantes
miembros de las comunidades. Memoria hegemónica capaz de silenciar las relaciones
iniciales con los subversivos y borrar los rastros de sangre dejados por los ex militantes
campesinos de sendero. Memoria capaz de reemplazar los primeros años de la violencia
con el hecho fundacional de la conversión religiosa y “obligada” en el sentido dado por
Paul Recoeur36.
Pero esta memoria emblemática con un importante contenido religioso no necesariamente
se mantuvo invariable a lo largo de los años de la violencia; a medida que el contexto iba
cambiando esta memoria fue incorporando nuevos elementos y al mismo tiempo, los
elementos religiosos también se transformaron. Sugerimos que el proceso de
construcción de la memoria pasó a una segunda fase en la que algunos aspectos que
apenas eran trazos ligeramente perceptibles en la primera parte del conflicto adquirieron
rasgos más nítidos en esta nueva etapa.

El descenlace de la guerra y el inicio de la reconciliación.-

Luego de doce largos años de conflicto, el 12 de setiembre de 1992 la policía peruana
finalmente atrapó al Profesor Abimael Guzmán, líder de Sendero Luminoso. Para sus
militantes dicha captura fue como el súbito advenimiento de la noche en pleno día de sol;
para aquellos campesinos andinos de las alturas de la provincia de Huanta en Ayacucho,
era el inicio de un nuevo día después de una larga noche de violencia. A partir de ese
año, la violencia adquirió una tendencia declinante en tanto el aparato político-militar del
partido se fue debilitando y sus militantes y simpatizantes de las zonas rurales
comenzaron a percibir el fin del conflicto como una victoria de las fuerzas
contrainsurgentes apoyadas por los campesinos.
Una de las primeras señales que anunciaban el levantamiento del nuevo escenario fue el
retorno de la población desplazada hacia las zonas de expulsión. En un inicio, los
campesinos refugiados en comunidades resistentes fueron los primeros en volver a sus
anteriores territorios, luego lo harían, aunque en menor proporción, aquellos que habían

36
Paul Ricoeur, op.cit. pag. 2.

20
huído hacia las ciudades más cercanas37. Los retornantes no sólo llevaban consigo la
experiencia de vida urbana, la nueva religión y nuevas formas de organización como los
Clubes de Madres, las Asociaciones de Desplazados y los Comandos de Defensa Civil o
Rondas Campesinas, también cargaban la memoria de la violencia convertida ahora en
una memoria de la victoria sobre Sendero Luminoso.
Las tareas de reconstrucción y rehabilitación de la infraestructura productiva eran
bastante grandes; la guerra no solo había significado pérdida de vidas humanas pero
también la destrucción de casas, escuelas y sobre todo la práctica desaparición del
ganado y las semillas necesarios para volver a producir. Pero también era vital para estas
comunidades retornantes y aquellas resistentes, recomponer sus redes sociales dañadas
por la guerra, resolver su fragmentación y recuperar sus niveles de coordinación entre
comunidades a fin de poder interlocutar con el Estado y, de esa manera, conseguir
recursos externos para la reconstrucción y rehabilitación.
La estrategia planteada por estas comunidades implicaba superar dos grandes
dificultades: la primera se refería al diseño de políticas locales que permitieran resolver el
problema de la integración comunal: ¿Cómo lograr, en el nuevo contexto, la reintegración
a la comunidad de aquellos que habían colaborado con sendero luminoso?
Reincorporación que, en las nuevas circunstancias, era importante para recomponer las
redes sociales de la comunidad en su conjunto. La segunda dificultad radicaba en la
necesidad de interactuar con un Estado y sus fuerzas armadas además de otras
organizaciones privadas y religiosas que exigían de estas comunidades pruebas de haber
definitivamente optado por el camino opuesto a la de la subversión: ¿Cómo generar un
discurso y una narrativa comunales de contenido antisenderista que fueran lo
suficientemente creibles y confiables por parte de los actores externos dispuestos a
concederles recursos para la reconstrucción y rehabilitación de sus economías?.
Las autoridades de estas comunidades y la población en su conjunto buscaron enfrentar
esta encrucijada que los colocaba en la incómoda posición de preservar la unidad
comunal por un lado y mantener su lealtad a la sociedad nacional por el otro lado.
Obviamente, el éxito del primero radicaba en su capacidad de generar sino una memoria
del olvido, por lo menos producir aquella del silencio y, al mismo tiempo, lograr lo segundo
significaba construir una memoria impedida en el sentido que les permitiera ocultar

