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Universidad Estatal Península de Santa Elena

Facultad de Ciencias de la Ingeniería


Carrera de Ingeniería en Petróleo

SÓCRATES & PLATÓN


BIBLIOGRAFÍA, OBRAS, INFLUENCIAS, ÉTICA

Gerardo Valentín Villón Domínguez | Ética y Responsabilidad 6/l | 17 de Agosto de 2017


Índice
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................ 1
SÓCRATES .......................................................................................................................................................2
BIOGRAFÍA ......................................................................................................................................................2
LA MAYÉUTICA ..............................................................................................................................................2
LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES ...................................................................................................................... 3
ÉTICA DE SÓCRATES ................................................................................................................................... 4
PLATÓN .......................................................................................................................................................... 9
BIOGRAFÍA ..................................................................................................................................................... 9
OBRAS DE PLATÓN ..................................................................................................................................... 10
FILOSOFÍA DE PLATÓN .............................................................................................................................. 11
LA TEORÍA DE LAS IDEAS ........................................................................................................................... 11
EL ALMA ........................................................................................................................................................ 13
ÉTICA Y POLÍTICA ....................................................................................................................................... 14
SU INFLUENCIA ........................................................................................................................................... 15
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................................. 16
INTRODUCCIÓN
En el presente informe me encargué de señalar lo que considero un informe sobre la biografía
de Sócrates y Platón como también su proceder ético. En estas páginas quisiera proseguir la
investigación allí emprendida buscando esclarecer el significado ulterior de tal metodología.
La ética tiene desde su inicio como saber científico con Sócrates, su continuación en Platón.
La pervivencia de la dialogicidad, en sus diferentes versiones, puede tener un alcance que
trasciende la dimensión puramente instrumental y metodológica, y confío que su estudio
pueda ser útil para iluminar la concepción misma de la ética propia de la tradición socratico-
platonico-aristotélica y esclarecer, en consecuencia, algunos de los problemas más graves
que ella, y sobre todo la ética aristotélica, suscita. En particular me refiero a su constitución
como saber práctico y a su relación con el saber teórico, principalmente metafísico. Y todo
ello porque el diálogo, tal como ellos lo entienden, contiene presupuestos sustantivos que no
pueden dejar de incidir en la ética que desde él construyen.

Que Sócrates y Platón pertenecen a una misma tradición filosófica, no sólo ética, me parece
que es una afirmación no necesitada de prueba. Por tradición entiendo la permanencia en
autores diversos de un núcleo común de elementos. Pertenecer a una misma tradición no
significa asumir un pensamiento idéntico, igual e indistinto, sino moverse dentro de unos
fundamentos comunes e insuprimibles, irrenunciables. Un modo de pensar, de entender la
realidad, que implica un conjunto de posiciones compartidas a las que, a pesar de otras
posibles divergencias, no se quiere renunciar. A la hora de designar una tradición es necesario
fijarse en alguna de tales posiciones que en ella perviven y que sus componentes consideran
irrenunciables o por lo menos, de manera quizá inconsciente, comparten, permitiendo en
consecuencia inscribirlos en el mismo paradigma. La elección de un elemento u otro puede
obedecer a diversos criterios o intereses teóricos. Es evidente que designar una tradición
desde uno de tales elementos no implica necesariamente desconocer los otros. En el actual
panorama ético, la tradición socratico-platonica- aristotélica suele ser designada, en
contraste con las tradiciones éticas surgidas en la modernidad, como eudaimónica frente a
la kantiana ética del deber; como ética de la virtud respecto de la ética de la norma; como
ética del sujeto o de la primera persona frente a la ética del juez o la tercera persona; ética de
la phrónesis y no del nomos… Teniendo en cuenta estas advertencias, intentaré caracterizarla
en estas páginas como ética del diálogo, dialógica o dialéctica. Repito que tal caracterización
no desconoce la presencia en ella de otros elementos tan importantes, o quizá más, que el
diálogo; pretendo resaltar un aspecto indudablmente presente, adoptar una perspectiva que
permita aportar una luz nueva a la solución de otras cuestiones controvertidas de la misma
tradición ética.

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SÓCRATES
(Atenas, 470 a.C. - id., 399 a.C) Filósofo griego. Pese a que
no dejó ninguna obra escrita y son escasas las ideas que
pueden atribuírsele con seguridad, Sócrates es una figura
capital del pensamiento antiguo, hasta el punto de ser
llamados presocráticos los filósofos anteriores a él.
Rompiendo con las orientaciones predominantes
anteriores, su reflexión se centró en el ser humano,
particularmente en la ética, y sus ideas pasaron a los dos
grandes pilares sobre los que se asienta la historia de la
filosofía occidental: Platón, que fue discípulo directo suyo,
y Aristóteles, que lo fue a su vez de Platón.

BIOGRAFÍA
Sócrates fue hijo de una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco, emparentado
con Arístides el Justo. Pocas cosas se conocen con certeza de la biografía de Sócrates, aparte
de que participó como soldado de infantería en las batallas de Samos (440), Potidea (432),
Delio (424) y Anfípolis (422). Fue amigo de Aritias y de Alcibíades, al que salvó la vida.

La mayor parte de cuanto se sabe sobre él procede de tres contemporáneos suyos: el


historiador Jenofonte, el comediógrafo Aristófanes y el filósofo Platón. El primero retrató a
Sócrates como un sabio absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la virtud, pero
con una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto vulgares. Aristófanes lo
hizo objeto de sus sátiras en una comedia, Las nubes (423), donde se le identifica con los
demás sofistas y es caricaturizado como engañoso artista del discurso.

