Hegel, G. W. F. - Lecciones Sobre La Historia de La Filosofia Tomo 3 OCR

Traducción de
WENCESLAO ROCES
G. W . E HEGEL
Lecciones sobre la
historia de la filosofia
III
FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MÉXICO
Primera edición en alemán, 1833
Segunda edición en alemán, 1842
Primera edición en español, 1955
Primera reimpresión 1977
Segunda reimpresión, 1979
Tercera reimpresión, 1981
Cuarta reimpresión 1985
Edición preparada por

ELSA CECILIA FROST
Titulo original:
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
© 1833, Karl Ludwig Michelet
D.R. © 1 9 5 5 , F O N D O DE C U L T U R A E C O N Ó M I C A , S . A . d e C.V.
Av. de la Universidad 975; 03100 México, D.F.
I S B N 968-16-0304-4 (edición completa)

I S B N 968-16-0307-9 (volumen I I I )
Impreso en México
SECCIÓN TERCERA
TERCER PERÍODO: LOS NEOPLATÓNICOS
El escepticismo representa la destrucción de las contradiccio-

nes con que nos encontramos en el estoicismo y el epicureismo
como los principios generales y de las que brotaban todos los
demás antagonismos: es, por tanto, la u n i d a d que abarca aque-
llas dos corrientes filosóficas como determinaciones ideales, por
lo cual la idea tiene que cobrar allí conciencia como u n a idea
concreta de suyo. C o n esta tercera corriente, que es el resultado
concreto de todo lo que la precede, se abre una época totalmente
nueva. Se entra con ella en u n terreno completamente distin-
to, ya que al desecharse el criterio del conocimiento subjetivo
desaparecen al mismo tiempo, en general, los principios finitos,
pues es a éstos a los que tiende el interés del criterio.
Tal es la fisonomía que toma la filosofía en los neoplatónicos,
corriente que va íntimamente u n i d a a la revolución operada en
el m u n d o por el cristianismo. La ú l t i m a fase con que nos ha-
bíamos encontrado — l a que representaba el abandono de todo
lo firme y objetivo, la h u i d a a la abstracción pura e infinita de
suyo, la absoluta pobreza de contenido determinado, con la con-
siguiente satisfacción subjetiva y el retorno a sí misma de la
conciencia de sí—• había encontrado su coronación y remate en
el escepticismo, aunque ya el sistema estoico y el epicúreo mar-
chasen hacia la misma meta.
Pero con este perfecto recuerdo y esta perfecta interioriza-
ción de la subjetividad infinita, la filosofía había llegado al p u n t o
en que la conciencia de sí se sabía en su pensamiento como lo
absoluto (v. t. II, p. 459). Y al rechazar ahora su posición y su
diferencia subjetivas y finitas frente a u n objeto externo nulo, cap-
taba dentro de si misma la diferencia y plasmaba la verdad como
un m u n d o inteligible. La conciencia de ello, expresada en el
Espíritu del M u n d o , es lo que forma ahora el objeto d e la filo-
sofía; y se llega a este resultado utilizando y t o m a n d o como base,
principalmente, conceptos y expresiones de Platón, pero también
de Aristóteles y Pitágoras.
Esta idea inculcada en el hombre de que la esencia absoluta
n o es nada extraño para la conciencia de sí, de que para él n o
significa nada la esencia en que n o vive su conciencia de sí in-
mediata, este principio se revela ahora como el principio general
del Espíritu del M u n d o , como la creencia y el saber generales de
todos los hombres; con él se transforma de golpe todo el aspec-
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8 LA FILOSOFIA GRIEGA
to del universo, se destruye todo lo anterior y se produce u n re-
nacimiento del m u n d o .
El exponer la múltiples formas y modalidades de este saber
n o es incumbencia de la -historia de la filosofía, sino de la historia
de la conciencia y de la cultura en general. Este principio se
manifiesta como u n principio general de derecho por virtud del
cual el hombre individual, por el mero hecho de existir, debe ser
considerado en y para sí como u n ser reconocido de u n m o d o ge-
neral por todos. Desde el p u n t o de vista de la política externa,
este periodo que estamos tratando es, por tanto, aquel en que se
desarrolla el derecho privado, proyectado sobre la propiedad de
la persona individual. Pero como el carácter de la cultura roma-
na dentro de la q u e se halla encuadrada esta forma de la filoso-
fía, era, al mismo tiempo, la generalidad abstracta (v. t. II, p. 339),
en cuya ausencia d e vida se destruye toda poesía y toda filosofía
peculiares, toda vida de Estado (Cicerón, por ejemplo, pone de
manifiesto, como pocos filósofos, u n desconocimiento completo
acerca de la naturaleza de su Estado y de la situación en q u e
se encontraba), tenemos que el m u n d o se divide ahora, en su
existencia, en dos partes: de u n lado los átomos, los individuos
particulares; de otro lado, u n vínculo puramente externo que los
u n e y que, en cuanto violencia, se despinza también a u n sujeto,
el emperador. El poder romano es de este m o d o el escepticismo
verdadero. Pues bien, este carácter de la generalidad abstracta
como despotismo absoluto, que va directamente u n i d o en la des-
aparición d e la vida del pueblo a la individualización de la ato-
mística, como el retraimiento a los fines e intereses de la vida
privada, es el q u e vemos llevarse a cabo, a partir de ahora, con
u n a correspondencia perfecta en el campo del pensamiento.
Partiendo de aquí, el espíritu brota de nuevo de esta ruptura,
de esta subjetividad, para retornar a lo objetivo, pero al mismo
tiempo a u n a objetividad intelectual, que no se manifiesta bajo
la forma externa de determinados objetos, ni tampoco bajo la
forma d e deberes y de u n ethos especial, sino que nace, como
objetividad absoluta, del espíritu y de la verdad verdadera. D i c h o
en' otros términos, nos encontramos aquí, de u n a parte, con el
retorno a Dios y, d e otra parte, con la manifestación de Dios
tal y como es en y para sí, en su verdad para el espíritu h u m a n o .
Es la fase de tránsito hacia el período de restauración del
espíritu, en que el pensamiento que sólo venía concibiéndose
subjetivamente se plasma de u n m o d o objetivo. D e este modo,
va sintiéndose cada vez con mayor fuerza en el m u n d o romano
la necesidad de huir del presente malo, de este m u n d o impío,
LOS NEOPLATONICOS 9
injusto e inmoral, para refugiarse en el m u n d o del espíritu y
buscar allí lo que n o podía encontrarse aquí. E n el m u n d o griego,
sobre todo, vemos cómo se esfuma la alegría de la vida espiritual
para dejar paso al dolor y la angustia producidos por esta rup-
tura. Estas filosofías a que nos referimos son, por tanto, momentos
n o sólo en la trayectoria de la razón, sino también en el desarro-
llo de la h u m a n i d a d , son formas en las que el estado universal
en su conjunto se manifiesta a través del pensamiento.
