Dr. Manuel Tizziani | Pensamiento Latinoamericano y Argentino| Clase 1 | 02.09.

2016

EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO COMO PROBLEMA TEÓRICO.

PENSAMIENTO Y FILOSOFÍA

¿Por qué pensamiento y no más bien filosofía? He allí la pregunta -o más bien la tensión- sobre la que
sostendrá toda la asignatura. Cuestión a la vez fundante y paradójica, en tanto y en cuanto la
multiplicidad de las respuestas ha convertido al asunto en uno de los tópicos principales de la disputa.
En ese sentido, el carácter o estatus filosófico del pensamiento latinoamericano, constituido ahora en
problema teórico, es uno de los ejes sobre los que se vertebrará todo el cursado, y al que se prestará
particular atención aquí.

Atendiendo a ello, lo que se propone en la primera parte de esta Unidad I es reconstruir, en términos
generales, las posiciones asumidas por distintos pensadores de nuestra América a lo largo del último
siglo y medio, desde Juan Bautista Alberdi (1840) a Carlos Beorlegui (2010), prestando especial atención
a uno de los más célebres debates que tuvieron lugar acerca de la cuestión; el que mantuvieron, hacia
finales de las década de 1960, Augusto Salazar Bondy (1968) y Leopoldo Zea (1969).

Por cierto que, como sucede siempre cuando hablan los filósofos, se
imponen preguntas previas tales como qué se entiende por “filosofía” y
qué, en este caso, por “América Latina”. (Roig, 2011: 141)

¿Qué es la filosofía? ¿Quiénes somos? ¿Cuál es nuestro vínculo con Occidente? ¿Qué lugar ocupa
“nuestra América” en mapa de la historia occidental? He ahí algunos de los interrogantes -nada simples
de responder, por cierto- que se entremezclan al momento de intentar pensar, desde una perspectiva
teórica, el vínculo entre el pensamiento latinoamericano y la filosofía heredera del legado de Sócrates,
tanto en su pertenencia como en su pertinencia. De hecho, las respuestas a esta cuestión han sido
múltiples y variadas, por lo que el fin principal de esta clase será el de exhibir la diversidad de las
miradas, a fin de que pueda percibirse con claridad el carácter casi aporético del tópico en cuestión.

1. El planteo inicial: Juan Bautista Alberdi (1840)

Como bien ha señalado Augusto Salazar Bondy (1975: 45), puede decirse que el planteo inicial de la
cuestión, es decir, del “problema de nuestra filosofía”, se corresponde con un breve texto redactado por
Juan Bautista Alberdi en 1840, en ocasión de la confección de un “curso de filosofía contemporánea en
el Colegio de Humanidades” de Montevideo. Breve texto en el que el tucumano completa esboza las
conclusiones de una discusión sostenida dos años antes con el profesor Salvador Ruano. En aquella
otra ocasión, Alberdi había acusado a Ruano de intentar sostener una educación anacrónica,
aferrándose todavía a la ideologie de Destutt de Tracy; una filosofía que “ha cumplido ya gloriosamente
su misión crítica” (Alberdi, 1996: 91), en palabras del tucumano, pero que resulta del todo inútil a la hora
de reconstruir y recomponer el orden. En ese marco, y desde una evidente posición historicista, Alberdi
afirmará que cada época reclama una filosofía peculiar, una reflexión especulativa que se adecúe a sus
propias necesidades, de donde se concluye que “la filosofía del siglo XIX no es la filosofía del siglo
XVIII” (Alberdi, 1996: 92).

Esto es, pues, lo que nos ha parecido desconocer el señor profesor de filosofía, que ha puesto a enseñar
la ciencia de las ideas a una juventud que debe servir a una época y aun país, que quiere, antes de

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organizarse, poseer la teoría de sus derechos naturales, de los derechos innatos del hombre y del
ciudadano, de los derechos públicos, de los destinos sociales del hombre y de la asociación, de los
fenómenos económicos de su vida material, y de los elementos todos que constituyen la vida parcial y
colectiva del hombre y del estado. Tal es el campo de la filosofía actual en nuestro país y en todo el mundo
moderno (Alberdi, 1996: 93)

Dos años después, aunque desde esta misma perspectiva romántica1, Alberdi reforzará su posición,
sosteniendo no sólo que cada época particular reclama para sí una filosofía, sino también que cada
espacio geográfico parece exhibir la misma necesidad. Lo que justificaría tanto una filosofía adecuada
al siglo XIX, como una filosofía propia de nuestra América.

No hay pues, una filosofía universal, porque no hay solución universal de las cuestiones que la
constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo, ha tenido su filosofía peculiar, que ha
cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han
dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano. La filosofía de cada época y de cada país
ha sido por lo común la razón, el principio o el sentimiento más dominante y más general que ha
gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más
imperiosas de cada período y de cada país. Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía
griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa, y como
es necesario que exista una filosofía americana (Alberdi, 1996: 94-95).