Estos dos testimonios matizan la imagen de Sócrates ofrecida por Platón en sus Diálogos, en
los que aparece como figura principal, una imagen que no deja de ser en ocasiones
excesivamente idealizada, aun cuando se considera que posiblemente sea la más justa.

Se tiene por cierto que Sócrates se casó, a una edad algo avanzada, con Xantipa, quien le dio
dos hijas y un hijo. Cierta tradición ha perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la
actividad del marido y propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su
apariencia, siempre se describe a Sócrates como un hombre rechoncho, con un vientre
prominente, ojos saltones y labios gruesos, del mismo modo que se le atribuye también un
aspecto desaliñado.

LA MAYÉUTICA
Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a deambular por
las plazas y los mercados de Atenas, donde tomaba a las gentes del común (mercaderes,
campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener largas conversaciones, con

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frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este comportamiento correspondía, sin
embargo, a la esencia de su sistema de enseñanza, la mayéutica.

El propio Sócrates comparaba tal método con el oficio de comadrona que ejerció su madre:
se trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la verdad, a descubrirla por sí mismo como
alojada ya en su alma, por medio de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de
preguntas y oponía sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible
reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañosa o un
verdadero conocimiento.

En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas en los Diálogos
de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas precisas que configuran el llamado
diálogo socrático. A menudo comienza la conversación alabando la sabiduría de su
interlocutor y presentándose a sí mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada
ironía socrática, que preside la primera mitad del diálogo. En ella, Sócrates proponía una
cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y alababa la respuesta del interlocutor, pero luego
oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos sus reparos a las respuestas recibidas,
sumiendo en la confusión a su interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada
sobre la cuestión.

Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree saberlo. El primer
paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe nada, o, dicho de otro modo, tomar
conciencia de nuestro desconocimiento. Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba
la mayéutica propiamente dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y
razonamientos, Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o
alumbramiento) de una respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo tan sutil que la
verdad parecía surgir de su mismo interior, como un descubrimiento propio.

LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES
La cuestión moral del conocimiento del bien estuvo en el centro de las enseñanzas de
Sócrates, con lo que imprimió un giro fundamental en la historia de la filosofía griega, al
prescindir de las preocupaciones cosmológicas de sus predecesores. Como se ha visto, el
primer paso para alcanzar el conocimiento consistía en la aceptación de la propia ignorancia,
y en el terreno de sus reflexiones éticas, el conocimiento juega un papel fundamental.
Sócrates piensa que el hombre no puede hacer el bien si no lo conoce, es decir, si no posee el
concepto del mismo y los criterios que permiten discernirlo.

El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo una conducta
virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre todas las virtudes, la más
importante es la sabiduría, que incluye a las restantes. El que posee la sabiduría posee todas
las virtudes porque, según Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien
engaña al prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es un mal.
El sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios que le reporta (confianza,

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reputación, estima, honorabilidad) son muy superiores a los que puede reportarle el engaño
(riquezas, poder, un matrimonio conveniente).

El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y no el engaño. En


consecuencia, el hombre sabio es necesariamente virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo
es, para Sócrates, una misma cosa), y el hombre ignorante es necesariamente vicioso. De esta
concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge espontáneamente
en ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella. Todo lo contrario: puesto que la
sabiduría contiene las demás virtudes, la virtud puede aprenderse; mediante el
entendimiento podemos alcanzar la sabiduría, y con ella la virtud.

Sin embargo, en los Diálogos de Platón resulta difícil distinguir cuál es la parte de lo expuesto
que corresponde al Sócrates histórico y cuál
pertenece ya a la filosofía de su discípulo.
Sócrates no dejó doctrina escrita, ni tampoco
se ausentó de Atenas (salvo para servir como
soldado), contra la costumbre de no pocos
filósofos de la época, y en especial de los
sofistas. Si, como parece, las ideas éticas antes
expuestas son del propio Sócrates, su filosofía
se sitúa en la antípodas del escepticismo y del
relativismo moral de los sofistas, pese a lo cual,
y a causa de su pericia dialéctica, fue
considerado en su tiempo como uno de ellos,
tal y como refleja la citada comedia de
Aristofánes. Sócrates toma la cicuta (detalle de un óleo de David)

Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que


se hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su amistad
era peligrosa para aristócratas como sus discípulos Alcibíades o Critias; oficialmente acusado
de impiedad y de corromper a la juventud, fue condenado a beber cicuta después de que, en
su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que se le imputaban.

Según relata Platón en la Apología que dejó de su maestro, Sócrates pudo haber eludido la
condena, gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como
ciudadano se sentía obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el
suyo, fuera injusta; peor habría sido la ausencia de ley.

