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RELIGIOSIDAD

POPULAR
equipo seladoc

materiales
\5 sigúeme
materiales RELIGIOSIDAD POPULAR
13

Equipo Seladoc

|J Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976


CONTENIDO

Presentación 9

DOCUMENTOS 13
La iglesia en la actual transformación de América latina, a la luz
del concilio
Pastoral popular
Algunos aspectos de la evangelización en América latina ...
Religión popular y acción pastoral
Pastoral de nativos amazónico-peruanos
La iglesia y el problema indígena

REFLEXIÓN TEOLOGICO-PASTORAL , ...


FERNANDO BOASO: ¿Qué es la pastoral popular?
JOAQUÍN AM.IKNDE LUCO: Diez tesis sobre pastoral popular ...
MANUEL M. MARZAL: Diez hipótesis de interpretación del cato-
licismo popular
BARTOLOMÉ MELIÁ: De la religión guaraní a la religiosidad para-
guaya: una sustitución
ALDO J. BÜNTIG: Catolicismo popular y aporte a la liberación
BALTASAR LÓPEZ: Liberación del hombre y catolicismo popular
© Ediciones Sigúeme RAÚL VIDALES: Sacramentos y religiosidad popular
Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN 84-301-0422-4
Depósito legal: S. 397-1976 ANÁLISIS INTERPRETATIVOS 189
Printed in Spain
GUIDO GERARDO DELRAN C : El sentido de la historia según tra-
Imprime: Gráficas EUROPA
Sánchez Llevot, 1. Salamanca, 1976 diciones campesinas de Paucartambo 191
JUAN ICNAÍMO UGARTE GRIJALBA: Mitos y leyendas del vínculo
pimincnico
Presentación
Josí-, DAMMERT BELLIDO: Permanencia de mitos prehispánicos .
MIGUEL JORDÁ: La sabiduría de un pueblo
PUDRO TRIGO DURA: El cristianismo popular en la nueva novela
latinoamericana
EDUARDO HOORNAERT: La evangelización según la tradición gua
dalupana
JACI C. MARASCHIN: Cantar a Cristo
MIGUEL PEREIRA: La religiosidad popular en el cine brasileño ..

EXPERIENCIAS PASTORALES
Radiografía de un trabajo pastoral: San Cayetano (Liniers)
Evangelización de campesinos en pequeñas comunidades
NICOLAU BAKKER: Romerías: interrogantes a partir de una encuesta
Bautismo de niños
ALBA GIMÉNEZ: Navidad y fe entre los coyas Recogemos en este volumen los trabajos más significativos,
INDALECIO RIQUELME - J. M. MUNARRIZ: Difuntos
publicados recientemente, sobre un tema de actualidad creciente
JOSÉ ROS: En el altiplano de Bolivia
en toda América latina: la religiosidad popular.
378
Consideramos importante dejar constancia de una observación
Reseña bibliográfica
previa que facilite la lectura y comprensión de los trabajos aquí
reunidos. Se refiere a la diferencia existente entre la reflexión teo-
lógica sobre la religiosidad popular y la teología de la liberación.
En esta última se da una mayor homogeneidad Parte esta teología
de un mismo presupuesto (la liberación político-social de los pue-
blos, la llamada a la independencia) y desea hacer comprensible la
acción del cristiano (de la fe cristiana) para la construcción de una
nueva sociedad liberada. Casi no aparecen las diferencias tan gran-
des que se dan entre los diferentes países de América latina. Par-
tiendo de estos presupuestos es posible referirse a una conciencia
en la iglesia de América latina, conciencia liberadora e impulsora
de progreso. La religiosidad popular parte, generalmente, desde
otro punto: el hecho real de cada pueblo y, dentro incluso de los
mismos pueblos, la existencia de diversas culturas. Las diferencias
aparecen así más claramente. La reflexión teológica que se centra
en este tema es muy diferente, ya se trate de Argentina o Chile,
de Uruguay o Paraguay, de Perú o Colombia, de México o Brasil.
Es fundamental que los lectores tengan en cuenta este hecho. Sería
tremendamente equívoco e injusto saltar de un país a otro, de un
modo de reflexión teológica a otro; siendo los suelos diversos, la
reflexión es distinta y tiene alcances diferentes.
Hemos creído conveniente dividir los artículos presentados, en

9
cuatro apartados. En primer lugar aparecen algunos documentos Sin embargo, se dan también, cada vez con mayor profusión,
que consideramos de importancia. La reunión tenida en Medellín estudios de aspectos concretos que versan tanto sobre tradiciones
ve ocupó de este tema. La iglesia argentina fue la primera que trató religiosas prehispanas como sobre tradiciones actuales tal como se
de aplicar las conclusiones de esta conferencia teniendo en cuenta encuentran en ámbitos diversos (novela, cine, folklore, etc.). El
sus propias circunstancias. En la iglesia de Perú es un tema cons- tercer capítulo está formado por estos aportes, que son de inesti-
tante, y que se trata a todo nivel. Vara el sínodo de obispos del mable valor y de gran actualidad. Aquí se muestra la permanencia
año 1974 el equipo episcopal latinoamericano presentó un trabajo del alma religiosa y su importancia dentro de todas las dimensiones
en el que la religiosidad popular tiene amplio espacio. de la vida actual. Un tesoro de antiguas y preciosas vetas se va re-
El segundo apartado está dedicado a presentar las reflexiones descubriendo escondido entre los pliegues de nuestro superficial
teológico-pastor&lts sobre la religiosidad popular. Se habla de teo- vivir, y cuyas riquezas hay que sacar a luz con penosos trabajos.
logía pastoral porque todos los aportes están determinados por la Estos trabajos teológicos desearíamos ver impulsados y promovi-
acción pastoral. Este apartado es muy rico. Los contrastes entre los dos antes de que se realicen apresuradas síntesis y proyectos teo-
artículos saltarán a la vista de los atentos lectores. A veces hay lógicos o pastorales. Sacar a luz lo que se esconde en el alma del
que hacer un cierto esfuerzo para completar las imágenes que es- pueblo creyente sería terminar con la mayoría de los prejuicios con-
tán incompletas o que van incluidas inicialmente en puntos con- tra la religión.
cretos. Así por ejemplo al hablar de los sacramentos se desprende El cuarto capítulo está dedicado a presentar experiencias pasto-
una concepción bastante total de la idea de religiosidad popular y rales que versan sobre un proyecto total o sobre puntos muy parti-
de las posturas que se toman ante ella. Vara comprender y captar culares. La diversidad enriquece.
las reflexiones, ha de atenderse a la situación histórica de cada
país, así como también tienen importancia las opciones personales. Por el Equipo Seladoc
En Argentina se dan, al menos, dos líneas diversificadas: una de
MAXIMINO ARIAS REYERO
ellas desea, mediante una adecuada pastoral, «contribuir cada vez
CRISTIAN JOHANSSON F.
más a dar al pueblo de la nación una comunión de ideales, una
J. M A N U E L D E F E R A R I F.
concepción de destino común y una cohesión de los esfuerzos para
alcanzarlo»; el centro de esta pastoral lo constituye la «pastoral de
santuarios». La otra línea es más «secularizante» y opera con es-
quemas más duales. A veces las diferencias entre una y otra se acor-
tan, pero nunca están superadas. En Chile se realiza una reflexión
teológica deductiva, en la que se hace notar la influencia argentina.
Sin embargo mantiene rasgos específicos y llega a definirse con
propia consistencia. En relación al problema de la nacionalidad es
más distanciada. En Perú las ciencias de las religiones aportan su
visión. En Varaguay la simpatía por lo guaraní hace tambalear toda
unidad entre cristianismo y cultura. Asoma punzante el problema
de la potencialización interna de las religiones autóctonas por el
cristianismo, para incorporarse en ellas sin destruirlas. La posibili-
dad de convivencia entre la religiosidad popular y la liberación hu-
mana se plantea en dos artículos tomados de revistas de Venezuela
y México 1 . El interés por proyectos totalizantes es muy latinoame-
ricano y se refleja ampliamente en el apartado segundo.

1
Sin temor a equivocarnos se puede afirmar que se ha entrado en una
época en que la teología estima y aprecia la religiosidad autóctona de cada
país, aunque existen, ciertamente, fuertes posturas críticas.

20 11
DOCUMENTOS
La iglesia en la actual transformación
de América latina, a la luz del concilio *

1. Situación
1. En la gran masa de bautizados de América latina, las
condiciones de fe, creencias y prácticas cristiana? son muy diversas,
no sólo de un país a otro, sino entre regiones de un mismo país, y
entre los diversos niveles sociales. Se encuentran grupos étnicos se-
mipaganizados: masas campesinas que conservan una profunda re-
ligiosidad y masas de marginados con sentimientos religiosos, pero
de muy baja práctica cristiana.
Hay un proceso de transformación cultural y religiosa. La
evangelización del continente experimenta serias dificultades, que
se ven agravadas por la expresión demográfica, las migraciones
internas, los cambios socio-culturales, la escasez de personal apos-
tólico y la deficiente adaptación de las estructuras eclesíales.
Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral
de conservación, basada en una sacramentalización con poco énfasis
en una previa evangelización. Pastoral apta, sin duda, en una
época en que las estructuras sociales coincidían con las estructuras
religiosas, en que los medios de comunicación (familia, escuela y
otros), estaban impregnados de valores cristianos y donde la fe se
transmitía casi por la misma inercia de la tradición.
Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones del continente
exigen una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la di-
versidad y pluralidad culturales del pueblo latinoamericano.

* Documento de Medellín (26 de agosto-6 de septiembre 1968) sobre


religiosidad popular.

15
2. La expresión de la religiosidad popular es fruto de una una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clascí
evnngclización realizada desde el tiempo de la conquista, con ca- media y alta urbanas, sino del significado que esa religiosidad I ¡ene
racterísticas especiales. Es una religiosidad de votos y promesas, de en el contexto de la subcultura de los grupos rurales y urbanos mar
peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, basada en la ginados.
recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta
primera comunión, recepción que tiene más bien repercusiones so- medida con un patrimonio religioso ancestral donde la tradición
ciales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana. ejerce un poder casi tiránico; tienen el peligro de ser fácilmente in-
Se advierte en la expresión de la religiosidad popular una enor- fluidas por prácticas mágicas y supersticiones que revelan un carác-
me reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente ter más bien utilitario y un cierto temor a lo divino, que necesitan
en orden a la caridad, aun cuando muestre deficiencias su conducta de la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones
moral. Su participación en la vida cultural oficial es casi nula y su más plásticas y concretas. Esas manifestaciones religiosas pueden
adhesión a la organización de la iglesia es muy escasa. ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expresa-
Esta religiosidad, más bien de tipo cósmico, en la que Dios es da con los elementos culturales de que se dispone.
respuesta a todas las incógnitas y necesidades del hombre, puede En el fenómeno religioso existen motivaciones distintas que,
entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar, con el co- por ser humanas, son mixtas, y pueden responder a deseos de se-
nocimiento científico del mundo que nos rodea. guridad, contingencia, importancia y simultáneamente a necesidad
de adoración, gratuidad hacia el ser supremo. Motivaciones que se
3. Esta religiosidad pone a la iglesia ante el dilema de con- plasman y expresan en símbolos diversos. La fe llega al hombre en-
tinuar siendo la iglesia universal o de convertirse en secta, al no vuelta siempre en un lenguaje cultural y por eso en la religiosidad
incorporar vitalmente a sí a aquellos hombres que se expresan natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado de Dios.
con ese tipo de religiosidad. Por ser iglesia y no secta, deberá En su camino hacia Dios, el hombre contemporáneo se en-
ofrecer su mensaje de salvación a todos los hombres, corriendo qui- cuentra en diversas situaciones. Esto reclama de la iglesia, por una
zás el riesgo de que no,todos lo acepten del mismo modo y en la parte, una adaptación de su mensaje y, por lo tanto, diversos
misma intensidad. modos de expresión en la presentación del mismo. Por otra, exige
Los grados de pertenencia en toda sociedad humana son di- a cada hombre, en la medida de lo posible/ una aceptación más
versos; las lealtades, el sentido de solidaridad, no se expresan siem- personal y comunitaria del mensaje de la revelación.
pre del mismo modo. En efecto, los distintos grupos de personas
captan de modo diverso los objetivos de la organización y respon- 2. Principios teológicos
den de distintas maneras a los valores y normas que el grupo pro-
fesa. 5. Una pastoral popular se puede basar en los criterios teo-
Por otra parte, la sociedad contemporánea manifiesta una ten- lógicos que a continuación se enuncian.
dencia aparentemente contradictoria; una inclinación a las expre- La fe, y por consiguiente la iglesia, se siembran y crecen en la
siones masivas en el comportamiento humano y simultáneamente, religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos. Esta fe,
como una reacción, una tendencia hacia las pequeñas comunidades aunque imperfecta, puede hallarse aun en los niveles culturales
donde pueden realizarse como personas. más bajos.
Desde el punto de vista de la vivencia religiosa, sabemos que Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la igle-
no todos los hombres aceptan y viven el mensaje religioso de la sia descubrir en esa religiosidad la «secreta presencia de Dios» 1,
misma manera. Aun a nivel personal un mismo hombre experimen- el «destello de verdad que ilumina a todos» 2 , la luz del Verbo,
ta etapas distintas en su respuesta a Dios, y, a nivel social, no to- presente ya antes de la encarnación o de la predicación apostólica,
dos manifiestan su religiosidad ni su fe de un modo unívoco. El y hacer fructificar esa simiente.
pueblo necesita expresar su fe de un modo simple, emocional, co-
lectivo. 1
Vaticano II, Ad gentes, n. 9.
2
4. Al enjuiciar la religiosidad popular, no podemos partir de Vaticano II, Nostra aetate, n. 2.

16 17
Sin romper la caña quebrada y sin extinguir la mecha humean- Esta comunidad es convocada y congregada en primer lugar por el
te 3 , la iglesia acepta con gozo y respeto, purifica e incorpora al anuncio de la palabra del Dios vivo 8 . Sin embargo, «no se edifica
orden de la fe, los diversos «elementos religiosos y humanos» 4 ninguna comunidad cristiana si ella no tiene por raíz y quicio la ce-
que se encuentran ocultos en esa religiosidad como «semillas del lebración de la santísima eucaristía» 9 , «mediante la cual la iglesia
Verbo» 5 , y que constituyen o pueden constituir una «preparación continuamente vive y crece» 10.
evangélica» 8 .
6. Los hombres adhieren a la fe y participan en la iglesia en 3. Recomendaciones pastorales
diversos niveles. No se ha de suponer fácilmente la existencia de 10. Que se realicen estudios serios y sistemáticos sobre la re-
la fe detrás de cualquier expresión religiosa aparentemente cristia- ligiosidad popular y sus manifestaciones, sea en universidades ca-
na. Tampoco ha de negarse arbitrariamente el carácter de verda- tólicas, sea en otros centros de investigación socio-religiosa.
dera adhesión creyente y de participación eclesial real, aun cuando
débil, a toda expresión que manifieste elementos espurios o mo- 11. Que se estudie y realice una pastoral litúrgica y catequé-
tivaciones temporales, aun egoístas. En efecto, la fe, como acto de tica adecuada, no sólo de pequeños grupos, sino de la totalidad del
una humanidad peregrina en el tiempo, se ve mezclada en la im- pueblo de Dios, partiendo de un estudio de las subculturas pro-
perfección de motivaciones mixtas. pias, de las exigencias y de las aspiraciones de los hombres.
7. Es igualmente propio de la fe, aún incipiente y débil, un 12. Que se impregnen las manifestaciones populares como
dinamismo y una exigencia que la llevan a superar constantemente romerías, peregrinaciones, devociones diversas, de la palabra evan-
gélica. Que se revisen muchas de las devociones a los santos para
sus motivaciones inauténticas para afirmarse en otras más autén-
que no sean tomados sólo como intercesores, sino también como
ticas. Pertenece, pues, al acto de fe, bajo el impulso del Espíritu
modelos de vida de imitación de Cristo. Que las devociones y los
Santo, aquel dinamismo interior por el que tiende a perfeccionar sacramentales no lleven al hombre a una aceptación semifatalista,
el momento de apropiación salvífica convirtiéndolo en acto de do- sino que lo eduquen para ser cocreador y gestor con Dios de su
nación y entrega absoluta de sí. destino.
8. Por consiguiente, la iglesia de América latina, lejos de que-
13. Que se procure la formación del mayor número de co-
dar tranquila con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya
munidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de
la fe, y de estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del pue-
marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la pala-
blo en sus niveles inferiores, débiles y amenazados, se propone y
bra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración
establece seguir una línea de pedagogía pastoral que:
eucarística, siempre en comunión con el obispo y bajo su depen-
a) asegure una seria evangelización de las diversas áreas hu- dencia.
manas del continente; La comunidad se formará en la medida en que sus miembros
b) promueva constantemente una re-conversión y una educa- tengan un sentido de pertenencia (de «nosotros») que los lleve a
ción de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos ser solidarios en una misión común, y logren una participación ac-
y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinámica, que en tiva, consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la conviven-
consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente cia comunitaria. Para ello es menester hacerlos vivir como comu-
hacia la doble dimensión personalizante y comunitaria. nidad, inculcándoles un objetivo común: el de alcanzar la salvación
9. Según la voluntad de Dios, los hombres deben santificar- mediante la vivencia de la fe y del amor.
se y salvarse no individualmente, sino constituidos en comunidad 7 . 14. Para la necesaria formación de estas comunidades, que
se ponga en vigencia cuanto antes el diaconado permanente y se
34 Cf. Mt 12, 20.
5
Vaticano II, Gaudium et spes, n. 92. 8
Vaticano II, Presbyterorum ordinis, n. 2 y 4.
6
Vaticano II, Ad gentes, n. 11. » Ibid., n. 6.
Vaticano II, Lumen gentium, n. 16. i* Lumen gentium, n. 26.
7 Ibid., n. 9.

18 19
llame a una participación más activa en ellas a los religiosos, reli- Pastoral popular *-
giosas, catequistas especialmente preparados y apóstoles seglares.
15. La pastoral popular deberá tender q una exigencia cada
vez mayor para lograr una personalización y vida comunitaria de
modo pedagógico, respetando las etapas diversas en el caminar
hacia Dios. Respeto que no significa aceptación e inmovilismo,
sino llamado repetido a una vivencia más plena del evangelio, y
a una conversión reiterada. A este fin, que se estructuren organis-
mos pastorales necesarios y convenientes (nacionales, diocesanos,
parroquiales), y que se subraye la importancia de los medios de
comunicación social para una catequesis apropiada. Finalmente,
que se estimulen las misiones basadas sobre todo en los núcleos
familiares de barrios, que den un sentido de la vida más de acuer-
do con las exigencias del evangelio.

Introducción
La iglesia en nuestra patria reconoce como hijos suyos a la mul-
titud de hombres y mujeres bautizados que forman la gran mayoría
de la población argentina.
Ella como madre se siente obligada para con todos sus hijos,
especialmente para con los más débiles, alejados, pobres y peca-
dores. Si no lo hiciera así o no los considerara como miembros
predilectos del pueblo de Dios, su actitud sería no de iglesia de
Cristo, sino de secta.

Conclusiones
Por lo tanto los obispos para ser fieles a nuestro pueblo con-
sideramos:
1, Que la iglesia «comunión de vida, de caridad y de ver-
dad» 1 debe contribuir cada vez más a dar al pueblo de la nación
una comunión en los ideales, una concepción del destino común
y una cohesión de los esfuerzos para alcanzarlo.
Este destino común que, entre otras fuentes, brota también
de la semilla de la palabra evangélica 2 , sembrada desde el origen
mismo de la nacionalidad, se expresa a nivel de la fe:
* Declaración del episcopado argentino sobre la adaptación a la realidad
actual del país de las conclusiones de la II Conferencia general del episco-
pado1 latinoamericano, San Miguel, 21-26 de abril de 1969.
Vaticano II, Lumen gentium, n. 9.
2 Mt 13.

^20 21
— en el reconocimiento de que no hay más que un solo Se- 5. Que por tanto la acción de la iglesia no debe ser solamente
ñor, Cristo 3, y que por tanto no ha de haber ya domina- orientada hacia el pueblo, sino también, y principalmente, desde
ción del hombre por el hombre; el pueblo mismo.
•— en la perseverante convicción de la igual dignidad de todo
Esto supone:
hombre, y del positivo valor de su aporte humano, cual-
quiera que sea su origen racial, cultura o posición social, — amar al pueblo, compenetrarse con él y comprenderlo;
aunque ellos frecuentemente no hayan sido reconocidos en — confiar en su capacidad de creación y en su fuerza de trans-
los hechos; formación;
•— en el ideal de la justicia, como principio fundamental de la — ayudarlo a expresarse y a organizarse;
nación, que asegure el derecho y la posibilidad real del — escucharlo, captar y entender sus expresiones aunque res-
ejercicio de la libertad de cada hombre; pondan a culturas de grado distinto;
— en el amor de la fraternidad y la solidaridad humana; — conocer sus «gozos y esperanzas, angustias y dolores» 7, sus
— en la grandeza de ánimo para enfrentar las empresas co- necesidades y valores; conocer especialmente lo que quie-
muñes y los desafíos de la historia. re y desea de la iglesia y de sus ministros;
— discernir en todo ello lo que debe ser corregido o purifica-
Para expresar y realizar en la debida forma aquella comunión, do, lo que tiene una vigencia presente pero sólo transitoria,
la iglesia encarnada en el pueblo 4 debe asumir y fomentar todas lo que contiene valores permanentes y gérmenes de futuro;
las capacidades, riquezas y costumbres de ese pueblo, en lo que — no separarse de él, adelantándose a sus reales deseos y de-
tienen de bueno 5. cisiones;
— no transferirle problemáticas, actitudes, normas o valores
2. Que a la iglesia como institución distinta de la sociedad
que le son ajenos y extraños, especialmente cuando ellos
civil y del orden temporal, que gozan de propia autonomía, le
le quiten o debiliten sus razones de vivir y razones de es-
corresponde sin embargo juzgar según los principios del evangelio,
perar 8 .
de la vida y la estructura de esa sociedad, para ofrecerle su luz,
su cooperación, su paz y a veces también su verdad, al denunciar
Para ello señalamos las siguientes directivas para la pastoral
proféticamente las situaciones que atentan contra la posibilidad
de desarrollo de los hombres. popular en la Argentina:
1. La evangelización del pueblo debe ser continuada, intensi-
3. Que para insertarse y encarnarse en la experiencia nacio-
ficada y extendida a todas las zonas y sectores del país y a todas
nal del pueblo argentino, la iglesia, siguiendo el ejemplo y el man-
las escalas: nacional, regional, diocesana y local.
dato de Cristo, debe acercarse especialmente a los pobres, oprimi-
dos y necesitados, viviendo ella su propia pobreza y renunciando a Como presupuesto fundamental para la evangelización del pue-
todo lo que pueda parecer deseo de dominio. blo en su conjunto:
a) se ha de partir de la comprensión de la situación nacional
4. Que la iglesia ha de discernir acerca de su acción libera- de nuestro pueblo y de su proceso histórico en orden a la toma
dora o salvífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, de conciencia y a la consecución de un destino común, que pro-
pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que «está cede de profundas virtualidades evangélicas y encierra muchos va-
vinculada íntimamente a la historia de la salvación» 6 , los signos lores cristianos;
de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los aconteci-
b) se ha de asumir la cultura de nuestro pueblo y sus hallaz-
mientos propios de ese mismo pueblo o que a él afectan.
gos, para difundir y explicar el mensaje de Cristo, para investigar-
lo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor
34 1 Cor 8, 6.
Cf. Medellín, Movimiento de laicos. 7
5
"Lumen gentium, n. 13. Vaticano II, Gaudium. et spes, n. 1.
8
Mensaje a los pueblos de Latinoamérica. 8 Ibid., n. 31.

22
23
«.-ti l:t celebración litúrgica y en la vida de la multiforme comunidad 8. Promover la creación de comunidades cristianas de base
de los líeles". en los medios populares.
2. Los dirigentes y líderes de la comunidad cristiana serán 9. Apoyar la obra de Caritas, «organismo de la iglesia integra-
formados e impulsados a actuar siempre al servicio del pueblo, do dentro de la pastoral de conjunto», para que se preocupe de
servicio que significa, antes que nada, saber conocer sus necesida- una manera particular de la promoción popular.
des, aspiraciones y modalidades, para obrar a partir de ellas.
3. Mantener y extender la presencia de la iglesia en la vida
de la sociedad, y multiplicar su acción de enseñanza y de culto,
de caridad y de expresión o signo, para alcanzar los lugares y sec-
tores más nuevos, abandonados o alejados.
a) esto supone una racionalización en el uso de los medios y
recursos existentes, y una adecuada redistribución de los mismos;
b) asimismo una revisión de los ministerios u oficios eclesiás-
ticos en base a una reforma de las actuales estructuras jurídico-
pastorales. Especialmente urgente es el establecimiento efectivo
de los diáconos permanentes y la multiplicación de los laicos al ser-
vicio del ministerio con la concesión de las necesarias facultades;
c) en particular habrá que tener en cuenta el rápido aumento
demográfico que se produce en zonas de intensa urbanización y en
los nuevos polos o áreas de desarrollo que se van creando en el
país.
4. Se prestará particular atención al cambio que se va reali-
zando en zonas que fueron de inmigración europea, por las inten-
sas migraciones internas y de países limítrofes.
5. El especial llamado de la iglesia a la solicitud por los po-
bres, impone la obligación de no debilitar, sino al contrario, in-
tensificar la atención de las zonas menos desarrolladas.
6. Mantener y purificar las expresiones populares de la vida
cristiana, las de los nativos y las de los inmigrantes. Estas expre-
siones — y entre ellas especialmente las devociones populares—
han de ser orientadas gradualmente, con prudente firmeza y gran
sentido pastoral hacia el auténtico culto cristiano, particularmente
el litúrgico, hacia una madurez personal de fe y costumbres cada
vez mayor y hacia la integración en la vida de comunidades cris-
tianas.
7. Estudiar y aplicar formas de pastoral popular colectiva, por
ejemplo, mediante el uso de medios de comunicación social.

» Ibid., n. 58.

24
25
Se percibe, en general, una actitud mucho más prudente y ob-
Algunos aspectos de la evangelización jetiva en el juicio pastoral sobre este fenómeno. Parece que se
están superando posiciones sumamente rígidas y rigoristas, apoya-
en América latina * das en pautas foráneas, para ir hacia el conocimiento de los dis-
tintos valores de la religiosidad popular, con todas sus posibilida-
des para profundizar la evangelización, y la urgencia de orientar
y purificar manifestaciones más o menos incoherentes con la fe
cristiana. Ya Medellín trazó la perspectiva de esta visión positiva
y realista:

La renovación catequística no puede ignorar un hecho: que nuestro


continente vive en gran parte de una tradición cristiana y que ésta
impregna a la vez, la existencia de los individuos y el contexto social
y cultural.
A pesar de observarse un crecimiento en el proceso de secularización,
la religiosidad popular es un elemento válido en América latina. No
puede prescindirse de ella, por la importancia, seriedad y autenticidad
con que es vivida por muchas personas, sobre todo en los ámbitos
populares.
Este fenómeno tiene gran importancia para la misión evange- La religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para
lizadora de la iglesia en América latina. un anuncio de la fe. Sin embargo, se impone una revisión y un es-
Entendemos aquí por religiosidad popular el conjunto de con- tudio científico de la misma, para purificarla de elementos que la ha-
vicciones y prácticas religiosas que grupos étnicos y sociales han gan inauténtica, no destruyendo, sino, por el contrario, valorizando
elaborado a través de una adaptación especial del cristianismo a sus elementos positivos. Se evitará así un estancamiento en formas
culturas típicas latinoamericanas 1. Son numerosos los tipos exis- del pasado, algunas de las cuales aparecen hoy, además de ambiguas,
tentes de esta religiosidad, lo cual se debe a la propia heterogenei- inadecuadas y aun nocivas.
dad cultural. Dentro de la denominada «religiosidad popular» hay
muy frecuentemente expresiones elementales y simples de verda- La visión positiva que inspira la religiosidad popular ha de
dera fe cristiana, que constituyen una forma tradicional de «cato- avivar el celo evangelizador, en forma realista y creativa. La fideli-
licismo popular». Habría que distinguir claramente esta modalidad dad al evangelio y los cambios acelerados así lo requieren 2 .
de aquellas otras mezcladas de supersticiones, elementos paganos, Las expresiones de la religiosidad popular son variadas:
mitos y ritos distantes de la verdadera fe cristiana.

2
* Elementos de reflexión que, sobre el tema de la religiosidad popular, «Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral de conser-
ofrecía el consejo episcopal latinoamericano al sínodo de obispos en marzo vación, basada en una sacramentalidad con poco énfasis en una previa evan-
de 1974. gelización. Pastoral apta sin duda en una época en que las estructuras sociales
1 coincidían con las estructuras religiosas, en que los medios de comunicación
Hoy se prefiere hablar, entre nosotros, cuando se trata de prácticas re-
ligiosas fundamentalmente cristianas, en sus expresiones populares (procesio- de valores (familia, escuela y otros) están impregnados de valores cristianos
nes, peregrinaciones, devociones a santos, etc.), de «catolicismo popular». Pa- y donde la fe se transmitía casi por inercia de la tradición. I loy, sin embargo,
rece que los conceptos no están todavía muy definidos. Para algunos pasto- las mismas transformaciones del continente exigen una revisión de esa pas-
ralistas, el catolicismo popular que abarcaría el 80 % de la población latino- toral, a fin de que se adapte a la diversidad y pluralidad culturales del pueblo
americana, correspondería a grados de adhesión y pertenencia a la iglesia de latinoamericano» (Pastoral popular, 1). Muy útil es esta orientación: «...Nues-
«los que están aún pobremente evangelizados... (y) de los más alejados de tra catequesis... tiene que ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer
la iglesia, por no haber recibido una evangelización». Se trata, así lo advier- una realidad de je, sino después de oportunas comprobaciones» [Catequesis,
ten, de una «hipótesis» pastoral. n. 9).

26 27
y captar sus valores, para evaluar su contenido y motivaciones, para
— Hay una marcada inclinación ritualista: aparece como ex- orientar y corregir. En efecto, «se advierte en la expresión de la
presión central unida a cierta periodicidad de la práctica religiosa. religiosidad popular una enorme reserva de virtudes auténtica-
El rito aparece como si tuviera valor en sí mismo sin una conexión mente cristianas, especialmente en orden a la caridad, aun cuando
propiamente exigente con la vida. manifieste deficiencia su conducta moral» (Pastoral popular, n. 2).
— En estrecha conexión con la anterior, percíbese también Una auténtica pastoral ha de procurar la adaptación del mensaje
una fuerte inclinación sacramentalista: los sacramentos son consi- y del culto a las diversas culturas, dentro de una creatividad pas-
derados muchas veces como fines en sí mismos 3 . No hay que con- toral, que no fue extraña a los esfuerzos de grupos misioneros en
fundir la esencial proyección sacramental de la palabra que en el las primeras etapas de la evangelización, aunque en la mayoría de
evangelizado tiende a expresarse en las celebraciones de fe de la
los casos quizás no se supo descubrir y desentrañar los valores exis-
comunidad, con la casi mecánica iteración, sin mayor conciencia y
tentes en las culturas, como «semillas del Verbo», precisamente
motivación.
para evangelizar partiendo de los mismos.
— Aparecen también motivaciones sacrales y míticas. Hay una No hay que olvidar que una religiosidad popular, en la que
mentalidad dualista: se conciben dos mundos opuestos y separados,
la adhesión a la iglesia sea más bien débil °, y en que la evangeli-
el sagrado y el profano.
zación no se haga más profunda, en una progresiva maduración
— «Esta religiosidad, más bien de tipo cósmico, en la que
de la fe, fundamentada en opciones personales, libres, que ilumi-
Dios es respuesta a todas las incógnitas y necesidades del hombre,
nan toda la existencia 6 , frente a la secularización, podrá producir
puede entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar, con
una quiebra de la identidad cristiana, en formas sincretistas y en
el conocimiento científico del mundo que nos rodea» (Pastoral
diversos modos de incredulidad. ¡Es un gran desafío pastoral!
popular, n. 2).
Existe en algunos grupos de iglesia la inclinación a atender casi
— Numerosísimas formas de religiosidad popular reflejan un
exclusivamente a «las élites» 7 , en oposición a la pastoral popular,
evidente individualismo religioso, en el sentido de que creen en-
despreciando una serie de valores autóctonos. Es un problema
contrar su propia consistencia en el relacionamiento individual, de
vinculado con el que propone el documento previo del sínodo de
carácter devocional, con algún santo. Es una búsqueda de protec-
ción cuya garantía se hallaría en este relacionamiento. los obispos, cuando interroga acerca de la conciliación entre «la
catolicidad cualitativa» y la cuantitativa (Segunda parte, I I , c).
— En muchos casos, la comunidad interviene poco, a pesar de
No tendría sentido una pastoral de élites, en una iglesia misione-
que es la comunidad la gran transmisora de la religiosidad popu-
lar, como gran sujeto cultural que es. Prima una transmisión fun- ra, abierta a la comunidad y al mundo, si no hubiera un sentido
damentalmente oral 4 . Revelan una cierta «teología» elaborada en
función de la práctica religiosa, para justificarla y darle contenido. 5
«Su participación en la vida cultural oficial es casi nula y su adhesión
La religiosidad popular, que no se identifica con determinadas cla- a al6 organización de la iglesia es muy escasa» (Pastoral popular, n. 2).
ses sociales, aunque sea más extendida en los sectores marginales, Medellín registra así el fenómeno: «Es una religiosidad de votos y
puede ser campo propicio para el sincretismo religioso. promesas, de peregrinaciones y de sinnúmero de devociones, basada en la
recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera
Esta religiosidad, que se liga, en grados diversos a la iglesia y comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un ver-
acoge en proporción diversa el mensaje de la fe cristiana, impone a dadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana» (Pastoral popular, n. 2).
la misma iglesia el deber de un diálogo permanente, para conocer «Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con
un patrimonio religioso ancestral, donde la tradición ejerce un poder casi
tiránico: tienen el peligro de ser fácilmente influidas por prácticas mágicas
•! Se alimenta un peligroso sacramentalismo, cuando, amparados en una y supersticiones que revelan un carácter más bien utilitario y un cierto te-
«situación de cristiandad» (cada vez más relativa), se multiplica la «adminis- mor a lo divino, que necesitan de la intercesión de seres más próximos ai
tración» de los sacramentos, sin asegurar una sólida evangelización. Sería el hombre y expresiones más plásticas y concretas. Estas manifestaciones reli-
riesgo de medir la catolicidad de un pueblo solamente por el número de los giosas, pueden ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad,
bautizados. expresada con elementos culturales de que se dispone» (n. 4).
4
Que no extraña por el vasto analfabetismo. Hablase de una «religiosi- 7
«Grupos dirigentes más adelantados, dominantes en el plano de la
dad de la pobreza», en que los humildes y menesterosos, en aguda situación cultura, de la profesión, de la economía y del poder... minorías comprome-
de dependencia y privación, viven acosados por las urgencias vitales inmedia- tidas...» (Pastoral de élites, n. 1).
tas y concretas.
25»
28
de ser signos de una más exigente, cabal y lúcida aceptación del quizás perder su trascendencia cuando sólo se insiste en los grandes
evangelio y fermento entre quienes viven en niveles inferiores de compromisos.
adhesión y compromiso evangélico. Se imponen las dos obligacio- La personalización en la fe y la proyección hacia la vida comu-
nes: la atención de aquellos que se integran más cabalmente en la nitaria, han de ser objetivos centrales 8 . La pastoral popular debe
visibilidad eclesial, constituyendo como una élite católica, y la armonizar con la preocupación personalizante. En este sentido no
atención de grandes grupos humanos que se ligan a la iglesia sola- es una pastoral «masiva», como si dejara al cristiano perderse en
mente a través de formas de religiosidad popular. la masa, anónimamente 9 . Habrá modos «pedagógicos» peculiares.
Se da también la tendencia casi opuesta de evitar cualquier Para ello se necesitan pastoralistas capaces de orientar y de for-
tentativa de purificación de la religiosidad popular dizque para no mar a otros en estas tareas. Medellín aconseja la estructuración
poner en peligro la fe sencilla del pueblo. Es válido el principio de organismos pastorales, a todos los niveles. En varias conferen-
propuesto por los pastores: cias episcopales y diócesis han sido ya creados y cuentan con ex-
periencias muy positivas.
Los hombres se adhieren a la fe y participan en la iglesia en diversos La pastoral popular puede constituir un apreciable signo. La
niveles. No se ha de suponer fácilmente la existencia de la fe detrás evangelización de los pobres (Le 4, 18-21), que es un signo me-
de cualquier expresión religiosa aparentemente cristiana. Tampoco ha siánico, puede ayudar a que «los pobres» por su disponibilidad a
de negarse arbitrariamente el carácter de verdadera adhesión creyente la palabra y «por las virtudes auténticamente cristianas» que po-
y de participación eclesial real, aun cuando débil, a toda expresión seen, sean también evangelizadores en el interior de la iglesia.
que manifieste elementos espurios o motivaciones temporales, aun El tema del próximo sínodo nos ubica en algo verdaderamente
egoístas... {Pastoral popular, n. 6). vital para la iglesia: la realidad y exigencia de la fe. La relación
evangelización-fe aparece como la esencial para la comunidd cris-
Una sólida y adecuada «pastoral popular» (en una verdadera tiana.
«pastoral de fe»), ha de saber encauzar las ricas expresiones de la
religiosidad popular en nuestros pueblos.
Ya la conferencia de Medellín manifestó su viva preocupación
y sus deseos:
Que se impregnen las manifestaciones populares, como romerías, pe-
regrinaciones, devociones diversas, de la palabra evangélica. Que se
revisen muchas de las devociones a los santos para que no sean to-
mados sólo como intercesores sino también como modelos de vida de
imitación de Cristo. Que las devociones y los sacramentos no lleven
al hombre a una aceptación semi-fatalista sino que lo eduquen para
ser co-creador y gestor con Dios de su destino (Pastoral popular, n.
12).

La impregnación de la palabra evangélica romperá las even-


tuales fijaciones en falsos providencialismos y ayudará a marchar
en una dimensión liberadora, en la que cuenta no sólo su respon-
sabilidad frente a los «proyectos históricos», a «los procesos de 8
Pastoral popular, n. 15.
9
cambio y de liberación social», sino a la trama de la cotidianidad, Una de las recomendaciones es precisamente la de alimentar la pas-
a su testimonio cristiano en el hogar, en la educación de los hijos, toral popular con las «comunidades de base». «Que se procure la forma-
en el trabajo, en el estudio, en las múltiples formas como se reali- ción del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, espe-
cialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse
za la existencia humana. Esta última es una vertiente que puede en la palabra de Dios...» (Pastoral popular, n. 13).

30 31
trascendente a pesar de los pocos contactos que se dan con los
Religión popular y acción pastoral sacerdotes y con una iglesia establecida.

2. Valores positivos de la religiosidad popular


Sin querer simplificar, intentamos reagrupar los valores de la
religiosidad popular por el contenido detectado en algunas ex-
presiones. Es necesario reconocer que no siempre se da el mismo
grado de conciencia de su contenido.
Apertura a la trascendencia. Esta apertura brota, muchas veces,
del reconocimiento de la propia indigencia; otras, por agradeci-
miento u otras causas; y se expresa en el pueblo por una búsqueda
de Dios vivida como deseo y esperanza de liberación. La religio-
sidad popular surge de una conciencia de Dios que es fuerza salva-
dora y con quien es posible relacionarse; se manifiesta en un fuerte
sentido de Dios providente y en una actitud contemplativa.
Búsqueda del sentido de la vida. En la religiosidad popular el
1. Introducción hombre puede descubrir que su vida está unida a lo trascendente
y que en lo religioso se puede encontrar una respuesta a sus as-
La importancia y el valor de la religiosidad popular para la
piraciones profundamente humanas. Es una búsqueda por dignifi-
pastoral y, por ende, para la catequesis, radica en lo siguiente:
car al ser humano y relacionar con Dios todo lo cotidiano. A veces,
En la religiosidad popular se expresa el hombre con toda su
la religiosidad popular es el grito de esperanza de un pueblo que
realidad. Se trata de un hombre que tiende a la trascendencia; con
desea vivir la vida todos juntos, en fraternidad, justicia e igualdad.
mayor razón cuando este hombre pertenece a una cultura que ha
Muchas veces el pueblo expresa en ella el tipo de sociedad que
sido evangelizada y ha recibido la fuerza del bautismo; un bautis-
rechaza y lo que quiere construir: su proyecto político y su estilo
mo que vive, aunque no siempre, consciente y explícitamente.
de vida.
Esta religiosidad popular se vive y se expresa en un pueblo
y en un contexto histórico concreto. Para descubrir el proceso de Búsqueda de seguridad y de salvación. Esta búsqueda surge
maduración de los valores de la religiosidad popular que hoy po- del fuerte sentido de impotencia frente a la muerte, a la falta de
demos captar, tenemos que tener en cuenta la trayectoria histórica trabajo, al dolor y a frustraciones de todo tipo. Por no encontrar
del pueblo. en sí mismo ni en el orden social esta seguridad, y al reconocer su
La religiosidad popular expresa el modo de ser de un hombre propia debilidad la busca en «otro» trascendente. La religiosidad
y de un pueblo en el que Dios viene tejiendo su historia de sal- popular expresa una firme creencia en el más allá de la muerte.
vación. Consideramos que esto es válido para todas las manifes- Sentido de pertenencia a un pueblo cristiano. La religiosidad
taciones de religiosidad popular en cualquier lugar en que ellas de nuestro pueblo estima y valoriza al sacerdote y a la religiosa,
se dan. tiene respeto por los lugares y las cosas sagradas y se orienta ha-
En algunas regiones del país la religiosidad popular aparece cia algunos sacramentos. En ella el pueblo demuestra su valor por
como un hecho vital que permitió y permite a los grupos huma- confesar públicamente su fe y su carácter de cristiano.
nos expresarse de un modo particular y original. Esta misma reli- Fuente de virtudes humanas. En la religiosidad popular en-
giosidad popular ha mantenido y mantiene el testimonio de lo cuentran su raíz y su expresión gran cantidad de virtudes huma-
nas como son: la solidaridad, la fidelidad, la lealtad, la hospitali-
dad, el arraigo a la tierra, la capacidad de sufrimiento, la lucha.
* Documento final del XI Encuentro nacional de directores de cate- Riqueza ritual. La religiosidad popular se expresa frecuente-
quesis de la Argentina, celebrado en Posadas, Misiones, en octubre de 1973.

32 33
Remitimos, pues, a la lectura de la constitución sobre sagrada li-
mente en gestos ricos en contenido que expresan vivencias y sen- turgia, n. 37, los documentos de Medellín: Pastoral popular VI,
timientos, y son la manifestación auténtica de un pueblo o grupo 2 4 y 5 y los documentos de San Miguel: Pastoral popular VI, 5.
cultural. Enunciamos los criterios de los diversos equipos de trabajo,
Apertura al evangelio. En la mayoría de las expresiones de re- ordenándolos, aunque sin establecer prioridades.
ligiosidad popular encontramos una apertura para recibir el men-
saje evangélico y para crecer en él. 5. Actitudes fundamentales
Acercarnos con profundo respeto a las manifestaciones y ex-
3. Aspectos negativos de la religiosidad popular presiones religiosas de nuestro pueblo; valorar la cultura y el me-
dio humano en que vive y los líderes naturales autóctonos.
Sin negar los valores fundamentales positivos de la religiosidad
popular, debemos señalar también sus aspectos negativos o regre- Procurar descubrir en la religiosidad popular las aspiraciones
sivos. Estos se presentan generalmente cuando la religiosidad po- profundas, las ansias y las expectativas del pueblo. Para ello, en-
pular no es acompañada por animadores religiosos o cuando el carnarnos, caminar con el pueblo, adelantarnos en él, amarlo y
evangelio no es anunciado o es presentado inadecuadamente. respetarlo. Esto supone no sentirnos superiores ni subestimar al
La religiosidad popular ayuda, no pocas veces, a fomentar un pueblo, sino asumir un espíritu de servicio para llevarlo al reino.
sentido fatalista y de resignación que impide a las personas tomar Respetar el proceso lógico de crecimiento y maduración del
conciencia de su situación de marginación. En las clases alta y me- hombre evitando el peligro del aislamiento del proceso histórico
dia da la impresión de ser un freno para todo compromiso auténti- en que vive. Recordar que el ritmo del pueblo no es el nuestro.
camente humano y cristiano. Por eso en las manifestaciones de fe popular, no mantenernos mar-
A veces, la religiosidad popular se torna alienante, lleva al ginados o participar con espíritu de «élite», sino llegar a orar con
hombre a esperarlo todo de Dios y le quita la posibilidad de res- el pueblo y desde el pueblo.
ponder a Dios y de colaborar con él con todas sus capacidades. Se Llegar a las raíces históricas de la religiosidad popular tenien-
puede convertir en una religión-refugio, opresora y egoísta, cuan- do muy en cuenta la acción evangelizados de la iglesia en América
do se transforma en compensadora de frustraciones y carencias. latina y, en especial, en nuestro país.
La religiosidad popular se torna negativa y paralizadora cuan- No utilizar la religiosidad popular para fines personales de
do no presenta al hombre un proyecto histórico, y cuando no se grupos o corrientes puramente humanas.
inserta en la marcha de un pueblo.
La religiosidad popular, es, a menudo, aprovechada y explota- 6. Tarea evangelizadora o de discernimiento
da por una sociedad de consumo con fines comerciales. Descubrir a Dios que obra por diversos caminos y de diversos
En lo cultual es posible que la religiosidad popular se aferré modos para salvar al hombre. Ayudar al pueblo a descubrir que
al objeto que le signifique seguridad. Este hecho cierra su dimen- tiene posibilidades y valores para luchar.
sión auténticamente religiosa y confiere al objeto un poder mágico.
Caminar con la gente hacia una verdadera fe con una constan-
Deforma y empequeñece la imagen de Dios cuando lo ata indebi- te presentación de Cristo muerto y resucitado. Es decir, cumplir
damente a gestos determinados. En algunos casos tiende a anquilo- con absoluta fidelidad nuestrajnisión de evangelizadores, que con-
sarse en gestos y expresiones que se vacían poco a poco de su con- siste en anunciar el evangelio y el reino.
tenido.
En relación con la religiosidad popular: detectar los elementos
Frente a una religiosidad cerrada se hace muchas veces difícil
alienantes para ayudar a los hombres a liberarse, ayudar a explici-
abrir un diálogo de fe. tar los valores evangélicos y a revitalizar el sentido de Dios y la
actitud profunda de fe, superando así el mero intelectualismo y el
4. Criterios pastorales ritualismo.
Partimos en nuestra reflexión de una visión de la realidad y En el deseo de ayudar a explicitar la fe, no imponer esquemas
de los criterios del concilio Vaticano II, Medellín y San Miguel. o moldes rígidos. Tener una actitud humilde para que, junto al

34 35
pueblo, nos dejemos iluminar por el evangelio, leído en la tradi-
ción viva de la iglesia. Para participar en esta búsqueda con el
Pastoral de nativos amazónico-penianos
pueblo, comprometerse con él teniendo en cuenta el riesgo que
esto implica.
Recordar que la evangelización debe tender a que la persona
encuentre el sentido pleno de la vida. De allí que debe llevar a
un crecimiento integral del hombre, siempre teniendo en cuenta
el ritmo de maduración para no quemar etapas.
La evangelización no la podemos enfocar sólo por el lado de
la religiosidad popular ya que hay que transformar a todo el hom-
bre en su dimensión política, económica, social y religiosa. Por
ello habrá que descubrir en las manifestaciones de la religiosidad
popular el grado de responsabilidad histórica.
Trabajar para que nuestra liturgia sea expresión de nuestra
cultura latinoamericana.
Creemos que estas actitudes señalan, de algún modo, el es-
píritu que debe animar nuestra tarea evangelizadora y catequística.
REALIDAD SOCIO-ECONÓMICA Y ANIMACIÓN DE LOS GRUPOS NATIVOS

1. Evaluación situacional a partir de lo constatado en reunio-


nes anteriores. La situación se ha analizado a tres niveles:
1.1. Situación real.
1.2. Mentalización y sensibilización al problema nativo en los
diversos estratos de la población.
1.3. Acciones emprendidas por las instituciones que operan
a nivel dinámico.

1.1. Situación real


Tomando como base una serie de indicadores significativos, se
ha pretendido establecer apreciativamente si la situación ha evo-
lucionado positiva o negativamente a partir de lo constatado en el
encuentro de Iquitos (1971).
Los indicadores elegidos han sido: a) obtención de documenta-
ción ciudadana; b) participación en la autoridad a nivel local; c)
participación en la vida política nacional; d) participación en la
toma de decisiones que les atañen; e) participación en los servicios
generales estatales;/) adecuación del sistema educativo a su realidad
cultural; g) estado de tenencia de tierras; h) situación laboral (en-
gaños, explotación, etc.); i) participación a la producción y al con-
sumo; /) aparición de nuevas necesidades; k) uso reproductivo del

* II Seminario pastoral de nativos, Lima, 3-13 de febrero de 1974.

36 37
capital líquido; /) alimentación y salud (suministro de proteínas); Oriente, ministerio de agricultura, Sinamos, ministerio de educa-
m) impacto de la dinámica del cambio nacional ción, vicariatos apostólicos, entidades empresariales de motivación
Para llegar a juicios más precisos, necesitaríamos un estudio económica, ministerio de salud.
detallado sobre cada uno de estos indicadores. Pero en conjunto, El resultado de la evaluación a través del punto de vista de los
se ha percibido un positivo avance en el campo de muchos de los diversos vicariatos, ofrece gran diversidad. Desde lo claramente
indicadores. Sin embargo se trata sólo de un despegue inicial pero positivo (obras de promoción social, emprendidas por algunos de
a ritmo tan lento, que por sí solo, no justifica un pronóstico muy los vicariatos, ley de educación bilingüe, promoción sanitaria...),
optimista, respecto al peligro de desintegración de los grupos na- hasta la actitud claramente negativa de los grupos de presión y de
tivos constatado en la reunión de Iquitos. poder económico que actúan en la selva.
Existen, sin embargo, todavía incógnitas sobre la aplicación en
1.2. Mentalización y sensibilización al problema nativo en los di- la práctica, de la nueva legislación educativa. Resalta en otros ca-
versos estratos de la población sos la postergación o tibieza de acciones emprendidas (por ejem-
A nivel de gobierno se aprecia un cambio de mentalidad que plo, la misma aparición de la ley de comunidades nativas, la ins-
lleva a reconocer la existencia del nativo como problema. Sin em- cripción extraordinaria de los nativos en los registros civiles, e t c . ) .
bargo no hay sensibilidad a este problema. Existe, al parecer, una Sugerencias
sobrevaloración de los factores económicos, políticos y desarrollis-
tas que bloquean decisiones fundamentales en pro de los nativos — Establecer a nivel de vicariatos conjuntamente, metas eva-
(leyes, disposiciones, etc.). luables y asequibles, para una campaña de movilización e informa-
A nivel de funcionarios intermedios en la zona de Selva, se ción de la opinión pública, creando una imagen justa de lo que son
nota una cierta apertura y percepción del problema en muchos el nativo y sus problemas.
de ellos. — El misionero debe estar presente en toda la problemática
A nivel de autoridades inferiores, no se percibe modificación en torno al choque producido en el nativo por el contacto con el
apreciable en su mentalidad negativa. frente nacional de colonización. Esta presencia debería concretarse
A nivel de iglesia, la comisión episcopal de acción social inten- ahora en una ayuda y colaboración con los mismos nativos, para
ta solidarizar la iglesia peruana, como tal, con los problemas de que, organizados, asuman ellos mismos su propia defensa y libe-
los nativos. ración.
A nivel de conferencia episcopal se echa en falta una captación — Al misionero le incumbe también la tarea de la formación,
real del problema de los nativos. entre los nativos, de hombres que puedan asumir esta responsa-
A nivel de vicarios apostólicos, existe una cierta sensibilidad bilidad, al parecer ahora tarea prioritaria en el vértice liberatorio
al problema, como consta en su declaración del 14 de agosto de de la evangelización.
1971 {Justicia en el mundo: apéndice), y los pronunciamientos de
las asambleas episcopales de Selva, en Pucallpa 1972, y San Ra- ANTROPOLOGÍA
món 1973.
A nivel de misioneros de base, existe, pero no en todos, percep- 1. Problemática
ción del problema; hay una tendencia positiva y alentadora.
En las ponencias presentadas a la asamblea surgió la proble-
A nivel de los mismos nativos y por acción de múltiples cau-
sas, se acusa en casi todos los vicariatos un claro despertar a la mática siguiente:
participación activa en sus propios asuntos y alternativas. 1.1. Que las sociedades nativas plantean un problema y una
objeción a las misiones en cuanto que representan un grupo de
1.3. Acciones emprendidas por las instituciones que operan a ni- culturas, diferentes de la nuestra, con sus ideas, ideales, creencias,
vel dinámico esperanzas y valores. Una evangelización etnocentrista y occiden-
Estas instituciones serían: Comisión de asesoría a la presiden- talizada no podría tener aceptación de parte de aquellas socieda-
cia, Instituto nacional de planificación, Comité de desarrollo del des en cuanto a que éstas no son únicamente recipientes pasivos,

38 39
sino, al contrario, muy activas, con capacidad para enjuiciar y va- hace posible la evangelización y cristianización de las sociedades
lorizar desde sus categorías mentales al cristianismo. nativas. El misionero debe, pues, sumo respeto a esta mitología
que debe descubrir como base para una eficaz tarea evangelizadora.
1.2. Muchos misioneros confunden hoy h. sociedad nativa en
cuanto que es numéricamente inferior, marginada y oprimida, fren- Por tanto se considera improcedente ver en la mitología un obs-
te a la sociedad dominante, con lo que constituye realmente los táculo para llevar a cabo esta tarea.
valores de una cultura, que es la que al misionero debería intere- 2.4. Los misioneros deben tener un esmerado respeto a las
sarle. De esta forma oscurecen el problema que plantea esta socie- culturas indígenas. Sin embargo, al pasar de la teoría a la práctica,
dad a la pastoral y a la iglesia; porque no es más poderoso el que nos encontramos con una dificultad: si bien en documentos ante-
más fuerza tiene, ni más sabio el que más conocimiento acumula, riores (Iquitos, 21-27 marzo 1971) se pensó que «no hay más ca-
sino el que más dificultades ofrece y más problemas plantea. El minos valederos para la liturgia que el de una fe encarnada en la
nativo plantea muchos problemas y objeciones a la pastoral y a la cultura», no obstante se dice también en ellos «son los creyentes
iglesia; por sólo esta razón debiera interesarle. Esta es la justifi- quienes reinterpretan colectivamente su sistema religioso a la luz
cación antropológica de la preocupación misionera. De acuerdo a del hecho salvador de Cristo», pero en la práctica surge la duda
estas premisas, pueden presentarse las orientaciones pastorales si- de quién es el que reinterpreta, si la cultura indígena al cristianis-
guientes: mo o el cristianismo a la cultura indígena. Tratándose de culturas
nativas, sólo es posible una fórmula: que los elementos cristianos
estén absorbidos en el sistema del pensamiento «primitivo», el cual
2. Orientaciones pastorales no pierde su estructura propia. El pensamiento «primitivo» reac-
2.1. Se insiste en la necesidad de que se preparen los misio- ciona ante el cristianismo, interpretándolo, partiendo de los esque-
neros en las ciencias humanas auxiliares de la misionología (antro- mas mentales y de nociones de su propia cultura, integrando por
pología, lingüística, etc.), como medio eficaz para relacionarse y este medio los elementos cristianos a las categorías indígenas. Este
comunicarse con las sociedades nativas (cf. Tquitos, Pucallpa y procedimiento del pensamiento «primitivo» no es el señalado por
San Ramón). En esta línea se propone la reconsideración del pro- el documento de Iquitos cuando dice que son los creyentes quie-
yecto del CELAM - UNESCO, pero de no ser posible su realiza- nes... «reinterpretaban colectivamente un sistema religioso a la luz
ción, se insiste en que el CELAM, como pedimos en San Ramón, del hecho salvador de Cristo».
Heve a efecto por su parte, su propio proyecto de formación de Sin embargo, por este sistema, el indígena puede descubrir en
misioneros. el cristianismo nuevos valores y extensión de contenido que nos-
otros no somos capaces de descubrir con los criterios nacidos de
2.2. Dada la gran preocupación de ciertos organismos cien- nuestra cultura occidental. Este hecho es una llamada de atención
tíficos por salvar los sistemas sociales, formas de vida y de expre- al juicio que espontáneamente se emite, tildando de sincretismo
sión religiosa de las sociedades nativas en vías de extinción y dado cualquier interpretación que el indígena haga de la doctrina cris-
el deseo de la santa sede (AG, n. 26) de que la iglesia de América tiana a partir de su propia cultura.
latina, se exprese por sí misma, se ve muy conveniente y de suma
2.5. Podría pensarse para el futuro en una revisión de la es-
necesidad la creación de un centro de investigación antropológica
tratificación de las sociedades selvícolas, dada en los documentos
que disponga de un órgano de difusión a través del cual se dé a
anteriores, considerando que la clasificación en «nativo», «rural»,
conocer al mundo la riqueza cultural y religiosa de las sociedades
«urbano» haya sido sólo una hipótesis de trabajo. Para ello, se
nativas que son hoy el objeto y preocupación de la iglesia misio-
hace necesario la elección de los criterios que mejor pongan en
nera. Esto constituiría una aportación valiosísima al mundo y signi-
evidencia la realidad demográfica de la selva peruana. Esta sería
ficaría por otro lado, una expresión de amor a los valores nativos,
una obra que demanda mucho tiempo, dedicación, e inversión de
con gran prestigio para la obra misionera.
dinero, y por su magnitud, de competencia de los vicarios apostó-
2.3. Las ciencias humanas y concretamente la antropología licos; pero es tanto más urgente y necesario, cuanto mayor es la
han puesto de manifiesto el gran acervo cultural y religioso con- urgencia de dictar las pautas de la pastoral selvática. No obstante
tenido en la mitología indígena, que, cual «semilla del Verbo», creemos que entre tanto, nadie estaría capacitado para criticar la

40 41
pastoral de «nativos» y los congresos de misioneros que trabajan precepto explícito de Cristo, y por tanto objeto de nuestra fe (Mt
entre nativos, mientras no se tengan datos estadísticos. Al mismo 28).
tiempo, no parece eclesial plantearse una pastoral más universalista
1.3. La encarnación es compromiso irreversible de Dios en
apoyándose sólo en un presentimiento de que las sociedades nati-
favor de los hombres; la humanidad camina hacia la salvación. El
vas pudieran extinguirse o sobre el temor de posibles proyectos
Creador desea la salvación de toda la humanidad y actúa con su
de integración masiva, pues el misionero se debe más a las per-
Espíritu en las culturas que viven al margen del cristianismo oficial
sonas que a las culturas y donde están los marginados y las mino-
(GS, 16, 22), no sólo porque en ellas hay valores religiosos que
rías desheredadas allí debe estar la iglesia.
preparan al cristianismo, como una especie de antiguo testamento
dentro de las culturas (LG, 16), sino también como acción ya sal-
vífica, semilla del Verbo de Dios, que antes de hacerse carne, ilu-
TEOLOGÍA
mina a todo hombre que viene a este mundo (GS, 11, 57).
Esta postura es la más acertada y prudente en una primera
1. Base doctrinal
reflexión teológica como punto de partida.
En las ponencias se presentó la siguiente doctrina: 1.4. No es posible evangelizar fuera del contexto, de la rea-
1.1. Hoy día la teología se ha hecho más pastoral y kerigmá- lidad problemática, de las preocupaciones en que viven los hom-
tica, y considera a Dios como objeto principal en cuanto se ha bres evangelizados. El concilio Vaticano II, y la iglesia latino-
revelado a sí mismo en Cristo, y ha confiado su revelación en la americana y peruana empujan a los teólogos, en unión con los
iglesia, para que por medio de ella sea anunciado a través de los pastores, hacia el campo de la vida, de la historia.
tiempos. En un fragmento de sabor antropológico, en la última sesión
La teología nos dice que la palabra de Dios es realidad diná- del concilio, nos dice: nuestro humanismo se hace cristianismo y
mica y operante. Los Hechos de los apóstoles nos refieren cómo la nuestro cristianismo se vuelve teocéntrico hasta el punto de que
palabra de Dios engendraba y desarrollaba la iglesia y convocaba y podemos afirmar que para conocer a Dios hay que conocer al hom-
reunía a los fieles. bre.
Ahora bien, si el misionero es portador y servidor de la pala- Si pensamos que la imagen del hombre y sus relaciones con
bra de Dios, al proclamarla «manifiesta la verdad» (2 Cor 2, 17), lo sagrado deben estar concebidas en moldes mediterráneos, por no
sabe que lleva palabra de vida (Flm 2, 16), palabra de salvación decir grecorromanos, o hebraicos, o babilónicos, reduciríamos nues-
(Hech 13, 26), palabra viviente y eficaz (Heb 4, 12). tro campo de comprensión humana. Por eso no debemos dar por
Sabemos también que la palabra de Dios nunca vuelve vacía, cerrada la investigación del hombre, objeto de redención, con sólo
sino que «cumple siempre su misión» (Is 55, 11). unos esquemas; completémoslo con la gran riqueza de la cultura
La grandeza del misionero radica precisamente en ser ministro universal. Por eso no solamente se habla de valores religiosos, sino
de la palabra. también socioculturales (RNC, 2).
1.2. El concilio Vaticano II enfatizó que la gracia circula 1.5. El misionero en la Amazonia debe proyectar su acción
fuera de la iglesia, posibilitando la salvación de los no explícita- «ahí» y «ahora» en medio de esas ansias de liberación e indepen-
mente cristianos (LG, 6 y 16; GS, 22). En este sentido podemos dencia; en ese noble empeño de libertad económica, social, política,
afirmar que fuera de la iglesia no hay salvación con tal que admi- en ese medio concreto cultural y en un vigoroso proceso de cam-
tamos que donde hay salvación, ya está presente la iglesia. bio y transformación.
El cristianismo no es negocio de salvación, sino entrar en una La actividad misionera ilumina y sana a ese movimiento cul-
relación personal de amor con Dios y los hombres en Cristo. En tural y religioso en Cristo, revelador del plan divino sobre la hu-
esta relación Dios pone los términos del diálogo: la oración, los manidad y clave de la historia. El da sentido a todo lo que se halla
sacramentos, el amor, etc., para que la acción de Cristo fluya con sembrado en el corazón de los hombres, de sus propios ritos y en
mayor abundancia, certeza, y plenitud definitiva (AG, 5). las culturas de los pueblos (AG, 2, 11).
Tal es la verdadera motivación misionera que además es un Hay que reconocer que algo pasó en la historia, irrepetible,

42 43
con la venida de Cristo. Esto lo profesamos y estudiamos. En las cuatro evangelistas (los judíos para Mateo, los gentiles para Lucas,
otras religiones es un ejercicio de la búsqueda de Dios. Los hom- etc.), de la misma manera debemos presentar el evangelio a los
bres tienen que encontrar la plenitud de la vida religiosa en Cristo. nativos teniendo en cuenta su lógica y sus esquemas mentales.
Pero nos falta mucho en adaptación, para que los primitivos entren Habría que completar este enfoque con las exigencias de una
en este diálogo de la historia de la salvación. evangelización liberadora efectiva y que alcance a todo el contexto
La actividad misionera es ayudar a que el hombre tome con- de su realidad.
ciencia de que ya camina en Dios, que le acompaña en la intimidad
de su corazón y de su historia. 1. Tradición
Como la tradición hebrea llevó al pueblo de Israel a Cristo,
2. Sugerencias así también cada pueblo tiene de alguna manera su historia de
2.1. En orden a lograr una iglesia autóctona y autónoma y salvación que le conduzca hacia él. Por tanto:
una teología encarnada en el mundo nativo, se ve, como absoluta 1.1. El misionero debe como primer paso entrar en diálogo
necesidad, dar al misionero un margen de confianza para posibles con los nativos para descubrir en sus tradiciones, mitos y ritos,
experiencias y en su campo considerarlo como un verdadero cono- la presencia de Dios.
cedor y especialista. 1.2. Debemos hacer caer en la cuenta a los nativos de que
2.2. Es necesario que la teología y las ciencias sociales, que todas las fuerzas ocultas y misteriosas que ellos invocan y que
estudian los pueblos primitivos, entren en un dialogo entre sí, como ellos ven como ayudadoras y favorables, vienen de un solo y único
fundamento de la acción misionera. Dios. El primer paso de la evangelización es llevarles al mono-
teísmo {ésta fue la preocupación que aparece en la Biblia por cen-
2.3. Por otra parte, frente al pequeño número de vocaciones tenares de años).
misioneras nos causa verdadera angustia la incapacidad de moti-
var a los jóvenes, para atraerlos a comprometerse en tareas evan- 1.3. Cuando hallamos en la mitología seres que son malditos
gelizadoras. Lo que los frena no siempre es el recelo ante el sacri- a causa de alguna desobediencia o falta y/o vemos que la sociedad
ficio, sino la mayor propensión hacia el trabajo de desarrollo o de castiga o corrige ciertas maneras de obrar, podemos deducir de eso
liberación. la ley natural o los diez mandamientos, y el pecado original que se
halla de una manera más o menos explícita en todos los pueblos.
1.4. Todos los objetos y ritos que ellos utilizan para alcanzar
EVANGELIZACIÓN fuerza de un ser superior o para comunicarse con él pueden tomar-
se en cuenta, como preparación natural para liturgia y sacramentos.
Punto de arranque 1.5. Los ancianos o personas que transmiten mitos o dirigen
celebraciones, pueden ser considerados como los profetas del an-
A pesar de los varios años de evangelización, una sana evalua- tiguo testamento, porque son los que mantienen la fe en lo invisi-
ción arroja resultados un tanto decepcionantes al comprobar cómo ble y son el enganche natural con el profetismo y sacerdocio cris-
el hecho de Cristo no ha entrado en el «ethos» religioso de estas tianos.
culturas. (Para mejor entender, cf. las ponencias de Siró Pellizzaro sobre:
Somos sensibles ante las críticas de los antropólogos, pero co- «Evangelización del pueblo Shuar», «Orientación sobre mitología
nocemos también los límites de sus afirmaciones. Shuar»).
Estos hechos, las orientaciones del Vaticano II y un diálogo
con la antropología, nos llevan a cuestionar la metodología em- 2. Evangelización
pleada en esta evangelización.
2.1. Este único y solo Dios que les ayudó a los indígenas de
Presentación de una metodología muchas maneras es el mismo Dios Padre que manda, Dios Hijo que
Así como hay diferentes auditorios tenidos en cuenta por los obedece, y Dios Espíritu santo que da la fuerza.