Consideración que Alberdi refuerza algunas líneas más adelante:

Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues, según estas necesidades, ¿cuáles son
los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? Son los de la
libertad, de los derechos y goces sociales de [los] que el hombre puede disfrutar en el más algo grado en
el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la
naturaleza perfectible del hombre en el suelo americano. […] La filosofía se localiza por sus aplicaciones
especiales a las necesidades propias de cada país y de cada momento. La filosofía se localiza por el
carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales
presta la forma de sus soluciones. Así, la filosofía de una nación proporciona la serie de soluciones que
se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofía será pues, una
serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien, la razón
general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las
leyes, por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra nación; las leyes por las cuales
debemos llegar a nuestro fin, es decir, a nuestra civilización, porque la civilización no es sino el
desarrollo de nuestra naturaleza, es decir, el cumplimiento de nuestro fin (Alberdi, 1996: 98-99).

Excurso: el “a priori antropológico” como punto de partida del filosofar (Roig, 2011)

A partir de estas observaciones de Alberdi, y como lo ha indicado Arturo Roig, el punto de partida de la
Filosofía Latinoamericana, como el de toda práctica filosófica, es bien concreto: su comienzo histórico
se produce en el momento en el que el sujeto comienza a considerarse a sí mismo como valioso. Y tiene
como valioso, a su vez, el conocerse a sí mismo. He ahí lo que se ha denominado como a priori

1
Seguimos en esta consideración a Oscar Terán (2012: 63), quien afirma: “Trasladando estas nociones [filosóficas] al plano
socio-cultural, el romanticismo valorará lo auténtico, lo propio, lo idiosincrático, es decir, lo original y distintivo de cada
cultura y nación, en contraposición al cosmopolitismo ilustrado. […] Por otra parte, el historicismo romántico, frente a la
historia vista como un proceso de civilizaciones que avanzan de manera homogénea y unilateral, introduce la noción de que
cada nación es una totalidad en sí misma, que posee una finalidad en sí, y que por ende vale como cualquier otra”.

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antropológico; a priori que, según Roig, no reviste sólo un carácter individual, sino que involucra a un
sujeto histórico y colectivo, una sujetividad. En tal sentido, puede decirse que el inicio del devenir de la
filosofía latinoamericana se condice con aquel instante en el que los sujetos de nuestra América
comenzaron a concebir como algo valioso el conocerse a sí mismos2.

Hay un sujeto que se siente y se entiende como latinoamericano, que parte del supuesto de una cultura
a la que denomina como latinoamericana y que entiende que es precisamente su cultura. Y además de
todo esto, que ese sujeto, desde hace ya más de un siglo y medio, con altibajos por cierto, se ha impuesto
la tarea de ejercer su pensamiento sobre su propia realidad en un proceso que va, desde la primitiva
propuesta alberdiana de una “Filosofía americana” a la actualmente generalizada y ya profusa “Filosofía
Latinoamericana (Roig, 2011: 141).

En tal sentido, cabe señalar un rasgo particular de nuestra filosofía, la cual, a diferencia de aquella
producida en las costas occidentales del Atlántico norte, no tendrá un carácter vespertino. La filosofía
latinoamericana no será ese búho de Minerva que despliega sus alas al atardecer, que ausculta la
historia una vez que los hechos se han suscitado, que contiene ese pasado dentro de sí, sino que
despuntará junto al alba: será una “filosofía auroral”, para retomar otro concepto de Arturo Roig, una
filosofía de anunciación; la de una sujetividad que todavía está por ser.

2. El debate en el siglo XX y XXI

Aclarados estos aspectos, y señalado el punto partida del filosofar, hagamos un breve repaso por
algunas de las posiciones esbozadas acerca de la cuestión durante el siglo XX y los primeros años del
siglo XXI.

2.1. José Carlos Mariátegui (1925)

La primera posición a la nos gustaría referir es la de José Carlos Mariátegui, quien el 1° de mayo de 1925
publicó, en el Mundial de Lima, un texto titulado “¿Existe un pensamiento hispanoamericano?”. En esas
breves líneas, Mariátegui se enfrentará algunas afirmaciones del socialista argentino Alfredo Palacios
en las que, según entiende el peruano, podía observarse una “estimación exorbitante del valor y de la
potencia del pensamiento hispano-americano” (1991: 365). Palacios, imbuido por el entusiasmo propio
de la arenga política, concluía que la primera Guerra Mundial provocaría una suerte de disolución de
la cultura europea, lo que posibilitaría que nuestra América pudiera finalmente romper el vínculo de
sujeción. “Hasta ahora, la cultura europea ha nutrido y orientado a América”, sostiene el argentino;
“pero desde hoy ya no la nutre no orienta más”.