ÉTICA DE SÓCRATES
Sócrates ha pasado a la historia de la filosofía como el primer ético. Es éste uno de los puntos
en los que con más fuerza se insiste para poner de relieve la novedad de su pensamiento en
el panorama filosófico de la Grecia del s. V a.C. Pero es un punto que la historiografía, ya
desde Platón, ha entendido insuficiente para configurar su peculiar posición. Sócrates es
ético porque se ocupaba de cuestiones éticas, de la vida humana, y los testimonios sobre este

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punto no dejan lugar a dudas. Sócrates se distancia de sus predecesores y de parte de sus
contemporáneos físicos y cosmólogos. Pero también se distancia, y en medida todavía mayor,
con más rabia, de los sofistas. Ambos rechazan ocuparse de la physis; a uno y a los otros les
interesaban los problemas humanos, la vida cotidiana. Si Sócrates aparece de continuo en los
primeros diálogos de Platón oponiéndose a los sofistas, no a los físicos, es por su afinidad
temática. Sin embargo, si hay algo que Sócrates no quiere, y Platón comparte, es que pueda
ser tachado de sofista. Y lo que le distancia de ellos al menos a primera vista, es precisamente
el modo distinto en que se ocupan de las mismas cosas; los sofistas con retórica, Sócrates con
diálogo. Sócrates hace del diálogo el horizonte de su saber. «Sócrates es un buen heleno:
piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de
pensamiento». Sócrates no es ético porque rechace ocuparse de la realidad natural, física,
haciendo de la ética un saber autónomo y de sí mismo un Kant ante litteram; Sócrates es
ético en la medida en que dialoga y dialoga en la medida en que es metafísico, es decir,
porque intuye un fundamento radical y objetivo que permite responder a la cuestión sobre
el bien.

El diálogo no es solamente un aspecto instrumental, ni un expediente para marcar su


distancia con los sofistas y evitar confusiones; es más bien la expresión de unos presupuestos
diametralmente opuestos a los de los sofistas.

La identidad propia de los sofistas, la que Platón y la historia de la filosofía les ha otorgado
con mayor o menor justicia, procede de la escisión que ellos actúan entre los distintos planos
de la realidad: las cosas mismas, también las humanas; el conocimiento que de ellas puede
tener el hombre y la expresión de su pensamiento sobre las cosas. Porque la realidad es
inconsistente, carente de cualquier lógica, se hace necesario refugiarse en la lógica subjetiva
propia de cada hombre y en su capacidad técnica de hacerla prevalecer sobre otras. Es el
hombre la medida de la realidad y su capacidad de imponer la propia opinión lo que da valor
a su pensamiento.

Lo que cuenta es la opinión, pero no por su contenido de verdad, por su fidelidad a la realidad
a la que se refiere, sino por el peso que los demás puedan concederle en virtud de su defensa
retórica. Si la realidad se desvanece, si toda opinión puede ser válida, no hay posibilidad de
refutación ni de diálogo y el saber se desliza en techne, técnica de la contraposición de
opiniones, antilogías, dejando a la retórica la capacidad de decidir sobre su valor. Desde esta
perspectiva a la ética no le queda otro espacio que el privado o el espacio público que la
retórica puede conquistar para ella. El bien y el mal se hacen arbitrarios y las normas capaces
de regularlo podrán ser sólo fruto de la imposición o del consenso. La ética queda desprovista
de fundamento y si necesitara alguno deberá buscarlo fuera de sí, fuera de las cosas de las
que trata, en una técnica que pueda sostenerla: «La retórica no necesita conocer los objetos
en sí mismos (…) no sabe la naturaleza de las cosas».

Sócrates no es ético sólo por los temas de los que se ocupa, sino porque se ocupa dialogando
de las cosas de las que se ocupa. La identidad de Sócrates como ético procede de su modo de
hacer y entender la ética, que coincide con su modo de oponerse al modo sofista de entender
el saber de las cosas humanas. Por eso Sócrates ha sido considerado desde el inicio un ético,

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mientras los sofistas no. Ambos preguntan por el bien, la justicia, la felicidad y la virtud, pero
responden de modo diametralmente opuesto. Los sofistas creen tener respuesta
respondiendo que no hay una respuesta a tales cuestiones, que la única respuesta válida es
la que cada uno da desde su propia subjetividad y es capaz de defender con la técnica.
Sócrates, al contrario, sabe no tener respuesta, pero piensa que es posible hallarla a través
del diálogo; es más, está convencido de que, aunque él no la sepa, existe una respuesta a las
cuestiones éticas. La justicia, las virtudes, el bien, la felicidad, son realidades objetivas que
encierran una racionalidad propia que el hombre puede lograr reconocer con la fuerza del
lógos, dià-lógos. Si el presupuesto de la ética sofista es la inconsistencia de las cosas y el
consiguiente replegarse en la subjetividad propia como su medida, Sócrates presupone, al
contrario, su consistencia, la presencia en ellas de una inteligibilidad, de una lógica propia.

Sólo porque la realidad es consistente se hace posible el diálogo. El diálogo, la dialéctica, la


refutación es posible porque las cosas son de un determinado modo y no de otro, porque la
realidad es regida por el principio de no-contradicción y el hombre, precisamente a través
del diálogo consigo mismo y con los demás, puede desvelarla. Frente a los sofistas, Sócrates
sabe que el ser, como el bien, no es arbitrario, convencional; frente a los eléatas sabe que el
ser, como el bien, no puede tener un único sentido. Cuando todo es inconsistente o, al menos,
impenetrable al pensamiento, la verdad decae y el diálogo deja paso a la retórica; cuando el
ser es uno y la verdad es unívoca, no es posible más que el silencio, la parálisis del
pensamiento. «Si los nombres no significan nada, es imposible dialogar unos con otros y, en
verdad, también consigo mismo». Sin verdad, la praxis queda librada a sí misma y la ética
provista solamente de la racionalidad que pueda otorgarle la técnica, desde instancias ajenas
a aquélla.