44 45
2.2. El Padre envía al Hijo, para crear a todos los espíritus profundizado en el ministerio de Cristo al ritmo de la emergencia
i|uc existen; para crear el mundo y el hombre ímitología) y por fin de las experiencias humanas individuales y colectivas» (Medellín,
para encarnarse en las entrañas de una mujer (evangelio). Catequesis, 5).
2.3. Este Dios encarnado, Jesús, es el mismo Dios de los 1.3. Estas dos acciones del ministerio profético conducen al
antiguos, pues tiene todos los poderes que él tiene (milagros de bautismo como sacramento de la iniciación cristiana.
Jesús). 1.4. Además del bautismo, como medio de salvación, es evi-
2.4. Dios quiere ampliar la familia tradicional y hacerla fa- dente que la providencia divina tiene otros modos para salvar a los
milia universal (iglesia), porque quiere ser Padre de todos los no-bautizados.
hombres (parábolas de Jesús).
2.5. Jesús perfecciona las costumbres tradicionales quitando 2. Problemática
todo lo que se opone a la familia universal. Doctrina de Jesús (per-
dón de los enemigos, sermón de la montaña). 2.1. Por varias razones, muchos nativos han recibido el bau-
tismo sin ser ni evangelizados ni catequizados.
2.6. Debemos hacer lo posible para que los ritos y sacramen-
tos signifiquen en el contexto cultural de los nativos, la fuerza del 2.2. Cuando se verificaron la evangelización y la catequesis,
Espíritu santo que Cristo entregó a su gran familia. muchas veces fue con categorías mentales ajenas al pensamiento y
cultura indígenas.
2.7. Para ello ayudará a usar sus símbolos y ritos y promover
sus oraciones, cantos, celebraciones y plegarias, que pueden lle- 2.3. Por lo tanto se cuestiona el modo de realizar el ministe-
narse de sentido cristiano ya que Cristo está presente siempre que rio profético de la iglesia en las culturas nativas, porque es nece-
sario que el agente pastoral conozca este doble aspecto de la rea-
algunos se reúnen en su nombre.
lidad:
2.8. Los nuevos profetas predican la tradición perfeccionada
a) antropológico y cultural (lengua, categorías mentales, pen-
por el Espíritu de Cristo y proponen a Cristo como modelo de samiento, cosmovisión, mitología, religión, etc.);
todos los Hijos de Dios.
b) socio-económico-político (opresión, marginalidad, explota-
2.9. Antiguo testamento: Una vez aceptado Cristo por el na- ción, choque cultural, avance arrollador del grupo dominante, etc.).
tivo, acudimos a la Biblia para interpretarlo mejor, ya que Cristo
nació, vivió y se expresó en un contexto cultural hebreo.
3. Orientaciones
3.1. De todos es manifiesto que la línea de pastoral aceptable
CATECUMENADO Y BAUTISMO hoy día es la de investigación profunda de las culturas como pre-
paración del agente pastoral, para el ministerio profético y litúr-
El ministerio profético y litúrgico de la iglesia en las poblacio- gico, y al mismo tiempo una acción prudente basada en esta in-
nes nativas de la Amazonia plantea serios problemas a la acción vestigación.
misionera, tanto por la falta de preparación de los agentes de pas- 3.2. Después del acto de adhesión de fe en Cristo por la evan-
toral, como por la dificultad de penetrar culturas diferentes. gelización, el catecumenado es necesario para el bautismo de los
adultos nativos, como preparación para la iniciación y el compro-
1. Doctrina miso cristiano.
1.1. «La evangelización es la acción pastoral que anuncia a 3.3. En el caso de los bautizados no evangelizados ni catequi-
Cristo para suscitar la adhesión personal a él. Es el ministerio zados, se debería considerarlos pastoralmente como sujetos tle la
inicial de la fe» (Pastoral indigenista, CELAM, 50). evangelización y catequesis, como los no-bautizados.
1.2. «La catequesis debe intensificar este acto inicial de fe, 3.4. El bautismo de los niños que viven en una familia cris-

46 47
tiana y una comunidad cristiana no presenta mayores problemas, a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o sabiduría de los
si los padres son conscientes de su obligación de asegurar la for- pueblos y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sen-
mación cristiana de sus hijos. tido de la vida y el orden social con la moral manifestada por la
divina revelación.
3.5. El modo de garantizar la formación cristiana permanen-
te de los adultos es base segura de la futura formación cristiana de
los niños. 3. Debemos aceptar que por «las semillas del Verbo», hay ya
luz, gracia y presencia de Dios, allí mismo donde se debe anunciar
el evangelio.
IGLESIA INDÍGENA AMAZÓNICA La iglesia invisible, en cuanto es pueblo de Dios, existe ya en
germen allí mismo donde se tiene el mandato de «plantarla» (cf.
1. Constatamos que la iglesia en la selva no es una iglesia LG, n. 16).
autóctona, fue un trasplante de una iglesia universal con moldes Como misioneros queremos estar atentos tanto a estos secre-
occidentales, tanto que los mismos nativos dicen que «hacerse cris- tos comienzos del reino de Dios entre los grupos amazónicos, como
tiano es hacerse blanco y/o civilizado». a la implantación de la realidad de la iglesia total en cuanto es sa-
Se considera como grave la ausencia de agentes de pastoral cramento de salvación.
originarios de las comunidades nativas. Esta situación revela, por
4. Se trata, a ejemplo de Cristo, que encarnándose asumió una
una parte, la carencia, casi total, de iglesia autónoma y una gran cultura determinada, de que se encarne la iglesia en los grupos
inmadurez cristiana, y por otra el ser iglesias administradas desde étnicos de Selva, asumiendo y perfeccionando todo lo bueno. «Así
fuera. como el Padre me envió, yo os envío» {Jn 20-21).
2. A veces se oye hablar de «indigenización» de la iglesia en
5. Ante la cultura selvática, la iglesia católica tiene planteado
el sentido de revestirla de un ropaje indígena. No estamos de acuer-
un gran reto. El mismo problema se presentó en la primitiva igle-
do con esta ideología porque no es la del Vaticano II. En la cons-
sia apostólica, pues al cumplirse el mensaje del Señor de «anunciar
titución sobre liturgia (n. 37), nos recuerda que: el evangelio a los hombres de todas las culturas» (Mt 28, 19), se
crearon conflictos al contacto con el mundo judío, grecorromano,
...La iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello
lo mismo con China, etc.
que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en
la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cua- 6. Creemos que el problema de la iglesia autóctona no tiene
lidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con sim- una solución clara, y mucho menos una solución definitiva, que
patía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los sea valedera para todos los grupos indígenas de la selva peruana.
pueblos, encuentre que no esté indisolublemente vinculado a sus Pero la reflexión sobre el pasado y la crítica de las distintas posi-
supersticiones y errores. ciones que hoy se dan de los agentes de pastoral, permiten, al me-
nos, descubrir algunos puntos de partida, que orienten la teoría y la
praxis de la iglesia en esta difícil tarea de encarnarse en las cultu-
Veamos además lo contenido en el n. 22 del decreto Ad gentes: ras autóctonas. Dichos puntos de partida, creemos deben ser los
...dichas iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabi-
siguientes:
duría y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo 6.1. Ante todo hay que defender la meta: es necesario que
que puede servir para confesar la obra del Creador. Para conseguir en la selva se forme una iglesia autóctona que sea fiel a las raíces
este propósito es necesario que en cada territorio socio-cultural se culturales selváticas. Y el motivo es la misma supervivencia del
promueva aquella consideración teológica que someta a nueva inves- indígena como ser distinto. Y como tiene una cultura distinta, la
tigación, a la luz de la tradición de la iglesia universal, los hechos y iglesia debe anunciarle el evangelio de una manera distinta, por
las palabras reveladas por Dios, consignadas en las sagradas Escritu- respeto elemental al modo de ser colectivo del indígena y porque
ras... Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe es la única manera de que éste llegue a entenderla.

48 49
15. Otro obstáculo es la falta de libertad de acción en el
6.2. En cuanto al cómo conseguir esta meta de formar una misionero para emprender nuevas experiencias, frenadas a veces
iglesia autóctona, parece que un principio general debe ser «acep-
por incomprensiones mutuas.
tar las formas religiosas indígenas actuales con sentido crítico». Es
decir, hay que aceptar las creencias y costumbres mortuorias, los 8. Proposición de una comisión pastora] de nativos: Dadas
mitos cosmogónicos, las formas tradicionales de matrimonio, la las circunstancias geográficas expuestas, la organización parroquial,
manera de celebrar las fiestas, etc., porque es la forma como el las estructuras pastorales, los problemas de adaptación, las rela-
indígena trata de comunicarse con Dios, y porque, en cierto sen- ciones intervicariales y el contacto con el gobierno, pensamos que,
tido, es una verdadera comunicación de Dios con el indígena. Pero para dar solución a este complejo problema de la actividad misio-
al mismo tiempo, hay que criticar —con ellos y tras una prolonga- nal es necesaria la constitución de una comisión que integre a di-
da labor concientizadora—, esas mismas formas religiosas indíge- versos misioneros entre los que estén representadas especialidades
nas actuales, por lo que tienen de imperfectas. como: teología, antropología, pastoral de nativos, legislación in-
6.3. Ante la situación actual, es indudable que no puede ha- dígena. Esta comisión se encargaría de estudiar los problemas de
blarse de una iglesia autóctona hasta que las comunidades indíge- todos los territorios de misión de manera homogénea ya que par-
nas tengan obispo, sacerdotes y ministros nativos. ticipa de la misma temática del nativo. Estaría asesorada por un
Los misioneros actuales deben tomar como meta de su misión, vicario apostólico, quien estudiaría las fórmulas propuestas por
lograr progresivamente la formación de estos autóctonos. Es de de- dicha comisión, para que en nombre de ella pueda actuar dentro
sear que cada comunidad pueda proponer sus ministros y en la de los territorios de misión y ante el gobierno nacional.
formación progresiva de éstos, cuidar de no desarraigarlos de su
cultura y ambiente.
7. Obstáculos para la realización de una iglesia autóctona:
7.1. Existen actualmente unas demarcaciones territoriales in-
adecuadas que dividen a los grupos nativos entre sí. Se sugiere
respetuosamente a la conferencia episcopal del Perú la revisión
de los límites de los vicariatos apostólicos, cuando ella lo tenga a
bien, con el fin de unificar más fácilmente la pastoral de nativos
de la Amazonia peruana.
7.2. La estructuración en parroquias al estilo tradicional, a
veces prematura, hecha por razones de tipo sociológico, ocasiona
el fraccionamiento de un grupo nativo relativamente numeroso en
grupos minúsculos, a los cuales se les resta importancia y quedan
como marginados en cada parroquia.
7.3. La estructuración actual de las parroquias en las que
están representados diversos elementos de la población como co-
lonos, ribereños y nativos, conlleva el que el énfasis pastoral atri-
buya a los más integrados dentro de nuestras culturas una mayor
atención olvidando un poco a los nativos y a quienes tienen el
cargo de ellos, los que en estas circunstancias no pueden realizar
una auténtica y autónoma labor pastoral.
7.4. Ciertas diferencias de criterios respecto de la distribución
y ubicación de las personas y sus labores concretas en el trabajo
misional, pueden ser causa del alejamiento de los nativos en per-
juicio de su evangelización.

50
n
La iglesia y el problema indígena do le está subordinado. La iglesia, como depositaría de la revela-
ción divina, tiene la plenitud de luz para orientar a las sociedades
y la autoridad de Dios para hacerlo. El mundo no tiene consisten-
cia propia y se le considera como el taller para el cielo o para el
infierno. San Agustín decía: qualis vita, finis ita. Es la situación
de cristiandad en la sociedad, en la que ser hombre es sinónimo
de ser cristiano. Por consiguiente se da una simbiosis de lo ecle-
siástico-cristianorreligioso con lo temporal-político-económico.
Uno de los principios básicos de esta posición es el antiguo
adagio: «fuera de la iglesia (institución) no hay salvación»,
sino en casos extraordinarios en que interviene la potencia divina.
En la iglesia, así concebida, predomina consecuentemente una pas-
toral de reclutamiento, de extensionismo, no de profundidad. La
membrecía en la iglesia se hace por bautización, que se considera
sinónimo de conversión. El bautizado es tenido como creyente y
como cristiano, aunque su vida lo esté contradiciendo. El criterio
Nos referimos principalmente a la iglesia católica, pero aludi- de vida cristiana es la recepción sacramental que asegura la sal-
remos a iniciativas cristianas de otras iglesias que trabajan con in- vación, y la parroquia se concibe como el gran factor de cristiani-
dígenas. Vamos a desarrollar esta sección en cuatro puntos: 1) la zación, es decir, de sacramentalización. Y en la estrecha unión que
pastoral indígena tradicional {sus características según el documen- se da de la iglesia y el estado, se fomenta toda clase de institucio-
to de Xicotepec) y breve aproximación estadística actual; 2) la re- nes católicas para cristianar a la sociedad total: escuelas, hospita-
novación de la pastoral indígena a partir del concilio Vaticano I I ; les, orfanatorios, gremios o sindicatos, universidades, asilos de an-
3) la declaración de Barbados (1971); 4) la consulta indígena lati- cianos, obras de caridad y de beneficencia y hasta partidos políticos.
noamericana (Asunción de Paraguay) 1972: 5) últimos avances de
la pastoral indigenista. La iglesia en combate con el mundo

1. La pastoral indígena tradicional Se trata de un mundo liberal y positivista, del mundo hedo-
nista y científico que, al desacralizarse o secularizarse, se emancipa
Para entenderla en su contexto histórico y contemporáneo te- del dominio de la iglesia, la combate lo mismo que a toda idea
nemos que conocer en cuál de las diferentes eclesiologías —que se de fe o de religión, como esclavizante del hombre. En nombre de
encuentran en los documentos del Vaticano I I — se sitúa. Pode- la ciencia y del liberalismo se relega el dominio de la iglesia a la
mos distinguir tres concepciones de la iglesia, que se traducen en vida privada, y se le niega toda influencia en lo político, económi-
el entendimiento y práctica de la misión *. co y social.
La iglesia absorbe al mundo En esta atmósfera, la iglesia combate a sus enemigos y florece
la edad de oro de la apologética cristiana, por una parte; pero, por
Es la concepción constantiniana, que aún subsiste en varias otra, la vida religiosa se enclaustra en su huida del mundo. Y el
partes del mundo y de América latina, y que considera que el mun- laico cristiano es aquél que defiende las posiciones y las posesio-
nes de la iglesia. Más tarde la iglesia aceptará la emancipación del
* En La iglesia cabe los pueblos indígenas de América latina: Centrum mundo, y ya no lo seguirá considerando como apóstata, sino sola-
Informationís
1
52 (1974) 17-32. mente como ambiguo, y tratará entonces de reconquistarlo. Pero
Sintetizamos en parte el pensamiento de monseñor Samuel Ruiz, obis-
po de San Cristóbal de las Casas, Chiapas (México), según lo presenta en el mundo toma cada día mayor conciencia de su propia identidad,
L'utopie chrétienne: libérer l'homme, en Entraide missionnaire, Montréal y aparece entonces toda una serie de dicotomías: trascendente-tcm-
1971, 51-70. poral, natural-sobrenatural, salvación-vida material. Y la iglosia se

52 53
esfuerza por preservar al cristiano para que no se contamine de que «consiste en encarnarse en los pueblos con el mismo sentimien-
esa mundanidad, y lo impulsa a la reconquista del mundo. to con que Cristo, por su encarnación, se sujetó a determinadas
condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes con-
La iglesia y la autonomía del mundo vivió» (AG, 10).
La pastoral indigenista tradicional se ha apoyado particular-
En un primer momento, afianzada la autonomía secular del mente en elementos de los dos primeros esquemas, pero, además,
mundo, la iglesia en su inserción socio-temporal muestra una pre- en una presentación occidentalista de la iglesia y del evangelio, que
ocupación creciente por el hombre y la justicia, pero sufre tensio- ha chocado con los moldes culturales de los pueblos indígenas.
nes y aun rupturas en su compromiso, entendido de diversas ma-
neras, que dividían a los hombres en «cristianos» y en «no cris- Características de esta pastoral
tianos». Esta actitud gravemente peligrosa ha convertido al cris-
tianismo en pura ideología que, por ahora, es anti-comunista; y, En el primer encuentro pastoral sobre «Misión de la iglesia en
además, concibe al laícado en una fuerte asimilación a la institu- las culturas aborígenes», celebrado en Xicotepec de Juárez y auspi-
ción eclesial, a la que está subordinado. ciado por el departamento de misiones del CELAM y por el cen-
En un segundo tiempo, la iglesia se sabe parte del mundo y tro nacional de pastoral indígena (CENAPI), quedaron fijadas en
condicionada por él. Se reconoce entonces como fermento humilde un documento (documento de Xicotepec) 2 las características más
y luz del mundo, necesitada de una autocrítica constante. Ya no salientes de la pastoral hecha hasta ahora. Se presenta así:
se considera «arca» universal de salvación, sino parte de un plan 1. Características filosófico-antropológicas:
salvífico universal, ya que Dios quiere efectivamente que todo a) Una imagen abstracta del hombre como ser metafísico,
hombre se salve. La iglesia reconoce su aparición tardía en la his- atemporal, acultural, alocal, etc.
toria, y que lo cristiano rebasa a lo «católico». Todo hombre, por
b) Una actitud occidentalizante que ignora o desprecia las
consiguiente, en cualquier situación histórica en que se halle, pue-
culturas indígenas.
de encontrar su camino de salvación.
Cristo, por lo mismo, no es monopolio de la iglesia católica. c) Desconocimiento o despreocupación de lo que significa el
Presente y actuante en la historia humana, está en la iglesia y más choque cultural, con las consecuencias que implica.
allá de ella, aunque la iglesia es su signo amoroso, eficaz y salvífico, d) Educación formalista y estandarizada.
su sacramento. En este sentido, nadie puede salvarse fuera del e) La idea de que instituciones o ideaciones válidas en otros
signo del amor y de la caridad, de que la iglesia es signo. Por con- contextos, lo son también e igualmente válidas para el indígena.
siguiente, la iglesia, en cumplimiento de su misión, tendrá que /) Ambigüedad frente al hecho religioso indígena: a veces
empezar por descubrir y reconocer en el seno mismo de las cul- se le combate, a veces se le ignora, a veces se identifica con una
turas la acción de Dios, el primer misionero, e investigar qué hay disposición hacia la fe cristiana.
en el hombre y en la cultura como acción salvífica de Dios.
Evangelizar es, por lo tanto, iluminar; descubrir y ayudar a 2. Características teológicas:
descubrir al hombre de una cultura determinada, los gérmenes del a) Imagen de la iglesia en la que prevalecen sus aspectos
Verbo en el corazón mismo de su cultura. El trabajo antropológico, estructurales, institucionales y jurídicos, que llevan frecuentemente
en este sentido, es una tarea esencialmente misionera, y la antro- al misionero a crear estructuras formales, ajenas por completo al
pología viene a ser un «lugar teológico» para el mismo misionero. ámbito cultural indígena y a impedir la creatividad de auténticas
Y estos hallazgos, como nos dice el Vaticano II, contribuirán «a comunidades cristianas de tipo autóctono.
difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas b) Predominancia de concepciones teológicas que, agudizando
las gentes, a investigarlo y comprenderlo más profundamente, y a la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, desconocen el di-
expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la
comunidad multiforme de los fieles» (GS, 58). 2
Pastoral indigenista. Documento final del I Encuentro pastoral sobre
Consecuentemente, evangelizar no es acabar con las culturas «la misión de la iglesia en las culturas aborígenes», Xicotepec de Juiírez
«paganas», ni crear una monocultura universal «cristiana», sino Puebla, 25-28 de enero de 1970, Bogotá 1970, 28-29.

54 55
namismo salvíflco de la creación y de la historia, y el valor de las iglesia que afectan a sus comunidades, así sea en el aspecto exclu-
búsquedas profundas de personalización y salvación que tienen los sivamente religioso.
procesos culturales de los pueblos.
c) Sobrevaloracíón del individualismo en la conversión cris- Aproximación estadística
tiana, que debilita la dimensión comunitaria de la salvación, el sen-
tido de corresponsabilidad y el de pertenencia a la iglesia. Estas características de la pastoral indígena tienen no poca
relación con las estructuras y la forma institucional que la iglesia
d) Salvación del hombre concebida en términos angelistas, ha ido adquiriendo en los territorios indígenas y, en general, en
como puramente interior y espiritual, con validez exclusiva en el cualquier territorio que sea. Es evidente que la forma institucional
más allá. condiciona en algo la forma de trabajar y de afrontar el problema
e) Concepción de la revelación cristiana como una imposición misional; pero además se corre el peligro de que, cuando lo ins-
de fórmulas abstractas y obligatorias para salvarse, y no vinculadas titucional adquiere un relativo desarrollo, se pueda perder un
íntimamente con la existencia temporal del hombre, concepción que poco de vista lo esencial que es la vivencia en la fe, a la que la
incapacita para descubrir la auténtica pedagogía de la fe en la di- institución debiera servir. Por otra parte, la distribución cíe los
mensión existencial del hombre y en el evangelio como alegre no- territorios misionales o de las circunscripciones eclesiásticas, que
ticia del amor que nos libera y promueve hasta alcanzar la estatura nacieron en las características de una pastoral anterior, pueden pa-
de Cristo. recer ahora como estructuras coartivas de elementos culturales esen-
/) Prevalencia del principio teológico ex opere operato en ciales en las nuevas planificaciones del trabajo pastoral.
la práctica sacramental, que desvalora la fe subjetiva y sobrevalora Como quiera que sea, bueno es que tengamos presente la dis-
lo jurídico como elemento de validez sacramental objetiva. De aquí tribución eclesial actual.
la prioridad de la sacramentalización sobre la evangelizacíón, pre- Se consideran territorios misionales a aquellos que dependen
dicación y catcquesis, y la sobre-estimación de las devociones, pro- de la congregación para la evangelización de los pueblos; y en los
movidas como algo esencial del culto católico y como satisfactores cuales aún no está plenamente establecida la jerarquía eclesiástica
de la religiosidad popular. con todas sus instituciones. Pero este criterio jurídico no corres-
g) Confusión, por consiguiente, entre religiosidad y fe, y ponde a la realidad, a menos que se consideren sinónimos «cristia-
desconexión entre fe y vida. no» y «bautizados». Aunque las prelaturas y las administra-
ciones apostólicas no se consideran jurídicamente «territorios de
h) Adaptación litúrgica, tolerada como mal menor o como misión», las vamos a incluir en el mismo cuadro, ya que de alguna
concesión táctica para reunir a la gente, por conveniencias pasto- manera su categoría indica que aún no han alcanzado la plenitud
rales. del desarrollo de la iglesia y de sus instituciones y que, por consi-
3. Características socio-políticas: guiente, el cristianismo está también en crecimiento y maduración.
a) Convicción de la minorennidad o infantilidad de los in-
«ÁREAS MISIONALES» POR CATEGORÍAS ECLESIÁSTICAS EN AMERICA LATINA
dígenas, y consecuente actitud paternalista del misionero hacia SEGÚN EL ANUARIO PONTIFICIO 1973
ellos.
Religiosos Sacerdotes
b) Ausencia generalizada de compromiso ante las situaciones Habitantes Católicos Parro-
de injusticia y de opresión, por caer fuera del ámbito de lo religioso Var. Muj. Dioc. Relig. quias
o de lo eclesiástico. Ni denuncias ni, mucha* veces, ejemplo de 12 Prefecturas 619.156 537.850 481.575 64 359 10 110 109
vida. «Vicariatos 2.602.274 4.215.527 3.817.508 317 1.998 119 780 590
2 Administraciones 45.034 320.000 290.000 3 25 — 25 21
c) Simpatías, trato preferencial y aun compadrazgos amisto- 82 Prelaturas 5.196.601 12.671.225 10.981.799 290 1.789 283 1.061 1.059
sos con los grupos de poder, con las clases altas, que distancian al Totales 8.463.065 17.744.602 15.570.882 674 4.171 412 1.976 1.779
misionero de los indígenas al sentirse relegados a planos de infe-
rioridad. Como puede fácilmente apreciarse, aquí no hemos incluido nin-
d) No participación de los indígenas en las decisiones de la guna de las diócesis latinoamericanas, donde la iglesia ya está es-
% 57
tablee-ida y que de ninguna manera se consideran jurídicamente para todos. «Procuren... con su competencia... y con su activi-
territorios de misión. Sin embargo, a no pocas diócesis habría que dad... que los bienes creados se desarrollen por medio del trabajo
considerar como misiones verdaderas, que exigen una pastoral indi- humano, la técnica y la cultura civil para utilidad de todos los
genista específica tanto por lo que se refiere al pluralismo étnico hombres, sin excepción alguna» (LG, 36). «Todos cuantos procu-
cultural que se da en ellas, como por el sincretismo religioso que ran mejorar la comunidad humana en el orden familiar, cultural,
¡e manifiesta, o por la vigencia de conductas religiosas de tipo preco- económico, social e incluso político, tanto nacional como interna-
lonial. Trataremos estos puntos al hablar de la renovación pastoral cional, ayudan también no poco... a la comunidad eclesial» (GS,
en áreas indígenas. 44). «El orden social hay que desarrollarlo día a día...» (GS, 26).
2. Renovación de la pastoral indigenista 4. El respeto a las culturas propias de cada pueblo. «La igle-
Ante la consideración de las situaciones de injusticia de que sia... respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las
han sido víctimas las poblaciones indígenas de América latina, y distintas razas y pueblos...» (SC, 37). «La iglesia... favorece y
ante la renovación de la iglesia a partir del concilio Vaticano II, asume las facultades, riquezas y costumbres propias de los pueblos
los responsables directos de la pastoral indigenista latinoamericana en lo que tienen de bueno... y con su trabajo logra que todo lo
empezaron a cuestionar sus actitudes para con los hermanos indí- bueno que hay sembrado en la mente y en el corazón... o en los
genas y el genuino significado de la misión de la iglesia entre ellos. ritos propios y culturas de los pueblos, no sólo no desaparezca, sino
Presentamos aquí los grandes lincamientos y etapas de esta renova- que cobre vigor, se eleve y se perfeccione...» (LG, 13, 17).
ción misionera. 5. La autonomía de las culturas. «La cultura, por dimanar...
de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre nece-
a) El concilio Vaticano II sidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima ca-
Los diversos documentos misioneros: Lumen gentiutn, Ad gen- pacidad de obrar con autonomía según sus propios principios...;
tes, Gaudium et spes, Nostra aetate, Dignitatis humánete y Unitatis exige respeto y goza de una cierta inviolabilidad...» (GS, 59).
redintegrafio han sido el punto de partida para la renovación pas- 6. La necesidad de especializarse para investigar las culturas.
toral en áreas indígenas, que se situaría en el tercer esquema ecle- «Requiriendo el recto y ordenado ejercicio de la actividad misione-
siológico que hemos presentado antes. ra que los operarios del evangelio se preparen científicamente para
Podríamos sintetizar en forma de principios algunos de los su trabajo, especialmente para el diálogo con las religiones y cul-
aportes más importantes, cuya aplicación rebase el ámbito misio- turas no cristianas..., es de desear que colaboren entre sí fraternal
nero o puramente indigenista. y generosamente... todos los institutos científicos que cultivan la
1. El respeto a la dignidad humana. «Toda forma de discri- misionología y otras ciencias o artes útiles a las misiones, como la
minación, ya sea social o cultural en los derechos de la persona, etnología y la lingüística, la historia, y estudio de las religiones, la
por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión sociología, el arte pastoral y otras semejantes» (AG, 34). «Como
debe ser superada y eliminada...» (GS, 29). Ver además, GS, 1, 3, en nuestros tiempos tanto la cultura humana como las ciencias
55. Gravissimum educationis, 1. sagradas progresan con nuevo ritmo, se exhorta a los presbíteros
a que perfeccionen adecuadamente v sin interrupción su ciencia...»
2. El respeto a la libertad del hombre, tanto física como de (PO, 19).
conciencia y religión. «3 ... la persona humana tiene derecho a la
libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres 7. Necesidad de compartir la vida de los pueblos. «La iglesia...
han de estar inmunes de toda coacción... de tal manera que en ma- debe injertarse en todos los pueblos con el mismo sentimiento con
teria religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni que el mismo Cristo, por su encarnación, se sujetó a determinadas
se impida que actúe conforme a ella... Pero los hombres no pue- condiciones sociales v culturales de los hombres con quienes convi-
den satisfacer esta obligación... si no gozan de libertad psicológica vió» (AG, 10).
al mismo tiempo...» (DH, 2). 8. El reconocimiento de los valores ético-religiosos. «La
3. El derecho a una vida humana, en la justicia y el amor, iglesia reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier discri-
ir o
JO 59
minación o vejación realizada por motivos de raza o color, de dad de los laicos... y déjenles libertad y espacio para actuar... aun
condición o de religión» (NA, 5). «Los hombres esperan de las por propia iniciativa. Y reconozcan fielmente los pastores la justa
diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la libertad que a todos compete dentro de la ciudad terrestre» (LG,
condición humana que, hoy como ayer, conmueven profundamente
37).
su corazón... Las religiones, al tomar contacto con el progreso de
la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con no- b) El documento de Melgar
ciones más precisas y con un lenguaje más elaborado» (NA, 1, 2).
«Introdúzcase a los alumnos en el conocimiento de las religiones El primer encuentro latinoamericano de misiones, organizado
más divulgadas en cada región para que puedan conocer mejor lo por el departamento de misiones del CELAM (DMC), en Melgar,
que... tienen de bueno y de verdadero» (OT, 16). «Los valores Colombia, del 20 al 27 de abril de 1968, se debió al dinamismo
humanos comunes exigen... una cooperación de los cristianos, que y visión de monseñor Gerardo Valencia Cano, primer presidente
persiguen fines apostólicos con quienes no llevan el nombre de del DMC, muerto trágicamente en un accidente aéreo en Colombia,
cristianos, pero reconocen estos valores» (AA, 27). el 21 de enero de 1972. Este encuentro reunió a 18 obispos misio-
neros de América latina y a 30 misioneros de base, a 5 antropólo-
9. La iglesia reconoce el pluralismo eclesial. <<••• en la comu- gos, 5 sociólogos, 4 pastoralistas y 3 canonistas. A él asistió monse-
nidad eclesiástica existen legítimamente iglesias particulares que ñor Sergio Pignedoli, secretario de la congregación para la evange-
gozan de tradiciones propias» (LG, 13). «La d'vina providencia ha lización de los pueblos.
hecho que en diversas regiones algunas iglesias..., dentro de la uni- Dos finalidades básicas tuvo esta reunión: 1) el Encuentro de
dad de fe y la única constitución divina de la iglesia universal, go- Melgar se efectuó con miras a la II Conferencia general del episco-
cen de disciplina propia, de ritos litúrgicos propios y de un pa- pado latinoamericano (que se reuniría en Medellín, Colombia, sep-
trimonio teológico y espiritual... Esta variedad de iglesias locales... tiembre del mismo año 1968), «pues creíamos necesario que tam-
pone más admirablemente de manifiesto la catolicidad de la igle- bién los misioneros se hicieran presentes con el aporte de sus in-
sia» (LG, 13). «Que por la semilla de la palabra de Dios crezcan quietudes, problemas y soluciones», nos dice monseñor Valencia
en todo el mundo iglesias particulares autóctonas..., dotadas de Cano en la presentación del documento de Melgar 3 ; 2) una toma
propias energías y maduras» (AG, 6). de conciencia sobre «la realidad de las misiones tal y como se pre-
10. La iglesia reconoce la necesidad de la renovación pastoral. sentan en América latina (en su aspecto socio-cultural, en su feno-
«...la suprema razón sea siempre el bien de la grey del Señor» menología antropológica religiosa, en su problemática jurídico-es-
(ChD, 25). «Desea (el concilio) que, si fuere necesario, sean ínte- tructural y en su dinamismo pastoral)... sin derrotismos pesimistas,
gramente revisados (todos los ritos) con prudencia... y reciban pero también sin triunfalismos apologéticos, en una visión humilde
nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de y sincera de la realidad auténtica que tenemos entre manos» 4 .
hoy» (SC, 4). «Los métodos de apostolado han de acomodarse Teniendo como base y punto de arranque este conocimiento de
convenientemente a las necesidades actuales teniendo en cuenta la realidad indígena latinoamericana, el DMC, podría realísticamen-
las condiciones humanas, no sólo espirituales y morales, sino tam- te «coordinar y promover la acción pastoral en las misiones, para
bién sociales, demográficas y económicas» (ChD, 17). buscarles un nuevo replanteamiento según las necesidades de los
11. La iglesia necesita de un laicado maduro. «La iglesia no tiempos y las nuevas orientaciones conciliares, y para imprimirles
está verdaderamente fundada, no vive plenamente, ni es representa- todo el vigor que reclamen su sentido, alcance y finalidad dentro
ción perfecta de Cristo entre los hombres, mientras no exista y tra- del marco general de la misión de la iglesia en América latina» °.
baje... un laicado auténtico». (AG, 21). «Lo<- laicos deben mos- En septiembre de 1967, con motivo de la reunión anual de la
trar (a la iglesia) abiertamente sus necesidades v deseos con aquella comisión episcopal del DMC, celebrada en Ambato, Ecuador, se
libertad y confianza que conviene a hijos de Dios. En la medida de
su competencia y prestigio tienen el derecho, más aún la obligación, 3
Cf. La pastoral de las misiones de América latina, Bogotá 1972, 12.
4
de manifestar su parecer sobre lo que se relaciona con el bien de Antropología y evangelización. Un problema de iglesia en América
la iglesia... Los pastores reconozcan y promuevan la responsabili- latina, Bogotá 1969, 17.
5
Ibid., 16.
60
61
prepararon el programa y la temática del Encuentro de Melgar, que
fueron precedidos por una encuesta continental enviada a unos tanto, su sentido. El centro de este designio salvífico universal es
1.500 misioneros, de los que más de 800 respondieron oportuna- Cristo». En esta vocación universal y actuante en el mundo se si-
mente, para que sus resultados se presentaran en Melgar. El docu- túa el misterio de la iglesia y, en consecuencia, su misión safvífica.
mento tiene cuatro partes: 1) problemas misioneros más urgentes «Situada en la perspectiva del designio salvífico, la iglesia peregri-
en América latina; 2) la iglesia misionera (ecíesiología y teología na es necesaria y dinámicamente misionera por naturaleza» {AG,
de la misión); 3) situaciones misioneras en América latina y 4) 2), pero «la variedad de circunstancias en que se realiza la misión,
renovación de la pastoral misionera latinoamericana. exige modalidades distintas en la acción misionera... La diversidad
En cuanto a la problemática misionera se aportan los siguien- de circunstancias crea, pues, diferentes situaciones misioneras y da
tes puntos: origen a distintos modos de acción».
1. El rigidismo del concepto de misión «que no corresponde Habla luego el documento, más en detalle, de las situaciones
plenamente ni a las exigencias sociales y pastorales del momento, misioneras en América latina, tanto por insuficiencia de personal
ni a la visión teológica inaugurada en el concilio» (AG, 6). e instituciones de la iglesia, como porque los pueblos no hayan sido
evangelizados, o hayan sido solamente «sacramentalizados» (bau-
2. El pluralismo y mestizaje cultural, «además de la cultura tizados), o finalmente porque se encuentren en proceso de descris-
dominante de tipo occidental». «Estas diferentes culturas no son tianización. A continuación enumera algunas de las áreas socio-
suficientemente conocidas en sus lenguajes, costumbres, institucio- entúrales de América latina, que exigen pastorales específicas, bá-
nes, valores y aspiraciones. La integración de estos grupos en la sicamente de tipo campesino, selvático o indígena.
vida nacional se entiende con frecuencia desgraciadamente, más co- La cuarta parte es, quizá, la más rica en aportes y orientacio-
mo una destrucción de sus culturas que como el reconocimiento de nes para una renovación de la pastoral indigenista.
sus derechos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural
de la nación y a enriquecerse con él». 1. Promoción humana y progreso cultural. «Esto no implica
necesariamente de parte de la iglesia la creación de instituciones
3. El occidentalismo de la iglesia. «Muchos misioneros sufren propias», sino la promoción del hombre sin paternalismos, el res-
la angustia de ver que la iglesia se presenta a veces excesivamente peto a las diversas culturas, ayudándolas «a evolucionar de acuer-
cargada con el peso de la herencia socio-cultural de occidente, tan- do con sus características propias, abiertas al intercambio con otros
to en la expresión de sus dogmas como en su disciplina e institu- grupos culturales», sin que se desintegren.
ciones». La disciplina sacramental y la liturg'a no corresponden a 2. El despertar de la je. «En la realización de su misión, la
las culturas aborígenes, y el tipo uniforme de sacerdocio y sus re- iglesia debe tener en cuenta la presencia oculta del Verbo en las
querimientos, que no toman en cuenta sus configuraciones cultura- diversas culturas de América latina. Esto obliga al misionero a co-
les, dificultan el surgimiento y la promoción de vocaciones autóc- nocerlas bien, a convivir con ellas en amor y alegría, a valorar la
tonas. importancia de los mensajeros nativos del evangelio y a promover-
4. La situación de cambio social y socio-religioso, «profundo los cuanto antes. La presencia de la semilla del Verbo en estas
y acelerado» ante el cual se encuentra desarmado el misionero, e culturas es un punto de apoyo fundamental para la proclamación
impreparado para cumplir creativamente la tarea que le correspon- de la palabra divina en el anuncio del kerigma. El misionero, por
de. Tiene entonces una doble tentación: «convertirse en agente lo tanto, debe partir de las situaciones y de la conciencia religiosa
del cambio social, o limitarse a una función meramente espiritualis- de esas poblaciones... La palabra necesita encarnarse en las cate-
ta». gorías mentales y en las expresiones culturales existentes».
5. El problema teológico de la misión. «¿Cuál es la necesidad 3. La encarnación litúrgica. «La liturgia debe encarnarse en
y el sentido mismo de la actividad misionera?». las diversas culturas y ambientes (AG, 24) y asumir la simbología,
la música, las formas de expresión propias, respetando, con todo,
Respecto a la ecíesiología y ala teología de la misión, el docu-
los valores inmutables de la misma... Los sacramentos deben ser
mento de Melgar afirma la vocación universal a la salvación, por
verdadera expresión de la fe».
iniciativa divina, que «precede a todo cuanto existe y le da, por
4. Formación de la comunidad eclesial. Se refiere a los laicos-
62
63
extranjeros y autóctonos, a los religiosos y sacerdotes, a los minis- monseñor Luis E. Henríquez, obispo auxiliar de Caracas. Los de-
tros y a las estructuras pastorales que deben encarnarse en las di- más documentos no tratan el tema, como si no fuera candente y
versas culturas, con la preparación y experiencias necesarias, y con de capital importancia para la iglesia en América latina. La ponen-
la planificación requerida. En este sentido habla de la necesidad cia de monseñor Ruiz hace eco a los encuentros de Melgar, en los
teológica y pastoral de «revisar la actual división jurídica de dió- que participó activamente. Destacamos pues los puntos esenciales
cesis, prelaturas, vicariatos y prefecturas apostólicas... Estas cir- al respecto.
cunscripciones deben recibir una gran autonomía en la organiza-
ción de las estructuras, buscando las formas más flexibles y adap- 1. No fue evangelizada América latina en forma completa,
tadas a las exigencias locales..., evitando la burocracia y concen- aunque reconocemos «que el siglo xvi tuvo una fuerza evangeliza-
trando sus esfuerzos en coordinar las tareas pastorales... En este dora que dejó honda huella en nuestro continente». Sin embargo,
sentido hay que llegar a una zonificación de las áreas misioneras. ya desde comienzos del siglo xvn, «la segunda y tercera generación
Las áreas homogéneas, aunque transpasen las fronteras de varios de misioneros, encontrando a indios ya bautizados, se dedican a
países, deben considerarse con una perspectiva de pastoral de con- una instrucción memorística y moralista».
junto» (AG, 22. Cf. también ChD, 22, 23, 39}. 2. La catequesis actual descuida la evangelización. Creyendo
5. Diálogo ecuménico. «La iglesia misionera se encuentra hoy que la mayoría latinoamericana está bautizada, la pastoral de la pa-
en América latina ante una exigencia fundamental de diálogo ecu- labra se reduce a la instrucción catequística, que sólo ella no lleva
ménico. Son muchas las iglesias y denominaciones cristianas que a la madurez de la fe. «Ningún adulto es cristiano sin saberlo y
desarrollan actividades misioneras en el continente». Y no obs- quererlo... Nadie exime al bautizado de convertirse». La pastora]
tante la dificultad, sobre todo en las bases, sugiere colaboración en profética requeriría estos pasos: testimonio de vida, evangeliza-
la promoción humana, en los estudios antropológicos y lingüísti- ción, catequesis de iniciación y de desarrollo de la fe, y la homilía.
cos, en la realización de encuentros teológico-pastorales y en el in- 3. Existe una situación dicotómica: el cristianismo oficial y
tercambio de experiencias misioneras. el popular.
6. Concientización misionera del pueblo de Dios. «Toda la El primero de élites, de movimientos laicos y del Vaticano II;
iglesia debe convertirse a la misión» y, en nuestro caso, «a partir el segundo de masas, analfabeto, subcultural que llega actualmente
de las exigencias de una América latina en proceso de cambio». a un 80 % del continente. La falta de evangelización engendra, a
causa de la creciente secularización y demitifícación, por un lado
7. La formación del misionero. Se refiere a las cualidades hu- una religión de substitución que se convierte en ateísmo práctico,
manas que necesita, a «una espiritualidad comprometida con la cada vez más característico del dirigente latinoamericano, y por
promoción de las masas subdesarrolladas» y a su capacitación espe- otro, un cristianismo de masas, ritualista, que va unido al concepto
cial para la labor indígena. de religión popular, en la que la presencia de Dios se hace provi-
dencialista o se identifica con las fuerzas naturales. ¿Qué hacer en-
c) La posición de Medellín tonces? ¿A cuál de los grupos humanos atender?
Medellín habla de los signos de los tiempos en América latina, 4. América latina en crisis. Se manifiesta en lo social, en lo
de la pastoral de masas y de élites, de la religiosidad popular, de económico, político, religioso, en el despertar social del pueblo, en
paz y de justicia, pero no toca los problemas indígenas, si no es los valores. Es el resultado de la celeridad de los cambios debidos
en la ponencia de monseñor Samuel Ruiz G., que es la única que al surgimiento de una sociedad urbano-industrial, que engendra un
habla explícitamente de la «especial situación de los indígenas» 6 pluralismo en todos los órdenes y cuestiona todo lo «establecido»,
que vamos a tratar de sintetizar, y acaso también en la ponencia de dando lugar a nuevas situaciones misioneras
a 5. Situación especial de los indígenas. «Los 30 millones que
La iglesia en la actual transformación de América latina. Documentos hay de ellos en América latina... siguen siendo hasta la fecha con-
y ponencias de la II Conferencia general del CELAM, 2 vols., Bogotá 1970.
Ver en I, 145-172, la ponencia de monseñor Ruiz sobre «La evangelización glomerados humanos marginados —en lo social, en lo económico,
en América latina». en lo político, en lo cultural— y, lo que es más grave, marginados

64 65
en lo pastoral, con excepción de los pocos que son atendidos con religioso, que sería ejemplo interno de lo que está destinada a ser
una acción auténticamente misionera... No siempre se reconoce el en esta línea América latina para el resto del mundo».
derecho que tiene el indígena a recibir el mensaje dentro de su
propia lengua, ni mucho menos en su propia mentalidad y con- d) El Encuentro episcopal latinoamericano de misiones
cepciones peculiares... El mensaje evangélico se transmite general- Se reunió en San Antonio de los Altos, Caracas, del 14 al 19
mente en traducciones de textos preconciliares; faltan planeacio- de septiembre de 1969, con la participación de los obispos pre-
nes a nivel diocesano y nacional que sean fruto de un profundo sidentes de comisiones episcopales, a invitación del DMC. Los
conocimiento de las culturas indígenas y no de una improvisación... objetivos de esta reunión fueron dos: 1) «Tomar conciencia en
No existe una responsabilidad solidaria colectiva y efectiva con que común de la problemática misional y sus derivaciones pastorales»;
se aboque en cada nación, la solución del problema de la integra- 2) «Señalar algunas líneas de pastoral misionera» 7 .
ción total del indígena. Se ignora por lo general en qué debería con- Entre las conclusiones y planteamientos a que se llegó señala-
sistir tal integración, y se la considera muv comúnmente como mos éstos:
un asesinato de sus culturas... El criterio práctico que parece
privar en las conferencias episcopales es el siguiente: el problema 1. Colegialidad episcopal misionera. «Urge continuamente una
indígena no es el más urgente, y por lo mismo, no es el más im- colaboración efectiva en la solicitud de todos los obispos por todas
portante. Cabría decir con toda energía que es preciso distinguir las iglesias», «porque la misión es la tarea primordial de la iglesia».
en nuestra pastoral entre lo que es urgente y lo que es transcen- 2. La pastoral indigenista, «...siguiendo el proceso natural
dente, aunque sea menos urgente. Sin esta postura seguirán acumu- de la fe, parte de la situación real y concreta del hombre en su am-
lándose los siglos sobre este vergonzoso problema, que bien pu- biente, va enriqueciéndose con la evangelización, la catequesis y
diera llamarse el fracaso metodológico de la acción evangelizadora la liturgia, y tiene como resultado final la liberación del hombre
de la iglesia en América latina». de una situación de injusticia y de pecado... Este proceso natural
6. La evangelizarían en las culturas indígenas. «La existen- de la fe nos obliga a considerar al hombre como un todo integral
cia de vastas zonas indígenas en América latina es al mismo tiem- y a respetar profundamente sus valores culturales». Es necesario,
po un anti-signo, una tarea y una esperanza. Un anti-signo: por- por consiguiente, que un método pastoral apropiado corresponda
que han pasado varios siglos de cristianismo en nuestro continen- a cada área cultural, reconociendo el valor del sentido religioso
te, y el problema indígena no ha sido resuelto: o se destruye su popular que no hay que disminuir, sino purificar.
cultura, o se desintegran sus comunidades; o pierden sus valores 3. Reestructuración y coordinación institucional. «Las comi-
culturales o conservan verdaderos valores, pero que no se impreg- siones episcopales y el DMC deben buscar una interpretación lati-
nan de espíritu cristiano. Anti-signo, porque coexisten ante nues- noamericana de la legislación misional vigente, adaptando la pas-
tra mirada inconsciente o impotente, religiosidad junto a subdesa- toral misionera a las circunstancias y a las nuevas formulaciones
rrollo y marginalidad en todos los órdenes. Anti-signo, porque su de la teología». Se sugiere, además, una mayor coordinación de
sincretismo religioso es acusación de una falta de encarnación y los organismos episcopales nacionales y los del CELAM; la creación
acentúa la imagen que muchos tienen de una iglesia que propicia de consejos nacionales de misiones, la mejor distribución y forma-
el subdesarrollo y se desinteresa de la promoción humana... Una ción de los sacerdotes que trabajen en áreas indígenas, revisando
esperanza para un kerigma en colaboración ecuménica y magnífico los programas de los seminarios. Se sugiere, también, la creación
encuentro con nuestros hermanos separados, que en ejemplar ac- de un Instituto latinoamericano de pastoral misionera; «se com-
tividad misionera se han concentrado en estas zonas marginadas; prueba la necesidad de publicar los datos más característicos de
para una pastoral de conjunto en escala latinoamericana, más fácil- cada uno de los territorios nacionales de América latina, con su
mente realizable por tratarse de zonas menos vastas que el conti- correspondiente carta geográfica» y una revista latinoamericana de
nente completo...; para descubrir el verdadero camino que debe misiones. En general debe promoverse la formación e información
seguir la evangelización en las otras zonas rurales de América la-
tina. Una esperanza, en fin, que brilla en el horizonte con la posi- 7
El Documento final fue publicado en la revista pastoral Servir (agosto
bilidad de un enriquecimiento en el orden cultural y en el orden 1970) 435-442.

66 67
necesarias para crear una conciencia misionera mediante cursos, 1. El análisis de la realidad indígena. Más de 50 etnias y más
encuentros, organismos de investigación, textos de religión, cate- de 100 lenguas y dialectos con un total de 10 ó 12 millones de
cismos, etc. personas «culturalmente» indígenas, es decir entre el 20 y el 25 %
de la población del país, marginados en gran parte en todos los
4. Peticiones a la santa sede. 1. «Que sea reconocido jurídica- órdenes. La presencia de la iglesia es reducida: 1.404 sacerdotes
mente el carácter misional de las circunscripciones latinoamericanas diocesanos (20 %), 80 sacerdotes religiosos de un total de 1.906.
en las cuales las actividades pastorales propias son predominante- Hermanos, unos 50 de 2.586, y 514 hermanas de un total de
mente misioneras»; 2. Que se tome en cuenta a las respectivas 20.948 (datos de 1967). Y, con pocas excepciones, el personal
conferencias episcopales de cada país para los nombramientos de misionero no está específicamente preparado.
los ordinarios de misiones; 3. «Convendría que la legislación mi-
sionera haga parte del código de derecho canónico» para que se 2. La iluminación antropológico-teológica. El documento hace
forme la conciencia de que la misión es esencial en la iglesia; 4. notar la ausencia de una auténtica doctrina indigenista, una praxis
Que todas las circunscripciones eclesiásticas sean diócesis desde simplista y etnocéntrica que vive del indigenismo, pero no le sir-
su origen, con un obispo residencial, aunque algunas sigan depen- ve; una realidad lacerante de opresión y de connivencias; una no
diendo de la Congregación para la evangelización de los pueblos. participación del indígena en sus propios destinos; el empirismo y
la politización del problema indígena.
e) El Encuentro de Xicotepec En este contexto se inserta la reflexión teológica. La iglesia,
prolongación de Cristo, libera y humaniza; debe predicar el evan-
El documento final del «I Encuentro pastoral sobre la misión gelio sin violentar a nadie a aceptarlo, sin pseudo-evangelizaciones
de la iglesia en las culturas aborígenes», celebrado en Xicotepec, que esclavizan y sin paternalismos que infantilizan. «Nuestra mi-
Puebla (México) del 25 al 28 de enero de 1970, fue considerado sión es la de transmitir el mensaje evangélico, no nuestra propia
de interés para América latina, y por esta ra2Ón lo publicó el DMC. cultura... Dios habla en el corazón mismo de las culturas indíge-
Este documento tiene de particular que incorpora no sólo los apor- nas... Y si la misión de la iglesia es, precisamente, descubrir a
tes de las mesas de trabajo, sino también lo más importante de las Cristo en las culturas, realizar en ellas la plenitud de la palabra;
ponencias. Además, es la primera auto-crítica de la iglesia mexi- su tarea es, simultáneamente, llevarlas a la plenitud de la humani-
cana a su trabajo entre los indígenas, por lo menos en lo que va zación colectiva e individual y a la plenitud de su desarrollo cul-
de este siglo. tural».
En él participaron 14 obispos, 25 sacerdotes seculares, 12 re-
ligiosos, 15 religiosas, 12 laicos y 6 hermanos protestantes. En to- 3. Proyecciones pastorales. \.& primera proyección, que ex-
tal 84 participantes, de los cuales cuatro vinieron de Guatemala. plica todas las demás —que se derivan de ella— es la exigencia
Fue promovido por el Centro nacional de ayuda a las misiones in- de encarnar la fe en las culturas con una respuesta encarnativa de
dígenas, organismo dependiente de la comisión episcopal para los la palabra, que se elabore en el corazón mismo de las culturas y
indígenas. Su promotor de hecho fue monseñor Samuel Ruiz, pre- conduzca al perfeccionamiento de éstas y de la misión de la igle-
sidente del CEI y del DMC en el que había sucedido a monseñor sia. No es su misión imponer una cultura única, ni trasplantar cul-
Gerardo Valencia Cano. Por lo anteriormente escrito puede verse turas ajenas; mucho menos identificar alguna de estas culturas con
la génesis del Encuentro de Xicotepec en el hecho de ser monse- el mensaje cristiano. Al contrario la iglesia debe respetar el plu-
ñor Ruiz obispo de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chia- ralismo cultural y sus dinamismos. Este planteamiento radical com-
pas, desde hace 12 años —con una compleja problemática indíge- parte la necesidad de conocer a fondo las culturas indígenas, de
na— y, además, en la participación que tuvo en Melgar y en Me- prepararse específicamente a la misión indígena, de convivir real-
dellín. mente con ellos, de denunciar las injusticias, de encarnar las insti-
El Encuentro y el documento comprendieron tres áreas: el tuciones de la iglesia, y de revisar las circunscripciones eclesiásticas
análisis de la realidad indígena y de la acción de la iglesia entre y los contenidos de la formación misionera. Exige, igualmente, la
indígenas; la iluminación teológica y antropológica de estas reali- encarnación de la liturgia y de los ministerios, para que el hom-
dades; y las proyecciones pastorales que de ahí se derivan. bre reciba la palabra en sus categorías y viva comunitariamente la

68 69
fe en sus propios contextos culturales. Por último, exige la par- En el desarrollo de este encuentro se siguió el esquema ya clá-
ticipación nativa en la gestión eclesial y la planeación de la pas- sico tripartito, que también fue utilizado en Xicotepec. Iquitos ca-
toral indígena. Al mismo tiempo que se realizaba el encuentro de pitaliza las experiencias y avances misioneros en la pastoral indi-
Xicotepec, se llevó a cabo allí mismo un encuentro inter-indígena genista anterior, y constituye una piedra angular en la pastoral
para conocer los puntos de vista de estos representantes de seis indigenista de América latina. Iquitos fue un encuentro de la teo-
lenguas y culturas diferentes. Sus conclusiones las presentaron al logía y de la antropología, de la tradición y de la renovación, de la
plenario, y fueron éstas: 1) el misionero necesita tener más con- experiencia y del entusiasmo; «un encuentro de oración, de crisis,
tacto con la comunidad indígena, para que uno y otra se conozcan tensiones y corrientes como las de los grandes ríos que llegan al
mejor; 2) que el misionero visite más frecuentemente a las comu- río-mar del Amazonas», nos dice Alfonso Gortaire en la presen-
nidades; 3) que conviva con la gente y trate de comprender sus tación del libro que recoge las ponencias y reflexiones de esta reu-
necesidades y costumbres, 4) que planee su acción misionera junto nión °.
con los indígenas, y no se ocupe de negocios ajenos a su misión; La «oración del Encuentro» indica ya la atmósfera del mismo:
5) que haya continuidad en la labor misional 8 . «Padre, haz que al impulso del Espíritu santo, descubramos con
Como resultado del encuentro se pidió que la comisión epis- alegría y respeto las semillas del Verbo ocultas en las tradiciones
copal para indígenas impulsara la planificación y coordinación de de los pueblos de la selva, y que anunciemos el evangelio para la
la pastoral indigenista. En consecuencia, la secretaría ejecutiva de liberación del hombre amazónico. Amén». El obispo de Iquitos
la CEI se desdobló en dos organismos: CENAMI, para la promo- sintetizó así los objetivos y la temática del Encuentro:
ción económica, y CENAPI (Centro Nacional de Pastoral Indige- «1. Conocimiento del hombre amazónico en la dimensión de
nista) para la acción pastoral técnica. Ambas funciones las des- sus propios valores, aceptando sin destruir y atrepellar su cultura;
empeñaba CENAMI desde su fundación el 1 de junio de 1961, 2. Comprobación de nuestros errores pastorales y toma de posición
que fue fruto del I Congreso misionero (México, 23-26 de mayo y actitudes audaces, que sean modos nuevos de nuestra acción mi-
de 1961) promovido por el entonces delegado apostólico Luigi sionera; 3. Planificación de nuestra pastoral de misiones, teniendo
Raimondi. como centro de la misma al DMC». Y en todo esto incluía la nece-
Durante casi 10 años la pastoral indigenista en México fue po- sidad de que participaran los laicos.
tenciada por CENAMI (1961 enero 1970), y esta labor de con- El análisis de la historia de las misiones en la cuenca amazóni-
cientización misionera hizo posible su mayor dinamización y reno- ca correspondió a Beatriz Toro Izaza. El análisis socioeconómico
vación a partir de Xicotepec, que ha irradiado por todo México, lo hizo Jesús San Román, misionero de Iquitos. El análisis antro-
Guatemala y aun regiones de América del sur, pológico fue presentado por el profesor e investigador Stéfano Vá-
rese, de la División de poblaciones amazónicas, ministerio de agri-
f) El Encuentro amazónico de lquitos, Verá cultura del Perú. En este análisis dice acerca de la misión y de los
misioneros: «La misión tiene hoy día un objetivo político con-
Fue convocado por el departamento de misiones del CELAM, creto: contribuir con su organización, su gente, sus recursos, su
gracias al entusiasmo de su actual presidente, monseñor Samuel prestigio frente a la sociedad nacional, a la liberación de las so-
Ruiz G. y del entonces secretario ejecutivo del DMC, Alfonso ciedades indígenas. Los misioneros deben ser portadores de un
Gortaire íturralde. Se celebró del 21 al 27 de marzo de 1971, con mensaje de rebelión, y no de sumisión y obediencia a un orden
todo el apoyo de monseñor Gabino Peral de la Torre, obispo del esencialmente injusto y subversivo como es el de la sociedad bur-
vicariato apostólico de Iquitos. En él participaron casi todos los guesa latinoamericana. El misionero debe alcanzar estas metas a
vicarios apostólicos de la cuenca amazónica, acompañados por uno través de un trabajo de consolidación y refuerzo de las sociedades
o dos sacerdotes; en total unas 75 personas de la iglesia del Alto y culturas tribales. No sólo no debe destruir y respetar a las cul-
Amazonas: Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú y Bolivia. turas locales, sino que debe asumir esas culturas y ser indio entre
los indios, compenetrándose en la sociedad y cultura local para
8
El texto grabado de las reflexiones indígenas se publicó con el título: 9
Xicotepec. Indígenas en polémica sobre la iglesia, México 1970. Antropología y teología en la acción misionera, Iquitos 1972, 167.

70 71
descubrir de qué manera ésta puede resistir a las agresiones ex- Pastoral misionera. Parte de los siguientes presupuestos teo-
ternas en sus propios términos, y utilizando los de la cultura na- lógicos: 1) toda afirmación sobre Dios es una afirmación sobre el
cional que sean compatibles con su esencia... Así el misionero de- hombre, y viceversa; 2) la fe trinitaria es la expresión cristiana
berá contribuir a organizar la sociedad indígena para la lucha: fundamental; 3) en este contexto la encarnación, revelación y resu-
deberá politizar a sus miembros, concientizarlos en términos socio- rrección pueden entenderse o como simples abstracciones o como
lógicos, etnológicos, económicos y políticos. Enseñarle sus dere- vivencias comunitarias; 4) por consiguiente, la evangeiización se
chos y, si éstos no existen, enseñarle a pelear por ellos hasta que entenderá como adoctrinamiento, o como un proceso global de
los puedan conquistar, y asumir así su propia liberación y su auto- encarnación-revelación-resurrección, y tiene como tarea la creación
gestión. Pero esta labor, este salto al otro Jado de la barricada, de una sociedad nueva. Estos presupuestos llevan, no a la adapta-
supone una nueva manera de ser y una preparación que el misio- ción misionera —que seguirá siendo colonizadora e integracionis-
nero no ha podido tener nunca porque hay sectores interesados en ta— sino a la encarnación, que parte de la cultura nativa, de la
que así sea... Consideramos la organización de los oprimidos para dignidad humana del indígena y de su personalidad cultural. No
su liberación como el único objetivo al que puede aspirar la mi- es honesto destruir culturas y personas en nombre del amor a
sión en las circunstancias latinoamericanas actuales» 10. Cristo 18.
La reflexión teológica asienta estos puntos: 1. «La misión es Proyección pastoral de la misión. 1. Se constituye el Consejo
un encuentro con Dios en el encuentro con los hombres. La misión pastoral del Alto Amazonas, con un obispo y un misionero por
no parte de la iglesia para terminar en ella; parte de la Trinidad cada país representado, y se sugiere la iniciación de trámites para
para entrar en el circuito de amor de las personas trinitarias; 2. Ser constituir la Conferencia episcopal amazónica, «dada la unidad so-
misionero es ser cristiano, abierto en el encuentro con los hombres, cio-etnológica de la Amazonia y en prden a una pastoral coordina-
en la creación de la fraternidad humana a la palabra y al amor del da»; 2. Solidaridad con los grupos marginados, que implica: en-
Padre»; 3. «La historia de la salvación es la entraña misma de la carnación cultural, compromiso serio por asegurar la supervivencia
historia. Toda la historia es una historia salvífica. No hay dos his- biológica y cultural de las comunidades nativas, constante evalua-
torias, profana y sagrada, separadas o estrechamente ligadas. La ción autocrítica del misionero y de la obra misionera; denuncia
creación es el primer acto salvífico que engloba todo. En conse- abierta, serena y sistemática de la injusticia institucionalizada. Y,
cuencia, trabajar, es decir, prolongar la creación transformando la por último, «la iglesia misionera, local, nacional, latinoamericana
naturaleza, es ya salvar, porque es prolongar el primer acto sal- debe asumir la responsabilidad de procurar que los grupos nativos
vífico» u ; 4. «La iglesia recibe la misión de Cristo de perpetuar la tomen conciencia de su situación frente a la sociedad nacional, se
encarnación. Ella debe encarnarse en cada situación histórica, en organicen y se conviertan así en los impulsores de su propio des-
cada cultura. Ante el pluralismo cultural, su tarea no es hacer una arrollo; 3. La participación laical: «Hoy, más cue nunca, la iglesia
gran monocultura universal; muy al contrario, debe realizar en misionera del Amazonas se está dando cuenta d? la importancia que
cierta forma en el mundo el misterio trinitario». tiene el laico autóctono en la participación de la pastoral..., es
la persona más indicada para impulsar la evangeiización dentro de
La encarnación litúrgica. Incisivamente se sintetizó en estos su misma comunidad»; 4. Las religiosas: es de vital importancia
principios: 1) no puede haber liturgia donde no hay justicia; 2) no en la pastoral de conjunto y hay que tenerlas en cuenta en la pla-
puede haber liturgia donde no hay fe; 3) no puede haber liturgia nificación misionera; pero se requiere una mayor estabilidad en sus
donde no hay iglesia; 4) no hay que adaptar la liturgia, sino crear labores; 5. Clero nativo: «Ha sido preocupación de la iglesia la
una nueva; 5) la creación de una liturgia encarnada será obra del formación del clero nativo. Su ausencia se ha considerado como una
pueblo y no del misionero; 6) la misión del evangelizador es des- manifestación de inmadurez que puede tener su origen en causas
encadenar este proceso y prestarle asistencia 12. diversas: una de ellas reside en la actual forma de vida presbite-
ral y en la formación que a ella conduce... Recomendamos que
este problema se estudie a fondo, con el fin de que los pasos que
w Ibid., 71-72.
ii Ibid., 84, 86, 92-93.
12 Ibid., 105-116. i» Ibid., 117-153.