Mariátegui, por su parte, afirma que es cierto que “la civilización se encuentra en crisis, pero ningún
indicio existe aún de que resulte a caer en definitivo colapso. Europa no está, como absurdamente se
dice, agotada y paralítica… Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas,
modas” (1991: 365-366). Lo que acaba, afirma el peruano -desde una evidente convicción marxista-, no

2
“El sujeto que se afirma como valioso, condición por la cual la filosofía según Hegel tuvo históricamente sus inicios en los
griegos, no es pues un sujeto singular, sino plural, en cuanto las categorías de «mundo» y de «pueblo» hacen referencia
justamente en él a una universalidad sólo posible desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori
antropológico que plantea Hegel, como un «querernos a nosotros mismos como valiosos» y consecuentemente un «tener
como valioso el conocernos a nosotros mismos», aun cuando sea este o aquel hombre en particular el que ponga de manifiesto
dicho punto de partida”. (Roig, 2009: 11-12).

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es la civilización occidental, sino “el ciclo de la civilización capitalista”. En ese marco el peruano se
mostrará reticente a aceptar las conclusiones de Palacios, preguntándose por la existencia de un
pensamiento auténticamente hispano-americano.

¿Existe un pensamiento característico hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un

pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece
igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento-hispano americano. Todos
los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela Europea. No se siente en su obra el
espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene
contornos originales. El pensamiento no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y
elementos del pensamiento europeo… El espíritu hispano-americano está en elaboración. El continente,
la raza, están también en formación. Los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los
embriones de la cultura hispano o latino-americana –en la Argentina, en Uruguay, se puede hablar de
latinidad- no han conseguido consustanciarse ni solidarizarse con el suelo sobre el cual la colonización
de América los ha depositado (Mariátegui, 1991: 366).

2.2. Jorge Luis Borges (1932)

Algunos años más tarde, en Discusión, un libro publicado en 1932, Jorge Luis Borges abordará una
cuestión estrechamente vinculada con el tópico del pensamiento proprio: el del vínculo entre “el
escritor argentino y la tradición”. Recurriendo a su habitual ironía, Borges señala que pretende
“formular y justificar algunas proposiciones escépticas sobre el problema del escritor argentino y la
tradición” (1974: 267), escepticismo que no refiere a la imposibilidad de encontrar una solución a dicho
problema, “sino a la existencia misma del problema”.

En ese marco, Borges se propone refutar –o, más bien, mostrar el sinsentido de- tres interpretaciones:

a) En primer lugar, la que vincula la tradición literaria argentina a la poesía gauchesca, interpretación
que considera que el Martín Fierro “debe ser para nosotros lo que los poemas homéricos fueron para los
griegos” (Borges, 1974: 267), y en la que Borges encuentra un exagerada búsqueda del color local. Los
poetas gauchescos, podría decirse, incurren en el vicio del tropicalismo, lo que los conduce a una
paradoja: intentando ser auténticos y originales, exhiben su evidente impostura. Además, estos
escritores olvidan que “la idea de que una literatura debe definirse por los rasgos diferenciales del país
que la produce es una idea relativamente nueva” (1974: 270), y que, vaya otra paradoja, “el culto
argentino del color local es un reciente culto europeo que los nacionalistas deberían rechazar por
foráneo” (1974: 270). Borges rechaza la estreches de miras de esta posición, “como si los argentinos sólo
pudiéramos hablar de orillas y estancias y no del universo” (1974: 271).

b) En segundo lugar, se desestima aquella otra interpretación que afirma que los escritores argentinos
deben acogerse a la tradición de la literatura española. La que, si bien es menos estrecha que la anterior,
también tiene algunos inconvenientes, de los Borges señala dos: 1) que “la historia argentina puede
definirse sin equivocación como un querer apartarse de España, como un voluntario distanciamiento
de España” (1974: 271); 2) que, entre los argentinos, el placer por la literatura española no es natural,
sino producto de “un aprendizaje especial”.

c) En tercer lugar, Borges se aleja de aquella interpretación que sostiene que “los argentinos estamos
desvinculados del pasado… Según este singular parecer, los argentinos estamos como en los primeros

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días de la creación; el hecho de buscar temas y procedimientos europeos es una ilusión, un error;
debemos comprender que estamos esencialmente solos, y no podemos jugar a ser europeos” (1974: 272).
La que, más allá de sus posibles encantos, es, según Borges, simplemente una opinión infundada.
Todos los acontecimientos europeos han solido repercutir fuertemente en las realidades americanas,
y también resulta imposible negar que la propia historia argentina es sentida como un hecho muy
cercano. Ante esa situación, pregunta Borges, ¿cuál es la tradición argentina?