Sócrates no sabe, pero quiere saber y el único saber que le importa, el que se sabe llamado a
transmitir, es el saber del vivir. Pero entiende que saber vivir y convivir exige el conocimiento
del bien, y a tal conocimiento se encamina su reflexión: «Oh desgraciado, hace un rato que
me estás tomando el pelo, escondiéndome que no es el vivir según la ciencia lo que permite
obrar bien y ser felices ni el vivir según todas las demás ciencias, sino sólo según una, aquélla
del bien y del mal». Su tesis más significativa suena así: la felicidad y la virtud son
conocimiento del bien. Conocimiento, claro está, no técnico, como el que esgrimía la
sofística, pero conocimiento. Si el saber del bien y del mal fuera una cuestión técnica, sería
mejor quien a sabiendas cometiera el mal, cosa a todas luces absurda. Precisamente la
peculiaridad de este saber hace problemática la cuestión de su enseñanza.

Sócrates dialoga porque no sabe y quiere saber: «Tampoco yo hablo con la certeza de que es
verdad lo que digo, sino que investigo juntamente con vosotros». Rechazado el saber teórico,
reducido todo saber al de las cosas humanas, da al saber práctico las características del saber
científico, del saber sin especificaciones. Si la única racionalidad que admite, más allá de la
técnica, es la racionalidad científica, acaba por identificar el solo saber que le interesa, el
saber del bien, con la ciencia. Sólo quien sabe obra el bien: «Si no supiéramos en absoluto
qué es la virtud, ¿de qué manera podríamos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el
mejor modo de adquirirla?». Ése es el saber que Sócrates busca, la episteme del bien, la

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ciencia capaz de reconducir a la unidad la multiplicidad de los bienes. Saber buscado, no
poseído. Sócrates es consciente de su ignorancia. Sócrates se encuentra en un punto
intermedio entre la ignorancia, la imposibilidad de expresar con palabras lo que es el bien, y
la experiencia directa de él. No sabe, porque su saber es intuitivo, capaz de decidir bien sobre
lo que debe hacer, de comportarse justamente, pero incapaz de determinar en una definición
qué es el bien al que con su obrar tiende. «A falta de las palabras, yo hago ver lo que es la
justicia con mis actos». No sabe determinar qué es el bien, la virtud, la justicia, … pero quiere
lograrlo, porque el saber debe tener el rigor de la ciencia. Y si éste hubiera sido realmente su
intento, fracasa, aunque su aparente fracaso hará posible la posterior reflexión de Platón y
Aristóteles. Lo paradójico de Sócrates es que buscando la episteme del bien, manifiesta la
radical dimensión práctica de su conocimiento. Su determinabilidad última se hace posible
sólo en la vida, en la conducta. Incapaz de reconducirlo a una definición, su vida y su muerte
se muestran a los ojos de sus discípulos como la determinación verdadera de la justicia y del
justo. Y el diálogo se convierte desde entonces en la vía de acceso al bien.

De todos modos, lo más significativo de la tesis socrática no es tanto la insuficiente


especificación del conocimiento al que Sócrates liga la felicidad y la virtud, sino el hecho —
que no sólo Platón, sino también Aristóteles comparte— de que el bien quede vinculado a la
razón. Si así no fuera, el camino de la ética habría quedado interrumpido; la ética como saber
filosófico no habría sido posible. El conocimiento del bien sería una cuestión estrictamente
personal, pero imposibilitado de cualquier justificación racional intrínseca al mismo bien. Su
justificación habría que buscarla en otro ámbito. No pretende Sócrates desde la razón fundar
o deducir el bien, sino desentrañar con ella la racionalidad que el bien humano encierra.
Siendo el hombre un ser racional, el bien que le corresponde deberá serlo también. Es más,
no es posible para Sócrates que algún valor sea propiamente humano si no encierra en sí
alguna racionalidad; lo irracional no puede ser adecuado como bien del hombre, no puede
servir para que éste logre una vida propiamente humana, feliz. Y si es así, si éste es el criterio
del bien, quedará al alcance del saber mostrar su verdad o falsedad, dar razón de él.

De esto se ocupa Sócrates. Y lo hace precisamente a través del diálogo. Mostrar la


incoherencia de un bien, refutarlo, significa de algún modo mostrar su irracionalidad, dar
prueba de su falsedad. Quien hace el mal es porque no conoce el bien, porque no sabe y cree
saber que es bueno para él lo que en realidad es para él un mal, y tal persuasión le impide
someter a la discusión sus propias convicciones, «ya que es precisamente en el dialegesthai
donde se realiza y se conoce aquel megiston agathon, que, una vez conocido, atrae
irresistiblemente nuestro deseo y nuestra voluntad y no puede no ser actuado». Al contrario,
mostrar la racionalidad de un bien es, por lo menos, iniciar el camino de su plausibilidad
como bien verdadero —«pues la verdad jamás es refutada»—, adecuado no sólo para mí, sino
adecuado al hombre como tal.