Pero, bajo otras formas, aparece también aquí el desprecio
por la naturaleza, q u e ya no es nada por sí misma, sino que está
llamada a servir con sus potencias al hombre, el cual puede,
como u n mago, reducirla a la obediencia y hacerla servir a sus
propios deseos. Antes, los oráculos tenían por vehículo e ins-
trumento los árboles, los animales, etc., y la sabiduría divina,
como saber de l o eterno, n o se diferenciaba del saber d e lo
contingente. A h o r a n o son los dioses los que hacen milagros sino
los hombres que, despreciando las leyes d e necesidad de la na-
turaleza, la obligan a hacer lo que está en contradicción con ella
misma. Esta fe en el milagro, que es al mismo tiempo la falta de
fe en la naturaleza presente, lleva aparejada asimismo la incre-
dulidad en cuanto al pasado o en cuanto al hecho de que la
historia sólo haya sido lo que realmente fué. Toda la historia y
la mitología verdaderas d e los romanos, los griegos y los judíos,
y hasta las palabras y las letras sueltas, cobran ahora otra signi-
ficación: son algo roto de suyo, encierran u n sentido interior
que es su esencia y se manifiesta en forma de letras y signos va-
cíos de contenido, q u e son su fenómeno. Los hombres que for-
m a n parte de la realidad pierden ahora totalmente la facultad
de ver y de oír y todo el sentido del presente, en general. La
verdad sensible ya no existe para ellos, mienten continuamente;
pues estos hombres son incapaces de concebir nada de lo que les
rodea, porque esto ha perdido todo significado para su espíri-
tu. Otros abandonan el m u n d o , en vista de que ya n o pueden
encontrar nada en él y de que sólo hallan l o real dentro de
ellos mismos. Y así como todos los dioses se congregan en u n
gran panteón, todas las religiones acaban fundiéndose en una
sola y todas las maneras de representarse el m u n d o se ven absor- J
bidas por una: por la concepción de que la conciencia de sí — u n
hombre real— es la esencia absoluta. Todos aquellos cultos mis-
teriosos afluyen a Roma; pero la auténtica liberación del espíritu
se d a con el cristianismo, pues es en éste d o n d e el espíritu llega
a su esencia. Es ahora cuando se le revela al hombre lo q u e es la
esencia absoluta: es u n hombre, u n ser h u m a n o , a u n q u e a ú n n o
el hombre o la conciencia d e sí en general.
Una de las formas de este principio es, por tanto, la i n f i n i t u d
m i s m a d e la conciencia de sí, la cual se sabe y se diferencia
dentro d e sí misma, permaneciendo de este m o d o en u n a u n i d a d
perfectamente translúcida consigo m i s m a ; y sólo concebido como
este pensamiento q u e se determina concretamente dentro de sí
tiene sentido el espíritu. La conciencia d e sí es ahora u n a concien-
cia de sí verdadera porque l o absoluto se sabe en la m a n e r a
de la conciencia d e sí, d e tal m o d o q u e las determinaciones d e
aquél se desarrollan bajo todas las formas de ésta: claro está
Que esta esfera n o forma parte propiamente d e l m u n d o de la
filosofía, sino la esfera d e la religión, dentro d e la cual este hom-
bre llega a conocer lo divino. Este saber d e q u e la conciencia
de sí es la esencia absoluta, o la esencia absoluta es la concien-
cia de sí, es ahora el Espíritu del M u n d o . Es este saber, pero n o
lo sabe; tiene simplemente la i n t u i c i ó n d e él, lo sabe sólo d e u n
m o d o inmediato, n o en el pensamiento. O l o q u e es l o mismo, esta
esencia en c u a n t o espíritu, es para él, i n d u d a b l e m e n t e , la concien-
cia de sí absoluta, pero es, en su ser inmediato, u n h o m b r e indivi-
dual, aislado. Este h o m b r e i n d i v i d u a l , aislado, q u e h a vivido en
u n d e t e r m i n a d o t i e m p o y en u n lugar determinado, y n o el con-
cepto de la conciencia de sí, es para él el espíritu absoluto; en
otras palabras, la conciencia de sí n o es conocida, n o es compren-
dida a ú n . C o m o i n m e d i a t i c i d a d pensada la esencia absoluta tiene
su ser i n m e d i a t o en la conciencia de sí o solamente c o m o u n a
intuición interior, a la manera c o m o se nos presentan las imágenes
en el espíritu.
La otra forma consiste en q u e este algo concreto sea concebi-
d o d e u n m o d o abstracto, c o m o la pura identidad del pensa-
miento; y, d e este m o d o , n o aparece todavía en el pensamiento
el p u n t o d e la i d e n t i d a d consigo mismo, que forma parte d e lo
concreto. Este aspecto, p r o c l a m a d o como esencia absoluta, c o m o
espíritu, en el pensamiento comprensivo, pero que, en parte,
cobra ser i n m e d i a t o en cuanto esencia absoluta, en la concien-
cia d e sí, cae dentro de la filosofía. Pero el espíritu, perfec-
cionado en todos sus aspectos, tiene que presentar t a m b i é n el
l a d o natural, q u e falta a ú n en esta forma de la filosofía. A h o r a
bien, c o m o en el cristianismo la historia universal d a este paso
de progreso del espíritu en su conciencia d e sí, es inevitable q u e
este viraje se opere t a m b i é n en el más í n t i m o y recatado mis-
terio de ella, o sea en el c a m p o d e la filosofía; y en realidad la
filosofía, en su desarrollo ulterior, n o hace otra cosa q u e com-
LOS NEOPLATONICOS 11
prender esta idea de la esencia absoluta, que el cristianismo po-
seía solamente como representación. El espíritu absoluto consiste
en ser la esencia eterna igual a sí misma que se convierte en
algo distinto y lo reconoce como si fuese ella misma; es lo inmu-
table cuya inmutabilidad consiste en retornar constantemente a
sí mismo partiendo de su alteridad; el movimiento escéptico de
la conciencia, pero de tal m o d o que lo objetivo permanece a la
par que desaparece o tiene, en su permanencia, la significación
de la conciencia de sí.
E n la religión cristiana esta esencia espiritual se había repte-
sentado primeramente de tal manera que la esencia eterna se
tornaba en algo distinto, creaba el m u n d o , postulado puramente
como algo distinto. A ello se añade posteriormente este otro
momento: el de que este algo distinto en sí n o representa algo
distinto con respecto a la esencia eterna, sino q u e la eterna esen-
cia aparece también en ello. Esto entraña, en tercer lugar, la
igualdad de lo otro y la esencia eterna, el espíritu, el retorno
de lo otro a lo primero y concretamente no de lo otro desde
aquel p u n t o de vista en que se manifestaba la esencia eterna,
sino de lo otro en general. El m u n d o se reconoce a sí mismo en
esta esencia absoluta que se manifiesta: es, por tanto, el mismo
m u n d o el que retorna a la esencia; y el espíritu es el espíritu
general. C o m o esta idea del espíritu empezó revelándose a los
cristianos bajo esta forma simple de la representación, resultaba
que Dios, el ser simple de los judíos, vivía para ellos fuera de la
conciencia de sí; semejante Dios piensa, indudablemente, pero no
es el pensamiento; se halla más allá de la realidad, es solamen-
te la alteridad del m u n d o intuido a través de los sentidos. Frente
a este Dios aparece, asimismo, u n hombre individual, el momen-
to de la unidad del m u n d o y la esencia: y el espíritu, la genera-
lidad de esla unidad, se manifiesta bajo la forma de u n a comuni-
dad de creyentes para quienes esta u n i d a d reside solamente en
la representación, pero cuya realidad vive en la esperanza de
u n futuro.
La idea en el pensamiento puro — l a idea de que Dios n o
hace esto exteriormente como u n sujeto, de que todo esto, por
tanto, n o acaece como una resolución casual de Dios y como pro-
d u c t o de una ocurrencia suya, sino de q u e Dios produce este
movimiento como una sucesión de momentos de su esencia q u e
se manifiestan así como su eterna necesidad en sí mismo, que n o
forma parte para nada de las condiciones del acaecer— la en-
contramos expresada en algunos judíos filosofantes o platónicos
determinados. La cuna de esta manera de pensar fué la región en
que lucharon el Oriente y el Occidente, pues ¡a libre generalidad
oriental y la determinabilidad europea son las que, al entrelazar-
se, producen el pensamiento. T a m b i é n entre los estoicos se d a
la generalidad del pensar, pero ésta se enfrenta aquí a la sensa-
ción, a la existencia externa. La generalidad oriental, por el con-
trario, es completamente libre; y el principio d e la generalidad,
establecido como algo particular, constituye el pensamiento oc-
cidental.