Creo que podemos contestar fácilmente y que no hay problema en esta pregunta. Creo que nuestra
tradición es toda la cultura occidental, y creo también que tenemos derecho a esta tradición, mayor que
el que pueden tener los habitantes de una u otra nación occidental. […] Creo que los argentinos, los
sudamericanos en general, estamos en una situación análoga [a la de los judíos respecto de la cultura
occidental o a la de los irlandeses respecto de la cultura de Inglaterra]; podemos manejar todos los temas
europeos, manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene,
consecuencias afortunadas (Borges, 1974: 272-273).
Por eso repito que no debemos temer y que debemos pensar que nuestro patrimonio es el universo;
ensayar todos los temas, y no podemos concretarnos a lo argentino para ser argentinos: porque o ser
argentinos es una fatalidad y en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una mera
afectación, una máscara (Borges: 1974: 273-274)

2.3. Risieri Frondizi (1948-1949)

Un par décadas más tarde, en 1948, Risieri Frondizi abordará la cuestión en un texto titulado “¿Hay
una filosofía iberoamericana?”. Ante este interrogante, e intentando evitar, también, cierto “exagerado
optimismo” en el que parecen incurrir algunos pensadores iberoamericanos, Frondizi realizará una
clarificación conceptual, distinguiendo entre un sentido amplio del concepto de “filosofía”
(equivalente al de Weltanschauung), y un “sentido riguroso y restringido”3. Así, mientras que en el
primer sentido la respuesta a la pregunta resulta sin dudas afirmativa, pues toda cultura detenta una
particular “concepción del mundo”, no ocurre lo mismo en el segundo aspecto.

A partir de allí, Frondizi divide el proceso evolutivo de pensar filosófico hispanoamericano en cinco
etapas, las cuales comprenden desde “las culturas indígenas hasta la futura formación de una
conciencia filosófica genuina y propia” (1948: 216). En ese marco, reconociéndose a sí mismo como un
representante del cuarto período, afirma que dicha conciencia se alcanzará sólo cuando se logre la
plena “autonomía que adquieren los estudios filosóficos al independizarse de las necesidades urgentes
de un pueblo en formación” (1948: 221); esto es, cuando la filosofía deje de estar al servicio de otras
actividades e intereses, como los de la política. Y si bien Frondizi reconoce que el giro ha comenzado a
desarrollarse en el segundo cuarto del siglo XX, también afirma que la autonomización no se ha
alcanzado todavía del todo.

Asimismo, en un tono similar al que utilizará Leopoldo Zea algunos años más tarde, Frondizi afirma
que el pensamiento iberoamericano, para alcanzar estatus filosófico, debe invertir su tendencia

3
Cabe señalar, sin embargo, que la definición de este sentido riguroso dista mucho de ser rigurosa, pues sólo apela a aquello
que se concibe tradicionalmente por filosofía, sin ahondar más en la cuestión: “Será filosófica -afirma Frondizi- aquella
meditación que por su tema, su alcance y su sentido se mueva dentro de lo que se entiende tradicionalmente por filosofía,
para usar una expresión un tanto general pero que se ajusta a lo que queremos significar sin arrojarnos a la complicada y
discutible determinación de la esencia de la filosofía”. (1948: 214).

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particularista, su tropicalismo, el que sólo lo ha llevado a concentrar la atención en lo iberoamericano,

olvidando lo filosófico.

El error de tales preocupaciones consiste en que el interés por lo iberoamericano hizo olvidar el aspecto
filosófico. La filosofía de cualquier país o época tiene que ser, en primer lugar, filosofía. El esfuerzo por
querer convertirla en iberoamericana le ha quitado, en nuestro caso, todo carácter filosófico a la posible
empresa. Para que surja una filosofía iberoamericana hay que “hacer” filosofía, sin más; el carácter
iberoamericano vendrá por añadidura… (Frondizi, 1948: 223)

Un año más tarde, en 1949, Frondizi completará su reflexión sobre el tema con una breve ponencia
acerca de “la unidad de la filosofía latinoamericana”…

2.4. La polémica Salazar Bondy-Zea (1968-1969)

Indicado lo anterior, detengámonos brevemente en el contenido del debate entre Augusto Salazar
Bondy y Leopoldo Zea, el cual se ubica, en términos históricos y genealógicos, en un momento muy
particular; un momento en el que la discusión sobre la existencia y las características que ha revestir
una filosofía latinoamericana alcanza uno de sus puntos cumbre.

2.4.1. Augusto Salazar Bondy (1968)

Salazar Bondy es quien abre el debate con un texto titulado ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968),
texto en el que se propone elucidar tres cuestiones:

a) Descriptiva: “cómo ha sido el pensamiento hispanoamericano y si ha habido una filosofía original,

genuina o peculiar en esta parte del mundo”. (1975: 11).
b) Prospectiva y normativa: “cómo debe ser la filosofía hispanoamericana si quiere lograr autenticidad”.
(1975: 11).
c) La cuestión de si lo hispanoamericano debe o puede ser tema de nuestra reflexión filosófica.