Pero la dimensión ética de su diálogo trasciende los temas de que se ocupa. Su filosofar es
ético no sólo porque pretende conocer el bien, porque a través de la refutación rechace las
falsas opiniones sobre él, sino porque transforma efectivamente a sus interlocutores:
«Entrégate valientemente a la razón como a un médico». Su pretensión de conocer el bien

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desde el diálogo, aunque termine en su ignorancia conceptual, acerca efectivamente a él,
enseña sobre todo la exigencia de reconocer su formalidad racional, a tomárselo en serio para
hacer seria la propia vida. La consistencia del bien, su racionalidad, decide de la consistencia
del propio vivir, lo mide. Y se trata de una consistencia que sabe respetar la complejidad de
la propia situación vital. La reflexión ética de Sócrates pretende que el saber del bien sea
universal y objetivo, pero sin anular la múltiple variedad de sus manifestaciones. Es decir, la
universalidad del bien, de los valores humanos, no procede del consenso que se le preste,
sino de su racionalidad implícita que el diálogo debe hacer emerger. En el diálogo Sócrates
enseña a vivir sin disponer de una teoría del bien que exponer; enseña dando respuestas
precisas a cuestiones concretas y limitadas, tomándose en serio no sólo los problemas que se
discuten, sino sobre todo a la persona con la que discute. El problema nunca es sólo teórico,
el bien, sino la vida buena de quien con él habla. A la ética no le corresponde, y Sócrates no
se lo propone, construir o inventar un nuevo modo de vida racional, sino asumir aquellos
valores existentes, aquellos modos de vida que a través del diálogo se demuestran racionales,
apropiados para el hombre en cuanto tal. Sócrates pretende que sean los verdaderos bienes
los que gobiernen la vida humana, porque de la verdad del bien perseguido depende la
verdadera bondad del hombre. Sólo el bien verdadero es capaz de hacer bueno al hombre; la
condición del bien es su verdad.

Sócrates entiende al hombre desde su alma; el hombre es su alma y los valores propios del
hombre son los propios de su alma. Pero más allá de esto, Sócrates entiende su vida desde
los valores humanos que la tradición transmite y su razón reconoce. Desde la verdad del bien
al que el hombre aspira, el hombre comprende la verdad de su ser. Tal verdad está ligada a
la virtud y la virtud al conocimiento. Sócrates comprende su ser desde el bien que ve y vive
guiado por él. Sócrates interpreta su vida, percibe su ser, desde el bien conocido no sólo
teórica, sino también y sobre todo prácticamente. Pero todo ello significa que el dialogar
socrático, su ética, más allá del interés especulativo por el conocimiento del bien es una seria
reflexión sobre el obrar y el vivir. Dialogar con Sócrates, exponerse a sus preguntas, es
reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del propio actuar. No sólo conocer qué es el
bien y el mal, sino examinar cómo vivo, cómo elijo cuando elijo, reconstruir reflexivamente
con él los diversos elementos que intervienen en mi conducta y reconocer con su ayuda la
exigencia de poder dar razón de todos ellos: examinarse a sí y a los otros, porque «una vida
sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre».

Sócrates es ético porque comprende el vivir inseparablemente unido al saber, porque su vivir
—y sobre todo su morir— es medido por el pensar, por el saber del bien, por la verdad.

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PLATÓN
(Atenas, 427 - 347 a. C.) Filósofo griego. Junto con su
maestro Sócrates y su discípulo Aristóteles, Platón es la
figura central de los tres grandes pensadores en que se
asienta toda la tradición filosófica europea. Fue el
británico Alfred North Whitehead quien subrayó su
importancia afirmando que el pensamiento occidental
no es más que una serie de comentarios a pie de página
de los diálogos de Platón.

BIOGRAFÍA
La circunstancia de que Sócrates no dejase obra escrita, junto al hecho de que Aristóteles
construyese un sistema opuesto en muchos aspectos al de su maestro, explican en parte la
rotundidad de una afirmación que puede parecer exagerada. En cualquier caso, es innegable
que la obra de Platón, radicalmente novedosa en su elaboración lógica y literaria, estableció
una serie de constantes y problemas que marcaron el pensamiento occidental más allá de su
influencia inmediata, que se dejaría sentir tanto entre los paganos (el neoplatonismo de
Plotino) como en la teología cristiana, fundamentada en gran medida por San Agustín sobre
la filosofía platónica.

Nacido en el seno de una familia aristocrática, Platón abandonó su inicial vocación política
y sus aficiones literarias por la filosofía, atraído por Sócrates. Fue su discípulo durante veinte
años y se enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias). Tras la condena a muerte
de Sócrates (399 a. C.), huyó de Atenas y se apartó completamente de la vida pública; no
obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a
concebir un modelo ideal de Estado.

Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los discípulos de Pitágoras;
tras una negativa experiencia en Siracusa como asesor en la corte del rey Dionisio I el Viejo,
pasó algún tiempo prisionero de unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a
Atenas. Allí fundó en el año 387 una escuela de filosofía, situada en las afueras de la ciudad,
junto al jardín dedicado al héroe Academo, de donde procede el nombre de Academia. La
Academia de Platón, una especie de secta de sabios organizada con sus reglamentos, contaba
con una residencia de estudiantes, biblioteca, aulas y seminarios especializados, y fue el
precedente y modelo de las modernas instituciones universitarias.

En ella se estudiaba y se investigaba sobre todo tipo de asuntos, dado que la filosofía
englobaba la totalidad del saber, hasta que paulatinamente fueron apareciendo (en la propia
Academia) las disciplinas especializadas que darían lugar a ramas diferenciadas del saber,
como la lógica, la ética o la física. Pervivió más de novecientos años (hasta que Justiniano la

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mandó cerrar en el 529 d. C.), y en ella se educaron personajes de importancia tan
fundamental como su discípulo Aristóteles.