72 73
se vay¡in dando correspondan al ambiente y mentalidad de las dades de los gobiernos, de las iglesias y de la antropología. Dicho
culturas de esta región». Y el documento final de Iquitos concluye documento da como presupuesto básico que todo planteamiento
así: «Juzgamos que la importancia de todo esto se revelará más indigenista debe buscar «la ruptura radical de la situación actual»
bien en nuestra acción pastoral concreta, que en nuestros pronun- de colonialismo interno, y «la creación de un estado verdadera-
ciamientos teológico-pastorales» 14. mente multi-étnico».
Los estados. Han ejercido políticas indigenistas colonizadoras
3. La declaración de Barbados y clasistas, y son directa o indirectamente responsables de los etno-
A invitación del Consejo mundial de iglesias y del Programa cidios cometidos. Por consiguiente, compete a los estados: 1) garan-
para combatir el racismo, se reunieron en el Center for multi-racial tizar la identidad indígena; 2) la propiedad de sus territorios; 3)
studies de la university of the West Indies, Bridgetown, Barbados, la asistencia social general y específica; 4) impedir la explotación
una veintena de personas, en su mayoría antropólogos, para estu- del indio y los atropellos criminales; 5) definir su autoridad pública
diar las situaciones indígenas en América del sur. Conscientemente nacional respecto a los grupos indígenas.
se circunscribieron a los grupos de la selva, de las sabanas y del Las misiones religiosas. Han sido colonialistas y, «bajo un
Chaco —todos ellos menos conocidos—, dejando a un lado a las manto religioso, encubren la explotación económica y humana» de
poblaciones indígenas andinas (de Ecuador, Perú y Bolívia) y a los los indios. Han sido etnocentristas, discriminando las culturas indí-
Mapuches de Argentina y Chile. Se incluyeron, sin embargo, las genas como «paganas y heréticas», reificando al indígena y some-
poblaciones aborígenes de las tres Guayanas. tiéndolo con promesas sobrenaturales, buscando el misionero una
Podemos distinguir dos partes en la reunión de Barbados: 1. sola realización personal. Por consiguiente, sería mejor «poner fin a
El análisis de las situaciones indígenas —introducido por un traba- toda actividad misionera», a esta «gran empresa de recolonización».
jo sobre el indio y la situación colonial— en Venezuela, Colombia, Sin embargo, adjudican a dichas misiones religiosas «un papel en
Ecuador, Perú, Bolivia, Paraguay, Argentina. Brasil y Guayanas-, la liberación de las sociedades indígenas», con tal de que cumplan
2. La declaración de Barbados, firmada por 11 antropólogos el 30 estos requisitos: 1) superar el herodianismo intrínseco; 2) respetar
de enero de 1971, y que respondía a la preocupación de los par- las culturas indígenas; 3) no seguir apropiándose de las tierras y
ticipantes acerca del porvenir de las poblaciones indígenas del con- del trabajo indígenas; 4) dejar la rivalidad entre las confesiones
tinente americano, es decir cuál sería la solución del llamado «pro- religiosas «por el alma de los indígenas», chantajeándolos para ga-
blema indígena». El libro de Georg Grünberg (ed.), La situación narse su misión; 5) abolir toda indiferencia o connivencia ante la
del indígena en América del sur, publica tanto las ponencias del explotación de que es objeto el indio. El documento de Barbados
symposium sobre la fricción interétnica en América del sur, como exceptúa, con todo, a algunos elementos «disidentes» de las iglesias,
el texto de la declaración de Barbados. Presentamos ahora una que «están tomando una clara posición de autocrítica radical a la
síntesis de dicha declaración, que ha sido dada a conocer mundial- acción evangelizadora, y han denunciado el fracaso histórico de la
mente y que ha impactado ciertamente la acción misionera de las actividad misional».
iglesias de América latina.
La antropología. Ha sido instrumento de la dominación: racio-
Empiezan por situar la problemática indígena en el contexto nalizándola, aportando técnicas de acción, y apoyando programas
de una relación de colonialismo interno «que coloca a las socieda- que estereotipan y deforman las situaciones indígenas. Por otro la-
des nacionales en la doble calidad de explotados y explotadores». do, considera equivocadas estas cuatro posiciones antropológicas:
Esta situación se manifiesta en agresión a las culturas indígenas 1) las que disocian la actividad académica del destino de los pue-
(etnocidios culturales), intervencionismos de tipo proteccionista, blos, «objeto de esa misma actividad»; 2) las que no se comprome-
desplazamientos compulsivos, manipulación de los indígenas, ex- ten «con situaciones concretas»; 3) las que niegan la posibilidad
poliaciones, y masacres de los mismos (genocidios). de transformar la situación actual del indio; 4) las que consi-
Ante estas injusticias, la declaración presenta las responsabili- deran a los indígenas «como meros objetos de estudio».
La posición correcta de la antropología, según los antropólo-
14
Documento final, 151-167. gos citados, es la «que se compromete en la lucha de liberación

74 75
tic los pueblos colonizados». Este compromiso implica informar al dones, ponencias y reflexiones servían de material para las mesas
colonizado acerca de sus propios valores y acerca de los opresores, de trabajo, que concluyeron con la redacción del documento de
y rectificar la imagen ante la sociedad nacional Y para lograr este Asunción, fechado el 10 de marzo de 1972.
doble objetivo, el antropólogo debe aprovechar toda coyuntura de Dicho documento consta de cuatro partes: 1) iglesia y misión:
actuación en pro del indio, debe denunciar los etnocidios, y «vol- son sinónimos. «La misión es la propia razón de ser de la iglesia»
verse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella». y su tarea primera y principal «es descubrir la presencia de Dios
Los indígenas. Estas son sus obligaciones: 1) ellos son quienes salvador en todo pueblo y cultura, como lugar donde se encarna el
deberán realizar su propia liberación; 2) se están ya dinamizando evangelio de Cristo» que es humanización y liberación. Pero a ve-
hacia su propia defensa y hacia una aspiración de unidad pan-indí- ces el «cristiano se identifica con estructuras de opresión, que han
gena; 3) tienen derecho a experimentar sus propios esquemas de hecho que el nombre de Cristo sea blasfemado»; 2) misión y co-
gobierno, ofreciendo así caminos alternativos a la sociedad nacional, lonialismo. «Reconocemos que nuestras iglesias... han sido solida-
a cuya transformación contribuyen. rías o instrumentalizadas por ideologías y prácticas opresoras del
hombre... Nuestras iglesias no han sido capaces de impregnar las
sociedades latinoamericanas con un amor cristiano liberador, sin
4. La consulta indigenista latinoamericana distinción de raza, credo o cultura». Sin embargo esto no lleva a
Esta consulta tenía como fin principal hacer un estudio crítico poner fin a toda actividad misionera, sino a abandonar toda conni-
de las posiciones emitidas en la declaración de Barbados, posiciones vencia con la opresión, a denunciarla principalmente con hechos, y
que convulsionaron a algunos de los organismos que habían cola- a proclamar el evangelio, que liberará a la iglesia y al indígena;
borado a financiar aquella reunión. Fue convocada por la Unidad 3) iglesia y discriminación. Existe el racismo en América latina,
Evangélica Latinoamericana (UNELAM) bajo los auspicios de los aunque trate de ocultárselo, tanto en legislaciones, como en despojo
dos organismos que propiciaron el symposium de Barbados. Tuvo de tierras indígenas, en genocidios y en la administración de asuntos
lugar en la ciudad de Asunción del Paraguay, del 7 al 10 de marzo indígenas. «En muchos casos la iglesia no ha sido ajena a estas
de 1972. Participaron 27 personas: 4 de Argentina, 14 de Para- prácticas, en las cuales, criterios racistas han suplantado al criterio
guay, 2 de Perú y Chile, y 1 de Colombia, Panamá, México, Ecua- del evangelio»; 4) misión de la iglesh: exige el diálogo ecuménico,
dor y Uruguav. Aproximadamente la mitad eran católicos y la otra la participación activa de los indígenas, su organización, la crítica
mitad evangélicos. Tres participantes eran indígenas: dos chulupies de los especialistas en ciencias humanas, la evaluación de las acti-
de Paraguav, y un indio cuna de Panamá, pastor metodista. Con vidades de la iglesia, y la formación de la opinión pública respecto a
excepción de dos sacerdotes católicos y varios pastores protestan- la imagen auténtica de los pueblos indígenas y de sus derechos ina-
tes, el resto estaba constituido por laicos, entre éstos, tres de los lienables 15.
que habían participado en Barbados y firmado h. declaración.
A cargo de estos tres estuvo el dar una panorámica interpreta- 5. Últimos avances de la pastoral indigenista
tiva de la dicha declaración, situándola en el contexto de los es-
tudios e investigaciones hechas entre las poblaciones no andinas, Regionalización pastoral. El departamento de misiones del
cuya publicación no había concluido entonces. Después hubo tres CELAM en la xiv reunión ordinaria del CELAM, celebrada en
exposiciones críticas a la declaración de Barbados: respecto a las Sucre, Bolivia, en noviembre de 1972, presentó las líneas generales
responsabilidades de los estados (por Oswaldo Herreros, de Chile), de esta regionalización geo-cultural en once grandes áreas:
de las misiones religiosas (por José Barletti, de Perú, y por Emilio
Castro, de Uruguay, quien no pudo asistir), de la antropología y de 10
Sobre el Encuentro de Asunción, cf. R. C. Bejarano, Consulta in-
los antropólogos (por Luis González R., de México). dígena latinoamericana. Crítica a Barbados, Asunción (Paraguay) 1972; L.
Además Charles Spivey habló del programa para combatir el González R., Barbados y el Documento de Asunción: Estudios indícalas
racismo y de las actividades del Consejo mundial de iglesias. Y cada 1/4 (1972) 45-48; cf. Documentación K'ekchí: Estudios indígenas 11/3
(1973) 343-364; cf., por ejemplo, J. E. Monast, Los indios ayiiiarMs, HIH-IIOS
uno de los participantes hizo una exposición del trabajo de sus Aires 1972, en particular, «La pastoral del mañana» y «La iglesia di-I ma-
iglesias entre los indígenas de América latina. Todas estas informa- ñana».

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1. Mcsoamérica: México, Maya-Quiche. Responsable: monseñor Juan rectorio de pastoral indigenista para establecer las directrices para
Gerardi, obispo de Vera Paz, Guatemala. un programa en favor del indio 10.
2. Centro-América: Campesinado indígena. Responsable: monseñor
Marcelo Gérin, obispo de Choluteca (Honduras). El Vaticano y la ordenación de aymarás
3. Panamá-Colombia-Venezuela: a cargo de monseñor Agustín Ga- Dentro de este cuadro de avances de la pastoral indigenista,
nuza, obispo de Bocas del Toro (Panamá). nos parece oportuno hacer mención de un hecho concreto que nos
4. Andina Altiplánica: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina sitúa en la realidad de la problemática actual.
y Chile. Responsable: monseñor Adhemar Esquivel (La Paz, Bolivia). Monseñor Edward Fedders (hoy fallecido), obispo de Juli en
5. Costera: Ecuador, Perú, Colombia, Venezuela. Responsable: mon- el Perú, tenía varios programas de formación de diáconos y de sa-
señor Víctor Garaygordobil (Los Ríos, Ecuador). cerdotes aymarás, encarnados en las realidades culturales, puesto
6. Morenas: Caribe, Haití, Colombia, Venezuela y Brasil.
que surgían de la misma comunidad. Al tiempo de solicitar la opor-
tuna aprobación de Roma para la ordenación de algunos de ellos,
7. Antillas menores. Responsable: Michael Campbell (Georgetown, se encontró, después de algunas dilaciones, con la respuesta que re-
Guayana). señamos, fechada el 9 de agosto de 1972 y transmitida por el nun-
8. Amazónica: parte no brasileña, responsable: monseñor Gabino Pe- cio, quien la recibiera del secretario de la congregación para la
ral de la Torre (Iquitos, Perú); parte brasileña, responsable: monse- educación católica, monseñor J. Schroffer.
ñor Angelo Frossi (Abaeté de Tocantins). La respuesta, después de consultada la congregación para el
9. Los vicariatos de Bolivia. clero y la opinión de un «experto», hace alusión primero a las de-
10. Los 2 vicariatos del Paraguay. claraciones de Paulo vi del 30 de noviembre de 1971, respecto al
11. Las 2 prelaturas de Argentina. mantenimiento del celibato sacerdotal. Después daba varias razones
por las cuales se consideraba que la ordenación de aymarás casa-
dos no resolvería el problema de la escasez sacerdotal allá:
Pastoral indigenista en Brasil 1. En Bolivia, Ecuador y Perú apenas habrá unos 20 cate-
Lo más sobresaliente es la celebración del «Primer encuentro quistas con una elemental instrucción europea. Y los candidatos a
de pastoral indígena», promovido por la Conferencia nacional de diáconos aymarás de la diócesis de La Paz tienen una instrucción
obispos del Brasil. Se llevó a cabo del 21 al 24 de abril de 1972 en de tres o cuatro años, recibida en escuelas rurales, que no sería
Brasilia, en la sede y con el apoyo del Instituto Anthropos do suficiente.
Brasil. Los temas tratados fueron los siguientes: fundamentos teo- 2. El resultado sería la ordenación de sacerdotes de segunda
lógicos y criterios para la acción de la iglesia con los indígenas; la clase.
iglesia y el problema indígena; coordinación de la pastoral indígena; 3. En general los indios aymarás, cuando reúnen algún di-
la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) y el Estatuto jurídico del nero, abandonan el Altiplano y se van a las ciudades. Pasado el
indio (ambas gubernamentales); creación de un instituto de investi- primer entusiasmo, los sacerdotes indios casados, impelidos por sus
gaciones indígenas. Durante el encuentro se fundó el Conselho
mujeres e hijos, se trasladarían a la ciudad, abandonando la co-
Indigenista Missionario (CIM), uno de cuyos primeros trabajos
munidad, y crearían enormes problemas para el clero de la ciudad
fue presentar un proyecto de ley sobre el «estatuto del indio» (12
adonde irían.
de agosto de 1972).
Una de las últimas decisiones del FUNAI ba sido la de prohi- 4. La limitada formación teológica de los catequistas es in-
bir a los misioneros hacer la catequesis a los indios, pues hay que suficiente para demostrar el absurdo de superstición, que todo lo
dejarles «la posibilidad de escoger alguna religión de la socidad invade en la vida de los aymarás. Si éstos quedaran abandonados
que les rodea».
Por su parte, el secretario general de la conferencia nacional de 16
Cf. CÍA (Boletín Quincenal de Información, editado por OCSHA,
obispos del Brasil anunció recientemente que ésta creará un di- Madrid) 50 (1973).

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al iniciado de solos los sacerdotes casados, aumentaría la supersti- en la iglesia? Existen en el oriente dentro de la cultura específica.
ción, en vez de disminuir, pues es la mayor debilidad de este En la cultura aymara es esencial que sean casados, y el sacerdote
pueblo. célibe no es bien visto. La larga contestación de los aymarás termi-
na invitando a que vengan de Roma a ver y a conocer la dura reali-
5. Si fueran ordenados en Juli los hombres casados, sería dad a 4.000 metros de altura, donde se forman esos pueblos; y una
imposible resistir las presiones que existen en otros lugares para vez que vengan y vean entonces que juzguen.
semejantes ordenaciones.
Otros eventos de la preocupación por los indígenas
6. Con esta experiencia de los sacerdotes casados del Alti-
plano, sería cuestión de avanzar un poco más y ordenar, también, a Todavía dentro de este inciso de los últimos avances de la
hombres casados en las barriadas pobres y sin sacerdotes de las pastoral indigenista, queremos citar tan sólo, sin querer ser ex-
ciudades de América latina, como Lima, Caracas Santiago de Chile, haustivos, algunas de las reuniones realizadas últimamente en algu-
etcétera. nos países, siempre con la vista puesta en la problemática que su-
Esta respuesta negativa del Vaticano señala, sin embargo, la pone él encarnarse en la realidad de la vida de esos pueblos, en
conducta a seguir: 1) continuar la escuela apostólica dedicándola aras de un deseo de contribuir al auténtico desenvolvimiento autóc-
al desarrollo vocacional pues no habrá vocaciones hasta que se ele- tono y de la integración auténtica, en la pluralidad, a la vida na-
ve el nivel cultural de la zona; 2) abrir un seminario menor sin cional.
desalentarse por el reclutamiento vocacional. No hay razón para En América central, por ejemplo, se inauguró el Centro de
pensar que no habrá vocaciones en Juli; 3) entre tanto, el apos- Animación Misionera (CEDAM), el 12 de julio de 1972; pero em-
tolado de los catequistas debe continuar y mejorarse con una ins- pezó sus actividades solamente en agosto de 1973 con un curso de
trucción superior, para conocer mejor los problemas religiosos; misionología al que asistieron 60 participantes de Centroamérica y
4) el reducido clero célibe debe estar compuesto por los sacerdotes Panamá. Esta iniciativa se debe a Jorge Cartro Peña, director
que recorren periódicamente aquellas parroquias, en donde es im- nacional de las obras misionales pontificias de El Salvador. Depen-
posible residir por falta de medios de vida; °>) los catequistas de- de de la sagrada congregación para la evangelización de los pueblos
ben seguir bautizando, presenciando los matrimonios, dirigiendo y, consiguientemente, las conferencias episcopales de estos países
las funciones dominicales, enseñando la doctrina cristiana, prepa- están invitadas a tomar parte en la orientación del CEDAM. Den-
rando para la confesión, eucaristía y unción de los enfermos; pero tro de sus actividades de formación, contempla la posibilidad de
deberán dejar a los sacerdotes célibes la celebración de la misa y la organizar encuentros de dirigentes y obispos a escala regional y
administración del sacramento de la penitencia. Así podrá la igle- nacional, así como la organización de jomadas de sensibilización
sia establecerse sólidamente en Juli. para sacerdotes diocesanos, para religiosas, para, jóvenes y para
Conocido el tenor de la comunicación romana, transmitida por grupos parroquiales. Está prevista también la realización de un
el nuncio, se tuvo una reunión con los mismos aymarás interesados curso de pastoral misionera dirigido por el departamento de mi-
quienes redactaron una respuesta que resumimos en sus puntos siones del CELAM y por el Centro Nacional de Pastoral Indigenista
esenciales: 1) nosotros somos fieles, tenemos fe, somos cristianos, (CENAPI) de México " .
pero no podemos aceptar las razones que se nos dan en la carta
anterior. Antiguamente tampoco se aceptó el clero nativo por ra- En Colombia, por ejemplo, se celebró en diciembre de 1973
zones de cultura y hoy se vuelve a hacer lo mismo; 2) ahora, como el I Encuentro indigenista nacional, promovido por la Asociación
antes, hay sacerdotes que por debilidad humana, viven en concu- indigenista fundada en Medellín, a primeros del mismo año, para
binato; 3) la carta anterior habla del indio en sentido despectivo inforfnar a la opinión pública sobre la situaciór de la población in-
y traduce la ignorancia de Roma en el asunto; 4) nosotros nos pre- dígena, que asciende a un total de 300.000 nativos, con 200 len-
paramos para trabajar aquí y no en Europa. Nosotros somos cultos guas y dialectos.
en nuestra cultura; 5) los sacerdotes célibes están en las ciudades
y no quieren venir al campo donde estamos solos nosotros necesi- « Cf. Estudios indígenas III/2 (1973) 217-226; cf. Tcixvr Mundo 41
tados de sacerdotes; 6) ¿qué de raro tienen los sacerdotes casados (1974) 12-15.

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culturas sobrevivientes y pujantes aún muchas de ellas, a pesar de
En Perú, en 1972, se reunió la Asamblea episcopal regional de los aplastamientos sistemáticas del pasado y del presente, hacen de
la selva peruana, celebrada en Pucallpa. En 1973, se celebró la ellos una preocupación prioritaria en América latina.
Asamblea de misioneros y misioneras de Yuri maguas. Finalmente, Su situación de opresión de todo orden: económico, político,
en octubre de 1973, se reunió la II Asamblea episcopal regional cultural, religioso que desde centurias les impide el camino en su
de la selva, en la que se analizó la situación de cambio de los gru- propio destino histórico y aun en su propia toma de conciencia; no
pos indígenas del oriente ecuatoriano y del oriente peruano a causa puede ser algo que perdure sin el escándalo para quienes nos mi-
del descubrimiento de los grandes yacimientos petrolíferos de estas ran hoy día desde dentro o desde fuera, y para quienes nos mira-
zonas, con el consiguiente fenómeno de rápidos movimientos de rán y juzgarán desde el ángulo de la historia er la que no supimos
inmigración. El presidente de la Asamblea, monseñor Luis Maestu, cumplir con una tarea evangélica.
vicario apostólico de San Ramón (lugar del encuentro), señaló los
aspectos negativos mucho más numerosos y sobresalientes que los El aborigen de América latina, silenciado por siglos, obligado
positivos: «Desintegración de la familia al separar a los esposos, a a callar «su palabra» —que la han guardado escondida en el tras-
veces para siempre, mal uso del dinero, alcoholismo y prostitución; fondo de su ser cultural oprimido— aguarda, con una paciencia que
migración sin oportuna preparación sociocultural a los barrios de está llegando a su límite, el momento en que dejemos de adueñar-
los pueblos recientes, etc.». nos de su historia y de su destino; ya que hemos interferido en su
pasado, oprimimos su presente y queremos dec'dir sobre su futuro.
En Venezuela, se reunió en 1969 el I Encuentro de misioneros La urgencia de una toma de conciencia de su dignidad cultural
y seglares para elaborar programas de promoción e integración de empieza a sentirse como un fenómeno creciente y no absolutamente
los grupos indígenas; y la Asamblea de la comisión episcopal so- desligado de una acción de agentes externos que han revisado sus
bre el mismo tema. posiciones. Aymarás, guaimíes, misquitos, quechuas, algunas zonas
En México, además del Encuentro sobre la misión de la iglesia mayas, toman clara conciencia de su situación. Más aún, surgen ya,
en las culturas aborígenes, se ha celebrado el I Encuentro nacional como en Norteamérica, brotes de violencia y protesta en que
de obispos de áreas indígenas de México y Guatemala, del 25 al explotan los ánimos de los indios sumisos de generación en gene-
28 de septiembre de 1972, en Ooxaca 18. Y sabemos se preparan ración.
varios actos y reuniones en el cuadro de la celebración del V cen-
tenario del nacimiento de Bartolomé de las Casas. 2. Aportes que constituye
Los aportes avistados para la iglesia y para América latina y
CONCLUSIÓN: HACIA UNA IGLESIA AUTÓCTONA aun para la comunidad humana, aparecen altamente significativos.

1. La relevancia del indígena a) Para la iglesia


Un replanteamiento, una reformulación de lo que implica la
De todo lo dicho se desprende la definitiva importancia de la
evangelización a la luz de los documentos Ad gentes y Gaudium
pastoral indígena en América latina.
et spes, exigidos por la confrontación con la cultura, conducirá
El número de por lo menos 30.000.000, y la situación mayo-
a un enriquecimiento de la iglesia universal, cuando la fe sea vivida,
ritaria que representan en algunos países, la persistencia de sus formulada, expresada en la filosofía y en su lengua, en sus valores,
18
Cf. Estudios indígenas II/3 (1973). El texto de la conclusión de es- en los símbolos de estas culturas. Y como no hay dos culturas igua-
ta reunión ha sido publicado en inglés por Idoc International, en su legajo les, la experiencia de una evangelización encarnada en una cultura,
de documentos 6 (1973), bajo el título: The iridian in latín America. En este es única e irrepetible. La misma palabra de Dios, la buena nueva
legajo se pueden encontrar también, en inglés, los rasgos y las intervencio- del reino, al tener que responder a los problemas, angustias y preo-
nes más significativas de la Conferencia de Barbados y el texto de la de-
claración, el texto del Documento de Asunción, una lista de organizaciones cupaciones de un grupo humano determinado, s» enriquecerá en su
no gubernamentales que se interesan en el problema indígena y, finalmente, manifestación por las acentuaciones, profundizaciones y descubri-
una bibliografía que recoge unos 40 títulos de artículos y documentos pu- mientos que harán ver claramente la perenne novedad de la palabra
blicados por Idoc recientemente, algunos de los cuales ya hemos reseñado que resuena en el hombre y en la historia.
en nuestro trabajo.

82 83
Una veta de profunda renovación litúrgica de donde surgirán El mensaje de las comunidades indígenas es un potencial que
nuevos e insospechados ministerios, es otra consecuencia clara. De se suma al del que se ha dado en llamar «tercer mundo». Es un
la diferente estructuración social, de las exigencias de las relaciones mensaje de liberación, de personalización, de exigencia de justicia,
interculturales, de los servicios existentes y futuros dentro de la de verdadero enriquecimiento mutuo. Es la apetencia del «ser más»
comunidad, del anuncio y de la denuncia proféticos y de la lectura y no del poseer más. Aparece de día en día más claro que el tercer
de los signos que jalonan la dirección histórica de esas comunida- mundo tiene carencias y tiene problemas; pero también tiene res-
des, es preciso descubrir, discernir y reconocer esos nuevos ministe- puestas dignas de ser oídas y valores que tienen vigencia para la
rios que afloran (si no les ponemos trabas) revestidos de hermosa comunidad humana allí donde se encuentre.
variedad.
3. Iglesias autóctonas
b) Vara América latina
El proceso irreversible hacia el surgimiento de las iglesias
Se manifiesta cada vez más, que la imagen de una integración autóctonas en América latina en las comunidades indígenas, está
concebida como el completamiento de un mestizaje biológico y ya en marcha, si bien al mismo tiempo bajo el signo de la bús-
cultural que ha quedado incompleto, va quedando cada vez más queda y de la contradicción.
lejana de la realidad histórica. A pesar de una «estandarización» cul- Una mentalidad misionera cuyo primer paso es concebido como
tural que está operando junto a y por medio de una opresión so- el de convertirse en discípulo de la cultura para llegar, mediante el
cioeconómica y política, las culturas de los grupos minoritarios en proceso de una encarnación personal, a descubrir con respeto la ac-
situación de choque con la llamada cultura mayoritaria y despótica ción salvífica de Dios en el seno de la cultura, es una cosa que ca-
de la sociedad de consumo, están aún en pie resistiendo el embate da día se comprueba más en América latina.
del tiempo. Entre tanto diversos grupos avivan su toma de concien- Una evangelización encarnada y por lo mismo también compro-
cia sobre su cultura y sus valores, y claman por una auténtica in- metida y comprometedora, con todas sus derivaciones sociopolíti-
tegración que reconozca y respete el derecho a ser y vivir cultural- cas, se hace cada día más patente.
mente diferentes. Un concepto de verdadera integración, que es
El requerimiento de una iglesia que deba liberarse internamente
reconocimiento, respeto y diálogo entre culturas sin que una se
de todo tipo de opresión para poder ser signo y sacramento de sa-
sienta con derecho de aplastar a la otra, se está abriendo brecha,
lud y liberación, es un clamor que con mayor expectativa brota
dolorosa, pero fuerte, en varios lugares de América latina.
implícita y explícitamente desde el fondo de todos estos rincones
Las raíces aborígenes de lo latinoamericano, otrora aplastadas y culturales.
dominadas, pero aún subsistentes hoy día, al librarse de sus nue- La respuesta a un Cristo conocido y amado, dinamiza estas
vas cadenas permitirán un enriquecimiento de la entraña misma de culturas aplastadas y menospreciadas por la sociedad, y discrimina-
su identidad. Los valores de estas culturas minoritarias son una das por una acción pastoral «tradicional» que exigía prácticamente
riqueza escondida y de mayor potencial que el oro, plata o el petró- vivir el cristianismo de forma occidentalizada.
leo que guarda el subsuelo del continente. El catequista, el diácono, el profeta, el delegado de la palabra,
el servidor de la comunidad como quiera que se llame, están pre-
c) Vara la comunidad humana parando la iglesia autóctona, la que será aymar?, quechua, guanimíe,
El valor de lo comunitario, de la fraternidad, de la sinceridad etcétera.
y de la, responsabilidad, del equilibrio entre persona y comunidad, Los sacerdotes y religiosas de origen indígena, desculturizados,
de los mecanismos reguladores del equilibrio económico en su so- sometidos a la tortura de dejar de ser «ellos mismos» para ser
ciedad, del reconocimiento de las cualidades de la persona en la «ellos mismos», están gestando su testimonio y ayudando con su
gestión de sus cargos, e t c . . son respuestas a su propia situación amarga experiencia a que se perfilen las líneas de un ministerio au-
cultural. Respuestas y valores que empiezan a diluirse y relativizar- tóctono y de una vida religiosa fuera de esquemas preconcebidos,
se en nuestra sociedad de consumo, la cual entra en crisis cuando siguiendo el dinamismo del Espíritu de Cristo.
aquéllos son echados de menos.

84 85
REFLEXIÓN
TEOLÓGICO PASTORAL
¿Qué es la pastoral popular?

Fernando Boaso

INTRODUCCIÓN

Se pretende presentar aquí una cierta síntesis orgánica de lo


que entendemos por «pastoral popular», trazando al mismo tiem-
po las líneas más fundamentales de nuestro enfoque.
El tema de pastoral popular cobra en la actualidad una impor-
tancia cada día mayor en los países tradicionalmente católicos del
tercer mundo, más concretamente, en los países latinoamericanos
y en Argentina, a la cual nos vamos a referir siempre, aunque no la
nombremos; y tal importancia emerge desde un territorio cuyas
fronteras trascienden ampliamente el límite edesiástico. ¿Por qué?
Inciden y concurren a configurar el rostro de este problema
varios factores, de los cuales se impone señalar, al menos, el más
llamativo: el de «la hora de los pueblos», el despertar de los pue-
blos y hasta de los continentes: Asia, África y América latina.
Muy probablemente sea el fenómeno cumbre en la historia de
la segunda mitad del siglo. Para muchos observadores constituye
un acontecimiento más significativo que las realizaciones tecnoló-
gicas de las naciones así llamadas «desarrolladas». Las hazañas de
los vuelos interplanetarios comparadas, por ejemplo, con las ges-
tas humanas de los pueblos, parecerían solamente ciertas llama-
tivas anécdotas...
Los pueblos buscan la independencia, luchan por ser protago-
nistas reales de su historia. Como si ya no volviesen a dormir; a su
conciencia en vigilia, las fuerzas imperialistas ya sólo tratan de
anestesiarla, o silenciarla por la fuerza.

89
En este contexto, nuestro pueblo ha diseñado notoriamente general, a los sectores populares y humildes de la sociedad; por
una historia; ha protagonizado movilizaciones políticas cuya im- ejemplo, los campesinos, los obreros. La religiosidad «popular»
portancia hoy nadie puede desaprensivamente desconocer. es la de los sectores populares, quedando fuera de foco el problema
Ahora bien: en tal contexto histórico se inscribe la vigencia histórico, la situación política colonial, etc. Su objetivo es no aban-
y el significativo interés de la pastoral popular. Si el 90 % de la donar, sino alimentar la religiosidad popular en los individuos que
población está bautizada en la iglesia católica, y si la religión tien- la poseen, sean o no argentinos, abstrayendo de la cultura de nues-
de a constituirse dinámicamente en una perspectiva totalizante de tro pueblo, o a lo más teniéndola en cuenta para afinar el aspecto
la existencia, ¿qué papel desempeña ella en el surgir de la con- pedagógico de la pastoral (tipo de lenguaje, etc.). Esta acción pas-
ciencia histórica de las multitudes? ¿la fe popular está asociada o toral tiene por destinatarios a los individuos, la suma de los in-
marginada de los proyectos de los pueblos? Formulando la pre- dividuos en cuanto miembros de un sector de la sociedad. Se trata-
gunta más teórica y radicalmente: la fe popular ¿es alienante o rá de evaluar si la fe de esta gente es verdadera o supersticiosa
revolucionaria? (otorgando gran confianza a los estudios de sociología religiosa,
Además, sí los fenómenos históricos y populares aludidos al para saber «científicamente» a qué atenernos, etc.). Qué política
comienzo configuran una peculiar característica de nuestros pueblos, pastoral se ha de articular: si primero es menester encarar su pro-
ello expresa un «signo de los tiempos» —en el lenguaje de la igle- moción humana y después su reevangelización —o evangelización,
sia conciliar— que solicita nuestra atención de creyentes; signo que pues nunca han tenido fe verdadera—; si ha de tener prioridad la
la pastoral eclesial ha de escrutar tratando de discernir dónde tran- palabra y después el rito, etc.
sita la acción salvadora de Dios en la historia de los hombres y Importa advertir que esta pastoral popular opera, como cosa
de los pueblos. Discernir, pues, cuál es el designio de Dios que obvia, juera de una perspectiva global e histórica de la nación co-
apunta a inscribir su salvación en la historia convirtiendo a ésta en mo pueblo, haciendo allí lo «popular» abstracción de un sujeto co-
historia de salvación 1. lectivo de la historia de un pueblo, para referirse exclusivamente
Para la iglesia, por consiguiente, no se trata solamente de un a un grupo sectorial de individuos (no importa si poco o muy nu-
problema político, sino de una cuestión teológica y pastoral que meroso).
atañe, desde luego, a su propia y específica misión. Señalemos, de paso, que esta manera de entender la pastoral
popular es la más común, ya sea desde una perspectiva tradiciona-
lista, como desde una progresista: la primera juzgará que la reli-
I. DOS PERSPECTIVAS DE PASTORAL POPULAR giosidad popular es, básicamente, auténtica fe católica, aunque ha-
ya mucha ignorancia y una deficiente práctica sacramental; y la se-
A fin de desarrollar la exposición con la menor oscuridad posi- gunda, en cambio, dudará de tal religiosidad «masiva» hasta juz-
ble, es conveniente aclarar los términos, la acepción con que los garla falsa y alienante, carente de una elemental «racionalidad»
vamos a manejar, el contenido y comprehensión que suponemos. consciente de la verdadera fe, que es una opción personal.
¿Qué significa pastoral populara Ella es susceptible de ser enten- fiemos de ser expeditivos en apuntar que aquí nos situamos en
dida y practicada en la iglesia en formas diversas. Dejando matices una perspectiva distinta, y en alguna medida opuesta, encarando
intermedios, señalamos particularmente dos perspectivas: tanto el concepto de pastoral como el de popular desde otra óptica.
¿Qué entendemos por pastoral, y qué por popular?
1. Perspectiva sectorial, individual
La primera manera de entender la pastoral popular consiste 2. Perspectiva global e histórica: pueblo
en visualizarla como la acción eclesial de llevar el evangelio, en
En esta perspectiva entendemos por pastoral: la praxis histó-
rica de la misión de la iglesia en los pueblos, la tentativa por ins-
1
Cf. Documentos de San Miguel, Declaración del episcopado argentino,
cribir en la historia la fe —y, naturalmente, las exigencias morales
1969, capítulo VI «Pastoral popular», a. 4; Documento sinodal, 1971, «La de la fe-esperanza-caridad: decimos fe para sintetizar el cristianis-
justicia en el mundo», introducción. mo—; su acción en orden a encarnar en la historia de los pue-

90 91
iglesia es la historia de su encuentro con las culturas e historias
blos la historia de la salvación operada por Cristo y articulada de los pueblos ;i. La Introducción de los documentos de Medellín
por mediación eclesial. traduce la conciencia de que América latina estaría en uno de esos
Así pues la pastoral es una praxis dinamizadora de la historia momentos «fuertes» de la historia de los pueblos, momento que
en su marcha hacia la eternidad: un renovado conato porque el opera como de matriz para la gestación de una nueva época, de
tiempo se torne historia, orientación hacia una plenitud humana una nueva civilización. Y la iglesia de América latina sabe que no
—en cuya perspectiva el fin del hombre es ser más hombre— que puede estar ausente sin traicionar su misión pastoral.
en expresión de los evangelios podemos denominar reino de Dios. Nos demoramos en aclarar el sentido de «pastoral» para pre-
La pastoral implica, por consiguiente, un engendrar sentidos venir contra una concepción empequeñecida. Hemos de advertir
en la historia, un «hacer» sentidos; como una siembra de valores que la pastoral no es sólo una pedagogía y una estrategia, y algo
ético-humanos en el seno de la historia a fin de que los pueblos dirigido al individuo, sino algo dirigido a lo colectivo; no sola*
los fructifiquen. Valores del evangelio, como la justicia, la frater- mente sectorial —cuando hablamos de pastoral popular— sino
nidad, la dignidad y libertad de los hijos de Dios, la paz, etc. Pero total, orientado a una totalidad que llamamos pueblo.
la pastoral también incluye el empeño por recoger los valores ya Pata movernos con mayor claridad en nuestra concepción de
existentes en los pueblos, un desear vigorizarlos, sanarlos si fuera pastoral «popular» será útil subrayar aún esta premisa: la misión
menester; un esfuerzo para que la fe se encarne en esos valores, de la iglesia en orden a la salvación no apunta únicamente a los
que ellos expresen la fe trascendiendo y radicalizando su propio individuos y suma de individuos, sino que es una misión a los pue.
valor. Y así la iglesia —cuya raíz es la fe— se genera en los pue- blos como pueblos (es decir en su estructura de tales, cuya natura-
blos, que se tornan pueblo de Dios sin dejar de ser los pueblos leza más adelante hemos de estudiar). La raíz de esto está en que
que son. Los pueblos «hacen» a la iglesia (aportando sus riquezas el Creador no ha deseado solamente la diversidad de individuos
culturales, por ejemplo) y la iglesia «hace» a los pueblos más —cada uno con su misterio sagrado— sino también de pueblos -y
pueblos, al ingresarlos en el único pueblo de Dios. Este enfoque
naciones. La. diversidad y comunidad de los pueblos forma parte
responde a la vieja tradición de la iglesia y ha sido recogido y ex-
de la creación divina. La verdadera comunidad ha de surgir de
presado claramente por el concilio en el documento sobre las mi-
una diversidad cultural, social, racial, etc., y ella es constitutiva
siones 2 .
de la naturaleza humana. Suprimir esta diversidad cultural que
Esta praxis histórica de la misión de la iglesia entraña, ade- conforma a los pueblos —por ejemplo mediante el avasallamiento
más —y por eso mismo— un claro carácter de conducción {la pas- imperialista— sería contra naturam, pecado contra el designio de
toral es la política de la iglesia), constituyendo el modo como la Dios. El capítulo 10 del libro del Génesis constituye un gran him-
iglesia busca conducir la historia, introduciendo sentidos, en últi- no de alabanza al Creador por la variedad de los pueblos y cui
ma instancia, en virtud del sentido escatológico de toda la historia
turas, y es la complementación necesaria y la conclusión de G e n 1
según el proyecto de Dios.
(creación del individuo): toda la variedad-riqueza de la diversidad
De aquí surge para nosotros algo importante en lo que hace a
de pueblos y lenguas está no obstante emparentada con un solo
nuestro tema: la pastoral lleva consigo una tentativa de releer e
hombre: Adán, y luego Noé. Esta raíz constituye la unidad funda-
interpretar la historia de los pueblos y a la vez de insertarse en
mental de los pueblos — y su consecuente fraternidad— cuya his.
ella. Esto, a su vez, comporta un acto renovado de definición fren-
toria se dirige igualmente a una unidad destino, que será la unidai
te a la historia (por ende, frente a la historia de nuestro pueblo).
Mirada en la perspectiva universal —todos los pueblos— ¿a qué ;!
Recuérdese, por ejemplo, la actividad y los escritos de los apologclu¡¡
apunta finalmente toda esta acción pastoral He la iglesia? A con- (siglos II-III), que buscaban cómo encarnar la fe en la cultura grecorrotminn,
ducir a la unidad una única familia humana, sin que los pueblos A la caída del imperio romano, recuérdese la acción pastoral en el enaicnlrn
pierdan sus características, las cuales hacen a la riqueza del con- con las culturas de los bárbaros, por cuya evangelización la fe se enciiriuild
junto. En el fondo, desde la vertiente pastoral, la historia de la en una nueva historia, de suerte que arribará a la civitas christiana en (Inrln
magno... Encuentro en América latina, cuando la iglesia recoRC ni imlln
cuya cultura ha sido destruida en sus esferas superiores, en sus ouriiciiirm,
2 y por el bautismo le da un nuevo nombre (un nuevo ser, o un rrcilprnii c|
Ad gentes, n. 1 al 10; 22; Gaudium et spes, n. 58; Lumen gentium, ser) y lo ingresa y apoya en la cultura nueva que emerge: el nifNll/«)r
n. 13.
>>\
92
universal en Cristo: el Señor aporta el coronamiento final, elevan- bre conviviendo con otros, pues de otro modo su vida es muerte
do esa historia de los pueblos sobre sí misma, e introduciendo la anticipada, un «durar» sin sentido. Es lo que nos dice el capítulo
riqueza de los pueblos en la Jerusalén eterna, cuya prefiguración II de la constitución conciliar Gaudium et spes.
fue Pentecostés 4 . La pastoral popular, pues, así concebida, ha de superar clara-
Los estudios sobre el kerigma suelen decir que el evangelio es mente la perspectiva liberal individualista que no es capaz de acce-
un anuncio público y oficial. Público: es decir, no posee una pu- der al ser humano más que como a individuo, cuya realización es
blicidad meramente material (hablar en las plazas), sino jurídica, individual, cuya libertad consiste en una autonomía individual y
que no se dirige solamente a los individuos sino igualmente a la cerrada sobre sí misma, cuyas decisiones habrían de tomarse sin
sociedad constituida jurídicamente, estructurada como nación, la ninguna referencia a ese ser-colectivo —pueblo— que lo trascien-
cual es invitada a reconocer el acontecimiento cristiano. Pero la de. Tal individuo sería un ser abstracto y de hecho inexistente.
misión a los «pueblos, razas, tribus y lenguas» es algo más hondo Esta concepción liberal con harta frecuencia ha afectado tam-
y originario que la estructuración institucionalizada de las nacio- bién la pastoral de la iglesia, olvidando en la práctica la visual de
nes: algo anterior que funda a los pueblos mismos, por lo cual la fe, la cual asegura que la misma salvación eterna sólo nos es
éstos se identifican y pueden ser definidos. otorgada por Dios en cuanto a miembros del pueblo de Dios 5 ,
La nación, el pueblo, se constituye intrínsecamente por una miembros vivos de un cuerpo.
unidad cultural, configurativa de su ser global, colectivo. La nación
no es una suma de hombres solamente, es una realidad que tras-
ciende esa suma, una realidad valórica que llamamos cultura. Deja- II. ¿QUÉ ES EL PUEBLO?
mos un mayor desarrollo de este tema para más adelante.
Este ya largo rodeo nos va aproximando a la definición de pas- Si aceptamos el contenido de pastoral popular que acabamos
toral popular: la praxis de la misión de la iglesia que se dirige a de diseñar, es decir, fundamentalmente como una pastoral cuyo
nuestro pueblo como tal pueblo, con su cultura y su historia. Y, destinatario es el pueblo, nos sale rápidamente al cruce la pregun-
para señalar ya algunas consecuencias, y a modo de ejemplo, así ta de qué entendemos por pueblo, pues las breves alusiones ante-
cuando yo, agente pastoral, me dirijo a un niño, a un hombre en- riores a él, no parecen suficientes.
fermo, a un obrero, no toco solamente a ur. ser humano en la Difícil abordaje a una definición, que siempre podría ser dis-
etapa de la niñez, a un ser humano cuya salud está quebrantada, cutida, desestimada y desechada, por cuanto «pueblo» no es ceñi-
a un ser humano que gana su vida inserto en el proceso productivo ble y traducible por categoría alguna de esencia estática, sino que
con tal función, sino que toco pastoralmente a un miembro de un recubre una realidad dinámica, cultural e histórica 6.
pueblo, en quien pesa, confusamente, inconscientemente quizás, De entrada nos sale al paso un problema gnoseológico, dificul-
una historia, la experiencia histórica acumulada de un ser colectivo tando el acceso al conocimiento del concepto pueblo: no lograría-
arraigado en una tierra —es muy fuerte la dimensión telúrica en mos, en efecto, tal conocimiento, si sólo observásemos al pueblo
América latina—, con su modo peculiar de valorar las cosas, su desde fuera, como desde un balcón se observa una manifestación
estilo de vida... Hasta cierto punto, toco a un pueblo, cual un or- que pasa por la calle. Habría que bajar, entrar en su marcha, fun-
ganismo colectivo que vive su historia. No olvidemos, para refor- dirse en esa realidad viviente que protagoniza una historia. Hay
zar esta perspectiva, que el individuo concreto, el individuo real, como una substancia histórica del pueblo, de la que la verdad con-
solamente existe y es en un contexto social, colectivo: se es hom- ceptual de «pueblo» no puede ser separada. Aquí el quehacer in-
telectual apartado del protagonista histórico (como si deseara pre-
4
Cf. el segundo capítulo de los Hechos de los apóstoles. Daniélou tiene
un valioso capítulo sobre este tema en Trilogía de la salvación, Madrid B LG, n. 9.
1964, «Los pueblos de la tierra» (es un estudio sobre Gen 10-11). Puede ver- « Siempre que hablemos de pueblo nos referiremos concretamente a',
se igualmente G. von Rad, Teología del antiguo tetamento I, Salamanca pueblo argentino. Entendemos, pues, por pueblo fundamentalmente —sin ex-
3
1975, 213 s.: «Yahvé y los pueblos». Menos elaborado pero con plena vi- cluir otras notas— la articulación dialéctica de una triple realidad^ 1) una
sión bíblica, artículo «Naciones» en X. L. Dufour, Vovabulario de teología cultura; 2) un sujeto colectivo; ^ una historia. Explicaremos en qué sentido
bíblica, Barcelona 1973. manejamos estos términos.

94 95
servar su status intelectual y la pureza de su racionalidad), aun cierta «memoria» popular, que se torna una tradición viviente,
inviniendo un costoso esfuerzo, no obtendría más que un benefi- historia protagonizada por el sujeto-pueblo. La historia política del
cio magro, parcial. Y ello sería tanto más negativo cuanto que pre- pueblo argentino, protagonista del 17 de octubre de 1945 y de los
cisamente entre las características fundamentales del pueblo se sucesivos acontecimientos, movilizaciones, régimen peronista: to-
yergue la de su totalidad, do ha incidido en la conciencia del pueblo, que a su vez incide en
un hacer la historia actual. Bueno es advertir que el tiempo del
1. Una historia pueblo posee otro ritmo que el de los individuos: aquél se des-
liza lentamente y se registra en los anales por siglos, más que por
Si quisiésemos enfocar el desarrollo del tema «pueblo» orga- años. En este cómputo se ha de entender la paciencia del pueblo,
nizando los elementos en el interior de un marco sistemático que su especie de agazapamiento cuando la adversidad tiene todas las
se preocupa en primer lugar por presentar una explicación antro- armas en sus manos.
pológica, quizás habríamos optado por comenzar analizando su
realidad cultural. Pero el lugar más inmediato donde visualizar al Las historias que hemos estudiado, marcadamente liberales ilu-
pueblo es la historia, pues solamente en ella existen los pueblos ministas, han presentado una galería de grandes personajes ilustres
concretos, solamente en ella son diferentes y poseen su peculiar e ilustrados que forjaron y condujeron nuestra historia, siendo el
contenido, el cual inclusive sufre variaciones en los diversos pe- pueblo una masa, mero sujeto pasivo.
ríodos de la historia de cada país. Para el racionalismo ilustrado son las élites «cultas», ilumina-
Los pueblos, por otra parte, no constituyen una realidad aca- das, el único sujeto que hace historia, porque solamente ellas po-
bada, sino en proceso histórico de gestación y evolución. Es me- seen en desarrollado grado la racionalidad, sin la cual la historia
nester penetrar en su pasado en orden a comprender su presente sería sólo tiempo, como el del ser irracional, pues el animal no
y vislumbrar su futuro. tiene historia. Únicamente la razón que ilumina a las élites consti-
La experiencia histórica incide en la formación de su concien- tuye la fuerza activa, madre de la historia.
cia. Y la más honda dimensión en la definición de pueblo, su cul- Señalemos aquí, de paso, que este racionalismo niega igualmen-
tura (cuyo significado precisaremos luego), se origina y desarrolla te a la fe toda capacidad de llevar la historia. El mito, la religión,
en una conexión (que comporta algún grado de determinismo) con la fe, propios del mundo primitivo, pre-racional (la barbarie cató-
el espacio y con el tiempo, es decir, con la tierra y con la historia. lica medieval hispánica, de que habló Sarmiento) y las institucio-
A propósito de la incidencia de la tierra, recuérdense las geniales nes religiosas de la fe, de por sí son incapaces. Su vigencia no
reflexiones de Sarmiento en su Facundo. Quien escuche a Yupan- puede trascender el ámbito de la intimidad privada.
quí en su literatura telúrica podrá percatarse de su intuición vi- ¿Por qué la sola razón? Porque únicamente ella es capaz de
gorosa sobre el particular: establece tal conexión, que al hombre conocimiento objetivo, científico, del sentido de la realidad. Sólo
del pueblo (el «runa») lo llama «tierra que anda» («runa allpaka- ella posee luz para interpretar, para fijar a la acción histórica ob-
masca»). La tierra también es madre (Pachamama) con la cual se jetivos según la naturaleza racional.
confunde la mujer y el pueblo. Hay bastante literatura sobre la Ahora bien: ¿quiénes están dotados de esta racionalidad con-
fuerza misteriosa de la tierra latinoamericana, tierra como una ductora única de la historia? Solamente algunos pueblos han des-
matriz en la cual se reengendran y renacen como en una nueva arrollado la razón en los últimos siglos, en la modernidad (países
cultura los inmigrantes de distintos continentes. principalmente del centro, del nordatlántico europeo). Por ello, és-
La conciencia, decíamos, se forma y desarrolla también en co- tos son los auténticos protagonistas de la historia, siendo ésta el
nexión con la historia. El pueblo hace la historia y la historia hace proyecto europeo de la modernidad. El resto de los pueblos, nu-
al pueblo. Sobre esta incidencia mutua quizás sea muy buen ex- méricamente la gran mayoría, de por sí entra en la historia sólo
ponente el Martín Fierro de Hernández. La respuesta del pueblo como marginalidad. Los pocos países desarrollados presentan su
a su tierra y a su historia nace de su ethos cultural y a la vez lo historia como la historia universal: la parte se autoatribuye la re-
configura. La conciencia es tanto sujeto activo como pasivo de la presentatividad del todo, y la parte es mayor que el todo.
historia. Es la lógica del imperialismo. La metrópoli, de alta racionali-
La historia es como una masa de tiempo acumulado que genera dad, hace ingresar a los pueblos marginales en su órbita, y los

96 97
integra así en la única historia. El sistema colonial sería así plena- Naturalmente, esta conciencia no puede sistematizarse, según
mente racional y humanitario. la exigencia científica moderna. El pueblo tiene sabiduría, pero no
Demos un paso en el análisis. La auténtica racionalidad mo- tiene ciencia. Esta, la racionalidad científica, en vez de considerarse
derna cualifícase privilegiada y restringidamente en la razón cien- única, debería recoger aquel saber popular viviente, elaborarlo,
tilica y técnica, Y en la práctica y en buena conclusión a posteriori, recrearlo y devolvérselo honradamente al pueblo. De paso, caiga-
quien crea y posee la ciencia y la tecnología, ése es racional. Pero mos en la cuenta de que esta misma tarea habría de ocupar al teó-
la ciencia tecnológica genera el desarrollo económico que otorga el logo, en un intento renovado de descender a la fuente creadora
poder. Racionales son los desarrollos poderosos, los pueblos ri- popular en su vertiente ético-religiosa, elaborarla reflejamente y
cos. Y dentro de las masas pobres de los pueblos subdesarrollados, devolvérsela servicialmente, si es necesario, purificada críticamen-
las élites poseedoras del poder económico, social y cultural, osten- te, no según su sentir privado, sino según la luz eclesial.
tan mayor grado de racionalidad, en la que se supone hace pie su Afirmábamos que «pueblo» es una realidad que se gesta en un
status privilegiado. Al fin y al cabo, los ricos tienen mayor entidad proceso histórico. Los grupos humanos (clanes, tribus, etc.) cons-
humana que los pobres. Porque el ser se funda y crece en el tener. titúyense en pueblo, superando la mera convivencia gregaria y ma-
Valoración exactamente inversa a la del evangelio. siva, cuando las situaciones históricas, los acontecimientos, los obli-
La razón, otorgadora del poder, se torna fuerza conductora; gan a reaccionar, a defenderse, a luchar para expulsar la muerte
pero frecuentemente, la fuerza se vuelve razón, cuando hay que que irrumpe sobre el conjunto: es un luchar para salir hacia ade-
usarla contra los pueblos primitivos. Así, para acudir a nuestra lante, para estar en la vida. Se va formando, quizás subyacente-
historia argentina, la fuerza de la violencia desplegada luego de mente, un proyecto común por alcanzar, que requiere esfuerzo
Pavón para imponer sangrientamente el «orden nuevo» contra la solidario. Las luchas de liberación son el mayor factor configura-
«barbarie», para no recordar episodios mucho más cercanos. Ge- tivo de la conciencia de un destino histórico común.
neralmente los fusilamientos sin juicio previo, o menos que suma- Pero ¿no tendríamos en cuenta el factor sangre, raza? Entra
rial, que practican a veces las fuerzas liberales contra quienes se más bien como contribución de una herencia cultural, cohesiona-
han atrevido a intentar destruir su «orden», se practica con una dora, que podrá determinar ciertos rasgos de la actitud en la vida.
frialdad, y con una conciencia virtuosa y cuasi sagrada (defensa Pero no parece ser esencial. Sería difícil señalar pueblos en la for-
de un sistema sacralizado), conciencia apoyada en su racionalidad, mación de cuyo tronco no se hayan injertado diversos gajos ra-
única responsable sobre una masa que ha de obedecer en orden al ciales. América latina resulta de un mestizaje. Argentina está ta-
progreso. Aún hoy no falta quien repite que el pueblo, tal cual lo tuada de múltiples injertos raciales, que beben una sola savia, que
visualizamos aquí, está en un estadio pre-racional. alimenta un proyecto histórico.
Para nosotros, nuestros pueblos tienen una honda racionalidad,
aunque no «iluminada» ni expresada reflejamente, sino consisten- 2. Sujeto colectivo
te en una sencilla conciencia vivida, conciencia primaria y directa
de la existencia humana; una experiencia de la vida de la que fluye El pueblo es también una realidad colectiva, global, es decir,
una intuición valoral, un saber vital de la realidad. Sólo los que no singularizada en individuos, por más prominentes que los con-
han sufrido prolongadas injusticias saben lo que vale la justicia. sidere una concepción liberal individualista iluminista, para quien
Martín Fierro revela a cada paso esta conciencia y este saber, y lo el pueblo no es mucho más que una masa bárbara, cuya sangre,
expresa, por ejemplo, en la copla 125: según Sarmiento, es buena para abonar la tierra 7 .
7
Junta esperencia en la vida A propósito de masa y pueblo así pensaba Eva Perón: «El hombre
civilizado se diferencia del hombre salvaje en una cosa fundamental: el
hasta pa dar y prestar hombre salvaje no tiene conciencia de su dignidad de hombre; es como si
quien la tiene que pasar no tuviera alma humana; no tiene personalidad. El hombre civilizado tiene
entre sufrimiento y llanto; conciencia de su dignidad, sabe que tiene un alma superior y sobre todas
porque nada enseña tanto las cosas, se siente hombre. La misma relación podemos establecer en lie la
masa y el pueblo. Las masas no tienen conciencia colectiva, conciencia social;
como el sufrir y el llorar. los pueblos son en cambio masas que han adquirido conciencia social, l'.s co-

98 99
Pueblo es el sujeto único-colectivo —un universal concreto— blo, y lo que constituye la raíz que lo alimenta. El pueblo es una
de todo verbo expresivo del ser y del hacer argentino. Por ejemplo, realidad cultural que se expresa históricamente a nivel global y
«el pueblo argentino es pacífico» (no «son»...). Es así sujeto glo- que configura a grandes pinceladas un proyecto histórico.
bal de la historia, que es historia del pueblo argentino y no una No usamos el término «cultura» en el sentido humanista rena-
historia cuyo sujeto sean solamente los llamados proceres. Quizás centista, como el resultado de una educación refinada y superior,
convenga explicitar que el pueblo es además una realidad orgánica basada y versada en artes, filosofía, letras, que impregnaba las re-
y por ello si bien el eje y la médula concentradora del universal laciones sociales del hombre «culto» de «buen gusto» y «distin-
«pueblo» radica en un sector —grandes mayorías pobres, según ción».
veremos luego— todo esto necesita darse sus instrumentos orgá- Tampoco la entendemos en sentido iluminista moderno —ge-
nicos en orden a configurar al pueblo-nación, en orden a la conse- neralmente el actual— un tener conocimientos, una «instrucción»
cución del «bien común», en lenguaje clásico del magisterio. El que tiende a elevar la conciencia al nivel de la racionalidad, enten-
pueblo ha de tener alguna organización para la que ciertos hom- diendo por tal de manera harto exclusivista, la racionalidad instru-
bres singulares, las élites, resulten imprescindibles; entonces preci- mental científica. Es una cultura «científica» (si no, es suspecta),
samente éstas, al integrarse orgánicamente en el pueblo «pueblo», cuyo modelo es la ciencia empírica de la naturaleza, cuyo lenguaje
son también pueblo. Pues aunque potencialmente todos los miem- exacto es la matemática. Esto origina al hombre «desarrollado»,
bros de la nación son pueblo, de hecho los que oprimen y tienden por ende superior, por ende modelo a cuya imitación ha de tender
a romper esa realidad colectiva —en torno a una unidad cultural y el esfuerzo de la «cultura». Quienes no participan de ella son bár-
que posee el «olfato» de lo justo universal— ésos no son pueblo. baros: la alternativa contradictoria de civilización-barbarie de Sar-
Sujeto colectivo originario, cuya cultura no es de nadie y es de miento en su Facundo es naturalmente tributaria de esta concep-
todos. El ethos colectivo es transmitido al individuo, quien es en- ción.
gendrado y se engendra en el pueblo, que entraña así cierta dimen- En la dificultad de intentar definiciones rigurosas y sin preten-
sión maternal: el pueblo es madre 8 . sión de hacer aquí un estudio, vayamos haciendo varias aproxima-
Esta realidad colectiva —sujeto único, activo— podría ser ana- ciones:
lizada en lo que constituye la cifra cultural de un pueblo: su lengua. Por cultura entendemos primero el ethos cultural, es decir,
El individuo la habla porque la ha recibido del pueblo (cuyo genio las «costumbres» de los grupos humanos, que expresen no algo
representa); pero el pueblo la habla porque la hablan los indivi- periférico, sino las actitudes típicas fundamentales en su modo de
duos, la habla cada uno 9 . vivir la existencia humana. El primero y más hondo nivel de un
pueblo está en el modo peculiar de «sentir» la vida, de «resonar»
3. Cultura ante las cosas y los acontecimientos, de «vivenciar» la realidad.
Arribamos a la dimensión más definitoría de lo que es un pue- Actitud peculiar frente a la realidad total: la naturaleza (las cosas),
los otros (la sociedad), frente al misterio de su destino (la divini-
blo, su cultura; es ella lo más hondo de la substancia de un pue-
dad). Así pues la cultura tiene tres líneas de fuerza: económica
(apropiarse, poseer cosas), política (convivir en el seno del pueblo)
mo si los pueblos tuviesen alma, y por eso mismo sienten y piensan, es decir, y religiosa (vivir y convivir con una relación al destino). En esta
tienen personalidad social y organización social»: Historia del peronismo,
Buenos Aires 1973, 53-54. triple coordenada, la cultura a nivel subjetivo conforma un tem-
8
La Biblia frecuentemente expresa al pueblo de Israel con el símbolo ple de alma, una tesitura espiritual.
de «hija de Sión»: una suerte de pueblo-mujer fecunda, símbolo cuya reali- Todo lo arriba dicho comporta una intuición de valores (intui-
dad (antitipo) es María, símbolo a su vez del nuevo pueblo de Dios, la iglesia-
madre. El Apocalipsis (21-22) ve al pueblo universal de Dios cómo en la ción vital, no intelectual y refleja); una conciencia valorativa que
consumación final sale ai encuentro de su prometido-Cristo, bajo la imagen de se expresa en un determinado modo de actuar en la vida, que en-
la doncella, novia enjoyada. gendra actitudes típicas. Se yergue de aquí la sabiduría de los pue-
9
Las lenguas de fuego de Pentecostés son símbolo de la lengua una-uni- blos: sabiduría, según su sentido etimológico de sapor, sapere, es
versal para todos los pueblos, naciones, tribus, lenguas, razas, culturas, los
cuales siendo todos diversos, entienden la lengua del Espíritu del Señor re- decir, percibir un sabor de las cosas, los acontecimientos, los
sucitado, que los constituye en un cuerpo-pueblo. otros, la convivencia, el misterio del último sentido... Sabor que

200 101
«sabe» el valor positivo o negativo de la realidad y cuál haya de educado, culto; quien no posea tales modales, será un ser rudo, un
ser el comportamiento ante ella. hombre mal educado. En cambio nosotros nos ubicamos en otra
Por ejemplo: ¿cómo «vivencia» un paisano argentino, un ár- alternativa, dramática y radical, frente al comer como acción hu-
bol a orilla del camino? Como un valor festivo y probablemente mana: la de vivir o morir. La lucha por la comida como alimento
social: el asado a su sombra, el mate... Cierto ritual festivo: el para vivir, para vencer la muerte, es la lucha por un valor radical,
hacer el asadito como el preparar el mate constituye un rito, pro- y expresa una cultura, la del pueblo. En seguida ampliaremos este
pio de un iniciado, pues el gringo no sabe... tiene otros gustos, aspecto.
etc. Pero si pasa junto al mismo árbol un comerciante inglés (fuer- Hemos de intentar aún una aproximación más a la explicación
te genio económico), su actitud es otra: cómo industrializar la ma- del ethos cultural popular. Decíamos que es una actitud ante la
dera, cuántos metros cúbicos, etc.; eficacidad; práctica económica. realidad total: la naturaleza, los hombres, Dios. Pero en su raíz
También es una actitud ante la vida (la economía es una dimen- —y en su desenlace existencial— tradúcese como la actitud ante
sión necesaria de la vida), pero con una conciencia de valores muy la alternativa de la vida y la muerte; su modo de vivir es un estar
diversa a la del criollo. en la alternativa de la vida y de la muerte. En esta perspectiva la
Finalmente, esta inclinación a valorar y actuar consiguiente- cultura, en definitiva, es un modo de estar y enfrentar el destino,
mente en determinado modo —el «ethos» como conciencia valo- sea que se lo rechace, sea que se lo asuma, se lo elija ¿La muerte
ral ante la realidad— origina y se expresa en un estilo de vida, es el destino fatal, o el destino es la vida? Ethos fatalista, o ethos
en el cual el pueblo se reconoce porque traduce su cultura típica, esperanzado. Vivir como quien está ya vencido por la muerte, fa-
lo más peculiar de su modo de concebir y encarar la vida. Así por talmente; o vivir afirmando el proyecto de vida, con esperanza,
ejemplo cuando observamos a un paraguayo, antes que por sus ca- pese a que no pueda eludir la alternativa vida-muerte. Natural-
racterísticas físicas, su porte u otros aspectos externos, podremos mente que cuando se tiene esperanza en la vida como vida y no
identificarlo por la peculiaridad cultural con que vive un estilo de en la vida como muerte —y esto no obstante la presencia de la
vida. Cuando en el extranjero nos encontramos con connaciona- muerte biológica— estamos en la esperanza cristiana escatológica,
les, fácilmente nos reconocemos, nos identificamos por una pecu- afirmativa de la resurrección.
liaridad tan familiar, como difícil de definir.
Consiguientemente, un pueblo es una realidad cultural cuya Todo ello sugiere que en última instancia la cultura sella un
consistencia se expresa en una cierta unidad cultural; defínese, modo humano de vivir que se desenlaza, al modo de un drama,
pues, en primera aproximación por esta realidad global antes que como actitud religiosa ante el misterio, ante lo sagrado, que es in-
por clases sociales, aunque éstas sean el sujeto. tuido privilegiadamente, en las experiencias limites de la existencia,
Se habla frecuentemente de expresiones «culturales», obras entre las cuales la más frecuente y como síntesis simbólica de todo
«culturales». En nuestra perspectiva, ¿tiene ello sentido? Pres- límite, es la de la muerte (vencida la muerte, son vencidos todos
cindiendo del hecho de que en la concepción iluminista moderna los límites, se ingresa en lo absoluto inmortal). La cultura del pue-
se consideran «obras culturales» aquellas típicas de las élites, las blo colorea la existencia de un dramatismo descarnado y trascen-
que traducen un grado de refinamiento, sí tiene sentido. Porque dental.
podemos visualizar dos niveles, dos esferas de la cultura: primera, Este estar en la alternativa de la vida y de la muerte, expre-
la afirmada como honda actitud humana en cuanto humana, el sado así tan sintéticamente, solicita ser explicitado algo más, en
ethos; segunda esfera, es un nivel más periférico, y comprende conexión con la cultura popular.
las expresiones externas de aquella conciencia valoral, por ejemplo, La experiencia de sí mismo, de las cosas, de los otros que el
el cancionero folklórico. Todo lo que traduce las costumbres del pueblo vive cotidianamente, forma una conciencia de un ser de
pueblo, lo periférico de un núcleo más profundo. necesidades, como conciencia de pobre, como de carencia de poder.
Pero hemos de trascender claramente la visual iluminista. Un La cultura en su núcleo primario elemental surge aquí como una
ejemplo: frente a la acción humana del comer, el iluminista juz- respuesta a las necesidades, un modo de resolverlas, fundamental-
gará como «cultura» una serie de modales y usos más o menos re- mente en dos líneas:
finados (cómo manejar los cubiertos, etc.) propios del hombre bien

102 103
a) Ethos económico Este núcleo cultural como conciencia de necesidades para vivir
se proyecta como experiencia de necesidad de los otros hombres
Primariamente, la necesidad de la comida para no morir sino y se expresa como actitud abierta a los otros, pues todos necesita-
para vivir. Así por ejemplo, nace la agri-cultura, el cultivo de la mos de todos, todos somos iguales, no-ooderosos, sino gente del
tierra para producir alimentos; la cultura de la caza; del trabajo pueblo. Ethos de igualdad puesto de manifiesto en que nadie pue-
cotidiano, con todas las luchas por superar innumerables obstácu- de eludir la alternativa de la vida-muerte. Ningún gran yo singular
los en la sociedad urbana moderna. Lo duro del «ganarse» la vida sobresale —para eso habría que ser rico, poseer poder— sino que
que no se otorga gratis, ganarse como si fuese un poco un juego se vive en un ser-colectivo: el pueblo.
de azar (el «juego del gana-pierde» de que hablaba Castellani).
Pero si el pueblo es un ser-colectivo, ¿quiénes lo configuran,
Conciencia de que es difícil vivir y fácil morir (enfermedades sin
quiénes pertenecen a él? ¿Qué clases? Nuestro planteo de pueblo
dinero para médico, remedios..., calamidades, infraalimentación,
como cultura, trascendía por un lado este planteo sociológico; mas
accidentes de trabajo, etc.). Conciencia de estar en la fisura de la
por otro lado, la descripción arriba intentada lleva a visualizar tal
vida y la muerte, como estando en el vértice de un monte, entre
cultura de necesidades como originaria de los pobres 11 , los que
dos laderas: un pie en la ladera de la muerte, otro en la de la
viven de su trabajo cada día, sin el cual morirían, y sin que pue-
vida. Siempre puede resbalar. El ethos económico, el poseer para
dan superar el estar en la alternativa, pues ya no serían seres de
vivir, el mínimum vital, que hace a la vida, so pena de caer en la
necesidades. Y los que viven sin necesidades, ¿no «son» pueblo?
muerte. Tener para ser, como lo expresa hondamente Atahualpa
Parece que podríamos discurrir así: en un primer vistazo, to-
Yupanqui:
dos los habitantes de la nación pertenecen al pueblo. ¿Qué cons-
tituye y define al pueblo? Un ethos universal de todo el pueblo-
Preguntan de dónde soy...
nación, y no solamente el de un sector o clase social. No obstante,
Y no sé qué responder.
este ethos es originario de un sector —numéricamente mayorita-
De tanto no tener nada
rio—, el de los pobres, los necesitados, los humildes, que no pue-
no tengo de dónde ser.
den singularizarse, en quienes se concentra y, por eso mismo, en
quienes se expresa de algún modo la universalidad, como si ellos
b) Ethos político fuesen abarcativos de todo el pueblo nación. Parecería pues que
el pueblo es el sector por donde pasa la universalidad de la nación,
Pero en esta alternativa, para vivir hay que con-vivir: si no, se
del ethos de tal pueblo, el argentino.
des-vive, se no-vive, se muere... El individuo solo no puede afron-
tar su alternativa, carece de poder. Nace el ethos político, desde Esto no es arbitrario; pues los pobres y oprimidos no pueden,
una doble experiencia: primero existencial, por la que se experi- por su condición, individualizarse, hacer valer su tener particular
menta la soledad como solitariedad, de gran semejanza con la úl- individual ya que por definición carecen. Sólo pueden algo como
tima soledad de la muerte, que es ausencia y ruptura. Entonces se conjunto, colectivamente, sin que nadie pueda aprovecharse por
necesita el amor, que hace vivir. Pero además la experiencia ense- sí solo. Por ello el pueblo (contrapuesto al individuo singular) po-
ña que en orden mismo al tener — p o r ejemplo, para comer— es see un impulso hacia la búsqueda de valores más universales y
menester luchar juntamente con otros, porque solo no se puede. sociales: aunque sea un sector, afirma de hecho la opción por lo
Y así para vivir no sólo hay que comer sino comer-con-otros; com- justo, por la justicia. Ahora bien, lo justo no excluye, sino que
partir el pan, en una palabra, hay que ser compañero 10 . Valora- abarca a los otros sectores, incluso a los dominantes y opresores:
ción de la solidaridad, de la hospitalidad, de la servícialidad, de la sólo que lo justo exige que éstos dejen de ser opresores. Por su
justicia. Un enfrentar juntos el destino, participando finalmente, parte los ricos y opresores tienen poder individual (dinero, presti-
en el límite, de una misma actitud religiosa: es la religiosidad po- gio social, cultural, armas, etc.); por eso tienden a afirmar lo que
pular, expresada periódicamente en forma de multitud, de pueblo, les conviene individualmente antes que lo justo para lodos. No
particularmente en los santuarios.
11
Para nosotros la cultura de necesidades a la que nos ivk-i irnos es
10 algo distinto de lo que suele llamarse «cultura de la pobre/a».
Companio-onis en la baja latinidad significa compartir el pan.

