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Bronislaw (B.

Geremek

L'exemplum et la circulation de la culture au Moyen Âge


In: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes T. 92, N°1. 1980. pp. 153-179.

Résumé
Bronislaw Geremek, L'«exemplum» et la circulation de la culture au Moyen Age, p. 153-179.

Une évolution fondamentale dans le caractère et la structure de l'exemplum se produit au XIIIe siècle, liée au rôle nouveau que
confère à la prédication populaire le IVe concile de Latran. Dans les pays slaves, c'est à partir de ce moment aussi que les
recueils d'exempla commencèrent à circuler puis se multiplièrent. Si en Pologne les exempta ont été peu perméables aux
influences folkloriques, en revanche leurs récits sont passés dans la culture orale et, s'agissant en particulier du surnaturel, des
anges et des démons, ils ont nourri pour longtemps une part de l'imaginaire populaire.

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Geremek Bronislaw (B. L'exemplum et la circulation de la culture au Moyen Âge. In: Mélanges de l'Ecole française de Rome.
Moyen-Age, Temps modernes T. 92, N°1. 1980. pp. 153-179.

doi : 10.3406/mefr.1980.2542

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mefr_0223-5110_1980_num_92_1_2542
BRONISLAW GEREMEK

L'EXEMPLUM
ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE

Β. Geremek, historien polonais, membre de l'Académie des Sciences de Varsovie, a


préparé, grâce au CNRS et à l'ENS de la rue d'Ulm, un livre sur Les Marginaux parisiens
aux XIVe et XVe siècles, Paris, Flammarion, 1976, 355 p., qui l'a fait connaître du grand
public. Il avait publié auparavant une étude sur Le salariat dans l'artisanat parisien du
XIIIe au XVe siècle, étude sur le marché de la main-d'œuvre au Moyen Age, Paris-La Haye,
Mouton, 1968, 147 p. Il vaut la peine de signaler aussi deux autres de ses articles :
- Les migrations des compagnons au bas Moyen Age, dans Studia historiae oecono-
micae (Poznan), vol. 5, 1970, p. 61-79.
- Criminalité, vagabondage, paupérisme : la marginalité à l'aube des temps modernes,
dans Revue d'histoire moderne, 21, 1974, p. 337-375.
Le texte de B. Geremek, publié ici en traduction française, fut prononcé lors d'un
colloque qui s'est tenu en 1975 et dont le thème était : Culture d'élite et culture de masse
dans la Pologne du bas Moyen Age (B. Geremek éd., Kultura elitarna a kultura masowa w
Polsce poznego sredniowiecza, Ossolineum, Polska Academia Nauk-Instytut His torii, 1978,
303 p.). La contribution de B. Geremek n'est pas la seule à y traiter de Yexemplum.
Signalons aussi celles de :
- Honryk Kowalewicz, Sredniowieczne exempla polsko-lacinskie, {les «exempla»
médiévaux polono- latins), p. 283-290, qui présente les récits médiévaux créés en Pologne
et qui portent le nom d'exempla. Il étudie surtout les exempla enregistrés par le frère
Seweryn, bernardin polonais, au début du XVIe siècle.
- Teresa Szostek, Exempla i autorytety w Kazaniach Jakusa ζ Paradyza i Mikolaja ζ
Blonia, p. 291-308, qui étudie les exempla et les autorités dans les sermons de Jacques de
Paradyz et de Nicolas de Blonie, sermons médiévaux très populaires en Pologne. Elle y
ajoute une analyse comparative de la structure des récits chez les deux auteurs avec la
détermination du champ thématique des récits dans les deux cas ainsi que les sources
d'où sont issus les exempla des deux recueils.
- Jerzy Wolny, Exempla ζ kazan niedzielnych Peregryna ζ Opola, p. 243-282, qui
publie un choix d'exempla et de fragments de sermons de tempore de Peregrinus de
Opole, un des plus célèbres écrivains homéliaires du XIVe siècle. Les textes sont
groupés thématiquement : vie familiale, sociale, religieuse. Il faut souligner l'importance
que l'École polonaise accorde non seulement à l'étude des exempla, mais à leur édition.
L'article de J. Wolny en est un très bon exemple.
Je verrais l'apport original de Geremek dans trois directions :
1) Son attachement à définir les vecteurs de diffusion sans entrer dans la querelle
stérile du déclin; il note que la sécularisation des exempla (leur «belles- le ttrisation») est
aussi un moyen de diffusion de la religion.

MEFRM - 92 - 1980 - 1, p. 153-179.


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2) La definition d'une «contre-culture» du Moyen Age passant non pas par la


dichotomie traditionnelle, culture savante - culture populaire, mais par la concentration
des exempta autour de la notion de péché que devait combattre l'enseignement religieux
à l'aide de descriptions de situations et d'une métaphysique qui frappe. B. Geremek
débouche sur la large problématique de l'imagination eschatologique des hommes du
Moyen Age.
3) La notion de fonction, liée aux modalités de circulation de Yexemplum.

Jacques Berlioz

Dans les recherches contemporaines sur l'histoire de la culture, on voit


renaître l'intérêt pour le témoignage littéraire. Deux directions se manifestent
avec une force particulière dans ces recherches. D'une part, les réalisations de
l'histoire économique et sociale ont poussé l'historiographie à s'occuper des
phénomènes de masse, et les recherches sur l'histoire de la culture ont
englobé la problématique du fonctionnement de la culture, de l'extension
sociale et du poids du fait culturel, des milieux créateurs et des consommat
eurs de la culture. D'autre part, le développement de la psychologie, aussi
bien la psychologie sociale que la psychanalyse, ainsi que la mutation épisté-
mologique qui s'est produite en ethnologie, portent l'histoire de la culture à
s'occuper de processus et phénomènes dépassant le cadre classique de l'histoi
re consciente, à étudier la subconscience, les stéréotypes des comportements
sociaux, les attitudes, la sensibilité. Les deux tendances, la deuxième surtout,
trouvent dans l'œuvre littéraire une source de toute première importance. La
littérature, celle surtout qui est portée à un moindre degré de sublimation
artistique, cette littérature de basse volée mais de large audience sociale,
permet de suivre l'évolution de la matière culturelle et des modèles culturels
massivement reproduits, de suivre les modèles de comportements et d'attitu
des, de réactions émotives et de jugements valorisateurs.

En constatant le renouveau de l'intérêt porté par la médiévistique à la


prédication et aux récits dont elle se servait - les exempla -, il faut prendre en
considération la réorientation méthodologique générale. Sous l'influence de la
passion romantique pour le Moyen Age, on a vu s'amorcer au début du siècle
dernier les premières études critiques des exempla et paraître des éditions de
recueils médiévaux fondamentaux.
Ces travaux ont continué dans les décennies suivantes; les éditions de
sources augmentaient, des études monographiques, des essais comparatifs, des
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 155

répertoires de sources1 voyaient le jour. C'est aussi l'époque des tentatives de


présentation synthétique du problème de l'exemplum médiéval; il convient de
citer en particulier la dissertation du chercheur néerlandais C. G. de Vooys sur
la place de la légende et de Yexemplum dans la littérature du Moyen Age
hollandais2, le travail de J. A. Mosher sur. l'exemplum dans la littérature anglai
se3 et l'étude la plus vaste et la mieux documentée, celle de J. Th. Welter4, qui
avait aussi commencé l'édition monumentale d'un «Thesaurus exemplorum»5.
En dépit de tout cela, l'état des éditions du matériau fondamental des exempla,
comme celui des recherches sur le contenu et la fonction de ces récits ne
répondent pas aux exigences de l'érudition contemporaine ni aux besoins
d'une étude synthétique de la culture médiévale6. Des recueils d'exempla
d'importance capitale attendent toujours leur édition scientifique; même la
publication partielle par Lecoy de la Marche du recueil d'exempla d'Etienne
de Bourbon7 omet des œuvres essentielles qui avaient semblé marginales à
l'éditeur. Les deux anthologies d'exempla éditées par le folkloriste wroclavien
Joseph Klapper à partir des fonds manuscrits silésiens ont une valeur minime
pour les recherches historiques, car elles traitent les différentes fables en les
isolant les unes des autres, sans rendre compte du fonctionnement des
exempla et de leur transformation et en portant atteinte à l'unité structurale

1 Cf. T. Crane, Medieval Sermon-Books and Stories, dans Proceedings of the American
Philosophical Society, 21, 1883-4, p. 49-78; idem, Medieval Sermon-Books and Stories and
their Study since 1883, ibidem, 56, 1917, p. 369-402; Ed. Neumann et J. Klapper dans
Reallexicon der deutschen Literatur, 1, Berlin, 1958, p. 413-417. Pour la bibliographie, voir
R. Alsheimer, Das Magnum Speculum Exemplorum als Ausgangpunkt populärer Erzählert
raditionen. Studien zu seiner Wirkungsgeschichte in Polen und Russland, Francfort, 1971.
2 C. G. N. De Vooys, Middelnederlandsche Legenden en exempelen. Bijdrage tot de
kennis van de prozaliteratuur en het volksgeloof der Middeleeuwen, s'Gravenhage, 1900.
3 J. A. Mosher, The Exemplum in the Early Religious and Didactic Literature in
England, New York, 1911.
4 J. Th. Welter, L'exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Age,
Paris, 1927.
5 Ce projet d'édition ne fut réalisé qu'en partie : voir J. Th. Welter, Un recueil
d'«Exempla» du XIIIe s., dans Études franciscaines, 30, 1913, p. 646-665; Le Speculum
Laicorum, Paris, 1914; La tabula Exemplorum, Paris, 1926; Un nouveau recueil franciscain
d'Exempla de la fin du XIIIe siècle, dans Études Franciscaines, 47, 1930, p. 432-476,
595-629.
6 Au congrès des folkloristes de 1967 Rudolf Schenda s'est exprimé ainsi : «Anläufe,
Ansätze, kein einheitliches Streben, kein gemeinsames Wissen, um einen klar umrisse-
nen Gegenstand»; cf. R Schenda, Stand und Aufgaben der Exemplaforschung, dans
Fabula, 10, 1969, p. 77.
7 A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques. Légendes et Apologues tirés du
recueil inédit dÉtienne de Bourbon, Paris, 1877.
156 BRONISLAW GEREMEK