Esta forma de la filosofía se desarrolló principalmente en
Alejandría, pero al mismo tiempo sin perder de vista el desarro-
llo anterior del pensamiento, en el que se dan los inicios en parte
recónditos de la orientación hacia lo concreto, que pasa a ser
ahora lo fundamental. Y a en la filosofía pitagórica se manifesta-
ba la diferencia en forma de tríada; en Platón veíamos, después,
la idea simple del espíritu como la u n i d a d d e la sustancia indi-
visible y d e la alteridad, a u n q u e solamente como u n a mezcla
de ambas. Es esto lo concreto, pero solamente en sus momentos
simples, n o d e ese m o d o amplio en q u e la alteridad constituye,
en general, toda la realidad d e la naturaleza y d e la conciencia
y en que la u n i d a d retornada es, como tal, la conciencia de sí y
n o solamente u n pensamiento sino el Dios vivo. Finalmente en
Aristóteles lo concreto es la évÉpyeia, como pensamiento q u e
se piensa a sí mismo. Por tanto, a u n q u e esta filosofía se llame
neopitagórica y neoplatónica, podría llamarse también neoaris-
totélica, pues los alejandrinos trabajaron sobre Aristóteles tanto
como sobre Platón y tenían en m u y alta estima a estos dos filó-
sofos, habiéndose esforzado en reducir a u n i d a d sus filosofías.
Es necesario, sin embargo, que precisemos más la diferencia
entre este p u n t o de vista y el anterior. Y a en las filosofías ante-
riores veíamos q u e el voíg es la esencia del universo, y Aristó-
teles concebía también toda la serie de las cosas vivas y espiritua-
les de tal m o d o que reconocía el concepto como la verdad de ellas.
Entre los estoicos se destaca del m o d o más preciso esta unidad,
este rasgo sistemático. Esta u n i d a d del pensamiento era, entre los
estoicos principalmente, como veíamos, de u n a parte, u n retorno
de la conciencia d e sí a sí misma, por d o n d e el espíritu, gra-
cias a la pureza del pensamiento, es independiente de suyo; de
otra parte, nos encontrábamos allí con una objetividad en la q u e
el Xóyog se había convertido, esencialmente, en el f u n d a m e n t o
de todo el universo. Pero, en los estoicos, este f u n d a m e n t o per-
manece como algo sustancial y adopta, así, la forma del panteís-
mo; por ser esto l o primero en que se cae cuando se reconoce
lo general como lo verdadero.
El panteísmo es el comienzo-de la elevación del espíritu, por
cuanto q u e concibe todo en el m u n d o como u n a vida d e la idea.
E n efecto, cuando la conciencia de sí sale d e sí misma, de su
infinitud, del pensamiento de sí misma, para proyectarse sobre
l o determinado, sobre cosas, deberes y relaciones específicas, o
cuando el pensamiento que piensa esta sustancia general pasa de
ella a lo particular, piensa en el cielo, en las estrellas, en el hom-
bre, etc., cae de lo general inmediatamente en lo particular o
en lo finito, ya q u e todo esto n o son sino formas finitas. A h o r a
bien, lo concreto es lo general que se particulariza y q u e en esta
existencia particular, finita, sigue siendo algo infinito cabe sí.
E n el panteísmo, por el contrario, cobra existencia finita sola-
mente u n a sustancia general, descendiendo por ello. Tal es la
manera de la emanación, en la q u e lo general — a l particulari-
zarse—, en la q u e Dios — a l crear el m u n d o — , se empeora por
lo particular, se traza u n límite, de tal m o d o q u e esta transfor-
mación en algo finito n o tiene retorno a sí misma. C o n la misma
relación nos encontramos en la mitología griega y romana; la
determinación y plasmación del dios, q u e n o permanece como
algo abstracto, es la transformación de ese dios en algo finito,
que encuentra su límite en la obra de arte; lo bello es d e suyo
u n a forma finita q u e n o se presta para corresponder a la idea
libre. A h o r a bien, la determinación, la particularización, la rea-
lización de la idea objetiva tienen q u e ser de tal m o d o que resul-
ten adecuadas a lo general en y para sí; este ser adecuado es
el que se echa de menos en las formas de los dioses, lo mismo
q u e en las formas naturales y en aquellas a q u e se d a el nombre
de deberes.
Es, pues, la necesidad, la que ahora hace q u e el espíritu sa-
piente, que de este m o d o retorna a sí desde la objetividad y se
recuerda, se reconcilie con el universo q u e ha abandonado; por
d o n d e su objetividad viene a ser u n m u n d o distinto del espíri-
tu, pero adecuado a él. Este p u n t o de vista concreto según el
cual tal y como se sitúa ante el m u n d o se sitúa también ante
la filosofía, es la manifestación del espíritu; pues el espíritu con-
siste, precisamente, en n o ser solamente pensamiento puro, sino
pensamiento q u e se objetiva y que, en esta objetivación, se halla
y permanece consigo. Las anteriores objetivaciones del pensa-
miento sólo hacían q u e éste" se manifestase en la determinación,
en la finitud, pero n o en u n m u n d o objetivo adecuado el propic
ente en y para sí. El p u n t o de vista general d e la filosofía neo-
platónica o alejandrina consiste, por tanto, en crearse a base de
la pérdida del universo u n universo que sea, dentro de su exte-
rioridad, u n m u n d o interior y, por tanto, u n m u n d o reconciliado;
y este m u n d o es el de la espiritualidad, que comienza aquí. La
idea fundamental de esta filosofía es, por tanto, el pensamiento
que se piensa a sí mismo, que por tanto se identifica con su
objeto, con lo pensado; así pues, tenemos lo u n o y lo otro y la
unidad de ambos.
Esta idea concreta surge de nuevo, y en el proceso de des-
arrollo del cristianismo cobra conciencia de sí como la Trinidad,
al brotar también en él el pensamiento; y esta idea es la esencia
en y para sí. Esta idea no se desarrolla directamente partiendo
de Platón y Aristóteles, sino d a n d o u n rodeo a través del dog-
matismo. Es cierto que en aquellos pensadores se manifiesta de
u n m o d o inmediato como lo supremo; pero, al lado de ella y
además de ella, aparece y es concebido así el otro contenido, la
riqueza de los pensamientos del espíritu y de la naturaleza. Aris-
tóteles supo captar, como veíamos, el reino de lo natural, y
en Platón vemos cómo lo desarrollado se representa solamen-
te en u n a multiplicidad suelta. Pero, para que la idea se ma-
nifestara como lo único verdadero que lo abarca y contiene todo,
era necesario q u e este algo infinito, este contenido ulterior y
total de determinaciones, fuese concebido también en su m o d o
finito, es decir, reducido a la forma finita de u n a contraposición
general.
Justo en esto consistió la función del dogmatismo, sustituido
luego por el escepticismo. La disolución de todo lo particular y
lo finito que constituye la esencia de esta ú l t i m a filosofía, n o fué
llevada a cabo por Platón y Aristóteles; razón por la cual n o
llegan a establecer la idea como lo que lo contiene todo.