OBRAS DE PLATÓN
A diferencia de Sócrates, que no dejó obra escrita, los trabajos de Platón se han conservado
casi completos. La mayor parte están escritos en forma dialogada; de hecho, Platón fue el
primer autor que utilizó el diálogo para exponer un pensamiento filosófico, y tal forma
constituía ya por sí misma un elemento cultural nuevo: la contraposición de distintos puntos
de vista y la caracterización psicológica de los interlocutores fueron indicadores de una nueva
cultura en la que ya no tenía cabida la expresión poética u oracular, sino el debate para
establecer un conocimiento cuya legitimación residía en el libre intercambio de puntos de
vista y no en la simple enunciación.

Los veintiséis diálogos platónicos probadamente auténticos (de los cuarenta y dos
transmitidos por la Antigüedad) pueden clasificarse en tres grupos. Los diálogos del llamado
período socrático (396-388), entre los que se incluyen la Apología, Critón, Eutifrón, Laques,
Cármides, Ión, el Hipias menor y tal vez Lisis (que quizá sea posterior), revelan claramente
la influencia de los métodos de Sócrates y se distinguen por el predominio del elemento
mímico-dramático: comienzan abruptamente, sin preámbulos preparatorios. Todas estas
obras son anteriores al primer viaje de Platón a Sicilia, y en ella dominan los diálogos
investigadores a la manera socrática.

Dentro de los diálogos del siguiente período, llamado constructivo o sistemático, pertenecen
a una fase de transición Protágoras,
Menón (que anunció la doctrina de las
Ideas), Gorgias, Menéxenes, Crátilo y
Eutidemo. Los grandes diálogos de esta
etapa son el Fedón, cuyo tema es la
inmortalidad del alma; El banquete, en el
que seis oradores debaten sobre el amor;
La República, el texto platónico más
sistemático, fruto de largos años de
trabajo, que presenta tres líneas
principales de argumentación (ético-
política, estético-mística y metafísica)
combinadas en un todo; y el Fedro, que
mediante la forma de diálogo dramático
debate aspectos relativos a la belleza y el
amor, y contiene momentos de honda
poesía. Estos diálogos, en los que se
muestra en su apogeo la fuerza expresiva
de Platón, no son ensayos filosóficos Platón y Aristóteles en La escuela de Atenas (1511), de Rafael

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propiamente dichos, sino obras literarias que tratan temas filosóficos, y por ello no se limitan
a un solo tema o asunto.

Los diálogos del período tardío o revisionista, por último, fueron escritos a partir del
momento de la fundación de la Academia. Si bien carecen de los méritos dramáticos y
literarios que caracterizaron a los diálogos precedentes, presentan en cambio una mayor
sutileza y madurez de juicio, ya que en ellos se expresa más el pensador decidido a presentar
la definitiva exposición de su pensamiento filosófico que el artista. En el Parménides, Platón
revisa la doctrina de las Ideas; en el Teetetocombate el escepticismo de Protágoras acerca del
conocimiento, al tiempo que exalta la vida contemplativa del filósofo; en el Timeo expone el
mito de la creación del mundo por obra del Demiurgo; en el Filebo trata las relaciones entre
el Bien y el placer, y en Las leyes intenta adaptar más a la realidad su doctrina del Estado
ideal, tomando como referencia las constituciones y legislaciones de varias ciudades griegas.

Una característica del estilo platónico que revela una admirable conjunción entre
pensamiento y expresión es su empleo del mito para hacer más evidente el pensamiento
filosófico. Sin duda el más célebre de ellos es el mito de la caverna utilizado en La República;
pero también son conocidos el del juicio de ultratumba, que aparece en Gorgias, y el de
Epimeteo, en Protágoras.

FILOSOFÍA DE PLATÓN
El conjunto de la obra de Platón, cuya producción abarcó más de cincuenta años, ha
permitido formular un juicio bastante seguro sobre la evolución de su pensamiento. De las
obras de juventud consagradas a las investigaciones morales (siguiendo el método socrático)
o a la defensa de la memoria de Sócrates, pasó Platón a desarrollar sus ideas filosóficas y
políticas en los diálogos constructivos o sistemáticos, y luego a revisar y completar sus
propias teorías en las difíciles obras de su etapa final.

El contenido de estos escritos es una especulación metafísica, pero con evidente orientación
práctica. Dos son los temas permanentes que prevalecen sobre los demás. Por un lado, el
conocimiento, esto es, el estudio de la naturaleza del conocimiento y de las condiciones que
lo posibilitan. Y por otro, la moral, de fundamental importancia en la vida práctica y en la
realización de la aspiración humana a la felicidad en una doble vertiente individual y
colectiva, ética y política. Todo ello se resuelve en un verdadero sistema filosófico de gran
alcance ético basado en la teoría de las Ideas.

LA TEORÍA DE LAS IDEAS


La doctrina de las Ideas se fundamenta en la asunción de que más allá del mundo de los
objetos físicos existe lo que Platón llama el mundo inteligible (cósmos noetós). Tal mundo
es un reino espiritual constituido por una pluralidad de ideas, como la idea de Belleza o la de
Justicia. Las ideas son perfectas, eternas e inmutables; son también inmateriales, simples e
indivisibles.

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El mundo de las Ideas posee un orden jerárquico; la idea que se encuentra en el nivel más
alto es la del Bien, que ilumina a todas las demás, comunicándoles su perfección y realidad.
Le siguen en esta jerarquía (aunque Platón vacila a veces en su descripción) las ideas de
Justicia, de Belleza, de Ser y de Uno. A continuación, las que expresan elementos polares,
como Idéntico-Diverso o Movimiento-Reposo; luego las ideas de los Números o
matemáticas, y finalmente las de los seres que integran el mundo material.