des différents recueils8. Ces dernières années, le chercheur américain Frederic


C. Tubach a publié un compendium des exempla médiévaux qui, en dépit des
critiques justifiées qu'il a suscitées, constitue un instrument de systématisation
des recherches9. L'on attend avec la plus grande curiosité les résultats de la
recherche passionnante entreprise sur les exempla du XIIIe siècle et leurs
liens avec la culture traditionnelle du Moyen Age par Jacques Le Goff et
Jean-Claude Schmitt, qui annoncent aussi une édition scientifique du recueil
d'Etienne de Bourbon.
La seule définition de Yexemplum en tant que genre distinct suscite
d'importantes difficultés: chaque chercheur, en effet, propose une définition
différente. Le champ notionnel du mot a été le plus largement défini par
Welter qui considère Yexemplum comme un récit ou une historiette, une fable
ou une parabole, une moralité ou une description pouvant servir de preuve à
l'appui d'un exposé doctrinal, religieux ou moral10. Ainsi devait entrer dans le
cadre de Yexemplum tout le fond narratif et descriptif du passé et du présent.
Cette large sphère objective est cependant l'expression d'une certaine impuis
sance à maîtriser la diversité de la forme apparemment élémentaire de
narration qu'est Yexemplum. Le folkloriste allemand Rudolf Schenda est enclin
à définir Yexemplum comme «eine didaktische Proposition mit moralisieren
der Tendenz», ou encore «ein unterhaltsam vorgetragenes Lehrstück, das die
Sittlichkeit fördern will»11, mais cette définition trop univoque attribue Yexem
plum à la parénétique médiévale. Peut-être la vieille définition de Crane
est-elle encore la plus utile : cet auteur faisait remarquer que les écrivains
ecclésiastiques employaient le mot exemplum dans deux sens, tout d'abord
dans le sens général d'exemple, et deuxièmement dans le sens de «an illustra
tive story» qu'il attribuait aux récits contenus dans les sermons de Jacques de
Vitry comme, en général, à tout le genre des récits brefs. Deux aspects attirent
l'attention dans la définition des particularités génétiques de Y exemplum. Tout
d'abord, et surtout, ce genre est particulièrement lié au discours oral, au
sermon en premier lieu, ce qui se retrouve dans la structure même du récit
écrit qui semble reproduire la trame d'un récit oral au cours duquel inter
vient, conformément aux besoins, la mise en relief de l'enseignement moral12.

8 Erzählungen des Mittelalters in deutschen Übersetzung und lateinischen Urtext, éd.


par J. Klapper, Breslau, 1914 (Wort und Brauch, 12); J. Klapper, Exempla aus Handsc
hriften des Mittelalters, Heidelberg, 1911.
9 F. C. Tubach, Index exemplorum, Helsinki, 1969 et N. D. Oppel, Zur neueren Exem-
plaforschung, dans Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 28, 1972, p. 240-243.
10 J. Th. Welter, L'exemplum . . ., p. 1.
11 Ibidem, p. 2.
12 R. Schenda, op. cit., p. 81.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 157

Secondement, l'objet du récit est constitué par les comportements humains et


leurs motivations, inscrits cependant dans le plan des rapports entre l'homme
et Dieu, dans le plan du péché et de la grâce, du miracle et du châtiment, de
l'économie du salut13.
Les difficultés que rencontre tout essai de définition renvoient aussi à des
divergences considérables touchant l'évolution de l'exemplum, sa fonction
littéraire et sociale. Au cours des premiers siècles de l'expansion de l'Église,
dans l'effort déployé pour propager les vérités de la foi, on avait besoin d'un
instrument qui puisse dépasser l'exposé classique des Pères de l'Église, trop
hermétique pour toucher les esprits et l'imagination des fidèles, le clergé
séculier et régulier comme les larges masses. Ce rôle pouvait être rempli par
l'exemplum et la légende. La Bible, les Vies des saints et des Pères de l'Église,
puis la première littérature homélique (avec en tête les écrits de Grégoire le
Grand), fournirent le matériau de base. Depuis les Vitae Patrwn des IVe-Ve
siècles jusqu'à Honorius Augustodunensis au XIIe siècle, Yexemplum se déve
loppe comme un mode d'exposé des principes de l'éthique chrétienne14.
Employant pour cette période le nom de proto exemplum[5 , Frederic Tubach
fait remarquer l'uniformité du modèle moral contenu dans les «récits illustra-
tifs» de ce temps. Cette uniformité venait de la référence structurale de
l'action à la lutte du bien et du mal, du plan eschatologique de la narration où
l'organisation de la vie terrestre et sa réalité sociale semblent ne jouer aucun
rôle. Ce type d'affabulation est représenté par tel récit que Jacques de Vitry
cite d'après les Vitae Patrum : une femme incite au péché un ermite, qui la
conduit sur une place du marché, où elle a honte de pécher sous les yeux de
la foule; mais l'ermite dit qu'il a moins honte de pécher à la vue des hommes,
que dans le désert sous les yeux de Dieu et des anges16.
Une évolution fondamentale dans le caractère et la structure de Yexem
plum se produit au XIIIe siècle. La référence de la perfection éthique à
l'absolu métaphysique perd de son importance, à l'opposition rigoureuse de
l'ordre divin et du monde temporel se substitue une narration complexe sur
les destinées humaines, où il est tenu compte de la psychologie de l'individu
et de la situation sociale. Les personnes intervenant dans le récit ne sont plus
uniquement des personnalisations symboliques du bien et du mal; il s'agit de

13 The Exempta or Illustrative Stories from the Sermones Vulgäres of Jacques de Vitry,
éd. par T. F. Crane, Londres, 1890, p. XVIII. (Publications of the Folklore Society, 261).
14 Cf. S. Battaglia, L'esempio medievale, dans Filologia Romanza, 6, 1959, p. 45-82.
15 F. Tubach, Exempla in the Decline, dans Traditio, 18, 1962, p. 407-417; id, Struktu
ranalytische Probleme. Das mittelalterliche Exemplum, dans Hessische Blätter für Volkstund
e, 59, 1968, p. 25-29.
16 T. F. Crane, op. cit., p. 256, p. 108; cf. P.L.,t. 73, col. 327.
158 BRONISLAW GEREMEK

tirer des enseignements découlant des comportements humains bons et mauv


ais, de la sagesse et de la folie des hommes, de leur savoir et de leur adresse.
Tel est le caractère d'une autre historiette transcrite par Jacques de Vitry. Une
femme accuse un jeune homme de viol, celui-ci nie. Le juge le condamne à
payer 10 marcs en argent, et, quand la femme réjouie s'en va avec l'argent, le
juge ordonne au jeune homme de la suivre et de lui reprendre cet argent.
Mais celle-ci fait un tel tapage et se défend si furieusement qu'il est impossible
de lui reprendre l'argent. Le juge rappelle la femme, lui ordonne de rendre
l'argent au jeune homme car, si elle avait défendu sa pureté avec autant
d'acharnement que l'argent, il n'aurait pu en aucune manière la violer17. La
leçon morale ou moralisante ne réside plus ici dans la narration elle-même, ne
constitue pas sa charge intérieure, mais doit être ajoutée; l'interprétation
allégorique permet d'employer ce récit - dont l'une des fonctions est aussi
d'amuser et de divertir - comme un instrument de la prédication.
Welter voyait des symptômes de décadence de l'exemplum dans la dispari
tion de la production originale dans ce domaine, le remaniement de l'ancien
matériau, surtout profane d'ailleurs, enfin l'expansion de l'élément narratif
aux dépens de l'exposé doctrinal dans la littérature de la prédication et
l'enseignement de la religion18. Le chercheur français situe l'intensification de
ces symptômes de «décadence» au déclin du Moyen Age seulement, au XVe
siècle. La thèse de Tubach est beaucoup plus radicale, car il considère que le
«déclin» de l'exemplum commence dès le XIIIe siècle, lorsque les protoexem-
pla, somme cohérente des normes religieuses, cèdent la place à une masse
hétérogène de récits composant un speculum mundi. «The exemplum became
a mirror of life, an organic part of a social context and a vessel for literary and
folkloristic imagination»19.
Une telle vue de l'évolution de l'exemplum peut soulever des doutes sur
deux plans. Tout d'abord il semble peu légitime d'établir une distinction entre
les deux phases de développement de Yexemplum; le reflet de la réalité sociale
et le produit de l'imagination littéraire ou folklorique se retrouvent aussi dans
les genres mineurs de la littérature religieuse du haut Moyen Age, sauf que la
réalité sociale et la tradition du folklore étaient différentes de celles du bas
Moyen Age. Dans les œuvres du bas Moyen Age on peut aussi retrouver cette
construction sévère des exposés d'éthique chrétienne que Tubach attribue au
protoexemplum. En outre, les fonctions moralisatrices des affabulations sim
ples ne disparaissent pas au seuil du bas Moyen Age. Ce qui change certaine-