37
Ver, José Coronel: LA MOVILIDAD DE POBLACIONES DESPLAZADAS Y POLITICAS DE CONTROL
SOBRE EL ESPACIO EN AYACUCHO, PERU. (ms.1998).

21
aquello que molestaba a los actores externos y resaltar los aspectos que los identificaba
con éstos. Analicemos a continuación el desenvolvimiento del primer proceso.
De terroristas a nuevamente comuneros: las estrategias del perdón y la
reconciliación.-
La victoria sobre Sendero Luminoso y el retorno de los desplazados a sus lugares de
origen implicó para los campesinos que aún actuaban con los subversivos la disyuntiva
entre continuar formando parte de las columnas guerrilleras cada vez más
desmoralizadas o retornar a sus comunidades de origen38. La primera alternativa
probablemente generó el temor de estos militantes ante la posibilidad de sufrir castigos de
los “mandos” o jefes senderistas ante cualquier sospecha de deserción. El relato de
“Luciano”, de la comunidad de “Sama” nos acerca un poco al drama vivido por estas
personas:
“....En una oportunidad, los ‘tucos’ nos citaron a las autoridades para reunirnos en un
lugar llamado Qollpapampa, nosotros nos dimos cuenta que querían matarnos porque
reconocimos a un joven llamado Leonardo Rojas que era de una comunidad
vecina....Cuando fuimos a la reunión, allí estaban cinco senderistas, el resto de ellos
estaba más arriba...nos reunimos y nosotros les invitamos licor y les hicimos
emborrachar...nosotros simplemente queríamos apresarlos...en un momento de descuido
les quitamos sus armas y los tomamos prisioneros...pero Leonardo Rojas nos dijo que
ellos habían perdido y nos rogó para que le diéramos su pistola porque ya no valía la
pena vivir...nosotros con miedo se la entregamos y...delante nuestro se suicidó...nosotros
nos escapamos para que el resto del grupo no nos alcance...”39.

La segunda alternativa para estos militantes pasaba por volver a la comunidad como
“arrepentidos”; esto implicaba someterse a las condiciones impuestas por el grupo bajo
pena de ser entregados a las autoridades militares en condición de “terroristas” para ser
juzgados como tales.
Es importante señalar el hecho que las comunidades tomaron la decisión de reintegrar a
los ex-senderistas pese al celo y al control ejercido por las autoridades militares sobre las
rondas campesinas de las comunidades resistentes y retornantes. Es probable que en la
decisión de reintegrarlos pesaran más los intereses comunales antes que aquellos de la
sociedad nacional. Pero entonces, ¿cúales fueron los factores que facilitaron este proceso
de re-incorporación?.

38
La opción por el retorno a sus comuniodades se vió facilitada por una “Ley de arrepentimiento”
promulgada por el Gobierno en 1992. Las comuniodades campesinas usaron esta ley para sus propios
intereses: contaban con el sustento legal en caso de que las autoridades militares inquirieran sobre los
“senderistas” que habían sido reintegrados a las comunidades.
39
Entrevista con “Luciano”, comunidad de “Sama”, Enero 23, 2001.