A h o r a se disuelve la contradicción y el espíritu cobra su
paz negativa. L o afirmativo es, por el contrario, la quietud del
espíritu dentro de sí mismo; y hacia esta libertad de todo lo par-
ticular es hacia lo q u e ahora se encamina el espíritu. Es el co-
nocimiento d e l o que el espíritu es en sí, después de haberse
reconciliado consigo mismo mediante la disolución de toda fini-
tud. Esta quietud eterna del espíritu dentro de sí m i s m o pasa a
formar ahora su objeto; el espíritu lo sabe, y aspira a determinarla
y desarrollarla por medio del pensamiento. E n ello va implícito
también el principio de la evolución, del libre desarrollo; todo
lo demás, fuera del espíritu, es simplemente algo finito y q u e se
disuelve. Si luego el espíritu avanza hacia lo particular, este algo
particular se determina como algo que se contiene simplemente
en esta idealidad y que el espíritu conoce como algo subordinado.
Tal es el resultado afirmativo de la filosofía escéptica. Es
evidente que, desde este p u n t o de vista, se habla ya de u n m o d o
completamente distinto. El objeto es ahora Dios, el espíritu puro
y absoluto en y para sí, y su actividad. Pero Dios n o es sabido
ahora ya como lo abstracto, sino como lo concreto de suyo, y este
algo concreto es precisamente el espíritu. Dios vive y es lo u n o
y lo otro y la u n i d a d de las determinaciones distintas, pues lo
abstracto es solamente lo simple, pero lo vivo lleva la diferencia
dentro de sí y, sin embargo, se halla en ello cabe sí [bei sich].
M á s d e cerca, son los siguientes puntos los que reclaman prin-
cipalmente el interés del espíritu: primero, el que esta conciencia
subjetivizada toma por objeto lo absoluto como lo verdadero, sa-
cando de sí misma este ente en y para sí; o llega hasta la fe en
Dios, en que Dios, ahora, se manifiesta, se revela, es decir, existe
para la conciencia. Dios es precisamente lo que es en y para sí, lo
absolutamente general, establecido al mismo tiempo como algo
objetivo. Se manifiesta de este m o d o la relación del hombre con
este objeto suyo, con lo verdadero absoluto. Este nuevo p u n t o de
vista, que cobra a partir de ahora u n interés absoluto, n o implica,
pues, una relación con cosas externas, con deberes; etc.; estas co-
sas son todas ellas algo determinado, limitado, n o u n a determina-
ción que lo abarque todo, como es lo que acabamos de mencionar.
Y en esta relación se levanta, asimismo, la simple orientación del
sujeto hacia sí, aquellas chácharas acerca del sabio en su unila-
teralidad. La misma libertad, bienaventuranza, imperturbabilidad
que perseguían como fin el epicureismo, el estoicismo y el escep-
ticismo, sigue siendo ahora, es verdad, u n a aspiración para el
sujeto; pero facilitadas esencialmente por la orientación hacia
Dios, del interés por lo verdadero en y para sí, y n o de la evasión
de lo objetivo; es precisamente a través de lo objetivo mismo
cómo el sujeto ha de alcanzar, ahora, la libertad y la bienaven-
turanza. Tal es el p u n t o de vista de la adoración y la contempla-
ción de Dios, de tal m o d o que por m e d i o de la orientación del
hombre hacia este su objeto, con el que se enfrenta de u n m o d o
libre y firme, se alcanza el fin de la propia libertad del sujeto.
E n segundo lugar, nos encontramos aquí con contradicciones
que provocan necesariamente el interés del espíritu y q u e es esen-
cial poner de manifiesto. Si se adopta unilateralmente aquella
posición, tendremos que Dios se halla en el más allá y el hombre,
con su libertad, en el más acá. Pero, esta libertad enfrentada con
lo objetivo, en la que el hombre, como conciencia pensante de sí,
concibe como lo absoluto la relación de su pura interioridad con-
sigo mismo, sólo es algo formal absoluto, n o concreto. A h o r a
bien, en cuanto que la voluntad h u m a n a se determina como alge
negativo frente a lo objetivo, surge el mal por oposición a l o afir-
mativo absoluto.
El tercer p u n t o fundamental y esencial del interés es la forma
en que ahora puede concebirse a Dios, en general, pues desde el
m o m e n t o en q u e es esencial al concepto del espíritu concebir a
Dios como u n Dios concreto y vivo, es indispensable pensar a Dios
en relación con el mundo y con el hombre. Y esta relación con
el m u n d o es u n a relación con algo distinto q u e aparece primera-
mente al margen de Dios; pero, como esta relación es su activi-
dad, esto, o sea el llevar la relación en sí, constituye u n m o m e n t o
de sí mismo. Por cuanto que la conexión de Dios con el m u n d o
constituye u n a determinación de Dios mismo, tenemos q u e la al-
teridad de lo uno, la dualidad, lo negativo, la distinción, el deter-
minarse en general, es esencialmente u n m o m e n t o q u e debe ser
pensado en él; dicho en otros términos, Dios se encierra dentro de
sí y entraña, por tanto, en sí mismo, sus determinaciones dife-
renciales.
Este diferenciarse dentro de sí, su naturaleza concreta, es el
p u n t o en q u e lo q u e es en y para sí se coordina con el hombre,
con lo m u n d a n a l y en q u e esto se concilia con lo divino. Decimos
q u e Dios creó al hombre y al m u n d o , l o cual entraña u n a deter-
minación de Dios en sí mismo y, al propio tiempo, el p u n t o de
arranque, la raíz de lo finito en Dios mismo. Por tanto, de este
m o d o lo q u e luego aparece c o m o algo finito es todavía su pro-
d u c t o en él mismo, las ideas especiales, el m u n d o en Dios mismo,
el m u n d o divino en que Dios comienza a diferenciarse y a entre-
lazarse con el m u n d o temporal. E n la idea de Dios como algo
concreto tenemos directamente u n m u n d o divino en Dios mismo.
E n cuanto q u e las formas d e lo divino como algo natural y
político se separan d e lo verdadero y el m u n d o temporal se le re-
vela al hombre como lo negativo, como lo n o verdadero, tenemos,
en cuarto lugar, q u e el hombre conoce a Dios en el espíritu• co-
noce q u e las cosas de la naturaleza y el Estado n o son, como en
la mitología, otras tantas modalidades de la existencia de Dios,
sino que la m o d a l i d a d existe en él mismo, como u n m u n d o inte-
ligible. La desventura del m u n d o romano estaba en abstraerse de
aquello en q u e el hombre venía encontrando su satisfacción; esta
satisfacción nacía precisamente de aquel panteísmo por virtud
del cual el hombre veía la verdad y lo supremo en las cosas na-
turales, en el aire, el fuego, el agua, etc., y en sus propios deberes,
en la vida política del Estado. A h o r a , en cambio, sobreviene la
desesperación en el dolor del m u n d o acerca de su presente, apa-
rece la falta d e fe en estas formas y manifestaciones del m u n d o
FILON 17
natural finito y en el m u n d o moral de la vida del Estado; el
hombre se declara infiel a esta plasmación de la realidad en la na-
turaleza exterior y moral.
