4.

- DEL ENTE AL SER SUBSISTENTE

Problemática
Analizando al ente finito, surge la necesidad de demostrar la existencia de su causa última (Dios). Muchas han sido las
posturas: ya sea negando su existencia (ateísmo) o su cognoscibilidad (agnosticismo) o bien mostrando su evidencia
(ontologismo). En la antigüedad se intentó superar los mitos por una concepción racional de Dios (Aristóteles); el
cristianismo lo encuadra en la relación entre Revelación y razón (Agustín, Anselmo) por ejemplo con las cinco vías (Tomás
de Aquino). En la época moderna las pruebas se enderezan a una argumentación cosmológica, ontológica racionalista o
teleológica.
Después de demostrar a Dios, la tarea se vuelve hacia el conocimiento que podemos tener de él, sea de su natura como
de su obrar, a través de la triplex via de Dionisio (causalitatis, remotionis, eminentiae) y la analogía de los nombres divinos
(inteligencia, voluntad, omnipotencia).

Cuadro histórico
1. Los fundamentos platónicos de las pruebas de la existencia de Dios
Si bien Platón mismo afirma que no se debe indagar sobre el Dios supremo (cfr. Leyes, VII, 22) su pensamiento parte de la
certeza de adquirir conocimientos auténticos, que explica al desarrollar su teoría de las ideas. Los fenómenos vienen
interpretados no sólo por la ayuda de los maestros o de la percepción de los sentidos, sino principalmente por la anamnesis
de una remota visión de imágenes originarias (ideas), según las cuales están formadas las cosas experimentables. Estas ideas
están ordenadas de acuerdo a un orden jerárquico, en cuyo vértice se encuentra la idea suprema del Bien (o según las doctrinas
no escritas el Uno y la Díada), que representa el fundamento último de nuestro conocimiento y de las cosas conocidas.
Ahora bien, la relación de este principio último con la realidad se explica mediante el concepto de participación referido
en primer lugar a la relación de cada cosa a su modelo originario, su idea. En base a esta teoría, Platón afirma que «el alma es
la misma cosa que el primer origen y el primer movimiento de las cosas presentes pasadas y futuras. […] Por tanto el alma
que gobierna y habita en todas las cosas que donde sea se mueven, ¿no se debe decir que gobierna también el cielo? Pero esta
alma necesita que todo hombre la reconozca como Dios». (Leyes, X, 897-899). En segundo lugar, viene referido a la causa
primera del orden del cosmos, en cuanto «Dios está en el mundo como el alma en el cuerpo, principio de vida y de orden; es
el Bien que impregna todos los seres y los gobierna en sus movimientos según la verdad eterna propia de cada especie (idea);
es el Uno que junta el mucho, los conserva y los salva del no-ser».
2. Las pruebas aristotélicas del primer motor (Física, VII y VIII) y del motor inmóvil (Metafísica, XII)
En su libro de la Física VIII, Aristóteles después de una serie de silogismos llega a la necesidad de un Primer Motor
inmóvil a partir de dos argumentos: «Es imposible andar al infinito en la serie de los movimientos y de los movidos por otro,
ya que en la serie infinita de los motores no hay ninguno primero. Si todo lo que es movido lo es por alguna cosa y el primer
motor es movido, no lo es por alguna cosa, es necesario que eso sea movido por sí. […] Cuando el motor se presenta siempre
distinto de aquello con lo que mueve, es necesario que haya primero un motor que sea intermediario de sí mismo; por lo
tanto, si este motor es movido sin que no haya ningún otro que lo mueva, es necesario que eso mueva a sí mismo». (Física,
VIII, 5, 256).
En cambio, en el libro XII de la Metafísica afirma la existencia de un Principio en acto eterno e inmóvil: «Por tanto, hay
algo que mueve. Y dado que aquello que es movido y mueve es algo de intermedio, debe haber entonces algo que mueve sin
ser movido y que sea sustancia eterna y acto y en este modo mueven el objeto del apetito y del pensamiento, mueven sin ser
movidos. […] Eso mueve por tanto como amado, mientras todas las otras cosas mueven en cuanto son movidas». (Metafísica,
XII, 7, 1072). Al final concluye Aristóteles diciendo: «Por tanto, tal es Dios». (Idem).
3. La prueba agustiniana para las verdades eternas
De carácter platónico, San Agustín intenta demostrar la evidencia de la existencia de Dios como una Verdad inmutable,
que no se presenta mediante reflexiones sistemáticas, sino como una observación de las vicisitudes del mundo para elevarse
más allá de las realidades sombrías y llegar a la causa subsistendi, et ratio intelligendi, et ordo amandi. Dado que los inteligibles están
en el intelecto y son siempre verdaderos, existe una verdad eterna en el alma humana; esta verdad debe su existencia a la
iluminación divina; por tanto, si la verdad existe, existe también Dios. En su obra De libero arbitrio, expone primero la verdad
incorruptible de los números, de los cuales no puede dudar, para subir a la verdad inmutable en la vida del espíritu: «Nuestras
mentes a veces la ven (la verdad) más, a veces menos y con esto confiesan de ser mutables: mientras aquella, permaneciendo
en sí, ni crece cuando más la miramos, ni disminuye si la miramos menos, sino que se mantiene íntegra e incorrupta y alegra
con su luz a aquellos que la ven y castiga con la ceguedad a cuantos le dan la espalda». (De libero arbitrio, lib. II). De aquí plantea
la vía de acceso a la Verdad inmutable: «Si te demostrara que existe algo más allá de nuestras mentes, admitirías que Dios
existe, en caso que no hubiera algo más alto. […] Me basta demostrar esto. En efecto si hay algo más excelente, esto es sin
lugar a dudas Dios: si no hay, entonces la misma verdad es Dios. Por lo tanto, exista o no exista aquella cosa, no podrás negar
que Dios existe: era esta la verdad que queríamos tratar». (Idem).