22
Un primer aspecto a tomar en cuenta corresponde a los vínculos y solidaridades grupales
que se mantuvieron a pesar de los caminos divergentes entre la comunidad y los
campesinos senderistas. Podríamos decir que la identidad comunal se impuso
nuevamente a la identidad política. Se era senderista en tanto campesino y no al revés. El
desarraigo de los militantes en tanto conformantes de columnas guerrilleras obligadas a
desplazarse continuamente terminaron por cansar al componente campesino que
buscaba mantener el acceso a sus tierras en los territorios comunales además de
restablecer sus redes sociales. Quizás la opinión de una campesina de Chaca describe
mejor esta situación:
“...Las personas se han hecho senderistas porque no querían morir, se aliaron para
salvarse de la muerte o para robar junto con ellos, cada vez que entran a sus
comunidades a matar siempre se roban sus cosas de la gente y regresan a sus casas con
algo (dinero, ropa)...muchas de estas personas aceptaron ir con los senderistas diciendo:
‘ya después podemos escapar de donde estemos, como sea regresaremos’...”40

Podemos mencionar también que el cansancio campesino se debió a una lectura distinta
del tiempo manejado por los senderistas. La expresión arriba citada “ya después podemos
escapar, como sea regresaremos” alude a la posibilidad de tiempos cortos, períodos
limitados de tiempo, en contraste con las estrategias militares de Sendero Luminoso
basadas plazos más largos, años, quinquenios y hasta décadas. Períodos largos que
contradecían la propaganda diseminada por sus activistas en el sentido de que “la toma
del poder”se hallaba cerca y que “solo era cuestión de poco tiempo”.
Un segundo elemento fue el hecho de que la identidad étnica terminó imponiéndose a la
perspectiva de clase. Si bien en un primer momento el discurso senderista al enfatizar la
condición del campesinado como clase explotada hizo olvidar a la población su condición
de indios en el transcurso de la guerra se hicieron evidentes las diferencias entre los
militantes urbanos y rurales del Partido. Entre aquellos que formaban parte de la élite
letrada –y por tanto con opinión política- y aquellos otros cuya condición indígena era tal
en tanto analfabetos. El contraste llevaría a los senderistas campesinos de vuelta a la
comunidad; tal es la opinión de un ex-militante de “Pirwa”:
“....los senderos decían: ‘cuando tengan problemas nosotros vamos a venir a defenderlos
con nuestras armas’, pero cuando realmente tuvimos problemas ni se aparecieron, se
dieron a la fuga y en la comunidad se agarraron de enemistad...”41.

40
Entrevista con Julia Ccente, comunidad de Chaca, Febrero 18, 2001.
41
Entrevista con “Jacinto”, comunidad de “Pirwa”, Enero 19, 2001.

23
Un tercer aspecto se halla en relación a la recomposición de la memoria emblemática
comunal42. La guerra habían implicado la escisión de ésta entre senderistas y no
senderistas; el desplazamiento había producido el desgajamiento de sus elementos
telúricos (cambios en las representaciones sobre el espacio geográfico, el medio
ambiente); pero también el conflicto había producido modificaciones en las
representaciones y narrativas religiosas: al antiguo catolicismo que impregnaba buena
parte de la memoria comunal se había incorporado también un evangelismo de raigambre
pentecostal. El debilitamiento del conflicto significó para las comunidades hacer el
recorrido inverso: sustituir la memoria de la escisión por aquella de la integración.
Los elementos religiosos presentes en esta memoria comunal recuperada
retroalimentaron este proceso de reintegración. La recuperación implicó por ejemplo, que
los conflictos entre los antiguos católicos y los nuevos evangélicos no ponían en peligro la
cohesión comunal. Este proceso de convivencia de dos narrativas distintas en una sola
memoria colectiva facilitó por tanto la política de reincorporación de quienes habían
optado por un discurso distinto al de la comunidad y que permitía superar el problema,
durante esta coyuntura, de la desintegración comunal. Mencionemos además que esta
memoria correspondía al período en que las rondas campesinas habían logrado detener y
debilitar el accionar de sendero luminoso; la correlación de fuerzas había cambiado a
favor de las comunidades y por tanto favoreció la reincorporación de los campesinos ex-
senderistas. Sin embargo, surge la pregunta siguiente: si la memoria comunal puede
incorporar elementos distintos y hasta opuestos, ¿porqué no hallamos aquellos que
corresponden a una memoria senderista?. No creo que se trata del asunto simple del
olvido sino del problema de la memoria impedida y manipulada: sólo se recuerda y se
narra aquello que nos conviene recordar o decir; y sólo nos acordamos y narramos
aquello que al grupo conviene presentar frente a los agentes externos. También, estos
últimos pueden manipular la memoria en el sentido de ejercer presión para que la
memoria y la narrativa comunales se adecúen a sus propios intereses.
Resuelto el problema planteado por la reintegración, las comunidades altoandinas ahora
estabilizadas, hicieron posible la reincorporación de los ex militantes bajo las condiciones