204 105
pueden representar la universalidad, sino más bien excluyen a otros valecido, en suprema instancia, sobre todo otro motivo reflejo de
sectores. Y en la medida en que son opresores o instauran la in- ética no argentina 14 .
justicia, no son pueblo 12 .
Los que detentan poder en la sociedad fácilmente son poseídos Para concluir, repitamos que el pueblo con su cultura y su
por su poder, son condicionados, volviendo más dificultosa la pra- estilo de vida, su conciencia de valores, se articula en el tiempo y
xis de las virtudes sociales: el yo se amuralla y se polariza en su se torna historia argentina. Por consiguiente, esa cultura histórica
propio tener, cerrando todas sus puertas. Pero los pobres viven con es, implícitamente, un proyecto político, no en el sentido de la
las puertas abiertas, pues nada tienen que proteger; mejor aún, su sociología actual, sino como un cierto movimiento opuesto al pro-
protección radica en su ser colectivo, pues sólo colectivamente yecto de las élites iluministas liberales con el que entra en contra-
pueden defenderse. dicción. Y esto constituye, a grandes rasgos, el esquema de nues-
Así, pues, las clases trabajadoras surgidas en virtud de su si- tra historia. Contradicción histórica que nace y se alimenta en una
tuación económica, constituyen el eje popular, son más representa- contradicción cultural: cultura popular por un lado, cultura ilu-
tivamente «pueblo», en última instancia por su actitud política, minista por otro. Proyecto popular en pugna con un proyecto
por su modo de vivir un valor ético, donde radica lo más profun- antipopular.
do de su cultura.
Tal valor ético coincide con los valores cristianos. De hecho, la
fe cristiana está encarnada en la cultura popular. El pueblo latino- III. DOS VERTIENTES DE LA PASTORAL POPULAR: POLÍTICA Y RE-
americano ha nacido como tal por el bautismo: el mestizaje nace LIGIOSA
bautizado, con él irrumpe Dios en nuestra historia. El cristianis-
mo así aculturado forma parte substancial de su actitud frente a la 1. Política
vida 13 .
En el intento de desarrollo de nuestra concepción de pastoral
Esta realidad fue expresada, más aún, fue proclamada por Eva popular, explicando qué entendíamos por pueblo (cuál era su con-
Perón cuando dijo: tenido originario), suponemos que ya queda virtualmente bien mar-
cado que en tal pastoral está incluida la evangelizarían a la histo-
Creo que no puede hablarse en nuestra tierra de un hogar argentino ria argentina, la tentativa de su interpretación y la inserción en su
que no sea un hogar cristiano. Bajo la cruz hemos concebido. Bajo proyecto político: que la fe encarnada en la cultura del pueblo es
la cruz hemos recitado el abecé y hemos contado el abaco. Bajo la también una dimensión que ha de acompañar la historia, que ha de
cruz hemos cruzado las manos en la postrera invocación. Todo aquello alentarla, vigorizarla, sanarla y dinamizarla, pues la salvación que
que en nuestras costumbres pueda destacarse, e= cristiano y es católico. ella afirma (habiéndola recibido de Dios) es necesariamente una
De norte a sur, de este a oeste, empresas guerreras, empresas políti- salvación histórica, es decir, operada en el seno de una historia que
cas, empresas espirituales, han sido preparadas y asentadas sobre la se vuelve historia de salvación 15.
cruz, como cuadra a una raza templada en e! ejercicio de las mejo- Es en tal contexto que la iglesia acompaña el proyecto cultural-
res virtudes. Vivo o escondido, el sentimiento de lo religioso ha pre-
14
Palabras pronunciadas el 26 de febrero de 1947. Cf. ha palabra, el
pensamiento
15
y la acción de Eva Verán, Buenos Aires 1973, 89-90.
12
Para el marxismo el pueblo sería el proletariado más los militantes, El número 1 de Octogésima adveniens afirma que la iglesia acompaña
élite del partido que es la vanguardia esclarecida de la conciencia crítica, la historia de los pueblos solidarizándose con ellos; Ad gentes, n. 9 dice que
científica, de la realidad. Pueblo es el proletariado en cuanto iluminado «cien- la iglesia asume, recoge, purifica, sana, vigoriza, eleva los ritos y la cultura
tíficamente» por la élite. del pueblo; y en el n. 22, que encarna la fe en sus riquezas, sabiduría c
13
Si un pueblo se define por una realidad cultural, la destrucción de índole cultural, y tradiciones populares. Y Gaudium et spes, n. 58, que
su cultura (y las costumbres que la expresan), y la destrucción de la religión Cristo por la iglesia «fecunda como desde sus entrañas las cualidades espiri-
cuando ésta forma parte e informa dicha cultura, constituye para la domina- tuales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida y res-
ción imperial una obvia y necesaria estrategia político-militar: pues la taura en Cristo. La iglesia cumpliendo su propia misión, contribuye por lo
dominación más radical de un pueblo se efectúa desarticulando su identidad, mismo a la cultura humana y la impulsa». Podría verse un enjuiulioso nú-
matándolo como pueblo en su nivel más hondo. mero de humen gentium, el 13.

106 107
político de cada pueblo, es decir, se hace compañera, comparte su Ahora bien, la cultura popular ha nacido incluyendo la fe cris-
pan (la vida). La iglesia argentina, en términos muy sobrios, el tiana de suerte que ésta forma parte de la identidad misma del
12 de mayo de 1973, en un «mensaje al pueblo» declara su apoyo pueblo argentino, y todo esto se torna históricamente proyecto de
al proyecto político surgido de las elecciones del 11 de marzo del liberación. La pastoral popular ha de recoger esta línea con la luz
mismo año, y convoca al pueblo a un «esfuerzo entusiasta y comu- y la energía del evangelio, con la «pastoral de liberación» tan deci-
nitario» en bien de la reconstrucción nacional. El capítulo VI de didamente propuesta por los documentos de Medellín. Desde lue-
la declaración del episcopado argentino (San Miguel, 1969), sos- go, esta pastoral popular de liberación no se ha de decidir por
tiene que la iglesia ha de «insertarse y encarnarse en la experiencia motivaciones oportunistas, ni meramente políticas en el sentido
nacional del pueblo argentino» (n. 3). «Ha de discernir desde la secular, sino principalmente, nos parece, por dos razones:
perspectiva del pueblo» (n. 4 y 5).
Todo esto, en última instancia, implica la opción de acompañar a) Aspecto ético
un proyecto político en la difícil contradicción que atraviesa toda
la historia argentina: contradicción que en expresión de Sarmiento Porque el proyecto imperialista de dependencia es injusto, opre-
es civilización y barbarie; en nuestros términos la contradicción sor, y en el fondo racista y reduccionista del hombre.
radica en la alternativa de cultura popular y cultura iluminista de
élites. Cultura popular que se yergue desde la matriz de América b) Aspecto eclesiológico
latina al mezclar la sangre española con la india que da el mestizaje, Porque el evangelio tiene a los pobres —grandes masas del
pues en la colonia, la cultura de la conquista es absorbida y re- pueblo— por sus primeros destinatarios, y si la iglesia no llegase
fundida en esta tierra y en su historia como cultura popular criolla a ellos no representaría adecuadamente el signo del reino que ella
que se expresará después en forma de lucha contra los españoles. es.
En la etapa siguiente —desde la independencia— etapa semicolo- Porque ese pueblo desde el momento en que ha sido bauti-
nial (Inglaterra-Estados Unidos), la misma cultura trasplantada de zado y signado por la fe es también pueblo de Dios, y el pueblo
los inmigrantes se funde en esta tierra y en su historia con la cul- de Dios, en la medida en que asume la cultura popular, coincide con
tura criolla: quizás por el mismo escenario de adversidad, miseria el pueblo histórico, cuyo proyecto de liberación encontrará por
y necesidad (alternativa vida-muerte) estas humanidades diversas la fe el sentido integral y trascendente de la liberación evangélica.
no tardan en fundirse, continuando una línea de lo popular con- Si la iglesia asume la cultura popular, no impone al pueblo un
tra las élites ilustradas explotadoras. Y el enfrentamiento entre proyecto político propio, al modo de la cristiandad medieval —se-
«civilización y barbarie», más de medio siglo después de Sarmien- ría el clericalismo político—, sino que sirve al proyecto del pue-
to y Mitre viene a reeditarse; y la línea popular, antes expresada blo. En este aspecto la pastoral popular respeta plenamente la
políticamente por los caudillos, se sentirá expresada por Hipólito autonomía secular política de los pueblos.
Yrígoyen y desde 1945, por el peronismo. Podemos señalar, de paso, que hay un falso planteo de la re-
La línea iluminista liberal asimismo viene actuando desde la lación de catolicismo popular y liberación, en estos términos: vea-
independencia a través de sus representantes más conocidos: Riva- mos si la «religión» popular sirve (no aliena, no fataliza) para la
davia, Sarmiento, Mitre, Roca, Justo, etc. En general, el «proyecto liberación del pueblo, para el socialismo nacional, etc. Implícita-
liberal» victorioso desde Caseros (1852), opera violentamente des- mente: si el catolicismo popular puede ser instrumentable para...
de Pavón (1861), cuando se impone con sangre el «nuevo orden». Negamos esta perspectiva por cuanto creemos que el planteo co-
Dejamos esto así apenas aludido de modo simplificado, pues se rrecto es: la fe entraña enorme potencial liberador, revolucionario;
puede consultar en tantos libros de hoy. Bástenos señalar que en entonces cómo hacer para alimentarla siempre más y alentar y ex-
los últimos años la misma contradicción suele expresarse como plicitar su auténtico e integral dinamismo liberador. Si no se ad-
dependencia-liberación le . mite que la fe es salvífica y liberadora, incluso históricamente, se-

18
El proyecto iluminista es el gran proyecto europeo imperialista, único
dotado de «racionalidad», y por ello asimilado por las élites iluminadas, que se tornaron las gerentes entre nosotros del imperio (antes Inglaterra, ahora
Estados Unidos).

108 109
ría deshonesto echar mano de ella para una liberación secular del como pueblo por la fe y el bautismo; la iglesia misionera bautiza-
pueblo. ba a los pueblos; el indio sin nombre —como inexistente— por
el bautismo es hecho ciudadano de un nuevo pueblo, ya que se-
gún la concepción medieval aún vigente, la ciudadanía del reino de
2. Vertiente religiosa Dios —hijos de Dios— era la que otorgaba la auténtica ciudadanía
Argentina tiene el noventa por ciento de bautizados en la igle- civil de los pueblos. Identidad en una misma fe es algo muy fuerte
sia católica. Este dato, sin espíritu triunfalista ni apologético, y sin pues se participa, se convive de alguna manera, un supremo valor,
admitir ningún uso de presión política para beneficio eclesiástico, Dios; y como la fe depende e incluye a la iglesia, ésta es también
nos ilustra sobre la amplitud de la coincidencia con el pueblo de un importante elemento de la identificación del pueblo.
Dios. Por otra parte, se sabe igualmente la amplitud del fenómeno Esto es admitido y reconocido políticamente por observadores
de religiosidad popular. Si es pueblo de Dios, el Espíritu está pre- lúcidos, y aparece claro incluso en estudios realizados por norte-
sente en su historia. Esto es lo que legitima, nos parece, la insisten- americanos, quienes asignan a la iglesia un papel fundamental en
cia de los documentos de San Miguel sobre la conveniencia de una el proceso latino-americano.
acción pastoral desde la perspectiva del pueblo. Consecuentemente, si la fe y la iglesia son elementos —no
Creemos que en Lumen gentium hay una eclesiología donde se exclusivos— donde el pueblo se reconoce, toda acción que con-
subraya claramente la categoría de pueblo de Dios de la iglesia. firme y alimente esa fe, hace que el pueblo se reencuentre en la
La absoluta igualdad y dignidad de los hijos de Dios, miembros fe, sirve como impulso para el proyecto nacional, para que el
bautizados del pueblo de Dios, que es un sujeto cuya vida de fe pueblo encuentre y realice su destino histórico, que sea dueño de
está también acompañada por un sensus fidei, verdadero criterio él, que se libere. Por eso lo que titulamos «las dos vertientes»
de fe. Es cierto que una infalibilidad in docendo —con diversos (política y religiosa) se conjuga: la fe incluye una capacidad de
matices y grados de autoridad— es propia de la iglesia magisterial; liberación incluso en la esfera temporal secular en virtud de sus
pero también existe cierta infalibilidad in credendo: la del pueblo contenidos; y el proceso histórico con sus características, la con-
fiel. Para saber cuáles son los contenidos de la fe, hay que consul- ciencia que configura, ayudan a tomar conciencia y a vivir conte-
tar al magisterio; cuando nos olvidamos cómo cree la iglesia, bue- nidos de la fe. La fe se encarna en una historia, esta historia es
no es recurrir al pueblo fiel... Leyendo Lumen gentium n. 12, 13 y potenciada por la fe. Naturalmente, la pastoral popular ha de apun-
Dei verbum n. 10 —éste dentro del contexto global— dedúcese tar a esto.
que la iglesia institucional, jerárquica, no detenta una suerte de La fe del pueblo se expresa en su religiosidad popular, con
monopolio absoluto y excluyeme sobre el sentido de la fe, sino que sus prácticas, sus «devociones», sus ritos: los actos y gestos reli-
ha de recoger también la fe del pueblo de Dios. Naturalmente, que giosos populares expresan la fe del pueblo, y constituyen a la vez
sólo a aquélla le compete la enseñanza autoritativa. Pero la fe in- las «palabras» populares con que esa fe se va transmitiendo. Evi-
falible no la posee sólo la jerarquía, según cierta concepción tra- dentemente, todo su «lenguaje», expresivo de la cultura popular,
dicionalista-integrista; ni tampoco la «racionalidad» de la fe la de- es distinto que el de la fe ilustrada. La pastoral popular ha de cap-
tentan sólo lúcidamente las élites eclesiales ilustradas en su cien- tar la significación honda tras los gestos y ritos a veces desconcer-
cia teológica, su «madurez» de la fe, sus «opciones», etc., quie- tantes. Como aquel anciano de un templo en el norte, que en cu-
nes la deberían llevar al pueblo, ni solamente las élites e individuos clillas dificultosamente delante de una vela encendida por él ante
carismátícos. Ambos extremos son elitistas y parece que no hacen un Cristo, al preguntarle el cura —extrañado de verlo horas sin
suficiente justicia al pueblo de Dios, que por cierto los necesita moverse— por qué se quedaba así, respondió: «como no sé nin-
como pueblo organizado, jerárquico; pero no como mero sujeto gún rezo, veo cómo la velita reza por mí»... ¿Quién es capaz de
pasivo receptor. Tradicionalismo preconciliar y progresismo ilu- gastar medio día en algo similar, más los días de camino ida y
minista, son dos extremos que en nuestro tema se tocan. vuelta? ¿No nos hará sospechar que su fe es profunda y que
Decíamos antes que en el ethos cultural del pueblo está en- para él es algo fundamental? Una cultura ilustrada y una pastoral
trañada la fe; y si el pueblo encuentra su identidad en su cultura, de tinte secularizante tienden a desdeñar y rechazar los ritos, pri-
la encuentra asimismo en su fe. El pueblo de América latina nace vilegiando hasta la exclusividad la «palabra» y su lúcida inteli-

110 111
gencia: las expresiones desmitologizadas de la fe. Pero, contrarian- También «siente» que en un mundo complejo cuyos resortes des-
do estas tendencias pastorales elitistas, la conciencia de la cultura conoce, en una lucha por la vida en la que siempre es oprimido y
popular pide el rito, la expresión ritual. engañado, y en un pueblo que también es siempre pecador, más
El rito, por otro lado también es «palabra», pero no intelec- aún, en la incapacidad de no pecar, lo único realmente verdadero
tual; está en el género del símbolo, que es cosa, es gesto, acción y y sin trampas es Dios, pese a que es un enorme misterio cuyos
palabra simultáneamente, que traduce otra racionalidad distinta de designios no manejamos.
la ilustrada de las élites. El símbolo religioso no es algo diferente Uno de los sentidos que despierta la evangelización y que po-
de lo temporal concreto pero es lo temporal en tanto «da a pensar» demos observar reproducido entre las características de la religio-
los misterios de la fe. Si la palabra intelectual sabe hablar del ser- sidad popular, es esa especie de libertad de espíritu de los pueblos
divino, el símbolo sabe sugerir intuitivamente el misterio-divino. humildes y pobres para aceptar al absoluto, al misterio, y una se-
En el símbolo en cierta manera ocurre una fugaz y tenue epifanía rie de cosas religiosas que para los secularistas no tienen ninguna
de Dios que se convierte y revierte para el hombre como la garan- vigencia.
tía de su existencia. El catolicismo popular concibe a Dios muy encarnadamente, va
Si la esperanza es, según un filósofo, como la piedad de la in- a Dios a través de cosas muy concretas, como cuando busca su ayu-
teligencia que ya no puede avanzar más y entonces sólo le cabe da para sanar de la enfermedad, para conseguir trabajo, el arreglo
quedar abierta, el rito es quizás la piedad del hombre, que cuando de algún problema familiar, la lluvia. Pero siempre sabe que más
ya no le cabe hacer nada más, ensaya hacer un rito, como un gesto allá de todas las necesidades y de todas las cosas, está Dios. Si
abierto de esperanza. Dios está familiarmente encarnado, también al mismo tiempo, es-
Y la esperanza es motor de historia. Por ello, el rito con otra tá por encima, es trascendente, y da la última consistencia a su
racionalidad, también hace historia, detonando un enorme poten- vivir. Notable modo de intuir con conciencia religiosa directa, no
cial cultural; por ejemplo, los bombos camino a Ezeiza, acompasan- refleja, el dogma cristológico de Calcedonia, sobre la unión hipostá-
do grandes movilizaciones populares, como cierto latido de la tie- tica «indivisa e inconfusamente».
rra y de la historia ilusionada, que a pesar de su dureza, de sus Demos por supuesto que el catolicismo popular argentino ado-
fracasos, se expresa con esperanza ritual, festiva. lece de debilidades y que no está eximido de tener posibles desvia-
Además el rito religioso tiene la función de explicitar y reac- ciones en ciertas prácticas en algunos lugares Sin embargo existe
tualizar una conciencia vivida: si dejase siempre la conciencia a una validez básica que la pastoral popular ha de recoger.
nivel implícito, sin actuarla ritualmente, a la larga moriría. Na- Para terminar, echamos una mirada a lo teologal, la fe, la es-
turalmente, esta praxis ritual no se da como conciencia refleja in- peranza y el amor.
telectual, por eso sería incapaz de expresarse en lenguaje concep-
tual. Fe
Aunque aquí no se pretende hacer un análisis detenido de la
fe del catolicismo popular, indicamos algunas características. Ante Hemos de distinguir las expresiones de fe popular de las expre-
todo, no es dualista en el sentido de separar oponiendo la trascen- siones en las formas evolucionadas de una cultura iluminista. En
dencia de Dios y este mundo. La fe «agarra» todo: desde rezar la concepción progresista ilustrada, generalmente se tiende a juzgar
por los difuntos, creer en la inmortalidad, hasta pedir pan y tra- por fe auténtica —en oposición a «religión»— el acto de la con-
bajo en San Cayetano. En general, Dios constituye una fuerza sal- ciencia refleja de tener fe, algo así como conciencia refleja de la
vadora que salva en la otra vida y anticipa la salvación hasta en conciencia creyente: y hasta parece exigir una experiencia concep-
pequeñas cosas de esta vida. No es esta salvación inhibitoria de la tualizada en el interior de una «racionalidad». Casi puede llegar,
responsabilidad humana, pues luego de pedir trabajo, el devoto no implícitamente, a postular lo reflejo de la conciencia de fe como
lo aguarda llovido del cielo, sino que recorre los avisos de Clarín una ciencia {como un saber-conocer que otros no tienen). Esta mis-
y se lanza a buscarlo. Si lo encuentra, dará gracias como un favor ma línea suele calificar la autenticidad de la fe por la capacidad del
recibido. La fe popular «siente» muy profundamente la petición sujeto en la opción, en el compromiso no interesado, por puro gra-
del pan de cada día y su conexión con el ganarse ese mismo pan. tuito don de sí hasta la muerte, inspirado en el modelo del «hom-

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bre para los hombres», Jesús. Las expresiones rituales expresivas Conciencia de pueblo, al que le agrada vivirla en grandes multitu-
de un trascendente son siempre suspectas de mitológicas, irracio- des, peregrinaciones, etc. Además allí se expresa más festivamente,
nales. Así, la fe comporta cierta gnosis que ha de expresarse en con cantos, ritos (en una cuasi danza lenta), comidas compartidas.
una ética de compromiso gratuito, sin perseguir ningún aspecto Dios es quizás el pan-vida com-partido que constituye a todos en
salvacionista, porque ello sería algo interesado, sería «religión» compañeros, con sencilla solidaridad.
alienante. Implícitamente en esta postura la teología se ha redu-
cido a una cristología y la cristología a una ética de «compromiso».
Es una línea teológica básicamente protestante —algunos a u t o r e s - Esperanza
pero que ha influido fuertemente en autores católicos y se ha di-
La crítica ilustrada suele achacar a la religiosidad popular una
vulgado en círculos progresistas bastante amplios, curas, religiosos,
resignación fatalista, alienante (que retarda precisamente la po-
religiosas y laicos «adultos», de «fe madura». Naturalmente, la
sibilidad de la revolución); que descompromete del mundo, que
fe del pobre pueblo no entra en estos cánones.
se torna un refugio ilusorio, etc., en lugar de la verdadera esperan-
Hay que afirmar que la fe es, antes que nada, una actitud subs- za.
tancial: antes que actos es raíz de actos, actitud de apertura al
Tal crítica que fácilmente se ha vuelto un slogan acrítico, ma-
Dios-Salvador, Salvador providente. Fe es esa actitud radical ante
nifiesta que no se ha entendido al pueblo de América latina. Ni la
Dios y ante toda la realidad —naturaleza, hombres, destino— co-
lentitud del tiempo del pueblo, o mejor, la longitud de sus me-
mo conciencia —no necesariamente explícita— de una realidad
didas históricas, de su ritmo: la vida de los pueblos se computa por
en la que la salvación de Dios está de alguna manera presente; sal-
siglos... El término y objeto de la virtud de la esperanza es la vida,
vación que es don, gracia, que no podemos producir nosotros. «Vi-
la vida eterna, la resurrección final. Cuando por fe el pueblo, la
vencia» de una realidad en la que somos débiles, miserables y en
gente del pueblo, acude a Dios, generalmente no es un lujo espiri-
la que Dios nos salva desde esta nuestra debilidad 17.
tual sino como una manera de afirmar la vida por sobre la muerte
La experiencia de la fe es alentada por la debilidad en la expe- en su ethos de necesidades; no es para resignarse a morir, sino con
riencia del límite, ante el cual no puede; cuando el pueblo está en la esperanza de «ganar» la vida. Cuando pide pan-trabajo-salud es
el límite, al borde de la muerte (cultura de necesidades, alternativa en orden a seguir luchando a su modo. Además la conciencia popu-
de vida-muerte, pobre, el que no tiene poder, etc.) su dramática lar tiene otro ritmo que la conciencia ilustrada de las élites; aqué-
debilidad se vuelve al Dios salvador. ¿Qué significa: «yo no he lla solamente puede expresarse liberadoramente dentro de un en-
venido para los justos sino para los pecadores»? ¿«Nos hacemos cuadre situacional en que se den para ello los instrumentos, los ele-
fuertes en nuestra debilidad»? ¿«Gloriarme en la debilidad para mentos orgánicos, por ejemplo, el líder. Muchísimas veces su ma-
que habite en mí la fuerza de Cristo»? Si el pueblo está siempre nera de resistir la opresión consiste en cerrarse, agazaparse, en-
en la inseguridad, al borde de la muerte, obviamente su fe cobra trando en un silencio que espera hasta tanto se den las posibilida-
un fuerte matiz salvacionista en el seno mismo de la vida común des. El largo «curriculum» de frustraciones y engaños lo vuelve des-
de cada día. confiado instintivamente y en apariencia pasivo, y no obstante,
La conciencia creyente popular es una conciencia de pueblo, luego sorprenderá por sus estallidos su fuerza motriz que conmueve
global y de todos, de un cuerpo. ¿No habla la iglesia, desde los la historia. En las masas populares lo latente suele ser mayor siem-
padres, de in fide ecclesiae, como de un sujeto global? ¿No bau- pre de lo que aparece, como en el iceberg.
tiza a infantes, desde los primeros siglos, en la fe de la iglesia?
Habría aún que tener en cuenta que la esperanza cristiana so-
17
brenatural, ante lo indecible a que se es llamado, ante el misterio
Para san Pablo la noción de «debilidad» —aszéneia— está ligada a la invitante que sobrepasa abismalmente toda posibilidad, toda «ra-
noción de la fe, según la cual la fuerza de Dios opera en el hombre que re- cionalidad», junto con el dinamismo de futuro, incluye un cierto
conoce su pecado y su nada delante de Dios. El judío tenía implícitamente
cierto subsuelo mágico: la observancia de la ley le otorgaba la salvación resignar nuestros límites creaturales, dejando finalmente nuestro
(ergo, con la ley dominaba a Dios). La ética del puro compromiso parece pi- destino en manos de Dios. Pero esta actitud no significa fatalismo.
sar el mismo subsuelo: final y sutilmente, también aquí ha dominado a un Nuestros pueblos no han tenido nunca el halago de los éxitos
Dios previamente «desmitologizado».
prolongados que instalan en la historia hasta el punto que parecie-
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iii qiir NC luí niribado a una suciic de reino de los cielos, como si otros, nuestros errores y pecados. Este afirmar la vida, significa
lii lusioi'iii yu se hubiese cumplido, que cualitativamente ya nada para el pueblo un buscar y luchar por el pan de cada día, por la sa-
quediiNc por aguardar, por esperar, sino a lo más se confía en un lud, el trabajo, la vivencia. Amor a sí mismo interesado... ¿podría-
crecimiento lineal cuantitativo. La historia se estanca en una es- mos no tener interés en querer nuestra propia vida? Aquí se in-
pecie de escatología rebajada. Empero, para los pueblos de Amé- serta el «danos el pan de cada día».
rica latina, el argentino en nuestro caso, hay sí la experiencia del La gente del pueblo se expresa, en el amor a los otros, con
fracaso, con una conciencia de que aún no se ha llegado, de que so- modos muy simples, elementales y espontáneos, como son su solida-
mos una posibilidad nunca realizada; tenemos la añoranza de lo ridad (particularmente en las desgracias), su hospitalidad, servicia-
que pudimos ser y no somos; la historia como debiera y pudo ser, lidad, su capacidad de sacrificio para ayudar a otros. Frecuentemen-
jamás se dio. Por consiguiente, la historia es marcadamente posi- te se da en el pueblo una generosidad en dar, para auxiliar a otros,
bilidad, futuro, esperanza de algo mejor, algo nuevo cualitativa- hasta de lo necesario para sí, para vivir, como en la pobre viuda
mente. Secular experiencia de lo duro de una historia con tanto del evangelio.
de opresión e injusticia para las masas populares, de lo invencible Para el rico que acapara y se autorrealiza convirtiéndose en un
de los poderes adversos ocultos que reaparecen una y otra vez. No hombre importante, singular, los otros son vistos casi instintiva-
obstante y pese a todo hay una esperanza en la vida, existe otra mente como posibles competidores, émulos y enemigos potencia-
«racionalidad» por la que no se resigna en sentido fatalista: es la les, o bien como instrumentos en orden al propio provecho.
esperanza. Así, la fe-esperanza es una transracionalidad que siembra En el ethos social de los pobres, los otros spn fácilmente los
sentidos en el tiempo, que hace y orienta la historia. Lo imposible prójimos, vecinos a quienes no hay que temer, sino sentirse sus
a las fuerzas previsibles y según pronósticos de las ciencias, es po- iguales. En este contexto hay que apreciar cómo el pueblo expresa
sible por la fuerza de Dios: ésta es la fuente de la esperanza cris- el amor cristiano. Aquí está su «compromiso» (para usar un tér-
tiana, que no es un mero optimismo natural. mino cultural progresista) sencillo y cotidiano.
No ignoramos que lo expuesto referente a la vertiente religiosa
Amor y a propósito del catolicismo popular, adolece de un desarrollo
demasiado genérico y exiguo. Pero nos proponíamos casi solamente
Tampoco aquí sirven los criterios con que el progresismo se- encuadrar el tema; desde aquí, habría que proseguir su estudio
cularizado juzga la autenticidad del amor cristiano postulando una sin disociarlo de la praxis pastoral que la iglesia argentina está en-
pura, gratuita y consciente donación de sí al otro, al hermano carando.
(que es siempre el individuo, no el pueblo). Siempre exige el Quisiéramos advertir, como conclusión, que el intento de este
lúcido encuentro personal, generalmente sólo posible en la pe- trabajo no ha sido el de pretender una elaboración acabada, con
queña comunidad. una reflexión sin fisuras, ni el aspirar decirlo todo; sino que más
Aquéllo, no obstante, no es todo sino parcial, ni es la única bien, recogiendo el capítulo de «pastoral popular» de los docu-
manera de expresar el amor-caridad. Este apunta fundamentalmente mentos de San Miguel y la práctica de dicha pastoral hoy bastante
a afirmar la vida, a quererla, a defenderla y auxiliarla, dondequiera amplia ya entre nosotros, hemos deseado presentar un cierto nú-
ella esté: en el otro y en mí. Asumir la propia vida, quererla. Dios mero de reflexiones dentro de un marco sistemático, con la esperan-
nos ha puesto en la vida para siempre, sin siquiera retirarnos en za de que contribuyan al esfuerzo de la iglesia por estar religiosa-
la muerte (que es tránsito, «pasaje»). Por ello el amor incluye la mente presente en nuestra historia, en el ámbito de las grandes
dimensión del amor a sí mismo, el cual no consiste, desde luego, en mayorías populares argentinas, para servirlas con la diaconía del
el egoísmo por el que relativizamos a los otros intentando instru- evangelio.
mentarlos para nuestros deseos y proyectos; egoísmo que niega, en
última instancia, a los otros como prójimo. Pero cosa muy distin-
ta es el aceptarnos y asumirnos a nosotros mismos, nuestra condi-
ción, la vida que nos toda vivir —la providencia que Dios ha te-
nido de nosotros— aceptar nuestro destino, adueñarnos de nos-

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momento religioso. Ese momento lo definimos como la experiencia
Diez tesis sobre pastoral popular de la creatureidad, o de contingencia referida. Con la mutación
cultural el tema de la contingencia varía: antes fue el peligro cos-
mológico o la indigencia sanitaria. Hoy día se presenta en los me-
dios más «modernos», urbanizados e industrializados, otros temas
Joaquín Alliende Luco de contingencia: debilidad psíquica, imposibilidad de la comunica-
ción dialógica, rupturas del equilibrio social, nacional e interna-
cional.
La noción fundamental en el orden de la salvación es «hijo», es
existir «en Cristo Jesús», en el pueblo de Dios. La experiencia
de filiación asume, sana y expande insospechadamente la experien-
cia de creatureidad. Hay dos formas características en que el «hijo»
rescata a la «creatura»: lo libera de un ámbito angustioso y de un
horizonte individualista. El hijo no teme, el hijo vive en familia.
Tesis 2. La pastoral tiene su raíz en una escucha, en un mo-
mento auditivo, ha iglesia pastora está celosamente atenta a la ac-
La formulación de estas tesis recoge la experiencia en el cam- ción del Espíritu en su propia entraña y en las arterias del mundo.
po de la pastoral popular que le han cabido realizar al equipo pas- Vastoral es, antes que todo, sintonía con el Espíritu bullente de
toral popular a partir de 1966. Sin duda que previo al descubri- Dios que apremia la historia hacia la parusia.
miento inductivo de algunos principios pastorales, había unos cier- Debemos escuchar la Biblia, debemos escuchar el magisterio,
tos aprioris teológicos. En todo caso se procuró siempre revisar debemos escuchar la estructura de ser de las cosas (la pastoral fe-
cualquier teoría a partir de la práctica. La experiencia es la realiza- menina es servicio a la naturaleza concretamente femenina)... pero
da en el santuario nacional de Maipú en la observación de todos los además hay que escuchar esa voz viva que viene del pueblo de
santuarios principales de Chile, en el estudio de usos populares re- Dios como tradición de generación en generación, esa tradición que
ligiosos católicos y de otras confesiones y de algunos otros mo- es la forma histórica de la fe, que es la palabra hecha experiencia
mentos folklóricos y políticos de la realidad social chilena. Además social de un pueblo. Claro está que esa voz es turbia, ambigua, pe-
se procuró comparar estos datos con observaciones hechas en otros ligrosa, porque con el tiempo inevitablemente el pecado ha ido te-
países latinoamericanos y en los grandes santuarios europeos; inclu- jiendo muchos semitonos y muchas declinaciones a la palabra. Que
yendo el de Chenstojowa en Polonia. Toda la observación anotada sea difícil escuchar no implica una justificación para descartar. En
fue llevada a cabo en forma provisoria, en espera de una mayor América latina, a pesar de toda la suma de pecados de los católicos
clarificación epistemológica y teológica. de los últimos siglos, debemos sostener como primera afirmación
El aporte del equipo pastoral Maipú puede ser que se encuentre que el Señor estuvo con nosotros. Y que esa presencia de Emma-
en el campo propio de la teología pastoral. Se ha procurado que nuel sería una pura ilusión angélica si no hubiese plasmado formas
la psicología y antropología sirva a la teología y que la teología ilu- culturales. Por lo tanto, en alguna medida la religiosidad popular
mine una acción pastoral coherente y dinámica. latinoamericana es un catolicismo popular. En razón de la forma
Resumiremos en diez tesis la experiencia de nuestro trabajo. en que evaluamos esa religiosidad, nosotros preferimos general-
Tesis 1. El orden de la creación está en una continuidad rela- mente hablar de catolicismo popular latinoamericano. En esto coin-
tiva con respecto al orden de la salvación. En el corazón de los cidimos con la escuela argentina de Lucio Gera, Rafael Tello y
hombres, en la esperanza sostenida del pueblo, hay un antecedente otros.
positivo y concreto de la palabra revelada. Una pastoral que no se vincule al catolicismo popular, que no
En el orden de la creación encontramos como experiencia su- sintoniza con su voz profunda, que viene a misionar a América
blime del hombre (en el sentido de su más profunda verdad) su latina como quien va a África, que desconoce la presencia débil

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pero real de iglesia de cuatro siglos... es una pastoral que parte maternal. Ante el pueblo latinoamericano la iglesia no puede prac-
con una tradición inicial, y que no podrá normalmente ser fecunda ticar una pastoral policial de expulsión de los sospechosos; su ta-
por razones de antropología y de fidelidad evangélica. La pastoral rea es de madre educadora que acoge el viviente, que no apaga la
europeizante de los últimos años tiene aquí un pecado original llama humeante y que corrige con severidad y firmeza, pero ma-
gravísimo y está condenada a esterilizarse y a esterilizar al pueblo ternalmente.
latinoamericano.
Tesis 4. ha iglesia latinoamericana es histéricamente mariana.
Tesis 3. El concilio Vaticano II al adoptar la supra-metáfora ha iglesia católica del Vaticano II tiene una lucidez especial acerca
del pueblo de Dios como idea dominante de su eclesiología, mués- de rol de María en el plan de salvación: el Espíritu santo le regaló
tra una nueva perspectiva acerca de las maneras de pertenencia a en el acontecimiento de gracia del concilio algunos de los textos
la iglesia (o de constituir iglesia). Como afirmación central pode- cumbres al respecto. Si bien Medellín nos entregó un documento
mos decir que el Vaticano II nos indica una pluralidad gradual en pionero sobre la pastoral popular, desgraciadamente los obispos
los modos de insertarse los hombres en la iglesia. En el centro de en ese encuentro al parecer no tuvieron muy presente el marianis-
la sacramentalidad está la asamblea eucarística proclamando el mo de su pueblo y del concilio aún reciente.
mismo credo en torno a su obispo, que es ministro de catolicidad.
Vero hacia la eucaristía convergen muchos otros ya marcados por La psicología profunda nos enseña el valor radical y original
el bautismo. de la experiencia materna del hombre la cual debe ser ponderada y
guiada con mucha sabiduría por los educadores de las personalida-
Quisiéramos subrayar dos aspectos que se deben tener siempre des y de los pueblos. Trasciende los límites de estas líneas el ade-
presentes en la pastoral: lantar observaciones acerca de los cuadros regresivos, edípicos y de
1. El reino de Dios precisa condensarse, ilustrarse, hacerse fijación en la madre mítica. Podemos sí afirmar que es en el des-
eficaz por un signo visible: la iglesia. arrollo global de la fe cristiana donde aparecen en equilibrio dia-
Y mientras más visible y perceptible sea como diseño e instru- léctico los momentos femeninos y masculinos, de acogimiento y de
mento de caridad, tanto mejor. Esto llevará, en el campo de las riesgo, de dependencia y responsabilidad, de testigo y de peregrino,
materias de este congreso, a valorar lo que Gera y Tello llaman de muerte y resurrección.
«aumento de la presencia física de la iglesia en el pueblo». Esto En el campo preciso del catolicismo popular queremos anotar
llevará a mirar con mucha sospecha la tendencia banalmente icono- cuatro ideas fuerzas:
clástica (anti-imágenes, anti-ornamentos sagrados, anti-templos) de 1. Valor de la intercesión. El catolicismo popular latinoame-
una pastoral que se postula como moderna y aue muchas veces es ricano tiene una clara vertiente barroca en la cual revive una teo-
el subproducto del intelectualismo europeo. logía y espiritualidad medieval de las intercesiones. Ciertamente
2. La iglesia debe tener siempre presente que será juzgada esto sufrió una decadencia y degeneración. Pero muchos teólogos
por la caridad y no por su estructura sacramental. No se trata de europeos y europeizantes por ver los árboles no han visto el bos-
oponer baratamente amor contra institución Siempre de nuevo que. Se ha caído en un cristocentrismo miope v mezquino que muy
buscaremos que la institución sea «amor cristalizado». Pero no poco tiene que ver con la imagen católica de Cristo. Cristo tiene
está de más recordar, en el horÍ2onte del catolicismo popular la- su centro en el Padre y además su luz, su estatura no destroza la
tinoamericano, el primado de la caridad. dignidad y la actividad de los que se entregan a él. Por lo que
Siempre de nuevo reaparecen las tendencias puritanas, cataras, respecta a la intercesión de los santos, y a la especialísima inter-
sectarias en la iglesia. Antes fue un rigidismc moralizante. Hoy cesión de María creemos que hay que plantearla en el contexto muy
será a menudo una estrechez selectiva que discierne a los posibles profundo de las causas primeras y de las causas segundas. ¿Dios
cristianos entre «comprometidos» o «no comprometidos» dándole evacúa, hace inoperante y ociosa la acción del hombre? ¿o más
a esa palabra una interpretación asaz determinada. La iglesia debe bien Dios moviliza toda la creatividad de su creación?
vivir la nostalgia, el heliotropismo de la caridad: donde haya ca- Ciertamente Dios no precisa de la instrumentalidad de la crea-
ridad, ella buscará sustentar esa vida divina en su propia entraña ción, pero el que use de ella certifica la dimensión más generosa en

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la participación de su propio ser. En la intercesión de María y de XVII no fue así; lo mariano y lo bíblico se interfecundaban. Una
los santos se afirma que el muerto no ha muerto, que la pascua de feliz integración de ambas en el futuro es necesaria por fidelidad
Cristo es ya eficaz; y que quien se acerca por la muerte a él no se a la unión de la palabra y María en el plan de salvación, y por
esfuma en un silencio, no se desentiende de sus amores y respon- razones de una acertada estrategia pastoral.
sabilidades de aquí en la tierra, no suspende su actividad por el
reino que aún no está completo. El catolicismo popular latinoame- Tesis 5. Toda sociedad se estructura según diferentes modos
ricano al valorar las intercesiones nos muestra una rica veta de op- de participación. Simplificando nombraremos tres; dirigencia, mili-
timismo: confiesa existencialmente el vigor de la pascua, la creati- tancia y simpatizantes. La dirigencia puede ser gerencial o caris-
vidad de los que se identificarán con Cristo, la solidaridad de los mática, sin que éstos sean conceptos excluyentes. Las sociedades
miembros del mismo cuerpo. A partir de esto debemos reeducar religiosas también se estructuran así. Se dan sociedades cerradas
las desviaciones. de grupos religiosos que no aceptan la gradualidad de la pertenen-
cia, que manifiestan un rechazo intrínseco por el meramente sim-
2. Lo maternal de María es el puerto indicado para que con- patizante que permanece en condición de tal sin ser un posible
fluya el desvalimiento de la experiencia de creaturidad, la sensibi- miembro, un postulante a la militancia o dirigencia: ése es el modo
lidad espontáneamente niña del mundo popular del continente y social de la secta. La iglesia católica es una sociedad humana con
el primitivismo de las masas. Decimos puerto indicado para anotar dirigencia, militancia y simpatizantes.
el que todas esas fuerzas del alma popular están latentemente pos-
tulando a un punto de convergencia, a un norte. Si no lo encuen- A la luz de un análisis concordante con el anterior el problema
tran en la fe católica, buscarán otras referencias. El Dios creador se plantea en términos de élite y masa. La iglesia católica por ser
es el mismo Dios salvador. El que plasmó así el corazón humano, católica, por ser fiel a la estructura y a la pedagogía de Jesucristo,
el que dio estas condiciones histórico-sociológicas a los pueblos es iglesia de élite y es iglesia de masas. Son ésos los poios necesa-
latinoamericanos, es el mismo Dios que preservó inmaculada a rios de la tensión creadora para una pastoral fecunda.
una mujer, que la hizo madre virginal de Cristo, que la unió a to- Anotamos algunos aspectos fundamentales.
da su acción salvadora, que la sitúa en la iglesia naciente, y que la
asume en cuerpo y alma a los cielos. Por un designio de ese mismo 1. La pertenencia a la élite no indica de por sí nada por res-
D'os es que «María efectivamente con su amor materno cuida de pecto a la caridad. Habla más bien de una situación humana que
los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan...» (LG, n. 62). va en la línea de la sacramentalidad, de la visibilidad del compro-
En una palabra, María es un lugar clave, neurálgico para que la miso social.
iglesia pedagoga reciba fuerzas formidables del alma popular lati- 2. La pertenencia a las élites conlleva ciertos factores positi-
noamericana y las conduzca sabia, firme y humildemente a la expe- vos (lucidez, solidaridad, solidaridad de grupo, hábitos) que son
riencia liberadora de hijos, de familia, de luz de los pueblos. una escogencia de caridad en lo personal; y que tienen una fun-
ción específica, ineludible en la «edificación de la iglesia».
3. Una piedad mariana puramente tipológica no tiene valor
formativo; es una ilusión de pastoral. No basta decir la Virgen 3. La función de las élites es condensar el espíritu de los pue-
María es ejemplo de fidelidad a la palabra, de reciedumbre en el blos (pensemos en la élite carismática que deben ser las comuni-
dolor... luego debemos imitarla. Si no se cultiva la vinculación, dades religiosas). Tienen una cierta función de sacramento: deben
el cariño, el apego sano a la persona de María, la exigencia de imi- ilustrar el designio mismo de Dios con respecto a todo el pueblo
tación a un prototipo es un puro imperativo categórico. Para hacer dando un testimonio vivido del proyecto de ese pueblo; y deben
fecundo el carisma de María hay que procurar que la vinculación constituirse en fuente de vitalidad, en lugares de creatividad para
mariana (que tiene la prioridad pedagógica), conduzca a la actitud todo el pueblo.
mariana, a la imitación de María (que tiene la prioridad entitativa). 4. La élite está por la masa, y para la masa. Con la masa
4. Simplificando podemos decir que el nuevo movimiento de debe constituir el proyecto global que es la sociedad completa.
pastoral bíblica ha prescindido del carácter mariano de la religio- En nuestro caso, la vida religiosa, los militantes, la jerarquía están
sidad popular. En la gran tradición misionera de los siglos xvi y para la masa, para todos constituir la esposa virginal de Jesucristo:

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la iglesia. Las élites deformadas de algunos movimientos apostó- mente en el santo y en la Virgen María. Esta imagen de Cristo
licos y de comunidades religiosas exquisitas y de sacerdotes «snob» tiene dos consecuencias muy notorias.
no tienen derecho eclesial de existencia, no sirven, a su edifica-
ción, son carismas vanos. Las élites «elitistas», vale decir cerra- 1.1. Un moralismo y ascetismo angustiantes porque entre ese
das, suelen caracterizarse con algunos trazos muy precisos: se cie- ciclo lejano y yo, no hay mediador, todo lo debo merecer yo. Mi
rran en un lenguaje incomprensible, tienen un espíritu hipercrítico comportamiento es lo decisivo.
y amargo, caen en un intelectualismo circular. 1.2. Un individualismo reiterado: si desaparece el primogé-
Sólo la vuelta a la tierra madre de la masa los liberará de la nito, el hermano mayor, la cabeza, no hay razón para la fraternidad,
pesadilla de morderse la cola y de la esterilidad selectiva. La masa, la conmembralidad mística. La forma pastoral para abordar esa
a pesar de su tendencia al infantilismo, de su pesantez, de su emo- cristología deficiente es una visión de Cristo que marque los dos
tividad primaria, tiene una función recreativa de las élites. En to- puntos de tensión de su misteriosa existencia di vino-humana. El
do caso los hijos nacerán si hay matrimonio feliz de élite y masa. Padre y María. Opinamos que, al contrario de lo que pudiese
Cristo lo dijo en una forma genial y definitiva: «levadura en la creerse en una primera observación, la pastoral popular debe ser
masa». trinitaria y mariana. El recuerdo de las esculturas que los mejicanos
llaman «divina providencia» y que el gótico llamó «solio de gra-
5. Para el catolicismo popular latinoamericano es cuestión de
cias» en las cuales se representa al Padre acogiendo al Hijo en el
vida o muerte que las élites recobren su vocación por la masa, que
Espíritu santo son todo un programa de la más pujante actualidad.
se vuelvan a nacionalizar, a implantar en su propia tierra. La de-
Sobre lo mariano ya abundamos en otra nota, aquí sólo lo pone-
cadencia evidente y dramática del catolicismo popular latinoame-
mos como garantía de encarnación, de historicidad, de humanidad.
ricano coincide con el momento de desequilibrio en la integración
Si logramos implementar la cristología popular con esta visión tri-
entre élite y masa, que al menos en mi país se produce en torno
nitaria y mariana de Cristo habremos dado un paso frontal para la
a la ilustración y a la guerra de la indeoendencia. El reencuentro
superación de la angustia moralizante y del individualismo devocio-
habrá de liberar a la élite de mucho escepticismo y de mucho in-
nal.
telectualismo. Es una exigencia ineludible y una posible esperan-
za.
Tesis 7. El conjunto de expresiones y de ritualidad de la de-
Tesis 6. El catolicismo popular latinoamericano necesita de voción popular representa una cierta codificación de un kerigma
una renovación fundamental. Ha llegado un momento en que todo bastante anterior. La acertada observación y tratamiento de este
parece indicar aue de no llevarse a cabo esa revitalización se va hecho puede determinar el camino feliz o desgraciado de una pas-
hacia una degeneración acelerada. Y esa degeneración conduce al toral.
pueblo latinoamericano no a un vacío muerto sino a mesianismos
idolátricos de la política o del progreso o a la estrecha oscuridad Se trata de reencontrar el espíritu, el anuncio que dio origen e
de las sectas y de la superstición total. «informa» a esa expresión. Muchas veces el fuego inicial estará
como congelado en una expresión que aparece reiterada, rutina-
La renovación supone tomar conciencia de algunos defectos ra- ria, pagana. Es el problema del rito no suficientemente «informa-
dicales. Aquí enumeramos algunos: do» que poco a poco se «de-forma». La pastoral será entonces una
«re-forma». Ahora bien, la forma o raíz original está en el con-
1. En la base del catolicismo popular latinoamericano coexis- texto de una visión determinada de la fe que muchas veces resulta
ten diferentes cristologías, unas más ricas y completas que otras. hoy claramente anacrónica. Cuando el uso popular religioso no
Una de ellas que reaparece continuamente es una suerte de mono- está continuamente realimentado, reactualizado por los pastores
fisismo que esfuma la humanidad de Cristo. Poco a poco la figura tiende a caer en lo arcaico. Entonces, habrá toda una tarea de «re-
de Jesús se va elevando en un mundo impreciso y tremendo de información» del uso popular para rescatarlo de su anacronismo,
una divinidad distante. De su humanidad hay poca huella y poco para librarlo de una arteriosclerosis. Ello significa un descubrí
registro. A veces lo humano de lo divino se da tan sólo formal- miento de la armonía de signo y palabra. El signo que no escucha
124 125
la palabra, hace muchos años, hace siglos, está yerto y cosificado, y lo comunitario, lo contemplativo y lo activo, lo niño y lo lucha-
se ha transformado algunas veces en superstición y en magia. Pero dor, lo femenino y lo masculino.
es preciso retener que no fue el pueblo el que rechazó la palabra Y es liberación de «todos los hombres»: nunca excluyendo a na-
clarificadora, vehículo de fe, sino que por diferentes circunstancias die de la pastoral popular. Pero si van «todos», especialmente los
los ministros dejaron de pronunciarla. desvalidos, los miserables, los que no tienen techo, los que no tie-
nen instrucción, los que no entienden las complicadas formulacio-
nes de los planes pastorales, los que no tienen tiempo para ir a
Tesis 8. Aunque parezca ocioso nombrarlo hay graves pro-
blemas en muchos países relacionados con el mercantilismo y la nuestras reuniones, aquellos que no sirven para la política ni la
piedad popular. Creo que gracias a Dios en Chile este problema no tecnología, los que sirven mucho para todo eso, pero que no saben
se presenta al menos en su forma crasa. Hay en algunos países for- cómo servirse de su capacidad.
mas de explotación de la ignorancia del pueblo, hay simonías mez- La pastoral popular es necesariamente católica y no sectaria.
cladas con folklorismo. Todo lo cual es simplemente una negación
[Pastoral Popular (Colombia) 25/138 (1974) 10-16].
del evangelio.

Interesa tal vez plantear una tesis acerca del dinero que la
iglesia recibe del pueblo en torno a las expresiones de catolicismo
popular: el dinero no es en sí algo pecaminoso. Su moralidad está
en su uso. El dinero que la iglesia recibe del pueblo debe devolver-
lo al pueblo en servicios que lo dignifiquen; y la primera forma
de darle dignidad es el anuncio vital, testimoniado, de Jesús libe-
rador.

Tesis 9. ha pastoral del catolicismo popular debe hacerse por


medio de ritos «porque el rito no es sólo un modelo de lo que se
cree, sino también un modelo para creerlo» {Manuel Marzal).

Vale decir, la palabra del pedagogo de la fe ha de presentarse


encarnada en expresiones, acciones, gestos, situaciones, conductas
del pueblo. Ese rito debe siempre ser acompañado por la predi-
cación.

Tesis 10. La meta de la pastoral determina la tonalidad de


toda su coherencia. La meta de la pastoral popular es la liberación
integral de todo el hombre y de todos los hombres por Jesucristo.
Por ello la pastoral integral debe no sólo anunciar verdades eter-
nas, generales, sino que ha de procurar continuamente, reiterada-
mente, mostrar los compromisos históricos existenciales de cada
pueblo en las horas de su presente.

Una urgencia desequilibrada lleva a muchos de los renovadores


a perderse en un mesianismo político. Cabe recordar que el único
mesías es el mismo Señor y que la liberación que él trae es de
todo el hombre: lo estructural y la metanoia, lo existencial único

126
Diez hipótesis de interpretación a) es una verdadera cultura, en el sentido antropológico del
término, y así se transmite sobre todo por el proceso de socializa-
del catolicismo popular ción;
b) como todo sistema religioso, se expresa por un conjunto
de creencias, de rituales y de formas de organización peculiares.
Manuel M. Marzal El CP cree en un Dios providente y cercano, objeto de promesas
y que premia y castiga ya en esta vida, y en los «santos» o imá-
genes religiosas, que manifiestan su poder sagrado (hierofanías) y
que están íntimamente ligados a la vida social de los pueblos. Los
rituales más característicos son los ritos de transición (bautismo,
matrimonio y muerte) y los ritos festivos, ligados a ciertos tiem-
pos y lugares sagrados (las fiestas patronales y las peregrinaciones).
Las formas de organización más típicas del CP son las cofradías
(grupo de personas encargadas de rendir culto a una imagen reli-
giosa) y las mayordomías (persona o personas que asumen la res-
ponsabilidad de organizar la fiesta patronal), aunque tomen dis-
El catolicismo popular del Perú y del resto de América latina tintos nombres y modalidades a lo largo y ancho del continente;
ha sido muy descrito, pero poco interpretado. Dicha interpretación c) finalmente, el CP se divide en distintas subculturas, según
es necesaria para responder a una serie de preguntas, que preocupan el marco socio-económico del grupo que lo vive (minorías indígenas
al agente de pastoral: ¿qué es el catolicismo popular? ¿cómo se for- o negras, campesinado, grupos proletarios sub-urbanos, clase me-
ma? ¿cuáles son sus características más generales? ¿cuál es su fun- dia y aun burguesía).
ción fundamental? ¿por qué está tan vinculado con el rito? ¿cómo
influye en el comportamiento de la persona? ¿cuánto influye en el
cambio social? ¿va a desaparecer con el proceso de secularización 2. Formación del catolicismo popular
del mundo moderno? y ¿hasta dónde puede ser expresión de una
verdadera fe cristiana? El CP supone un doble proceso: un proceso de «selección de
Una respuesta tentativa a cada una de esta? preguntas son las formas religiosas peculiares», y un proceso de «reinterpretación
hipótesis siguientes. En realidad se trata de las conclusiones refor- de las formas religiosas oficiales» de la iglesia católica:
muladas de otro trabajo más amplio, presentado por el autor en a) la selección de formas religiosas peculiares ha estado con-
un Seminario de religiosidad popular (Quito, diciembre de 1972) dicionada, como toda selección cultural, por una serie de factores:
y publicado por el Instituto de Pastoral latinoamericano, bajo el el medio ambiente físico, el nivel tecnológico, las formas de or-
título de Investigación e hipótesis de la religiosidad popular (Bo- ganización social, la estructura del poder y los mecanismos de do-
gotá 1973, 13-44). Pienso que estas hipótesis pueden ser material minación, así como las diversas tradiciones religiosas (indígena,
de reflexión en las reuniones de los agentes de pastoral. africana, ibero-colonial). Por lo tanto, el CP debe, por una parte,
respetarse, como deben respetarse todas las experiencias culturales
1. Definición del catolicismo popular del pueblo, sin imponerle cambios radicales, que responden qui-
El catolicismo popular —en adelante usaré las siglas CP— zás a otros mundos culturales; y, por otra parte, el CP debe cues-
puede definirse como la forma como se expresa religiosamente el tionarse, como todas las mediaciones culturales y religiosas, para
pueblo latinoamericano o las grandes masas que tienen escaso cul- ayudarlo a evolucionar;
tivo religioso, por falta de una mayor atención de la iglesia insti- b) en cuanto al segundo proceso, el CP frecuentemente rein-
tucional o porque dichas masas no buscan un cultivo mayor. Dicho terpreta las formas religiosas oficiales de la iglesia católica, aña-
CP: diéndoles o cambiándoles los significados:

128 129
1. Al añadir significados, el CP hace que la mayoría de sus del CP son tan diversos en las distintas subculturas que lo viven,
expresiones (creencias, ritos y formas de organización), cumplan a lo largo y ancho de la geografía latinoamericana, parece que es
otras funciones (sociológicas, económicas, psicológicas...), además posible señalar ciertas características generales, que sirven para
de las específicamente religiosas. Un caso típico son las fiestas pa- explicar y predecir el comportamiento religioso. Así el CP puede
tronales, el rito religioso compartido por mayor número de latino- calificarse, además de sociológico y de sincrético (en el sentido
americanos. En la sociedad campesina tradicional, sobre todo en el de las hipótesis 1 y 2), de:
mundo indígena andino y mesoamericano, la fiesta, celebrada por
el sistema de «cargos», además de cumplir su finalidad cúltica, es a) sacral: porque está montado, no sobre una visión secular,
un mecanismo de promoción de la persona dentro de un sistema como la de la civilización técnica moderna, sino sobre una visión
de prestigio social, un mecanismo de desahogo colectivo y de re- sacral de la realidad, según la cual lo «sagrado», es decir Dios y
torno al «tiempo inicial», un mecanismo de identificación e inte- los demás seres sobrenaturales, se manifiestan de un modo inme-
gración del grupo y, en algunos casos, hasta un mecanismo de diato en el mundo y en la historia humana y ante esta visión el
distribución y nivelación del poder y de la riqueza. hombre adopta una actitud religiosa y parece más interesado en
colaborar en la conservación del «cosmos» que en construir la
2. Al cambiar los significados, el CP es con frecuencia sin- «historia»;
crético. Este sincretismo nace de cambiar la significación de ciertos b) emocional: porque el hombre del CP, aunque conozca po-
ritos católicos actuales por el de viejas creencias, pero sobre todo co o aun parezca ignorar las formulaciones racionales de lo sagrado,
de cierta «magización» del comportamiento religioso. tiene una vivencia muy profunda de sus aspectos no-racionales,
como «misterio tremendo y fascinante», según la clásica teoría de
3. Catolicismo popular y magia Rudolf Otto. Además el CP es, para quien lo vive, más un «sedan-
Un riesgo serio de muchas formas religiosas del CP es que se te» de sus problemas diarios que una «problematización» de sus
conviertan en una especie de magia o superstición. Aunque las actitudes;
ciencias sociales no han encontrado un criterio definitivo para dis- c) mítico: porque el CP se expresa a través de mitos (sobre
tinguir la religión de la magia, han señalado indicadores que ex- el origen y el fin del hombre, y sobre las distintas «hierofanías»,
presan al menos la «orientación» de un fenómeno dentro del «con- especialmente la aparición de los santos titulares de los grandes
tinuo religioso-mágico», y así pueden ser útiles en un proceso de santuarios, e incluso sobre ciertos sucesos políticos, que son racio-
«des-magización» del CP. Según tales indicadores, los fenómenos nalizados religiosamente, etc.) y porque el CP se basa en un cono-
que entrañan manipulación de lo sagrado, que se realizan sólo cimiento de tipo mítico y así no le interesa tanto lo real e histórico,
con fines utilitarios, por un especialista al margen del grupo o cuanto lo significativo en relación a su propio contexto socio-cul-
para controlar ciertas fuerzas morales o cósmicas sin ninguna re- tural. Este CP mítico puede «mitologizarse», es decir revestirse de
ferencia al comportamiento personal, puede decirse que tienen una una falsa dimensión histórica o científica, si llega a perderse el sen-
«orientación mágica». En cambio, los fenómenos que significan tido genuino del mito; en tal caso, es necesario someter el CP a
una súplica a los poderes sacros, que son celebra torios más que un proceso de des-mitologización.
utilitarios y un fin en sí mismos, que se realizan por una comuni-
dad de creyentes y que tienen una clara implicancia en el com- 5. El catolicismo popular como sistema cultural
portamiento de la persona, puede decirse que tienen una «orienta-
ción religiosa». Pero, a la hora de analizar el significado de un El CP latinoamericano puede considerarse como un sistema
determinado fenómeno, no hay que olvidar que frecuentemente cultural, porque:
tiene naturaleza simbólica. a) imprime en la persona que lo vive un conjunto de disposi-
ciones o fuerzas psicológicas características, a saber «estados de
4. Algunas características generales del CP ánimo» peculiares, que acompañan a la persona, y una serie de
Aunque las creencias, los rituales y las formas de organización «motivaciones», que le orientan a la práctica. Tales disposiciones
son profundas y duraderas, prestan un carácter estable a la expe-
130
la
ñencia popular y forman lo que se ha llamado el «sentimiento re- la religión (como el poder político o el medio ambiente geográfico)
ligioso del pueblo»; es una fuerza modeladora de la vida social y psicológica.
En consecuencia, los agentes de pastoral deben desempeñar so-
b) proporciona una cosmovisión adecuada al creyente. El CP
parece tener poco valor, por dar tanto valor a aspectos que, para bre el CP una doble función crítica:
el catolicismo oficial, son marginales (por ejemplo, a los sacramen- a) una crítica de las diferentes perspectivas, para que no se
tales) y aun por conservar restos poco coherentes de diversas tra- apliquen inadecuadamente, y así vaya a darse a problemas como
diciones religiosas (como ocurre, por ejemplo, entre las minorías el del «caos» social (la mala organización del sistema de produc-
indígenas o negras). Sin embargo, el CP no hay que valorarlo por ción y de las relaciones de producción en la sociedad) soluciones o
sus ritos, sino por el papel que desempeña en la solución del pro- justificaciones religiosas;
blema del «sentido de la vida». Por medio de su cosmovisión ca- b) una crítica del mismo sistema religioso del CP (creencias,
tólica-popular, el hombre latinoamericano convierte en «cosmos» como la imagen de un Dios sancionador y objeto de promesas o
el «caos» exístencial que le amenaza cada día, es decir, las cosas el peculiar concepto del pecado; rituales, como la fiesta patronal;
que no tienen explicación, el sufrimiento y el mal. Así es posible formas de organización, como las mayordomías), pues tal crítica
que el pueblo latinoamericano tenga una personalidad social básica va a repercutir a la larga en otros sectores del comportamiento hu-
más segura que la de otros pueblos más «desarrollados», pero que mano y va a contribuir así a la humanización del hombre latino-
han perdido el sentido religioso de la existencia. americano.