A pesar de todo, esta prueba tiene el mismo inconveniente del argumento ontológico: tránsito de lo ideal a lo real. Las
propiedades de las verdades deben estar en la realidad de las cosas, no en un plano ideal. Si se adquiere un valor más metafísico,
podemos fundamentarlo en el ser como tal, para de ahí ascender a Dios que es la verdad misma.
4. El unum argumentum de San Anselmo; crítica de Gaunilo y respuesta de San Anselmo
En su obra Proslogion, San Anselmo expone un argumento nuevo para probar la existencia de Dios a partir de la necesidad
de dicha existencia al Ente, del cual “no se puede pensar nada más grande”. Su estructura se resume de la siguiente manera:
en el cap. II demuestra que la definición de Dios como Id quod maius cogitari nequit implica necesariamente su existencia:
«Si existe algo sólo en el intelecto se puede pensar que existe también en la realidad, lo cual es mejor. […] Existe, por tanto,
algo sin duda del cual no se puede pensar algo más grande en el intelecto y en la realidad». (Proslogion, 2). En el siguiente
capítulo concluye que de la misma definición se deduce no sólo que Dios existe, sino también que Él no puede no existir. En
el cap. IV, por último, afirma que el necio puede sólo decir con palabras, pero no pensar verdaderamente, que Dios no existe:
«Aquel que entiende por tanto que Dios está en este modo, no puede no pensar que Él no exista». (Idem, 4).
Una de las críticas al unum argumentum de Anselmo fue formulada por Gaunilo de Marmoutiers, quien evidencia que el
concepto de maius omnibus no es inteligible antes de haber demostrado la existencia real de su contenido, por lo que, de la idea
de Dios, eventualmente presente en la mente, no es lícito deducir su existencia en la realidad. A este cometido pone el ejemplo
de una “isla perdida” que supera a toda otra tierra habitada por su abundancia de bienes; en el caso que no existiera, no
estaríamos pensando en la mayor y más perfecta isla concebible, pues debería existir en la realidad. Y si este argumento parece
absurdo, Gaunilo lo reduce al argumento anselmiano, mostrando su debilidad.
A este respecto, San Anselmo responde diciendo que el Id quod maius cogitari nequit debe ser pensado sin inicio, lo cual no
puede ser pensado existente o no existente. Así, «si aquél ente puede ser al menos pensado existente, es necesario que exista»
(siempre y cuando se refiera a un ente de superioridad absoluta, pues es más perfecto ser eterno que no serlo).
5. Las cinco vías y los atributos divinos según Santo Tomás de Aquino
[Cuadro sistemático n. 3 y 5]
6. Las pruebas de Scoto, Ockham y Suárez y el constitutivo formal de Dios
Scoto: Frente a la sistematización de las pruebas realizadas por Enrique de Gante, Scoto pone reservas respecto a las
pruebas derivadas del movimiento y de la causa eficiente del mundo físico, y prefiere partir de un principio metafísico, es
decir desde las propiedades metafísicas del ser creado. Objeto de su búsqueda no es para él la existencia de las cosas, sino
más bien un aspecto metafísico como aquel de su “productibilidad” o “efectividad”. Aquello pide como propio correlato la
causa “eficiente”. Desde aquí nosotros ascendemos a una Primera Causa Eficiente, que no ha sido ella misma producida: esa
es posible, y por tanto existe. La razón puede ascender a Dios partiendo sea por la exigencia de la perfección del pensamiento
(argumento ontológico): «El sumo pensable no está solamente en el intelecto pensante, pues entonces podría ser, porque
pensable posible, y no podría ser porque repugna a su definición de ser por alguna causa […]; por tanto, es más pensable
aquello que es en la realidad de aquello que es solamente en el intelecto». (Ordinatio, I, d. II, pars 1, q. 2); como a partir de los
grados de perfección de las cosas: «En el ámbito de los principios eficientes vemos unos grados, sea por la intensidad como
por la extensión; por tanto, debe encontrarse uno que es el primero y simplicísimo, medida de los otros, y también mínimo,
y no puede ser más que uno solo». (Quaes. disp. de rerum principio, q.1, a.3); sea también mediante la emergencia del Ser sobre
los entes ya que no es posible proceder al infinito: «Es más grande aquello que existe en la realidad de aquello que existe sólo
en el intelecto». (Opus Oxoniensis, I, d. 2, q. 2). Para Scoto, el ens commune es el objeto de la metafísica. El ens commune es
indiferenciado, y está Dios y las criaturas juntas. La primera subdivisión del ente es la distinción entre ente finito e infinito.