42
Remarco aquí de que el concepto de memoria communal se refiere a lo que denominamos memoria
obligada: el imperativo de mantener una narrativa acorde a los intereses del grupo o adecuando elementos de
otras memorias emblemáticas como las de las mujeres o los jóvenes de la comunidad. La memoria comunal
por tanto no escapa a las relaciones de poder existentes al interior del grupo. Las otras memorias se hallan
sometidas a la primera mediante un complejo juego de relaciones políticas cuyas aristas recién comenzamos a
entender.

24
que ellas decidieron imponerles y siguiendo un proceso paulatino cuyos detalles todavía
no conocemos. Así, una de las primeras acciones de los comuneros fue decidir en las
asambleas comunales si aprobaban o no la reincorporación de los colaboradores de
sendero. Según diferentes versiones dadas por los informantes, estas reuniones contaban
con la participación del conjunto de la comunidad. En algunos casos, los éx-senderistas
debían explicar los motivos por los que se habían enrolado en Sendero Luminoso; estos
eran variados pero por lo general las razones que daban eran de tres tipos: aquellos que
habían sido engañados como es el caso de Isaías que enfatiza su condición de
analfabeto. Otra segunda razón esgrimida es el miedo a Sendero o el temor a la represión
militar: “...las personas que se han hecho senderistas era porque no querían morir...43.
“...estos muchachos antes habían trabajado en la selva, ya no podían regresar porque
había mucho control militar...los senderistas llegaron y preguntaron quiénes podían ir con
ellos...los muchachos respondieron: ‘no tenemos documentos de identidad, vamos con
ustedes...”44. Finalmente, otro de los motivos fue que el senderismo era como una
enfermedad. “Ulpiano” éx-senderista convertido ahora en Pastor de la Iglesia Evangélica
Asamblea de Dios nos informó que: “esa vez el senderismo era como una enfermedad
que te agarraba...pero gracias a la religión me he sanado...”45 .
Hubo problablemente otros motivos expresados por los éx-militantes y colaborades, sin
embargo, nos interesa subrayar el hecho de que las razones invocadas forman parte de lo
que denomino como “narrativas de transferencia” en el sentido de trasladar
responsabilidades hacia los agentes exteriores al grupo. El invocar razones como el
engaño, el analfabetismo o la enfermedad son parte de las estrategias adaptativas a la
sociedad mayor pero caeríamos en el error de pensar que estas narrativas caracterizan
solamente a los sectores campesinos del país. Justamente es la manipulación de la
memoria en la relación “nosotros” y “ustedes” lo que subyace a estas estrategias.
Por otro lado, desde el lado de los afectados, también estas narrativas parecen haber
sido aceptadas. Citamos el caso de Jacinto Aguilar de la comunidad de Purus quien
informó que su papá y otro familiar habían muerto a manos de Sendero, al preguntarle
sobre los éx-senderistas de la comunidad el respondió:
“....también son personas y no son animales, como eran analfabetos han sido engañados
y han matado a los campesinos de las comunidades...cuando hubo problemas con los

43
Entrevista con Julia Ccente, comunidad de Chaca, Febrero 20, 2001.
44
Entrevista con Antonio Rojas, comunidad de Chaca, Febrero 20, 2001.
45
“Ulpiano”, comunidad de Chapi, Enero 14, 2000.