6. Catolicismo popular y rito 8. Catolicismo popular y cambio social


El rito, que es gesto y es palabra, juega un papel clave en el CP, Aunque las ciencias sociales han establecido muchas correlacio-
porque «el rito es no sólo un modelo de lo que se cree, sino tam- nes entre la conducta religiosa y la conducta socio-económica y
bién un modelo para creerlo» (Cliford Geertz). La socialización hasta han formulado algunas macro-teorías sobre el influjo de la
en el CP se hace preferentemente por medio de gestos y por eso religión en el cambio social (las más conocidas son las de Marx y
la formación religiosa del hombre latinoamericano es tan rica en Max "Weber, para quienes la religión es un obstáculo o más bien
emoción y contenido básico como pobre en elaboraciones teológi- un estímulo para el cambio), es un punto insuficientemente estu-
cas, tan rica en contenido mítico como pobre en contenido histó- diado y desde luego faltan teorías bien elaboradas sobre la acción
rico. Aunque es indispensable que los agentes pastorales fomenten simbólica, es decir, de qué manera la religión y los demás sistemas
el proceso de «des-magización» de los rituales del CP, para evitar simbólicos frenan o aceleran el cambio.
que el rito en el CP deje de ser un medio y se convierta en un fin, En cuanto al CP, parece que mantiene cierta ambigüedad polí-
pero no pueden caer en una «des-ritualización», porque no puede tica. Porque, por una parte, parece ser apolítico, por su esplritua-
existir ninguna religión sin alguna clase de ritos. lismo descarnado y además por mantener y/o justificar el statu
quo, por medio de ciertas creencias o ritos, en cuya interiorización
7. Catolicismo popular y comportamiento influyeron sin duda los grupos dominantes. Pero, por otra parte,
el CP tiene cierta dimensión política, porque ayuda al pueblo a
El ser humano maneja distintas «perspectivas» o modos de ver mantener su identidad y a conservar formas de organización pro-
la realidad (como la del sentido común, la científica, la religiosa, pias (que tienen incluso no raras veces cierto sentido contestatario
la estética), que no son necesariamente contradictorias sino com- frente a la iglesia oficial), y porque, en casos extremos, le ha em-
plementarias y así pueden utilizarse alternativamente para enfocar pujado a la misma rebelión armada.
un determinado suceso. Pero, cuando una determinada perspectiva Por eso la iglesia católica —que no tiene un modelo político
se emplea con mucha frecuencia, es difícil que no se filtre de algún propio— debe, por medio de los agentes de pastoral, ayudar al
modo siempre. Por eso, la perspectiva religiosa del CP «colorea» hombre del CP a que tome conciencia de su situación y de sus
todo el comportamiento humano del hombre que la vive, porque posibilidades políticas concretas, y a que se inspire, en sus opciones

132 133
duce» (Gal 5, 22-3). Pero este contenido cristiano inicial y como
políticas, en los valores cristianos del respeto a la persona humana,
en germen debe ser desarrollado, por una crítica constante de las
de la solidaridad y de la libertad.
propias mediaciones religiosas, es decir, por una secularización teo-
lógica hecha sin quemar etapas, y debe, además, completarse su
9. Catolicismo popular y secularización
dimensión cúltica con las otras dimensiones que tiene para el cris-
Hay dos formas de secularización: una, que puede calificarse tiano la revelación plena, para que el hombre latinoamericano en-
de «sociológica» y que se caracteriza por una manera más científica cuentre en su CP también la fuerza más grande para la construc-
de ver el mundo y al hombre, a consecuencia de los avances de la ción de un continente verdaderamente humano y fraterno.
civilización técnica, y que deja menos lugar a explicaciones de tipo
sacral; y otra, que puede calificarse de «teológica» y que se carac- [Pastoral Andina (Perú) 4 (1974) 9-14]
teriza por una mejor comprensión de la revelación cristiana y que
va a ejercer así una función crítica sobre muchas mediaciones re-
ligiosas, al compararlas con la «religión del espíritu y de la verdad»
(Jn 4, 23}. Con respecto a la secularización sociológica, que es la
única secularización sobre la que pueden decir algo las ciencias
sociales, parece cierto que las formas religiosas (creencias, rituales
y formas de organización) del CP latinoamericano van a evolucio-
nar, como consecuencia de la misma modernización del continente;
sin embargo es discutible que vayan a desaparecer tan radicalmente
como en algunos países «desarrollados», porque el cambio social
no sigue una línea evolutiva única y porque las formas religiosas
responden a necesidades humanas; por eso, cuando desaparecen
ciertas formas religiosas no tardan en aparecer otras distintas, co-
mo está ocurriendo ahora en muchos de los países más seculariza-
dos.
Ante esto, la pastoral de CP, además de profundizar en la evan-
gelización, debe fomentar nuevas formas religiosas populares y/o
de masas, si es que se quiere evitar que la secularización se con-
vierta en secularismo.

10. Catolicismo popular y fe cristiana


Además de su claro contenido religioso, puede decirse que mu-
chas formas religiosas del CP tienen un contenido verdaderamente
cristiano y que son ya una primera respuest? a la revelación de
Dios en Jesucristo, como lo han expresado los obispos latinoame-
ricanos reunidos en Medellín {Pastoral popular, n. 6). Porque el
Dios del CP, aunque contenga rasgos del Yahvé del antiguo testa-
mento y aun de otras tradiciones religiosas todavía más distantes,
tiene muchos rasgos del Dios que reveló Jesucristo y que predica
la iglesia. Y porque muchas formas religiosas del CP producen en
el hombre latinoamericano aquel «amor, alegría, paz, paciencia,
amabilidad, bondad, fidelidad, humildad y dominio propio», que,
como escribía san Pablo a los gálatas, «es lo que el Espíritu pro-

134
el mundo y organizar la sociedad. De una manera u otra hay en el
De la religión guaraní a la religiosidad proyecto colonial una voluntad decidida de sustituir y suplantar
paraguaya: una sustitución un pueblo por otro pueblo —o nueva masa de hombres—. Es
normal que el conflicto colonial se extienda a todos los órdenes de
la vida, y por tanto también al sistema religioso.
Hay un aspecto del enfrentamiento colonial —porque enfren-
Bartolomé Meliá tamiento lo hubo— que ordinariamente se pasa por alto o queda
minimizado: es el enfrentamiento religioso. Hay que reconocer que
este enfrentamiento religioso no aparece con mucho relieve en las
crónicas de los conquistadores e incluso aparece muy difuminado
en los relatos de los misioneros.
La nueva religión llegada con la conquista, la del obispo y su
clero, la de los misioneros, franciscanos y jesuítas, sobre todo, y
la del colono, pronto se sitúa con su visión particular frente a la
religión —o lo que les puede parecer falta de religión o falsa reli-
gión— de los indios. Para la religión autóctona, la nueva religión
tiene una triple actitud: de menosprecio (que conlleva ignorancia),
Se piensa generalmente que la religiosidad popular en lo que de desprecio (que provoca rechazo) y de oposición (que requiere
tiene de supersticioso, de caótico, de confuso y ambiguo, de sim- destrucción). Muy raramente se da un reconocimiento del otro que
ple y emocional, de mágico y fetichista, es la pervivencia de raíces sería, sin embargo, el fundamento de una conversión verdadera-
indígenas mal cortadas o insuficientemente transformadas. Mi hi- mente cristiana.
pótesis, sin embargo, para entender la religiosidad popular para-
guaya sería absolutamente la contraria. La religiosidad paraguaya, Ejemplos de estas distintas actitudes serían estos testimonios: la reli-
si es supersticiosa, si es fetichista, amarrada a sus santos de ma- gión guaraní está toda llena de «supersticiones», «abusos», «malos há-
dera y de papel, si es irracional e ilógica, si es por lo tanto incohe- bitos», «ritos, ceremonias y cantos», de todo lo cual el padre Luis de
rente y en fin de cuentas poco cristiana —o todavía no es cristiana Bolaños quería librar a los indios 1 . «Tengan los curas cuidado de in-
o ya no es cristiana—, ello no se debe en ninguna manera a una quirir y castigar a los indios hechiceros, que ?on pestilencia que infi-
pervivencia de un sistema religioso autóctono, sino al trasplante ciona a los pueblos, y particularmente tengan cuidado de quitar los
de formas de cultura religiosa demasiado ligadas a la dominación llantos y ritos supersticiosos que tienen en las muertes de los indios
colonial, que el pueblo nunca ha podido integrar y que ha recha- y así mismo les encargamos que procuren evitar las borracheras, que
zado como amenaza a su propia identidad. En otras palabras, se son origen de las idolatrías y horribles incestos, muertes y otros da-
dan en la religiosidad popular paraguaya las tremendas ambiguas ños... y hay unos pájaros de diversos colores, que llaman guacamayos,
marcas de la dominación colonial desintegradora de pueblos, pero que los naturales tienen por cierto género de superstición e idolatría y
al mismo tiempo la continuidad de un pueblo que quiere ser, y que como a tales adoran particularmente...», ordena el primer sínodo de
en la religión, en sus creencias y sus ceremonias rituales, sabe que Asunción de 1603, conforme a la caracterización que de la religión
podrá afirmar su modo de ser humano y cristiano. indígena hace 2 . Por su parte, los misioneros jesuítas tendrán de la
religión guaraní un concepto que, de una cierta consideración inicial,
La religión guaraní despreciada deriva con el tiempo hacia el desprecio y el menosprecio: «Es toda
esta nación muy inclinada a religión verdadera o falsa... Y esta pro-
Se debe aquí retrazar, aunque no sea más que a grandes rasgos,
el proceso de la penetración de la religión cristiana en el Paraguay. 1
R. Molina, La obra franciscana en el Paraguay y Río de la Plata,
Todo proyecto colonial tiene como ideología subyacente la im- Missionalia Hispánica (Madrid) XI/32-33 (1954) 485-522.
plantación de un nuevo orden cultural, entendiendo cultura en 2
F. Mateos, El primer concilio del Río de la Plata en Asunción, Missio-
su sentido más amplio de modo de ser, de pensar y de actuar sobre nalia Hispánica XXVI/78 (1969) 101.

136 137
pensión suya a obedecer, a título de religión, ha causado que no sólo en ninguna manera los misioneros que estuvieron en contacto con
muchos indios infieles se hayan fingido entre ellos hijos de Dios y los guaraní —para convertirlos— quienes entendieron algo de la
maestros, pero indios criados entre españoles, se han huido entre los religión guaraní, sino dos antropólogos, que a sí mismos se deno-
de guerra, y unos llamándose papas, otros llamándose Jesucristo, han minaban «agnósticos», quienes penetraron profundamente en lo
hecho para sus torpezas monasterios de monjas quibus abutuntur; y, religioso guaraní, para dejarnos de este encuentro humano un tes-
hasta hoy, los que sirven y los que no sirven tienen sembrados mil timonio espiritual que es camino hacia el Espíritu; me refiero, claro
agüeros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doc- está, a Nimuendajú y a León Cadogan, el primero alemán, el se-
trina es enseñarles a que bailen, de día y de noche, por lo cual vienen gundo paraguayo.
a morir de hambre, olvidadas sus sementeras», decía en 1594 el padre
Barzana recién llegado al Paraguay3. El padre Antonio Ruiz de Mon- La palabra inspirada
toya, otro jesuita, ofrecía de la religión guaraní una síntesis que por
mucho tiempo ha quedado como referencia obligada para los historia- La religión de los guaraní actuales, que, en su estructura y en
dores de la evangelización en el Paraguay, y que aquí no podemos ana- su función, perpetúa la religión de los antiguos guaraní, puede ser
lizar con detalle 4 . Más limitada y tremendamente despectiva es la definida como inspiración, sacramentalizaáa en el canto y en la
visión que de la religión guaraní tiene el padre Cardiel, para quien danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal.
«estos (indios) no piensan en otra cosa que en comer y beber yerba,
jugar a los naipes, emborracharse, lujuriar y hurtar y algunas niñerías De los-que-están-encima-de-nosotros recibe todo buen guaraní una pa-
que hacen sin reflexión ni culto»; «si les dijeran que hay cinco dioses, labra-alma, un alma que es palabra. «La función primordial, básica,
y que uno se llama tal o cual, todo lo creyeran luego porque lo dice del alma es la de conferir al hombre el don del lenguaje... se coloca
el padre, a quien consideran como un ente superior a lo que ellos son. en primer lugar la idea de comunicación interhumana... que encara
Así son todos los infieles de aquellas tierras o regiones. No alcanza al ser humano ante todo como un animal social, como fragmento del
a más su corto entendimiento» 5 . grupo» c
Uno de los himnos sagrados de los mbyá, expresa esta idea verdadera-
mente central de la religión guaraní «ortodoxa»:
Si éstas eran las actitudes de los misioneros más o menos ilus- Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano,
trados (y compañeros al fin y al cabo, de aquellos misioneros que habiendo creado una porción de amor,
en la India y en la China hacían el esfuerzo de adaptarse a los ritos de la sabiduría contenida en su propia divinidad
malabares y a las ceremonias chinas), hay que pensar que los co- y en virtud de su sabiduría creadora,
lonos cultivaban para con el indio no bautizado aquel desprecio creó en su soledad,
que perdura hasta hoy, de que el no cristiano no es gente; es decir, el origen del himno sagrado 7.
es un animal. Palabra, amor, y el himno que se engendra en la palabra amorosa, ha-
Puede llamar la atención, aunque por otro lado es muy expli- ce que el guaraní sea un bueno y auténtico guaraní; si pierde la pa-
cable, la relativa superficialidad y hasta la incapacidad del sacerdo- labra, si deja de escuchar a los-que-están-encima-de-nosotros y si a
te y el misionero católico, ante el fenómeno religioso guaraní, como su vez no se comunica amorosamente con los demás, dejará de ser
si el sacerdote de la nueva religión colonial temiera encontrarse con guaraní, estará sin palabra-alma, será un des-almado.
un alma sólidamente religiosa y necesitara primero quebrarla y En la superficie de la tierra, no hay, por cierto, pueblo o tribu, a quien
debilitarla para mejor sojuzgarla. A manera de referencia quiero se aplique mejor que al guaraní aquella palabra evangélica: «Mi reino
señalar que en este siglo, a pesar de ciertos avances en el espíritu no es de este mundo»... Toda la vida mental del guaraní converge
de la catolicidad y por lo tanto de la universalidad, no han sido hacia el más-allá... Su ideal de cultura es la vivencia mística de la

:!
G. Furlong, Alonso Barzana y su carta a Juan Sebastián, Buenos Aires 6 E. Schaden, Aspectos fundamentales de cultura guaraní, Süo Paule
1968, 93. 1954, 132.
•5* A. Ruiz de Montoya, Conquista espiritual, Bilbao 1892, 49-51. "' L. Cadogan, Ayvu rapyta. Textos míticos de los mbyá-guainní <.W
Cf. P. Hernández, Organización social de las doctrinas guaraníes de la Guaira, Sao Paulo 1959, 20.
compañía de Jesús II, Barcelona 1913, 597.
139
138
divinidad, que no depende de las cualidades éticas del individuo, sino que la situación actual les hace parecer antagónicas su identidad pa'l
de la disposición espiritual de oír la voz de la revelación. Esa actitud y la religión cristiana... Creen que para preservar la existencia del
y ese ideal son los que le determinan la personalidad. Y como las aves orden universal deben observar sus propias leyes y realizar su propia
del cielo que no siembran y no cosechan y que no recogen en'graneros, liturgia, lo que beneficiaría a todos los seres humanos. Ininterrumpi-
el guaraní va viviendo su vida sin preocuparse con necesidades eco- da comunicación con Dios, adorándolo, previene el inminente fin del
nómicas que tal vez le puedan sobrevenir 8 . mundo. De ahí las oraciones nocturnas y las consecuentes restricciones
materiales que su práctica religiosa exige, son observados como un
Frente a esta religión profundamente religiosa —valga la re- peso que no puede ser compensado en esta vida. Así, los esfuerzos
dundancia— se presenta una religión históricamente dualista, so- proselitistas, a veces hasta violentos, de misioneros extranjeros son in-
cialmente dividida, ideologizada a partir de una cultura extraña. comprensibles para los Pai Tavytera, que sin embargo, lo reconocen
No es raro que para los chamanes-hechiceros guaraníes, verdaderos como una directa amenaza al centro mismo de su existencia y a la exis-
sacerdotes que hallan en la inspiración y en la búsqueda de la per- tencia continuada del orden cosmológico universal.
fección su razón de ser, la nueva religión, toda teñida de extran- Hasta el presente, las persecuciones emprendidas contra los pai por
jería, foránea en sus términos, discriminatoria en sus relaciones so- parte de los «invasores» (españoles, paraguayos y brasileños) han to-
ciales, sea una tentación rechazable, una pérdida de la libertad an- mado formas tales como violentas apropiaciones de tierras, de muje-
tigua, «tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasa- res y de mano de obra, con lo cual solamente la existencia física de los
dos... por cierto que es locura que dejadas las buenas costumbres pai era amenazada. Pero con la agresión espiritual por parte de las
y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las misiones mencionadas se amenaza la vida después de la muerte en la
novedades que estos padres quieren introducir» e . «tierra sin mal», razón de la misma existencia de los Pai Tavytera 10
No hay duda que, históricamente hablando, la religión cristia-
na se presentaba como una ruptura con lo tradicional, con lo social- Hay u n aspecto de la religión que los estudios antropológicos
mente admitido. Y por lo tanto no se puede despreciar y conside- ponen muy de relieve: la religión penetra toda la vida social, todos
rar como simple mala voluntad las objeciones que los indios pue- los comportamientos sociales valorizados.
den oponer a lo nuevo y foráneo. La fidelidad a su modo de ser
humano, a su espíritu, a su teko marangattí, les hace rechazar esas La teoría de R. Firth... se sitúa en la línea de las investigaciones de
innovaciones del invasor. Si lo nuevo está además confundido con B. Malinowski, encarando la religión como un instrumento indispen-
un proyecto colonial dominador y explotador, su sentimiento de sable para la persistencia de la organización social, y para la adapta-
aversión ante lo extranjero adquiere una lógica y una racionalidad ción de los individuos al conjunto de su vida. Pero ella les da una
difícilmente argumentable. nueva dimensión, insistiendo en el carácter simbólico de la reli-
La situación colonial y el contacto con los primeros conquista- gión n .
dores puede ser comparado, sin demasiado peligro de extrapola-
ción, con lo que ocurre actualmente, según lo hemos podido com- Por esto, una nueva religión —aunque sea la cristiana— es
probar, en el trato asiduo con grupos de guaraníes tribales actuales, siempre una amenaza de subversión del orden social y político es-
concretamente los Pal del Amambáy. tablecido. El problema viene agravado con el hecho de que la mi-
sión cristiana y la evangelización se presenta en muchos casos muy
La religión de los Paí Tavytera es determinante para su identidad ét- ligada y hasta confundida con los proyectos coloniales.
nica. Pese a los decenios de convivencia con católicos paraguayos, no Era el caso de la evangelización de América y en ella, del Pa-
existen católicos entre los pal, porque abandonar la religión pai signi- raguay.
fica excomunión por parte de su pueblo. El bautismo significa deser-
ción hacia el opresor y la negación de su propia responsabilidad, por-
10
8
Considerandos formulados en el «Proyecto Pai-Tavyterg», dirigido
E. Schaden, O estudo do indio brasilero ontem e boje, América Indí- por G. Griinberg.
11
gena XIV/3 (1954) 233-252. P. Mercier, Anthropologie sociale, en J. Poirer (ed.), F.thnolofjc ge-
» A. Ruiz de Montoya, o. c, 221-228. nérale, París 1968, 982.

140 141
Religión y colonización realización histórica un tipo de religión dicotómica, realmente so-
bre-natural (en el sentido peyorativo del término), en que lo sa-
La evangelización de los guaraní del Paraguay presenta la fluc- grado se diferencia y se distancia de lo profano.
tuación propia del proyecto hispánico de misión en tiempos de Si el cristianismo, de una manera u otra, se hace agente de
colonia: una identificación con el proyecto mercantilista colonial, dominación cultural y entra en connivencia con los proyectos co-
pero en algunos casos también un dístanciamiento de este proyecto loniales de destrucción del pueblo, pagará pronto su pecado, el
colonial, defendiendo al indio del peonaje esclavizante y de la en- pecado de no haber sido cristiano, de no haberse hecho débil con
comienda inhumana. los débiles, guaraní con los guaraní, humano con los hombres. Esa
Ya en aquel tiempo, muchos misioneros saben que no es la forma de cristiandad colonial tendrá que luchar enormemente para,
forma colonial de cristiandad la que podrá salvar al indio, sino de las ruinas y restos de un pueblo deshecho por los colonizadores
más bien el alejamiento de esas formas sociales de colonia que ya de toda especie, encontrar de nuevo a su pueblo, encontrar de
llevan en sí la destrucción de la hermandad cristiana. La colonia nuevo a una comunidad. Es por esta razón por la que el pueblo
de por sí lleva al racismo, a la esclavitud, a las discriminaciones so- no colonizado, aunque no sea bautizado, conserva una dimensión
ciales, al desprecio cultural, a la marginación política; es la fuerza religiosa que es más auténticamente «cristiana» que la del no-pue-
de las cosas coloniales. La misión, pues, sólo podía ser cristiana blo denominado cristiano. Cuando no hay pueblo es muy difícil
en la medida en que se alejaba del mecanismo colonial; sólo fue que haya religión. Y el gran problema de la religión cristiana en
cristiana en la medida en que realmente se alejó. No es por un América será que, implantada y transplantada sobre un proceso
arranque de mal humor que muchos misioneros denunciaron enér- colonial, que divide al pueblo en clases sociales, sólo con mucha
gicamente a la colonia y a sus hombres —«nombrar español entre dificultad podrá desarrollar sus verdaderas virtualidades cristianas,
ellos no es sino nombrar un pirata, ladrón, fornicario y adúltero, su espíritu, y, más colonial que cristiana, desarrollará, por la fuer-
mentiroso» 12—, denuncia que después se ha querido minimizar za de las cosas, una ideología del dualismo, que justifica la posibi-
bajo el rótulo de «leyenda negra»; en realidad, la colonia no sopor- lidad de que puede haber cristianos «objetivos», salvados, uno a
ta dentro de sí ningún plan de evangelización Hay que reconocer uno, por un bautismo más ritual que verdaderamente sacramental,
que los intentos de los misioneros por zafarse, dentro de la colonia, y dentro de un individualismo de prácticas moralizantes; mientras
no resultaron lf!; es ésta la gran pesadilla y la angustia de quien declina su verdadera responsabilidad de hacer un pueblo de Dios,
quiere predicar a Cristo, el Cristo de Dios vivo y de los hermanos, un pueblo. Pueblo —o despueblo— que queda entonces librado
a partir de (y ligado con) un proyecto colonial. a las fuerzas opresoras socioeconómicas y políticas surgidas, del
Creo que con el respaldo histórico con que contamos ahora, no pecado del príncipe de este mundo.
podemos dudar de que la alternativa social —entendiendo lo so- De hecho con estas «teologías» coloniales mal apañadas la mi-
cial como práctica de vida y libertad humana— que ofrecía la co- sión evangelizadora sólo podía engañarse a sí misma y apartarse de
lonia autodenominada cristiana, era una alternativa que impedía su misión.
la eclosión de la vida en Cristo. En cada indio sometido y explotado, la colonia, en vez de ser
Es en nombre de su alma «naturalmente cristiana» que muchos instrumento de civilización, se hace más salvaje; en cada indio con-
indios huirían de tener que ser cristianos para no ser esclavos y vertido por la fuerza —la fuerza del desprecio que se hace recaer
sólo podrían permanecer en sus «valores cristianos», permanecien- sobre esas almas de Dios, o el látigo del trabajo forzado o el temor
do en el paganismo. Porque así como la colonia introdujo la des- de una predicación aterradora—, el evangelio deja de ser buena
trucción del sistema de parentesco y desestructufaba la organiza- nueva y se hace inútil.
ción social guaraní, introduciendo las variadas formas de la escla-
vitud y las clases sociales como sistema, así traía también en su
Sin palabra
12
J. Cortesáo, Manuscritos da colecao de Angelis I, Río de Janeiro Es dentro del contexto colonial que surge la religiosidad popu-
1951, 168.
13
B. Meliá, La utopía imperdonable: la colonia contra la socialización lar paraguaya; religión de un pueblo que sufre las presiones dis-
de los guaraníes: Acción 14 (1972) 3-7. gregadoras del proyecto colonial, de un pueblo que ya no es pue-

142 143
blo, pero también religión de hombres que en el evangelio nuevo Es cierto que hubo un intento por usar la lengua guaraní y en ella
encuentran la voluntad de ser pueblo, aunque todavía no lo son. verter los conceptos de la religión cristiana, pero hay que reconocer
Dos serán las principales miserias de la religiosidad popular también que en estas traducciones, no hay en ninguna manera una
paraguaya: su incapacidad para conservar o restaurar una sociedad asunción de la estructura de la lengua religiosa guaraní, del paradig-
de justicia e igualdad (o si se quiere, en términos más cristianos, ma ritual de la inspiración guaraní, sino una simple sustitución de
la incapacidad de construir una fraternidad) y su despalabramien palabras; los textos guaraníes coloniales son en realidad textos cas-
to, su falta de teología, su a-logía. tellanos (o de la cristiandad europea) en guaraní; lo que vulgarmente
Sobre la primera de estas limitaciones no nos podemos exten- se llama traducción literal. En adelante habrá textos cristianos en
der; baste lo dicho sobre los condicionamientos implacables y anti- guaraní, pero no cristianismo guaraní. La palabra guaraní ha sid"
cristianos del proyecto colonial en cuanto a su economía y modelo sólo exteriormente convertida; más exactamente, sólo ha sido troca-
social, que el espíritu cristiano sólo pudo mitigar, pero no superar. da. Conste que esto será todo el drama de la lengua guaraní no sólo
Más grave fue su a-logía, que se prolonga hasta hoy. Los gran- en lo religioso, sino en todos los dominios de la expresión socio-cultu-
des mitos y las largas plegarias de los guaraní —que para los mi- ral, cuando la lengua ya no recibe del hecho social —que ahora es la
sioneros no eran más que incomprensibles relatos, oscuramente colonia— el mismo fundamento.
contados, y ridículos cantos— fueron dejados de lado; en ninguna Por muy deplorable que haya sido este uso de la lengua guaraní en
manera se pensó en convertirlos, sino en sustituirlos. Los sacerdo- la evangelización, hubiera sido más lamentable todavía una evangeli-
tes guaraníes —esos teólogos de la selva— pronto se callaron. zación en castellano (Tesis que por lo menos en aquel tiempo tenía po-
Ciertamente, el misionero no encontraba en la estructura de la cos sustentadores, pero que es practicada en la actualidad por muchos
palabra religiosa guaraní, lo que él creía como más constitutivo de «inteligentes» misioneros de nuestros días).
su teología, de su catequesis: unos textos litúrgicos fijos, intoca-
blemente repetidos, una argumentación catequética que avanza por
preguntas y respuestas —-catecismos del tercer concilio límense, Silenciada la inspiración de los guaraní, su palabra despalabra-
de Ripalda y de Astete—, una predicación dogmática y morali- da, inmovilizadas sus danzas, truncadas sus plegarias, el pueblo
zante. hablará ya por boca de otra gente.
Primera consecuencia de esta situación de despalabramiento
religioso: ya no habrá sacerdocio entre los guaraní cristianos. Un
Los guaraní eran demasiado «cristianos» para, después de bautizados,
pueblo sacerdotal por excelencia, como es el pueblo guaraní tribal*
serlo de cualquier manera, es decir, para serlo colonialmente. El indio
tendrá que estar pendiente de una palabra dicha por los sacerdotes
guaraní, mientras todavía es pueblo, y por tanto religioso, dice más o
extranjeros, algunos de ellos manejando perfectamente el vocabu-
menos esto: lo que hace que yo sea pagano para vosotros, esto mismo
lario y la gramática guaraní, pero no la estructura formal de la
hace que vosotros no seáis cristianos para mí Yo, para vosotros, no
palabra religiosa guaraní (un fenómeno que tiene sus paralelos aun
soy cristiano porque tengo mis danzas rituales y mis largas oraciones
hoy día). Se engañaría quien pensara que los sacerdotes nacidos en
y vivo una vida de comunidad sin clases socia'es, sin propiedad priva-
el país son guaraníes: su estructura lingüística, en lo que se refiere
da y creyendo en que todos somos hijos de Dios, bautizados y no
a religión, es tan extranjera como los libros en que estudiaron, los
bautizados, griegos, brasileiros y paraguayos y vosotros sois hombres
profesores que tuvieron, las teologías que bebieron en lejanas tie-
sin rezo y sin inspiración, sois egoístas y violentos y engañadores, usan-
rras europeas, alejados de cercano pueblo. El carisma sacerdotal,
do de la fuerza y del desprecio, para tenernos atemorizados y disminui-
como tal, estaba perdido, tal vez definitivamente. Es bien sabido
dos y en nombre de vuestra religión, nos tenéis por animales. Aunque
que la formación del sacerdote se hace como en un orfanatrofio
nosotros somos los verdaderos habitantes de la tierra, los hijos pre-
cultural, sin padre, sin madre y sin parentela; sin pueblo.
dilectos del gran abuelo, sabemos que para todos hay lugar en los
cielos que él creó 14.
Un pueblo reinventando su religión
14
Estas reflexiones son transcripción libre de propósitos escuchados de
boca de un dirigente Pa'í del Amambáy. Cf. también L. Cadogan, Ywyra Sin palabra y sin sacerdotes, el pueblo paraguayo tenía que
ñe'ery. Fluye del árbol la palabra, Asunción 1971, 11. reinventar su religión, un cuerpo de creencias y sobre los gestos

144 145
podría parecer a primera vista. El gran peligro de la imaginería
de su expresión religiosa, que en definitiva llegarán a constituir un
religiosa está sin embargo en su abuso fetichista; es este objeto
lenguaje sin casi palabras.
como tal la morada del espíritu y de la virtud y tener la imagen
La religión popular paraguaya —como en gran parte la reli- es tener y poseer lo que ella representa. La acumulación de «san-
giosidad del pueblo latinoamericano, cuyas raíces coloniales son tos» en un mismo nicho y su jerarquización sería también tema
análogas—, desarrollará su sistema de expresión en tres niveles: de una investigación sobre la religiosidad paraguaya que probable-
— la letanía, con sus rezadores; mente mostraría interesantes constelaciones según las regiones y
— la imagen, con sus santeros; según los estratos sociales.
— la ofrenda, con sus promeseros. El refugio del espíritu religioso en la imagen, a pesar de sus
potencialidades expresivas ciertas, no deja de ser casi siempre una
Estos tres niveles rituales no agotan toda la religiosidad po- limitación «materialista» de la palabra religiosa, y en el caso de
pular paraguaya, pero creemos que la significan suficientemente. la religiosidad popular paraguaya trasunta la ausencia de una crea-
La letanía es una forma de culto que hace de la repetición del ción teológica y de una inspiración viva. De nuevo aquí, la compa-
sonido de las palabras, consideradas ellas mismas rituales, un ins- ración con el ritual de los guaraní, que no conocen ni conocieron
trumento de comunicación con Dios, los santos u otros seres del imágenes representativas de la divinidad, muestra en la religión
más allá. La letanía no es de por sí una forma espuria de religión, guaraní un grado de espiritualización que la religión colonial perdía,
pero a veces cae en instancias mágicas. En la religiosidad para- perdiendo la palabra y agarrándose a representaciones sensibles más
guaya están diversas formas de plegarias fundamentamente litáni- materiales.
cas: son los rosarios, las oraciones de velorios, los largos cantos Sobre la función de los «santeros» no nos podemos detener,
de pasión... El pueblo encontró en la repetición de estos textos pero se puede señalar que como tales no tienen un especial presti-
cuajados, rítmicos a veces, más pronunciados que realmente en- gio religioso, como si la imagen una vez terminada (y vendida) se
tendidos en muchas ocasiones, una forma legítima de expresión y les despegara de sí, objeto ya al servicio de su poseedor.
de comunicación religiosa que no puede ser juzgada desde la sola
La ofrenda forma parte de las acciones con que el promesero
perspectiva del sentido y contenido de las palabras, sino que tiene
paraguayo cumple los actos de su religión. Formas ligadas con la
que ser tomada en su complejidad ritual. Ahí no importa tanto
ofrenda son los «caminos» de la ofrenda y de la promesa: la pere-
lo que se dice sino cómo se dice y para qué se dice. La palabra es
grinación y la procesión. Ir a Caacupé puede llegar a ser más im-
aquí no sólo una palabra, sino un hecho.
portante que haber estado en Caacupé o haber escuchado en Caa-
Un relevamiento sistemático de las oraciones del pueblo para- cupé éste o aquel sermón: el sacramento y el signo es aquí el sa-
guayo y la forma de decirlas —relevamiento que creemos que has- cramento de la peregrinación y de la procesión. Lo que se ofrece
ta ahora no se ha hecho— podría señalar las grandes características —las velas, los frutos en el pesebre de navidad, las tortas de chipá
religiosas del pueblo, y hacer ver los contenidos realmente evan- en el día de la cruz, las limosnas al templo (que no son, dicho sea
gélicos de este tipo de expresión. En algunos lugares aparece cla- de paso, excesivamente populares), el vasito de caña a san Ono-
ramente que el rezador y el que dirige los rezos detenta un verda- fre— tienen carácter propiciatorio o de intercesión y buscan la
dero carisma sacerdotal dentro de la comunidad (aunque muy em- bendición de lo sobrenatural sobre la tierra y sus hombres. Es el
pobrecido con respecto a los sacerdotes de la religión guaraní). Es- gesto en sí que tiene valor religioso y no necesariamente la palabra
te carisma, la iglesia lo ha intentado a veces orientar hacia la ca- que a veces va consigo.
tcquesis, con sus éxitos cuando se trata de catequesis repetitiva y
con más limitaciones cuando se trata de crear una palabra nueva
que sea adecuación explicativa de evangelio y vida. La religión del pueblo
Las imágenes de Cristo crucificado, de la Virgen María (de las
Vírgenes, para ser más exacto) y de los santos, constituyen un Esta caracterización de la religiosidad popular paraguaya, a
elemento importantísimo de la representación religiosa del pueblo pesar de su carácter fragmentario, muestra en líneas generales una
paraguayo. Las imágenes con sus atributos bien estereotipados con- religión popular distorsionada por el proceso colonial que en gran
figuran un universo de significación religiosa no tan sencillo como parte expolia al pueblo de su palabra y de la posibilidad de su

146 W
propia inteligibilidad, estableciendo dicotomías muy propias de
toda colonización —junto a una variedad «alta» de religión oficial Catolicismo popular y aporte
y jerárquica el pueblo tiene que reinventar una expresión religiosa a la liberación
considerada «baja», poco formalizada, en gran parte despalabrada,
sin formulaciones teológicas, que le dan un aspecto de caos, de con-
fusión, de sincretismo y de superstición, que las élites culturales
desprecian—. Aldo J. Büntig
El catolicismo oficial, el catolicismo de los «curas», muchas
veces extranjeros, y de los extranjerizados, demasiado ligado al
proyecto colonial sobre todo en sus aspectos culturales, ha dejado
a la religiosidad popular en gran parte librada a su propia suerte,
dimisión que está en concordancia con su ausencia del proyecto
popular como tal.
Y sin embargo, el pueblo ha encontrado y sigue teniendo en la
religión, como lo tuvo el pueblo guaraní, una voluntad de ser co-
munidad y de ser fraternidad. La religión define esencialmente su
modo de ser —ñande reko—. En espera de encontrar la nueva
palabra que, liberando, haga caer los muros de la división. Quienes conocen mis análisis precedentes sobre el «catolicismo
popular» habrán podido comprobar que el micleo de mi preocupa-
[Acción (Paraguay) 6/23 (1974) 4-10] ción radicaba en rescatar lo rescatable en aquellos gestos sacrales
(devociones, usos cuasi-mágicos, culto a los difuntos, manifestacio-
nes masivas, ritos estacionales...) que constituyen su dimensión
más típica.
Con todo, y sin descartar o subestimar los valores existentes
en tales gestos, creo que no es allí donde se encontrará la dimensión
más eficaz del catolicismo popular en un proceso de liberación. Creo
que es mucho más importante, para una pastoral realmente libera-
dora, el asumir los valores del pueblo que expresan dichos gestos.
De allí que el epicentro de mi análisis se fue trasladando pro-
gresivamente desde la evaluación crítica de los gestos sacrales a
la valoración del pueblo que los expresa.
Se trata de un cambio fundamental de óptica que permitirá ir
construyendo —con el pueblo y desde el pueblo— una pastoral
de liberación, en un campo propenso —como ninguno— a la ac-
ción de elementos pasivos y alienantes. Cambio de óptica que
considero impostergable para el aporte del catolicismo a la libera-
ción latinoamericana.
En esta perspectiva vale la pena formularse la siguiente pre-
gunta: ¿El «catolicismo popular» es un freno o un acelerador, re-
tarda o promueve el proceso de liberación de nuestros países?
Al respecto, una conocida afirmación del Che Guevara resulta
particularmente sugestiva. «Los cristianos —decía— deben optar
definitivamente por la revolución y, muy especialmente en nuestro

148 149
continente donde es tan importante la fe cristiana en la masa po- tante lo atrayente que pueda parecer en teoría. En efecto, estas éli-
pular...». Como vemos, el conocido guerrillero, no sólo reconoce tes fácilmente avanzan solas, desarrollando experiencias exquisitas,
un imperativo ético-revolucionario, a partir de valores cristianos, pero al margen del pueblo que va a ser —en definitiva— el agente
sino una realidad: la importancia de la fe cristiana «en la masa fundamental de la liberación. De allí que estas élites no superen
popular». frecuentemente los límites de una mera modernización o progresis-
Ahora bien, ¿esta importancia es tal como para que los depo- mo intraeclesial. Muy avanzadas en liturgia, métodos catequísticos,
sitarios de esa religión popular se constituyan en eficaces protago- actualización de algunas estructuras eclesiásticas, pero sin percibir
nistas de un proceso liberador? ¿Su importancia es tal como para los problemas de fondo, las verdaderas contradicciones que viven
absorber y superar los impactos de la secularización, que urge las respectivas comunidades nacionales.
desmitificar el mundo cósmico e histórico para hacer del hombre
el verdadero sujeto de la marcha de la historia? b) Actitud popular ingenua. Estamos aquí en el extremo
Obviamente, las respuestas a estos interrogantes no pueden ser opuesto. Como esta religión inculturada es lo único, prácticamente,
ingenuamente unívocas, ni resolver simplística o dogmáticamente que el pueblo vive y siente, y todo lo que surge del pueblo es bue-
por afirmaciones o negaciones en bloque. Es fundamental advertir, no, allí no hay que tocar nada o muy poco, respetando al máximo
además, que los interrogantes se refieren directamente a los gestos los procesos populares. De lo contrario —dicen— se hace del
sacrales del catolicismo popularizado. pueblo un objeto al cual se instrumenta, y se corre el riesgo de
La diversidad de respuestas se concreta, en realidad, en una hacerle perder la «poca fe» que aún le queda. Quienes critican cier-
serie de actitudes pastorales, cuyo contenido será muy útil analizar tos gestos sacrales populares —aparentemente adulterados— son
más detenidamente, antes de abordar el núcleo de nuestra reflexión. europeizantes que no entienden al pueblo.
Esta actitud crítica, hasta hace poco tiempo patrimonio de
1. Tipología de actitudes pastorales pastores rutinarios, ha sido racionalizada recientemente por algunos
teólogos y pastoralistas. Expresa una saludable reacción contra el
Frente a los interrogantes que plantea nuestra religión popula- elitismo precedente, pero llevada al extremo, tal actitud induciría a
rizada, con todas sus ambigüedades, su riqueza y sus limitaciones, pensar que la evangelización es inútil o superflua. ¿para qué trans-
me parece descubrir tres tipos de respuestas, reflejadas en sendas mitió Cristo un mensaje que nos interpela permanentemente, si to-
actitudes pastorales: la elitista, la popular ingenua y la popular crí- do lo que el pueblo realiza es tan profundamente cristiano que no
tica. Con el riesgo de la simplificación —inherente a toda tipolo- requiere una iluminación crítica del evangelio5 ¿Para qué está la
gía— es importante destacar los siguientes elementos en cada una iglesia en el mundo? El mismo fermento evangélico de liberación
de ellas. quedaría opacado y mutilado.
a) Actitud elitista (o europeizante, como suele decirse en c) Actitud popular crítica. Es necesario partir de la realidad
algunas regiones de América latina). Considera que la mayor parte del pueblo, también en sus modos de internalizar y expresar lo
de los gestos sacrales del catolicismo popular están plagados de su- religioso. Por «pueblo», se entiende aquellos grupos humanos que
persticiones, y son expresión inequívoca de un cristianismo masifi- son: ni opresores, ni cómplices de la opresión, en nuestro sistema
cado, fetichista y alienante. Tales gestos sacrales, al menos en su social, marcado por la contradicción entre opresores y oprimidos.
forma actual, están condenados irremediablemente a desaparecer. Hay en este pueblo una toma de conciencia progresiva y agresiva
Por allí no se va a ninguna parte en un mundo que se seculariza; de su identidad, de su situación de dependencia y comienza a luchar
constituyen un freno cierto y lamentable para los procesos de li- por su liberación. Hay en este pueblo una reserva extraordinaria
beración. de valores cristianos —sacrales y no sacrales— que es preciso ilu-
Ahora bien, como pretender cambiar todo ello resulta muy di- minar y hacer crecer a la luz del evangelio.
fícil, lo mejor es dejar a la masa con lo suyo y dedicarse preferen- Esta actitud crítico-positiva, con respecto a los gestos «acia-
temente a pequeños grupos selectos —élites— con los cuales se les, fue asumida oficialmente en Medellín por el episcopado latino-
avanza rápidamente, siguiendo, por lo común, el modelo y el ritmo americano: «Corresponde precisamente a la tarea evangelizado™ de
de experiencias europeas. El riesgo de esta actitud es obvio, no obs- la iglesia descubrir en esa religiosidad la 'secreta presencia de

150 m
Dios', el 'destello de verdad que ilumina a todos', la luz del Ver- valorización de lo positivo existente en los gestos sacrales. Pero,
bo, presente ya antes de la encarnación y predicación apostólica y de ninguna manera debe quedarse allí. Es imprescindible avanzar
hacer fructificar esta simiente...» {Pastoral popular, n. 5). El episco- en otra línea, mucho más inmune a los impactos de la seculariza-
pado argentino en su declaración de San Miguel fue más amplio to- ción (que también se da entre nosotros con diversos matices) y mu-
davía y abrió nuevas perspectivas a la pastoral popular dentro de cho más acorde con las exigencias de la liberación.
esta actitud «popular crítica». Me refiero concretamente al esfuerzo por identificar los valores
En efecto, no sólo ratificó «la necesidad de mantener y puri- liberadores del pueblo —que se expresa en aquellos gestos sacra-
ficar las expresiones populares de la vida cristiana, las de los nati- les— acompañándolo positiva y críticamente en sus esfuerzos de
vos y las de los inmigrantes» (Pastoral popular, n. 6). Agregó ade- liberación, mediante el evangelio históricamente situado y reinter-
más: «La iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o sal- pretado. Esto merece un análisis detenido.
vífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por Utilizando un lenguaje muy empleado en la praxis revoluciona-
este sujeto y agente de la historia humana... los signos de los tiem- ria latinoamericana, este enfoque no constituye una mera «táctica»
pos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios pastoral complementaria. Se trata de un enfoque del énfasis pasto-
de ese mismo pueblo o que a él afectan» (n. 4). ral. Ya no hay que colocarlo en las meras transformaciones intra-
Adhiero plenamente a esta actitud que identifiqué como «po- eclesiales, o en la purificación de los gestos sacrales. Esta no es
pular crítica». Creo que es la única que hace plena justicia a los va- una tarea inútil, pero por ese camino sólo llegaremos a un reformis-
lores auténticos del pueblo y a los del evangelio. Estos se reinter- mo —o «progresismo»—- que puede ser tan enajenado e ilusorio,
pretan históricamente en aquéllos. Y aquéllos se purifican y enri- como algunos gestos sacrales del catolicismo popular.
quecen constantemente a la luz de las exigencias siempre nuevas Ahora bien, la iglesia no superará esta etapa de mero reformis-
del evangelio. rao —y hay muchos ejemplos de ello en América latina— si no ela-
Consiguientemente, en este contexto de un pueblo oprimido bora su pastoral desde el pueblo oprimido cuyos valores —desde
que lucha por su liberación y que profesa una religión esencialmente adentro— debe asumir, purificar, enriquecer y hacer crecer.
liberadora, es preciso ubicar el análisis del catolicismo popular en La coordenada de la liberación para la misma iglesia-institución
América latina. Pero esta actitud «popular crítica» nos lleva a un pasa por la liberación del pueblo mismo, a través de un influjo dia-
planteo radicalmente nuevo. léctico y recíproco. Porque no hay más que una historia en la que
Dios sigue obrando su salvación. Porque el análisis mismo de los
2. Nueva dimensión del catolicismo popular hechos nos lo está indicando fehacientemente. Pero quede bien en
claro que el proceso va fundamentalmente de la sociedad —del
Precisamente, el marco de referencia precedente, nos sugiere pueblo oprimido— a la iglesia. Esta se liberará en la medida que
la necesidad de asumir una nueva dimensión del catolicismo popu- contribuya eficazmente, desde dentro, a la concreción de los pro-
lar. En efecto, podemos descubrir en este fenómeno global, dos cesos de liberación del pueblo, que en América latina comienza a
enfoques que importa distinguir con claridad. Por un lado, están transitar por uno de los momentos más pictóricos de su devenir
los gestos sacrales, que constituyen la dimensión tradicional del histórico: está tomando conciencia de su identidad y lucha por
catolicismo popular. A ellos, nos referimos hasta ahora, y a ellos expresarla, libre de toda dominación.
se circunscribe •—por lo general— el análisis del tema. Pero por No pocas veces encontramos, en las iglesias latinoamericanas,
otro lado está el pueblo mismo que se expresa en dichos gestos. contradicciones como éstas: el pueblo oprimido es católico casi en
Las implicancias y consecuencias pastorales de esta distinción su totalidad, pero la iglesia-institución aparece vinculada estrecha-
son fundamentales. Porque, en el proceso largo y duro de liberación mente al poder y a las clases sociales que estructuran y mantienen
que vive América latina, tienen mucha más importancia los valores si es necesario por la fuerza el proyecto de dominación imperialista
de un pueblo pobre y oprimido, que puede expresarse en gestos sa- y clasista. ¿Cómo puede ser liberadora una iglesia que eslá cola-
crales ambiguos, que los valores rescatables existentes en los mis- borando objetivamente —con su peso institucional o con su silencio
mos gestos sacrales. Por eso, una pastoral auténticamente liberado- obsecuente— a la conservación de estructuras de opresión? La res-
ra —pensada y realizada desde el pueblo— no puede descuidar la puesta es obvia. Sin embargo es preciso ir más lejos todavía en

152 153
nuestros interrogantes: ¿Podrá liberarse a sí misma una iglesia que brirse con más densidad o intensidad en tales experiencias concretas
no se inserta dinámicamente en los procesos de liberación de los de los sectores oprimidos que en los mismos gestos sacrales.
oprimidos? ¿Una iglesia que no plantee en serio su pastoral desde Pero si se quiere realmente acompañar al pueblo, en este proce-
los oprimidos? ¿Una iglesia que no toma en serio el Éxodo, por so de liberación, habrá que trabajar también en la superación de
más que sus documentos lo proclamen? (cf. introducción a las con- antivalores. Algunos surgen, como consecuencia de las propias li-
clusiones de Medellín, n. 6). mitaciones humanas; otros, traducen el contagio de la sociedad
Sin duda, la liberación que transmite el evangelio no se agota capitalista en la que estamos inmersos. Algunos ejemplares objeti-
en lo político, en lo económico, en lo cultural o en lo social; pero varán mejor lo que se quiere decir: la tentación de enajenarse en
no puede aislarse de todo ello en una dicotomía falsa y profunda- una sociedad de consumo; la tendencia a usar la religión con una
mente alienante. orientación cósmico-individualista; el conformarse con conquistas
Esta es, consiguientemente, la «estrategia oastoral» que preco- meramente reivindicativas, perdiendo la dimensión global, políti-
nizo: partir de los valores del pueblo oprimido, asumiendo crítica- ca, de la liberación; el riesgo de alienar la propia responsabilidad
mente —pero desde dentro— sus búsquedas y opciones. Ese pue- en figuras mesiánicas; el temor ante el aparato represivo del siste-
blo oprimido que, sociológica y políticamente, está dispuesto a rom- ma; la convicción ante las reiteradas frustraciones, «de que es im-
per la superestructura de opresión, a través de una lucha de libe- posible cambiar la cosa»; el apoliticismo, especialmente de la mu-
ración nacional y social. jer, utilizado por el régimen...
Obviamente, para que ello sea posible, una de las tareas inicia- Por este doble camino, el cristianismo puede colaborar de una
les y concretas consistirá en identificar esos valores del pueblo que manera —insospechadamente eficaz— a la construcción de un hom-
sintonizan con exigencias profundas del evangelio. ¿Cuáles son? bre nuevo en una nueva sociedad. Estamos en el núcleo de una
Cada pastor tendrá que descubrirlos a través de la convivencia y revolución cultural, desde el pueblo mismo. Nadie como el cristia-
de la participación en idénticas experiencias.vitales. Es éste uno nismo está en condiciones de realizarla, no sólo por el dinamismo
intrínseco de sus valores, sino por su condición privilegiada de re-
de los campos donde no es lícito pontificar desde la cátedra, o des-
ligión inculturada. Revolución cultural que es absolutamente indis-
de fuera.
pensable para el éxito de toda revolución social, política y econó-
A partir de una experiencia compartida con otros colegas iden- mica.
tificados en la tarea promocional y liberadora de nuestras zonas Ello no significa subestimar la importancia de ciertos gestos
marginales, me parece importante destacar las siguientes vivencias sacrales que tienen significación cultural en la vida del pueblo (ritos
y valores que se descubren en nuestro pueblo: el sentido de soli- estacionales, devociones, fiestas patronales, peregrinaciones...). En
daridad y fraternidad; la sensibilidad frente a las injusticias; la coherencia con lo que postulamos más arriba, deben ser momentos
preocupación por el sufrimiento y las necesidades ajenas que se privilegiados también para la trasmisión de aquellos valores: con-
sienten como propias, dado el nivel de indigencia compartida; la versión, amor, justicia, fraternidad, pobreza, disponibilidad, libera-
pobreza y disponibilidad ante las necesidades del prójimo más ción... Estos están en la base de la revolución cultural, cuya meta
oprimido y marginado, no obstante las propias penurias y caren- es un hombre nuevo que refleje de alguna manera, la imagen del
cias; la conciencia de la propia insuficiencia y de la necesidad de Cristo muerto y resucitado.
unirse para defender y promover lo que es justo; la insatisfacción
creciente ante los regímenes opresores y las expectativas de ma-
yor justicia, mayor dignidad, mayor participación en las decisiones 3. Nueva dimensión del catolicismo popular y opción pastoral
claves de la sociedad organizada; las expectativas de mayor respetG básica
por la persona en un contexto de socialización de la riqueza, de Nuestros pueblos protagonizan un sentimiento creciente de
la cultura y el poder; las mismas luchas concretas por defender identidad y liberación. En tal contexto, el cristianismo juega un rol
derechos pisoteados; la conciencia creciente que el amor y la jus- innegable, reconocido por testigos «no cristianos», como el Che
ticia tienen una necesaria dimensión política... Guevara y Fidel Castro. La raíz sociológica de este hecho radica en
Estoy convencido que las exigencias evangélicas pueden descu- su profunda inculturación en las masas socioculturales latínoameri-

154 V5
Este es el gran desafío que se presenta al catolicismo populari-
canas. Se generó así un proceso de popularización que tiene ambi-
zado entre nosotros: o quedarse en gestos sacrales que, aunque vá-
güedades y limitaciones, pero también enormes riquezas y perspec-
tivas. lidos, son incapaces de traducir toda la fuerza liberadora del evan-
gelio; o incorporarse a la dinámica de ese pueblo —que se siente
En efecto, los sectores oprimidos —que se expresan frecuente-
católico— y que en sus sectores oprimidos más lúcidos, ha iniciado
mente en gestos sacrales— alientan una reserva extraordinaria de
el proceso de liberación, a veces en abierta crítica contra los sec-
valores, cuya sintonía con el evangelio puede ser mucho más pro-
funda que la que puede descubrirse a través de un análisis motiva- tores oficiales de la institución.
cional de los gestos sacrales. Las implicaciones y consecuencias El desafío está lanzado. Todo parece indicar que, por lo
pastorales de esta realidad son obvias, conforme ya lo indicamos menos, a nivel de las bases ya hay muchos que lo comprenden y lo
más arriba. recogen. Y eso es lo más importante.
Al concluir este nuevo enfoque, quisiera destacar su conexión
estrecha con lo que pienso debe ser la opción pastoral básica de la [Mensaje Iberoamericano 3 (1975) 8-11]
iglesia.
En efecto: la profunda inculturación del catolicismo ha tenido
hasta ahora efectos bivalentes. Porque, no obstante la reserva va-
lórica potencial que ello implica en el pueblo, la iglesia institucional
ha olvidado —no pocas veces— la contradicción fundamental que
protagonizan nuestros pueblos. En una sociedad marcada dolorosa-
mente por la contradicción entre opresores y oprimidos, antipueblo
y pueblo, la religión inculturada reflejó y reforzó muchas veces, esta
contradicción, colocándose —de hecho— del lado de los opresores.
Sus líderes institucionales, al más alto nivel, carecieron frecuente-
mente de esa visión crítico-profética para denunciar la situación.
Pero los tiempos han cambiado. La sociedad latinoamericana
comienza a marchar, lenta pero inexorablemente, hacia nuevas for-
mas de liberación y de realización. Si hasta ahora pudo tolerarse
cierta miopía profética e histórica, esto será cada vez más inadmi-
sible. La ráfaga liberadora que está barriendo viejas estructuras en
toda América latina, exigirá opciones cada vez más definidas en las
jerarquías y en los católicos, en general, favoreciendo los compro-
misos de quienes ya están embalados en las diversas tareas de li-
beración.
Para que ello pueda concretarse, es fundamental superar defini-
tivamente la etapa modernizante y progresista de la pastoral. Ello
significa asumir una opción pastoral básica, coincidente con la op-
ción básica de liberación, que comienza a protagonizar el pueblo
oprimido en nuestras tierras. Aún más, ello exige a los católicos
el asumir los valores liberadores del pueblo e incorporarse definiti-
vamente a aquellos movimientos que interpretan y canalizan la lu-
cha de los oprimidos hacia la toma del poder. Este es el único
camino eficaz para iniciar el proceso de una revolución cultural que
permita cambiar radicalmente las pautas de comportamiento de una
ética burguesa que nada tiene que ver con el evangelio.

156
d) En un proceso, avance o promoción, conjunto y no indivi-
Liberación del hombre y catolicismo dualista, pues se ha visto que sólo la praxis colectiva puede en-
frentar las opresiones estructurales internas y externas. Sólo la so-
popular lidaridad puede llevar a la verdadera liberación del hombre, radi-
calmente social.
e) La presencia de la iglesia en todos esos fenómenos, que
Baltasar López por la fe los purifica, los vivifica, los radicaliza y los relativiza.
Todo eso es lo que abarca la liberación integral y con nada
menos puede contentarse el hombre, y menos el cristiano. Pero
examinemos un poco más cada uno de esos aspectos de la libera-
ción. Lo haremos planteándonos unas preguntas: se trata de libe-
rarse; pero
1. ¿De qué? Se trata de liberarse de la dominación que causa
una injusta dependencia de nuestro país pobre respecto al rico
país del norte, y de la dependencia o dominación que grupos pri-
vilegiados ejercen sobre las masas populares en lo doméstico. En
1. Liberación del hombre efecto, los científicos sociales han llegado a captar la dependencia
como rasgo fundamental de nuestros países, después de superar la
Indudablemente la palabra liberación, ha entrado al catolicismo visión de desarrollo economista, primero, y luego de desarrollo
latinoamericano por las puertas de la segunda conferencia del epis- global, integral.
copado latinoamericano, en Medellín. Y debemos confesar que lle-
gó Medellín inmediatamente al lenguaje de izquierda, de «los mo- Esto a base de observar que el subdesarroUo de unos países
vimientos de liberación» y de sus proclamas y literatura panfle- es parte del proceso global histórico del desarrollo: subdesarroUo
taria. Pero no podemos olvidar —y Medellín nos lo recuerda—, y desarrollo aparecen como las dos caras de un mismo proceso uni-
que nos viene de mucho más hondo y de mucho más lejos: de versal; ambos procesos son históricamente simultáneos, están vin-
nuestra misma fe y de la Escritura; de la acción liberadora que culados funcionalmente (interactúan y se condicionan mutuamente),
Dios ejecutó en la persona de Cristo, a la que nos va incorporando geográficamente aparecen polarizados en centros y periferias. Des-
en la historia y que culminará un día en la liberación plena, cuan- arrollo y subdesarroUo conforman, entonces, un sistema único;
do él vuelva en gloria a inaugurar los cielos nuevos y la tierra nue- pero en éste, el país desarrollado es dominante y el subdesarrollado
va (Medellín, Justicia 1, 3). dependiente.
Históricamente se han dado en América latina, en los años re- La interdependencia se transforma en dependencia estructural
cientes, los siguientes fenómenos significativos: cuando el país menos desarrollado, económicamente, tiende a adop-
tar (o es llevado a adoptar) las decisiones de política económica y
a) Una captación del problema social global como un proble- financiera tomadas por el país «más desarrollado», ya sea en el
ma no de «desarrollo» sino de «liberación para el desarrollo». Se exterior o en función de empresas transnacionales. Las relaciones
trata entonces de una liberación de los centros hegemónicos y del de dependencia llegan a institucionalizarse e introyectarse en las
sistema capitalista que nos mantiene en una dependencia econó- decisiones políticas, militares, culturales, de asistencia técnica, etc.
mica, política y cultural, injustas por deshumanizantes. En el país dominado aparece internamente la dependencia es-
b) Una captación del sujeto de esa liberación: el pueblo opri- tructural en fenómenos como los siguientes: adopción de un mo-
mido, alienado, reprimido a quien nada ni nadie puede liberar si él delo de desarrollo acorde a los intereses del país dominante que
mismo no se libera. garantice la estabilidad y el orden requeridos por los intereses ex-
c) Una meta de liberación puesta en no «tener más», sino en tranjeros; subordinación política, enajenación técnica y cultural;
«ser más» responsable, agente, activo, participativo, ¡más hombre! alineamiento militar con la nación dominante; elevación de lo in-

158 159
dígena a la categoría de mito; rechazo de lo hispánico, agravamien- quitar los obstáculos externos, sino a liberar las potencialidades
to del «malinchismo» y el entreguismo; prestigio de la lengua do- inherentes a la persona: es un proceso integral, dinámico y per-
minante, etc. A esta serie de dominaciones se rinden los principa- manente de personalización, o sea, de emancipación y autorrealiza-
les núcleos de las clases dominantes que, a su vez, las imponen ción. Es una exigencia del ser ontológico, histórico y escatológico
sobre las clases oprimidas en lo económico, lo político, lo ideoló- del hombre. Pablo VI escribió que el desarrollo «constituye como
gico 1 . un resumen de nuestros deberes», y abrió horizontes trascendentes
Las contradicciones, por otra parte, tienden a acentuarse: des- a ese desarrollo del hombre en una única historia que lo lleva des-
capitalización del país dominado, fuga de cerebros, importación es- de vencer los obstáculos exteriores hasta la comunión con Dios.
clavizante de tecnología y técnicos, dinámica de distanciamíento,
herodianismo, pretorianismo, etc. 4. Liberación ¿con quién? La auténtica liberación del hom-
Se establece, así, un capitalismo dependiente que oprime con bre que demanda nuestra fe, no se confunde con la promoción in-
su estructura a las clases explotadas. A la luz de la fe ésta es la dividual que ha fomentado el individualismo liberal, y que ha pri-
situación de pecado, el grave pecado social que denunció el sínodo vado al pueblo de sus mejores hombres, insertándolos en el siste-
mundial de obispos de 1971 (La justicia en el mundo, n. 58, 53, ma opresor. La liberación del hombre real sólo se da en una mayor
79,). socialización. Puesto que el hombre es eminentemente social, su
libertad verdadera sólo puede existir en la solidaridad con los de-
2. ¿Quién libera? ¿Quién va a emancipar o realizar al hom- más. Esta visión de libertad verdadera nos hace ver la necesidad
bre del pueblo alienado, pasivo en su conciencia intransitiva, o de liberar juntamente a opresores y oprimidos, a desarrollados y
transitiva ingenua y acrítica? Sólo el mismo hombre oprimido po- subdesarrollados, pues ambos necesitan marchar hacia su plenitud
drá liberarse cuando se le ayude a revisar, y a analizar sus crite- y sólo lo podrán hacer juntos, aunque de diversa manera.
rios, valores, hábitos y relaciones con el mundo externo, y cuando
su conciencia transitiva se torne praxis colectiva. Nadie puede de- 5. ¿Qué papel juega la fe en la liberación? La fe radicaliza y
jar de percibir el papel positivo o negativo que en este respecto relativiza todos esos aspectos de la liberación. En efecto, la espe-
pueden jugar las estructuras eclesiales, la religiosidad, y aun la ranza escatológica en el futuro absoluto —cielo nuevo y tierra
misma fe según como se le presente: en relación o sin relación con nueva— es una esperanza activa en la construcción de un mundo
la vida de los hombres. mejor ya ahora, y se actúa en una entrega sin regateos —radical—
a los demás. La radicalidad del compromiso del cristiano conscien-
En este punto permítanme recordar la cuestión teológica de la
te es la cara terrestre del amor personal con que Dios ama a los
secularidad de la iglesia. Así como la iglesia es esencialmente je-
hombres: es la continuidad del amor que Cristo ha manifestado a
rárquica, por contar con miembros jerárquicos (con su misión es-
los hombres amándolos «hasta el extremo» de su muerte en la cruz
pecífica), así también la iglesia es, en cierto sentido verdadera, se-
(Schillebeeckx). Pero los logros más espléndidos del hombre no
cular y temporal, en cuanto que necesariamente ha de contar con
igualarán ese futuro que es Dios mismo; la esperanza escatológica
miembros cuya función específica, en cuanto tales, es actuar en el
no permite al cristiano establecerse en ningún sistema, civilización
plano de lo temporal concreto y comprometido (LG, n. 31). Así
o interpretación de valores: lo lanza siempre a un más allá y lo
es como la iglesia adquiere necesariamente una dimensión política
hace permanecer en actitud crítica ante sus logros temporales.
en el sentido noble de la palabra. ¿Puede, entonces, la iglesia con-
tentarse con cristianos laicos que contemplen el mundo y lo su- Quede, pues, bien claro que cuando habla la teología actual de
fran? ¿No es esencial al cristiano y al hombre el dominio del la liberación del hombre ha superado aquella antigua visión de «la
mundo, material y cultural, personal y social? Así lo dice el Gé- salvación de las almas» que no aparece en la Escritura. Indudable-
nesis. Así lo exige la esperanza cristiana auténtica. mente la liberación que la iglesia debe anunciar por su misión es
la del pecado; pero en primer lugar esa liberación debe comenzar
3. ¿Liberarse para qué? La liberación no tiende a un mero ya en este mundo, y, en segundo lugar, «entre las formas hodier-
nas de pecado hay que reconocer algunos hechos sociales como el
1
Cf, O. Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia en América la- colonialismo, el dominio cultural o económico, la opresión, etc.»
tina, México, 11. (monseñor Enrique y Tarancón en el sínodo 71). Además, «la gra-

160 161
cia de Dios, mediante la cual el hombre es liberado del pecado, no de la población latinoamericana, tal cual aparece en las pautas de
le es dada tan sólo individualmente, sino aun socialmente, a través conducta y formas institucionalizadas de sus adeptos, con sus creen-
de la comunidad eclesial, a fin de que ella impregne toda la reali- cias, valores, normas y actos por los cuales se relacionan con lo
dad social» (Ibid.). trascendente.
Por consiguiente, la salvación-liberación no puede entenderse Sin que se trate de prejuzgar a nadie, me parece que los actua-
como algo puramente interior («el alma») y privado («mi alma»); les estudios sobre catolicismo popular corren el peligro de no ver
en la historia de la salvación la obra divina es una acción de libe- el bosque por fijarse en los árboles. Me refiero al peligro de hacer
ración integral (Medellín, Justicia, II, 4). Debe entenderse, pues, del catolicismo popular un tipo de religiosidad que pueda darse en
la liberación de Cristo como una acción que abarca desde la libera- cualquier estrato social y que únicamente se caracteriza psicológica-
ción del pecado personal hasta la liberación política y social (del mente, por la mayor o menor «interiorización» según la escala de
pecado colectivo o estructural). Debe verse esta liberación integral valores y motivaciones evangélicas. Sería como un estilo de vesti-
como la acción de Cristo, en y a través de su Espíritu, que tiende do que se puede encontrar en diversas clases sociales.
a llevar a los hombres a su plenitud, en la comunión con Dios y en No intento discutir totalmente ese concepto, pero me parece
la comunión entre ellos, mediante un proceso de liberaciones par- que deberíamos verlo críticamente, como vemos la despersonaliza-
ciales que abarcan su cuerpo y su espíritu, al individuo y a la so- ción que brota de la dominación, tanto para opresores como para
ciedad, la persona y el cosmos, el tiempo y la eternidad. oprimidos. No podemos, indudablemente, comparar los efectos de
Concluyamos esta parte con las palabras de un teólogo emi- la despersonalización en uno y otro de esos extremos. Pienso que
nente: utilizando la expresión que el teólogo Gustavo Gutiérrez usa re-
firiéndose a «la pastoral de cristiandad», podríamos decir que el
Liberación integral quiere decir liberación del hombre en todas las catolicismo popular responde a un sector del hombre latinoameri-
dimensiones de su existencia. En su relación a Dios es liberación del cano: la masa proletaria y subproletaria, pero curiosamente respon-
pecado en la respuesta total de la fe, como reconocimiento de la im- de también al sector de la oligarquía conservadora, que aprecia
potencia del hombre para salvarse por sí mismo y abandono confiado este cristianismo tradicional y lo reconoce como suyo. La iglesia
al perdón de Dios en Cristo. En su relación con los otros es supera- en esta pastoral recibe apoyo económico de la oligarquía para cons-
ción del egoísmo por el amor sincero del prójimo, cumplido en el truir templos, colegios, seminarios, etc. 3 .
respeto a la dignidad sagrada de cada hombre como hijo de Dios y Ahora bien, dejando a un lado el catolicismo de páginas socia-
hermano de Cristo, y en el empeño eficaz por su liberación de toda les, debemos ahondar en el catolicismo de los hijos de Sánchez,
opresión e injusticia, de todo lo que le impide llevar una vida real- de Juan Pueblo, por ser quienes lo representan típicamente.
mente libre ante Dios y ante los hombres 2 . González nos advierte que las instituciones de cultura, entre
las cuales antropológicamente coloca la religión, no son departa-
Nosotros, pastores de santuarios, queremos llevar a los pere- mentos separados sino que «están integrados en un todo dinámico,
grinos a su salvación, pero ¿podemos seguir pensando en la «sal- inter-influyente», y en medio de influjos interculturales. Por lo
vación de almas desencarnadas»? ¿O debemos abarcar en verdad cual en el estudio institucional supone su interpretación en el con-
una pastoral de liberación de hombres que viven en un mundo texto global de la cultura, de la región y de 'a nación.
alienado, socializado y político? Y en concreto ¿de qué debemos Me parece absolutamente imprescindible esa constatación. De
ayudar a liberarse al pueblo que practica un catolicismo popular? lo contrario estaríamos buscando la moneda junto al foco, «por-
que allí hay luz», aunque la hubiésemos perdido lejos de allí. Quie-
2. Catolicismo popular ro decir, que no podemos a priori querer sacar de puros elementos
religiosos las razones de tal tipo de religiosidad. Ni podemos que-
Se entiende comúnmente por catolicismo popular la forma so-
ciológica y cultural que reviste la religión católica en la mayoría
2
J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona •"• Cf. G. Gutiérrez, La pastoral de la iglesia en América latina, Méxi-
1972, 214. co, 9.