17 T. F. Crane, op. cit., n. 255, p. 107.


18 J. Th. Welter, op. cit., p. 454-455.
19 F. Tubach, op. cit., p. 417.
L/ « EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 159

ment c'est la signification littéraire de ces œuvres, leur place dans la littératu
re. Mais aussi, en suivant de près la circulation post-médiévale des exempta,
leur publication et leurs lecteurs dans les siècles suivants jusqu'à l'âge baro
que, nous constatons une longue survivance non seulement d'une certaine
forme littéraire, mais aussi d'un certain complexe d'idées et de scènes20. Ce
qui change, c'est leur fonction, leur mode de circulation. Au stade initial, ils se
propagent surtout par voie orale, ils sont transcrits principalement pour être
utilisés oralement, dans le récit ou la lecture à haute voix21. A mesure que
croît le rôle du livre dans la diffusion de la culture, ils deviennent de plus en
plus objets de lecture. La révolution de Guttenberg y est pour beaucoup, mais
des recueils d'exempla manuscrits des XIVe et XVe siècles sont également
destinés à la lecture, et même après le XVIIe siècle le Magnum Speculum
Exemplorum est diffusé dans sa traduction russe sous la forme manuscrite.
Cette mutation peut aussi être considérée comme le passage d'une audition
collective (sermon, lecture à haute voix dans les monastères à l'instar de hodie
legenda est vita12 etc.) à une réception individuelle.
La mutation clé s'accomplit au cours des XIIe et XIIIe siècles et il
convient de la considérer hors du cadre de l'évolution formelle du genre
littéraire. L'épanouissement de la littérature cistercienne, puis celle des ordres
mendiants, puisent aussi dans la matière narrative orientale qui pénètre de
plus en plus fortement en Occident. Le phénomène essentiel est cependant
l'ensemble conjugué des transformations qui s'opèrent à la charnière des XIIe
et XIIIe siècles dans les principales structures du christianisme occidental23,
formulées par le IVe concile de Latran. L'instrument fondamental de l'ense
ignement de la religion devait être la prédication populaire. L'explication des
vérités de la foi devait conduire à la mise en œuvre réelle dans la vie sociale et
individuelle des impératifs et des modèles éthiques. Les affabulations narrati
ves montraient de ce fait certaines situations et attitudes; elles devaient
devenir un instrument de l'enseignement soit directement en blâmant certai-

20 G. Kuttner, Wesen und Formen der deutschen Schwandeliteratur des 16. Jahrhund
erts, dans Germanistische Studien, 152, 1934; E. Moser-Rath, Erzähler auf der Kanzel Zu
Form und Funktion des barocken Prädigtmärleins, dans Fabula, 2, 1959, p. 1-26.
21 Parfois des recueils de récits de ce type circulaient parmi les humanistes italiens
sans arriver à être imprimés. On peut citer comme exemple le Speculum cerretanorüm
de Teseo Pini publié récemment pour la première fois sous le titre : II libro dei
vagabondi, a cura di P. Camporesi, Turin, 1973.
22 Cf. J. Krzyzanowski, Legend in Literatur und Folklore, dans Fabula, 9, 1967,
p. 111-117.
23 Cf. J. Ktoczowski, Kryzysy i reformy w chrzescijarìstwie zachodnim XIV-XVI wieku,
dans Znak, 205-206, 1971, p. 852.
1 60 BRONISLAW GEREMEK

nes attitudes humaines et en louant d'autres, soit en dramatisant, à l'aide de


l'exposé allégorique, des considérations abstraites, soit enfin au moyen de
conclusions moralisatrices ajoutées. Dans les recueils de sermons, les exempla
interviennent en tant qu'argument naturel de la présentation du sujet (parfois
on relève dans un seul sermon plusieurs, voire même plus de dix exempla), et
en même temps au XIIIe siècle apparaissent des recueils d'exempla devant
servir aux prédicateurs d'arsenal narratif spécifique. Les deux grands ordres
mendiants rivalisent dans la compilation: pour les dominicains il suffit de citer
Etienne de Bourbon dont le Tractatus de diversis materiis praedicabilibus
fournit près de 3000 exempla, Humbert de Romans, De abundantia exemplorum
(connu aussi sous le titre De dono timoris), ou enfin la compilation, présentée
dans l'ordre alphabétique, de Martin d'Opaws; du côté des franciscains, Jean
de Galles et son Breviloquim de virtutibus ou le Liber exemplorum anglais
anonyme. La collection de Jean de Galles subordonne la disposition du recueil
aux devoirs des fidèles définis secundum varietatem statuum eorum; ce type de
recueil, adapté aux besoins de la prédication ad varias status, est un produit
fréquent des scribes médiévaux24. De nombreux recueils faisaient l'objet d'un
classement par ordre alphabétique, par matières, d'après les sources où les
exempla avaient été puisés (par exemple exempla bibliques, exempla de l'œuvre
de saint Augustin); on trouve des recueils à' exempla avec explication de
l'allégorie ou de la moralisation (tel par exemple le fameux traité sur le jeu
d'échecs, composé par le dominicain italien Jacques de Cessoles)25. La disposi
tion alphabétique du matériau, adoptée pour sa Satyrica Historia par le
franciscain vénitien Paulinus Minorità (v. 1344), montre comment la création
systématique d'un instrument utile à l'enseignement moral embrasse un
matériau narratif de plus en plus étendu26.

II

La place occupée par les exempla dans la circulation de la culture dans les
pays slaves attira plus d'une fois l'attention des chercheurs, surtout les

24 Un recueil de ce genre fut étudié par A. Hilka, Neue Beiträge zur Erzählungsliterat
ur des Mittelalters, dans Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft für Vaterländische
Kultur, 90, 1912; cet article échappa à l'attention de J. Th. Welter quand il fut amené à
s'occuper de ce recueil, cf. J. Th. Welter; L'Exemple . . ., p. 236-244.
25 Un dépouillement imposant des recueils de ce genre fut effectué par J. Th. Welt
er, op. cit.
26 A.-D. von den Brincken, Tabula alphabetica, dans Festschrift für Hermann Heimpel,
2, Göttingen, 1972, p. 900-923.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 161

spécialistes de la littérature27, sans toutefois faire l'objet d'études systémati


ques. L'on s'intéressa surtout au fait qu'au premier stade du développement
de la littérature dans les langues nationales, on puisait abondamment dans le
riche trésor des matériaux narratifs qu'étaient les exempla médiévaux. En
témoignent non seulement les traductions plus ou moins réussies imprimées
au XVIe siècle, mais aussi, d'une manière indirecte, l'influence que les récits
médiévaux ont exercée sur les écrivains du XVIe siècle. Le mode de transmis
sion n'était d'ailleurs pas toujours l'écriture et la lecture; un certain rôle
revenait aussi à la chaire et à la prédication paroissiale : l'on devait aux
sermons la connaissance généralisée des thèmes et des récits médiévaux, et
nous en trouvons un témoignage dans l'œuvre de Mikolaj Rey. D'où l'impor
tancede l'histoire médiévale des exempla pour la connaissance de la culture
polonaise, qui repose sur une longue tradition. Le manque d'inventaires de la
littérature homélitique, de recherches sur la place des recueils de sermons et
d'exempla dans les fonds des bibliothèques médiévales polonaises, d'éditions
et d'études analytiques, appauvrit considérablement les possibilités de recher
chessur la culture de masse au Moyen Age.
Les recherches sur le rôle des exempla dans la circulation culturelle
devraient être conduites sur trois plans : premièrement l'œuvre originale,
deuxièmement le matériau narratif des recueils â'exempla se rapportant au
territoire polonais, troisièmement l'utilisation ou l'emprunt d'exempla dans
différents genres de la littérature médiévale. Sans vouloir traiter d'une manièr
e analytique une problématique aussi vaste, il convient de donner une
esquisse des problèmes.
Le Promptuariwn exemplorum de Martin d'Opawa28 est la seule de toute la
génération des compilations â'exempla du XIIIe siècle que l'on puisse ratta
cher aux milieux ecclésiastiques des pays slaves. Martin, dit le Polonais, était
tellement connu en Europe grâce à sa chronique des papes et des empereurs
que son nom est devenu une sorte de terme technique, un synonyme d'histo
rien en général; cependant, aucune monographie n'a jusqu'ici été consacrée à
cet auteur29.

27 II faut ici mentionner les études analytiques et les travaux d'édition de Julian
Krzyzanowski, cf. surtout Romans polski wieku XVI, Varsovie, 1962, et idem, Proza polska
wczesnego Renesansu, Varsovie, 1954. Une esquisse intéressante de ces problèmes se
trouve dans T. Kruszewska-MichaPowska, Narodziny i rozwój noweltityki w literaturze
staropolskiej, dans Studia ζ dawnej literatury czeskiej, showackiej i polskiej, Varsovie
Prague, 1963, p. 267-599.
28 On trouvera la bibliographie dans K. Langosch, Verfasserlexikon, 3, Berlin, 1943,
p. 282-289; Nowy Korbut, 2, Varsovie, 1964, p. 504-505.
29 Cf. J. Uminski, Pochodzenie i kariera Marcina Polaka, dans Collectanea Theologica,
24, 1953, p. 163-188; remarques critiques sur l'identification de Martin d'Opawa avec

MEFRM 1980, 1.
162 BRONISLAW GEREMEK

Parmi les différentes œuvres attribuées à Martin, le recueil de sermons de


tempore et de sanctis ne soulève aucun doute quant à son origine. Connu
comme un prédicateur eminent30, Martin y a réuni 321 sermons et ajouté sous
forme d'annexé ou de recueil distinct une collection de plus de 200 exempla
qui devaient servir au prédicateur de matière pour son propre travail de
compilation. À commencer par l'édition de Strasbourg imprimée en 148431, le
recueil de sermons de Martin a eu plusieurs rééditions et jouissait d'une
popularité certaine. La collection à' exempla connue sous le nom de Promptua-
rium exemplorum est profondément marquée par l'influence des collections
d'Etienne de Bourbon et d'Humbert de Romans, tant dans sa disposition que
dans le choix du matériau. Par rapport à la disposition d'Etienne de Bourbon,
les changements sont minimes (chapitres distincts sur la conception et la
nativité de la Sainte Vierge) et quelques exempla seulement ne proviennent
pas de ce recueil. En raison de la faible originalité du recueil de Martin32, il
serait vain d'y chercher un lien entre les arguments qu'il contient et les
problèmes de la région dont l'auteur était originaire. Théologien étroitement
lié à la Curie, dont il était peut-être le prédicateur, l'auteur semble très
prudent dans le choix des exempla, rejetant ceux dont l'origine était pour lui
douteuse comme ceux où l'élément narratif prenait le dessus sur le contenu
religieux. Le recueil de Martin devrait donc être considéré en liaison avec les
autres collections d'exempla de la seconde moitié du XIIIe siècle, car dans la
nette préférence accordée à l'exemplum de dévotion on peut déceler l'attitude
favorable des milieux influents de la Curie romaine aux initiatives des deux
ordres mendiants.
À part celle de Martin, nous ne disposons pas d'autre collection d'exempla
pouvant se rattacher, ne serait-ce qu'indirectement, au domaine slave. Au XIVe
siècle, cependant, circulent largement des manuscrits contenant des copies
d'exempla, qui présentent des formes variables et sont le fruit de collectes

Martin de Sandomir : J. Ktoczowski, Dominikanie polscy na Slqsku, Lublin, 1956, p. 140


sq.; idem, Marcin Polak, dans Polski Stownik Biograficzny, 19, p. 559-561.
30 S. Baracz, Rys dziejów zakonu dominikanskiego w Polsce, Lvov, 1861, 2, p. 5-15;
.