25
militares estos ‘engañados’ fueron torturados o liquidados como ocurrió en la comunidad
de Pallqa...”46

También las narrativas de transferencia parecen haber facilitado la cohesión del grupo al
interior de las comunidades. Esto ha permitido la reincorporación de los éx-senderistas
pero al mismo tiempo, dificulta probablemente la determinación de “responsabilidades
individuales” que, en el caso peruano, busca establecer la Comisión de la Verdad. El
siguiente testimonio sobre cómo se desarrolló una asamblea comunal para resolver el
problema de los colaboradores de Sendero Luminoso ilustra esta paradoja:
“...’Cualquiera que esté metido en sendero que se arrepienta y que deje ahora’...pero no
han dicho tú o tú eres, sino de manera oculta se han perdonado, nosotros ya
sospechábamos que había gente que estaba participando, además yo ya tenía la lista en
mis manos, porque en ese tiempo yo era presidente de los Comités de
Autodefensa...conocíamos y sabíamos de las personas que colaboraban con sendero.
Entonces, estas personas se arrepintieron y hasta ahora están aquí, ya no participan ni
caminan con los senderistas...”47

Pero el evitar establecer la responsabilidad individual de los éx-senderistas en el espacio

público no significó necesariamente el dejar de castigar su participación en el grupo
subversivo. Por un lado, existieron comunidades que estuvieron comprometidas
colectivamente con las acciones de Sendero Luminoso; en este caso, las acciones
punitivas provinieron de las comunidades vecinas afectadas con el castigo a sus
principales dirigentes comunales. Huaychao, la primera comunidad en reaccionar contra
los senderistas, logró apresar al principal dirigente de una comunidad colaboradora de
Sendero. Como nos relataron sus pobladores, éste fue amarrado a una roca en la plaza
central de la comunidad denominada “Juez Rumi” (la piedra del juez) y luego azotado
hasta que pidió perdón y juró nunca más participar en la subversión. Al final fue liberado y
los enfrentamientos entre ambas comunidades cesaron. Por otro lado, en el caso de
aquellas comunidades donde no todos estuvieron comprometidos, el castigo consistió
básicamente en azotes: “...los arrepentidos traían ‘traguito’ para pedir perdon y con
chicote [látigo] les castigábamos...hasta tres latigazos...”48 . Sanción que aunque parece
más simbólica que real, nos permite comprender cómo las comunidades manejaron
aquellas conductas que eran consideradas contrarias a la cohesión del grupo.
El castigo constituía parte del ritual del perdón, que implicaba reconocer el daño inflingido
al grupo antes que a la víctima; es decir, el perjuicio había sido hecho a la comunidad

46
Entrevista con Jacinto Aguilar, comunidad de Purus, Febrero 17, 2001.
47
Entrevista con “Justiniano”, comunidad de “Salqa”, Febrero 21, 2001.
48
Entrevista con “Luciano”, comunidad de “Sama”, Enero 23, 2001.