Termina el estado de cosas a que se d a el nombre de vida del
hombre en u n i d a d con la naturaleza y en que el hombre tiene a
Dios al tener a la naturaleza, por encontrar en ella su satisfac-
ción. Se rompe así la unidad del hombre con el m u n d o , para
poder restablecerse sobre un plano superior, asimilándose el mun-
do en Dios como u n m u n d o inteligible. La relación entre el
hombre y Dios se determina así como la ordenación de la salvación
h u m a n a en el culto, y también, y principalmente, como filosofía:
con la conciencia expresa del fin de que el individuo debe capa-
citarse para llegar a formar parte de este m u n d o inteligible. El
m o d o como el hombre concibe su relación con Dios se determina,
especialmente, por el m o d o como piensa a Dios. Es falso lo que
suele decirse de que no es necesario conocer a Dios para con-
cebir esta relación. Por cuanto que Dios es lo primero, es Él
quien determina la relación; por tanto, para llegar a saber qué
es lo verdadero de la relación es necesario conocer a Dios. Por
consiguiente, en cuanto que el pensamiento avanza hasta la ne-
gación de lo natural, n o hay que buscar la verdad de ningún
m o d o existente, sino desentrañarla nuevamente del recuerdo para
llegar a u n algo objetivo verdadero que extrae su determinación
de la propia naturaleza del pensamiento.
Tales son los momentos fundamentales del nuevo punto de
vista filosófico, y dentro de este marco se mantiene el pensamiento
de los neoplatónicos. Pero antes de pasar a hablar de este gru-
po de filósofos diremos algunas palabras acerca de Filón, el judío,
y señalaremos algunos momentos interesantes que se presentan
en la historia de la Iglesia.
A) FILÓN
Filón, u n j u d í o erudito de Alejandría, vivió por los años del

nacimiento de Cristo y después, bajo los primeros emperadores
romanos; nació, en efecto, veinte años antes de Cristo, pero le so-
brevivió. Es el primer pensador en quien vemos apuntar como 1
conciencia filosófica este nuevo giro de la conciencia general. Bajo
el reinado de Calígula, A p i ó n atacó duramente por escrito a los
judíos, y Filón fué enviado a Roma como embajador de su pue-
blo, con la misión de inculcar a los romanos u n concepto mejor
del que de él tenían. En cambio, es puramente legendario el
dato de q u e volvió a R o m a reinando C l a u d i o , habiendo conocido
en este segundo viaje al apóstol Pedro. 1
Filón compuso una larga serie d e obras, d e las cuales se con-
servan todavía muchas, por ejemplo las que llevan por título
Sobre la estructura del universo, Sobre las recompensas y los cas-
tigos, Sobre los sacrificios, Sobre la ley de las alegorías, Sobre los
sueños, Sobre la inmutabilidad de Dios, etc.; las obras q u e de Filón
se han conservado aparecieron en folio en 1691, en Francfort, y
reeditadas más tarde por Pfeiffer en Erlangen. Filón era famoso
por su multifacético saber y se hallaba m u y familiarizado con los
filósofos griegos.
Los dos rasgos que caracterizan a este pensador son: la asimi-
lación de la filosofía platónica y su esfuerzo por poner de mani-
fiesto la filosofía de las Sagradas Escrituras judaicas. Los relatos y
descripciones de su historia del pueblo judío se distinguen porque
en ellas el autor pierde todo el sentido inmediato de la realidad.
A todo atribuye u n significado mítico y alegórico, empeñándose
por descubrir a Platón en Moisés. E n una palabra, Filón muestra
la misma tendencia que lleva a los alejandrinos a descubrir filo-
sofemas en la mitología griega. Sus ideas contienen la naturaleza
del espíritu, n o comprendida ciertamente, pero sí expresada en el
elemento del pensamiento; expresión que, al mismo tiempo, es
todavía extraordinariamente impura y q u e aparece mezclada del
m o d o más heterogéneo con formas y rasgos tomados de la ima-
ginación. El espíritu de la filosofía obliga a los judíos a buscar
en sus libros sagrados, como obligó a los paganos a buscar en
H o m e r o y en la religión popular, u n profundo significado espe-
culativo, y a presentar sus escritos religiosos como un sistema
perfecto de sabiduría divina.
Tal es el carácter d e la época, a tono con el cual lo intelec-
tivo n o puede ya hacerse fuerte en las representaciones. El mo-
mento fundamental, en este punto, es que de una parte la repre-
sentación se ve a ú n vinculada a las formas de la realidad; pero
como, por otra parte, n o basta ya tampoco con lo q u e estas for-
mas expresan directamente, nace la tendencia a penetrar en ellas
de u n modo más profundo. Y aunque se tenían delante, como
autoridad y punto de partida de la verdad, las historias externas
de la religión judía y de la pagana, se concibió n o obstante la
idea de que la verdad no podía venir d e fuera. D e este modo,
1
Brucker, Hist. crit. phil. t. II, pp. 797, 799, y notas; Filón, De legatione
ad Cajum, p. 992 (ed. Francf., 1691); Josefo, Antiq. ¡ud. X V I I I , cap. 10,
p. 649; Eusebio, Hist. eccles. II, cap. 18; cfr. Fabricio, Biblioth. Or., vol.
III, p. 115 (Hamburgo, 1708).
FILÓN 19
se introdujo en lo histórico el pensamiento profundo, o, mejor
dicho, se desentrañó d e ello, y en esto consiste la representación
verdadera. Pues n o puede decirse que esta espiritualidad n o se
hallase dentro del libro divino, cuyo autor es el Espíritu. Pero
lo q u e importa es saber si esa espiritualidad se hallaba en él de
u n m o d o profundo o de u n m o d o superficial; por tanto, a u n q u e
el hombre q u e redactó el libro sagrado n o hubiese concebido estos
pensamientos, se contienen, desde luego, en l o intensivo d e la
relación en sí. Existe, en general, u n a gran diferencia entre lo q u e
se halla contenido en él y lo que él expresa. E n la historia, en el
arte, en la filosofía, etc., lo importante es siempre que aparezca
expresado lo que se quiere expresar; la labor esencial del espí-
ritu consiste exclusivamente en hacer que cobre conciencia lo q u e
se halla dentro. El otro aspecto es éste: q u e a u n q u e en u n a for-
ma, en la religión, etc., n o se desentrañe ante la conciencia lo q u e
en ella va implícito, n o puede decirse q u e eso n o exista en el es-
píritu h u m a n o ; n o estaría en la conciencia, ni en la representa-
ción, pero sí estaba ahí. D e u n a parte, la revelación del pensa-
miento ante u n a conciencia determinada es siempre u n a operación
que consiste en inculcar algo en ella; pero, d e otra parte, en lo q u e
a la materia se refiere, n o es eso. Pues bien, la manera de pro-
ceder d e Filón presenta principalmente este segundo aspecto. Lo
prosaico ha desaparecido; por eso, en los autores del siguiente pe-
ríodo los milagros son algo usual y corriente, ya q u e la conexión
externa no se postula ahora desde el p u n t o de vista de su ne-
cesidad.
A h o r a bien, las nociones fundamentales d e Filón, q u e son las
únicas que nos interesa exponer aquí, pueden reducirse a las si-
guientes:
1. Lo fundamental, para Filón, es conocer a Dios. E n este
p u n t o dice, en primer lugar, el pensador judío: Dios sólo puede
ser conocido por el ojo del alma, sólo se le puede saber mediante
la contemplación (opaai?). Filón llama también a esto arroba-
miento, éxtasis, acción de Dios; es u n a idea con la q u e nos encon-
tramos con frecuencia hoy. Para lograr esto, el alma debe des-
prenderse del cuerpo, abandonar la esencia sensible para elevarse
al plano del objeto puro del pensamiento, d o n d e se halla más
cerca de Dios. Podemos llamar a esto una intuición inteligible.