En este modo Scoto hace derivar a Dios de nuestro concepto de ente, si bien del otro lado defienda con razón la trascendencia
de Dios cuando afirma que por medio de la filosofía nosotros no podemos aferrar a Dios en modo adecuado. La demostración
de Scoto es muy compleja y se mueve en la dirección de un extremo formalismo. De hecho, recurre a un modo argumentativo
introducido por Enrique de Gante. Al centro del interés no están las categorías ontológicas, sino que también el posible
adquiere un mayor significado en comparación con aquello que existe realmente. La existencia contingente del mundo físico
no consiente una conclusión definitiva respecto a la existencia necesaria de un Primer Principio.
Ockham: Como lógico puro, Ockham inicia con la crítica a la prueba presentada por Scoto, es decir, de Dios entendido
como causa eficiente. No niega que Dios sea la primera causa eficiente, sino que piensa que es difícil probar que en el orden
de las causas eficientes sea imposible una serie infinita de causas tal como para afirmar una primera causa eficiente. En cambio,
afirma que esta dificultad no surge si consideramos la conservación de las cosas en vez de su origen: «Todo ente que conserva
otro, sea mediata o inmediatamente, existe junto al conservado, y por tanto todo conservado exige que sea en acto toda causa
conservante. Pero no todo producto exige todo producente en acto ni mediada ni inmediatamente; y por tanto, aunque se
pueda admitir el proceso al infinito en la producción sin la infinidad actual, no se puede en cambio admitir el proceso al
infinito por cuanto se refiere a los principios conservantes sin infinidad actual». (Quaes. in I Physicorum, q. 136). Sin embargo,
Él mismo sustituye la causa eficiente de la conservación con la causa eficiente de la producción: «Aquello que es producido
por alguna otra cosa, es conservado por esta cosa hasta que esa existe». (In I Sent., d. 2, q.10). Ockham está convencido de
estar así en grado de mostrar que debe haber un Primum Conservans: dado que las causas que pueden colaborar a mantener
una cosa en existencia operan simultáneamente, no existen series infinitas. Aquello que hay de nuevo en la visión de Ockham
es que Dios es visto como simultáneo a sus efectos. Las relaciones toman el lugar de las sustancias. En esta vía el hombre no
tiene ningún conocimiento de la esencia de Dios, y por tanto la proposición “Dios existe” no puede ser afirmada con certeza
metafísica. El escepticismo del siglo XIV aumentó respecto a la capacidad de la razón natural de asegurarse de las certezas
sobre la existencia de Dios. Ockham retenía que la razón humana no podía ni afirmar definitivamente ni conseguir un
conocimiento cierto de la naturaleza de Dios. En este sentido rompió el enlace entre la metafísica y la sacra doctrina y buscó
destruir la teología filosófica. La actitud crítica de Ockham sugiere que no hay algún acceso a Dios desde la procesión causal
o de la existencia real de las cosas en nuestro mundo.
Suárez: Sostiene que el argumento del movimiento no nos permite alcanzar la certeza respecto a la existencia de Dios (el
principio “cualquier cosa que sea movida es movida por otra cosa” no es cierto). Por tanto, Suárez prefiere llevar adelante
una demostración más metafísica: «aquello que es ha sido hecho o bien no ha sido hecho». (Disp. metaph., XXIX, sectio 1, n.
21). Ahora bien, es imposible que todas las cosas pertenezcan a la primera categoría, por la razón que es imposible un regreso
infinito. Por consiguiente, debe existir un ser que no haya sido hecho. Más aún debemos todavía mostrar que este ser es el
único y solo Dios. El orden del universo sugiere que Dios es uno, pero aquello no nos da la plena certeza. Es necesario un
argumento para demostrar la unidad de Dios (cfr. Idem, sectio 2, n. 2 ss.). Siguiendo a Scoto, supone que la diferenciación
entre ser creado e infinito es la primera subdivisión del ente: Dios está comprendido en nuestro conocimiento del ente y de
los primeros principios. Suárez trata de Dios aún antes de tratar de ente finito, y lo considera como primum et praecipuum
obiectum huius scientiae. Con esto es capaz de preservar la unidad de la teología filosófica y metafísica, pero hace surgir al
mismo tiempo la pregunta del conocimiento humano y de su seguridad también por lo que respecta la existencia de Dios.
7. Los argumentos de Descartes
En su Tercera Meditación Descartes cita un argumento derivado de la contingencia del hombre: «Si nosotros mismos fuéramos
la causa del ser, entonces nos hubiéramos dado la plenitud de la perfección y del conocimiento como pura eternidad».
(Meditationes de prima philosophia, 3ª Med.). Sin embargo, no parece una prueba independiente, más bien recurre a esta intuición
para aclarar que el hombre mismo no puede haber producido el contenido formal de la idea de un ser infinitamente perfecto.