26
antes que a los familiares más cercanos de las víctimas. El uso de expresiones genéricas
en las ceremonias de perdón tales como “perdonenmé por haber robado y haber matado”
impersonalizan a la víctima (que no es lo mismo que despersonalizarla) probablemente
contribuyó a la re-integración a la comunidad, evitando posteriores retaliaciones de parte
de las familias afectadas. Parte del ritual del perdón en las asambleas comunales
convertidas en Ceremonias de re-incorporación al grupo fue la firma de Actas de
“arrepentimiento” firmadas entre el éx-senderista y las autoridades comunales. Casi todos
nuestros entrevistados afirman la existencia de tales actas, sin embargo, parece ser que
las autoridades comunales las destruyeron por temor a que cayeran en manos de los
militares49. Sin embargo, el compromiso del re-integrado era de acatar estrictamente las
normas y costumbres comunales lo que implicaba participar en las rondas campesinas o
comités de autodefensa contra sendero. Obviamente, esto implicaba una permanente
vigilancia de parte de las autoridades y vecinos hacia el éx-senderista. Es importante
mencionar que las autoridades comunales no exigieron una reparación económica a favor
de la comunidad o de las personas directamente afectadas con la violencia. En un
contexto de pobreza generalizada esto hubiera generado más conflictos que beneficios al
interior de la comunidad. Lo que se exigió fue una reparación social en el sentido de
participar de la vida comunal actuando en concordancia con el grupo. Esto ha hecho
posible que muchos de los éx-senderistas hayan llegado a convertirse en los principales
líderes y animadores del proceso de reconstrucción de estas comunidades campesinas.
La impersonalización de la víctima así como el no insistir en determinar en detalle la
responsabilidad individual del victimario son expresiones de una estrategia basada en
buscar mantener la cohesión comunal evitando al mismo tiempo el dispendio de recursos
(trabajo, dinero o productos) que pueden ser redistribuidos entre el grupo y no
necesariamente entregados a la víctima. Esta lógica parece no ser la misma respecto a la
reparación exigida al Estado. En este caso, son inclusive las propias autoridades
comunales las que lo exigen para los comuneros afectados. La cultura de Estado
prevalente en estas comunidades y la manipulación de la memoria que se hace desde
éste y algunas otras instituciones privadas pueden ayudar a entender esta actitud.
Pero el perdón se constituyó en parte de un proceso más amplio de recuperación de la
vida comunal y consolidación de la cohesión grupal. A este proceso podemos
denominarlo como Reconciliación que aunque no es una categoría sociológica, nos es

49
He hallado mínimas referencias sobre este asunto al revisar el libro de Registro de incidentes del Teniente
Gobernador de la comunidad de Chaca

27
útil para comprender el tema de la Memoria Comunal y de los elementos religiosos que
ésta contiene.
Memoria, olvido y reconciliación.-
Como hemos mostrado en páginas anteriores, la reconstrucción de la memoria
emblemática comunal permitió la confluencia de narrativas individuales, incluso opuestas,
sobre la experiencia de la violencia. Aunque este proceso de conjunción no estuvo
necesariamente exento de contradicciones, finalmente permitió construir una memoria
basada en la reconciliación y el perdón. La reconciliación como el paso siguiente al
perdón implicó también la sustitución de algunos elementos religiosos presentes en la
memoria comunal. Tal como nos informaron los líderes religiosos de las iglesias
evangélicas andinas (en su mayoría de tendencia pentecostal) tuvieron que variar las
lecturas bíblicas, pasando del Apocalipsis al Corintios y al Nuevo Testamento50. Esto
implicó el cambio desde una narrativa que mostraba al senderista como “el que apoya a
los malos” a aquella que les reconocía su condición de “Runa” ( Persona en idioma
Quechua): “es como nosotros, persona, no es animal”. El efecto de estos cambios fue la
conversión de los éx-senderistas a evangélicos probablemente más como prueba de
lealtad a la comunidad. “Gabino” de la comunidad de “Sama” nos informó que también
hubo mujeres que participaron con los subversivos pero “ahora han regresado...A ellas
también les hemos perdonado, ¡qué importa!...casi todas han entrado a la iglesia
evangélica y reconocen su culpa frente a Dios...y ellas están tratando de hacer bien las
cosas...”.
La reconciliación implicó también un cambio en las actitudes y comportamiento de los
comuneros hacia los éx-senderistas. Estos cambios operados a partir de la memoria
comunal probablemente enfatizaban los elementos comunes en las experiencias
individuales de violencia. Así, en aquellas comunidades “senderizadas” el proceso de
perdón y reconciliación se realizó de manera conjunta: “...Nos hemos perdonado, porque
casi todos teníamos ese error, no teníamos a nadie que nos proteja, ni a nadie a quién
culpar, cuando hubo la Asamblea casi todos los de la comunidad participamos y entre
todos nos perdonamos...”51. Aquellas comunidades en las que no todos formaron parte de
Sendero, se comparaba la experiencia del “otro” con la de uno mismo: “...sí, les
perdonamos y ellos también nos perdonaron, ellos de haber matado a las personas

50
Información recivida de Amador Ramos, comunidad de Purus, Abril 06, 2001.
51
Entrevista con un antiguo simpatizante de Sendero Luminoso, comunidad de “Sama”, Febrero 18, 2001.