El mundo de las Ideas, aprehensible sólo por la mente, es eterno e inmutable. Cada idea del
mundo inteligible es el modelo de una categoría particular de cosas del mundo sensible
(cósmos aiszetós), es decir, del
universo o mundo material en que
vivimos, constituido por una pluralidad
de seres cuyas propiedades son
opuestas a las de las Ideas: son
cambiantes, imperfectas, perecederas.
En el mundo inteligible residen las
ideas de Piedra, Árbol, Color, Belleza o
Justicia; y las cosas del mundo sensible
son sólo imitación (mímesis) o
participación (mézexis) de tales ideas,
es decir, copias imperfectas de estas
ideas perfectas. El mito de la caverna

En su obra La República, Platón ilustró esta concepción con el célebre mito de la caverna.
Imaginemos, dice Platón, una serie de hombres que desde su nacimiento se hallan
encadenados en una cueva, y que desde pequeños nunca han visto nada más que las sombras,
proyectadas por un fuego en una pared, de las estatuas y de los distintos objetos que llevan
unos porteadores que pasan a sus espaldas. Para esos hombres encadenados, las sombras (los
seres del mundo sensible) son la única realidad; pero, si los liberásemos, se darían cuenta de
que lo que creían real eran meras sombras de las cosas verdaderas (las Ideas del mundo
inteligible).

Sólo el mundo inteligible es el verdadero ser, la verdadera realidad; el mundo sensible es


mera apariencia de ser. Dado que el mundo físico, que se percibe mediante los sentidos, está
sometido a continuo cambio y degeneración, el conocimiento derivado de él es restringido e
inconstante; es un mundo de apariencias que solamente puede engendrar opinión (doxa)
mejor o peor fundamentada, pero siempre carente de valor. El verdadero conocimiento
(epistéme) es el conocimiento de las Ideas.

En el Timeo, Platón explicó el origen del mundo sensible a través de la figura de un poderoso
hacedor, el Demiurgo, una divinidad superior que, feliz en la perenne contemplación de las
Ideas, quiso, por su misma bondad, difundir en lo posible el bien en la materia. El Demiurgo,
disponiendo del espacio vacío y partiendo de la materia caótica y eterna, modeló poliedros
regulares de los cuatros elementos (la tierra, el fuego, el aire y el agua), y, combinándolos,
formó los distintos seres del mundo sensible tomando las Ideas como modelos; tales seres,

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obviamente, no podían ser perfectos por las mismas limitaciones de la naturaleza de la
materia. Hay que subrayar que el Demiurgo, partiendo de la materia, formó cosas materiales;
el alma humana, que es inmaterial, no es obra suya.

EL ALMA
Existe pues un mundo inteligible, el de las Ideas, que posibilita el conocimiento, y un mundo
sensible, el nuestro. Esa misma dualidad se da en el ser humano. El hombre es un compuesto
de dos realidades distintas unidas accidentalmente: el cuerpo mortal (relacionado con el
mundo sensible) y el alma inmortal (perteneciente al mundo de las Ideas, que contempló
antes de unirse al cuerpo). El cuerpo, formado con materia, es imperfecto y mutable; es, en
definitiva, igual de despreciable que todo lo material. De hecho, la abismal diferencia entre
el nulo valor del cuerpo y el altísimo del alma lleva a Platón a afirmar (en el Alcibíades) que
"el hombre es su alma".

Frente a la tosca materialidad del cuerpo, el alma es espiritual, simple e indivisible. Por ello
mismo es eterna e inmortal, ya que la destrucción o la muerte de algo consiste en la
separación de sus componentes. Las diversas funciones del alma confluyen en sus tres
aspectos: el alma racional (lógos) se sitúa en el cerebro y dota al hombre de sus facultades
intelectuales; del alma pasional o irascible (zimós), ubicada en el pecho, dependen las
pasiones y sentimientos; y de la concupiscible (epizimía), en el vientre, proceden los bajos
instintos y los deseos puramente animales.

Platón explicó el origen del alma mediante el mito


del carro alado, que se encuentra en el Fedro. Las
almas residen desde la eternidad en un lugar celeste,
donde son felices contemplando las Ideas; marchan
en procesión, cada una de ellas sobre un carro
conducido por un auriga y tirado por dos caballos
alados, uno blanco y otro negro. En un momento
dado el caballo negro se desboca, el carro se sale del
camino y el alma cae al mundo sensible. Es decir, las
almas se encarnaron en cuerpos del mundo sensible
por una falta de su aspecto concupiscible (el caballo
negro; el blanco representa el pasional o irascible),
que la razón (el auriga) no pudo evitar. Platón (óleo de José de Ribera,
1637)
El alma, pues, se halla encarnada en el cuerpo por una falta cometida; de ahí que el cuerpo
sea como la cárcel del alma. La unión de alma y cuerpo es accidental (el lugar natural del
alma es el mundo de las Ideas) e incómoda. El alma se ve obligada a regir el cuerpo como el
jinete al caballo, o como el piloto a la nave. Sin embargo, su aspiración es liberarse del cuerpo,
y para ello deberá aplicar sus esfuerzos a purificarse. Las almas que logren tal purificación
regresarán al mundo de las Ideas tras la muerte del cuerpo; las que no, irán a la región infernal

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del Hades, donde, tras un período de tormentos (específicos para cada alma según las faltas
cometidas), se les permitirá elegir un nuevo cuerpo en el que reencarnarse.