Aquello que es novedad en Descartes es su preocupación dominante por alcanzar la certeza y su tentativo de desarrollar una
cadena de deducciones basadas sobre una evidencia inicial cierta, es decir aquella de la propia subjetividad. Si bien admita y
haga recurso al concepto tradicional de Dios, la metafísica no es más un ascenso a Dios, sino hace de Dios un principio
noético en el universo espiritual del hombre. Descartes fue un innovador en su rechazo de llegar a Dios desde el mundo
externo: su acercamiento es intuitivo y, en un cierto modo, un a priori más bien que un a posteriori; la física sigue de hecho
desde la metafísica.
8. Las críticas de Kant a la demostración teorética de Dios (Crítica de la razón pura) y la necesidad de la fe práctica en Dios (Crítica de la razón práctica)
Después de estudiar atentamente a Hume (quien lo despertó de su “sueño dogmático”), Immanuel Kant comenzó a
elaborar una filosofía trascendental: dado que existe un abismo insalvable entre la idea de un Dios trascendente y la esfera
empírica, la experiencia no puede conducirnos a demostrar la existencia de Dios. El recurso a la causalidad para establecer de
la causalidad se aplica sólo al mundo fenoménico. Por consiguiente, los argumentos derivados de la contingencia de las cosas
y del orden del mundo son privados de valor conclusivo (Cfr. Kritik der reinen Vernunft, B620ss./A592ss.). Sin embargo, Kant
admite que el hombre posea una idea de Dios, pero esta es el producto de la razón humana que está en la búsqueda de la
unidad incondicionada de todo predicado. Al hacer esto la razón concibe un ser más perfecto que personifica. Dios es la
mencionada idea trascendental de la razón pura, una idea hacia la que tiene la mente humana. Afirma que nosotros no
sabemos por tanto si Dios, representado por esta idea, sea real o no: el argumento ontológico que parte de la idea de un ser
máximamente perfecto para alcanzar su existencia no es posible. Si agregamos el ser a la idea, todo aquello que podemos
afirmar es que exista una idea existente, el cual constituye una tautología. […] Concluye que el intelecto especulativo no puede
conseguir un conocimiento definido concerniente la existencia de Dios.
No obstante su rechazo de las pruebas tradicionales, retiene que la fe en Dios sea absolutamente necesaria para garantizar
el orden moral. No podemos concebir cómo el hombre pueda alcanzar la felicidad excepto a través de la suposición de que
Dios exista. En tal modo la razón práctica debe establecer el postulado de la existencia de Dios (Cfr. Kritik…, A223ss.). Pero
la razón práctica depende de una elección de nuestra voluntad. En tal modo nuestra libertad se convertirá en la fuente no
sólo del orden moral, sino también de la existencia de Dios. Para la razón especulativa Dios no es nada más que una hipótesis.
9. Visión de conjunto de las principales corrientes de la filosofía de la religión contemporáneas
Dentro de la filosofía analítica es tendencia poner énfasis en el análisis lógico y conceptual como método privilegiado –
aunque no exclusivo– para resolver los problemas de la filosofía. Otra característica es la que considera que no es posible
realizar filosofía de la religión de modo aislado; subrayan que la filosofía de la religión supone una metafísica, una
epistemología y una antropología, de manera que muchas veces resulta difícil distinguir elementos propios de la teología
filosófica y los que corresponden a una filosofía de la religión. En este sentido, la teología filosófica analítica se interesa
primero por el examen de concepto de Dios y, más tarde, por la cuestión de su existencia, pues «si no tenemos idea acerca de
lo que Dios es, ¿en qué sentido preguntamos si existe o no?».
 Respecto a los argumentos sobre la existencia de Dios, la filosofía analítica se ha interesado de manera especial por el
argumento ontológico, entre cuyos mayores representantes se encuentran Charles Hartshorne, Norman Malcolm y Alvin
Plantinga, de donde surgió la primera formulación lógica del argumento ontológico modal. En todos estos autores, con
sus diversas tesis, el argumento ontológico cumple una función muy peculiar, que ya estaba presente en la intención de San
Anselmo: hacer frente al ateo, a quien dice “No hay Dios”. No está pensado tanto como una prueba del teísmo como una
mostración ante la posición del ateo de que es razonable sostener la existencia de Dios. En menor medida, se han interesado
por dos versiones del argumento cosmológico, aquella que se remonta a los filósofos árabes que concluye la existencia en
el tiempo de una primera causa (argumento kalam expuesto por William Craig); la segunda versión procede de Tomás de
Aquino y se apoya en el concepto lógico causa-efecto, sin atender a la temporalidad (Richard Swinburne y William Rowe).
También han hablado del argumento teleológico presentándolo en dos versiones: la analógica y la inductiva. La primera
argumenta que la naturaleza es como un reloj cuyo ajuste nos muestra la existencia de un relojero inteligente; del orden del
universo podemos deducir la existencia de una inteligencia ordenadora. En la segunda, más desarrollada, se presentan diversos
ejemplos concretos de orden y se sostiene que la mejor interpretación de los mismos es la suposición de la existencia de Dios
(el “principio antrópico” de John Leslie). Por último, también se han discutido otros argumentos, como el moral (C. S.
Lewis y Robert Adams) o el llamado “pragmático” (William James).