B. Vydra, Polska stredoveka literatura kazatelska, Prague, 1928, p. 84 sq.


31 Sermones Martini ordinis praedicatorum penitentiarii domini papae. . . cuhi'promp-
tuario exemplorum, Argentinae MCCCCLXXXIIII. Pour une analyse rapide du recueil, cf.
J. Th. Welter, op. cit., p. 228 sq.
32 J. Krzyzanowski souligne l'originalité du Promptuarium exemplorum en tant, que
recueil d'exemples indépendants, où, par la force des choses, l'aspect purement littérai
re prend le pas sur l'aspect moralisateur (cf. Romans polski. . ., p. 106), mais cela semble
en fait concerner moins le recueil de Martin que d'autres collections de ce temps. Il
faudrait soumettre à une analyse précise le titre du recueil.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 163

diverses. Un rôle particulier revient ici au recueil des Gesta Romanorum dont
la popularité est attestée pour la Bohême et pour la Pologne du bas Moyen
Age, prélude à la belle carrière qu'il devait faire au XVIe siècle. On y voit déjà
s'effacer le caractère instrumental des arguments en tant que matériau des
sermons; ils parviennent à l'autonomie littéraire; mais comme les arguments
narratifs des sermons et avec eux, ils organisent l'imagination de l'homme,
fournissent certaines références stéréotypées aux jugements de valeur, à la
morale courante. Proche des Gesta Romanorum, un intéressant petit recueil de
35 récits est contenu dans le manuscrit de la bibliothèque d'Olomouc. Il est
appelé «Récits d'Olomouc»33. Les exempta se confondent d'ailleurs avec la
prose littéraire du bas Moyen Age, voisinent dans les codex avec les récits
géographiques et les œuvres historiques. Il ne semble pas légitime de considé
rer la littérarisation des exempta comme une preuve absolue du processus de
laïcisation de ce genre34. Il semble que les milieux ecclésiastiques, et surtout
monastiques, restent actifs dans la composition, la collecte et la copie de ces
œuvres dont ils continuent à être en même temps le plus fervent auditoire,
L'introduction d'arguments plus étroitement liés avec la vie quotidienne, avec
les destinées des gens du siècle, correspond exactement au programme
d'enseignement chrétien du temps.
À côté des recueils spécifiques d'exempla, on en trouve une profusion dans
le contexte d'autres œuvres littéraires. Il n'y a pas longtemps, on a dressé
l'inventaire des exempta dans la littérature tchèque de la période antérieure à
Hus; leur importance est apparue en tant qu'arguments de l'exposé dans la
littérature éducative, les traités philosophiques, les œuvres satiriques (par
exemple les satires sur les artisans avec leurs exemples très imagés à référen
ce sociale concrète)35. Il est cependant évident que le terrain par excellence de
la collecte des exempta est la littérature de la chaire. Cela n'a pas encore été
bien vérifié pour la Bohême, où Waldhausen cite peu d'exempla, et où la
prédication hussite était opposée à cette technique de la prédication. D'ail
leurs chez Jean Sylvanus, c'est-à-dire Jérôme de Prague, le confesseur de
Jagellon, dans ses collections de sermons — Linea salutis et Exemplar salutis —,
on ne relève pas de matériau narratif. Seuls les copistes polonais y ajoutaient
des exempta^. La littérature homélitique polonaise enregistre dans ce domai
ne une grande richesse.

33 Olomoucké povidky, éd. par E. Petru, Prague, 1957.


34 E. Petru, Vyvoj ceskoho exempta ν dobe predhusitske, Prague, 1966, p. 109.
35 Ibidem, p. 49-86.
36 Bibl. Narodowa, Ms IV 3018, f 1-85 - Exemplar, f 86-165, IV 3019 f ,35-129 v.
164 BRONISLAW GEREMEK

Au début du XIVe siècle, c'est le cas de Peregrinus d'Opole37, un écrivain


extrêmement intéressant qui utilisait le matériau anecdotique pour la cons
truction de ses sermons, où il entremêlait des exemples puisés dans l'Écriture
sainte comme dans la vie des hommes ou dans l'histoire naturelle (par
exemple pour son exposé sur les mœurs des serpents dans le sermon sur saint
Barthélémy). À partir de la fin du XIVe siècle s'intensifie, en territoire
polonais, la production littéraire de la chaire38, en partie originale, mais
reproduisant surtout les recueils de sermons européens les plus connus39.
Dans les deux cas d'ailleurs il s'agit avant tout de compilations, mais les
recherches de Bruckner ont déjà démontré leur richesse en descriptions
d'événements et de mœurs locaux et en récits. Pour connaître le contenu de
l'enseignement religieux il faudrait procéder à l'analyse des «collections»
d'œuvres les plus diverses que sont les codex, ceux qui contiennent exclusiv
ement des sermons40, comme ceux qui réunissent différents domaines de la
littérature religieuse. Dans le Pénitentiaire de la Sainte-Croix du milieu du XVe
siècle41, à côté de différents traités sur la confession, la pénitence, les péchés,
le décalogue, l'on trouve aussi des miracula bona et utïlia (f° 153-174), de
quaedam regine (f° 157 v.), de tentacione dyaboli. Les exempta figurant dans ces
recueils de sermons demanderaient aussi à être soigneusement inventoriés.
Dans les codex ils ont d'ailleurs aussi leur place indépendante, tout comme
dans le Pénitentiaire de la Sainte-Croix : ils figurent comme des instruments de
la prédication dans les compilations générales ou les recueils thématiques42.

37 J. Wolny, Eacinski zbiór kazan Peregryna ζ Opola i ich zwiazek ζ tzw. «Kazaniami
gnieznienskimi» , dans Sredniowiecze. Studia ο kulturze, 1, Varsovie, 1961, p. 172-238; idem,
Incipity 127 kazan Peregryna, dans Polonica w sredniowiecznych rekopisach bibliotek
monachijskich, Wroclaw, 1969, p. 175-184.
38 A. Bruckner, Kazania sredniowieczne, dans Bibl. Warszawska, 1, 1891, p. 241-258,
2, 1892, p. 445-471; idem, Kazania sredniowieczne, dans Rozprawy Wydziahu Filologicznego
Akademii Umiejqtnosci, 24-25, Cracovie, 1895; idem, Literatura religijna w Polsce srednio-
wiecznej, 1, Varsovie, 1902, p. 13-38.
39 L'état de la question et la problématique furent présentés par J. Wolny, dans ses
études sur l'enseignement religieux et sur la prédication, dans Dzieje teologii katolickiej
w Polsce, éd. par Mariana Rechowicza, I, Lublin, 1974, p. 149-209 et 273-308.
40 Par exemple dans les collections de la Bibl. de l'Université de Wroclaw, Ms LO.
123 (Sermones varii cum exemplis, avec un vaste matériel hagiographique), Ms LO. 134
(Sermones collecti per fratrem Stanislaum Geyszeler, textes narratifs abondants).
41 Bibl. Narodowa, Ms. II 3015; M. Hornowska, H. Zdzitowiecka-Jasienska, Zbiory
rekopismienne w Polsce sredniowieczne] , Varsovie 1947, p. 333.
42 Bibl. Narodowa, Ms IV, 3019 : deux recueils d'exempla, dans l'ordre alphabétique :
Naturalia bona et utilia ad predicacionem (f. 190-208) et Liber jigurarum cum exemplis
naturalibus (f. 208-279).
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 165

Les fonds manuscrits très abondants provenant des bibliothèques ecclé


siastiques silésiennes avaient déjà retenu l'attention des spécialistes des exem-
pla médiévaux. C'est sur eux, justement, que J. Klapper a fondé ses antholog
ies d'exempla. L'un des codex du monastère des dominicains de Wroclaw,
réédités probablement au milieu du XIVe siècle, contient, à côté de plusieurs
traités théologiques, de courts sermons et des textes religieux, une ample
collection d'exempla qui constitue le fonds principal de la publication de
Klapper43. En plus de cette collection d'exempla, relativement ancienne en
territoire polonais, plusieurs autres se trouvent dans les fonds silésiens. La
caractéristique des collections d'exempla constituées par les copistes de Petite-
Pologne et de Silésie, est qu'elles ne comprennent pas de matériau anecdoti-
que local. Dans les sermons, les éléments du folklore local intervenaient dans
la description des pratiques de sorcellerie et des superstitutions qu'il fallait
combattre, ou dans Γ enumeration des circonstances excluant de la commun
ion pascale. Un matériau extrêmement intéressant dans ce domaine du
combat livré au folklore figure dans la collection de sermons, non encore
analysée, copiée par Piotr de Miloslaw (Bruckner lui en attribue à tort la
paternité)44. Une thématique locale était aussi fournie par l'hagiographie des
saints de l'endroit. Les exempla, en revanche, semblent constituer un corpus à
caractère distinct et nettement scripturaire, c'est-à-dire constitué à partir
d'oeuvres écrites, donc échappant à la transmission orale sous quelque forme
que ce soit.
La question de savoir pourquoi il en était ainsi exige une réflexion et des
recherches plus poussées45. Il semble en tout cas qu'il faille l'associer au
problème général de l'attitude de l'Église devant la culture populaire. Le flux
assez libre des contenus et arguments populaires, observé dans les recueils
européens d'exempla, exprimait la tendance de l'Église à utiliser ces instru
ments en vue d'intérioriser les valeurs chrétiennes. Cela supposait cependant
une force idéologique et organisationnelle des structures ecclésiales considér
able.En territoire polonais, l'évangélisation était de plus fraîche date, l'appar
eil d'enseignement religieux plus faible, le folklore était traité comme un
résidu du paganisme, donc comme un terrain absolument étranger et hostile.