El texto posee una forma de abordaje que intenta ser sistemática; los capítulos se dividen de acuerdo a
las metas que el autor busca alcanzar para sostener su conclusión. En el primero, “El proceso”,
presentará la evolución de nuestro pensamiento filosófico en la historia; en el segundo, “El debate”,
expondrá los enfoques más significativos del problema de la filosofía de Hispanoamérica; en el tercero,
“Una interpretación”, propondrá su propia exégesis del sentido y carácter de nuestra filosofía.

En efecto, luego de hacer una “apretada reseña” de la historia de las doctrinas recibidas en suelo
latinoamericano, y de las distintas interpretaciones brindadas por los autores en relación con la propia
filosofía latinoamericana, Salazar Bondy se propone “formar una idea global de los principales
elementos del debate estudiados y de los resultados a los que conduce” (1975: 100). Señalando, además,
que le resulta necesario precisar algunos conceptos a fin de formular conclusiones más precisas.
Conceptos que pueden ser resumidos del siguiente modo:

a) Originalidad: significa el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, con respecto a
realizaciones anteriores, suficientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de
contenidos doctrinarios.

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b) Genuinidad o Autenticidad: significa un producto filosófico que se da como propiamente tal y no

falseado, desvirtuado o equivocado: v.g. la filosofía de Kant sería genuina, mientras que un discurso
espiritista sería seudofilosofía.
c) Peculiaridad: refiere a rasgos histórico-culturales diferenciales, que dan un carácter distintivo a un
producto espiritual, en este caso filosófico, pero que no implica innovaciones de contenido sustantivo.

A partir de allí, y luego de mostrar los “acuerdos y desacuerdos básicos en los diversos tipos de
respuesta al problema de nuestra filosofía” (1975: 102), Salazar Bondy sostendrá que los
latinoamericanos han sido incapaces de crear una filosofía original y auténtica, aunque ella pueda
revestir rasgos peculiares. La razón principal de esta inautenticidad, que comprenden tanto a la
cultura como a la filosofía hispanoamericana, radica en el subdesarrollo y en la dominación política y
económica que han ejercido y ejercen las grandes potencias coloniales e imperiales. Esto ha conducido
a los latinoamericanos a desarrollar una falsa conciencia, es decir, una representación distorsionada y
distorsiva de su propia realidad, lo que los ha conducido, en consecuencia, a vivir en la inautenticidad.

Lo cierto es que los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico:
vivimos desde un ser pretendido, tenemos la pretensión de ser algo distinto de los lo que somos y lo que
podríamos quizás ser, o sea, vivimos alienados respecto de la propia realidad que se ofrece como una
instancia defectiva, con carencias múltiples, sin integración y por ende sin vigor espiritual. (Salazar
Bondy, 1975: 117)

Sin embargo, señala el peruano, aun cuando la filosofía hispanoamericana haya resultado un producto
más de la inautenticidad cultural, consagrando “el uso de patrones extraños e inadecuados” (1975: 119),
cabe a ella una tarea muy importante: la de “ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y
afecta” (1975: 126). En tal sentido, la reflexión filosofía puede adquirir un rol de desmitificación
sumamente valioso para los latinoamericanos.

Convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos, y en el pensamiento

capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Ha de ser entonces una
reflexión sobre nuestro status antropológico o, en todo caso, consciente de él, en vistas a su cancelación.
[…] Dicho de otro modo, este pensamiento habrá de poner de lado, desde el principio, toda ilusión
enmascaradora y, sin temor al ejercicio más frio y técnico del pensar, sumergirse en la sustancia
histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen
positivamente y le revelen el mundo. Y estos valores, a su vez, habrán de ser fuente de energía y resorte
de un movimiento transformador. (Salazar Bondy, 1975: 126).

2.4.2. Leopoldo Zea (1969)

Leopoldo Zea, por su parte, toma la palabra en un texto al que titula Filosofía americana como filosofía sin
más (1969), el que se inicia con una crucial consideración en relación con el derecho a la palabra. Zea
sostiene que el Logos es el instrumento por el cual el hombre es capaz de hacer del mundo su lugar, de
generar orden a partir del caos. Y la historia de la humanidad, y en particular de la filosofía, no es sino
la “aventura del hombre en este permanente preguntar, en este permanente crear y recrear, ordenar y
reordenar, para escapar del caos” (1975: 10).
Ahora bien, afirma desde América Latina, desde el margen de occidente, los hombres se preguntan por
la posibilidad de una filosofía, esto es, por la posibilidad de hacerse dueños de la palabra; y lanzan esa
pregunta desde el sentimiento de la diversidad, desde el “hecho de que nos sabemos o sentimos
distintos” (1975: 11). ¿Qué clase de hombres somos? En esta pregunta estará el centro del problema. De

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este modo, nuestro filosofar desde América se inicia y se funda en una polémica acerca de lo humano;
en una pregunta por nuestro derecho al Logos, a eso que es propio de los hombres.