Pero el otro aspecto consiste en q u e Dios no puede ser conocido
tampoco por el ojo del alma; ésta sólo puede saber que Dios es,
pero n o lo que es. S u esencia es la luz primigenia.2 Filón habla
2
Filón, De confusione linguarum, p. 358; De special. legib. II, pp. 806 s.;
De mundi o¡>ificio, p. 15; De migratíone Abrahami, pp. 393, 417 s.; Quis rer.
aquí de u n a manera totalmente oriental, pues la luz es induda-
blemente lo simple, mientras que el conocimiento significa saber
algo como determinado y concreto de suyo. Por tanto, mientras
se retenga la determinación de lo simple, n o será posible eviden-
temente llegar a conocer esta luz primigenia; y, puesto que Filón
dice: "Este uno es Dios como tal", n o es posible saber lo que es
Dios. E n el cristianismo, por el contrario, lo simple es tan sólo
u n momento, y solamente el todo es Dios, el Espíritu [Santo].
Filón prosigue: " L o primero es el espacio del universo, que Dios
llena y abarca; esta esencia es el lugar de sí mismo y está llena
de sí misma. Dios se basta a sí mismo, mientras todo lo demás es
pobre y vacío; y todo esto lo llena Él y lo mantiene en cohesión;
nada le rodea, en cambio; ya que Dios es uno y el todo. Dios vive,
asimismo, en la imagen primigenia del tiempo (aiárv)",3 es decir,
en el concepto puro del mismo. ¿Por q u é necesita Dios llenarse
consigo mismo? Porque justo lo subjetivo, lo abstracto, necesita
también de u n objeto. Y el todo es, como en Parménides, lo abs-
tracto, por ser solamente la sustancia que, al llenarse, permanece
vacía. La plenitud absoluta es, por el contrario lo concreto, y
esto es solamente el í-óyo?, en lo que encontramos lo q u e llena,
lo llenado y lo tercero formado por ambos.
2. A esto añade Filón lo siguiente: "La imagen y el resplandor
de Dios es la razón pensante (Xóyoq), el Hijo primogénito q u e go-
bierna y mantiene en orden el universo. Este lóyoq es la suma y
compendio de todas las ideas; Dios mismo, por el contrario, como
lo u n o en cuanto tal es solamente el ser puro (to ov) ", 4 como se
expresaba también Platón.
E n rigor, esto envuelve ya una contradicción, pues la imagen
sólo puede reflejar lo que la cosa es: por tanto, si la imagen es con-
creta, deberá concebirse también como concreto el original. Por
lo demás Filón es consecuente cuando, después de haber limi-
tado el nombre de Dios a la luz primigenia o al ser puro, afirma
que sólo puede ser conocido el Hijo. Pues, concebido como este
ser, Dios es sólo la esencia abstracta, sólo su concepto; y es abso-
lutamente exacto decir que el alma n o puede llegar a conocer lo
que este ser es puesto q u e es solamente una abstracción vacía.
divin. haeres, p. 518; Quod Deus sit immutabilis, pp. 301 s.; De monarchia,
I, p. 816; De nominum mutatione, p. 1045; De Cherub. p. 124; De somniis,
p. 576.
3
Filón, De somniis, pp. 574 y.; Líber legis attegoriarum, I, p. 48; Quod
Deus sit immutab., p. 298.
4
Filón, D e mundi opificio, pp. 4-6; De agricultura, p. 195; D e somniis,
pp. 597, 599.
FILÓN 21
Por consiguiente, lo único que cabe conocer es que la esencia
pura es solamente u n a abstracción y, consiguientemente, la nada,
n o el verdadero Dios. D e Dios como lo u n o puede, pues, afir-
marse que lo único que se ve es que es. El conocimiento es el
saber de la determinabilidad de suyo concreta del Dios vivo. Si,
por tanto, se quiere conocer a Dios es necesario añadir al ser,
como lo primero, otro momento: aquél es defectuoso, insuficiente,
y asimismo abstracto, como c u a n d o decimos: "Dios Padre", es
decir, este U n o n o revelado, indeterminado de suyo, q u e a ú n no
ha creado nada; lo otro es la determinación y la distinción con
respecto a sí mismo, la creación. Lo creado es su otro, lo que a
un tiempo es en él, lo que también le pertenece como suyo y es,
por tanto, u n m o m e n t o de sí mismo, siempre y cuando conciba-
mos a Dios como concreto y vivo; y esto es lo q u e Filón, en el
pasaje que comentamos llama el Xóyoi;. Por eso en el cristianismo
el nombre de Dios n o se limita a la esencia, sino que el H i j o es
concebido como u n a determinación que forma parte también de
la verdadera esencia de Dios. Lo que Dios es lo es, por tanto,
solamente como Espíritu; y en esto reside la u n i d a d d e los dos
momentos señalados.
Las diferencias de Dios son, por consiguiente, según Filón, las
que constituyen la inteligencia (Xóyog) misma, q u e se convierte
después en el arcángel (áQxáyyeXoq), u n reino del pensamiento
que contiene y encierra el ser determinado. Tal es el hombre
como hombre celestial, el protohombre, q u e aparece también bajo
el nombre de sabiduría (aexpía, jojmá), como A d á n C a d m ó n ,
como la salida del sol — e l hombre en Dios. Esta inteligencia se
divide luego en las ideas, que Filón llama también ángeles o men-
sajeros (uyyeôi). Este m o d o de concebir n o es todavía una con-
cepción en el plano del pensamiento puro, sino que aparece entre-
lazada a ú n con formas tomadas de la imaginación. Además
aparece~3qtlí,'por vez primera, u n elemento determinante, en que
se considera a Dios como actividad, cosa que n o era a ú n el ser.
Por tanto, este A-óyog es, a su vez, de una parte, el primer m u n d o
del pensamiento en quietud, a u n q u e distinto ya; pero hay, ade-
más, otro Wyog, q u e es el logos engendrador (Aóyog jtjJoqpoQiw)?),
la palabra. Ésta es la efectividad, la creación del m u n d o , a dife-
rencia del primero, que es su conservación, su inteligencia per-
manente. La palabra ha sido considerada siempre como una
manifestación d e Dios, porque n o es corporal; en cuanto sonido,
desaparece inmediatamente; su existencia es pues inmaterial. "Dios,
con la palabra, crea inmediatamente, sin colocar nada entre am-
bos"; lo creado sigue siendo algo ideal, como la palabra. "Si que-
IL LA FILOSOFIA GRIEGA
remos indicar u n dogma más verdadero, diremos que el logos es
la obra de Dios." 5
Este logos es al mismo tiempo, para la conciencia de sí, el
maestro de sabiduría. E n efecto, las cosas naturales sólo interesan
en cuanto a sus leyes; las esencias conscientes de sí conocen tam-
bién estas leyes, y eso es la sabiduría. D e este modo, el Xóyoq viene
a ser el sumo sacerdote que sirve de mediador entre Dios y los
hombres, el espíritu de la divinidad que enseña a los hombres: el
retorno consciente de sí de Dios sobre sí mismo, a aquella pri-
mera unidad de la luz primigenia. Tal es el m u n d o puro inteligi-
ble de la verdad misma que n o es otra cosa sino la palabra de
Dios. 6
3. En cuanto q u e el pensamiento se torna negatividad, a este
m u n d o ideal se enfrenta el m u n d o sensible, el m u n d o q u e es. El
principio de este m u n d o , lo mismo en Filón q u e en Platón, es
la materia, lo negativo (otix ov). 7 A s í como Dios es el ser, así la
esencia d e este m u n d o es el n o ser: n o la nada, como cuando de-
cimos q u e Dios creó el m u n d o de la nada; sino el n o ser, lo opues-
to al ser, que es, a su vez, algo positivo, tanto como lo es el ser.