28
inocentes y de haber iniciado con la violencia y a nosotros porque también hemos
reaccionado, nos hemos levantado...” 52.
Pero el perdón como paso previo a la reconciliación presenta algunos problemas de
lectura cuando es aplicado sin tomar en cuenta sus características culturales. La dificultad
estriba en que éste no constituye, estrictamente, una categoría jurídica y mucho menos
sociológica. Por tanto, debe ser entendido mas bien en términos de un modelo de
intercambio basado en dones y contradones53. Las referencias a las ceremonias y rituales
de perdón de estas comunidades y por tanto, el sentido religioso que conllevan, no implica
la necesidad de repensar el perdón tomando en cuenta este modelo.
Por otro lado, el concepto de perdón desde la interpretación de la cultura andina implica
olvidar los actos cometidos. Así tenemos que la palabra quechua pampachay (perdonar,
olvidarse) literalmente significa: allanarse, ponerse llano un piso desigual, igualarse54.
Ahora bien, si este proceso de perdón entendido como dones y contradones, cuyo eje es
el olvido, ya se ha producido en muchas comunidades, ¿de qué manera una memoria
obligada y manipulada, impuesta desde fuera, puede revertirlo y eventualmente, afectar la
cohesión comunal?.
Pero el asunto del perdón y el olvido nos remite a otro problema: ¿Se producen estos al
nivel de las memorias individuales de los miembros del grupo?. Es aquí que cobra sentido
el proceso que denominamos como reconciliación comunal. La memoria sea colectiva o
aislada también ha sido y todavía es, de cierta manera, una memoria impedida, en el
sentido de que las autoridades comunales y los miembros del grupo buscaban olvidar
experiencias que podían amenazar la cohesión comunal. Los dirigentes de estas
comunidades no sólo obligan a respetar los reglamentos a los éx-senderistas, también
exigen a todos los comuneros no molestar a los “arrepentidos”. Los informantes hacen
menciones repetidas al olvido como una expresión de reconciliación: “enterrar todo lo
malo, la gente del pueblo se convierte en un nuevo ser, con una sola idea, ya no piensan
55
del período de la violencia...” . Enterrar las culpas y no hablar de lo sucedido es
característico de la memoria impedida, aquella que puede apelar al olvido voluntario o
impuesto por el grupo. Sin embargo, en la vida cotidiana de la comunidad pese al control
de las autoridades o a los mecanismos de autorrepresión se producen momentos de
tensión cuando algunos de los “arrepentidos” son agredidos, especialmente en las fiestas

52
Entrevista con Jacinto Aguilar, Comunidad de Chaca: Febrero 20, 2001.
53
Ver al respecto, Paul Ricoeur: La Mémoire, L’Histoire, L’Oubli. Ediciones Seuil, Setiembre 2,000. Francia.
54
Jorge A. Lira: Breve Diccionario Kkechua/Español. Editorial Popular, Cusco-Perú. S/f.
55
Entrevista con Antonio Rojas, op.cit.