162 163
rer remediar tales o cuales rasgos alienantes de esa religiosidad a da, los dos millones de adultos sin trabajo efectivo, desocupados y
base de puras reformas religiosas. el casi millón y medio de personas en actividades «insuficiente-
Por eso es muy interesante el estudio de los motivos de las mente especificadas» o que «ayudan a su familia sin retribución».
diversas expresiones modeladas —o pautas de conducta— de la Son la mayoría de la gente del campo, de los cinturones de miseria
religiosidad popular, para encontrar las raíces de los rasgos religio- de las ciudades y de los barrios proletarios B.
sos alienantes. Sobre esto podríamos adelantar algunas suposicio- 2. Esta masa popular es oprimida o dominada, en nuestra
nes a modo de hipótesis: comunidad nacional socialmente dividida. Pues no todos están po-
— La conciencia intransitiva, o ingenua y acrítica, propia del bres en México. El progreso económico del país, evidente en ca-
«oprimido», lo lleva fácilmente a una motivación «bio-cosmo-lógi- rreteras, automóviles, televisores, grandes almacenes, etc., ha fa-
ca» en su religiosidad, especialmente en las masas rurales. vorecido principalmente a un cuarto de millón de familias mexi-
— Las masas urbanas tienden más a buscar en la religión una canas que obtienen altos ingresos, viajan alrededor del mundo, pro-
salida para sus conflictos psicológicos: búsqueda de paz, frustra- vocan el contrabando de productos de lujo, muestran su religiosi-
ciones. dad y sus lujos en las páginas a colores de «sociales» en los perió-
Es también necesario recordar otras características de esta ma- dicos. Indudablemente también van saliendo ds la pobreza el 30 %
sa popular que están en la raíz de su conciencia ingenua, de sus de familias compuestas por estratos de obreros calificados, técnicos
traumas psicológicos y, por lo mismo, de su catolicismo de rasgos y profesionales que de 1950 a 1963-64 mejoraron su renta del
alienantes: ritualista (expresado en ritos despegados de la vida o 21,1 %. Pero frente a esos estratos opulentos y esperanzados de
que tratan de dominarla); providencialista (que atribuye a Dios la población, se encuentra el 50 % de familias menos favorecidas
todas las causas segundas, en pasividad e irresponsabilidad); devo- que en el lapso citado sufrieron una reducción de su renta (o frac-
cional (centrado en el culto a santos y almas de difuntos); indivi- ción del producto nacional recibido) del 19,1 al 15,4 % (datos de
dualista (que busca una salvación individual y extramundana) cen- la CEPAL de 1967). Todo esto ha producido un fenómeno de
trado en un Dios castigador, interesado en promesas, etc. 4. Esas gran disparidad entre el 5 % más rico que en 1963 (datos más re-
características que parece esencial no olvidar son las siguientes: cientes) disponía del 38,3 % de los ingresos y el 15 % de ricos
nuestra masa popular es: a) pobre; b) oprimida socialmente; c) he- que disponía del 60 % de los ingresos familiares... mientras el
terogénea culturalmente; y d) en proceso de liberación. Analicemos 50 % de familias alcanzaba apenas el 15,7 % de ellos. Y configura
brevemente esos rasgos característicos: un grado de concentración (o verdadera explotación) mayor que en
1. Pobre. La masa de gentes que ejercen un catolicismo po- otros muchos países de América latina, como Argentina, Brasil,
pular son mayoritariamente los marginados del progreso econó- Colombia, El Salvador, Venezuela, Panamá y Costa Rica.
mico, los que han visto deteriorarse sus condiciones de vida por Tal grado de disparidad o concentración, en una sociedad de
nuestro mismo progreso global. Indudablemente esta masa popular sistema capitalista como la mexicana, no es cosa fortuita, sino
comprende: los diez millones de mexicanos indígenas (20 % del fruto de una dominación, opresión o explotación que favorecen las
total de la población), reputados tales por su modo total de vida; estructuras económicas, políticas y sociales existentes: como la pro-
los cuatro millones de jornaleros, campesinos sin tierra que venden piedad privada de los medios de producción, la primacía del ca-
su trabajo sin poder de justa contratación (50 % de la población pital en las empresas, la dominación de comerciantes sobre produc-
económicamente activa del sector agrícola y un 27 % de la pobla- tores, la protección estatal al capital contra las demandas obreras, la
ción activa total del país): 1.146.000 obreros de la industria que politización del campo, e t c . .
en 1960 ganaban menos de 500 pesos al mes (53,4 % de este sec- Como resultado, la religiosidad del oprimido tendrá el matiz de
tor); las 359.000 personas ocupadas en servicios que ganaban me- escape de su situación, consuelo, búsqueda de protección, conjuro
nos de 250 pesos al mes, y los 753.000 trabajadores del comercio,
el transporte y otras ocupaciones con menos de setecientos pesos
mensuales; pero, también, debemos agregar a esa masa empobreci- 5
Cf. J. Martínez Ríos, Los campesinos mexicanos, en El perfil de
México en 1980 III, 10-17; Dirección general de estadística, VIH censo de
4 población, México 1960, en o. c, I, 130, cuadro 17.
Cf. Varios, Catolicismo popular, Quito 1969.

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mágico... mientras no sea para él sacudimiento de su inconsciencia, cidad y de participación en el pueblo 7 . Por último, el documento
aliento de su esfuerzo, alma de su lucha liberadora. de trabajo de la comisión episcopal de pastoral social para el síno-
3. Heterogeneidad cultural, es el otro rasgo de esa masa en do 71 y las declaraciones de los obispos y presbíteros de Chihuahua
que se manifiesta el catolicismo popular. La diversidad de culturas y Ciudad Juárez (28 de enero y 2 de febrero de 1972) han denun-
se muestra en la multitud de grupos indígenas, en los contrastes ciado abiertamente, frente a la injusticia o violencia institucionali-
de modos de vida entre la ciudad y el campo, en las diversas pautas zada, los anhelos de justicia del pueblo que a veces llegan a estallar
de conducta de un sector a otro de los conglomerados urbanos, en «violencia de respuesta».
etcétera. Todas ésas son señales de que la voluntad de justicia, de liber-
Esta heterogeneidad cultural viene, en parte, de la diversidad tad verdadera y de participación no han muerto y de que el proce-
étnica lingüística y cultural de los grupos prehispánicos; en parte so de liberación apenas va creciendo, obligando a los cristianos a
deriva de las diferencias geográficas y ecológicas que han subsistido examinar si su fe favorece, frena, condena esos anhelos.
mucho tiempo sin modificación; en parte fue introducida por el
dominio colonial español con la imposición de sus instituciones y 3. Hacia una pastoral liberadora
aberraciones, tales como la clasificación en castas, la marginación
Examinamos ya sumariamente el papel que nuestra fe no
del indio, el orgullo de sangre y de nobleza, etc. Nuestra misma
puede dejar de asumir en la liberación integral del hombre. Exa-
revolución acentuó la diversidad intentando la incorporación de
minamos, también, algunos datos de la realidad de nuestra pobla-
un pasado «indígena» mitificado y el rechazo oficial de todo lo
ción que debe asumir la fe si se ha de encarnar en nuestro pueblo
español. Y no poco ha tenido que ver en esto la dispersión de
real. No nos queda en esta reflexión sino señalar algunas pistas de
nuestra población en núcleos muy poco comunicados, puesto que
actuación necesarias si hemos de revisar nuestro ministerio frente
hasta en el día de hoy más del 41 % de la población (20 millones)
a esas realidades, para ayudar a la purificación del catolicismo po-
habitan en poblados menores de 2.500 habitantes.
pular existente.
Esta ausencia de una verdadera cultura general nacional y la Pero recordemos brevemente la nueva conciencia que la iglesia
multiplicidad de culturas y subculturas produce- una serie de valo- tiene de sí misma: el concilio Vaticano II define a la iglesia como
res diversos; tiempos sociales, diferentes; diversas interpretaciones «sacramento universal de salvación» (LG, n. 48; GS, n. 45), «fer-
y soluciones a los problemas de la sociedad; diferente identifica- mento y alma de la sociedad» (GS, n. 40), «sacramento de la uni-
ción con el ser nacional y con el sistema político; enfoques capi- dad de todo el género humano» (LG, n. 1). La iglesia solamente
llistas (cerrados) de la religión; propensión al caudillismo y al po- podrá ser y hacer todo eso si de hecho vive conscientemente, más
pulismo, tanto político como social y religioso; diversa sensibilidad que nadie, las aspiraciones y acontecimientos de los hombres: para
ante la opresión y ante los anhelos de liberación '8. ser fermento transformador tiene que ser «más mundo», en un
Frente a esta heterogeneidad, es claro que la suposición de una- sentido densamente histórico y humano y en un sentido dinámico
nimidad cristiana que perdura en nuestro catolicismo «de cristian- de Éxodo y empuje «hacia adelante».
dad», que pretende imponer fe, leyes y costumbres, sin encarnar en Por eso, al aplicar nuestros obispos sus oídos se han encontrado
esa diversidad cultural, resulta un mito trágico. con «un sordo clamor (que) brota de millones de hombres, pidien-
4. De un pueblo en proceso de liberación, es el otro rasgo do a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte»
de nuestro catolicismo popular. Porque la masa no está quieta, está (Medellín, Pobreza, 12); se han topado con el hecho de que «nues-
reprimida. En primer lugar, aun oficialmente se repite que somos tros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humani-
un pueblo «en revolución». En segundo lugar, la historia de las dad, a través de la incorporación y participación de todos en la
represiones de campesinos, obreros, y, tiltimtmente, estudiantes, misma gestión del proceso personalizante» (Medellín, Mensaje). Y
está mostrando que no han muerto los anhelos de justicia, de vera- al reflexionar a la luz de la fe sobre esos hechos, nuestros obispos
han interpretado que «las aspiraciones y clamores de América latina
6
R. Bejar, Una visión de la cultura en México, en El perfil de México 1
en 1980 III, 583-604. O. Ortiz, La violencia en México, México 1971.

166 167
son signos que revelan la orientación del plan divino» y que «esta ciones, mercantilismo de limosnas y artículos religiosos, clasismo
etapa histórica de América latina está vinculada íntimamente a la de ceremonias, etc. Implica, también, la denuncia profética de las
historia de la salvación (1 Cor 9, 22)» (Medellín, Mensaje). injusticias, para desolidarizarse de ellas. Nos plantea la propia con-
Volvemos, sin embargo a problemas centrales: ¿Salvadores «de versión al Cristo liberador que nos lleva a la ruptura con nuestras
almas» o «de hombres»? ¿Maduración de la f? del pueblo en ma- categorías mentales, con ciertas amistades y relaciones que aburgue-
yores conocimientos o en mayor entrega a Cristo y a los herma- san, con nuestra clase social, con nuestro modo de relacionarnos
nos?... con el Señor, etc., es decir, con todo aquello que nos impide la
La teología post-vaticana en América latina no duda en res- solidaridad real y profunda con los que sufren la situación de
ponder, basada en los datos bíblicos: Cristo —y nosotros con él— opresión de nuestras clases populares.
es salvador de los hombres; la fe no es adhesión a un credo inte- 2. Opción por el cambio de la sociedad y del hombre. Explí-
lectual sino entrega confiada a Cristo que se manifiesta en el amor cita o calladamente el pueblo no puede hacer SLiyo un sistema en el
fraterno. La caridad se reconoce como gracia, pero solamente se da que él no podrá llegar a ser hombre en plenitud. Por consiguiente,
encarnada en un amor humano: de esposos, de hijos, de hermanos, algunos han optado por cambiarlo: deberemos estar con ellos; otros
de compañeros. La salvación no se centra en la creencia explícita
deben optar por cambiarlo, pues deben descubrirlo como estado
en un Dios providente; la condición de la salvación es el amor: se
de pecado, pecado estructural (Sínodo 71, La justicia en el mundo,
salva el que ama, es decir, quien entra en comunión con los hom-
bres entra (aunque lo ignore) en comunión con Dios (Mt 25, 37-40 31, 38, 53, 75): nos toca a nosotros ayudarles a descubrir las raí-
y 44-45). ces de muchas otras de sus alienaciones, y el camino hacia su ver-
dad y vida.
La iglesia se mira como sacramento de la salvación del género
humano (revela la salvación) mostrándose experimentalmente co- 3. Búsqueda de una nueva sociedad y de un nuevo hombre.
mo una comunión con Dios. La salvación no es monopolizada por El evangelio no nos da recetas para construir una nueva sociedad;
la iglesia; ya está actuante en la historia del mundo, la iglesia la pero nos presenta al hombre nuevo, Cristo. La fe en Cristo nos da
revela. la seguridad de que la fraternidad humana °s posible y que los
Por lo mismo, la comunión de los hombres con Dios (que lla- logros de mayor comunidad humana no son perecederos.
mamos escatología) está ya presente en la historia, la mueve, no La esperanza y el amor —celebrados y participados en la euca-
es algo que vendrá solamente al terminar la historia. ristía— constituyen la fuerza que el cristiano recibe como dones
Esta presencia de la salvación —de la escatología— de la a ejercitarse en el diseño y construcción de una sociedad que con-
comunión de los hombres con Dios, revalora todo lo temporal. El jugue los valores humanos de solidaridad y de libertad verdaderas.
mundo —naturaleza e historia— no es simple escenario de la vida Todas estas ideas no deben ser sino una aportación a la im-
cristiana; la vida cristiana se teje con la vida humana y es aquí, en prescindible y continua revisión de su pastora1 que cada pastor de
el mundo, donde el hombre crece en santidad, como hijo de Dios, santuario tiene que hacer, en reflexión personal y de grupo. Cons-
en el trabajo, en el compromiso político, en la promoción humana, cientes de que apenas estamos descubriendo la problemática de
en todo lo que implica la tarea de «ser más hombre». nuestro catolicismo popular, no podemos creer que ya lo hemos
Con estas bases de realidad y de teología ¿qué le toca hacer y descubierto todo; menos podemos creer que con oírlo o hablarlo
promover a la acción pastoral? Fundamentalmente le toca recono- ya lo hemos realizado. Pero todo lo habremos realizado si cada
cer la vocación del hombre a su plenitud personal y social, no es- día ahondamos más en dos cosas: en nuestra solidaridad práctica,
torbarla y favorecerla con sus propios medios. Proponemos, por amorosa y activa con los oprimidos por el actual sistema injusto
lo tanto, como líneas centrales de una pastoral hacia el catolicismo y en el anuncio (con nuestro testimonio vital y oral) de todo el
popular, las siguientes: evangelio que, para ser auténtico, debe ser histórico, concientiza-
dor y politizador en el noble sentido de la palabra, según lo esta-
1. La ruptura con la situación actual. Si el cristiano y el sa- bleció el sínodo de obispos:
cerdote se convencen del estado de violencia y pecado del sistema
imperante, deberán romper con él. Esto implica romper con aque- La acción en favor de la justicia y la participación en la liinisforma-
llas prácticas que son fruto del sistema: comercialización de devo- ción del mundo se nos presentan plenamente como una dimensión

168 169
constitutiva de la predicación del evangelio (n. 6). El objetivo prin-
cipal de la educación en la justicia, en las
arrollo, consiste en el intento de sacudir la
naciones en vía de des-
conciencia, con el fin de
Sacramentos y religiosidad popular
que sepa reconocer la situación concreta, y buscar un mejoramiento
total (n. 53).
Raúl Vidales
[Nuevo Mundo (Venezuela) 10/56 (1974) 68-72 y 119-125]

Es un hecho que los sacramentos han ocupado y siguen ocu-


pando un lugar de arraigo bien específico en la práctica religiosa
de nuestro pueblo, a cualquier nivel que se contemple. En mayor
o menor grado, la práctica de los sacramentos sigue siendo un ín-
dice de presencia —fuerte o diluida— de cristianismo, incluso en
grupos de poco o nulo cultivo religioso. Un buen número de los
cristianos que se acercan al pastor para solicitar un servicio, o que
mantienen una cierta práctica religiosa, lo hace en torno a los sa-
cramentos, sobre todo aquellos que dicen referencia a una especial
circunstancia o momento denso de la vida.
También podemos constatar que la elaboración doctrinal y
concepción pastoral de los sacramentos han partido tradicionalmen-
te de un postulado ideal, de lo «que debería ser», lo que está muy
lejos de verificarse en la mayoría de los casos en que son puestos
y practicados los sacramentos cristianos. Pastoralmente sigue pri-
vando una concepción «elitista» que sólo podría buscar alguna ve-
rificación en pequeños grupos y cualificados.
De aquí que urja, teológica y pastoralmente, entender y ex-
plorar los sacramentos desde la vivencia concreta de nuestro pue-
blo. Sería necesario, por una parte, develar el momento y la edad
cristiana de nuestras mayorías para poder acompañarlo en su iti-
nerario y que la evangelización se realice pre:isamente como una
pedagogía procesual y liberadora. Y por otra, se precisa de un aná-
lisis crítico de nuestra actual labor pastoral en torno a los sacra-
mentos, por renovada que nos parezca a primera vista. De un latió,
nuestras elaboraciones teológicas se han empeñado tanto en per-

170 171
manecer a un nivel de pureza y de ortodoxia dentro de un ámbito realidad religiosa que vive. De aquí la insistencia de enfatizar la
mistérico tan perfectamente cristiano, que parecería no quedar lu- necesidad que tenemos de una elaboración teológica sacramentaría
gar para las ambigüedades y prácticas embrionarias de nuestro que parta no desde una perspectiva idealista que apenas entrañe
pueblo; de otro, nuestra pastoral sigue imaginándose muy lejos de algún interés por la mayoría del pueblo, y una pastoral que inau-
la realidad concreta. Nuestra pastoral sigue sumergida, salvo casos gure caminos a partir de la situación contextual popular, de mane-
aislados, tanto por parte de los pastores como de los fieles, en un ra que sea en realidad un «ministerio» y no un cúmulo de servicios
círculo vicioso de repetición masiva, rutinaria, despersonalizada y imaginados más allá de las necesidades históricamente prioritarias
despersonalizante, o, en el mejor de los casos, en la aplicación de un de aquellos a quienes se quiere servir. Se trata de poner en marcha
«manual renovado». Este camino de la renovación conlleva una una elaboración teológica que represente no sólo el ideal cristiano
dinámica de distanciamiento: tanto más renovado es un ritual, tanto anunciado por Jesús, al cual sin duda hay que caminar, sino también
menos inteligible resulta para nuestro pueblo. El problema se vuel- la vivencia concreta (teológica) del pueblo y devele las diversas
ve mucho más complejo, si consideramos que la respuesta no está instancias de un itinerario religioso. Este itinerario aparece no sólo
solamente en manos de la teología y de la pastoral, sino que hay en la vida personal, sino en el pueblo; la teología bíblica más re-
que escuchar atentamente la voz interdisciplinar de las ciencias hu- ciente no nos lo deja dudar.
manas. Está de por medio el problema histórico, el problema cul-
tural, el problema socioeconómico y político, el problema simbó- 1. Si partimos del hecho fundamental que nos sitúa dentro
lico, etc., que ciertamente rebasan las previsiones puramente reli- de esta problemática, el bautismo, tendríamos que atisbar en la re-
giosas. ligiosidad popular sacramentaría un «primer despegue» de la fe.
Hay una primera e inicial aceptación de Dios y sus realidades. Hay
La experiencia está diciendo que no basta aplicar sin más las
aquí una «fe en sustrato». Si quisiéramos imaginar el itinerario de
normas así llamadas «pastorales», que preceden a los nuevos ritua-
la fe como un tránsito desde alfa hasta omega, diríamos que los es-
les de sacramentos. Ni basta una educación prevista y ordenada des-
tadios y las manifestaciones de la fe, cuanto más cerca se encuen-
de cualquier otro lugar que no sea el mismo pueblo. De hecho la
tran en alfa, tanto más adherencias impuras y ambiguas contienen,
práctica contraria está resultando ineficaz. N ; basta idear nuevas
y cuanto más se acercan al ideal de omega, tanto más adulta, per-
formas técnicamente más modernizadas para transmitir el mensaje.
sonalizada y, por tanto, más liberadora se manifiesta. El pueblo en
Antes de nada hay que descubrir el pueblo mismo, en su vivencia,
su experiencia sincrética abarca una gama compleja coexistente bajo
en su cultura, en sus propios significantes, sus intereses y valora-
una misma forma de religiosidad: desde las diversas formas cul-
ciones, su lenguaje y sus signos, sus gestos y símbolos. También
turales indigenistas, atravesando por la gama de formas agrícolas,
sus antivalores y ambigüedades. Sus ausencias y limitaciones.
hasta llegar a los fenómenos suburbanos y urbanos.
No podemos afirmar que toda práctica sacramental sea manifes-
tación explícita y madura de la fe teológica, pero tampoco pode- Digamos, por tanto, que este primer «arranque» (como el que
mos decir que sea única y exclusivamente por motivaciones y ca- se verificó en Abrahán) si bien no puede acusar la pureza de la fe
tegorías puramente culturales. Tendríamos que preguntarnos si es teológica adulta, marca el inicio del largo y paciente itinerario de
que, a partir de la primera ruptura, o la primera conversión, el la fe. Camino que puede atravesar (como Israel) por idolatrías,
pueblo no ha recorrido su propio camino y ha vivido su propia supersticiones, mitos, elementos mágicos y cosmogónicos, e t c . , se-
experiencia de crecimiento, hasta lograr una estatura y edad espe- gún el proceso cultural de cada grupo humano. Esto indica una
cífica de inmadura madurez. Pero, en definitiva, la perspectiva libe- nueva manera de caminar para la teología y una actitud mucho
radora de la salvación está precisamente en situar la acción desde más crítica y respetuosa para la pastoral.
el hombre mismo. 2. Para una teología popular de los sacramentos se impone
descubrir el mundo simbólico del pueblo. Desentrañar su propio
1. Una «vivencia teológica intermedia» lenguaje con sus propios significantes. Su universo de ritos, mitos
y leyendas ocupa un lugar importante para poder comprender sus
Nuestro pueblo ni está en el paganismo, ni está en la edad adul- categorías culturales. En otras palabras, descubrir el lenguaje po-
ta; una amplia gama de vivencias intermedias podrían describir la pular es el precio de poder presentar el mensaje de una forma in-

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teligible, más allá de nuestros seculares colonialismos culturales. descubrir la tipología, estructuración y dinámica de la espiritualidad
Existe un lenguaje teológico del pueblo, hecho por él, usado y popular. También a la teología le queda mucho camino por reco-
entendido por él, no sólo para comunicarse con Dios, sino también rrer en estos terrenos si quiere llegar a ser una «teología popular».
para identificarse como hombres religiosos frente a la comunidad a El pueblo sabe que el poner un rito sacramental significa en-
la que pertenecen. Un lenguaje a la medida de su fe, de su estatura contrarse de alguna manera con Dios; entrar dentro de su ámbito,
cristiana, de la dimensión del camino recorrido y de su propia his- tocar sus realidades y entrar en su mundo. Tal vez el elemento pas-
toria. cual y eclesial de los sacramentos no sean explícitamente vividos,
Todas estas categorías «sacramentales» (lenguaje-signos) fun- pero sí existe una embrionaria conciencia de encuentro con Dios
damentales, resultan de una importancia radical, porque si bien la en el rito sacramental.
vivencia de la fe no es cuantificable, sí se puede juzgar de sus for-
mas pedagógicas. 6. Este sentido de pertenencia entraña también una cierta
dimensión social. No ciertamente bajo la forma de una conciencia
3. A partir de diversas investigaciones realizadas (México, crítica frente a las situaciones inhumanas, o de compromiso lúcido
Argentina, Brasil...) se ha llegado a fijar como una motivación de en las tareas de transformación histórica, pero sí en el sentido de
la conducta colectiva sacramentalista del pueblo, el mesianismo. «solidaridad» mutua. Lleva al pueblo a manifestar pública y multi-
Es la misma actitud que tuvo el pueblo frente <i Jesús. Por una par- tudinariamente las verdades de su catequesis, y puede presentarse
te la muchedumbre acude a Dios, porque espera una salvación in- como un pueblo que cree en Dios. Una cierta solidaridad humana
mediata de sus males (muy típico el caso extremo de pedir el bau- cotidiana también se manifiesta a raíz de ser cristianos.
tismo a fin de conseguir la salud de un niño enfermo). La actitud La práctica sacramental enfatiza de manera especial este sentido
mesiánica invade la práctica popular en todos sus ritos y signos, de solidaridad. Los sacramentos dicen relación a momentos impor-
bendiciones, exorcismos, oraciones, etc.. Esta misma actitud no tantes de la vida; en torno a estas circunstancias el pueblo se soli-
puede quedar ausente de aquellos ritos que están ligados a momen- dariza y aviva su conciencia de pertenencia a un grupo común, y de
tos especialmente densos de su vida, felices o desgraciados. tener creencias comunes. Una fe común.
Pero, por otra parte, tal vez este mesianismo represente el ger-
men más explícito de la «esperanza mesiánica», al modo de Israel. 7. Por último, los sacramentos, han significado tradicionai-
El pueblo acude a Dios porque abriga la certidumbre de alcanzar mente una «ocasión de fiesta». Y aun cuando en algunos lugares
de él remedio eficaz a sus dolencias. Esta «confianza» en Dios, ad- el sentido de fiesta se ha llegado a deteriorar hasta niveles irrecu-
quiere una importancia relevante en la práctica sacramental. perables, en otros muchos este sentido de congregación festiva re-
presenta uno de los grandes valores populares. El sentido de fiesta,
4. Sí bien es cierto que la práctica sacramental, en la mayoría tal vez, es uno de los antídotos más propios y reales para «la reli-
de los casos sólo representa una vivencia cristiana rudimentaria, gión de la tristeza» de la que tan fuertemente está penetrado el
sobre todo en las culturas de predominio agrícola, también es cierto pueblo explotado. Nuestro pueblo no es triste, ha sido entristeci-
que este fenómeno representa una especie de «auto-identidad cris- do. Y tal vez sea uno de los elementos de protesta más explícitos
tiana». Existe una conciencia de «ser católico», de pertenecer a contra una religión de la pobreza.
la religión católica; les recuerda que un día empezaron a serlo, que Estos puntos representarían algunas pistas de elaboración teo-
ya no son ni ateos ni paganos (como lo revelan los estudios que lógica y de orientación pastoral. Pero al mismo tiempo, tanto la
se han hecho). Esta misma conciencia los lleva a la práctica sacra- elaboración teológica como la acción pastoral, se enfrentan a una
mental. tarea de evangelización. Es decir, de purificación, de desbloqueo,
5. El rito sacramental representa además para el pueblo «un de cuestionamiento, e t c . , y no sólo en relación al pueblo, sino
ámbito de encuentro». Este elemento nuestra pastoral tradicional también, y tal vez con más urgencia, de frente a nuestra teología
fácilmente lo ha presupuesto; pero ciertamente no ha llegado a y a nuestra pastoral de los sacramentos.
descubrir su propia originalidad. Se ha interpretado desde nuestras Se impone revisar nuestras categorías teológicas demasiado
categorías vivenciales, desde nuestra espiritualidad, y en todo caso ahistóricas, poco atentas al compás y ritmo del proceso popular.
ésta se ha proyectado en la práctica popular, pero no ha llegado a Urge cuestionar perspectivas teológicas «elitistas», que conllevan

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una fuerte dinámica de distanciamiento respecto al pueblo creyen- les serán gestos sensibles, que incluirán toda una simbología de la
te. A la pastoral sacramentaría se le plantea toda la problemática corporeidad. Porque, en realidad, no existen signos puramente uní-
de una reinterpretación de los «signos», de los ritos, del lenguaje. vocos, racionales o matemáticos, sino «humanos». Por tanto, la
No basta renovarlos según una concepción teológica más purifica- estructura religiosa del hombre es eminentemente sacramental. Es-
da, sino acercarlos y hacerlos entendibles al pueblo para quienes ta necesidad antropológica, psico-biológica, del hombre, no es eli-
representan un servicio. ¿Cómo entregar el mensaje pascual de los minada por la fe; el pueblo necesariamente tiene un comporta-
sacramentos, su contenido trinitario, cristológico, eclesiológico, so- miento sacramental.
cial, bajo formas «sacramentales» realmente populares?
En la medida que la pastoral va descubriendo los valores po- La perspectiva histórica
pulares va también encontrando sus antivalores: ritos, costumbres, Ya se ha dicho que el cristianismo que nos llegó con la con-
prácticas abiertamente supersticiosas, antihumanas. Esto también quista se ubica dentro del fenómeno de la contrarreforma triden-
significa descubrir al pueblo en su realidad, en la etapa de su ca- tina. Esta concepción teológico-pastoral es una constatación histó-
mino recorrido y darse cuenta cuál es el trecho que queda por ca- rica de importancia capital.
minar con él, junto con él. Y bajo esta óptica lo que importa para La sacramentalización jugó un papel muy importante en la cris-
la pastoral, es que la vivencia religiosa popular se convierta real- tiandad hispana de la conquista. El fenómeno de la evangelización
mente en un elemento que empuje constantemente hacia el creci- estuvo prácticamente reducido —salvo importantes excepciones—
miento, y por tanto que constituya un camino hacia la liberación a la administración y luego a la práctica sacramental. La sacramen-
de las mayorías minimizadas. talización masiva e indiscriminada produjo un tipo peculiar de
Ni la teología, ni la pastoral, pueden prescindir aquí de una cristianismo donde el aspecto ético-jurídico de los sacramentos ocu-
concienzuda labor interdiseiplinar. paba la primera preocupación de la gran mayoría de los misione-
ros.
2. El horizonte religioso Este fenómeno significó un fuerte proceso de aculturación. Vio-
lentamente se hace el tránsito hacia otros lenguajes, otros signos,
El hombre, configurado como un «ser en el mundo» bajo cate- otros ritos, otras formas de acercarse al absoluto. Y un proceso de
gorías de tiempo y medida, no puede entrar en contacto con la aculturación conlleva siempre una dinámica de deterioro de la cul-
trascendencia —el absoluto— sino a través de mediaciones con- tura original y una tendencia irremediable hacia el sincretismo. De
secuentes a su ser y constitución específica y emanadas de su pro- hecho éstos son los efectos que todavía, en mayor o menor grado,
ceso histórico-cultural. La tendencia hacia «aquel» que representa constatamos. Es decir, que la sacramentalización masiva e indiscri-
para el hombre su punto de tendencia y hacia el cual encamina su minada arrojó a la mayoría del pueblo conquistado a un mundo cul-
esfuerzo, experiencia y relación religiosa, parte necesariamente de tural insospechado, casi ininteligible. Ni el conquistador ni el con-
la contextura compleja del hombre. Diríamos, de su complejidad quistado habían sospechado esta empresa. La confusión y el sin-
«sacramental». De esta complejidad humana y de su tendencia ha- cretismo estaban tanto de un lado como de otro. Elementos total-
cia la trascendencia, resultan «las mediaciones» a través de las cua- mente ajenos y aun contradictorios empezaron a tener carta de
les se establece un conjunto de relaciones que constituyen «una ciudadanía dentro de una misma forma de religiosidad.
religión». Así, en la práctica sacramental empezaron a mezclarse no sólo
Sin estas mediaciones sacramentales, la religión en cuanto tal elementos religioso-culturales indígenas, sino elementos civiles, po-
se vuelve imposible. Pero la presencia de estas mediaciones com- líticos y económicos. Recibir el bautismo significaba dejar de ser
porta necesariamente posibilidades de referencia y unión a la tras- esclavo, empezar a gozar de ciertos privilegioí y derechos, tener
cendencia dentro de las estructuras que son propias del hombre. acercamiento a diversas oportunidades. Era signo de cierto pres-
Por ello, siendo e] hombre un comprensor de la significación de tigio y seguridad, hasta llegar al fenómeno de nuestros días, donde
los seres dentro del mundo, las mediaciones religiosas serán siem- los elementos económicos, jurídicos (aun civiles, como la «cédula
pre «símbolos» y «signos». bautismal») han jugado un papel muy importante. La conciencia
Y como el hombre es carne por esencia los signos sacramenta- cristiana original en los sacramentos queda disminuida no sólo por

176 177
los elementos culturales {ritos de paso), sino también por este otro En todo caso, el teólogo o el pastor que se acerca a este fenó-
tipo de intereses mucho más deteriorados. meno complejo popular, deberá estar en actitud de aprender del
La tarea de detectar dentro de este fenómeno complejo la pre- pueblo antes de poder enseñar cualquier cosa La perspectiva teo-
sencia de la fe, es trabajo delicado y difícil. Ya que no se enfrentan lógico-pastoral de liberación debe mantener insobornable la origi-
elementos perfectamente definidos, coherentes consigo mismos y nalidad de los valores cristianos, no sólo frente al pueblo, sino
de frente al conjunto, yuxtapuestos e inconexos, sino que todo también frente a nosotros mismos. El mensaje nos está metiendo
coincide en una misma realidad, compleja y contradictoria. en cuestión a todos. Y el riesgo de la fe, de quedar aprisionada en
una determinada cultura, es un riesgo del cua1 nadie está exento.
La perspectiva antropológica Habrá que descubrir dónde y cómo los valores evangélicos están
impedidos de crecer por una fuerte absolutización de las mediacio-
La nueva tarea pastoral tiene como desafío permanecer alejada nes {los linderos de la idolatría, la superstición, el fetichismo, la
de un nuevo colonialismo y de una nueva conquista. Esto significa magia, etc...) y estar atentos a detectar todas aquellas nuevas for-
que tiene que preguntarse continuamente cuáles son las tareas exi- mas de idolatría, fetichismo, e t c . , en las que muchas veces ha
gidas ahora a la misión, no sólo para acompañar pasivamente al caído y a las que continuamente está expuesta nuestra pastoral.
pueblo sino para cumplir con la eterna provocación cristiana hacia
En esta perspectiva antropológica hay que colocar, además, lo
el futuro, hacia la plenificación final.
que arriba señalábamos como el descubrimiento «del universo sim-
Por esto, si de veras creemos —y es aseveración antropológi-
bólico» con todo lo que esto significa en la antropología; la valo-
ca— que cada cultura es capaz de crear su propio universo simbó-
rización del lenguaje propio del pueblo, en el sentido de las nuevas
lico, sus propias «mediaciones», su propio lenguaje y liturgia, ha-
elaboraciones del lenguaje total, y todo lo que entraña el estructu-
brá que descubrir, en primera instancia, cuál es este mundo cultu-
ralismo cultural y la antropología filosófica.
ral-religioso de nuestro pueblo, para de allí partir hacia una nueva
creatividad, hacia formas superiores más liberadas y liberadoras,
pero siempre propias, y como manifestación de su propio creci- Perspectiva sociológica
miento. Tampoco la tarea del sociólogo es fácil. Las manifestaciones
Frecuentemente, al hablar de las expresiones religiosas del pue- religiosas, a veces desconcertantes o deformadas, pueden esconder
blo, se establece un parentesco directo con lo que se denomina vivencias más íntimas y profundas que obliguen a modificar un
«religión natural». Además de que muchos antropólogos discuti- juicio precipitado y simplista o, al menos, a matizar el diagnóstico.
rían la expresión, teológicamente resultaría también ampliamente Bajo esta perspectiva pudiera representarse a la comunidad eclesial
discutible, sobre todo si partimos de la «unidad histórica» como por una serie de círculos concéntricos con diferentes grados de con-
horizonte de toda comprensión teológica. Pero además de esto, no ciencia, de pertenencia y con diversos grados de compromiso.
hay que olvidar que estamos situados frente a un bautizado. ¿Has- La pastoral acepta estas ambigüedades, pero desde ellas mis-
ta dónde se puede seguir enfatizando el ex opere opéralo más allá mas intenta su servicio de evangelización a fin de poner a Jesús y
de la conciencia del bautizando? ¿Se puede seguir hablando de su mensaje en la vida del pueblo.
«religiones naturales»? En este sentido, hace falta una tarea crítica Sin embargo, aun cuando la mayoría de investigaciones religio-
de purificación —que haga notar aquellas mediaciones propias de sas se ha hecho desde la óptica sociológica, no se ha llegado más
una cultura primitiva que no han conocido explícitamente la im- que a la descripción cuantitativa. Aun así, se ha obtenido que la
pronta de la revelación judeo-cristiana, o bien que sólo tienen un mayor incidencia de prácticas religiosas propiamente cristianas, es-
vago conocimiento de ella—. tá en torno a los sacramentos. Para muchos sociólogos este fenó-
Además no hay que olvidar que la expresión de la fe pasa ne- meno se podría llegar a calificar como una verdadera «conducta
cesariamente por la mediación de una cultura, por adulta que sea colectiva» y reflejaría los modelos y patrones estandarizados de
la fe y por purificada que sea la cultura. Aquí lo que importa es comportamiento religioso de nuestro pueblo. 1 lasta qué punto
descubrir el mundo religioso del pueblo que, como creación autóc- nuestra pastoral tradicionalmente sacramentallsta, ha influido en la
tona, le resulta inteligible; válido, por lleno de sentido y significa- formación de esta subcultura, es un punto que requiere 1111 acerca-
ción religiosa, en sí y para él. miento tanto más crítico, cuanto más evidente.

178 179
Otro elemento que requiere de una importante reflexión desde de los sacramentos y la situación real y concreta del pueblo. Y es-
la perspectiva sociológica, es el fenómeno socio-económico que re- to no sólo en su aspecto religioso, sino total. Esto es devolver la
presentan de hecho los sacramentos. La cuestión tradicional de la dimensión histórica y social a los sacramentos; es recobrar el dina-
«simonía» ha quedado desplazada hacia la cuestión de la «explo- mismo interno de los sacramentos (pascual) para convertirlos en
tación» del pueblo. ¿Es posible seguir viviendo a raíz de los sacra- elementos de cambio y transformación hacia la libertad cada vez
mentos? Y si bien es cierto que se dan fenómenos mucho más de- más poseída, por más conquistada. Pero esto requerirá otra pos-
gradados dentro de la religiosidad popular (devociones, santuarios, tura frente al pueblo, de apertura, de aprendizaje, de diálogo. Y
etc., no en sí mismos, sino por lo que significan de comercializa- es volver a dar a los sacramentos su auténtica dimensión de ser-
ción), no podemos negar que los sacramentos siguen representando vicio al proceso histórico de la fe, del cambio, la iniciativa, la crea-
la base de la economía y sustentación del clero. tividad y la personalización del pueblo.
Si a esto se añade la estructura interna de la economía ecle-
siástica que entraña necesariamente una dinámica de separación de 3. La edad cristiana del pueblo
clases según su significación y poderío económico, nos encontra-
mos con una práctica sacramental clasista. El fenómeno ya hace Una opinión que cada vez se hace más explícita entre pastores
mucho que fue descubierto y reiteradas veces se ha declarado, pero y teólogos en América latina, es que nuestro pueblo tiene una
¿qué caminos eficaces ha tomado la pastoral para superar el pro- edad religiosa de «antiguo testamento». Es decir, la edad de Abra-
blema? Sabemos también que el ritualismo se ha conectado por hán e Israel. Abrahán fue provocado hacia un primer despegue,
los sociólogos como efecto del fenómeno de la pobreza. hacia una ruptura inicial radical, pero al igual que Israel, siguió
Finalmente, la sociología deberá aportar la perspectiva estruc- ligado a una cultura, a un lenguaje rudimentario y a un mundo ri-
tural, de sistema, evolutiva y dialéctica del fenómeno religioso den- tual y simbólico incipiente, propios de una cultura, y una civiliza-
tro de la globalidad social. Descubrir cuál es el «rol social» que ción primitiva. Para muchos, sin llevar esto ningún sentido mini-
juega el fenómeno cristiano dentro de la globalidad social, es po- mizador o peyorativo, la práctica religiosa de nuestro pueblo está
nernos en camino de poder lograr una radical independencia de to- caracterizada fuertemente por rasgos veterotestamentarios.
do sistema establecido y deshumanizante, para retomar una pers- Los judíos del tiempo de Cristo también hicieron su ruptura
pectiva hacia la libertad efectiva de los postergados. y opción por Jesús y su religión renovada donde Dios sería «ado-
rado en espíritu y en verdad». Pero el tránsito no fue automático
Conclusión ni violento, de hecho el pueblo siguió ligado a formas religiosas
Por una parte, nuestro pueblo sigue acercándose todavía mul- anteriores. De aquí la importancia de re-descubrir el camino de
titudinariamente a los sacramentos, por otra, nuestra pastoral sa- Israel, de las iniciativas de Dios y de las respuestas del pueblo.
cramental, apenas ha logrado dar pasos significativos. Señal del de-
Los signos sacramentales en el antiguo testamento
terioro de nuestra actual pastoral sacramental, es el abandono cada
vez más amplío de aquellos sacramentos cuya práctica regular de- Si quisiéramos, expresarlo con lenguaje nuestro, diríamos que
pende de una libre determinación personal, mas admitida por el la religión de Israel es típicamente popular en el sentido más pleno
consenso comunitario. de la palabra. Dios se comunica con el pueblo a través de un len-
Tal vez, la renovación más significativa que se ha operado en guaje rudimentario, pero adecuado; y el pueblo echa mano de pa-
esta línea, sea la que ha provenido de los «rituales renovados» de labras, símbolos, ritos, gestos que nos manifiestan poco a poco el
los sacramentos. Pero ya hemos señalado que la práctica está di- itinerario de estas relaciones. Pero al mismo tiempo que este mun-
ciendo que éstos sólo han venido a acentuar la brecha de separa- do cúltico nos manifiesta la edad cultural y religiosa del pueblo, se
ción entre la edad religiosa del pueblo y nuestra pastoral. No basta, nos manifiesta también como la garantía de que ha habido un rom-
por tanto, renovar los rituales, ni siquiera ilustrar al pueblo res- pimiento inicial y una opción por el Dios revelado en la que se ha
pecto de ellos; son estos rituales los que deben quedar abiertos a empezado a caminar.
la escucha del pueblo. Quiere decir que debe establecerse un mo- El lenguaje sacramental de Israel no es un lenguaje importa-
vimiento recíproco (de relación dialéctica) entre el ideal cristiano do, ajeno o impuesto al pueblo. De una u otra forma ha surgido

2 SO 181
de él mismo. Resulta ser un lenguaje de cultura y de vida para él absolutizar por su impaciencia estos signos. Los verá como salva-
tan evidente y tan propio, que es un lenguaje realmente popular, dores en sí mismos, o como portadores de una salvación cuasi-
fruto de su civilización, edad cultural y de su experiencia de vida mecánica e inmediata precisamente por su profundo anhelo de libe-
cotidiana. ración. Porque siempre desde el deterioro de una existencia in-
Están presentes la naturaleza y sus fenómenos —es una cul- grata del pueblo, oprimido por múltiples esclavitudes, surge con
tura agrícola—: el arco iris (Gen 19), la niebla (Ex 24, 14), la vehemencia y apremio la necesidad urgente e impostergable de una
columna de fuego (Ex 13, 21), la nube (Ex 24, 17), el monte salvación eficaz que venga a acabar con todas las dolencias y que
(Ex 19, 18), e t c . . haga venganza al pueblo de sus opresores.
Los objetos del quehacer cotidiano: piedras altares (Gen 8, 20), El pueblo lleva a los ritos sacramentales los problemas ago-
el aceite (Gen 28, 18), el incienso (Ex 24, 34), primicias de los biantes de su vida diaria, sus angustias e inseguridades, sus incer-
frutos (Lev 1, 14-16), e t c . . tidumbres y su rebeldía. Pide y espera de Dios —su mesías— la
Diríamos que el pueblo crea y usa sus propios significantes: salvación presente e inmediata de los problemas que aquí y ahora
los panes (Lev 2, 1-13), el tabernáculo (Ex 35-37), las vestiduras le hacen imposible la vida. En medio de esto, el pueblo realiza un
sacerdotales (Lev 8-7-9; 31), el templo mismo. verdadero acercamiento y encuentro con Dios, su salvador.
Y cuando Dios asuma los signos de esta cultura popular lo ha- Un Dios que le resulta demasiado lejano y la impaciencia de
rá siempre bajo una triple dimensión, «en la tierra, en lo profundo salvación llevaron a Israel a la idolatría. Por eso Dios más que ser
y en lo alto» (Is 7, 11). Esta triple dimensión caracteriza la peda- un «populista», es un crítico permanente del pueblo mismo hasta
gogía de Dios respecto a Israel. De esta manera los signos de Dios constituirlo en un pueblo desínstalado y nómada, anunciador de la
conllevan siempre la salvación como anuncio, como promesa y co- plenificación final del trabajo histórico presente.
mo realización histórica. La liberación de Egipto, el peregrinar por
el desierto hacia la tierra prometida, los diversos signos y anuncios 1. Los signos sacramentales, rememoradores de la ruptura ini-
proféticos del tiempo de la peregrinación, la alianza, etc., son sig- cial. El acontecimiento radical tanto en la experiencia individual
nos y lenguaje de salvación inmersos en la historia misma del pue- como colectiva de los creyentes es el mismo que tuvo lugar entre
blo, en su experiencia cotidiana. La historia del pueblo es la Yahvé y Moisés cuando la zarza ardiente. Siempre un encuentro
historia misma por la que Dios salva y el pueblo tiene con- personal, cara a cara, marca la ruptura inicial desde la no je, hasta
ciencia de ello. La vida, el acontecer, el proceso histórico, son al la fe madura. Señala asimismo el inicio de un nuevo itinerario den-
mismo tiempo la salvación incoada, el camino hacia la consumación tro de la experiencia novedosa de ser creyente.
futura y el itinerario hacia la fe según la edad adulta en Cristo. En Israel los signos sacramentales también están orientados a
recordar perpetuamente la «alianza» inicial entre Dios y su pueblo:
Dimensión «mesiánica» de los signos sacramentales en el anti- la circuncisión, las tablas de la ley, el arca de la alianza, el tem-
guo testamento plo, e t c . . Los signos no son sino ocasiones rituales para que el
pueblo pueda reiterar su ruptura y adhesión inicial. Ésta actitud
Todos los signos sacramentales tienen una función directamen- permanente es lo que hace por parte de Dios estar continua y celo-
te mesiánica, tanto en el tenor general de la pedagogía divina, co- samente exigiendo su señorío único, y por parte del pueblo estar
mo por parte del pueblo al recurrir a Dios por medio de este len- rechazando continuamente toda esclavitud y dependencia que no
guaje. Son anunciadores de la salvación futura, del advenimiento y sea la proveniente de la alianza amorosa con Yahvé.
realización del reino futuro. Las categorías de «éxodo», «tierra pro- Esto convierte al pueblo en un pueblo libre por liberado. Re-
metida», «el reino», e t c . , eran realidades que el pueblo sabía en- belde a toda opresión y subversor de todo establecimiento injusto.
marcar justamente en su contexto y proceso histórico y a través
de esto mismo Dios hacía permanentemente al pueblo un «desafío 2. Éxodo del cautiverio e itinerario hacia la libertad. O ira
de esperanza». Israel es el pueblo de la esperanza. Y es precisa- dimensión que marca esencialmente a los signos sacramentales del
mente la esperanza, la virtud mesiánica más enfáticamente vivida antiguo testamento es la referencia continua al hecho inicial del
por Israel; la esperanza mesiánica es típicamente popular. éxodo de la esclavitud de Egipto y la conducción hacia la tierra
Por otra parte, Israel está siempre en tentación y riesgo de de la promesa.

182 183
La vida diaria del pueblo se desarrolla en el marco de estas dos frente a ellos. Esta dimensión actuaba tanto más fuertemente,
referencias polares. El recuerdo de la liberación inicial hace que cuanto más intenso era el fenómeno del paganismo dentro del cual
el pueblo, en medio de los avatares y desfallecimientos, mantenga tenía que desarrollar su vida.
la esperanza en la liberación definitiva; de aquí el anhelo de llegar De esta pertenencia y solidaridad mutua, surge una serie de
a una tierra que les significa su propia patria, donde ya no será compromisos éticos tanto en el comportamiento individual, como
posible vivir como extranjeros y esclavos. Esta perspectiva penetra en relación con los demás pertenecientes al mismo grupo. (Recor-
todo el aliento de las luchas israelitas y lo convierte en un pueblo demos que la universalidad del amor cristiano es típica del anuncio
combativo. de Jesús).
Todo esto adquiere su formulación cultual. Muchos ritos (fies-
3. Ámbito de encuentro. Para Israel, los signos sacramentales tas populares) son primordialmente concentraciones populares mul-
representan un verdadero ámbito de encuentro con Yahvé. Pero titudinarias, precisamente como del pueblo y en nombre del pue-
un ámbito a nivel del pueblo, a la estatura de la multitud. El pue- blo, no sólo como prescripción escrita, sino como ejercicio real,
blo tiene signos que le manifiestan la presencia de Dios en medio abierto y público. Los sacrificios y festividades anuales son típi-
de ellos y les mantiene viva y presente la imagen de su benevolen- camente populares. Otra función más, y muy importante, del signo
cia y su asistencia providente. sacramental: ser base y ocasión de las fiestas populares; así, por
4. Los signos sacramentales anunciadores del futuro y del rei- ejemplo, el Deuteronomio insiste en el carácter festivo de la fiesta
no. El signo mesiánico y profético es garantía y certificación de lo de los tabernáculos.
que ha de venir y lo que se espera que acontezca. Anuncian el fu- En estas celebraciones se viven valores propios de la multitud
turo sin precisar ni determinar su advenimiento inmediato. Estos popular: la solidaridad, la identificación masiva, la esperanza me-
signos, aunque con una función de presente, pertenecen y están siánica, el sentido y conciencia de pueblo, la manifestación, celebra-
abiertos al porvenir del pueblo y de toda la humanidad. Indican, ción y profesión pública y multitudinaria de los valores religiosos,
muestran, alientan e inspiran las diversas posibilidades y caminos un cierto sentido de fraternidad, etc.. El júbilo cultual del pue-
de la esperanza mesiánica. Y aunque tienen significado plurivalen- blo manifiesta de alguna manera la comunidad fraterna y la perte-
te, siempre conllevan un fuerte desafío a la esperanza y al trabajo nencia.
histórico comprometido. En este contexto surgen las utopías po- En este contexto la fiesta religiosa popular adquiere un sentido
pulares, también la desesperanza y la frustración de quienes se van relevante como constituyente del itinerario df la fe. Es significa-
instalando en el itinerario de la fe histórica. tivo cómo los ritos purificatorios adquieren también la dimensión
social, restablecen la cohesión del pueblo y de éste en relación
La dimensión social de los signos sacramentales en el antiguo con Dios. Es la reviviscencia de la alianza.
testamento
Otra vertiente que descubrimos en los signos sacramentales del Los signos sacramentales y el sentido de los pobres
antiguo testamento es su dimensión y función social. No se trata Pero dentro de la dimensión social de los ritos sacramentales
solamente de funciones periféricas de tipo jurídico, sino de un veterotestamentarios entraña especial importancia el sentido de los
elemento esencial, de tal manera que sin él, todo el culto judaico pobres. Durante la vida nómada de Israel, la división entre ricos y
queda prostituido. pobres casi no existe y la conciencia comunitaria del pueblo tras-
Algunos, ciertamente, están destinados a manifestar hacia ciende el pluralismo de tribus.
adentro y hacia afuera —sobre todo como testimonio frente a los de- Cuando el pueblo se hace sedentario y entra en contacto con
más pueblos— la pertenencia a un pueblo determinado, originado otros grupos donde sí existían las diferencias de clases, y a medida
y congregado bajo el llamado y la asistencia «del Dios de Israel». que el pueblo israelita se fue instalando, empezó a manifestarse el
Pero más profundamente, este sentido de pertenencia origina en el desequilibrio social. Surge entonces muy clara la legislación y la
pueblo una fuerte conciencia de auto-identificación y solidaridad dimensión cultual en favor de los pobres. La actitud del verdadero
multitudinaria que le hace actuar y comportarse como pertenecien- israelita se orienta para remediar las indigencias, frutos del egoísmo
te a un grupo específico, distinto a los demás y con una función de los más pudientes y poderosos. Los esclavos, las viudas, los

184 W5
huérfanos y en general los desheredados están en la dimensión y sí y para los demás. Esto tenemos que volver a creerlo respecto
el privilegio de los que viven la verdadera religión. Correlativa- de nuestro pueblo.
mente las represiones a los infractores se vuelven drásticas y seve-
ras porque Dios ejerce el derecho en favor de los pobres, sus pre- Perspectivas
dilectos; Dios se manifiesta como su garante. La indicación de estas brechas de reflexión, no nos excusa de
En el libro del Éxodo se introduce para refrendar estas dispo- señalar al mismo tiempo una amplia tarea en torno a este tema.
siciones, un sacrificio. Todo esto indica que estas disposiciones Los amplios estudios recientes en torno a los sacramentos deben ser
refrendan algo más que un simple gesto filantrópico. En el fon- profundamente retomados, pero queda la otra perspectiva, la que
do está latente la presencia de la vivencia inicial de la alianza, hemos querido señalar aquí: la de la vivencia popular específica. Y
la ley es custodio de la alianza. Por eso las ilegalidades sociales dentro de esta misma perspectiva queda por ampliar una reflexión
donde unos son los que sufren directamente las consecuencias, en torno a temas como: la estructura pascual (dialéctica) de los
son tenidas como un quebrantamiento de la solidaridad sagrada se- sacramentos, sacramentos e historia, sacramentos y libertad, sa-
llada en la alianza. cramentos y dimensión socio-política, sacramentos y eficacia his-
De esta manera, tanto las disposiciones de tipo caritativo en tórica. Asimismo se precisa de una re-interpretación de los grandes
favor de los pobres, como las celebraciones rituales y las mismas temas neotestamentarios en torno a los sacramentos. Pero junta-
fiestas populares, son una forma de integración de los pobres a la mente con esto, es necesario retomar para la teología y la pas-
misma vida e historia de todo el pueblo. toral la vivencia sacramental de nuestro pueblo
La celebración de la pascua no es sino el recuerdo de la inter-
vención divina que da a todo el pueblo el derecho de vivir la mis- [Servir (México) 10/52 (1974) 355-376]
ma caridad. En tiempo de los reyes y profetas la orientación en fa-
vor de los pobres alcanza perfiles mesiánicos y proféticos extraor-
dinariamente potentes. Una de las denuncias más fuertemente gri-
tadas por los profetas es la de un culto vacío y no agradable a Dios,
cuando está en abierta ruptura con la dimens'ón social de los po-
bres. Esta formulación y celebración hipócrita y cínica del culto
vuelve a toda la religión sin sentido y la falsea de raíz. Dentro de
toda esta gran vertiente bíblica surge la figura del «pobre de
Yahvé» que revela la fisonomía profética del pobre, envuelta en
el más supremo de los ritos sacramentales: la oblación de sí mismo
para la salvación de todos. Jesús será esperado como el «mesías»
y salvador de los pobres, y en el misterio de la encarnación suje-
tará toda la salvación al misterio sacramental de la pobreza.

Israel sacramento
Un grupo de beduinos de procedencia étnica diversa, agotado
por los trabajos forzados en Egipto, se reúne en la caravana del
éxodo. De aquí surge un pueblo que se congrega en el desierto por
vocación, con asistencia y en nombre de Yahvé Dios. Es Dios preci-
samente quien hará surgir una y otra vez a lo largo de la historia,
al pueblo desde la masificación y despersonalización de la escla-
vitud. Israel fue constituido en un-hecho-de-Cristo-ya-en-proceso,
por eso será signo, en cuanto multitud, frente a los pueblos pa-
ganos. Israel tiene en sí una vocación interior de salvación para

186 187
ANÁLISIS INTERPRETATIVOS
El sentido de la historia según
tradiciones campesinas de Paucartambo
(Cuzco-Perú)

Guido Gerardo Delran C.

La provincia de Paucartambo está situada al oriente del de-


partamento del Cuzco, en los útlimos contrafuertes andinos que
dominan las extensiones selváticas. Hasta la fecha las haciendas
controlan la población campesina agrupada en comunidades. Esta-
mos en presencia de una sociedad rural cuyas estructuras arcaizan-
tes están mantenidas por la dominación de aquellos broker of in-
fluence que son los mistis de la capital de provincia.
La visión de la historia que presentamos aquí nos ha sido co-
municada por los mismos campesinos (los «indios»), valiéndonos de
la ayuda de un estudiante universitario de origen rural. Es fácil
constatar que dicha visión es a la vez perspicaz y coherente.
El material recogido no es suficiente para dar cuenta cabal de
la visión que los campesinos tienen de su historia, la que es tam-
bién la historia del mundo. No intentamos hasta ahora más que un
sondeo. Pero los resultados nos parecen suficientemente interesan-
tes como para merecer estar consignados en el presente artículo.
Esperamos mostrar dos cosas: la primera, que es necesario recoger
las tradiciones orales de los Andes para elaborar una historia del
campesinado y más aún para poder apreciar más justamente la
historia del Perú, la que ha sido reducida generalmente a la pro-
blemática de los dominadores. La segunda sería que la comprensión
de las representaciones valorizantes de los campesinos supone, ade-
más del conocimiento que ya tenemos de las comunidades en las que
han sido recogidas, un conocimiento del contacto más lejano que
hubo entre pensamiento indígena y pensamiento europeo.
Utilizamos aquí 18 entrevistas, de las cuales 9 han sido realizá-

is
das en tres comunidades distintas y las otras 9 en cuatro haciendas. una enfermedad llamada machusqa cuando es una mujer la que se
Todos los entrevistados tienen más de 40 años de edad e incluso enferma, y payasqa, si se trata de un varón.
algunos, en la opinión de mi colaborador para la investigación, Al sol lo llaman Huaynacapac. Con él comienza la segunda épo-
deben ser centenarios. ca del mundo. Para algunos es la época de los incas. Para todos
es la época en que vivimos nosotros. Los incas eran sabios y po-
derosos, reyes y fundadores de ciudades, industriosos. Poseían el
samí, es decir la «gracia», el don divino que les otorgaba sabiduría
1. Historia del mundo y poder. Nosotros somos descendientes de los incas, pero nos faltó
siempre el samí, por eso no somos sino agricultores y «chacareros».
Las preguntas estaban orientadas a conocer lo que se sabe del
origen de los hombres. «Antes de nosotros, hubo otra humanidad». En realidad hubo dos incas: el de nosotros y el del «otro mun-
Esta es una afirmación unánime. Dicha humanidad primordial se do»: «barba y bigote va a salir, entonces nos quemará». Dios qui-
parecía a la nuestra. En aquel tiempo la gente, llamada machus tó el samí a nuestro inca y lo dio al otro. Es é motivo por el cual
o ñaupas (los antiguos, los primeros), era alta y fuerte como lo los blancos saben y dominan, construyen ciudades e instalan indus-
indican los huesos largos y gruesos que un informante nos dijo trias.
haber encontrado en las tumbas antiguas. También era gente po- A decir verdad, los incas no murieron porque son inmortales.
tente y mañosa. Varios ignoran a qué lugar se retiraron pero muchos lo saben: están
en la selva y edifican una ciudad en medio de un lago grande.
Acerca de esta característica de los ñaupas los testimonios son
La ciudad es de oro puro, y todo lo que en ella está, es de oro. Allá
algo confusos; algunos atribuyen el mencionado poder a todos los
viven los incas, ya tranquilos porque aislados son tres: Qollari,
ñaupas, otros no lo reconocen sino para una élite respecto de la
Incarey, Negrorey. El universo es de ellos y todo lo que acontece,
cual la masa de las ñaupas estaba en la condición de «colonos»,
ellos lo deciden. Esta ciudad se puede divisar desde la cumbre del
arrenderos o siervos. Tampoco ha quedado en claro si la élite de
monte Ccaniguay; sólo que para poder verla hay que ser un hom-
la humanidad primordial tenía o no algo que ver con los incas.
bre verdadero, vale decir del tipo de los incas; además es preciso
El acuerdo es completo sobre un punto: entonces no existía el sol:
hacer una ofrenda al Apu para que nos permita ver. Los que sa-
«la luz venía de la luna». Todos estaban acostumbrados a esta pe-
ben, sí pueden ver, pero en todo caso hay que tener suerte.
numbra y trabajaban sin problemas; las ocupaciones principales
eran el cultivo de la tierra y la crianza de animales, pero la élite se La época nuestra no durará. Estamos cerca del fin: sólo faltan
ocupaba en construir ciudades. 20 años para que perezca toda la humanidad. Algunos dicen que
será un diluvio, otros piensan que los cerros nos sepultarán.
Siete años antes de llegar el fin de aquella humanidad, los je-
Entonces comenzará la tercera edad del mundo, cuando los
fes anunciaron que se acercaba una catástrofe. Comenzaron a des-
hombres tendrán alas y se alimentarán con frutas. Esta será «la
truir todo lo que se había edificado y todos buscaron su salvación
vida mejor».
retirándose hacia las cumbres de los cerros, pensando en la posi-
bilidad de un diluvio. Pero el diluvio fue de fuego, o sea: apareció La época que está por venir será la de «Dios Espíritu santo».
el sol. Para protegerse del intenso calor los machus se refugiaron La que fue de los machus y de la luna era la época Yaya (Padre)
en las cuevas, en las rendijas de las rocas y en las profundidades y la nuestra es el Hijo (Dios Churi).
de los manantiales. No hubo remedio: todos fueron aniquilados, o Este guión es el más generalmente aceptado. Pero hemos en-
más bien secados. Las nuevas condiciones cl'.máticas permitieron contrado variaciones, mejor dicho: interferencias, que complican
entonces que otra humanidad poblara la faz de la tierra. el argumento. Por ejemplo habrá que integrar dos elementos exó-
genos: por un lado Adán y Eva y por el otro el diluvio bíblico.
Los restos de los machus son las momias que ¡se pueden hallar
hasta hoy en varias partes huecas. Pero los machus siguen vivien- Adán y Eva son unos antepasados primordiales. Algunos dicen
do, incursionan a veces en nuestro mundo. Es peligroso encontrar- de ellos que son nuestros «antepasados» y hemos encontrado un
se con ellos. A veces se enamoran de los varones y mujeres con- informante que nos dijo: hubo varios Adán y Eva, parejas distintas
temporáneos; estas uniones son estériles y el varón o la mujer se- que originaron las distintas comunidades. Otro informante nos
ducidos se enferman y se van secando poco a poco. Se trata de relató otra tradición: el origen de su comunidad está en un guerre-

192 193
ro qolla que hubiera raptado una mujer hermosísima y fugado con ya cierta comunicación entre las épocas ya terminadas y la que
ella hasta esta región. Otro atribuye el origen de las comunidades hoy vivimos.
locales a cuatro parejas que salieron de Tamputtocco. En realidad el pasado no ha pasado: los machus no han «muer-
Nadie mencionó a Noé. Sin embargo un testigo menciona a un to totalmente» y los incas son «inmortales». De modo que somos
«hombre pobre» que se salvó del diluvio en una casa de madera contemporáneos. Por tanto existen puentes entre todos.
en la que había recogido una pareja de cada especie animal exis- Veamos primero la herencia cultural. Heredamos de los ma-
tente antes de la catástrofe; también recogió una muestra de todas chus una serie de bienes: plantas y animales. Y solamente las
las plantas. Gracias a él nosotros existimos v poseemos plantas plantas y los animales de la flora y fauna del antiguo Perú. Otras
y animales. plantas y otros animales (ovinos, bovinos y equinos), llegaron co-
mo desde más allá del mar, es decir, que vinieron de este otro
mundo del que llegó también «barba y bigote», el inca blanco. Pero
2. Cuatro problemas se nos ha precisado que no son blancos quienes los trajeron, si-
Los elementos de una historia del mundo que hemos recogido no el gato y el perro, en el «corral de sus orejas». Esto nos expli-
hasta aquí, nos invitan a plantearnos la discusión de cuatro pro- ca por qué dichos animales son considerados como propietarios de
blemas: situación del presente en la totalidad del tiempo, existen- estas nuevas especies y que los campesinos andinos puedan dispo-
cia de un joaquinismo andino, la naturaleza del poder y los canales ner de ellos tan legítimamente como lo hacen los blancos.
de la iniciación a los mitos andinos. Los ñaupas están presentes mediante los productos que nos
dejaron en herencia. Pero también lo están por las ruinas de los
a) El presente coextensivo a la totalidad del tiempo grandes edificios. Dichas ruinas no son de ninguna manera los
Para el hombre quechua, el pasado está por delante, frente a vestigios de unas obras corroídas por el tiempo ni tampoco los tes-
nosotros, al alcance de la vista y conocido —la anterioridad, tanto tigos de un afán de destrucción por parte de los invasores, son los
temporal como espacial, se expresa en un único vocablo: qepaq. mismos ñaupas que han desmantelado sus propias obras antes de la
El porvenir —desconocido— está detrás nuestro. catástrofe que debía aniquilar su raza, catástrofe que habían pre-
La asociación del tiempo y del espacio se encuentra igualmen- visto. Así es como el futuro también se hace por anticipación me-
te en los relatos acerca del Paititi (la ciudad de los incas). Si hay diante la previsión. Sin embargo, este mismo futuro del que se
que salir hacia la cumbre del Ccaniguay para ver a los incas es puede tener una intuición premonitoria, queda todavía oculto.
porque lo lejano y el pasado se acercan y convergen hacia arriba. Los ñaupas también están presentes en persona. Asoman a la
Simétricamente encontramos una convergencia hacia abajo: lo superficie. Superficie del mundo y presente son una sola cosa;
subterráneo y los ñaupas están asociados. kaypacha es hic et nunc. Dicho afloramiento del pasado se da
En ningún caso los campesinos de Paucartambo dicen ser des- cuando la situación cósmica repite una situación anterior, como por
cendientes de los ñaupas. Además éstos son peligrosos, acechados ejemplo, en el momento de un eclipse de sol.
por un mal contagioso (secarse). En cambio todo lo contrario pa- En cuanto a los incas, dado que son inmortales, ellos son ac-
sa con los incas. Ellos son para muchos «nuestros» antepasados, tuales. «Los que saben» pueden verlos desde el Ccaniguay. No fal-
aunque haya entre ellos y nosotros una diferencia esencial porque- tan relatos de contactos con los incas. Un pastor entró en la selva
no hemos heredado el sam't; aunque también exista una ruptura en- mientras buscaba alguna vaca extraviada y de repente se encontró
tre ellos y nosotros desde que aparecieron la peste y la hambruna. con un inca. Este le compensó la pérdida del ganado regalándole un
Mientras los ñaupas nunca son valorados (incluso si ¡se dice que choqllo (mazorca de maíz) de oro. Con el oro el pastor pudo
fueron poderosos en su época o si su condición les asemeja al pagar al propietario de los animales perdidos el valor de los mis-
campesino de hoy: los ñaupas eran colonos), Jos incas son el obje- mos. Pero no pudo volver a encontrar el camino que había segui-
to de una fuerte valorización. do y murió. En otra oportunidad los incas enviaron un mensaje
Pero mucho más que las asociaciones, bien-arriba y mal-abajo, para indicar qué camino seguir para llegar hasta su residencia. El
que no son otra cosa que especializaciones valorativas no tan mensaje tenía que ser entregado al párroco de la catedral (proba-
específicamente andinas, nos llama la atención el hecho de que ha- blemente en el Cuzco) antes del ofertorio de 'a misa de fiesta del

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día domingo. El mensajero no llegó a tiempo: la página estaba Pero dicha catástrofe evoca un cambio, más que una ruptura; pro-
blanca. bablemente una revolución pero no necesariamente una imposibili-
Los incas son cercanos y sin embargo inalcanzables; están vivos dad de comunicación. ¿Existirá alguna relación entre «nosotros»
pero invisibles. No podrán acercarse a ellos sino los hombres que y los hombres-con alas? ¿No somos «nosotros» estos hom-
son como ellos: los que llevan el cabello largo recogido en trenzas, bres-pájaros, nosotros tal como quisiéramos ser?
que visten con poncho y ojotas, los que respetan a los Apus y La comprensión que el hombre andino tiene de sí mismo, ¿no
mantienen las costumbres. No se les acercará un extranjero, tampo- sería la de un ser relacionado con el pasado incaico v el porvenir
co quienes imitan al extranjero. El encuentro con los incas es en- espiritual? ¿La de un ser en tensión, establecido en la nostalgia
tonces asunto de afinidad y la afinidad es cuestión de fidelidad al del poderío y animado por la esperanza de la libertad en la abun-
pasado. dancia?
Poder encontrarse con el pasado depende de la suerte; es mala En el futuro no habrá más divisiones; el futuro es «para to-
suerte si es encuentro con los machus, buena suerte con los incas; dos». El tiempo mejor es entonces el del más allá de la división, el
accidente temido en el caso de los machus, oportunidad deseada en de la liberación de las contradicciones, a imagen del Paititi donde
el de los incas. Aparece claramente la ambivalencia de este pa- reinarán juntos Qollari, Incarey y Negrorey.
sado presente: amenaza y atracción, peligro de seducción y nostal-
b) Existencia de un joaquinismo andino
gia del reencuentro.
A lo largo de esta visión «histórica» cabe notar la constante La «historia» que hemos expuesto es el resultado de un sin-
oposición manifestada entre lo endógeno y lo exógeno, entre el cretismo sumamente audaz: como interpretación de la historia an-
«nosotros» exclusivo (ñoqayku) y el «vosotros» extranjeros {qan- dina afectada por los extranjeros, estas tradiciones se han plasmado
kuna). La oposición está menos marcada entre los ñaupas y «nos- dentro de un marco ternario —e incluso trinitario— de origen ne-
otros» que entre «nosotros» y «barba y bigote» inca del otro mun- tamente extranjero. Aunque la atribución de las tres épocas del
do, de los blancos, de los mistis. mundo a las tres personas de la trinidad cristiana, puede no ser
La división que existe dentro de nuestra época se da entre los sino un préstamo formal de utilidad clasificatoria.
campesinos y los blancos; entre desiguales además, porque el samí Es sabido que las órdenes mendicantes trajeron al Nuevo Mun-
ha sido acaparado por uno y perdido por los otros. La intrusión del do una esperanza milenarista que tiene mucho que ver —entre
lejano geográfico (el inca del otro mundo) aleja el cercano histó- otras— con la tradición de Joaquín de Fiore.
rico (nuestro inca). Esta corriente ha influenciado la primera evangelización de Mé-
El mundo sigue desgarrado entre fuertes y débiles pero la rup- xico. Se está investigando si también estuvo presente en el Perú.
tura se agrava con el hecho de que los nuevos dueños no partici- La falta de documentación nos impone la prudencia, pero no nos
pan de ninguna relación de afinidad sino de exterioridad. El mun- prohibe elaborar hipótesis. Presentamos algunas de ellas.
do blanco no es un modelo; se lo acepta mal que bien pero sin per- La época del Espíritu santo, la de los hombres-con-alas que
cibirlo nunca como un posible para «nosotros». Su misma exis- no necesitarán vestirse y se alimentarán de frutas, época de la vi-
tencia es causa de nuestra condición de pobreza. El hecho de que da mejor, y de la igualdad de condiciones es sin lugar a duda una
esté cerca no atenúa en nada su carácter extraño; el inca blanco es era idéntica. Por lo menos sería una aproximación al paraíso que
la antítesis del inca andino. Ambos están en una misma posición nuestros informantes sitúan más allá de la historia como gloria y
dominadora, pero la dominación se percibe como oposición de va- cercanía de Dios en compañía de los ángeles, mientras la época del
lores. Esta misma oposición exige que haya un porvenir en el que Espíritu santo sería un tiempo de este mundo.
ellos se superen. El porvenir ya es actual en la previsión que de él Encontramos esto mismo en la teología de Joaquín, el monje
tenemos. Los testimonios de que disponemos no nos permiten un Calabrés. Es por ello que fue sospechoso de herejía: al introdu-
análisis profundo de la relación con el futuro. Pero el material dis- cir dentro de la historia un tiempo del Espíritu, arruinaba la su-
ponible basta para plantearnos algunas preguntas, esperando que ficiencia de la obra de Cristo por no hacerla coextensiva a estos
ulteriores investigaciones nos ayudarán a contestarlas. tiempos, que son los últimos y deben desembocar en la gloria de-
Entre nosotros y la época futura habrá una catástrofe cósmica. finitiva.