Cuadro sistemático
1. El estatuto epistemológico de la teología filosófica→ Definición, método propio, principios epistemológicos y relación fe-razón respecto a la
demostración de la existencia de Dios
La teología filosófica es el estudio sistemático de la existencia y del ser divino; si bien se ha discutido su estatuto como
ciencia, Santo Tomás presupone para ella una metafísica realista y con ella la fe en la razón. Se excluye sea el empirismo
reductivo que el racionalismo: el filósofo se encuentra delante del misterio de Dios que no es capaz de penetrar, por lo que
se subraya el aspecto negativo de todos nuestros conocimientos sobre Dios. La metafísica es la ciencia especulativa que estudia
el ente en cuanto ente y sus propiedades por sus causas últimas. Esta hace un análisis de los principios constitutivos del ente
para llegar a la distinción esentia-esse. La teología filosófica busca la causa última extrínseca del ente (Dios), para llegar a la
explicación de la relación Dios-Creaturas, fundamento del ente creado. Su método propio es la resolutio, descrita como el
movimiento de la razón que parte de los efectos o datos de experiencia percibidos por nuestra sensibilidad, para ascender
hasta las causas últimas de esos efectos. Además, es secundum rem en cuanto que busca las causas extrínsecas del ente que
no son parte constitutiva del mismo, sino que son otra cosa. Estas tres causas las llamamos eficiente, final y ejemplar. La
demostración que se emplea es una demostratio quia, ya que parte del conocimiento de los efectos o propiedades a sus
causas.
Uno de los principios epistemológicos imprescindibles es el principio de causalidad; Santo Tomás establece es principio
como per se notum secundo modo, (cuando el predicado exprime una propiedad del sujeto, sea en sentido estrecho o
amplio) sigue de la esencia y muestra su modo de ser. El sujeto del principio debe abrazar todo aquello que en cualquier modo
puede ser dicho dependiente. El sujeto debe expresar inmediatamente la dependencia ontológica. El hombre puede conocer
a Dios de diversos modos: por la fuerza de razón (de modo espontáneo o filosófico) o de modo sobrenatural, es decir, que
excede las fuerzas de la razón humana (por la fe lumen fidei o por visión lumen gloriae). Ahora bien, la formalidad con la que
Dios es alcanzado por el filósofo es metafísica, a partir de la ratio entis. No se accede a Dios secundum quod in se est (lo que es
Dios en su esencia) que sería una formalidad teológica sobrenatural, sino como causa de las cosas.
2. Ateísmo, agnosticismo, ontologismo → ¿Posible y necesario probar existencia de Dios?
Hay que definir los conceptos. Ateísmo: es la negación de Dios debido a tres posibles factores: la no evidencia inmediata
de su existencia, la falibilidad de nuestro conocimiento o la influencia de la libertad en la adquisición de la certeza especulativa.
Algunos exponentes del ateísmo son F. Nietzsche y J. P. Sartre. Agnosticismo: es la corriente de pensamiento que niega la
posibilidad de alcanzar un verdadero conocimiento científico de aquellas realidades trascendentes. Sus exponentes han sido
I. Kant, L. Wittgenstein, el modernismo y el positivismo. Ontologismo: se caracteriza por poner a Dios como la intuición a
priori de nuestro conocimiento y afirma que esta visión condiciona la posibilidad de cualquier otro conocimiento humano (en
el orden lógico-metafísico). Algunos pensadores han sido N. Malebranche, V. Gioberti y A. Rosmini.
Ante este panorama, se muestra la necesidad de plantear el Deum ese. Dios es evidente per se noto, ya que el predicado está
incluido en el sujeto (existencia). A pesar de esta afirmación, el ser de Dios no es evidente quoad nos, porque no podemos
conocer la naturaleza de Dios a partir de la experiencia sensible. Esto se debe a que la creatura no iguala la potencia de la
causa. Sin embargo, a partir del conocimiento de las cosas sensibles podemos elevarnos a Dios sólo discursivamente,
partiendo de los efectos a la causa.
3. Las cinco vías→ Fuentes, estructuras argumentativas, conclusiones. Lugar al interno de la metafísica
Santo Tomás afirma claramente que la demostración de la existencia de Dios pertenezca a la metafísica. En su Proemio al
Comentario a la Metafísica escribe que es tarea de la misma ciencia estudiar sus causas propias de una clase de seres y la clase
misma de los seres. Por tanto, la metafísica que estudia el ser debe considerar también las causas. Esto no significa que el
estudio del movimiento, de la contingencia y de la finalidad en el mundo físico pertenezca en cuanto tal a la metafísica. Eso
le pertenece en modo accidental (quasi per accidens), en cuanto nos permite de alcanzar el conocimiento de Dios.
Estructuración de las vías: El teólogo empieza por creer que existe Dios, y de ahí intenta justificar racionalmente la fe.
De su argumentación racional, el Angélico no concluye taxativamente “luego Dios existe”, sino “y a esto llamamos Dios”.