43Bibl. de l'Université de Wroclaw, Ms. I, F. 115, f. 160-206; f. J. Klapper, Die


Erzählungen . . ., n. 1-164,
44 J. Wolny, Material·? do historii wagantów w Polsce sredniowiecznej, dans Biul. Bibl.
Jagiellonskiej, 19, 1969, p. 81.
45 II est difficile de prendre au sérieux d'affirmation de Klapper, dans Erzählun
gen . . ., p. 14, pour qui cela prouve que la population allemande de la seconde période
de la colonisation n'avait plus assez de naïveté et de «sagenbildende Kraft» pour
introduire ses propres récits dans les collections d'exempla aux XIVe et XVe siècles.
166 BRONISLAW GEREMEK

L'hostilité au folklore, si visible dans la prédication polonaise, n'empêchait pas


l'adaptation spécifique qui s'accomplissait à la faveur du syncrétisme de la
période missionnaire (adoption des dates des fêtes traditionnelles, christiani-
sation des pratiques magiques, etc.). Elle constitua cependant un obstacle à
une exploitation plus large de la tradition culturelle orale.
Dans la transmission orale de la culture, en plus du cercle élitaire attesté
dans la littérature, il convient de souligner le rôle des milieux ecclésiastiques,
surtout monastiques. Cette transmission avait évidemment pour objet des
contenus religieux, mais sous forme d'arguments simples, concernant les
événements miraculeux, les faits insolites, les prodiges et les spectres. On peut
considérer ces traditions comme une sorte de folklore du milieu, folklore des
milieux ecclésiastiques dont il serait difficile de ne pas apercevoir les possibili
tés de diffusion massive.
Il y a un demi-siècle, Kazimierz Dobrowolski avait déjà remarqué l'impor
tance,pour l'histoire de la culture médiévale polonaise, des récits se rappor
tant au territoire polonais, qui figurent dans le recueil de Césaire de Heister-
bach46. Quatre de ces récits (I, 36, III, 3, III, 6, III, 13) ont été localisés in
Polonia; ils ont pour sujets : le prince cruel, le frère convers ingénu qui ne
connaissait que l'Ave Maria, la princesse lépreuse, le miracle concernant le
garçon juif de Wroclaw. L'analyse génétique démontre que ces récits ont des
versions plus anciennes, et l'on pourrait, de ce fait, voir dans leur localisation
en Pologne un procédé de technique littéraire qui, pour rendre les faits
vraisemblables, leur donnait, vaille que vaille, un lieu et une date. Césaire se
réfère cependant aux sources de ses récits, des cisterciens en provenance de
monastères polonais se rendant en Rhénanie, et le cistercien allemand Gott
fried d'Altenberg qui aurait visité les monastères cisterciens polonais. Avec
K. Dobrowolski, on peut supposer que ces récits proviennent du territoire de
la Pologne, surtout de Silésie, et qu'ils étaient racontés dans les monastères
cisterciens de Silésie ou de Grande-Pologne.
Ce genre de «légendes» lues ou racontées47, composées ou transformées,
était d'usage constant dans la vie monastique.Avant d'être transcrites sur les
feuillets des manuscrits, elles circulaient de bouche à oreille dans différents
monastères. Elles constituaient aussi la matière de la littérature hagiographiq
ue48. Dans les relations de miracles on retrouve les arguments des collections

46 K. Dobrowolski, Przyczynki do dzìejów sredniowiecznej kultury polskiej ζ rçkopisu


szczyrzyckiego, dans Studia staropolskie. Ksiega ku czci A. Briicknera, Cracovie, 1928,
p. 337 sq.
47 Cf. J. Krzyzanowski, Legend in Literatur . . ., p. 159, n. 22.
48 K. Dobrowolski, Zywot sw. Jacka. Ze studiów nad polska hagiografiq sredniowiecz-
na, dans Rocznik Krakowski, 20, 1926, p. 31 sq.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 167

d'exempla et de sermons, dûment transformés et adaptés aux circonstances


relatées49. Dans l'activité intense des scribes reproduisant les recueils de
sermons et d'exempla, on peut donc voir la création d'instruments tant de la
vie intérieure des milieux ecclésiastiques que de l'enseignement ou de la
propagande ecclésiastique dont ils avaient la charge. Cette demande ecclésias
tique s'ajoutait donc aux besoins de la prédication, le développement des
exempta aux structures narratives plus complexes allait au devant des besoins
des milieux monastiques. On peut en voir un exemple dans les récits notés par
un franciscain observant polonais, le frère Seweryn, du début du XVIe siècle50.
Il tirait de nombreux exempla des Fioretti, les adaptant, comme il l'écrit
lui-même, à la quantité de papier dont il disposait. Il est significatif que le
frère Seweryn ne puisait pas ces récits dans ses lectures, mais dans la
tradition orale, dans ce qu'il avait entendu au cours de ses voyages en Italie.
L'imprimerie ne supplante pas encore le lien intime entre le récit oral et sa
transcription par l'artisan de la plume.

III

Les recherches ethnographiques et folkloriques sur les exempla ont con


duit à en classer les thèmes et à en dresser une typologie. Les résultats sont,
du moins jusqu'à présent, beaucoup moins fructueux que, par exemple, pour
la fable; on pourrait dire que, si les exempla ont déjà trouvé leurs Aarne et
Thompson (je pense à l'Index exemplorum de Tubach), ils attendent toujours
leur Propp : établir la relation entre les personnages et les forces agissant dans
Yexemplum, procéder à une schématisation de l'argument narratif, étudier les
règles et les directions des transformations. La différence entre les résultats
obtenus vient non seulement de la diversité des critères adoptés ou de
l'insuffisance du travail analytique, mais aussi de la diversité des genres
illustrés dans la masse des exempla5] .
Le matériau qu'ils contiennent se prête d'autant plus facilement à l'analy
se littéraire historique que les compilations sont plus récentes. Les arguments
passent d'un recueil à l'autre, les récits sont copiés avec une invention
littéraire originale plus ou moins grande. Voyons, à titre d'exemple, l'origine

49 Cf. D. Borawska, Ζ dziejów jednej legendy, Varsovie, 1950, p. 43 sq.


50 Ζ opowiadarì sredniowiecznych, éd. par H. Kowalewicz, Varsovie, 1974 (Silva Medii
et Recentioris Aevi, 3).
51 Ed. Neumann, Reallexicon der deutschen Literaturgeschichte, 1, Berlin, 1958,
p. 414.
168 BRONISLAW GEREMEK

des récits contenus dans un des recueils tardifs, le Speculum Exemplorum,


datant du XVe siècle52.

Distinctio Source Nombre %

I Grégoire le Grand et Pierre Damien 112 9


II Pères de l'Église 250 20
III Bède et histoire des cisterciens 66 5
IV Vincent de Beauvais 82 6
V Thomas de Cantimpré 136 11
VI Césaire de Heisterbach 103 8
VII Vies de saints 106 1 Z±
O1
VIII Vies de saints 163 1
IX Ex diversis 218 17
X Noviter conscripta 30 2

Le groupe des récits contenus dans la Distinctio X nous intéresse particu


lièrement53. Il constitue la contribution personnelle du compilateur, qui semb
le y donner un témoignage sur les affaires et les événements contempora
ins54. L'auteur du recueil, sans doute un Hollandais55, était lié au couvent
des Augustins de Windesheim et au mouvement de la devotio moderna. Ce
double lien a laissé son empreinte aussi bien dans le contenu des récits que
dans leur localisation. La date de l'événement semble peu intéresser l'auteur;
dans un cas il dit que "l'événement avait eu lieu il y a dix ans, après le
crépuscule" (X. 4), dans un autre, que cela s'était passé peu après la mort de
Geert Groot, c'est-à-dire après 1378 (X. 11). Dans tous les autres cas, nous
apprenons que cela se passait autrefois, mais la relation donne toujours
l'impression qu'il s'agit de la période contemporaine, d'événements peu
éloignés dans le temps. L'auteur rend vraisemblable l'événement relaté en
invoquant la connaissance personnelle qu'il en a, la connaissance des person
nagescités (X. 18 et 25), ce qui est aussi une manière de mettre en relief la

52 Editio princeps, Deventer, 1481; plus de 30 éditions jusqu'au milieu du XVe siècle.
J'utilise l'édition de Strasbourg de 1487.
53 Incipit decima et ultima distinctio Speculi exemplorum in qua habentur exempla que
aut verissima relatione didici, aut in libris theutonicis scripta inueni ve/ ipse facta cognoui.
54 Un essai, d'analyse de cette partie fut entrepris, sans grand succès, par J. Matus-
chak, Das Speculum exemplorum als Quelle volkstümlicher Glaubensvorstellungen des
Spätmittelalters, Siegburg, 1967 (Quellen und Studien zur Volkskunde, 8).
55 On attribue le plus souvent le Speculum Exemplorum au Chartreux Gilles l'Orfè
vre(Aegidius Aurifaber). Cf. l'examen des arguments de Matuschak, op. cit., p. 10;
B. Kruitwagen Het, Speculum exemplorum, dans Bijdragen voor de geschiedenis van het
Bisdom van Haarlem, 29, 1905, p. 359, avance le nom de Herman von Ludingakerk.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 169