29
donde se bebe licor: “...Una vez, mi esposo borracho empezó a insultarles a unos
‘arrepentidos’, pero ellos no respondían nada, se cuidan entre ellos porque se sienten
56
culpables...” . También el evangelismo con sus prohibiciones para beber licor
contribuyó, aunque sin mucho éxito, a evitar este tipo de fricciones. Obviamente la
reconciliación tiene una connotación religiosa (en escencia lo es) pero la comunidad apela
a algo más que eso: prácticas sociales basadas además en la consideración hacia el
culpable. Consideración basada en la necesidad de no generar más fisuras al interior del
grupo y eliminar los riesgos del no olvido y el no perdón entre sus miembros. En este
sentido, la memoria comunal estaría basada en una cultura de la consideración en tanto
busca estabilizar las relaciones comunitarias a través de obligar a sus miembros a actuar
bajo normas determinadas respecto de los culpables.

La reconciliación se presenta entonces como proceso colectivo de reincorporación de

miembros que abandonaron la comunidad durante la violencia. Este proceso implica
modificaciones en la memoria colectiva, la utilización de elementos religiosos y rituales
además de el establecimiento de determinadas reglas o pautas de conducta. Las
condiciones de este proceso están dados por el ambiente de reconciliación. Este
ambiente apela básicamente a la homogeneidad, el nivel de estabilización comunal y a
una memoria emblemática común previa al estallido de la violencia.

A manera de conclusión
Una visión panorámica del proceso de reconciliación comunal y de consideración hacia
los culpables nos permite concluir que, a pesar de sus limitaciones, éste se ha dado
independientemente de la intervención de actores externos y muchas veces silenciando
los hechos ante estos mismos actores. En el plano de la memoria colectiva, las
necesidades de supervivencia de la comunidad en el nuevo contexto implicaba pasar de
la memoria de la exclusión a la de integración recurriendo principalmente a narrativas
religiosas.
A un nivel comunal, la memoria emblemática se fue construyendo en base a experiencias
individuales similares, en torno de una identidad comunal y sobre relaciones cotidianas
que obligaron a la población a mantener la cohesión grupal. Así, esta memoria aparece
como una verdad moral que retro-alimenta la identificación con el grupo y disminuye los

56
Interview with Julia Ccente. Op.cit.

30
 riesgos de escisión. Sin embargo, frente a la sociedad nacional, a los actores externos,
esta memoria sufre una metamorfosis, se convierte en memoria impedida en tanto se
silencia aquellos aspectos que pueden conducir a la confrontación con estos actores. La
memoria manipulada enfatiza la condición de víctimas de la subversión, resalta la actitud
de colaboración con el Estado durante la violencia y al mismo tiempo construye una auto-
representación basada en la necesidad permanente de ser asistidos, atendidos desde el
Estado y otras instituciones.
Igualmente, desde las diferentes instancias de la sociedad nacional, la memoria
construida en torno a la violencia es manipulada, en tanto coloca a estas comunidades
como actores pasivos (víctimas) de un proceso en el sufrieron como población civil. Esta
memoria ha tendido a fijar a los comuneros en estos roles, a congelarlos en el tiempo y,
de esta manera, convertirlos en objetos de intervención. Como dijimos al inicio de este
trabajo, la memoria o mejor dicho, las memorias no escapan a las correlaciones de poder
y esto se percibe con mayor nitidez cuando pasamos del plano de las comunidades
campesinas a aquel de sus vinculaciones con la sociedad nacional.
Obligaciones y manipulaciones de memoria se hallan muchas veces a la base de la
construcción de una Historia de la Violencia en el campo. En este sentido, la memoria
impedida de las comunidades campesinas de Ayacucho puede devenir en una versión
mediática aceptable para el consumo de la comunidad nacional e internacional.
Finalmente, hemos observado las características que adquiere la reconciliación de base
en estas comunidades; somos testigos de cómo esta se ha ido dando a lo largo de este
período. Reconciliación silenciosa, que se da en el plano de la micro-política de la
comunidad, ajena muchas veces a los avatares de la macro-politica nacional y de sus
utopías. Este proceso comunal no pregona el final de las relaciones siempre conflictivas
entre culpables y víctimas, pero evita que estas pongan en peligro la cohesión comunal.
El ambiente de reconciliación hace posible este proceso y conduce a una situación de
estabilización y de consideración.

31
View publication stats