196 297
El tiempo del Espíritu que, para Joaquín, es el tiempo de la el pensamiento popular amerindio (aunque sí el pensamiento de
primacía, del Ordo mnr.tsticorum de los monjes-campesinos que ciertas élites, como en el caso de Garcilaso de la Vega que no es
vivirán en quietud y contemplación, es también el tiempo de un nada típico) sino las traducciones vulgarizadoras de los movimien-
mundo al revés, no tanto tiempo de la igualdad como de la promo- tos de ideas de finales del medievo.
ción de los pequeños y de los niños, realización de la profecía se-
La conquista es consecuencia de la expansión de la economía
gún la cual «los últimos serán los primeros».
mercantil, y la organización colonial como sistema corresponde a
La utopía de Joaquín es comunitaria y polémica. Puede haber las exigencias de un mundo de producción precursor del capitalis-
inspirado el ideal de las «reducciones» establecidas por los religio- mo; pero el modelo de la mayoría de los conquistadores es el mo-
sos, que las concibieron como separadas de las ciudades reservadas delo feudal y el pensamiento de muchos misioneros es anterior al
a los españoles. Es fácil imaginar cómo los autóctonos podían uti- tridentino. Hay que reconsiderar estas comentes medievales para
lizar tendencias de este tipo. interrogar de manera pertinente la realidad «india» del siglo xx.
Sin haber podido todavía evaluar la influencia de esta predica- Porque el choque se da en el principio y por ^-anto es el principio
ción apocalíptica, es ya lícito sacar una conclusión metodológica: que orienta el cambio, es decir, que es a part'r del choque inicial
Los estudios sociológicos adolecen de un defecto común: pre- que las poblaciones autóctonas vuelven a estructurar sus organiza-
tenden explicar el presente sin recurrir a la historia, muy especial- ciones y pensamientos. Lo que viene después no trae muchas no-
mente a la historia «antigua». Mas la visión de la historia que tie- vedades; más bien endurece las situaciones adquiridas y fosiliza
nen los campesinos es algo sumamente distinto de una sucesión la cultura dominada.
de acontecimientos, lo que induce a calificarla de mítica. Puede Encontramos una primera verificación de nuestra hipótesis en
ser una equivocación grave. Si los detalles, las fechas, lo cotidiano la resistencia al cambio —detectada por todas las encuestas— y en
no están consignados es que no se les estima significativos. No la voluntad de no permitir que se derrumbe el orden colonial, por-
aparece nada acerca de la independencia del Perú en la visión his- que es un orden que ha sido «comprendido» mientras la penetra-
tórica que se tiene en Paucartambo. El motivo es simple: desde ción del capitalismo moderno y de las ideas que conlleva no puede
su punto de vista las guerras de independencia no han modificado ser asimilada porque desestructura la situación anterior, que ofre-
nada la vida del campesino; lo que sí ha dejado huellas es la con- cía seguridad a pesar de que ya nadie la valorizaba.
quista. No dudamos de que el servicio prestado por los historiadores
El estudio científico confirma la validez de este punto de vista de la edad media y de las sociedades agrarias pre-industríales, les
global y abstracto (en cuanto silencia el mero acontecer). Efectiva- será devuelto por los etnólogos y sociólogos que podrán interro-
mente la sociedad rural andina no ha sido transformada en su or- gar dichas sociedades a partir de otras preocupaciones que las que
ganización socio-política y en su cultura sino en dos fechas: la in- nacen de nuestra experiencia de las sociedades urbano-industriales
tegración al imperio incaico y la integración en la sociedad colo- en las que vivimos hoy.
nial. El impacto de esta doble inclusión suscitó transformaciones
y acomodaciones. No hubo mayores impactos posteriores. c) El satn't y la naturaleza del poder
Por otra parte, no son tanto las ideas oficiales posiblemente El vocablo samí casi no se usa en el quechua actual. Lo men-
importantes, cuanto las corrientes marginales y los temas de pre- cionan Holguín, Middendorf y Lira con el significado de dicha o
dicación popular a veces de carácter heterodoxo, las que se debe- felicidad y de ventura o fortuna. En su forma verbal {saminchay)
rían investigar y reconstruir para llegar a entender la ideología vi- significa mayormente: otorgar un favor que da felicidad a la vez
gente hoy en día en la sociedad rural. que honra. Lira precisa: «dar Dios favores y auxilios», posible-
Hubo evidentemente reinterpretaciones. Pero la intención rein- mente en el quechua colonial acomodado a la traducción del pen-
terpretadora no puede ser evaluada sino a partir de lo que la pro- samiento cristiano.
voca; la integración de elementos ajenos es la clave de la innova- Este mismo significado está atestiguado en las tradiciones que
ción porque la condiciona. recogimos en Paucartambo, dentro de un contexto que lo especifi-
Precisaremos nuestra hipótesis afirmando que no son las co- ca. El samí es un atributo de la élite; mejor dicho, es lo que hace
rrientes innovadoras del renacimiento europeo las que afectaron de ella un grupo dominante y lo que explica su sabiduría y po-

tn 199
derío, manifestados por la capacidad de inventar o crear industrias, Del análisis de la noción de sam't, es posible inducir dos con-
edificar ciudades y mandar política y militarmente. secuencias más:
Es la experiencia que permitirá detectar si alguien posee o no a) No se respeta al jefe sino cuando se impone como superior.
el sam't. Para ser reconocido y respetado como tal, el jefe deberá José María Arguedas, mejor que cualquier otro novelista, lo ha
aparecer como quien sabe y puede más que otros, es decir, más subrayado muchas veces: el «indio» quiere que se le mande. Al-
que un agricultor. Quien no es maestro en el orden del conoci- gunos han calificado esta actitud de masoquista; otros encuentran
miento, de la técnica o de la fuerza no puede ser poseedor del en ella la prueba de una incapacidad semejante a la del niño. Pero
samí; por tanto no es un jefe legítimo. La legitimidad del poder ¿no sería más conforme a la lógica del discurso campesino descu-
viene de que el samí es don de Dios y prueba de una relación pri- brir en este deseo de que el que domina tiene motivo para ello:
vilegiada entre Dios y el jefe. Y si Dios da el samí, también lo posee el samí y con esto la obediencia se hace necesaria, despojada
puede quitar. Es así como los machus han sido castigados por ha- del carácter infamante que la volvería insoportable? ¿No sería in-
ber retado a Dios y no haber reconocido, en su soberbia, que el digno obedecer a un patrón que no fuera «macho»? De ahí que
samí es don divino. La misma suerte tuvieron los incas, dicen al- sólo la dominación personalizada sea comprensible: el «patrón»
gunos informantes; el poder habrá pasado de los ñaupas a los in- ha de tener cara propia que se respeta u odia. Pero ¿no sería in-
cas, y pasó después de los incas a los blancos. No todos concuer- tolerable, porque desprovista de sentido, la relación impersonal
dan en esto: algunos afirman que los incas del Paititi siguen gozan- de la dominación burocrática? Dicho de otra manera: una relación
do del sam't, en cambio alguien nos dijo que el samí del que fueron que pudiera ser solamente burocrática ¿no deberá ser personalizada
privados los incas reside ahora en una hierba y los que descubrían para comenzar a ser significante y operativa?
esta hierba podrán aprovecharse de la ciencia y del poder del inca.
La noción de samí es entonces un concepto que permite al cam- b) Por otra parte cabe preguntarse si la necesidad de seguri-
pesino racionalizar el mundo y la sociedad tal como están en su dad que manifiesta la exigencia del ejercicio de la fuerza en la
experiencia de vida, y que nos permite a nosotros comprender el autoridad no sería para los campesinos que sueñan con la igual-
dad, el medio que ellos tienen de afirmar que la relación de domi-
comportamiento del campesino ante las autoridades.
nación carece de valor en sí. Es una situación impuesta {cuya im-
Ahora bien, esta justificación sacralizadora de la dominación, posición es obligada), no escogida como normal. Nos encontraría-
¿inhibe toda forma de discrepancia? De ninguna manera. Las re- mos aquí con una característica de esta sociedad agraria sometida
beliones campesinas son constantes. Pero, locales y rápidamente al poder despótico incaico, colonial y republicano y que podría no
reprimidas, se las sepulta en el silencio —este silencio impuesto ser otra que la permanencia del deseo inconsciente de las socieda-
al campesino, el silencio decidido por otros—. Si los campesinos des primitivas: rechazar el estado (lo que no significa de ninguna
se rebelan es porque no se resignan a la dominación. Aguantan el manera una incapacidad de realizar el estado).
orden impuesto porque la imposición es más fuerte que su rebel- De todos modos esta actitud de los campesinos refuerza en los
día. La fuerza no quebrantada de la imposición es la prueba de blancos el sentimiento de que su autoridad está ligada a la capaci-
que el dominante sigue gozando del samí, o sea de una relación dad de imponerse. Los blancos pueden —fenotípicamente hablan-
privilegiada con Dios. Para los campesinos, el Dios que otorga el do— ser semejantes a los campesinos; los llamados mistis, el mis-
samí —a la élite de los ñaupas, a los incas, a los blancos— es el ti, gamonal o patrón, tiene que ser duro. Y dado que los mistis,
mismo, es decir el Dios del poder, de la ciudad y del estado; por y especialmente los que viven en relación constante con los cam-
tanto también el Dios que asigna a los campesinos su condición pesinos, no ignoran que no poseen ni mucho saber ni mucho po-
subordinada. De ahí, dos posturas: por una parte —ateniéndose der, su principal preocupación consiste en «no quedar mal». Esta
a la experiencia vivida— se prefiere los incas a los blancos y se misma preocupación origina en los mistis una inseguridad que los
rechaza al blanco invocando al inca; por otra parte —refiriéndose vuelve agresivos y brutales. Pero todo esto crea además ciertas
a la lógica implícita del ayllu— se espera un tiempo mejor, una exigencias respecto a la organización social: el samí seguirá siendo
época nueva en la que cualquier dominante desaparecerá, el estado propiedad de los blancos mientras los campesinos estén desprovis-
decaerá y todos serán iguales. tos de él, es decir, en la medida en que los campesinos seguirán

200 201
siendo «indios». Para ello es necesario que no haya ni instrucción demás unidades, y por fin detectar las imprecisiones, las contradic-
ni acceso a la información o a la técnica; que no se permitan las ciones y los ápices que deberemos estudiar más detenidamente.
iniciativas campesinas ni las asociaciones; que sigan las vejaciones El montaje es una construcción legítima pero necesaria. Este
y el empobrecimiento inherente al intercambio desigual, muchas pero nos explica por qué hemos escrito «discurso» con comillas.
veces sancionado por la religión a través de las fiestas, del compa- De hecho, en los testimonios individuales —todos suficientemente
drazgo o del padrinazgo. coherentes— existen silencios y divergencias que se deben en par-
Cuando hoy en día ciertos grupos de poder quisieran abrir esta te a una encuesta llenada demasiado rápidamente, pero que tam-
sociedad, modernizarla y sacarla de su aislamiento, el desconcierto bién debemos atribuir a los mismos informantes que no todos co-
es mayor entre los mistis que para los campesinos. Los mistis, ¿no nocen todas las tradiciones. Si hemos optado por limitarnos a un
quedarán mal? Nada más temible para ellos que la sonrisa soca- área geo-social determinada es para no añadir heterogeneidad a las
rrona de «esos indios». Pero estos últimos ya sospechan que pue- fuentes de tradiciones.
den salir poco favorecidos y que en la nueva distribución que se Sin embargo, las limitaciones en el conocimiento no nos pare-
está preparando, el samí probablemente se les escapará, lo que una cen explicar totalmente las divergencias importantes. Pensamos que
vez más hará demorar el tiempo del Espíritu, salvo, por supuesto, dichas divergencias son irreductibles porque el conocimiento de
que descubran la famosa hierba... las tradiciones se transmite exclusivamente en el marco familiar,
por los ancianos (preferentemente los abuelos), los que no saben
nada dan como motivo que son huérfanos o no han conocido a
d) La «iniciación» andina y el status de los mitos
sus abuelos. Es entonces la familia el lugar de la iniciación a las
Nos ocuparemos ahora de un último punto de discusión: el de tradiciones. Además la iniciación es informal: no hay más tiempo
la cultura andina, más precisamente el problema de la transmisión privilegiado que el descanso, al anochecer. Las tradiciones se apren-
de la cultura andina. Situar la transmisión cultural dentro del con- den, como la agricultura, por la convivencia con los parientes y la
texto social puede permitir comprenderla, por lo menos en parte. imitación —repetición de lo que hacen los padres—. Este proceso
Voluntariamente nos hemos negado a introducir en esta refle- no está cerrado a las innovaciones, pero éstas no pueden ser adop-
xión tradiciones recogidas en otras provincias andinas del sur pe- tadas hasta que se las baya asimilado, es decir, que pueden ser re-
ruano. Efectivamente, creemos que la división y relativa incomu- petidas en coherencia con el conjunto de las prácticas. Dicho de
nicación entre provincias (mantenidas hasta ahora por la adminis- otra manera: el cambio se da después del «amasamiento» de
tración pública), junto con el etnocentrismo de las comunidades, la innovación y no es real hasta que la innovación haya dejado de
a pesar de no ser obstáculo a la existencia de convergencia en las aparecer como tal, llegando a ser un elemento coherente dentro del
representaciones y valorizaciones, favorecen, sin embargo, la ela- conjunto tradicional. La práctica es entonces permeable a las inno-
boración de «discursos» que encuentran su coherencia dentro de vaciones mientras que el discurso las rechaza. Un único principio
áreas sociales limitadas. La carencia de monografías sobre las tra- fundamenta tanto el saber que orienta la práctica como la prác-
diciones provinciales hace peligroso —si no ilegítimo— el inten- tica que se constituye en saber: la costumbre.
to de reunir en construcciones significativas para nosotros, ele- Basta con saber que la convivencia informal dentro de la fa-
mentos sacados de contextos distintos en el espacio y en el tiempo. milia es el canal por el que se comunican las tradiciones, para en-
Esto no quiere decir que estos mismos elementos no sean lo sufi- contrar una explicación a las divergencias que hemos notado entre
cientemente homogéneos como para permitir concordancias. Pero los conocimientos de nuestros informantes. Pero entonces, ¿cómo
nos limitaremos aquí al «discurso» campesino recogido en Pau- explicar las convergencias tan claramente expresadas? Confesamos
cartambo, recordando que este «discurso» ha sido elaborado a nuestra ignorancia: que sepamos, los medios de socialización de
partir de 18 entrevistas que no son más que un sondeo. las tradiciones no han sido estudiados científicamente hasta la le-
El montaje que hemos presentado consiste en la disposición cha, en lo que se refiere a la sociedad andina.
sinóptica de unidades de significación. Esto nos permitió subrayar Ninguna institución es el lugar y ningún rito es el momento en
el esquema trinitario de la organización del «discurso», luego ilu- los que se socializan las tradiciones, ni siquiera donde se comuni-
minar el alcance de significación de cada unidad a partir de las can. Las fiestas, las transmisiones de cargos civiles o religiosos, los

202 203
ritos agrarios o mágicos, todo esto supone un contexto de conoci-
mientos y valores, a veces actualizados pero nunca explicitados. Mitos y leyendas del vínculo panincaico
De ahí viene el estallido de la cultura: los ritos y ceremonias se
alejan de su significado; los primeros se conservan por ser exigen- Perfil religioso del hombre precolombino
cias sacralizadoras pero sin contenido, las segundas se pierden o
se reducen a cuentos y leyendas. A decir verdad, dicha disociación
no afecta por igual todo el conjunto: los ritos más vinculados a la
ganadería y los que se practican dentro del círculo familiar son los Juan Ignacio Ugarte Grijalba
que menos se han vaciado de su sentido. En cambio los ritos y ce-
lebraciones comunitarias no subsisten sino como obligación social,
generalmente folklorizados (si se trata de los ritos) o leyendizados
(cuando eran mitos). Por ejemplo, hemos constatado en Paucar-
tambo la existencia de una danza tradicional de hombres-con-alas.
Aparentemente los bailarines desconocían la relación de su danza
con el mito trinitario de la historia.
Que el estallido cultural sea más sensible a nivel del conjunto
comunitario que al nivel familiar, no es nada casual. Efectivamen-
te, es la cohesión de la comunidad, mucho más que la de la fami- Con frecuencia se ha acallado o ignorado el papel importante
lia, la que está amenazada por la intrusión cada vez más fuerte de que el antiguo hombre peruano ha tenido en e1 origen y desarrollo
la modernidad capitalista. Quizás sea esta amenaza de un estallido de lo que hoy podemos denominar «espiritualidad andina»; los es-
tanto de los significados como de las solidaridades, la que convence tudios sobre el área han salido ya de su fase inicial y hoy día pue-
a los campesinos de Paucartambo de la inminencia del fin de nues- den darse como probados algunos de los rasgos más fundamentales
tro tiempo, tiempo del sol y del Dios Hijo. de una espiritualidad que ciertamente rebasa los límites geopolíticos
Se acerca un gran cataclismo que podría ser una volcadura de del actual Perú. Siguiendo una pista literaria se puede rastrear el
la tierra, una inundación por las aguas del mar o el derrumba- sentir religioso de un conglomerado de razas que dio lugar al hoy
miento de los cerros. Hay que ser muy optimista para poder espe- llamando «vínculo panincaico».
rar después de ello el advenimiento de una era edénica. Cabe pre- La literatura precolombina de casi la mitad del continente ame-
guntarnos si la época del Espíritu santo, tiempo de los hombres- ricano no es desde luego indígena (porque atin lo sería ahora) ni
pájaros, es una promesa dirigida a los campesinos. incaica (porque el imperio ya estaba en crisis cuando llegaron los
españoles); pero sí se la puede llamar quechua o runa-simi, es de-
[Allpanchis (Perú) 6 (1974) 13-28] cir, el vínculo religioso-literario en que se recogieron las manifes-
taciones literarias preincaicas, incaicas y no incaicas. Tengamos en
cuenta el papel de aquellos hombres llamados mitimaes, enviados
a enseñar el quechua a las áreas conquistadas: el quechua unifica la
cultura dentro de muchos estilos; una literatura que es al mismo
tiempo quechua y precolombina desde Colombia hasta Chile. Los
antropólogos no disponen hoy día de una forma más eficaz para
descubrir o perfilar la espiritualidad precolombina del hombre an-
dino que la literaria; además esta literatura es quechua y tiene su
centro cultural en el Perú.
La literatura panandina y quechua que nos puede ofrecer ese
perfil espiritual es rica dentro de cualquiera de sus géneros: la
lírica (hoy día se canta todavía el antiguo hanwi o yaraví), la di-

204 205
c) El mundo alto es la residencia de los dioses: de todos los
dáctica y la dramática. Pero es la épica la que sobre todo nos lleva dioses que viven en el cielo. El mundo medio es la residencia del
a descubrir los que hoy llamamos ya tópicos espirituales. hombre, los animales y las plantas. El mundo de abajo o de aden-
Los historiadores de la literatura quechua han dado valor lite- tro es la residencia de los muertos y de los gérmenes.
rario a lo que en su inicio fue de color estrictamente histórico:
grandes recuerdos modificados por la fantasía. Garcilaso de la Ve- d) Cada uno de estos mundos está comunicado con el que le
ga, el Inca, dice que los diversos cantares forman un conjunto or- sigue: el cielo y la tierra se anudan en el Inca que es el hijo del
denado de tradiciones legendarias con caracteres de cantar épico. sol, pero que ha nacido en este suelo. La superficie y el subterráneo
De ser esto verdad las conclusiones de nuestro estudio tendrían un se relacionan también: tienen como medio de enlace la Pakarina
valor casi definitivo. (literalmente «donde amanece») y que puede ser una cueva, un la-
go, en fin cualquier oquedad que penetra en el suelo; de hecho los
El perfil literario-religioso del vínculo panincaico puede ser
primeros hombres nacieron o surgieron de cuevas.
descubierto en el estudio de siete grandes mitos y leyendas que
tienen como escenario Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y e) Dos grandes serpientes ponen en comunicación los tres
Argentina: son cantares de gesta afincados definitivamente en la mundos: surgen de las aguas y del seno de la tierra; repta una;
costa, en la sierra, o son mezcla de recuerdos rosteño-serranos. la otra (que tiene dos cabezas) camina verticalmente en la super-
ficie de la tierra; finalmente ascienden al cielo donde se convierten
1. Cantares serranos. Lo forman el mito de Pacaritampu, la en rayo y en arco iris.
leyenda de Manco Cápac y las hazañas de los incas. /) El sol, la luna, las estrellas, el hombre, los animales y las
El mito de Pacaritampu está ligado estrechamente a la leyenda plantas (todo lo que existe) salen de las manos de un creador úni-
de Manco Cápac. Es la leyenda de los hermanos Ayar fundadores co: Apu Kon Tiki Wira Rocha, el demiurgo, el ordenador del uni-
de cuatro tribus, y representantes de los cuatro productos alimenti- verso. Este dios no está ubicado dentro del mundo, no reside en
cios básicos: ellos vienen del sur (Colla) y se organizan en Cuzco ninguna parte, es un dios trascendente, está fuera de lo creado;
bajo la protección totémica del sol. Se trata claramente de un mito su nombre es «Supremo señor del gran todo que integran el fuego,
cosmogónico e histórico, y propiamente incaico. Esos cuatro her- la tierra y el agua»; más brevemente es el «Dios del universo».
manos habían salido del cerro Tamputojo, y son: Ayar Manco (o Los elementos primigenios son, pues, tres.
jefe), Ayar Cachi (o sal), Ayar Ucho (o ají) y Ayar Auca {o coca). Esta es la concepción materialista del pueblo quechua, con un
El mito, en su aspecto antropológico ha sido poco apreciado dios espiritual y creador: Viracocha. No hay alma inmortal ni, en
por los cronistas y mal interpretado aun por Prescot en el siglo xix, consecuencia, un mundo ultraterreno para los buenos y otro para
ya que ha sido mirado bajo el ángulo visual del cristianismo o es- los malos. Es un proceso de nacimiento, creación y muerte para
tudiado en comparación con las religiones egipcia y mesopotámi- resucitar más tarde, en una constante evolución: «Todo ser tiene
ca; era un método de estudio muy en boga por aquel entonces. La su pakarina»; cuando alguien muere y baja al subsuelo, se da lu-
labor definitiva estaba reservada sin embargo a Luis E. Valcárcel, gar al germen de otra nueva vida.
autor de Historia de la cultura antigua del Perú, y antropólogo de
primera categoría. Dice en su libro Ruta del Perú que sólo unas 2. Cantares costeño-serranos. Los más interesantes para nues-
cuantas creencias pueden ser acreditadas con respaldo histórico, al tro propósito son el mito de la creación y la leyenda de Tumbe.
menos en cuanto conformadoras del vínculo panandino precolom- Nacidos en la costa con toda probabilidad, son transplantados al
bino (de Colombia a Chile). De su examen resulta un perfil espi- norte para terminar en Cuzco con la leyenda de Manco Cápac.
ritual del hombre andino poco conocido y hasta sorprendente. El mito de la creación (o Illa-Tiki-Viracocha) parece ser básico
a todos los pueblos: parte de la existencia de un Dios creador ex-
a) La división del mundo en tres sectores: el mundo de arriba, tratemporal y un tótem ascendiente o protector divino del grupo.
el mundo de acá o nuestro, y el mundo de abajo (janan pacha, kay La figura de Viracocha es desde luego costeña: nacido en las
pacha y ukju pacha). espumas del mar, pasó al Tiahuanaco para convertirse más tarde
b) La división del mundo de acá en cuatro direcciones: este, en dios de los quechuas, dejando al sol como simple tótem-padre
oeste, sur y norte {Antí, Konti, Kolla y Chinchay). de los incas.

206 207
Del mito existen tres variantes transmitidas por Betanzos, Mo- Antonio de Calancha. Trata del origen del hombre en la costa, y
lina y Santacruz Pachacuti. Semejante al Popul-Vhu, la creación se del proceso social del cultivo en la zona desértica.
hace por ensayos y con castigos; al creador acompañan en su obra Lleno de encanto panteísta, nos muestra en sus escenas la an-
los progenitores sus hijos. Viracocha crea todas sus figuras de la gustia de la primera mujer. Luego, la muerte del hijo solicitado que
piedra, los sumerge en la tierra y les hace salir por las bocas de le diera el dios Kon, confundido una vez más con el sol a través de
las pakarinas o lugares sagrados donde la vida sale de la muerte; la influencia incaica; la fecundación de los restos de ese pequeño
y de allí saldrán los progenitores de cada clan llevando cada uno ser que Pachacámac convierte en productos a1 ¡mentidos; y el na-
su imagen totémica y reverenciando la huaca o cueva de la que cimiento de Vichama, nuevo hijo, producto del ombligo del pri-
salió (convertidos luego en oratorios o lugares de oración). mer premuerto. Vichama, ya adolescente, viaja por el mundo en
La leyenda de Tumbe es el segundo motivo de este ciclo e in- busca de la sabiduría; a su regreso halla a su madre muerta por
dica el desplazamiento del hombre andino en su territorio; es un obra de Pachacámac quien ha creado a los gigantes de piedra y
poema antropogénico. En contra de lo que sostiene Montesinos, tierra y los ha hecho caciques y curacas. El poema muestra tam-
este hombre no viene del sur sino del norte, y tiene acentuado bién el castigo que sufren éstos en manos de Viracocha, conver-
carácter culturizador. El cacique Tumbe y sus hijos recorren mu- tidos nuevamente en piedra, ya como cerros, ya como islotes. Mien-
chos kilómetros y pueblan con sus gentes las regiones costeñas des- tras tanto Pachacámac se ha hundido para siempre en la tierra, en
de Ecuador hasta Lambayeque. La llegada de gigantes crueles y el lugar donde se levantaría más tarde su templo.
sensuales hace emigrar a Quitumbe, mientras el hermano servil Y aquí tenemos frente a frente y otra vez al creador espiritual
queda en manos de los nuevos conquistadores. Quitumbe viaja a exterior, a Kon-Viracocha en una palabra; y a la fuerza emanada
distintas regiones, y llega a tener dos hijos: Guayanay y Thome; de la evolución de la materia, que resulta ser Pachacámac. No son
éste fue belicoso e inventó las guerras, mientras que Guayanay vi- el dios bueno y el dios malo: se trata ciertamente de un dios dual
ve pacíficamente en una isla arrullado por el mar. Guayanay tiene con fuerzas antagónicas que hace una especie de equilibrio cós-
un hijo: Manco, que deja las islas, pasa al litoral para unirse a sus mico.
hermanos, permanece en Nazca para reclutar gente y termina en La leyenda de Naylamp completa el panorama de la leyenda
el Collao de donde parte para la reconquista de todo el territorio. costeña; la recoge el más novelesco de los cronistas: Miguel Ca-
La intención es clara: este poema une las culturas Chimú, la del bello Valboa. El hombre está llegando al litoral peruano en vistosa
Pacífico, la de Pachacámac y Nazca, para terminar en el Tahuantin- armada: es un rey con su esposa, concubinas, hijos y séquito com-
suyo o territorio quechua-aymara. pleto; narra el florecimiento, sin duda, de la cultura chimú. Nay-
lamp y su mujer Ceterni, de extraordinaria belleza, obedecen al
3. Cantares costeños. Son los más numerosos y lo integran espíritu migratorio de su grupo, desligándose del grupo maya; lle-
el mito de Kon, el de Vichama, y la leyenda de Naylamp. ga a la desembocadura del río Faquisllanga (hoy caleta de San Jo-
El mito de Kon aparece en la Historia general de las Indias de sé de Lambayeque) donde decide afincarse. Desembarca, y se dis-
Gomara. En los mitos netamente costeños, Kon es el dios crea- pone a la construcción del templo llamado chot donde deja el
dor; tiene, pues, el mismo rango que Viracocha en los serranos; ídolo Llampallec tallado en piedra verde, y celebra un banquete.
mezcla a su mensaje espiritual una supuesta migración del hom- No hay un solo dato guerrero: es un poema de paz. Sin mayor
bre en el Perú procediendo de culturas norteñas. trascendencia religiosa, y el menos importante de los cantares épi-
Después de crear el hombre y hacerle feliz con frutos abun- cos, esta leyenda cierra el ciclo de las grandes interpretaciones del
dantes, se enoja con ellos, convierte el litoral en arenales sin lluvia pasado religioso y cultural del hombre andino precolombino.
que los fecundase, y deja todavía estrechos ríos no aprovechables.
Surge después, dentro del desarrollo mítico, la figura de Pachacá- Conclusiones
mac, el dios tutelar de la costa, hijo del sol y de la luna; pero se-
guramente el dios de la fuerza interior y orgánica es él: les enseña Podemos concluir legítimamente, y ya con poco carácter de
a cultivar la sementera. provisionales, en las siguientes afirmaciones:
El mito de Vichama aparece en la Crónica moralizadora de 1. El perfil religioso (dígase espiritual) del hombre andino

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precolombino debe buscarse en el Perú, a donde confluyen las con-
cepciones religiosas del continente americano sur, con resabios in-
Permanencia de mitos prehispánicos
cluso de México y Guatemala.
2. El elemento aglutinante de todas estas concepciones es la José Dammert Bellido
cultura quechua o runa-simi, conocido en antropología con la de-
Obispo de Gajamarca
nominación de «vínculo panincaico» por tener -u vértice en Cuzco.
3. La concepción del mundo, al mismo tiempo que espiri-
tualista, es fuertemente materialista sin disociaciones; parece tra-
tarse, lo mismo que su dios o sus dioses, de un pensamiento dual
con fuerzas antagónicas.
4. El elemento religioso sirve de explicativo al elemento cul-
turizador e histórico; el hombre precolombino hace trascender los
acontecimientos inexplicables para darles un cariz racional; resulta
a primera vista paradójico, pero sería la única manera de buscar la
permanencia de hechos importantes.
La interpretación antropológica de algunos mitos andinos dada
5. Lo maravilloso religioso está caracterizado, tanto en su por Alejandro Ortiz, en su obra De Adaneva a Inkarri escapa a mis
origen como en su permanencia, por el colectivismo en lo social, conocimientos técnicos. El autor afirma:
el agrarismo en lo económico, y el anonimato en lo literario. Se
trata también de una religión-literatura oficial: de ahí su carácter la divinidad católica es percibida y asociada a los dioses indiferentes
épico y el secreto de su permanencia. de la tradición andina. Se le rinde culto en cuanto es creadora de
este mundo, pero, por lo mismo que es indiferente, se le encuentra
[Vida Espiritual (Colombia) 45 (1974) 71-76] sólo en las iglesias y en el cielo; mientras que el héroe mutilado, la
madre tierra, los dioses protectores y menores viven y se entremez-
clan diariamente en el destino de cada hombre y de cada comunidad1.

Tesis similar sostenía Arguedas:


El Dios de la iglesia... está lejos; no sabemos dónde...; el Dios de la
iglesia... no lo alcanzamos. Ni la cascada ni nuestro Padre conoce su
habla. Es el primer Dios; (en cambio) el Padre Pukasira (el cerro)
va a estar en el cabildo grande2.

Esas afirmaciones plantean dudas acerca de la asimilación del


cristianismo, de la carencia de parte del indígena de conocimientos
acerca de la doctrina católica, y si sólo tiene una visión lejana de
ella. Para llegar a una conclusión, sería necesario investigar los
alcances de la recepción del credo por el indígena y no describir

i Lima 1973, 161.


2
Todas las sangres I, 39-40.

210 211
una visión parcial como la versión acerca de la escuela engañadora
recogida por Ortiz 8 . corre normalmente dentro de la ideología indígena. En una narra-
De una primera lectura de los mitos recopilados surge una res- ción aparece un «san Jerónimo» que nada tiene que ver con el
puesta negativa a los efectos de la evangelización. Los elementos doctor de la iglesia especialista en traducciones bíblicas, sino que
cristianos aparecen sobrepuestos a las creencias míticas ancestrales debe ser una divinidad ancestral cobijada bajo un nombre del san-
cuando se utilizan términos católicos en relatos estrictamente in- toral católico (p. 53). En forma análoga, en otros mitos, el toro
dígenas, o se tergiversan narraciones bíblicas que se incrustan en desplaza al puma o a la serpiente «amaru» {o. 12 s.; 132; 139)
leyendas de origen y sabor indio; tales aspectos demostrarían la porque a los ojos de los actuales campesinos de los Andes la fuer-
ineficacia de la primera evangelización que se habría limitado a za brutal y vigorosa está encarnada en el toro, y el puma ha des-
implantar los ritos externos de la religión cristiana. En esa prime- aparecido en varias regiones. En Arguedas también el alma de la
ra impresión se relieva que el hombre rural andino captó en for- mina «el metal anda en figura de toro», mientras que en otra oca-
ma distorsionada el mensaje cristiano y confunde personajes cris- sión el «amaru... es culebra grande... que es el hijo del cerro; del
tianos y mitos prehíspánicos. Apark'ora que no quiere que le saquen su mineral» 4 .
El mismo autor declara que en la versión huamanguina de In- Dentro de una perspectiva cristiana existen graves aberraciones
carrí: «se describe detenidamente la obra cultural del héroe, de tal al expresar, por ejemplo, que «murió Dios Padre» (p. 13); que
suerte que recuerda las antiguas narraciones *obre Pachacámac y «el Padre abandona a la Virgen y al hijo» (p. 10); que «nuestro
Kon Tiki Viracocha recogidos, respectivamente, por Calancha y Be- Dios Mañuco» (diminutivo cariñoso del «Emanuel» del profeta
tanzos». Para determinar los elementos comunes entre dos divini- Isaías) destruyó a los antiguos «con una granizada de fuego» (p.
dades, la creación de culturas diferentes, la aniquilación de un dios 10), y podrían citarse otras más. Al restituir los nombres primiti-
o de un héroe por otro y la esperanza en el regreso del muerto o vos desaparecen tales anomalías pero se comprueba la permanencia
desaparecido habría que hacer el análisis comparativo de las leyen- de las creencias religiosas prehispánicas como sólidamente arraiga-
das del Incarrí y de los otros ancianos relatos. Precisados esos das.
elementos se establecería si se trata sólo del cambio de nombres o Mayor confusión se presenta en los relatos narrados por algu-
también de conceptos; asimismo se fijarían los nuevos motivos que nas personas que entremezclan mitos prehispánicos y datos de la
surgen o la atribución de características antiguas a nuevas entida- liturgia católica, tales como la mención que el «Dios Mañuco»
des, como se lee en el mencionado relato sobre la escuela, en que muere el Viernes Santo y revive «cada Sábado de Gloria», y
ésta se reviste de atributos pertenecientes a legendarios personajes «cuando el mundo avance va a morir» (p. 14). Estos ejemplos
malignos. pertenecen a la categoría de cuentos enrevesados que narran los
Una lectura más detenida permite percibir la continuidad de abuelos, como el relato que explica el temor de los niños de ir a
las concepciones indígenas, puestas al día con nombres tomados la escuela. Según él, «Dios poderoso, nuestro padre... tuvo dos
del catolicismo, mientras permanece idéntico el contenido del mito. hijos: el Inca y Sucrístus»; «nos hemos peleado con Mama Pacha,
Los nombres de «Adaneva» y «Virgen Mercedes» parecen susti- Jesús nos protege». «Cuando el Inca se había casado con Mama
tuir a «Pachacámac» (dios creador) y a «Pachamama» (madre tie- Pacha, tuvo dos hijos... Si estarán caminando por las chinganas
rra) o en el mismo sentido «Jesucristo y la Virgen». La simple o si estarán escondidos en la iglesia mayor de Lima... Cuando
lectura de los mitos, tal como son referidos actualmente, confunde, nacieron mucha cólera y pena dio a Jesús Santo. Como ya había
porque «Jesucristo» figura como «esposo de la Virgen» y tienen crecido Jesucristo y era joven y fuerte, quiso ganarlo a su her-
un hijo llamado «Supaipa»; o «Jesucristo» es presentado como un mano mayor Inca». Describe la lucha entre ellos, ganada por Je-
«viejito con los pies desnudos» que crea a los antiguos; podrían sucristo por medio de las escrituras y el degüello del Inca, «luego
citarse otros ejemplos. se hizo construir iglesias; ahí está, él nos protege y nos quiere», etc.
Puestos de nuevo los nombres pertenecientes a las deidades (pp. 147-149).
autóctonas en lugar de los nombres cristianos el sentido del mito El anciano narrador confunde lo escuchado en diversas opor-
tunidades y lo expone distorsionadamente, atribuyendo a unos
3 O. c, 148-149.
4
Todas las sangres I, 105 y 165.
212
213
cuanto se refiere a otros: el fondo del viejo mito permanece, esto La sabiduría de un pueblo
es, la lucha entre dos divinidades que encarnan a diferentes pue-
blos.
En las versiones de la leyenda de Incarrí «Jesucristo poderoso
del cielo» llegó cuando murió Incarrí: él no tiene nada que ver Miguel Jordá
con Incarrí que está en la tierra. Cristo está aparte, no se mete
con nosotros. «Tiene el mundo en la mano como una naranja»
(quizás se tiene presente cierta imagen del Padre eterno con el
globo terráqueo). Curioso: otro relato sustituye el binomio «Inca-
Jesucristo» por «Incarrí-Españarrí», y un tercero por el Inca y el
presidente de Lima (p. 132; 134; 139).
Los relatos de Incarrí pertenecen al sur andino (p. 130); en la
zona de Cajamarca, el obispo Martínez de Compañón, durante su
visita pastoral en 1782-1784, recoge en una lámina «la danza de
la degollación del inca» y transcribe la música de un cantar sobre
«Topa Amaro» 5, que se refiere al joven inca ejecutado por orden
del virrey Toledo y no al cacique Condorcanqui, contemporáneo
de la visita episcopal y que no sería recordado por un fidelísimo En enero de 1974 aparecía la obra Versos a lo divino y a lo
servidor del monarca español. humano. Pretendía ser una recopilación de la poesía, del arte y de
la religiosidad del pueblo campesino chileno. La acogida dispen-
La creencia en la inmortalidad del alma se atenúa cuando los
muertos «dicen que trabajan para nuestro Dios» y que el cielo es- sada a la obra por parte del público y su valoración de parte de
tá tal vez dentro del suelo («a los mistis y ¿eñores los hacemos las autoridades educacionales y de la iglesia motivaron que se si-
trabajar con la amenaza de nuestros látigos. Como ellos nos hacen guiera ahondando en el trabajo.
trabajar aquí, en el otro pueblo nosotros los obligamos a trabajar Bajo el auspicio del seminario latinoamericano dependiente de
a ellos») (p. 14). El alcalde Maywa expresa una idea semejante: la facultad de teología de la Universidad Católica de Chile (San-
«Son muertos no más. Trabajan pues. De noche duermen... Es de tiago), se pudo continuar el trabajo y hoy podemos ofrecer al pú-
otra vida» 6 . blico otra muestra de esta poesía popular, la que estimamos por-
Una simple referencia comparativa: la «vieja harapienta y muy tadora de altos valores literarios y religiosos.
mala» llamada Achikee, que mata a los niños para devorarlos, El título que hemos escogido pretende ser una síntesis del
recuerda a las brujas de los cuentos populares alemanes recogido contenido de todas estas páginas. En efecto, ¡cuánta sabiduría hu-
por los hermanos Grimm. Las coincidencias de expresión simple- mana y divina se encierra en los versos de los campesinos! El mé-
mente constatan un hecho, sin hablar de dependencia, pues sólo rito —lo mismo que en el libro anterior— lo referimos por jus-
significan que en situaciones similares los cuentos expresan cons- ticia, a los autores de estas páginas: los poetas populares. Son es-
tantes humanas que en forma semejante hay en todas las latitudes. tos hombres y mujeres de nuestro mundo campesino quienes
La recopilación de Alejandro Ortiz abre perspectivas para una han hecho llegar hasta nosotros toda una tradición en la cual la fe
investigación más amplia en otros lugares y para un diálogo apa- y el folklore se entremezclan y se dan la mano. Los poetas popu-
sionante sobre las creencias religiosas, antiguas y modernas, del lares son los auténticos sucesores de los juglares y romanceros de
hombre andino. siglos pasados y conservan en Chile una sorprendente vitalidad.
¡Gracias a todos ellos, los poetas de nuestra tierra!
[Pastoral Andina (Perú) 4 (1974) 5-8]
Tal como lo hicimos en Versos a lo divino y a lo humano, esta
introducción nos servirá para analizar el origen, desarrollo y actual
5
Editado en Trujillo del Perú, Madrid 1976 y en Lima 1972. vitalidad de la poesía popular chilena. Y trataremos de poner al al-
6
J. M. Arguedas, o. c, 260. cance del lector de ciudad las explicaciones necesarias para que

214 215
la lectura de estos «cantos» les comunique también a ellos lo que
gieron muchos «pliegos sueltos» que andaban circulando al estilo
por siglos han comunicado a los hombres de la tierra, autores y
antiguo. Rodolfo Lenz mandó imprimir una gran Lira popular
cultores de este arte.
basada en esas hojas, que está editada en varios idiomas y es con-
siderada actualmente como un verdadero tesoro bibliográfico, con-
1. Origen y desarrollo de la poesía popular servada como tal en muchas biblotecas del mundo. Quedaron por
Los versos que hoy configuran el precioso tesoro de nuestro estudiar unas 30 «hojas» que se guardan hoy día en la Biblioteca
folklore nacional tienen su origen en los romanceros y juglares que Nacional, en espera de una edición con facsímil para poder entre-
ya en los siglos xiv y xv «componían» y cantaban en la península garlas a los estudiosos tal cual se imprimieron originalmente.
Ibérica. Esta poesía popular llegó a Chile junto con los soldados y El poeta popular antiguo —en especial del siglo pasado y prin-
misioneros que conquistaron y evangelizaron estas tierras. cipios del actual— era un hombre «rodante». Andaba de una par-
Desde un comienzo tuvo dos rasgos bien definidos: en medio te a otra. Componía sus versos y pasaba la vida recitando o entre-
de los ejércitos conquistadores había soldados dotados de esta ca- gando noticias en forma de versos. Era un ser querido por todos.
pacidad de versificar y glosaban los combates y triunfos al estilo Nunca faltaba en las fiestas, rodeos, trillas, «topiaduras», carreras
de la crónica poética de la península. Un caso típico de esta poesía de caballos «a la chilena». Se podría decir que cumplía la misión
histórica es el poema épico La Araucana de Alonso de .Ercilla; que hoy cumplen los circos y la prensa escrita o hablada: distraer
hay que notar, sin embargo, que el estilo de La Araucana se aparta e informar.
del de nuestra poesía popular en el sentido qu? la fórmula métrica Para facilitar esta última labor los poetas %<=• vieron obligados a
escogida por Alonso de Ercilla fueron las octavas reales. imprimir sus versos y, a medida que recorrían los fundos y hacien-
Los primeros misioneros fomentaron y se sirvieron de la poe- das, iban repartiendo las noticias hechas poesía.
sía popular para instruir al pueblo en las verdades de la fe. De he- De ahí surgió otro arte: el dibujo. Estas hojas venían ilustra-
cho, ésta era la única poesía que existía en aquellos tiempos. Los das por unos dibujos que son el reflejo de la imaginación artística
misioneros predicaban la fe cristiana y al partir de un lugar a otro de aquellos años. Hoy acaba de publicarse un libro sobre ilustra-
dejaban la doctrina en versos para que la gente la recordara. Más ciones de las «hojas de versos» a lo divino y a lo humano.
tarde los mismos «apoetados» de cada lugar irían componiendo sus Además de Rodolfo Lenz, han estudiado poetas y poesía en
temas «a lo divino». Es evidente que los versos que han llegado general, trabajando por revalorizar este arte. Ramón Laval, Julio
de generación en generación —por tradición oral— hasta nues- Vicuña, Eugenio Pereira, Antonio Acevedo, Juan Uribe, Inés Va-
tros días tienen una profundidad de doctrina y conocimiento de lenzuela, Diego Muñoz, Oreste Plath, Raquel Barros, Manuel
orden superior que, en su conjunto, nos obligan a creer que el Danneman y otros investigadores. También merece un lugar des-
origen de estas composiciones está en los mismos predicadores de tacado en esta labor la Universidad de Chile. Su departamento de
la fe cristiana. extensión cultural, presidido por don Juan Uribe Echeverría, ha
Haciendo un mapa-catastro de la poesía popular chilena encon- organizado hasta la fecha seis encuentros de poetas populares. En
tramos que los lugares privilegiados están en el Valle Central, en el último, efectuado en Villa Alhué, más de 40 poetas estuvieron
especial los valles enmarcados por la cordillera de la costa. Lugares cantando durante tres días por distintos «fundados».
de gran tradición poética son: Alhué, San Pedro de Melipilla, Acú- Sin embargo, a los poetas populares hasta hace poco se les ig-
leo, Melípilla, Cartagena, Cuncumén, El Manzano, Pupuya, etc. noraba casi completamente. Eran mirados en menos. Venían a ser
Por el norte abarcan hasta la provincia de Coquimbo y por el sur como artistas de segunda categoría. Y no se valoraba su poesía, en
hasta la de Cautín. definitiva, porque no «habían evolucionado». Seguían expresándo-
se con fórmulas arcaicas que resultan extrañas al hombre de cul-
2. Los investigadores tura moderna. Tanto es así que a veces se ha planteado en la opi-
Entre los primeros investigadores resueltos a rescatar nuestra nión pública si hay o no hay una auténtica poesía chilena. Y ni
poesía del olvido, figura Rodolfo Lenz, quien inició su labor en siquiera se les ha tomado en cuenta a la hora de resolver el enig-
este campo hace más de veinte años. Por iniciativa suya se reco- ma. Los mismos profesores de las escuelas, hasta hoy, no han po-

216
217
dido explicar este aspecto de nuestra cultura por no contar con tex- llaman «toquíos». Y hay varios «toquíos»; son unos 10 los más
tos de estudio acerca de esta materia. conocidos en todo Chile. El toquío a lo divino es siempre distinto
Hoy, poco a poco, lentamente, pero con firmeza, se ha ido ga- del a lo humano. Es mucho más serio, respetuoso. Es como una
nando terreno y el estudio de este arte ya empezará desde las es- oración o alabanza a Dios. Eso sí que para el que no tiene el oído
cuelas, y los poetas se irán integrando a la comunidad nacional en acostumbrado, le resultará un tanto monótono y quizás aburrido.
el sentido de que se les irá dando tribuna en los medios artísticos e Conviene acordarse que esta música se inventó y se practicaba en
informativos para llegar a ser lo que ellos aspiran. Algo de lo que un medio donde no había relojes ni el tiempo contaba, como ahora.
un día Chile podrá enorgullecerse. Las «ruedas» de cantores que se juntaban con ocasión de una no-
vena o de un angelito duraban días y noches enteros... y no había
3. Poetas de ayer y de hoy ningún apuro en terminar. Ello ayudará a comprender el porqué
de la lentitud característica. Además todo buen cantor —para pre-
Llevaría muchas páginas hacer una antología de los poetas po- ciarse de tal— tiene que estar un buen rato afinando la guitarra...
pulares chilenos. En las páginas de esta obra aparecen los versos de El tiempo no corre.
un número muy reducido de poetas. Basta dar una visión de con- Por otra parte decía un técnico en la materia que la música que
junto para observar que se repiten con mucha frecuencia los nom- usan es difícil ponerla al papel, porque no hav compás de ninguna
bres de Olegario Méndez, Manuel Gallardo, Miguel Galleguillos, clase... Es decir, el poeta asimila el verso y él hace su propia crea-
Octavio Reyes, Alonso Silva, Belarmino Zavala, Atalicio Aguilar, ción musical respetando los marcos elementales que permiten las
Luis Miranda y de los Madariaga, que son toda una extensa fami- «reglas del canto».
lia. Se han escogido éstos por razones que podríamos llamar de
No obstante algunos estudiosos pusieron estos toquíos en par-
circunstancia. Porque ha habido más oportunidad de conocerlos y
tituras y hoy ya se han podido recoger los más tradicionales. Los
porque han ofrecido muy gentilmente su material. Pero ello no
investigadores Raquel Barros y Manuel Danneman publicaron un
significa que sean los únicos.
trabajo en la Revista Universitaria en el cual tradujeron al papel
Si hubiese que hacer una relación de los más importantes ha- estas melodías populares.
bría que mencionar a Guillermo Ríos y Enrique Matus, de San Aquí cabe señalar la diferencia que hay entre poeta y payador.
Bernardo; a Pedro Yáñez, Octavio Reyes, Luis Miranda y Miguel Poeta es el que compone a lo divino y a lo humano. Payador
Pulgar, de Santiago; a Ponciano Meléndez y a Don Salva, de Ran- es el que es capaz de cantar o improvisar recitando cuartetas de
cagua. desafío con otro poeta. Todo payador es poeta. No necesariamente
Queremos terminar esta lista con algunos de los poetas anti- todo poeta es payador.
guos más famosos: Abraham Jesús Brito, Nicasio García, Raimun- Al hablar de poetas se emplea la palabra canto, cantar... por
do Navarro, Rosalindo Peralta, Adolfo Reyes, Pedro y Lázaro Sal- la sencilla razón de que todo verso va destinado a ser cantado.
gado, Ismael Sánchez, Águeda Zamorano, Rosa Guajardo. Por eso en lugar de decir poetas, frecuentemente se dice cantores.
Y por lo mismo una recopilación de versos como ésta, más que un
4. Melodía del canto a lo divino y a lo humano libro de versos, debería llamarse un cancionero.
El instrumento más típico para acompañar los cantos a lo di- El que ha llegado a cierta categoría en su arte se llama «poeta
vino y a lo humano es el guitarrón de 24 cuerdas. Quedan ejem- autorizado». Como tal es capaz de recitar y componer versos por
plares todavía en Alhué y Acúleo. El departamento de extensión todos los fundados y además posee algunos versos originales «por
de la Universidad de Chile está promocionando el aprendizaje de presentación». En éstos debe figurar el nombre del poeta, dónde
guitarrón y ha convertido en profesores a varios poetas popula- vive y también el seudónimo que tiene. Todos los grandes poetas
res que vienen de Acúleo y de Puente Alto a enseñar guitarrón a tienen un «alias» escogido por ellos mismos.
la ciudad, lo que demuestra que la música popular se ha valorado
antes que la poesía. Además del guitarrón el acompañamiento se
5. El arte de la poesía popular: el título
hace también con la guitarra y ésta es la más frecuente.
¿Qué música se estila para acompañar el canto? Los poetas la Cuando analizamos un verso lo primero que nos llama la aten-

218 219
ción es el título: Por creación, Por pasión, Por despedimiento, Por porción de versos por tema. Esta tabla refleja la realidad: creación
el amor... En lenguaje popular el título tiene \in nombre: se llama 24, nacimiento 21, padecimiento 46, hijo pródigo 10, apocalipsis
«fundado». Como indica la palabra, el solo fundado nos dará la 8, doctrina 7, angelitos 10...
síntesis del tema a tratarse.
Hay dos clases de «fundados»: a lo divino y a lo humano. 6. Autor de los versos. Poetas antiguos
Esta división y nomenclatura proviene de los cancioneros es-
pañoles de los siglos xv y xvi. Y no es exclusiva de Chile, sino Al pie del título suele aparecer un nombre. A veces el del
que en otras naciones hermanas de América distinguen también autor, pero a veces no es más que el del poseedor en el momento
así su poesía, en líneas generales. de hacer la recopilación. El autor, evidentemente, es quien compu-
«Canto a lo divino» en el vocabulario poético criollo indica so el verso. La palabra «componer», no obstante —lo dice el mis-
que el tema a tratarse es bíblico, o religioso. En cambio, el tema mo Menéndez Pidal, poeta español que estuvo en Chile a princi-
del «canto a lo humano» versa sobre cualquier asunto que no sea pios de siglo— no significa siempre crear. En el léxico literario
bíblico ni religioso. tradicional significó, más bien, refundir. Así que «componía» tam-
bién quien refundía antiguas composiciones dándoles un carácter
El verso a lo divino tiene unos temas que son básicos y fun-
o rasgo personal.
damentales: Por creación, nacimiento y padecimiento. Estos son
los tipos de primer orden. Todo buen poeta debe tener una gran Es muy difícil conocer el verdadero autor de un verso si se
cantidad de versos por estos fundados. trata de verso antiguo. Porque todo verso antiguo ha pasado por
la memoria de muchos poetas y a través de la tradición oral y es-
Después, en orden de importancia siguen los Saludos y Des-
crita el verso ha sufrido muchas transformaciones, quedando en
pedimentos de angelitos. Son aquellos versos que se cantan a la lle-
realidad en la mayoría de los casos muy poco de lo que tuvo en
gada y a la despedida de los velorios de niños ''hasta dos años) en
un comienzo.
algunos lugares de campo.
Una norma para distinguir al autor puede ser la siguiente:
Además de los enumerados, cada poeta debe tener algunos cuando un poeta da un verso suele añadir siempre: Este es «de
versos por: Adán, Noé, el diluvio, la torre de Babel, Abrahán, repertorio» o bien éste es «original». En la práctica se distingue,
Jacob, José y los sueños del rey faraón, Moisés, David, Salomón. porque cada poeta tiene su propio estilo y sus giros y su vocabu-
En la vida de Cristo los fundados importantes y obligados son: lario.
la anunciación, las tentaciones, el bautismo, Lázaro, la samaritana,
Merece una especial mención en el arte de componer y cantar
el hijo pródigo, el juicio, la cena. Significativamente no hay versos
una mujer del pueblo: Violeta Parra. Elija de familia campesina,
antiguos por la resurrección. Aparte de los estrictamente bíblicos,
Violeta tiene el mérito de haber asimilado toda esta poesía cam-
cada poeta debe tener versos por la iglesia, la misa, la confesión y
pesina y dado a conocer no sólo en las ciudades, sino incluso en el
comunión, la doctrina; y un tema que no puede faltar es «por
extranjero. La Universidad de Chile, en justo reconocimiento de
apocalipsis» o «por los sueños de san Juan».
su obra, publicó su creación personal en el libro Décimas de Vio-
El verso a lo humano puede ser: por amor, por literatura, por leta Parra.
el mundo al revés, por viajes divertidos, por contrapuntos entre Un testimonio antiguo sobre la existencia de esta poesía en
agua y fuego, el padre y el hijo, el marido y la mujer, el cuerpo y Chile lo entrega, en el siglo xvm, el abate Ignacio Molina. En su
el alma (contrapuntos que según los técnicos tendrían su origen en Historia civil del reino de Chile nos habla «de los compositores
las polémicas medievales de la península). de repente llamados en su lenguaje 'palladores'». El más antiguo
El promedio de versos por fundado que nene cada poeta de- quizá sea el que recuerda el historiador Eugenio Pereira. Dice que
pende del mismo fundado. Los más numerosos son por creación, en el año 1633 los poetas concursaron glosando esta cuarteta:
nacimiento y padecimiento. Los demás van variando según la ca-
tegoría. En este sentido las constantes que se dan en los poetas Solano, padre Solano,
estudiados en este libro son un reflejo de la cantidad de versos rara sí fue tu virtud,
por tema en los otros poetas. Esto lleva a concluir entonces que si porque tuvo plenitud
estudiáramos otros poetas hallaríamos más o menos la misma pro- de espíritu soberano.

220 222
Este testimonio acredita que ya en aquellos años era corriente cantado cientos y miles de poetas hasta el día de hoy. En estas
esta clase de arte o competencia. Obsérvese la palabra «concursa- páginas aparecen repetidas con mucha frecuencia.
ron» empleada por el historiador, la que sugiere un concurso o
competencia. Métrica de la cuarteta
En el poeta moderno el léxico es más abundante. Si los prime- Hay tres variantes:
ros «juegan» con 200 palabras, los poetas modernos tienen 400.
Naturalmente el léxico se ha enriquecido, pero perdió el sabor a lo 1) La que rima A B B A:
clásico, puro y original. Guardadas las proporciones, pasa algo pa- Ej. Antes de que nada hubiera
recido con la impresión que tiene el lector de hoy que lee a santa nos amaba el Padre eterno.
Teresa o Cervantes, y después lee una novela contemporánea. El Gloria había mas no infierno
lenguaje varía, es otro medio. Justamente esto es lo que pueden y todo tinieblas era.
experimentar muchos lectores «de hoy» que sin tener la debida 2) La que rima A B A B:
preparación se interesan en un comienzo por esta poesía. Ensegui- Ej. Hizo Dios Nuestro Señor
da la dejan, porque no «la pueden digerir»; pertenecen a otra cul-
por toda la tierra entera
tura, a otro medio. Y no es raro que se sientan defraudados y sim-
trabajando con amor
plemente desautoricen a la poesía popular de hoy y de ayer, por-
el otoño y primavera.
que no son capaces de aquilatarla en su verdadera dimensión. Pre-
cisamente ahí está el valor de la poesía antigua y en esto se distin- 3) La que rima: libre A libre A:
gue de la de hoy. Ej. El mezquino come sólo
Escuchando a los poetas populares, es frecuente encontrarse hasta saciar su barriga;
con estas o parecidas palabras: «Este verso es del tiempo de la cuando le llegó la muerte
guerra del Pacífico». «Este es de antes del terremoto del año 6». después traga la saliva.
La tradición popular busca unas fechas históricas que sirvan para
encuadrar los versos de repertorio (los heredados por tradición lo- Hay también otras variantes de métrica libre, pero ya son me-
cal o familiar). nos estimadas.
Finalidad de la cuarteta
7. Cuarteta o «glosa»: Introducción
La cuarteta tiene una finalidad doble. En primer lugar sirve
La cuarteta es todo el verso en síntesis. Son cuatro líneas que como «chasis» al verso. Es su esqueleto. Sirve para encuadrarlo.
contienen un resumen de todo el verso. Lo que es la semilla para Le da forma. Sirve para orientar las «caídas» Pero además tiene
el árbol, esto es la cuarteta para el verso. En la semilla está toda una finalidad práctica. Antiguamente cuando se celebraban las fa-
la planta, aunque no la veamos y la semilla nos permite descubrir mosas novenas cantadas en rueda de cantores í todavía se celebran
e imaginar de qué planta se trata. Lo mismo, la cuarteta es el ver- en algunos lugares), los poetas se acomodaban tomando asiento en
so hecho pildora, y nos da los rasgos suficientes para poder descu- forma de círculo en torno a la Virgen, o una imagen del Señor, de
brir «de qué árbol se trata». Porque, digámoslo desde ya, el canto la cruz o ante el angelito. El canto empezaba de izquierda a dere-
de la poesía popular en su origen fue esencialmente una compe- cha y el primer cantor tenía el privilegio de «romper el canto» por
tencia. Y los participantes debían «descubrir» el fundado tan sólo el fundado que él quería. Esto se hacía cantando la introducción o
con escuchar cantar las primeras glosas o cuartetas. También recibe cuarteta.
el nombre de «introducción». La introducción dada por el primer cantor hay que respetarla.
Todos los demás cantores se ven obligados a seguir por el mismo
Cuartetas clásicas fundado. Y así, si la introducción fue «por creación», todos los
Son las cuartetas de uso más frecuente entre los poetas. Son demás siguen «por creación». Si la primera cuarteta del primer
las que tienen más historia, las antiguas, aquellas por las que han cantor fuera por hijo pródigo, todos deberán seguir por este fun-

222 223
dado. Y si en la competencia hay algún cantor «nuevo» o apren- nació» (son palabras aplicadas al canto del gallo) y porque alguien
diz y no tiene verso por dicho fundado, no le queda otra que aga- (José) se levantó muy temprano para huir de Herodes.
char la cabeza y quedarse callado, en espera de que termine todo
a ver si en la segunda rueda de canto tiene mejor suerte. Una competencia
El canto, tal como ha llegado a nuestros días, era y es una com-
Requisitos de la cuarteta petencia en la que toman parte 4, 10 ó hasta 20 cantores. Y como
Para un cantor, el primer requisito del verso es que esté bien en toda competencia hay unas reglas de juego; el canto también
encuartetado. Los versos no encuartetados se llaman «mochos». Y las tiene y hay que respetarlas. El que no las respeta es mirado en
la cuarteta será buena, si «da a entender el fundado del verso». menos por los demás, cuando no excluido del grupo. Nos hemos
Y aquí hay un campo abonado para la chispa v la gracia del poeta detenido en la descripción de la cuarteta, porcme es punto básico
y cantor chileno. La cuarteta debe dar a entender el tema o fun- en esta competencia, que la ganará el canto que sea capaz de cantar
dado del verso, pero para ello se puede recurrir a la adivinanza, observando las reglas del juego, toda la noche «sin repetirle un
a la sátira, a la cuarteta maliciosa, etc. Y así vemos que hay cuar- verso». Y a veces puede durar dos o tres noches. De ahí que es
tetas graciosas, picantes, ejemplares y otras. Si le preguntamos, frecuente escuchar aún hoy día esta frase que es típica ya de nues-
por ejemplo, al autor del primer verso de este libro, Olegario Mén- tra gente campesina: «Fulano es muy buen cantor... es capaz de
dez, por qué en su verso ocupó esta cuarteta: cantarle dos o tres noches sin repetir un verso». El verdadero
cantor es muy consciente de su dignidad y en cada lugar se sabe
La tierra hay que trabajar quién es el mejor cantor de la zona.
para gozarla de veras,
éste es un deber cristiano 8. Décimas
que lo demás son leseras,
Las décimas son unidades de 10 versos octosílabos. También
sin duda que el poeta nos dirá que con sólo escuchar la cuarteta, admiten mezcolanza con versos de siete sílabas. La paternidad de
a él ya le viene la idea de la creación. Y así todos los demás poetas, la décima se atribuye al español Vicente Espinel. Su libro, Diver-
como por intuición, tratan de descubrir el fundado a través de la sas rimas de Vicente Espinel, apareció en 1591
cuarteta. Otro ejemplo: supongamos que el poeta use esta cuar-
teta: Rima de la décima
Una torre fabrica En cada décima rima el primer verso con el cuarto y quinto,
sobre un pequeño cimiento segundo con tercero, sexto con séptimo y décimo; octavo con no-
de un momento a otro momento veno (A B B A A C C D D C). Las décimas reciben también el
se destruyó y quedó en ná. nombre de «pies».
El verso completo consta de cuatro décimas y una quinta de
El cantor que escucha esta introducción o cuarteta, enseguida despedida. La despedida contiene la idea central del verso y suele
asocia estas cuatro palabras con la torre de Babel y así inicia su empezar con la conocida frase «Ángel glorioso y bendito», o bien
canto por este fundado. O si un canto en rueda de cantores em- «Al fin para terminar», «Santísima cruz bendita», etc., si se canta
pieza a cantar con esta introducción: a la cruz de mayo o con motivo de una novena.
Lo que da valor a las décimas son «las caídas». El verso viene
El gallo en su gallinero a ser como una melodía que tiene dos momentos. Uno ascendente
abre las alas y canta, y otro descendente. La «caída» es la última línea de las cuatro dé-
el que duerme en casa ajena cimas que tienen que coincidir con la cuarteta. Para medir el valor
a las cuatro se levanta, de un verso, lo primero que aprecia el cantor es si el verso está
todos los demás adivinarán fácilmente que se pide un verso por encuartetado y si las «caídas» son buenas, es decir, no forzadas.
nacimiento, porque en el nacimiento de Cristo el gallo dijo «Cristo Deben ser sonoras.