contemporanéité des événements décrits. Beaucoup plus fréquente est l'ind


ication du lieu des actions : dans dix cas il s'agit de localités hollandaises, dans
huit de villes allemandes. Dans la moitié des situations décrites, les événe
ments concernent le clergé, surtout régulier.
Ceci nous conduit à examiner la question des sources d'information de ce
groupe d'exempla nouveaux. Dans deux cas, l'auteur invoque des lectures : j'ai
lu dans un livre allemand (X. 14), j'ai lu dans un certain livre (X. 15); dans les
deux cas nous avons affaire à des textes mieux élaborés littérairement que les
autres. Dans les autres cas, la transcription du récit a un caractère original,
indépendamment du fait que l'auteur se soit servi ou non de matériaux écrits.
On pourrait dire, en simplifiant quelque peu, que la transcription constitue un
enregistrement du folklore monastique, de récits oraux concernant toutes
sortes de mirabilia. Il est significatif qu'on y voie aussi intervenir des frères et
des serviteurs conventuels (X. 5, 12, 13), des hommes simples, non instruits,
très susceptibles, dans l'atmosphère des communautés religieuses, de connaît
re des états extatiques, des visions. Il vaut la peine de donner ici un exemple :
un certain couvent du diocèse de Munster est entré en conflit avec ses voisins,
des paysans, à propos du pacage des cochons dans la forêt. Un frère séculier
devait garder les cochons pour qu'ils ne franchissent pas les limites du
pâturage conventuel. Mais le frère souffrait considérablement de ne pouvoir,
pendant un temps prolongé, participer aux offices religieux. Il parla aux
cochons, leur intima de ne pas dépasser les limites prescrites et se rendit au
monastère. Malgré les efforts perfides des paysans mal intentionnés à l'égard
du monastère, les cochons ne dépassèrent pas les limites prescrites. L'action
miraculeuse s'accomplit, comme on le voit, à un niveau simple, dans le
domaine de la vie quotidienne. C'est un type de récit se situant, il est vrai,
dans la tradition des Fioretti de saint François, mais raconté plutôt dans les
cuisines monacales que dans les réfectoires. Et la consignation de tels récits
d'actualité, c'est-à-dire se passant à l'époque contemporaine, manifeste les
interventions miraculeuses dans la vie quotidienne de l'homme. C'est non
seulement une rationalisation des récits miraculeux du folklore, mais aussi
une preuve de l'intervention constante de Dieu et du diable dans les activités
humaines.
Un des récits relate des événements ayant eu lieu en 1453 à Wroclaw56,
pendant le jeûne suivant la fête de l'Exaltation de la Sainte Croix (X. 2). Les
juifs y auraient profané l'hostie, ce qui conduisit à l'anéantissement de la
communauté juive de cette ville (environ 150 personnes auraient été brûlées,
les autres s'étant converties au catholicisme). Le conflit lui-même est très

56 /n Wratislauia que theutonica Breslau- nuncupata est et in regione Bohemie sita.


170 BRONISLAW GEREMEK

certainement un fait historique, lié au séjour de Jean de Capistrano à


Wroclaw57. Rappelons que la prédication de Jean de Capistrano, comme les
voyages des moines de monastère en monastère, contribuèrent à propager en
Europe les informations sur les événements de Wroclaw. Ce thème apparte
nait aux récits ambulants les plus connus du Moyen Age58. On observera qu'il
existe une certaine continuité dans la localisation de miracles eucharistiques à
Wroclaw. Dans les Vili libri miraculorum de Césaire de Heisterbach se trouve
déjà le récit du miracle eucharistique et du garçon juif (in Polonia contigit,
quod dicturus sum, in civitate, quae vocatur Breslavia, III, 13), situé justement à
Wroclaw59. Il appartient au groupe de récits que Gottfried d'Altenberg et
d'autres cisterciens durent rapporter des monastères polonais, ce qui explique
qu'ils figurent dans l'ouvrage de Césaire60.
Nous remarquons ainsi combien étaient longs les chemins par lesquels
circulaient les récits miraculeux, grâce aux randonnées constantes des rel
igieux de monastère en monastère. Les milieux monastiques semblent just
ement avoir été à la fois le creuset où se fondaient les récits populaires et les
thèmes de la culture des masses, et le centre de leur rayonnement.
La littérature polonaise médiévale ne nous a pas conservé de compilat
ions originales d'exempla analogues aux collections allemandes ou françaises.
Mais le recueil de Césaire de Heisterbach, comme d'ailleurs les œuvres
hagiographiques polonaises, témoignent du fait que de tels récits naissaient et
fonctionnaient dans la tradition orale, mais faisaient plus rarement l'objet de
mise par écrit. Un de ces récits transcrits en Pologne est la fameuse histoire de
l'abbé de Wachock, enlevé en 1456 par «un diable d'apparence horrible sous
la forme d'un nègre très laid»61. Ce récit, qui a pour auteur Michel de Kleparz,
abbé du monastère bénédictin de la Sainte-Croix à Lysa Gora, est en fait un

57 L. Oelsner, Schlesische Urkunden zur Geschichte der Juden im Mittelalter, dans


Archiv für Kunde österreichischer Geschichtsquellen, 31, 1864; Scriptores rerum silesicarum,
7, n. 5; Monumenta Poloniae Historica,. 3, p. 785-789; 4, p. 1-5. L'événement et les
différentes relations le concernant devraient être étudiés d'une façon détaillée, du point
de vue de la circulation des informations. Dans une collection polonaise de sermons du
XVe siècle, on trouve un récit des événements antijuifs en Silésie de 1453 et à côté de la
description du «complot juif» des remarques sur l'inefficacité de l'action antijuive de
Jean de Capistrano à Cracovie (Bibl. Narodowa, Ms IV 3021, f. 223 ν.)
58 Cf. P. Browe, Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter, dans Römische
Quartelschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 34, 1926, p. 167-197.
59 C'est une opinion fort répandue au Moyen Age. Pour une autre version, cf.
J. Klapper, Erzählungen . . ., η. 58, p. 278 (avec la bibliographie).
60 K. Dobrowolski, Przyczynki . . ., p. 337 sq.
61 Publié d'abord par W. Ketrzynski dans Monumenta Poloniae Historica, 6, p. 588-
589, et récemment par H. Kowalewicz, Ζ opowiadan sredniowiecznych, p. 7-23.
V « EXEMPLUM » ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 171

pamphlet illustrant éloquemment un sermon sur le dérèglement et visant


l'abbé cistercien Mikolaj Rzidz. Nous en savons trop peu sur les deux abbés
pour pouvoir dire ce qui les opposait et d'où venait la profonde hostilité que
l'abbé de Lysa Gora vouait à celui de Wachock. Rien n'autorise à affirmer que
Michel de Kleparz se soit servi des récits circulant de bouche à oreille62. On
peut en revanche considérer que ce type de récit est vite passé dans la
tradition populaire. L'abbé bénédictin écrit à propos d'un événement contem
porain (il dit en effet : nunc); les lecteurs du récit voyaient donc l'action
directe du diable hic et nunc, dans leur voisinage, de leur temps63.
Nous nous sommes arrêtés ici sur les exempta et les recueils d'exempla
tardifs. Les remarques relatives à la genèse des récits et aux mécanismes de
leur formation peuvent également être étendues aux compilations plus ancienn
es. On peut donc constater que c'est surtout dans les monastères qu'avait
lieu la circulation d'un type spécifique de thèmes, entre la bibliothèque, le
réfectoire et la cuisine où la culture «livresque» faisait l'objet d'un brassage la
mêlant avec la circulation orale de l'information. Dans les recueils d'exempla
du XIIIe siècle, la transcription des traditions orales semble avoir été plus
intense que dans les compilations ultérieures. La part du folklore y est
beaucoup plus grande; il semble également légitime de supposer qu'au cours
de ce travail se produisait un «apprivoisement» du folklore aux fins de la
culture chrétienne. Le manque de transcriptions de ce genre concernant la
Pologne peut être dû non seulement au faible développement de la littérature
dans la Pologne médiévale, mais aussi à une attitude beaucoup plus négative
devant le folklore que l'on rejette sans tenter de l'apprivoiser.

IV

La question du lien génétique des exempta et de la tradition orale n'épuise


pas le problème du rapport que ces récits entretiennent avec le folklore. Pour
l'histoire de la culture, plus important peut-être est le second aspect de ces
rapports : le fonctionnement des exempta, l'étendue de leur présence et les
modalités de leur circulation dans la culture. Que les thèmes de la tradition
orale aient largement puisé dans la culture livresque, ce n'est pas le lieu ici de

62 Cf. S. Thompson, Motif Index of Folk-literature, Bloomington, 1955-1958, G. 303. 3.


1. 6, The devil as a black man et Q 457.
63 H. Kowalewicz avance l'hypothèse qu'à la base du récit il y a eu un événement
réel; à savoir l'enlèvement de l'abbé de Wachock par des gens masqués, identifiés
comme des diables (ib., p. 8) mais ce type d'interprétation positiviste ne semble pas
convaincant.
172 BRONISLAW GEREMEK

le prouver ni de le justifier. La culture livresque faisait ainsi constamment ses


comptes avec la culture populaire. Dans les traditions folkloriques recueillies
au XIXe siècle, nous pouvons parfois retrouver l'écho de récits que Jacques de
Vitry ou Césaire de Heisterbach avaient puisés dans la tradition orale. Les
thèmes diffusés en tant que matériau capable d'illuster un enseignement
religieux, en tant que trame de la prédication populaire, alimentaient la
création populaire (et l'exemple de Rej montre qu'ils fécondaient aussi la
création littéraire), passaient dans les centres traditionnels de diffusion et de
rayonnement sous leur forme orale : les moulins, les auberges, les foires ou les
rendez-vous des pardons.
Le rôle illustratif que jouaient les exempla dans l'enseignement religieux
doit être aussi entendu au sens littéral. Il n'est pas facile à l'historien de se
prononcer sur les formes de perception des hommes des siècles passés : nous
nous rendons compte que la sensibilité était aussi sujette aux changements
historiques, sans doute lents, même si les témoignages sur ces changements
sont ténus et incertains. Il semble que les hommes du Moyen Age aient plus
fortement réagi collectivement aux impulsions visuelles qu'auditives; faisant
abstraction de la lecture, au niveau de la culture de masse la plus défavorisée,
les tableaux véhiculaient justement l'enseignement religieux. Or, les récits
devaient composer des tableaux, nourrir l'imagination. Ainsi, non seulement
les récits devaient faciliter la compréhension des vérités abstraites qui étaient
enseignées, mais encore ils devaient former des images dans l'esprit des
auditeurs, ils devaient agir sur l'imagination de l'homme. Dans une certaine
mesure d'ailleurs, ce constat reste pertinent pour la culture de masse jusqu'à
nos jours.
L'ordre thématique des exempla était adapté aux rigueurs de l'exposé de
la théologie morale, aux vérités de la foi, aux principaux thèmes de l'enseign
ement religieux. Non moins important était le second aspect de l'exposé,
représenté par les récits. Ceux-ci constituaient l'appareil conceptuel fonda
mental devant servir aux constructions mentales collectives et individuelles.
Sans vouloir tenter ici une revue complète des thèmes et des situations
contenus dans ce matériau, j'aimerais attirer l'attention surtout sur les idées
suggérées par les exempla concernant les affaires surnaturelles, transcendant
es. Humbert de Romans enseignait que les commandements avaient pour
contenu : deus, angelus, homo, caelum, diabolus, mundum, infernum, praecepta,
consilia, sacramenta, scriptura, virtutes, vida64. C'est à cette thématique qu'il
subordonnait les exempla. Cependant, si à l'exposé des vérités de la foi sur