Es decir, como creyente identifica la conclusión filosófica con lo que la Revelación manifiesta acerca del Dios Salvador. Lo
cual ya no es un paso filosófico, sino de fe. Su argumentación termina en los preámbulos de la fe. Se trata de un análisis
filosófico sólo accesible “a pocos, después de mucho tiempo y con mezcla de errores”. Unas vías metafísicas pueden
convencer a una mente “metafísica”, pero difícilmente conmoverán al hombre existencial, en su realidad física, amasijo de
pasiones, y sentimientos, incapacitado normalmente de captar la verdad de una forma objetiva. Lo que pretende es justificar,
desde un prisma racional, al Dios que se revela, en quien ya cree y de quien sabe se ha presentado a Moisés como El que es.
Término
Fuentes Título Punto de partida Silogismo fundamental Conclusión
medio
Fedro, 245 d-e (reducción del Hay cosas que son [m] el ente movido es un ente reducido de la potencia al acto. Ente Primer motor
I
mov. a forma que es mov.). movidas (entes [M] lo que es reducido, lo es por un primer ente que no es reducido. reducido de inmóvil.
Ex parte
Phys., VII, VIII. Metaph., XII reducidos de la [c] ente movido es un ente reducido en último término por un primer la potencia al [Causa eficiente
motus
(dem. Primer Motor Inmóvil) potencia al acto). ente que no es reducido. acto. última]
Demiurgo platónico. [m] lo que es causado es un ente que adquiere el ser. Ente que Primera causa
II Hay un orden de
Metaph. II. (causa inicial). [M] el ente que adquiere el ser lo es por una causa que no recibe el adquiere el (eficiente) no
Ex ratione causas eficientes
Cicerón, Filón, Séneca, S. ser de otro. ser per se (no causada.
causae (subordinación de
Agustín De civ. Dei, XI, 25. [c] lo que es causado es un ente que adquiere el ser por una primera per [Causa eficiente per
efficientis las causas).
Pietro Lombardo, S. Alberto. causa. accidens). se del orden]
[1ª prop. temp.] lo que puede no ser en un momento no es.
Ente
Platón (Nec. de ideas y [2ª prop. temp.] si todos son posibles, hay un tiempo en el que nada
III necesario
conting. de cosas), Plotino, S. existía. Ente necesario per
Ex Hay cosas que (posibilidad
Agustín, S. Juan Damasceno. * Entes sujetos a gen-corr tiene una causa para la corrupción se (no por otro)
possibili pueden ser y no ser de gen-corr;
Metaph. XII, Alfarabi, Avicena, [m] existe un ente necesario causa de la gen-corr. [Causa eficiente
et (generación y dependencia
Maimónides. [M] el ente necesario lo es por un ente necesario per se, causa de la analógica de la
necessari corrupción) de causa
[intuiciones de predecesores necesidad. necesidad]
o necesaria per
para argumento propio] [c] el ente necesario per se es causa de la necesidad y de la
se)
producción eficiente de la forma.
Ente que
Simp. 210e-211d (grados Hay cosas más o [m] el ente finito que experimentamos tiene el ser en modo limitado Ente de máxima
tiene el ser
imperfectos de belleza). IV menos buenas, (por participación). perfección
por
Metaph. II. Ex veras, nobles etc. [M] lo que es por participación es causado por lo que es en esencia. [Causa eficiente-
participación,
Proclo, Avicena, S. Agustín, S. gradibus (grados de [c] el ente finito que experimentamos es causado (en el ser) por un ejemplar del ser por
de modo
Anselmo. perfección) ente que es el ser por esencia. participación]
limitado.
Hay entes sin
Jenofonte. [m] los entes sin inteligencia obran por un fin.
V inteligencia que Primera inteligencia
Leyes 886ª, Timeo 90ª-e. [M] lo que obra por un fin está ordenado a él por una primera Ente
Ex obran por un fin y ordenadora [Causa
De philosophia. inteligencia. ordenado a
gubernatione obran casi siempre final que ordena el
Plutarco, Plotino, Padres de la [c] los entes sin inteligencia están ordenados al fin por una primera un fin
rerum para conseguir lo ente al fin]
Iglesia, Averroes. inteligencia ordenadora.
mejor.
4. Valoración de vías antropológicas, cosmológicas, teleológicas
Empleada por San Agustín, tiene el mismo inconveniente del argumento ontológico: tránsito de lo ideal a lo real. Las
propiedades de las verdades deben estar en la realidad de las cosas, no en un plano ideal. Si se adquiere un valor más metafísico,
podemos fundamentarlo en el ser como tal, para de ahí ascender a Dios que es la verdad misma
«Constatamos la existencia de la ley moral natural en la natura humana; la ley natural no tiene en sí su fundamento, sino
que necesariamente es causada o participada; no pudiendo proceder al infinito en las causas legisladoras, es necesario admitir
la existencia de una primera causa legisladora: ley eterna→ Dios». No es posible considerar dicha ley etsi Deus non daretur, pues
sería negar su misma existencia. La razón humana no es su fundamento. Necesidad de un principio legislador que sea causa
de la ley natural
«Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te». La aspiración, el anhelo de felicidad, natural en
el hombre, supone la existencia de lo aspirado y anhelado: deseo natural de Dios como su felicidad. No tiene valor
demostrativo, pues supone ya a Dios. Puede llegar a un conocimiento confuso, pero no a su existencia
5. Conocimiento de la natura de Dios (via affirmationis, remotionis, eminentiae). Principales atributos de Dios→ simplicidad, perfección, bondad,
infinitud, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad y unidad

Aquí comienza mi explicación

6. Dios→ Ipsum Esse per se subsistens
Aquí comienza mi explicación
7. Nuestro conocimiento de Dios/nombres divinos→ Fundamento conocimiento analógico y predicación de nombres divinos
Aquí comienza mi explicación
8. El obrar de Dios→ Omnisciencia, libre en obrar y omnipotente
Aquí comienza mi explicación
 5. ENTE Y CAUSALIDAD
Problemática
La metafísica estudia la causa en cuanto causa, la cual presenta múltiples dificultades, especialmente la posibilidad de
nuestra mente de subir de los efectos a la causa, tipos de causalidad y la formulación de un principio de causalidad. Algunos
filósofos la reducen a un solo aspecto (sucesión temporal, explicación racional, ocasión, probabilidad, condición,
categoría del intelecto). Tres problemas fundamentales a tres niveles resolutivos.