“¿Qué hace del hombre un Hombre? Y, por ende, ¿del latinoamericano uno hombre sin más?” (1975: 27).
La libertad, afirma Zea; la libertad creadora, la posibilidad de alcanzar una voz propia, un logos. Con
esa pregunta, en efecto, los latinoamericanos pretenden saber cuál es su puesto dentro de la
humanidad occidental, reclaman esa dignidad que cabe, no a un tipo determinado de hombre, sino a
todo hombre; a todo aquel que puede, con legitimidad, hacer uso del logos, formar parte activa de la
filosofía occidental.

Por otra parte, afirma Zea -en clara consonancia con los dichos de Frondizi, y retomando la herencia
de José Gaos-, “todo intento de hacer filosofía americana con la sola pretensión de que sea americana
tendrá que fracasar. Hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía, que lo americano se dará
por añadidura. Bastará que sean americanos los que filosofen para que la filosofía sea americana a
pesar del intento de despersonalización de los mismo” (1975: 58). La originalidad no es así la meta que
deberemos alcanzar, como creía Salazar Bondy, sino más bien -como había dicho Borges respecto de
la argentinidad- una suerte de fatalidad.

¿Qué es, entonces, lo que se le exige a la filosofía latinoamericana, y a sus filósofos? En primer lugar,
que se reconozcan a sí mismos como miembros de una gran unidad cultural que la expansión de
occidente ha hecho expresa, y que se denomina bajo la categoría de Humanidad; en segundo, la
conciencia de que, siendo parte de dicha unidad, nada de lo realizado en ese marco puede serles ajeno,
y que deben, con legítimo derecho, apropiarse dichos instrumentos para enfrentar los problemas de
su propia realidad. Homo sum humani a me nihil alienum puto.

Filosofar, pura y simplemente filosofar, para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en
una determinada circunstancia, la propia de todo hombre, para que a partir de estas, nuestras
reflexiones, ofrezcamos no ya una filosofía original, pues ésa se dará naturalmente, sino nuestra
aportación a una tarea que ya es común a todos los hombres y, por ende, a todos los pueblos. (Zea, 1975:
81).

La filosofía se convierte así en una reflexión con pretensiones de universalidad desde una existencia
concreta, de una circunstancia. La filosofía, no ya como un conjunto de normas y prescripciones
universales válidas con independencia de los hombres, sino a partir de la comprensión aquél elemento
que todos los hombres tienen en común: su determinación circunstancial, espacio-temporal. Los
latinoamericanos reclaman su humanidad, y proclaman con ella el derecho a la palabra, a la filosofía;
no a una filosofía americana, sino a una filosofía a partir de la realidad de América.

[Pero] no ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino una filosofía sin más, del
hombre y para el hombre, en donde quiera que éste se encuentre (Zea, 1975: 160).

2.5. Gregorio Weinberg (1972)

Algunos años después de la polémica, Gregorio Weinberg publicará un artículo titulado “Sobre el
quehacer filosófico latinoamericano. Algunas consideraciones históricas y reflexiones actuales”
(1972)…

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2.6. Francisco Miró Quesada (1974-1978)

Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974)…

“Posibilidad y límites de una filosofía latinoamericana” (1978)…

2.7. Angel Cappelletti (1979)

A diferencia de Francisco Miró Quesada, Ángel Cappelletti se mostrará reticente a aceptar la existencia
de una filosofía latinoamericana de carácter auténtico. Posición que desarrollará en una ponencia
presentada en el IX Congreso Interamericano de Filosofía (Caracas, 1979). Este texto, titulado “Historia
y evolución de las ideas filosóficas en América Latina”, se inicia con una distinción entre la “filosofía en
América Latina” y una “filosofía de América Latina”. Si hablamos de una filosofía en América Latina,
afirma Cappelletti, su exista resulta más que evidente, pues la presencia de esta disciplina en nuestro
continente puede remontarse a los albores del siglo XVI. Sin embargo, “si es indudable que hay y hubo
filosofía en América Latina, la cuestión principal viene a ser la otra: ¿Hay también una filosofía de
América Latina?” (1979: 77) ¿Hay un producto cultural específico de los latinoamericanos al que pueda
denominarse “filosofía latinoamericana”?