ÉTICA Y POLÍTICA
El hombre sólo puede conseguir la felicidad mediante un ejercicio continuado de la virtud
para perfeccionar y purificar el alma. "Purificarse -escribió en el Fedón- es separar al máximo
el alma del cuerpo." Dominando las pasiones que la atan al cuerpo y al mundo sensible, el
alma va desligándose de lo terrenal y acercándose al conocimiento racional, hasta que,
inflamada en el amor a las Ideas, logra su completa purificación. Este amor a las Ideas es el
sentido original del amor platónico, muy distinto del que le daría la tradición literaria
posterior y del que tiene la expresión en nuestros días.

Practicar la virtud significa, ante todo, practicar la virtud de la justicia (dikaiosíne),


compendio armónico de las tres virtudes particulares que corresponden a los tres
componentes del alma: la sabiduría (sofía) es la virtud propia de la razón; la fortaleza
(andreía) de la voluntad ha de modular el alma pasional o irascible hacia los afectos nobles;
y la templanza (sofrosíne) ha de imponerse sobre los apetitos del alma concupiscible. El
hombre sabio será, para Platón, aquel que consiga vincularse a las ideas a través del
conocimiento, acto intelectual (y no de los sentidos) por el cual el alma recuerda el mundo
de las Ideas del cual procede.

Sin embargo, la completa realización de este ideal humano sólo puede darse en la vida social
de la comunidad política, donde el Estado da armonía y consistencia a las virtudes
individuales. El Estado ideal de Platón sería una República formada por tres clases de
ciudadanos (el pueblo, los guerreros y los filósofos), cada una con su misión específica y sus
virtudes características, en correspondencia con los aspectos del alma humana: los filósofos
serían los llamados a gobernar la comunidad, por poseer la virtud de la sabiduría; los
guerreros velarían por el orden y la defensa, apoyándose en la virtud de la fortaleza; y el
pueblo trabajaría en actividades productivas, cultivando la templanza. De esta forma la
virtud suprema, la justicia, podría llegar a caracterizar al conjunto de la sociedad.

Las dos clases superiores vivirían en un régimen comunitario donde todo (bienes, hijos y
mujeres) pertenecería al Estado, dejando para el pueblo llano instituciones como la familia y
la propiedad privada; al carecer de ellas las clases dirigentes, se evitaría su corrupción, ya que
no podrían ni necesitarían obtener riquezas, ni tendrían familiares a los que favorecer; tal
esquema (y otros aspectos de sus concepciones) fue revisado en Las leyes, obra de vejez en
la que desaparecen estas restricciones. El Estado se encargaría de la educación y de la
selección de los individuos (en función de su capacidad y sus virtudes) para destinarlos a
cada clase. La justicia se lograría colectivamente cuando cada individuo se integrase
plenamente en su papel, subordinando sus intereses a los del Estado.

Teorizó también sobre las distintas formas de gobierno, que según Platón se suceden en un
orden cíclico en el que cada sistema es peor que el anterior. La monarquía o la aristocracia
(gobierno de un solo hombre excepcionalmente dotado o de una minoría sabia y virtuosa,

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que aspira solamente al bien común) es para el filósofo la mejor forma de gobierno. De la
monarquía se pasa a la timocracia cuando el estamento militar, en lugar de proteger a la
sociedad, usa la fuerza para obtener el poder. En la oligarquía, una minoría de ricos gobierna
a un pueblo empobrecido. El descontento lleva a la democracia o gobierno del pueblo, de la
que tiene Platón un pésimo concepto: se elige como gobernantes a los más ineptos y reina la
anarquía. Finalmente, la tiranía, encabezada por un demagogo que suprime toda libertad,
restaura el orden; es la peor de las formas de gobierno.

Platón intentó plasmar en la práctica sus ideas filosóficas, aceptando acompañar a su


discípulo Dión como preceptor y asesor del joven rey Dionisio II de Siracusa, hijo de aquel
Dionisio I el Viejo al que ya había aconsejado en vano antes de fundar la Academia; con el
hijo, el choque entre el pensamiento idealista del filósofo y la cruda realidad de la política
hizo fracasar de nuevo el experimento por dos veces (367 y 361 a. C.).

SU INFLUENCIA
Sin embargo, las ideas de Platón siguieron influyendo (por sí mismas o a través de su
discípulo Aristóteles) sobre toda la historia posterior del mundo occidental: su concepción
dualista del mundo y del ser humano (materia-espíritu, cuerpo-alma), la superioridad del
conocimiento racional sobre el sensible o la división de la sociedad en tres órdenes
funcionales serían ideas recurrentes del pensamiento europeo durante siglos.

Al final de la Antigüedad, el platonismo se enriqueció con la obra de Plotino y la escuela


neoplatónica (siglo III d. C.). El cristianismo, empezando por Agustín de Hipona (siglo IV),
encontró en Platón muchos puntos afines (el desprecio del mundo terrenal, la primacía del
alma) en que sustentar sus concepciones religiosas, y la teología cristiana fue básicamente
agustiniana hasta que una profunda reelaboración de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII)
incorporó el pensamiento aristotélico. En los siglos XV y XVI, la admiración hacia la filosofía
antigua que caracterizó al Renacimiento europeo llevó a un último resurgir del platonismo.

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BIBLIOGRAFÍA
Ficheros

 Jenofonte (1993). Recuerdos de Sócrates; Económico; Banquete; Apología de Sócrates.


Madrid: Gredos.
 Platón (2003). Diálogos. Obra completa. Madrid: Gredos.

Sitios Web

 https://www.biografiasyvidas.com

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