64 Humbert de Romans, De officio praedicatoris, dans Liber de eruditione praedicato-


rum, éd. par J. J. Berthier, Rome, 1889, p. 370.
L'«EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE - 173

Dieu et le ciel, les sacrements et le service divin, servaient avant tout des
exemples puisés dans l'Écriture sainte et la littérature patristique, la problé
matique des châtiments et récompenses, des interventions surnaturelles dans
les actions humaines, des moyens soutenant la réalisation des desseins et des
buts humains, était illustrée par des arguments narratifs65. Par la dramatisat
ion de cette problématique, ces récits didactiques mènent le jeu entre les
hommes, les anges et le diable.
La façon populaire de comprendre le rôle des anges dépassait considéra
blementleur fonction dans la dogmatique classique de l'Église66. L'Ange, dans
ces récits, c'est avant tout le gardien de l'homme qui leur découvre les secrets
du futur et les aide dans le besoin et non pas le chantre de la gloire de Dieu. Il
inspire aussi la peur non seulement à l'occasion du combat pour l'âme du
mourant ou dans la perspective apocalyptique du jugement, mais aussi dans
ses fonctions de gardien. C'est ainsi qu'à Zwolle, d'après le Speculum Exemplo-
rum, un jeune écolâtre d'apparence particulièrement belle va avec un groupe
de compagnons à une soirée de débauche, mais fait tout ensuite pour les
détourner du mal. Ils en sont irrités et le forcent à aller chez une prostituée.
Arrivé chez elle, il lui donne l'argent mais ne pèche pas et l'incite à abandonn
er la voie du péché. Il revient auprès de ses compagnons qui l'attendent,
convaincus qu'il a fait ce qu'ils avaient exigé. Quand il rentre chez lui, il est
arrêté dans une ruelle par un personnage habillé de noir et auréolé de
lumière qui lui assène un tel soufflet qu'il tombe à terre. C'est son ange
gardien qui, sur l'ordre de Dieu, a voulu le ramener sur le bon chemin et le
détourner de sa mauvaise compagnie. Si, dans ce cas, l'ange est sévère et
semble injuste, il ne fait pas de doute qu'il désire protéger le jeune homme.
Parfois cependant il intervient comme la main vengeresse de la justice divine :
il tue un garçon parce que, depuis le jour de sa naissance, ses parents avaient
renoncé à leur générosité et cessé de faire l'aumône67; dans un autre cas, la
sévérité sanglante de l'ange stupéfie un pieux anachorète qui ne comprend
pas que l'ange puisse châtier pour des actions devant être accomplies dans
l'avenir68.
Cependant la place de choix, dans les récits, revient au diable et aux
puissances infernales. Le diable, tel qu'il apparaît dans les exempla, semble
caractérisé par un inventaire modèle de traits et d'actions diaboliques. Il est
peut-être encore plus intéressant, cependant, de remarquer la double structu-

65 Cf. M. Günter, Psychologie der Legende, Fribourg, 1949, p. 7.


66 J. Matuschak, op. cit., p. 22 sq.
67 J. Klapper, Erzählungen . . ., η. 110, p. 321.
68 Ibidem, η. 211, p. 411-4.
174 BRONISLAW GEREMEK

re de ce portrait, l'ambivalence, la fluidité, très spécifique du folklore en


général, de ses valeurs et de ses appréciations69. Le diable70 est beau71 et laid,
jeune et vieux, élégant et repoussant, on pourrait dire que ces éléments
doivent montrer combien il est dangereux et pervers, combien il est capable
de se masquer. Le diable donne toujours l'impression d'agir pour le bien de
l'homme. Le voici qui apparaît à des élèves méchants et indociles : il a pris la
forme de leur maître mort il y a trois jours et les a durement fouettés72;
ailleurs, il avertit celui qui veut commettre une mauvaise action (trois fois il
crie : «pfoui»73). Un cordonnier de Mayence a maudit le prêtre qui encourag
eait à porter des chaussures pointues; la malédiction s'est retournée contre
lui, le diable l'a attrapé dans la rue et l'a malmené74.
Dans Yexemplum sur l'usurier d'Assise, noté par le franciscain polonais
Seweryn pendant son voyage en Italie, le diable - quidam demon ... in
humana forma — apparaît comme le messager du Seigneur. On a en effet
enterré à Assise l'usurier devant l'entrée de la basilique, parce qu'avant sa
mort il avait reçu les sacrements, mais n'avait pas restitué le produit de son
usure; le diable fit tant et si bien que l'usurier regecit Corpus Christi in calium,
puis, l'usurier ayant rendu une partie de l'hostie, le diable a enlevé son corps
du tombeau75. Significatifs sont les mots «Ego sum demon, qui ex precepto Dei
in hac forma ad te veni» que le diable adresse au sacristain.
Le personnage du diable dans l'art et la littérature polonais, comme d'une
façon générale l'étendue et les structures causales du phénomène du satani
sme dans le bas Moyen Age, appellent des études détaillées. Ce dualisme
folklorique dans la représentation du diable est très certainement digne de
réflexion et d'analyse. Mais il est intéressant aussi de remarquer que l'Église,
dans son enseignement, lutte contre l'attribution d'une puissance extrême au
diable, contre la tendance à rejeter toute faute sur le diable. Dans un recueil
de sermons composé vers 1407 se trouve une anecdote concernant une
servante qui avait quitté sa maîtresse, puis était revenue en disant que le
diable l'avait tentée. Celui-ci, qui avait suivi l'affaire depuis le début, s'est écrié
de son coin que ce n'était pas vrai76. La chaire était sans doute un puissant

69 Cf. J. Le Goff, Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation méroving


ienne,dans Niveaux de culture et Groupes sociaux, Paris La Haye, 1971, p. 21-32.
70 Cf. F. C. Tubach, Index exemplorum, 1550. Pour le Speculum Exemplorum, cf.
J. Matuschak, op. cit., p. 37-45.
71 Cf. J. Klapper, Erzählungen . . ., η. 194, p. 396-400.
72 Speculum Exemplorum V 42 (Thomas de Cantimpré, De proprietate apium).
73 Ibidem, V, 67.
74 Ibidem, X, 27.
75 H. Kowalewicz, op. cit., p. 63-64.
76 A. Bruckner, Kazania sredniowieczne, dans Bibl. Warszawska, 1, 1892, p. 455.
L'«EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 175

moyen de transmission du savoir sur le diable, de lutte contre le satanisme,


mais en même temps elle était le lieu du combat contre les idées exagérées
que les masses se faisaient du rôle des puissances infernales.
L'un des arguments permanents de l'enseignement religieux au Moyen
Age était la lutte contre les pratiques magiques que l'Église traitait de superst
itions. Les récits servent parfois d'illustration et d'argument concret dans
cette lutte. Je voudrais ici attirer cependant l'attention sur l'information qu'ils
contiennent sur les pratiques religieuses à caractère magique. Le manuscrit de
Szczyrzyce, dont s'est occupé il y a des années Kazimierz Dobrowolski77,
contient, rédigés par Jan Szarlat, un cistercien du monastère de ce pays,
quatre récits sur la valeur miraculeuse des mots «et verbum caro factum est».
Ces mots ont le pouvoir de chasser les démons des possédés, de mettre en
fuite le diable tentant les fidèles; un moine qui n'avait pas fait la génuflexion à
ces mots et qui n'avait pas manifesté de révérence particulière (nec aliquam
reverenciam faceret) reçut un soufflet du diable. C'est dire quelle foi l'on a dans
la force magique des mots. Significatif est sous ce rapport Vexemplum figurant
dans un sermon silésien78 de 1470 environ: un médecin compétent et pieux
(peritissimus et ualde devotus), du nom de Thomas, qui vouait une grande
vénération à son patron, avait coutume de traiter ses malades au moyen de la
formule : Dominus meus et deus meus sanet te. Dans un autre manuscrit
silésien se trouve un récit qui montre le caractère controversé du prénom de
Thomas79 : un certain rusticus a décidé, «conformément à la doctrine du pape
Célestin», de se choisir un patron parmi les apôtres. Comme le voulait l'usage,
il a tiré au sort les saintes images et quand il eut retiré la cartula cum nomine
sancii Thomae il l'a rejetée avec aversion, mais l'image revenait obstinément à
tous les tirages. Le curé lui ordonna de se rendre en pèlerinage à Jérusalem.
Pendant le voyage, le navire se trouva pris dans une tempête; on tira au sort
{sortes committunt) pour savoir par la faute de qui le navire était exposé à de
si rudes épreuves, et il apparut que justement ce rusticus était le coupable.
Pour obtenir l'aide de Dieu on décida de le jeter à la mer, et c'est alors que
saint Thomas lui sauva la vie.
Ce récit transmet d'une manière particulièrement évidente non seulement
le mode de pensée magique (l'attitude devant le prénom) contenu dans les
contes religieux didactiques populaires, mais aussi la présence généralisée des