Puede decirse que tienen filosofía propia aquellos pueblos y aquellas culturas que logran una perspectiva
nueva del Ser y un enfoque diferente de los problemas universales del pensamiento. Especificidad
implica originalidad, originalidad implica inédito modo de ver la totalidad, ya que no creación “ex
nihilo”. Ahora bien, el pensamiento latinoamericano no ha logrado hasta ahora esta nueva perspectiva.
Toda filosofía enseñada en las cátedras o en los libros, toda crítica y toda polémica, todo análisis y toda
especulación filosófica están y han estado siempre clara y distintamente enmarcados dentro de la
filosofía europea, lo cual equivale a decir que no podemos mirar al ser sino desde los observatorios
espirituales construidos por Europa (Cappelletti, 1979: 77-78)

Desde esa convicción, Cappelletti exhibe la historia de la recepción del pensamiento filosófico europeo,
desde la conquista hasta el tan mentado período de la “normalización”, el que tampoco parece haber
promovido “un solo movimiento de ideas autónomo, original y plenamente significativo” (1979: 78).
Ahora bien, Cappelletti no se contenta sólo con establecer el diagnóstico –que, a su parecer, afecta tanto
a nuestra América como a la América del Norte-, sino que intenta también ofrecer una explicación para
dicha inexistencia. En ese marco, desecha rápidamente tres hipótesis: a) la de la explicación hegeliana,
por la cual América se encontraría todavía fuera de la historia, es decir, fuera de la labor creadora del
Espíritu; b) la de las teorías racistas, que atribuirían dicha inexistencia a una presunta debilidad
intelectual; y c) y la dependencia económica, debido a una enorme serie de contraejemplos. Y asume,
contra la interpretación auroral de Roig, que “la inexistencia de un pensamiento filosófico propio de
América Latina se explica más bien por razones histórico-culturales… la filosofía es un producto tardío:
el ave de Minerva no aparece sino con el crepúsculo” (1979: 79). La filosofía no sólo es un fruto tardío
en el árbol de la cultura, afirma Cappelletti, sino también un “fruto de excepción”, el que parece no
poder madurar con igual rapidez y eficacia en todos los climas y latitudes, por lo que “no tiene una
filosofía el que quiere, sino el que puede” (1979: 80).

En tal sentido, afirma también, “la historia de la filosofía latinoamericana es la historia de las ideas
filosóficas europeas asimiladas desde determinada circunstancias sociales y culturales y proyectadas
sobre un determinado contexto histórico, en el cual influyen y por el cual, en alguna medida, son

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influidas” (1979: 79). Por lo que cualquier relativa originalidad que pueda reivindicarse para los filósofos
latinos estará dada por la recepción de dichas ideas; lo de ningún modo es insignificante. Pues, a falta
de una filosofía de América Latina -y si la historia de las ideas filosóficas logra aclarar cómo, por qué y
para qué las filosofías europeas han sido adoptadas y adaptadas en nuestro ámbito- tendremos una
filosofía sobre América Latina y para América Latina.

2.8. Oscar Terán (1985)

En un contexto muy particular, esto es, con la experiencia del terrorismo de Estado a flor de piel, Oscar
Terán volverá sobre la pregunta, extrayendo algunas conclusiones similares a las de Cappelletti. En un
artículo publicado en el agosto de 1985 en el Diario LA RAZÓN, Terán se preguntará “¿cómo es posible
hablar de filosofía latinoamericana?”. Según su mirada: “parece obvio que no existe una filosofía
latinoamericana, si por tal entendemos una reflexión original producida dentro del universo
discursivo de lo que ambigua pero indeterminadamente se denomina filosofía” (1985: 5). Lo que no
resulta de todo extravagante si se tiene en cuenta que los saberes filosóficos son “unos saberes escasos,
que, bien mirados, son patrimonio de un número sumamente reducido de espacios geográficos y de
ámbitos nacionales” (1985: 5).

En ese contexto, Terán lanza dos interrogantes de evidente carácter polémico: en primer lugar, se
pregunta si acaso no será un exceso de etnocentrismo el suponer que rubro teórico de la filosofía puede
ser solventado con más éxito por modestas producciones como la mexicana o la argentina, de lo que
podría ser por otros pueblos de Europa que no detentan una tradición filosófica; en segundo, se
cuestiona no ya acerca de la existencia de una filosofía, sino acerca de carácter deseable de dicha
existencia. En relación con lo primero, afirma que “filosofar, entre nosotros, es plagiar y adaptar”,
operado de una suerte de bricollage. El que, si bien impidió una producción filosófica original:

No bloqueó una reflexión instalada en ese género peculiar del bricollage que llamamos «ensayo», y que,
desde Facundo hasta Radiografía de la pampa, trató de dar cuenta de los estupores con que una sociedad y
algunos intelectuales se enfrentaron. Fueron esos momentos de profundas rupturas y de incógnitas
acuciantes los que obraron como condiciones de posibilidad para el nacimiento de una reflexión
estimulante y productiva entre nosotros (1985: 5).