Existe, en cuanto que se introduce u n a semejanza con lo verdadero
en sí. Filón tenía la conciencia certera d e que lo opuesto al ser
era algo tan positivo como el ser mismo. Y quien considere esto
absurdo o disparatado, n o tiene más q u e recordar que, en reali-
dad, cuando establecemos el ser, la nada del ser es el pensamien-
to, algo m u y positivo. Pero Filón n o va más allá ni precisa el
concepto de esta contraposición, ni el tránsito del ser al no ser.
E n general, podemos decir que esta filosofía no es tanto u n a
metafísica del concepto o del pensamiento mismo como u n a filo-
sofía en q u e el espíritu aparece solamente en el pensamiento puro
y no bajo la forma de la representación, aunque los conceptos y
las ideas aparecen, en ella, representados todavía como formas
independientes. Así, Filón dice, por ejemplo: "la palabra de Dios
creó al principio el cielo, q u e consiste en el ser más puro y es la
morada de los ángeles más puros, que n o se manifiestan ni se re-
velan a nuestros sentidos", sino solamente al pensamiento; son las
ideas. " E l creador creó primero el m u n d o inteligible, el cielo in-
0
Filón, Leg. áSlegor. I, p. 46 y II, p. 93; Q u o J deterius potiori insidian
soleat, p. 165; De temulentia, p. 244; De somniis, pp. 578, 586 y 588; De
confus. ling. pp. 341 y 345; Eusebio, Praep. ev. V I I , cap. 13; Filón, De vita
Mosis, III, p. 672; De sacrif. Abel. p. 140.
0
Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. I V , p. 124; Filón,
De mundi opificio, p. 5.
7
Filón, De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle,
op. cic., p. 125).
CABALA Y GNOSTICISMO 23
corpóreo y la tierra no sensible, la idea del aire y de lo vacío;
creó después la esencia incorpórea del agua, u n a luz incorpórea
y u n prototipo (áQxéfuitoi;) n o sensible del sol y de todas las es-
trellas"; 6 el m u n d o sensible es el trasunto de todo esto.
Filón pasa en seguida a los libros mosaicos. Según la historia
de la creación relatada en el A n t i g u o Testamento fueron creados
al tercer día las hierbas y los árboles y al cuarto las luces del fir-
mamento, el sol y la luna. Basándose en esto, dice Filón (De
mundi opificio, pp. 9 s.): al cuarto día fué adornado el cielo por
u n númer \ por el número cuatro, el tetraktys, el más perfecto de
todos, etc
Tales son los aspectos fundamentales d e la filosofía de Filón.
B) L A CABALA Y EL GNOSTICISMO
La filosofía cabalística y la teología gnóstica se ocupan asi-

mismo de las representaciones expuestas por Filón. T a m b i é n para
ellas es lo primero el ser, lo abstracto, lo desconocido, lo carente
de nombre, y lo segundo la revelación, lo concreto, l o que se des-
arrolla en la emanación. Pero, en parte, también aquí nos encon-
tramos con el retorno a la u n i d a d , principalmente en los filósofos
cristianos: y este retorno, que se supone como lo tercero, le co-
rresponde al Xóyoq; así veíamos en Filón que la sabiduría, el maes-
tro, el sumo sacerdote era lo que en la intuición de Dios conduce
lo tercero a l o primero.
1. L A FILOSOFÍA CABALÍSTICA
Llámase cáixda a la sabiduría secreta de los judíos, en la que

se deslizan, sin embargo, muchos elementos turbios; y también sus
orígenes aparecen envueltos entre nubes de fábula. Dícese q u e
esta sabiduría se contenía en dos libros: el Jezirah (Creación) y
el Zohar (Resplandor). El primero de estos dos libros, conside-
rado como el principal y atribuido a u n rabí l l a m a d o Aícifca, es-
pera en la actualidad una edición más completa q u e prepara el
Sr. v. Mayer, en Francfort.* Este libro condene ciertas determi-
naciones fundamentales de carácter general que ofrecen algún
interés; lo mejor de él son, desde luego, las idas tomadas en gran
parte de Filón, pero que aquí presentan más bien u n cariz fan-
tástico.
8
De mundi opificio, pp. 5 5. (Brucker, Hisc. crit. phil. t. II, pp. 802 s.).
* Apareció en 1894, traducido y a n o t a d o por G o l d s c h m i d t [E.].
La cábala n o tiene evidentemente u n origen tan antiguo como
el que sus adoradores le atribuyen, pues según ellos este libro
divino le fué entregado a A d á n para consolarlo del pecado origi-
nal. Es una mescolanza de preceptos de astronomía, de magia, de
medicina y de profecía. El rastro histórico revela q u e estas cien-
cias y estas prácticas eran cultivadas en Egipto. Akiba vivió poco
después de la destrucción de Jerusalén y tomó parte en la revuelta
de los judíos contra el emperador Adriano, en la que aquéllos
lograron levantar u n ejército de doscientos mil hombres para pro-
clamar como Mesías a Barcoquebas; pero la rebelión fué sofocada
y el rabino desollado vivo. El segundo libro fué compuesto, al
parecer, por u n discípulo suyo, el rabí Simeón Ben Jaachi, llamado
la G r a n Luz, la chispa de Moisés. 0 A m b o s libros fueron tradu-
cidos al latín en el siglo xvn. U n israelita especulativo, el rabí
Abraham Cohén Irira, escribió también u n libro titulado La pner-
ta del cielo (Porta coelorumj, pero éste es posterior, del siglo xv,
y denota ya relaciones con los árabes y los escolásticos.
Tales son las fuentes d e la alta sabiduría cabalística.
Antiguamente, n o se encontraba en los judíos nada que guarde
relación con esas ideas en que se representa a Dios como u n a luz,
en perpetua lucha con u n ser hecho de sombra y que encarna el
mal, nada de ángeles buenos y malos, d e la caída de los ánge-
les malos, de su condenación, de su estancia en los infiernos, del
juicio final en que habrán de ser juzgados los buenos y los malos
y d e la corrupción de la carne. E n estos libros, los judíos empie-
zan a remontar sus pensamientos por encima de la realidad. Em-
pieza a abrirse ante ellos u n m u n d o espiritual o, por lo menos,
u n m u n d o de espíritus, ya q u e hasta ahora estos judíos n o veían
más allá de los horizontes de su propia vida, hundidos en la ba-
sura y las pretensiones de su existencia y entregados por entero a
la conservación de su pueblo y de sus generaciones.
La cábala viene a ser, sobre poco más o monos, lo siguiente.
Lo Uno aparece proclamado como el principio tic todas las cosas,
es también la fuente primigenia de todos los números. Pero, así
como la u n i d a d n o es u n n ú m e r o de tantos, otro tanto acontece
con Dios, f u n d a m e n t o de todas las cosas, el Ensoph. La ema-
nación relacionada con ello es el efecto de la primera causa, lo-
grado mediante la restricción d e aquel primer f u n d a m e n t o infinito
al que aquélla sirve d e límite (opog). E n esta causa primera se
contiene todo eminenter, no formaliter, sino causaliter. El segun-
d o m o m e n t o fundamental es A d á n C a d m ó n , el primer hombre,
0 Brucker, Hist. crit. phil. t. II, pp. 834-840, 924-927.

CABALA Y GNOSTICISMO 25
cúter, lo primigenio, la suprema corona, el microcosmos y el ma-
crocosmos, con lo que guarda relación el m u n d o emanado, como
emanación de la luz. Luego nacen las demás esferas o los demás
círculos del m u n d o , y esta emanación adopta la forma de corrien-
tes de luz- Primeramente se producen diez emanaciones de éstas,
Sephiroth, que forman el m u n d o puro, azilútico, a cuyo ser es
ajeno todo cambio. Viene después el m u n d o briáhtico, sujeto a
mudanzas. El tercer m u n d o es el m u n d o formado o jezirático: los
espíritus puros traspuestos a la materia, las almas de las estrellas;
son, como se ve, una serie de distinciones, que prosiguen de este
m o d o oscuro. Viene, en cuarto lugar, el m u n d o hecho o asiáhtico,
que es el m u n d o más bajo de todos, el m u n d o sensible y vege-
tativo. 10
2 . L o s GNÓSTICOS
Los gnósticos, que aparecen divididos en muchas sectas, tienen

como f u n d a m e n t o determinaciones semejantes a las que ya hemos
expuesto. El profesor Neander las ha reunido con gran acopio de
erudición y las ha estudiado en detalle; algunas formas correspon-
den a las que hemos señalado más arriba. S u orientación era el
conocimiento (yvwaig), de donde esta corriente toma, además,
el nombre.