224 225
A un poeta puede resultar relativamente fácil hacer un verso, Métrica libre
aunque en algunos casos se trate de un analfabeto, porque, según Los poetas populares aborrecen la métrica libre. Están aferra-
dicen ellos mismos, «ya nacieron con ese don». Pero a otra per- dos a la tradición. No pueden ni quieren evolucionar, porque su
sona, incluso a grandes literatos «de ciudad» les resulta difícil poesía perdería lo esencial que es esta obligatoriedad libremente
cuando no imposible, porque siempre hay que jugar con «dos sen- aceptada de «componer» sujetos a mil limitaciones. Por otra parte
tidos». «Doble sentido» (que no necesariamente es picaresco): el se sienten continuadores de una tradición (una de las tradiciones
que tiene de por sí la cuarteta y el que tiene cada décima, que a su más antiguas de Chile) y esto es algo sagrado. No está en su poder
vez debe conjugarse con el de la cuarteta. Esto es lo más admirable, quitar ni añadir nada al riguroso esquema que todos conocen co-
difícil y el distintivo particular de los poetas populares. Ahora bien, mo por instinto.
esa habilidad llega en algunos casos a tal grado de destreza que son Es curioso observar que para el estudioso no avezado a esta
capaces de recitar y cantar improvisando en versos encuartetados. serie de términos y reglas arriba expuestas puede resultar algo di-
Ejemplo: Si miramos el primer verso del libro observamos que fícil a primera vista la comprensión de este arte, Y por lo mismo
la cuarteta es: resulta admirable que todo esto, y mucho más, esté grabado de una
La tierra hay que trabajar manera innata en la mente de tantos y tantos campesinos de nuestra
para gozarla de veras, tierra. Y la otra peculiaridad es que «esto» nunca se ha enseñado en
éste es un deber cristiano las escuelas, sino que se ha ido trasmitiendo a viva voz.
que lo demás son leseras. En este sentido es muy significativa una entrevista que la re-
vista del domingo del diario El Mercurio hacía al poeta Amoldo
Esta cuarteta por sí sola tiene una unidad, dice algo, aquí una Madariaga de La Chacarilla, Comuna de Cartagena (domingo 13
gran verdad. Pero, a su vez, observamos que la primera línea de de abril de 1973). En ella don Amoldo aclara que el sistema de
la cuarteta coincide con la última de la primera décima y allá tam- décimas puede ser bastante complicado, pero no se «puede cam-
bién tiene sentido. El segundo verso de la cuarteta coincide con biar» y en este sentido él piensa que Neruda o cualquier otro «poe-
la última línea de la segunda décima, y allá también tiene senti- ta de ciudad» han degenerado, porque «perdieron la décima». El
do. .., etc. argumento es muy claro: el poeta moderno «culto» de ciudad
Cuando un poeta recita un verso encuartetado es frecuente que que usa la métrica libre no corre ningún riesgo ¿Dónde está, en-
haga pausa después de cada décima y cambiando el tono de voz se tonces, la gracia? Habría mucho que aclarar sobre este punto, pero
le oye decir: «No ve que...». Se trata de dar una explicación. Por- basta el criterio de este poeta popular que refleja el de la mayoría
que el oyente puede ser que no capte el sentido. Y así puede su- de los poetas populares que no «entienden» a los poetas de ciudad.
ceder que uno lea un verso por cuenta propia y no entienda por Esto —con sus limitaciones— puede ayudar a comprender en qué
qué el poeta usó tal o cual palabra. Tenga por seguro que si el au- marcos se desenvuelve todavía la poesía criolla.
tor del verso le recitara las décimas, después de cada línea le iría
diciendo: «no ve que...». 9. Criterio al seleccionar los versos
El riesgo Al seleccionar los versos que vienen en estas páginas se ha se-
Se podría decir que el poeta es una persona que busca el riesgo, guido un doble criterio: que sean versos buenos técnica y espiri-
lo difícil. El podría expresar un pensamiento en prosa, en forma tualmente. En lo literario, que el verso pueda servir de deleite y
normal. Pero busca lo difícil, precisamente para destacar su habi- recreación a quien busca conocer y gozar de este arte popular y
lidad, para desafiar al otro. Claro que esto le supone a su vez mu- que pueda servir de pauta para quien quiera iniciarse en este cam-
chas limitaciones. Todo poeta debe tener una gran capacidad de po literario. Pero también se ha tomado en cuenta el mensaje hu-
síntesis para narrar un hecho en pocas palabras bien trabadas y mano o cristiano del verso. Se escogieron los poemas de profundo
entrelazadas. Esto es lo más admirable de los poetas populares cam- sentido espiritual y humano. Son versos que traen, pues, un men-
pesinos. Buscan el riesgo, lo difícil y entran en competencia para saje al hombre de hoy, al hombre de campo y de ciudad, a los jó-
desafiar al otro. venes y a los adultos. Se excluyeron, por supuesto, multitud de

226 227
Estas páginas contienen material abundante para hacer poste-
versos picarescos, groseros, como también los que reflejan alguna riores estudios por ejemplo sobre: rasgos chilenos en la interpre-
ideología política, de cualquier tendencia que sea.
tación de la creación (se cita con frecuencia «mar y cordillera»). El
El número de versos por «fundado» es espontáneo y natural. machismo tan típico de Chile y de América: ver cómo la culpa se
Y no deja de ser ilustrativo que aquellos temas que no aparecen
da siempre a la mujer:
son los que normalmente no están en el repertorio de los poetas.
Por ejemplo: en el nuevo testamento ningún poeta tiene versos por cometer el pecado
por las bienaventuranzas ni por los milagros de Jesús. En cambio como vos lo hicistes ñata.
están versificadas las parábolas más conocidas: hijo pródigo, Lá-
zaro y el Epulón. Como se dijo en otra oportunidad, tampoco apa- Los temas elegidos a lo largo del antiguo testamento son un
rece la resurrección de Jesús. Ningún poeta tiene versos por re- reflejo de la importancia que históricamente se les ha dado. Al
surrección. Si aparece este tema es más bien, porque el poeta com- no haber evolucionado los estudios teológicos sobre el sentido
puso versos por Magdalena y de paso, indirectamente, se toca la pascual en el antiguo testamento, no se hace otra cosa que interpre-
resurrección. Estos hechos —que son constantes, que se repiten en tar literalmente los textos o episodios y a lo más concretarse a unas
todos los poetas a lo largo del territorio nacional— merecerían un aplicaciones de orden moral. Y naturalmente que le daban más
estudio más detallado de parte de técnicos y estudiosos de la reli- importancia a lo que era más espectacular: la torre de Babel, José
giosidad popular. Ellos deben tener naturalmente causas y tienen y los sueños del faraón, Moisés y el faraón, David y Salomón, etc.
a su vez consecuencias. Por lo menos, tienen el valor de ser un Es de esperar que toda persona con un mínimo de criterio que
reflejo de las verdades que más han penetrado en el alma popular lea estas páginas sabrá trasladarse al tiempo y ala cultura de quie-
a través de los años y de la historia. A su vez, esta constancia debe nes son autores de estas páginas para, entenderlas mejor e interpre-
plantear las interrogantes del caso a los responsables de la fe del tarlas desde el contexto en que fueron escritas. Y si hay alguna
pueblo. imprecisión o ambigüedad lo mismo se apela al buen criterio y al
sentido común de los lectores para no darle más importancia de
la que tiene.
10. El canto a lo divino Porque lo más curioso de todo, reflejando aquí lo que sienten
Cuanto se dijo en la introducción de mi primer libro: Versos a muchas personas que han leído estos versos, es que a pesar de
lo divino y alo humano, hay que tomarlo en cuenta aquí para una todo: «comunican algo». Es decir, «transmiten». El lector, sobre
mayor comprensión de la forma y el contenido de estos poemas. todo si es campesino, comprende y asimila. Alguien dijo que hay
En primer lugar hay que recordar que la teología de los versos versos que comunican más en pocas palabras que largas predica-
es de «su época». Las verdades principales que están contenidas ciones con términos muy rebuscados. Con esta finalidad los ofre-
en los versos no ofrecen ninguna dificultad al hombre de hoy: Dios cemos e invitamos a adentrarse en ellos con «mirada limpia y con
es el creador (con frecuencia llamado el hacedor, el poderoso, el recta intención».
señor, el omnipotente, el mesías verdadero, etc.). Esta última de- En los versos por el antiguo testamento los poetas buscan más
nominación la comprendemos habida cuenta de que este nombre lo espectacular, lo apoteósico, todo cuanto hay de grande y maravi-
es de uso común en el mundo apoetado. lloso que pueda producir como consecuencia una admiración ante
Donde podría haber dificultad —vistas las cosas desde hoy— Dios y sus obras.
es en la interpretación literal de los cinco primeros capítulos del En el nuevo testamento hay una gran riqueza de doctrina cris-
Génesis, en especial en lo referente al pecado original. tiana. Desde la anunciación y nacimiento hasta la predicación de
Sin duda que la creación y el pecado original fueron dos puntos Jesús, y la pasión van desfilando las verdades elementales de nues-
muy predicados en el temario misionero primitivo. Y naturalmen- tra fe. Es realmente admirable tanta doctrina y tanta unidad.
te la narración del Génesis. Hoy con los avances de los estudios
bibliográficos de la Biblia tenemos la ayuda de las demás ciencias Perspectivas a nivel de iglesia
auxiliares que nos permiten distinguir entre el estilo o ropaje del No se trata solamente de revivir un pasado. Más bien lo que
Génesis y la verdad esencial que se quería inculcar. interesa es tender un puente entre el pasado y el presente. Los cris-

228 229
tianos de hoy, si queremos ser fieles al mensaje de Jesucristo, na- de ciudad les falta esta riqueza que en forma tan sutil acompaña
turalmente que hemos de entregar la palabra en el lenguaje que al campesino durante toda su vida. El contacto con la vida, con la
entiende el hombre de hoy. Y no olvidemos que una gran parte naturaleza, su profunda fe religiosa es uno de los mejores motivos
de nuestra gente humilde de campo, el lenguaje que comprende de inspiración.
es éste, el de la poesía popular. El lector que recorra estas páginas Creo que el estudio de la poesía popular puede significar un
con espíritu crítico hallará, desde el punto de vista cristiano, que aporte incluso para acercarnos a las fuentes de la chilenidad. En
hay muchas lagunas. Urge una adaptación de todo este material, los momentos actuales algunos literatos se preguntan si en Chile
respetando siempre las normas de la poesía popular. Hay misterios hay una poesía que sea auténticamente chilena Lean estas páginas
como la eucaristía, la resurrección que aquí no figuran. con atención y después ya no se harán esta pregunta que en verdad
El fin de este trabajo es éste: poner de manifiesto lo que hay, demuestra un desconocimiento de la realidad. En Chile hay poesía
para que, una vez estudiada la realidad, se dé un segundo paso ha- propia, autóctona, criolla..., otra cosa es que algunos intelectuales
cia una mayor explicitación del mensaje de Jesús y quizás hasta lo- no la quieran reconocer, o la miren como poesía de «parientes
grar ciertas aplicaciones de tipo litúrgico que tendrían cabida per- pobres».
fectamente en nuestras celebraciones cristianas.
Mirando en conjunto el «hecho versos a lo divino», es decir, POR CREACIÓN y el pan te lo ganarís
mirando las constantes que se dan a lo largo del país entre cientos y sembrando trigo y maíz
miles de poetas que hay y que ha habido, se percibe una gran ver- Olegario Méndez - Lonquén y después me darás cuenta.
dad: el Espíritu sopla donde quiere. Por una parte constatamos Al ir a trabajar piensa
una gran variedad de versos y de poetas. Por otra parte, una im- La tierra hay que trabajar que yo soy el Soberano
presionante unidad en la doctrina. ¿No estará aquí el dedo de para gozarla de veras; por eso desde temprano
Dios? Y esto se torna más sorprendente si constatamos que en la éste es un deber cristiano cuando amanezca la luz
actualidad, por lo menos aquí, no ha habido ni hay la intervención que lo demás son leseras. haz la señal de la cruz
directa del sacerdote, simplemente porque, como se dijo, todo esto Nuestro Señor ha formado éste es un deber cristiano.
es herencia de un pasado. Hubo durante años y siglos la influencia la madre naturaleza En el nombre del Señor
de misioneros y sacerdotes, pero en la actualidad esto estaba hoy y de infinita belleza tú comienza el nuevo día
totalmente desconectado. ¿No será que Dios está hablando nue- enseguida la ha adornado. será grande tu alegría
vamente a través de los humildes? ¿No serán los «pobres de Yah- Todo el mundo con agrado si trabajas con amor.
vé» los más ricos en esta sabiduría humana y cristiana? ¿No estará la tendrá que trabajar En cualquier pena o dolor
bien justificado el título: «La sabiduría de un pueblo»? para así poder ganar tú confía en Dios y espera
con su trabajo el sustento mis palabras son sinceras
Auténtica poesía popular y pa'tener alimento fíjate y pon atención
Creo que en su conjunto los poetas dan un mensaje al hombre la tierra hay que trabajar. trabaja con ilusión
de ciudad que entre tanto micro, «smog» y bombardeo publicitario, Al primer hombre le dijo que lo demás son leseras.
ya perdieron el contacto con la vida y la naturaleza y se volvieron aquel Soberano Dios: Cuando el hombre se levanta
incapaces de extasiarse o inspirarse ante las eternas fuentes de escucha Adán esta voz es bueno empezar el día
inspiración del hombre que son las bellezas de la creación. que hoy día te dirijo. cantando con alegría
En ningún modo se pretende opacar ni menospreciar la poesía Tú trabaja y cría hijos y así sus males espanta.
«culta», la de los poetas que evolucionan con el tiempo. Ellos tie- deja a un 'ado la flojera Los pajaritos le cantan
nen su lugar en la historia, en la cultura y en el tiempo. Sí que se no creas estas leseras al Supremo Hacedor
pretende llamar la atención en cuanto al contenido. En general el de que el trabajo hace daño, y gorjean con primor
poeta popular «dice algo», «comunica», «transmite». En la poesía tú trabaja todo el año sus canciones matutinas,
de rima libre —moderna— muchas veces lo que hay son puros jue- para gozarla áe veras. las diucas y golondrinas
gos de palabras, el contenido con frecuencia es pobre. A los poetas El trabajo no es afrenta son las que cantan mejor.

230 231
CAÍN Y A B E I Así él será notado sea el edicto cumplido de la glor'.i por encanto
Alonso Silva - Cabildo por gente desconocida en este mismo momento. salió el Espíritu santo
pa' castigar su osadía Ya se sienten los lamentos hacia ella y se paró.
Debajo de un limón verde de hacer el crimen primero a las orillas del Nilo. La potencia recibió
donde el agua no corría y Caín siguió viviendo Una mujer apenada y el Unitrino la toma.
le entregué mi corazón a quien no lo merecía. por salvar a su guagüito El Espíritu se asoma
a quien no lo merecía. Así fue que anduvo errante hizo un lindo canastito a dar al mundo el consuelo
El sacrificio de Abel aquel pérfido Caín y allá en e' agua flotaba. de los palacios del cielo
era agradable al Señor y muy triste fue su fin A esta hora se bañaba voló una humilde paloma.
pero a su hermano mayor a partir de aquel instante. la hija del faraón Con un tan rápido vuelo
no le parecía bien. Desde ahora en adelante y movida a compasión a la mansión descendió
Caín era un hombre cruel Caín tendrá que arrancar por el llanto del niñito v María concibió
y no sabía quererle nadie lo oodrá parar dijo: \rayan ligerito y esto hemos de creerlo.
dulcemente lo reprende en su espantosa carrera por divina permisión. Y sin romperse aquel velo
el Señor en su justicia v ésta fue la vez primera Y así mandaron llamar a su vientre fue a parar
y le vino la malicia que un hombre empezó a ma- corriendo v a toda prisa y así hubo de engendrar
debajo de un limón verde. ttar. a una mujer de nodriza a un nuevo Verdadero
Caín estaba envidioso que le diera de mamar. partió como mensajero
contra Abel, el preferido Así se pudo salvar
MOISÉS de su lindo palomar.
y por eso sin sentido de la corriente del río
Manuel Sarmiento - Ibacache — ¿Y cómo podrá ser esto
hizo el crimen vergonzoso. y de todo el poderío si no conozco varón?
Cuando Abel salió con gozo En tiempo del faraón del astuto faraón; María con emoción
para ir a h campiña a las orillas del Nilo por divina permisión al ángel le dice presto.
Caín se le tira encima por divina permisión fue rescatado aquel niño. Y en aque1 feliz momento
le dio muerte con maldad fue rescatado aquel niño. Ángel glorioso y bendito Dios la cubre con su sombra
y sangre corrió a raudal El pueblo hebreo pasaba yo te quiero saludar y aparece una paloma
donde el agua no corría. una gran esclavitud y te quiero recordar mensajera a lo divino
Ante el crimen inhumano y hasta a muchos la salud el poder d~l infinito y por cumplir su destino
el Señor d'jo a Caín: luego se les terminaba. Moisés siendo chiquitito el Verbo d° Dios se asoma.
está clamando hacia mí Día y noche trabajaba salvó de la inundación. Llena de gracia y de gloria
esta sangre de tu hermano. en una gran construcción. Después ciimplió una misión brillando más que la luz
Maldito seas por vano La pirámide de Keops con el gran favor de Dios, María engendra a Jesús
te maldigo con razón de la cuarta dinastía 1 porque sólo con su voz así consigna la historia.
y de nación en nación ya casi se concluía se la ganó al faraón. Ya se anuncia la victoria
tú tendrás que andar errante en tiempo del faraón. que Jesús nos viene a dar
pues a Abel a quien mataste Aquel rev con fiereza
ANUNCIACIÓN a este mundo ha de llegar
le entregué mi corazón. al ver que el pueblo crecía a enseñarnos a vivir
Siete veces castigado dio una orden aquel día Manuel Sarmiento - Ibacache pa' podernos redimir
será el qu^. mate a Caín que se cumpla con presteza:
Voló una humilde paloma al mundo quiere bajar.
el Señor lo dijo así estrangulen la cabeza
de su lindo palomar; Al fin el Verbo eternal
después lo dejó marcado. de todo recién nacido,
el Verbo 4e Dios se asoma descendió como paloma
1 al mundo quiere bajar. y a este mundo se asoma
Dato histórico que no se da a menudo en los cantos «a lo divi- pa' redimir al mortal.
no». Cuando la puerta se abrió

232 133
Uiui madre virginal blanco fue para morir No hay amigo por amigo. APOCALIPSIS
lo recibe con anhelo y en blanco empezó a vivir Cuando a «u casa llegó
está gozosa de verlo Manuel Gallardo - Acúleo
blanca la sagrada iglesia. salió el padre a recibirlo
cuando la anunciación Blanca la muerte de Cristo con mucho gusto y cariño Nunca es noche, siempre es día
y aquel tan precioso Don porque blanca fue su vida la música le tocó. aquella hermosa ciudad,
nos ha de guiar al cielo. blanca la Virgen María El otro hermano sintió aquella luz que allá alumbra
y blancos los angelitos. de envidia se puso ufano es de Dios la claridad.
NACIMIENTO Blanco fue el altar bendito —a éste le tocan piano Hizo el Señor de la nada
blanco Dios omnipotente y a mí nunca me han tocado redondo globo terrestre,
Enrique Matus - San Bernardo
blanca estrella del oriente hoy día lo que ha pasado hizo la mansión celeste
Blancos reyes del oriente z, blanco el divino Señor no hay hermano por hermano. muy linda y muy adornada.
blanco Jesús en el templo, v blanca la adoración —Padre vo vengo humillado Se veía engalanada
blanca la sagrada iglesia, blanca la estrella luciente. a buscar el alimento, de una ric? piedrería
blanca la estrella luciente. Blanca ha sido su doctrina vengo a buscar el sustento un ángel tomó medida
Blanco nació Jesucristo blanca la anunciación porque yo quedé botado. después Dios sacó la cuenta
blanco el portal de Belén y blanca fue la ascensión Al pródigo angustiado y en esta ciudad perfecta
blancos los reyes también a la paz blanca y divina. su padre lo miró fijo nunca es noche, siempre es día.
y blanca la luz que han visto. Blanca su madre María con un amor muy prolijo De la parte del oriente
Blanco fue el altar bendito que en blmco noches pasó le dice: ten compasión nace un caudaloso río
blanco Dios omnipotente blancos lirios prefirió te aseguro y con razón y un árbol muy distinguido
blanca la estrella luciente para blanca el alma estar no hay para un padre un mal nace cerca e' la corriente.
blanco el divino Señor y muy blanca así dentrar [hijo. También hizo ciertamente
y blanca la adoración al blanco que prometió. El padre le preguntó con infinita bondad
blancos revés del oriente. —¿y, con cmé te mantenías? el árbol que siempre da
En blanco se presentó HIJO PRÓT>IGO —Con bellotas que caían cargado de doce frutos
al blanco templo aquel niño el pródigo respondió. y es para todos los gustos
blancos fueron los cariños Juan González - Alhué aquella hermosa ciudad.
Otro mayor replicó:
que en blanco les dispensó. No hay amigo por amigo, —¿A qué viene este munda- Una inmensa catedral
En blanco a todos dejó no hay hermano por hermano, [no? hizo de piedras preciosas
y fue blanco en el momento no hay para un padre un mal Pidió su herencia temprano tan elegante y lujosa
blanco el santo firmamento [hijo, la gastó y vuelve otra vez y de altura sin igual.
blanco el divino Señor hasta el tiempo está tirano. hoy día en lo que se ve De oro fino y de cristal
blanco está como una flor Cuando al balcón se subió hasta el tiempo está tirano. es el portal que circunda
blanco Jesús en el templo. a ver si su hijo venía En la casa se han comido en doce partes se junta
Blancos fueron los conventos allá lejos lo veía un ternero en este día. esta imaginaria iglesia,
blanca el agua cristalina pero no lo conoció. Todos tienen alegría de María es la pureza
blanca corma de espinas Y en el momento bajó por aquel hijo querido. aquella luz que allá alumbra.
blanco el santo firmamento. con su corazón partido El mayor está sentido Con perfección puso al frente
Blancos los diez mandamientos —parece mi hijo querido y replicó enojado: para iluminar al pueblo
blanco el día cuando empieza aquel que diviso allí. —Yo siempre estuve a tu lado siete lámparas de fuego
v fue blanca su tristeza Le respondió el infeliz: nunca me has dado un cabrito, que alumbran perfectamente.
¿y a él le das lechoncito Con un brillo trasparente
2
Este canto pertenece al grupo llamado «por palabras repetidas». El porque te ha traicionado? nos muestran su majestad
poeta se obliga a repetir una misma palabra en cada línea del canto.

234 235
reluce el trono de paz el sol paró su carrera misterios tan superfinos ya adoraban el becerro
con vidrio de fina loza dejó de girar la tierra Jesús a Moisés le dio los hijos de perdición.
y reluciente v hermosa todo el mundo se enlutó. y en dos toblas escribió
es de Dios la claridad. Cuando el Divino expiró diez mandamientos divinos. JUICIO
La nueva Jerusalén los justos cantan victoria Amar a Dios infinito Rodemil Jerez - Los Quillayes
más que el oro relucía se enlutó hasta la gloria, es deber del buen cristiano.
y san Juan que la veía por la muerte de Jesús Acompáñenme a llorar
No decir su nombre en vano infelices oíos míos;
se admiraba él también. canta un pitío en la cruz en el segundo está escrito.
Y aquel que haga el bien para guardar su memoria. tierra, mar y monte y ríos
El tercero les repito todos han de acompañar.
de la gloria gozará En su sagrada pasión que es santificar veloz
y a la ciudad entrará azotan al soberano Cuando presenten bandera
las fiestas que son de Dios de Dios y de Lucifer
cuando le toque morir lo clavan de pies y manos
y todas vienen con nombre fuego empezará a llover
y el que quiera allá subir en la crucificación.
por la muerte pasará. como escah para el hombre cubriendo la tierra entera.
Fue tan grande la emoción
que todo"? allá sintieron de diez se encierran en dos. Se escucharán voces tiernas
que hasta se entristecieron En el cuarto manda honrar será grande aquel llorar
POR PASIÓN los ángeles de dolor y estimar a nuestro padre se han de conformalizar
y las tencas de estupor y también a nuestra madre de todas partes y naciones,
Manuel Pizarro - Las Mercedes
todita'; enmudecieron. y en el quinto no matar. temblarán los corazones
Tres palomas van llorando Hay que decir y pensar acompáñenme a llorar.
Ángel glorioso y bendito,
junto con tres carpinteros, lo que sea verdad pura Hemos de tener aviso
clavelito colorado,
para guardar su memoria el teólogo asegura y es una razón muy cierta
tanto padeció el Señor
toditas enmudecieron. en el concilio de Trento que al son de una trompeta
por librarnos del pecado.
Jesús sentenciado a muerte que de los diez mandamientos todos hemos de estar listos.
En una cruz enclavado
por sentencia de Pilato Cuando Dios nos llame a juicio
él sufre cor mucha calma da probanza la Escritura.
sufrió muv cruel maltrato hemos de estar prevenidos
y Moisés en las dos tablas El sexto no fornicar
muriendo así el inocente. de fuego todos «cubridos»
los mandamientos dejó tampoco tomar lo ajeno
Con gran dolor en la frente sin podernos apartar
tres son para amar a Dios y después paso al noveno
ya lo vienen coronando y acompáñenme a llorar
siete para bien del alma. otra mujer no desear.
dice María llorando: infelices oíos míos.
ensangrentado lo he visto, Ni tampoco levantar De riquezas se verá
y al ver llorar a Cristo falso testimonio atroz. el mundo todo cubierto
MANDAMIENTOS
tres palomas van llorando Son para mí y para vos temblarán los elementos
Una soga a la garganta Ángel Araya - Alhué los ejemplos concluidos y habrá gran calamidad.
le pusieron a Jesús Diez mandamientos divinos fijemos nuestros sentidos En el valle de Josafat
el que cae con la cruz de diez se encierran en dos; en servir y amar a Dios. hemos de estar reunidos
v apenitas se levanta. da probanza la Escritura El Señor sus mandamientos oyendo miles ladridos
El abraza la cruz santa en servir y amar a Dios. a Moisés le entregó de animales y serpientes
y dice: aquí yo muero, Tres primeros pertenecen y en la p'edra los grabó llorarán todas las gentes
y cuando está en el madero al honor del Unitrino y de la fe son cimientos. tierra, mar y monte y ríos.
se allegan allá al calvario y siete al prójimo digno Entre rayos, truenos y vientos En el cielo se han de ver
un jilguero y un canario con pertrecho se le ofrecen. fue la gran revelación cometas muy espantosos
junto con tres carpinteros. Dichosos los que merecen y prestemos atención y unos astros luminosos
Ya cuando Cristo murió meditar esos caminos que a la bajada del cerro chocarán y habrán de arder.

236 237
Cuando venga Lucifer tan linda que es un primor en este mismo momento eres la divina ciencia
los perversos sufrirán pa' que naciese el Señor Jesús en su nacimiento adjuvandum me festina.
y los que con él están nació aquella Virgen santa. también lo vino a salvar. Bella salus infirmorum
sufrirán ca?tigo eterno Y nacieron de ella tantas de regina patriarcarum
y a las llamas del infierno nació el brillo y el color 5 emperatriz profetarum
todos han de acompañar. LETANÍAS DE LA VIRGEN
nació aquel rayo de sol y refugium pecatorum.
Ángel glorioso y bendito, con su luz tan deslumbrante Miguel Galleguillos - Loica Consolatrix aflictorum
varillita de nogal, nació la aroma fragante en santidad portentosa
que cuenta vamos a dar y de la rama la flor. María es la más hermosa por ser pura y tan brillosa
cuando Dios nos llame a juicio. Nació la flor de pureza que el oro y la perla fina eres madre sin igual
Tomarán cuenta a los vicios nacieron todos los santos adjuvandwn me festina estrella del eterna!
en aquel triste momento. nació con todo su encanto tú eres buena y virtuosa. eres tú buena y virtuosa.
Como engañai en el templo nació de aquella fineza. Primero Kirieleisón Soi regina profetarum
allá no vai a engañar Nació con toda nobleza y después Cristeaudinós la más bella y más hermosa
tendrís que decir verdad dándole al mundo alegría porque eres Hija de Dios y mi alma siempre goza
porque Dios no cree cuentos. nació aquella luz del día y del cristianismo don. al llamarte patriarcarum.
alumbrando sin reflejo, Desde la eterna mansión Regina santorumonium
reluciendo como espejo eres una luz brillosa eres tú Virgen María
E L NACIMIENTO DE LA VIR- eres Mater portentosa
de la flor nació María. y acabo lai letanías
GEN 3 y en ti todo bien se encierra
Como nacieron los santos por la Virgen del rosario
Manuel Gallardo - Acúleo nació del divino Padre y en el cielo y en la tierra de Belén hasta el calvario
Del tronco nació la rama nació del vientre 'e su madre María es la más hermosa. tuvo penas y alegrías.
y de la rama la flor, nació como por encanto. Eres Mater inviolata
de la flor nació María Nacieron ángeles tantos y también Mater Creatoris
y de la María el Señor4. nació el brillo y el color también Mater Salvatoris
de saludo Inmaculata. DESPEDIMENTO
Nació la joya preciosa también nació aquel varón
nació el rubí y el diamante como tesoro al brillar También sois Inmaculata
y el autor sagrado opina Amoldo Madariaga - Cartagena
nació la rosa fragante nació para gobernar
nació la madre amorosa. y de María el Señor. que eres stella matutina Águila que vai volando
Por fin nació el angelito la que guía al navegante y en el pico llevai flores
Nació para ser esposa
que le he venido a cantar y eres mucho más brillante y en las alas esperanza
de san José aquella dama
el que está encima el altar que él oro y la perla fina. y en el corazón consuelo.
en un jardín muy ufana Padre misericordioso
nació la parra florida, tan lindo y adornadito. Eres Virgen prudentísima
hija pura de santa Ana creador de cielo y tierra
para que nazca el Mesías Nació este serafincito
eres reina y soberana tú que has hecho cosas bellas
del tronco nació la rama. nació pal mundo llegar con tu poder misterioso.
Nació aquella hermosa planta tan pronto lo ha de dejar y eres Mater clementísima
eres la Mater castísima Los santos llenos de gozo
y la Stella matutina te pasan glorificando
3 eres la Madre divina a Jesucristo adorando
La devoción popular a la Virgen tiene también su reflejo en el can-
cionero campesino. Tiene «fundado propio». Aparte de que el tema mariano y eres Madre de clemencia con su preciosa corona,
es tratado ampliamente en fundados «por nacimiento» y «por pasión», hay
toda una sección de poesía dedicada a ella, expresando fundamentalmente 5
su maternidad de Cristo y nuestra. Verso sumamente curioso en e se mezcla el latín y el castellano.
4
Esta cuarteta se encuentra indistintamente en fundados «por creación» Está tomado de las letanías de la Vil i, que aun hoy en día los poetas cara-
y «por nacimiento». pesinos antiguos recitan en latín.

238 239
tan linda y encantadora
águila que vai volando.
y en las alas esperanza.
Te vai muv linda avecita
El cristianismo popular en la nueva
No te igu.ila ni el cristal toda adornada en belleza
el agua con su pureza
novela latinoamericana
siendo de tanta pureza
ni el oro con su belleza no te iguala palomita.
preciosa estrella oriental. Un rosario de estrellitas
Un ángel viene a llorar te pondrá Dios verdadero Pedro Trigo Dura
brillando con sus candores y la Virgen del Carmelo
y haciendo guardia de honores linda como maravilla
y adorando al Verdadero de oro una gargantilla
hermoso romo lucero y en el corazón consuelo.
y en el piro llevai flores. Adiós, pues ya, mi angelito
No habrá con qué igualar vete a la eterna mansión
preciosa estrella brillante se me alegra el corazón
adornada con diamante al verte anuí tan bonito.
que la vista hace apagar. Llegarás muy ligerito
Vestida d<* oro y coral al trono del Verdadero
cantaron las alabanzas cuando estés ante el Cordero El presupuesto metodológico de este estudio es que, como es-
y aquella dicha que alcanzas si es que te acordai de mí tamos convencidos de que la nueva narrativa latinoamericana es
la cubrieron con un manto a mi Dios tú le pedís un resonador privilegiado de las realidades de nuestro continente,
llevas un precioso encanto que me lleve bien ligero. allí podríamos encontrar datos sobre la religiosidad popular.
No trataremos de catalogar elementos más o menos pintorescos
•ía de un pueblo, Santiago de Chile 1975]
[La sabiduría relacionados con la religiosidad popular sino sorprender los mo-
mentos en que estos autores tratan de penetrar el sentido de la re-
ligión que vive el pueblo.
Nuestras expectativas eran sin embargo desalentadoras. Preveía-
mos que el material no sería abundante. Más aiín, fuera de dos o
tres novelas nada recordábamos que nos hubiera llamado la aten-
ción. La ausencia nos parecía muy explicable: Estos novelistas han
asumido en general un compromiso bastante neto con las fuerzas
revolucionarias del continente y hasta hace aproximadamente una
década la iglesia institucional ha estado muy ausente de este pro-
ceso cuando no se ha opuesto a él; por otra parte, la educación re-
ligiosa de estos novelistas como la de la mayor parte de la región
es muy escasa, y su posición respecto de la religión y de la iglesia
parece bastante distante, como la institución eclesial lo ha estado
respecto de la cultura. Sin embargo, creemos que el estudio, un
tanto apresurado y preliminar, que hemos emprendido nos ha lle-
vado a cambiar algo nuestras previsiones.
Concentraremos nuestra investigación en las siguientes novelas:
El luto humano, de José Revueltas; Pedro Páramo, de Juan Rulfo;
Redoble por Raneas, de Manuel Scorza; Hijo de hombre, de Roa
Bastos; Los ríos profundos, de J. M. Arguedas; El reino de este

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mundo, de Carpentier; La feria, de Arreóla; Cien años de soledad, vivió, sale condenado—; pero cristianamente es válida su versión
de García Márquez; Mulata de tal, de Asturias; La casa verde, de de que el verdadero Dios es el Dios que libera a los oprimidos, y
Vargas Llosa y ]untacadáveres, de J. C. Onetti. sociológicamente es cierto que el Dios crisitiano, secuestrado por los
amos, no liberó a los negros haitianos.
1. El cristianismo y el fondo religioso ancestral El luto humano, situación espantosamente cerrada. Ocho hom-
bres absolutamente despojados, convocados por la muerte, inten-
El reino de este mundo. Para Carpentier k posibilidad de una tando en vano resistirla, entregados finalmente a ella cuando no
revuelta negra va unida a la pervi vencía de la religión ancestral. En les queda nada, cuando no son sino sólo muerte: fracasó la huelga
el Haití absolutamente racista Dios es el Dios de los blancos. Por y quedaron sin riego, el cielo se cerró y la tierra se hizo yerma, tam-
eso no puede libertar a los negros. De ellos sólo quiere sumisión. bién en los tres matrimonios fracasó el amor, sólo quedaba el odio
Por eso la revuelta negra va unida a la consolidación del pacto o la imposibilidad de comunicación, la obstinación de la piedra.
mayor con los Altos poderes de la otra orilla, de África. En la gran Entonces viene el diluvio que penetra todo, !o lava, lo disuelve,
asamblea nocturna, tras el fragor del trueno que sella el pacto, se lo acaba. Entonces los zopilotes «parecieron meditar por un ins-
escucha la voz del jefe: tante, pero luego sin vacilación alguna, arrojándose encima de sus
víctimas».
El Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses piden ven- Este cuadro no es para Revueltas un siniestro accidente, es
ganza. Ellos conducirán nuestros brazos y nos darán la asistencia. el fruto natural de un pasado de despojo. Y Revueltas va tejiendo
¡Rompan la imagen del Dios de los blancos, que tiene sed de nues- la historia de cada hombre: diversas caras del pueblo en la revolu-
tras lágrimas; escuchemos en nosotros mismos la llamada de la liber- ción y en la lucha agraria, diversas posiciones, pero siempre la mis-
tad! ma derrota. El símbolo natural de esta impotencia es para Revuel-
tas la falta de dioses, el despojo religioso que él descubre más allá
Y el amo blanco vencido comenta: de la tramoya de rezos y ritos. Este pueblo, piensa él, no es cris-
tiano:
Los esclavos tenían, pues, una religión secreta que los alentaba y
solidarizaba en sus rebeldías. A lo mejor, durante años y años, ha- A pesar de todo, es decir, a pesar de la ternura, pensó trabajosamente,
bían observado las prácticas de esa religión en sus mismas narices, este hombre no tiene religión, pues notaba la desnudez, la falta de
hablándose con los tambores de calendas, sin que él lo sospechara. duelo, de misterio, que había. Voz anterior al paganismo, vinculada a
¿Pero acaso una persona culta podía haberse preocupado por las sal- otro misterio: los clavos de pedernal humilde y sombrío entrando por
vajes creencias de gentes que adoraban una serpiente? los pies de Hutzilopochotli miserable y tierno. Otro misterio que no
el católico, de luto y olorosa muerte.
Sin embargo, tras la liberación, viene la opresión de nuevo.
Esta vez por hermanos de raza, hermanos que han dejado de serlo, Lo mismo ve en los alabados que entonan en el velorio:
se han hecho blancos de corazón y han pactado con los dioses blan-
cos para mantener la dominación. Pero todos los santos cristianos Era un canto pavoroso y sin solemnidad, lleno de terror ante Dios.
serán incapaces de salvar a Henri Christophe, le traicionarán el día Cantaban con toda su alma, recordando, intuyendo un castigo infinito.
en que suenen de nuevo los tambores de la libertad que él había he- De ser posible hubiese sacrificado a un ser humano sacándole el co-
cho enmudecer. razón para ofrecerlo a la divinidad vengativa.
Aunque siempre vienen nuevos amos, esta vez mulatos, para
hacer nuevos siervos. El protagonista, cansado y viejo ya, quiere Pero para Revueltas esto no significa que pervivan las antiguas
evadirse. Pero las voces antiguas vuelven, los poderes le instan y se religiones sino que en esa forma regresiva expresa el pueblo el tre-
lanza de nuevo a conquistar la libertad. Es un análisis demasiado mendo vacío, el terror nacido del despojo histórico: económico, so-
sumario el que lleva a cabo Carpentier —un juicio sumarísimo po- cial, cultural: «Algo quedó faltándole al pueblo desde entonces. La
demos decir del que el cristianismo, tal como históricamente se tierra, el dios, Tlaloc, Cristo, la tierra, sí. ¿Qué podía esperar ya?».

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p o r eso, pegado a las piedras de santuarios y catedrales, queda el Su padre, el hacendado es ahorcado por los revolucionarios;
negativo, el hueco en forma de fatalidad, de la religión anterior: Ursulo tenía entonces catorce años y su corazón lo aprobó.
En cualquier sitio, en Tlaltelolco, en Puebla, en Guadalajara, en
Comprendía hoy, frente a su propia muerte, que en verdad no era
Oaxaca y hay ahí, entre sus piedras, trepando con lentitud extática,
éste su reino... Su reino mostrábase vacío, vencido.
con ojos, una serpiente tristísima de nostalgia, que deja su interro-
gación, el aire imposible que se pregunta dónde y en qué sitio.
La casa verde. La visión de Vargas Llosa es dramática. En la
Y cuando unos turistas que ven a un indio en una iglesia figura de Bonifacia se plasma la ambivalencia de la incorporación
completamente postrado comentan: «Creen que Dios es Quetzal- al cristianismo. El pecado original del cristianismo latinoamericano
coatí, que vendrá a redimirlos...», Revueltas corrige: «Dios, siem- sigue vivo. Aquí está simbolizado en la cristianización de una in-
pre Dios. ¿Qué dios triste, sin poder, ese del pobre indígena? No. dígena en el alto Marañón. Los hombres blancos, cristianos, han
No tenía dioses. Ni Dios. Tan sólo pena». Es que sus dioses fueron torturado a su padre y la han entregado a las monjas. Las monjas
derrotados. Dios es el de los conquistadores, el de los vencedores y son también blancas y mantienen buenas relaciones con los que han
ellos siguen siendo vencidos. N o queda en efecto nada. Y Revuel- torturado a su padre; además la apartan de su padre, es decir, de
tas apunta directamente a este pecado origina 1 del cristianismo la- su cultura ancestral. Por otra patre la trasculturación siempre im-
tinoamericano: plica una cierta violencia y en este proceso un elemento esencial,
ambivalente — d e dulcificación y de coacción— es el cristianismo.
Hiciéronlo mal los españoles cuando destruyeron, para construir otros Sin embargo, las monjas se portan bien con ella, la quieren, son
católicos, los templos gentiles. Aquello no constituía realmente el aca- para ella madres. Hay pues, aquí planteada radicalmente una ten-
bar con una religión para que se implantase otra, sino el acabar con sión afectiva que desgarra al personaje y le llevará, a los bandazos
toda religión, con todo sentido de religión. más extremos en busca de una síntesis que nadie le facilita. La ora-
ción no es capaz de rescatar la parte de su yo dejada a la sombra y
Tan sólo algo ciego y terco que no tiene salvación pero que negada en el proceso de civilización-cristianización. Y cuando traen
se resiste a morir; y eso es lo que ve también Revueltas en el cristo a unas niñas de la selva la compasión hacia ellas se convierte en
de los cristeros. Van a fusilar a un cristero: nostalgia y por un proceso de sustitución las abre la puerta para
que regresen a la selva:
Dos, tres, cuatro veces, y siempre su Viva Cristo Rey, terco, sombrío,
porque no era Cristo sino algo terrible e inmortal, sin nombre, que
latía junto a su corazón, y que no cesó de latir cuando éste quedó en Te habían vuelto loca —dijo la superiora—. O idiota, para no darte
el aire, muerto dentro del cuerpo, levemente móvil al soplo de la cuenta que se salían en tus narices.
brisa... — Peor que eso, Madre; una pagana igualita que las de Chacais.

El símbolo de esta soledad impotente sería Ursulo, el tenaz, A raíz de esto tiene que abandonar la misión. Pero ya no es
el ingrimo, el desolado, solo en el amor y abandonado en la muerte, selvática ni tampoco puede dejar la fe. Y un día vendrá la re-
solo también y vencido en la lucha por la tierra y la justicia. Como conciliación, volverá para casarse radiante de ternura, con la ver-
sus antepasados indios que defendieron su tierra y cayeron. Como güenza anegada en lágrimas del hijo pródigo. Sin embargo, la socie-
su madre, como una diosa india vagando extraviada y muda, que dad no permitirá esta síntesis porque esta sociedad civilizada-Cristia-
llega a una hacienda, recibe la semilla del señor y muere al dar a na no es tal.
luz; su madre, pues, sin lengua —la lengua indígena no tiene de- Mulata de tal. Resulta difícil acceder al corazón de un libro tan
recho a hablar— y que sólo puede dar vida a costa de su muerte: críptico, y más difícil aún valorar la densidad teológica de su con-
Lo dijeron ya los antepasados de ella que esta tierra había de ser tinua simbología religiosa. ¿Hasta qué punto son elementos cultu-
poseída por los hijos del sol. Resignadamente recibió Antonia la se- rales recreados o inventados por el autor sin ninguna intencionali-
milla con la cual morían sus dioses. dad religiosa sino meramente expresiva, cosmovisión totalizada por

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el elemento religioso? El libro trasmite contenidos religiosos pero exacerba hasta el paroxismo a los personajes de Al filo del agua; o
su enfoque no lo es, por eso resulta un tanto esteticísta. el que va cerrando, saturando el ambiente pequeño-burgués de
Juntacadáveres. Podríamos poner más ejemplos que no harían sino
La novela parece planteada como una vasta lucha entre los
confirmar, en medio de su rudeza, la cercanía, la compasión carga-
dioses y demonios cristianos y los indígenas. Lo indígena se une a
da de renuncia, la solidaridad desmitificadora y entrañable con que
la voluntad de muerte, a lo cerrado, a lo inacabado o deforme, a
muchos de estos novelistas pintan al pueblo.
lo alógico, a la continua metamorfosis, vida y muerte hermosas e
inexplicadas. Los demonios cristianos buscan la vida para la muer- El luto humano. Pero hay un símbolo muy profundo, tal vez
te, la vida para la condenación; el Dios cristiano es el Dios de la más de lo que los mismos autores pensaron, para expresar esta
vida con amor, la reproducción con sentido. Pero la lucha es dis- pasión del pueblo: El pueblo como un Cristo sufriente. Al ver ese
putada. Los cuatro poderes son cosa seria. Y el padrecito joven y cuadro de desolación, comenta:
sin prejuicios, que en la capital se reía del padre anciano que venía
Eran los pies y los clavos. La incapacidad de resurrección. Que Eli,
contando cuentos, se enfrentará a una lucha extenuante que aca-
que Elias, que el Rey, que el Padre, habíalos abandonado. Los pies
bará trastocándole todas sus claridades y lógicas y le obligará a un
sobre la cruz; los pies en cruz y el agua y la sangre brotando del
cierto pacto, a un mestizaje. Y Yumi y la Zabala, el matrimonio
costado para anegar la patria inmensa, sangre y agua de piedra.
protagonista, también sienten la tentación de la participación de
los poderes maravillosos, la tentación de la riqueza repentina, de
lo fabuloso; ninguno de los dos pueden encontrar con sus grandes Jesús abandonado por su Padre en la cruz ec el pueblo sin pro-
poderes de brujos la felicidad. Pero el libro no acaba romántica- fetas, abandonado por el rey que les había dado leyes justas nunca
mente con una solución, una sentencia de salvación o condenación, aplicadas, por el padre a quien muchos no conocían y reducido en
sino con una disolución. Precisamente con una catástrofe cósmica, otros casos a la impotencia o a la muerte. Pero esta sangre y agua
una de esas destrucciones-confusiones de las religiones mesoame- son de piedra, nada pueden fundar ni fecundar. El criminal que
ricanas. muere es para Revueltas una «especie de cristo invisible, redimien-
do, su muerte, secretas culpas y pecados siniestros. ¿Qué redimía,
no obstante, Adán? ¿Qué redimían ellos...?». Es la hora cero del
2. El pueblo como Cristo sufriente sufrimiento.
Pedro Páramo enfoca un pueblo vencido, explotado, expoliado Ríos profundos. Este sufrimiento que se intensifica sin fin, que
incluso religiosamente, o por lo menos cargando con el pecado de las representaciones religiosas y muchos sermones de curas refle-
una iglesia de conquistadores, lo hace con simpatía es decir con jan y agrandan aparece como una de las facetas del cristianismo.
pasión, con inmensa ternura, no una ternura blanda; se describe Está simbolizado en el cristo de la catedral del Cuzco, tiene la cara
muchas veces su dureza, su inercia, su volubilidad, su fatalismo. Esa de un peón de hacienda, es como ellos, el que sufre más:
dureza que tantas veces asoma en los escritos de Rulfo en los que el El rostro del crucificado era casi negro, desencajado, como el del pon-
pecado aparece como algo que ha tomado cuerpo, una especie de go. Durante las procesiones, con sus brazos extendidos, las heridas
atmósfera: «están nuestros pecados de por medio. Ninguno de los profundas, y sus cabellos caídos a un lado, como una mancha negra,
que todavía vivimos está en gracia de Dios. Nadie podrá alzar sus a la luz de la plaza, con la catedral, las montañas o las calles ondulan-
ojos al cielo sin sentirlos sucios de vergüenza», dice en Pedro Pára- tes, detrás, avanzaría ahondando las aflicciones de los sufrientes, mos-
mo uno de los dos hermanos paupérrimos e infelices; y hasta Susa- trándose como el que más padece, sin cesar.
na Sanjuán, que aparece en el libro entera e inalcanzable como
el mar y que parecería más allá de la corrupción, inconmovible en Por eso los indios lo reconocen como suyo, rugen desgarradora-
su vivo recuerdo de plenitud, tiene que exclamar también: «¿Ver- mente al ver en él su dolor y le cubren con el símbolo de su san-
dad que la noche está llena de pecados, Justina?». Este peso tre- gre impotente, derramada por toda la sierra:
mendo que muchas veces se hace sordidez, incluso imposibilidad
de realización moral, es el que pinta Moyano en parte de los per- Yo sabía que cuando el trono de ese crucificado aparecía en la puerta
sonajes de una luz muy lejana. Es la represión religiosa y sexual que de la catedral, todos los indios del Cuzco lanzaban un alarido que

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hacía estremecer la ciudad, y cubrían, después, las andas de Señor y Raneas, ciego para el problema del imperialismo y que todo lo
las calles y caminos, de flores de nujchu, que es roja y débil. achaca a los pecados personales. O la dureza del padre García, el
cura de Piura, en La casa verde, que no comprende al pueblo, que
lo fustiga con aspereza, que obsesionado por el problema de la in-
Hijo de hombre. Esta identificación con el Cristo que muere
moralidad sexual llega a incitar a la quema del prostíbulo y parti-
abandonado del Padre llega a su paroxismo en Hijo de hombre,
cipar en ella. O la dureza del sacerdote de Santa María, en Junta-
de Roa Bastos. Aquel rito bárbaro, por ejemplo, del cristo lepro-
cadáveres en quien Onetti reconoce celo, rectitud de intención y
so llevado en procesión y que nunca entra a la iglesia sino que
carencia de animadversiones personales, pero en quien por eso mis-
retorna al cerro —los cerros de las ciudades latinoamericanas— a
mo resulta más inhumana la cruzada implacable que emprende con-
seguir clavado e irredento. O aquel canto del jornalero de las plan-
tra el mal que él ve metafísicamente hipostasíado en el pequeño
taciones de yerba mate:
prostíbulo. O la burda complicidad con los militares, agentes des-
piadados del capitalismo, del cura de la plant-ición de yerba mate
El cantar bilingüe y anónimo hablaba de esos hombres que trabaja-
en Hijo de hombre. O de un modo más refinado la asociación con
ban bajo el látigo todos los días del año y descansaban no más que
los hacendados del padre director de Los ríos profundos que pre-
el viernes santo, como descolgados también ellos un solo día de su
dica a los indios sermones terribles por su mansedumbre alienante.
cruz, pero sin resurrección de gloria como el otro, porque esos cristos
De él dice Arguedas: «Era sabio y enérgico; sin embargo, su voz
descalzos y oscuros morían de verdad irredenfos, olvidados.
temblaba; siglos de sospechas pesaban sobre él, y el temor, la sed
de castigar». El hombre que llega a castigar con azotes la unión
Creemos que esta caracterización, que puede parecer herética del joven protagonista con el pueblo alzada para luchar por sus
pues Jesús ha resucitado, debe ser analizada muy seriamente. ¿Có- derechos. La tragedia del clero infiel a su misión aparece con el
mo se puede decir que este pueblo cristiano ha resucitado con resplandor infernal de una luz totalmente negra en El luto humano.
Cristo? ¿En qué puede consistir la resurrección para estos hom- Lo que en Al filo del agua es perplejidad, dolor e impotencia, es
bres? Nosotros creemos en la resurrección de Tesús, triunfante en aquí el desatar la violencia: «El había contribuido a desatar fuer-
nosotros, y por eso pensamos que esta caracterización no es com- zas superiores a sí mismo. Las fuerzas de la ira y de una fe atroz,
pleta. Pero pensamos también que toda interpretación cristiana que lo enseñoreaban todo. Era incapaz de dominar la violencia».
que no tome absolutamente en serio esta pasión histórica de este De esta participación en la guerra cristera le queda un rescoldo de
Cristo que es el pueblo latinoamericano, estas muertes sin reden- odio y acaba entregándose a él. Y mata a su enemigo. Entonces
ción, muertes de generaciones enteras sin conocer una liberación pierde a Dios: «el cura se sentó sobre una piedra, con la cabeza
de sus existencias, es simplemente evasiva y ajenante. entre las manos, y se puso a llorar. El tampoco tenía iglesia. Tam-
poco tenía fe. Ni Dios». Se entrega como los otros a la fatalidad,
3. Una institución eclesiástica ajena al pueblo invirtiendo el mandamiento del amor, amando su muerte: «eso
que amas, en verdad, es tu sufrimiento, las lágrimas que te salen,
Y esto es más porque la institución eclesial ha estado muchas la entraña que se te pudre lentamente». Y ya no le queda más que
veces sin acusar a los ricos, en pacífica convivencia, cuando no con- entregarse a la muerte:
nivencia con ellos. Creemos que estos novelistas no se ensañan, no
se regodean en este aspecto como lo hizo por ejemplo Tcaza en Hua-
sipungo. Pero los testimonios abundan y son en conjunto muy du- Era preciso gritar una palabra expiatoria, la misma que antes inten-
ros y más que por las acusaciones por los elementos de análisis. La tase gritar junto a Ursulo y sus compañeros. —¡Adán!— pensó decir
ambigüedad con que los curas de La feria tratan el problema de las entonces. Pero se recostó blandamente para desaparecer en el agua.
reivindicaciones indígenas, o la ambigüedad de las monjas de La
casa verde que tienen un verdadero cariño a Bonifacia, la recogida,
4. El pueblo no se rinde
pero que tratan con cierta complacencia a los hacendados y a las
autoridades, enemigos y más o menos cómplices de la tortura de su El luto humano. Pero este pueblo vencido, saqueado, desespe-
padre. El espiritualismo descarnado de cura viejo de Redoble por ranzado, traicionado también o incomprendido por sus pastores

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i ('lidiosos, no ceja. «Pero caminarían. Sin destino, sin objeto, sin Nuevos y con una sonrisa. Entonces ya nadie podría nada en su con-
esperanza. Por no dejar». La narración se hace poemática, un can- tra porque ellos serían el entusiasmo y la emoción definitiva.
lo a la obstinación, a la obsesión de existir que crea su posibilidad.
Ahora no es aún la vitoria. Ahora viene la muerte por la justi-
lis lo que había sentido Unamuno, pero aquí es la agonía de un
cia, una muerte real, pero llegará el día definitivo: «un hombre nue-
pueblo. Aun el nombre de esperanza queda demasiado grande; es
vo y libre sobre una tierra nueva y libre». No es exactamente la es-
necesario concentrar las escasas fuerzas en no ser arrebatado, en
catología cristiana. Para el cristianismo no hay definitividad en la
permanecer, que hasta eso es búsqueda aunque no lo sepan:
historia. Pero el cristianismo sí cree en ese poder ascensional que
Peto con todo, caminar, buscarse porque aun cuando fueran derro- hay en la humanidad, un poder que acabará por vencer. Y creemos
tados, algo les decía, muy dentro, sin que oyeran nada, que la salva- más, que también los derrotados, los irredentos, venceremos.
ción existía, si no para ellos para eso sordo triste y tan lleno de Hijo de hombre. La visión del pueblo que gime bajo la escla-
esperanza que representaban. vitud y la miseria, no un gemido estático, pozo ciego de dolor y
de tristeza, sino el pujar contra la fatalidad, porque el pueblo la-
tinoamericano está entrando difícilmente en la historia, se halla
A falta de un camino o de una estrella, hasta lo más tenebroso
recogida con tremenda energía en Hijo de hombre. También aquí
puede servir: «Caminaba (...) con el demonio de la salvación den-
hay un símbolo, Cristóbal Jara, el hombre que empuja la historia:
tro». Porque aunque venían de la piedra dura y eran cieno ciego,
aun entonces había anhelo de ser más. Y por eso los pasos de su Y qué podía ser el destino para Cristóbal Jara, sino conducir su ob-
búsqueda seguirían resonando más allá de sus muertes, como las sesión como un esclavo por un angosto pique en la selva o por la
grandes obsesiones de que habla García Márquez en Cien años de llanura infinita, colmada con el salvaje olor de la libertad... Lo que
soledad. Dice Revueltas: no puede hacer el hombre nadie más puede hacerlo... había dicho
él mismo... Uno caía, otro seguía adelante, dejando un surco, una
Iban a desaparecer para siempre: asimismo la región entera y el país huella, un rastro de sangre sobre la vieja costra, pero entonces la
y el mundo. Pero aquellos pasos, aquel buscar perdurarían por los feroz y elemental virginidad quedaba fecundada.
siglos, cuando el viento; cuando alguien se detuviera para escuchar
la voz del polvo. Esto para el cristianismo es resurrección, esta marcha hacia
la luz que pasa por la muerte. Jesús ha llegado, no nosotros aún,
para nosotros sólo la lucha, la marcha tenaz. «Lo que no puede
Y en medio de esa masa agónica en marcha hacia la luz aparece hacer el hombre, nadie más puede hacerlo», eso también lo deci-
el símbolo de lo que vendrá, Natividad — u n nombre ya simbóli- mos los cristianos sabiendo que no tenemos ya que mirar al cielo
co— el líder que da su vida por el pueblo y carece que su sangre pues Dios nos ha dado todo lo que tenía al cWnos a su Hijo y él
se pierde, aunque no será así. Aquí reaparecen las categorías cris- ha venido no como «superman» sino como hombre, como uno de
tianas secularizadas, un comunismo místico: Natividad estaba es- tantos y como uno más del pueblo ha muerto triturado por los
crito que moriría; moriría atravesado, crucificado, pero su mismo engranajes de poder, pero no se ha perdido y su Espíritu es el alma
asesino comprende que no era un mero individuo, un número más de la humanidad que resurge para liberarse. Y esto no son teolo-
de una especie biológica: «Parecía como si se enfrentase a un ser gías abstractas, esto lo ha sabido siempre confusamente el pueblo,
inmortal cuyas razones de vida fueran superiores a la propia vida». y ahora lo está asumiendo también parte de !a iglesia institucio-
Por eso reflexiona el asesino después de haberle matado y cuando nal, como lo había asumido antes ese puñado de misioneros y obis-
le han encargado ya que mate al líder que le sustituye: pos, verdaderos fundadores con su sudor, su destierro, su sangre
— n o los decretos del rey o de Roma— de la iglesia latinoamerica-
Es como si no lo hubiera matado, pensaba Ada'n; y ahora quieren que
na.
mate a Ursulo, cuando él también está por encima de la muerte...
Pues adivinaba lo que era aquel hombre lleno de juventud, de fuer-
5. Porque la institución eclesiástica está virando en Latinoamérica
zas nuevas, de poder misterioso. Hombres como Natividad levanta-
ríanse una mañana sobre la tierra de México, una mañana de sol. La feria. Doble vertiente. Por una parte los ritos de la iglesia

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aparecen como el símbolo de las relaciones sociales injustas y de En cuanto a mí, Señor, me pongo ante tus plantas para pedirte lo
justo o lo injusto, que todo nos es dado pedir... Por mí, condénalo,
las superestructuras que expresan el dominio de una clase y la opre-
Señor. Y cerró el sagrario. Entró en la sacristía, se echó en un rincón,
sión del pueblo:
y allí lloró de pena y de tristeza hasta agotar sus lágrimas. Está bien,
Ahora asómense para abajo. ¿Qué es lo que ven? Sí, son ellos, los Señor, tú ganas —dijo después—.
miembros de la comunidad indígena que han alcanzado el honor de
cargar con el santo y con su gloria. Son cien o doscientos aplastados Pero eso no basta, el cura no es un hombre particular, tiene
bajo el peso de tantas galas, cien o doscientos agachados que pujan una misión. La pregunta será entonces ¿qué h*s hecho de la fuerza
por debajo, atenuando con la cobija sobre el hombro los filos de la de Dios?, pregunta tremenda, de pathos profético, que en la no-
madera, y que circulan en la sombra sus botellas de tequila para vela dirige al padre Rentería el padre del pueblo vecino que le ha
darse ánimos y fuerzas. En cada esquina el anda se detiene, y mu- negado la absolución, por no oponerse al mal, a Pedro Páramo:
chos se echan en el suelo, a descansar sobre las piedras... ¡Adelante
Ese hombre de quien no quieres mencionar su nombre ha despedaza-
con la superestructura, pueblo de Zapotlán! ¡Animo, cansados dré-
do tu iglesia y tú se lo has consentido. ¿Qué se puede esperar ya de
neos, que el anda se bambolea peligrosamente romo una barcaza en el
ti, padre? ¿Qué has hecho de la fuerza de Dios? Quiero convencer-
mar agitado de la borrachera y el descontento!
me de que eres bueno y de que allí recibes la estimación de todos;
pero no basta ser bueno. El pecado no es bueno. Y para acabar con
Pero por otra parte la iglesia, aquí en boca de san José, el mis- él, hay que ser duro y despiadado. Quiero creer que todos siguen
mo santo que llevan en andas, les reinterpreta el rito, les muestra siendo creyentes; pero no eres tú quien mantiene su fe; lo hacen por
la posibilidad de encontrar la simbología original: él es el pueblo superstición y por miedo.
como ellos y significa su exaltación, adonde él ha llegado han de
llegar ellos. Y de un modo tierno, velado, irónico les exhorta a
Y el padre Rentería andará tenso, solitario entristecido como
gastar de otro modo la plata y la pólvora, es decir, en defender sus
una sombra ardiente por la urgencia de Dios y el temor a los hom-
derechos: bres:
Aquí estamos todos; adorando a Dios y dados al diablo... Yo no soy Todo esto que sucede es por mi culpa —se dijo—. El temor de ofen-
Dios, yo soy hombre como todos ustedes, un artesano, un carpintero der a quienes me sostienen. Porque ésta es la verdad; ellos me dan
de obra blanca... No se lo digo por asustarlos, pero no carguen sobre mi mantenimiento. De los pobres no consigo nada; las oraciones no
el suelo todo el peso de su cuerpo. Este pueblo está fincado sobre llenan el estómago. Así ha sido hasta ahora. Y éstas son las conse-
un valle de aluvión y sus tierras fértiles son puramente superficiales: cuencias. Mi culpa. He traicionado a aquellos que me quieren y que
ocultan una colosal falla geológica y ustedes están parados sobre una me han dado su fe y me buscan para que yo interceda por ellos para
cascara de huevo... Hagan otra vez la feria el año que viene, pero con Dios.
sean un poco más angelicales, y no gasten toda la pólvora en infier-
nitos. Es el drama que ha concienciado hoy la iglesia latinoamericana
cuando en torno al acontecimiento de Medellín ha intentado com-
Pedro Páramo. El padre Rentería es quien expresa con el mayor prometerse con el pueblo. Entonces es cuando ha descubierto que
patetismo la agonía del clero latinoamericano: las amarras viejas de estaba comprometida ya con los ricos. Y los dos compromisos no
los poderosos, tan difíciles de romper, y el espíritu cristiano que se pueden casar. El compromiso con los ricos es una cadena muy
grita cada vez más reciamente la necesidad de :in compromiso con difícil de romper. Por eso uno se resiste a tomar conciencia plena,
los oprimidos. Personalmente se nos muestra como un hombre a encarar de frente el problema. Y así el padre Rentería, en charla
cristiano que perdona al enemigo, al hombre que ha matado a su con ese cura, no se atreve a ver por lo que eso implica:
padre y ha violado a su sobrina, Miguel Páramo, el hijo del cacique.
Y Dios sabe lo que le cuesta, no sólo hacerle los oficios de difuntos Y sin embargo, padre, dicen que las tierras de Cómala son buenas.
sino arrancarse el rencor: Es lástima que estén en manos de un solo hombre. ¿Es Pedro Para-

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