En relación con lo segundo, y evidentemente atravesado por las circunstancias, afirma lo que sigue:

Creo saber, entonces, que no existe algo así como una filosofía latinoamericana. A veces sospecho que
dicha filosofía no es ni siquiera deseable. Porque si ella es programada por los alucinados de lo real y los
déspotas de una verdad detentada por el partido, la secta o la banda a la que ellos mismos pertenecen, a
partir de ese mismo momento, la voluntad de una filosofía no podrá sino comunicarse fluidamente con
el totalitarismo (1985: 5).

2.9. Arturo Roig (1994)

Finalmente, ya en 1994, Arturo Roig nos brindará un panorama muy diferente, afirmando que no sólo
es posible sostener la inequívoca existencia de un pensamiento latinoamericano (Roig, 2008: 149), sino
también la de una filosofía hispanoamericana:

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En resumen, hay una filosofía hispanoamericana, con estilo propio, con medio comunicativos que le son
específicos -entre ellos, el de la comunicación oral- y con una temática congruente con la profundización
del inmanentismo que habría caracterizado a nuestra América según el maestro [José] Gaos. (Roig,
2008: 155)

Observación a la que agrega, algunas líneas más abajo, lo siguiente:

Nos quedaría por decir que, en una relación muy estrecha con este núcleo “ético-estético-político-
pedagógico” que vertebra el filosofar nuestro, es posible reconocer asimismo una antropología, por
cierto no ajena a aquella línea de teoría y praxis. Es posible, en efecto, sistematizar los modos de
objetivación, en sus expresiones teóricas y prácticas, a través de los cuales el sujeto latinoamericano ha
constituido la objetividad de su mundo, y, a su vez, su sujetividad. (Roig, 2008: 155).

2.10. Carlos Beorlegui (2010)

Por otra parte, tomando prestadas las palabras de Beorlegui, podríamos señalar que las cualidades o
características más sobresalientes del filosofar latinoamericano son las siguientes:

- el filosofar desde su propia circunstancia y sobre los problemas específicos que configuran su suelo
cultural y social;
- la referencia práctica de su pensamiento, reinterpretando todos los sistemas filosóficos en función de
esa referencia práctica;
- la orientación humanística, en la medida en que el hombre, su naturaleza, y la configuración de una
sociedad al servicio del ser humano parece que son los objetivos y los contenidos más específicos de la
mayoría del pensamiento de sus intelectuales más representativos;
- la fuerte tendencia ética, no sólo en la filosofía de la liberación sino también en los sistemas filosóficos
anteriores, desde la misma Colonia;
- el horizonte universal de sus planteamientos, haciendo en parte de la necesidad virtud. Es decir, en la
medida en que la filosofía ha sido en Latinoamérica una flor considerada en gran medida de
importación, se ha mirado siempre a fuera, al entorno universal, para aprender a filosofar y aplicar sus
frutos al suelo americano. Pero eso mismo se ha convertido en virtud, en la medida en que esa mirada
universal le ha servido para exigir una comprensión nueva del ejercicio de filosofar, entendiéndolo
como tarea que corresponde no a sólo una cultura, sino a todas, en diálogo totalmente simétrico y
transparente. De tal modo que en esta situación de globalización, el pensar latinoamericano,
acostumbrado a horizontes universalizadores, se siente cómodo ante esta necesidad de entender la
razón latinoamericana como una ejemplificación de la razón sin adjetivos. (Beorlegui, 2010: 883-884).

Asimismo, como una suerte de balance preliminar, y retomando una vez más algunas de las
consideraciones realizadas por Beorlegui, parece posible señalar que “el pensamiento filosófico
latinoamericano se encuentra en un excelente momento de madurez” (2010: 884). Momento de
madurez en el que se ha producido la normalización que tanto anhelaba aquel grupo de intelectuales al
que pertenecía, entre otros, Francisco Romero (1891-1962), y la cual involucra diversos aspectos.

Las diversas universidades cuentan con una carrera de filosofía y un plantel de profesores competentes,
con una formación adecuada y un acceso cada vez más fácil a las publicaciones filosóficas
internacionales; un plantel de profesores y de estudiantes que han tenido un período de formación en
diversas universidades extranjeras; una mayor consideración social de la labor profesional del filósofo,
aunque tardará tiempo en poseer una remuneración adecuada como para poder ejercer su profesión y
su trabajo de investigador con holgura; y, sobre todo, una cada vez mayor extendida conciencia de la

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necesidad de filosofar desde la propia circunstancia y en función de las condiciones socioculturales

autóctonas, porque sólo desde ahí se podrá aportar propuestas auténticas y originales al acervo
universal de la filosofía. En ese sentido, la cantidad y la calidad que hoy posee el filosofar
latinoamericano está en una línea ascendente muy satisfactoria, siendo consciente de que lo más
importante en esta tarea no es tanto hallarse a la altura de los rankings internacionales, sino a la altura
de las exigencias de la vocación del filosofar: dar cuenta honestamente de la propia realidad y
comprometerse en su salvación y liberación. (Beorlegui, 2010: 884).

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