1) Explicar las causas del devenir accidental-sustancial (resolución física del movimiento). 2) Búsqueda de las causas del
ente hasta Dios (exitus-creación y reditus-providencia) por causalidad eficiente (producción-dependencia), ejemplar (medida-
imitación) y final (orden-asimilación) [causalidad divina y causalidad segunda]. 3) Conocimiento de la relación causal-justificación
del principio de causalidad (críticas de Hume; teoría de Kant; tomismo del 900’ y el debate sobre su analiticidad).

Cuadro histórico
1. La causalidad platónica y la causalidad aristotélica
a. Las explicaciones platónicas de la causalidad del Uno, de las Ideas, del Demiurgo, del alma y de la chora: Para Platón, la razón de la participación
está fundada sobre el hecho de que “muchos” son encontrados en conveniencia con una formalidad común; la
formalidad común debe ser trascendente a los muchos, y la unidad debe preceder a la multiplicidad (Dialéctica del
Uno y de los Muchos).
b. Las doctrinas aristotélicas de las cuatro causas del devenir y de las causas del ente, en clave acto-potencia: Para Aristóteles la razón de la participación
se encuentra en el hecho de que una formalidad se encuentra, en natura, realizada en modos y grados diversos, según
un prius et posterius, un magis et minus de perfección: eso no es posible si no en cuanto existe de hecho algo que tenga
aquella formalidad en toda su plenitud formal, a la cual más o menos los otros seres participan, según que están más
o menos cercanos a ella (Dialéctica del Imperfecto y del Perfecto).
2. La causalidad neoplatónica en la tradición cristiana
a. La causalidad ejemplar según San Agustín: Aquí comienza mi explicación
b. La causalidad del Bien según Dionisio: Aquí comienza mi explicación
3. La causalidad según Santo Tomás de Aquino, Ockham y Suárez
a. La síntesis tomista de causalidad aristotélica y participación platónica: Santo Tomás distingue dos géneros de causas correspondientes a
los dos planos del ser (predicamental y trascendental): la causa unívoca del devenir y la causa analógica del ser. La
primera es
b. La negación de la causalidad en Ockham: Aquí comienza mi explicación de las doctrinas aristo
c. La moción divina tomista y el concurso divino suareziano: Aquí comienza mi explicación
4. La causalidad en el racionalismo continental
a. La causalidad cartesiana: Aquí comienza mi explicación de las explicaciones platónicas…
b. El ocasionalismo de Malebranche: Aquí comienza mi explicación de las doctrinas aristo
c. El panteísmo de Spinoza: Aquí comienza mi explicación
d. La causalidad leibniziana: Aquí comienza mi explicación
5. La causalidad en el empirismo británico: el conocimiento de la relación de causalidad según Hume
Aquí comienza mi explicación
6. El problema de la causalidad en Kant
Aquí comienza mi explicación
7. La causalidad en la física contemporánea y en la filosofía analítica
Aquí comienza mi explicación
8. La causalidad en el tomismo del ‘900: la relación entre participación y causalidad
Aquí comienza mi explicación

Cuadro sistemático
1. La causalidad en general: Definición de causa; diferencia entre causa y principio, ocasión, condición; relación de causalidad; principales especies y modos de causalidad
El concepto de causa surge con la escuela del atomismo griego (Leucipo) que constituye el inicio de la búsqueda de
explicaciones racionalistas de los fenómenos naturales, que caracterizara todo el pensamiento filosófico posterior. La noción
de causalidad, o de relación causal establece una conexión necesaria entre los datos de experiencia, sea como causas
puramente físicas y mecánicas o por causas inteligentes y finalistas. De esta forma, podemos definir causa como principium
positivum unde aliquid procedit secundum dependentiam in esse. No se puede reducir a afirmar que “todo efecto tiene una causa”,
puesto que el principio de causalidad deriva del principio de razón suficiente (todo ente tiene en sí, o fuera de sí, la razón de su ser).