77 K. Dobrowolski, op. cit., p. 348; J. Klapper, Erzählungen . . ., η. 119, p. 324 et


Tabula exemplorum, n. 64-65, p. 20-21.
78 J. Klapper, Exempla, n. 75, p. 60 (Collectio variorum sermonum, Bibl. Univ.
Wroch, Ms I. F. 740, du couvent des chanoines réguliers à Zagan, de 1470).
79 Ibidem, n . 74, p. 58-60 (Sermones de tempore et sanctis, Bibl. Univ. Wroch, Ms I, F.
759, du couvent franciscain de Jawor, milieu du XVe s.).
176 BRONISLAW GEREMEK

pratiques magiques dans la religiosité du bas Moyen Age. Il convient aussi de


remarquer que le tirage au sort du prénom va à la rencontre des pratiques
magiques populaires.
Quand les exemples n'étaient pas empruntés à l'Écriture sainte, que leur
action se déroulait hors du temps et de l'espace sacralisés, il était essentiel de
rendre vraisemblables les événements racontés : d'où les précisions relatives
au lieu, parfois aussi au temps; l'année n'est en revanche que rarement
indiquée; plus fréquente est la référence générale et abstraite à l'histoire,
comme dans le cas des Gesta Romanorum, ou à l'époque contemporaine, à la
mémoire du narrateur, au témoignage des témoins. La procédure visant à
rendre les faits vraisemblables était importante dans la pratique de la chaire,
mais elle intervient aussi d'une manière spécifique là où l'exemplum fonction
ne dans la littérature d'un autre type, p. ex. dans l'historiographie80. Sans
vouloir davantage développer ce problème, il convient de souligner combien
les frontières entre le récit historique et l'argument littéraire étaient floues.
On en trouve un exemple intéressant dans l'histoire du partage de l'héritage
de Guillaume le Conquérant, contenue dans l'une des chroniques anglaises,
dite Continuation de Wacesl : le roi demande à chacun de ses fils quel oiseau il
voudrait être; l'un répond qu'il aimerait être un faucon, l'autre un aigle, le
troisième un sansonnet; conformément à ce choix et aux justifications qui
l'accompagnent, le roi procède au partage. Ce récit est entré dans l'arsenal de
la prédication anglaise, il se trouve aussi dans les deux recueils d'exempla de
Gobi et Bromyard. L'analyse attentive à laquelle Archer Tylor a soumis cette
anecdote82, a fait ressortir des différences considérables dans les transcript
ions, la structure générale de l'œuvre ayant été conservée, alors que ses
composantes ont été modifiées. Ces différences semblent indiquer que l'anec
dotevivait sa propre vie, qu'elle continuait à être l'objet de transmissions
orales. L'analyse de Taylor conduit à supposer que la genèse du récit remonte
au conte (taie) où ont puisé d'une part l'historiographie et de l'autre la
littérature de différents pays (l'une des versions est celle de Berthold von
Holle Grane du XIIIe siècle, où interviennent les fils des rois de Bohême,
d'Autriche et de Bavière; ils se disputent la main d'une princesse, et les
oiseaux cités sont le sansonnet, le faucon et la grue du titre). La légende

80 Cf. les remarques pertinentes de B. Kürbis dans Mistrza Wincentego Kronika


Polaków, Varsovie, 1974, p. 58 sq. et passim.
81 Fransisque-Michel, Chroniques anglo-normandes, 1, Rouen, 1836, p. 182 sq.
82 A. Taylor, What Bird Would You Choose to Be! A Medieval Tale, dans Fabula, 7,
1965, p. 97-114.
L' «EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 177

historique se fond intimement avec la fable littéraire. Ce qu'il importe de


souligner c'est la liaison entre la forme écrite des exempla et leur transmission
orale, qui se vérifie fréquemment.

Les exempla étaient un instrument de l'enseignement religieux, et surtout


de la prédication. Dans la mise en pratique du modèle de christianisme défini
par Latran IV, ils jouaient le rôle de moyen de transmission massive des
vérités de la foi et des principes de comportement chrétien. L'historien qui se
penche sur la problématique des exempla pour en analyser le fonctionnement
se heurte à des obstacles d'une très grande importance, car il doit étudier le
niveau de la culture commune, alors qu'il dispose d'une documentation
propre à la culture élitaire. Nous connaissons en effet les exempla à partir des
manuscrits des bibliothèques conventuelles médiévales, à partir de leur trans
cription faite par les gens de plume, et l'utilisation des livres manuscrits était
limitée aux milieux élitaires et, pendant longtemps, surtout monastiques. Les
exempla passaient d'un recueil dans un autre, un auteur les empruntait à un
autre, ils circulaient entre les ouvrages de la chaire; la portée limitée de cette
circulation est chose évidente, mais il faut aussi rappeler que les exempla
médiévaux se rattachaient à la parole, que le principal support de leur
fonctionnement dans la culture médiévale n'était pas l'écriture mais la parole
et donc le sermon, le discours, l'oraison ou la lecture à haute voix.
En ce sens, nous pouvons donc étudier les exempla en tant que témoignag
es de la culture de masse, bien que ni la forme dans laquelle ils se sont
conservés - et je pense ici aussi bien à la langue de la transcription qu'à la
structure simplificatrice de l'affabulation - ni le nombre des témoins manuscr
its,c'est-à-dire des livres manuscrits, ne puissent témoigner en faveur du
caractère massif.
Sur le plan typologique, les exempla montrent une immense diversité. On
y voit des légendes, des contes orientaux, des récits miraculeux, des fables
antiques, des récits conventuels, des anecdotes, des récits bibliques et des
paraboles, des miracles, des observations qui relèvent de l'histoire naturelle,
des narrations mythologiques83. Racontés et écoutés, ils devaient illustrer, ils
avaient pour vocation de servir d'exemple, ils devaient imposer un mode de
comportement conformément à la fonction assumée par la légende dans la

83 Cf. F. C. Tubach, Strukturanalytische Probleme. Das mittelalterliche Exemplum,


dans Hessische Blätter für Volkskunde, 59, 1968, p. 25-29.

MEFRM 1980, 1.
178 BRONISLAW GEREMEK

catégorisation des «formes simples» de Jolies84. Ils devaient d'ailleurs garder


longtemps ce rôle, servant à la prédication baroque et à la littérature religieu
se moderne85.
Ayant en même temps pour fonction importante, au sens socio-technique,
de rompre la monotonie de l'exposé religieux, les exempla devaient aussi
amuser. Cette association des exempla au divertissement s'est approfondie au
cours du bas Moyen Age. Le fonctionnement livresque des recueils autonomes
à'exempla favorisa cette tendance : ils devinrent objets de lecture non seul
ement didactique ou véhiculant l'information, mais aussi de divertissement. Du
fait du renforcement du caractère anecdotique et facétieux de ces recueils, on
observe parfois qu'ils adoptèrent un caractère profane, qu'ils subirent un
processus de laïcisation. L'autonomie croissante de la narration par rapport
au message moralisateur, comme l'importance accrue accordée aux informat
ions sur les mœurs sociales (Edward Petrou illustre cette évolution en citant
la collection de récits d'Olomouc86), ont marqué l'évolution du genre. Ce
processus se réalisait cependant par des voies multiples et était loin d'avoir
des traits univoques87. Ces récits laïcisés circulaient justement en milieu
clérical. Césaire de Heisterbach raconte qu'il avait lui-même assisté au sermon
que faisait l'abbé Gerwardus, tandis que de nombreux moines et de nombreux
laïcs dormaient; alors l'abbé fit une pause et dit : «Écoutez, frères, je vous dirai
quelque chose de nouveau et d'intéressant. Il y avait une fois un roi qui
s'appelait Arthur . . .»88; ayant ainsi réveillé tout le monde, l'abbé put continuer
son sermon. Nous avons là un témoignage sur les intérêts auxquels répon
daient aussi bien les lectures monastiques qui multipliaient les éléments de la
narration dans l'enseignement, que le drame liturgique médiéval. Julian Krzy-
zanowski a avancé l'hypothèse selon laquelle l'un des recueils tardifs à'exemp
la, les Gesta Romanorum, était en premier lieu un livre de lecture pour les
moines, destiné à être lu en communauté au réfectoire aussi bien qu'indiv
iduellement et qui devait aussi bien instruire qu'amuser89. Ces récits laïcisés
remplissaient cependant toujours leur rôle dans la prédication qui, articulée

84 A. Jolies, Einfache Formen, Halle, 1929 (2« éd. 1956).


85 Cf. E. Moser-Rath, Predigtmärkis der Barokzeit. Exempel, Sage, Schwank und Fabel
in geistlichen Quellen des oberdeutschen Raumes, Berlin, 1964; R. Alsheimer, op. cit.
86 Ed. Petrou, op. cit., p. 109 sq.
87 Cf. H. Bausinger, Exemplunî und Beispiel, dans Hessische Blätter für Volkskun
de^, 1968, p. 35.
88 R. Ganszyniec, Trzy dzielka Cezaryusza ζ Heisterbachu ο Matce Boskiej, dans Spraw.
Tow. Nouk. we Lwowie, 3, 1923, p. 61.
89 J. Krzyzanowski, Romans polski wieku XVI, Varsovie, 1962, p. 109.
L' « EXEMPLUM» ET LA CIRCULATION DE LA CULTURE AU MOYEN AGE 179

autour de récits anecdotiques, restait toujours un des moyens de l'enseign


ement religieux.
La polarisation des exempla sur la problématique du péché que l'enseign
ement religieux devait combattre au moyen de descriptions réalistes et d'une
métaphysique frappante, fait qu'on peut aussi les traiter comme une sorte de
«contre-culture» du Moyen Age. Reste encore à étudier le vaste problème de
l'imaginaire eschatologique des hommes du Moyen Age, et en particulier la
place qu'y occupaient le diable et l'horreur des supplices de l'enfer. Les
exempla ont joué un rôle très important dans la formation de cet imaginaire,
non inférieur en tout cas à celui de l'iconographie. Par ailleurs, dans le vaste
questionnaire de recherche sur les exempla, la question de la transmission des
contenus négatifs qu'ils véhiculaient revêt une grande importance. L'avertiss
ement contre le mal, la description de la monstruosité diabolique, la «croustil-
lance» illustrative de l'enseignement sur le diable et l'enfer ne servaient pas
seulement à combattre les péchés réels et les croyances occultes, ils vulgari
saient aussi dans les masses les croyances et les pratiques combattues,
informaient sur l'expérience sociale née dans d'autres aires du monde chrét
ien. L'étude du fonctionnement de Yexemplum conduit ainsi à connaître la
sensibilité et l'imagination des masses, grâce aux éléments puisés dans cette
couche culturelle et à ceux qui provenaient des milieux ecclésiastiques qui
l'informaient partiellement.

Académie des Sciences, Varsovie Bronislaw Geremek