Esta dependencia en el ser se puede dar de 5 modos: considerada en modo absoluto es causa formal (acto); lo que recibe el
acto es la causa material; lo que da el acto es la causa eficiente; y la intención o motivo de este acto es la causa final. Además,
la causa formal-ejemplar es la forma que algo imita por la intención del agente que predetermina a sí mismo el fin. Lo que
define la causa es su prioridad de natura respecto al efecto, como subordinado; y la simultaneidad en cuanto al tiempo, es
decir, correlativos. Dentro de las causas hay que distinguir las causas eficientes per se que ejercitan un influjo sobre el ser
del efecto en tal modo que si se quita esta causa se quita el efecto y las causas per accidens que pueden no ejercitar
actualmente influjo sobre el efecto, que ocurren ser causa per se, que están fuera de la intención del agente, o que son causa
del mal. Además, podemos hablar de dos especies de causa agente, principal es la que opera en virtud de la propia forma,
imprimiendo su semejanza en el efecto; instrumental obra no por su propia forma, sino por la moción que le es dada por el
agente principal, por lo cual el efecto no asemeja al instrumento sino a la gente principal. Del mismo modo hablamos de una
causa de tres maneras: como unívoca cuando la causa y el efecto están contenidos en la misma especie, por lo que la semejanza
entre ellos será en la forma según la misma natura específica (hombre genera otro hombre). Como equívoca no comunica
toda la potencia al efecto, ni tampoco según su natura específica, sólo semejanza genérica (sol que influye en la generación de
una planta). Como analógica no tiene un género común con el efecto (Dios causa del ser creado).
La causa no debe confundirse con los principios (id ex quo aliquid procedit quocumque modo; primer término a partir del cual una
cosa es, o es generada o es conocida), los cuales pueden ser lógicos o reales, y estos a su vez negativos o positivos. Tampoco se
reduce a la condición que es el requisito o disposición necesaria para el ejercicio de la causalidad; ni con la ocasión, que es
aquello cuya presencia favorece la acción de la causa.
2. Causas del movimiento: movimiento accidental y cambio sustancial
Causalidad de la forma (predicamental) forma dat esse rei, causa secundum fieri. La materia y la forma son los principios
intrínsecos que constituyen todas las realidades corpóreas. La causa material es id ex qua et in qua aliquid fit. Se caracteriza
como principio potencial pasivo (contiene al efecto como la potencia al acto, mera capacidad); permanente en el efecto
(función de sujeto receptivo de la forma); causa de indeterminación (necesidad de una forma que lo determine). [Fabro]
La causa formal es acto o perfección intrínseca por lo que una cosa es, en el ámbito de la sustancia o los accidentes. Por
lo que la materia es potencia respecto a la forma, mientras que la forma es acto de la materia. Para explicar las relaciones de
causalidad a nivel sustancial, el ente corpóreo depende de su materia prima y de su forma sustancial en cuanto al ser y al grado
específico en que posee el ser; también se trata de causas mutuas, pues «la materia se dice causa de la forma, en cuanto la
forma no es sino en la materia; de modo análogo, la forma es causa de la materia, en cuanto que ésta no tiene ser en acto si
no es por la forma» (De principis naturae c.1).
3. Causas del ente: causas últimas; Dios no es causa sui; mundo eterno
Causalidad del ser (trascendental) causa secundum esse.
4. Causa y participación: relación entre causalidad extrínseca y participación en el exitus y en el reditus de la creación
Dios produce el Actus essendi de la creatura según el modelo del ejemplar divino, y esta producción resulta en una relación
predicamental de dependencia. Produciendo la creatura según este modelo, resulta que la creatura imita la natura divina y
se adecúa a la ratio del ejemplar. En cuanto Dios es la causa última de la creatura es el Bien Supremo, la creatura constituida
en acto, está ordenada a Dios como a su fin último y alcanza este fin a través de la operación más alta de la que es capaz.

5. Causalidad divina: Creación del mundo; Dios causa del obrar de la creatura; causalidad divina no quita libertad de la creatura racional; plano providencial de Dios;
causa del mal

Conservación: Es la continua dependencia que tienen las cosas creadas respecto a su creador. Afirmamos que la presencia
del Ser en el ser del ente no es algo transeúnte sino permanente, ya que ninguna creatura puede mantener su ser; esto se da
porque existe una dependencia per se. Así todas las cosas se refieren a Dios como aquello que es. La conservación no es una
conservación continuada, sino más bien una prolongación de la creación. Moción divina: la creatura obra y este obrar sigue
al ser, por tanto este obrar depende también de Dios; Él es la causa del actuar, existe una participación por parte de Dios
también en este ámbito. Es causa de su actuar pero no de la eficiencia del acto por parte de la creatura. La distinción es que
existe una dependencia en el actuar pero este no es exclusivo, participa también la creatura. Debate: Báñez establece la
predeterminación ya que la creatura obra y Dios mueve a esta a aquello que obra; Molina habla del concurso divino ya que Dios da
el influjo general y es la creatura la que especifica a un efecto (ciencia media); P. Mitchell afirma que la creatura que obra
produce un efecto por la causalidad participada (ef–Dios da el ser, conserva y mueve; ej–Dios conoce su causa ejemplar y lo
que hará la creatura; fin–causa por su providencia y fin último de la creatura).
6. Conocimiento de la causalidad: principales formulaciones del principio de causalidad; justificación crítica del principio de causalidad; fundamento ontológico del
principio de causalidad
Aquí comienza mi explicación