U n o de los gnósticos más destacados es Basílides. T a m b i é n él
considera como lo primero al Dios indecible (deóg aQQr]rog), que
es el Ensoph de la cábala; es, como en Filón, lo que es ( t ó ov), el
que es (ó óív), el A n ó n i m o (ava)vó|.MXCTog), es decir, lo inmediato.
Lo segundo es el espíritu (voíg), el primogénito, l l a m a d o también
Áóyo5, la sabiduría (aoq)ía), lo activo (bvvaniq) y, en una deter-
minación más precisa, la justicia (5ixaiocrúvT|) y la paz (£Íor|vr|).
Vienen luego otros principios determinados que Basílides llama
arcontes, o sean cabezas de reinos de espíritus. U n punto funda-
mental es también aquí el retorno, el proceso de depuración del
alma, la economía de la purificación (olxovofxía KaftápaECov) :
remontándose sobre la materia, debe esforzarse el alma por retor-
nar a la sabiduría y a la paz. El ser primigenio encierra toda
perfección dentro d e sí, pero sólo en potencia; sólo el espíritu, el
primogénito, es la primera revelación de lo oculto. Y l o mismo
todos los seres creados: sólo mediante la u n i ó n con Dios pueden
w
Irira, Porta coelorum, Dissertatio I, cap. 4; cap. 6, § 13 y cap. 7, § 2¡
IV, caps. 4 ss.; II, cap. 1; V , caps. 7-8; Tiedemann, Geist der speculativen
Philosophie, parte III, pp. 149 s., 155-157; Buhle, Lehrbuch der Geschichte
der Philosophie, t. I V , pp. 156, 162, 160, 157.
participar d e la verdadera justicia y d e la paz q u e de ella emana. 1 1
Los gnósticos, Míarcián por ejemplo, l l a m a n también a l o pri-
mero l o inconcebible (áv£wór]TOS) e incluso lo no existente
(ávoijaLO?), l o q u e n o cobra determinabilidad, la soledad (|xovótr|5)
y el silencio (01711) puro; l o otro son las ideas, los ángeles, los
eones.. Éstos son llamados los conceptos, las raíces y las simien-
tes d e las especiales plenitudes (jt/.T]oá>|J,on;a), los frutos; cada eón
encierra su propio m u n d o dentro d e sí. 12
Otros, por ejemplo V a l e n t í n , l l a m a n también a l o primero "el
eón acabado en las invisibles e inabordables alturas", o l o inescru-
table, el fundamento primigenio, la sima (cíj3u0aov, p-ü-Sog) abso-
luta, en la q u e todo se halla como levantado, incluso lo q u e existía
antes del comienzo (jtpootQxr|), antes del Padre (jtQOJtaTCOQ). E l
tránsito activo d e l o u n o es, luego, el desdoblamiento (Sió&Effic;)
de esta sima; y esta fase ulterior es l l a m a d a t a m b i é n el hacerse
comprensible d e lo incomprensible (XARCTXT]IJJIG TOÜ ÁXATCDRIJITOI)),
q u e es el m i s m o concepto con que nos encontrábamos también en
los estoicos (t. II, p. 352). Los conceptos son los eones, las inter-
pretaciones especiales. L o segundo se l l a m a también la limitación
(oQog); y en cuanto q u e el proceso d e la vida, visto m á s d e
cerca, se concibe en forma contradictoria, esta explicación se de-
termina c o m o contenida en dos principios, q u e se manifiestan
bajo la forma d e l o masculino y lo femenino. El u n o llena el
otro y cada u n o d e ellos se integra (crút^yog); y d e su u n i ó n
(mjvSeoic, cruûyía), q u e es lo primero real, nacen las plenitu-
des. La s u m a y c o m p e n d i o d e estas plenitudes es el m u n d o d e
los eones en general, la plenitud general d e la sima, la cual, por
tanto, en c u a n t o que en ella se encierra todavía l o indistinto,
recibe también el nombre d e hermafrodita o mezcla d e h o m b r e
y mujer (aQQEvó'9T|ta)(;),13 algo parecido a lo q u e veíamos ya a
propósito d e los pitagóricos (v. t. I, pp. 197 s.).
Tolomeo atribuye a la sima dos combinaciones (au^Tjyou;),
dos desdoblamientos, q u e constituyen la premisa d e toda exis-
tencia, la voluntad y el conocimiento (•dÉXr|[j.u xod é'woia). N o s
encontramos aquí con formas retorcidas y abigarradas; sin em-
bargo, la determinación f u n d a m e n t a l es siempre la m i s m a , sien-
d o lo f u n d a m e n t a l la sima y la revelación. La revelación, l o q u e
desciende, se l l a m a también la magnificencia (8ó£a, schejvnahj
11
Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Sys-
\ teme ["Evolución genética de los sistemas gnósticos más importantes"], pp. 10,
33 t.; Filón, De nominum mutat. p. 1046.
12
Neander, Genet. Entwicklung, etc. pp. 168, 170 s.
i » Ibid., pp. 94-97.
LA FILOSOFIA ALEJANDRINA 27
de Dios: como la sabiduría divina q u e es, al m i s m o tiempo, una
intuición de Dios: como las fuerzas no engendradas q u e apare-
cen en torno a Él e irradian la más brillante luz. Es a estas ideas
a las q u e se da, preferentemente, el nombre de Dios, a quien
desde este p u n t o de vista se le llama también el plurinominado
(jtoûcüvunog), el demiurgo; tal es la manifestación, la determi-
nación d e Dios. 14
Todas estas formas se pierden en u n a oscura vaguedad; pero
todas ellas tienen como principio, en conjunto, las mismas de-
terminaciones; y la necesidad general a q u e responden y que les
sirve de fundamento es justo u n a necasidad profunda de la razón,
a saber: determinar y captar como lo concreto l o que es en y para
sí. Nosotros, sin embargo, sólo hemos querido recordar aquí estas
formas para llamar la atención acerca d e su conexión con lo
general.
C) LA FILOSOFIA ALEJANDRINA
La u n i d a d d e la conciencia d e sí y del ser se revela bajo u n a

forma más filosófica y más conceptual en la escuela alejandrina,
q u e representa la forma fundamental y constituye, por tanto, la
verdadera filosofía en esta esfera.
L a ciudad de Alejandría habíase convertido, en efecto, desde
hacía m u c h o tiempo, sobre todo gracias a los Tolomeos, en la sede
principal de las ciencias. A q u í entraban en contacto, se influían
m u t u a m e n t e y se entremezclaban, como en su verdadero centro,
todas las religiones y mitologías de los pueblos de Oriente y Occi-
dente, lo mismo q u e su historia, bajo las más diversas formas y
manifestaciones. Las religiones eran comparadas las unas con las
otras: en cada una de ellas se buscaba y acoplaba lo q u e conte-
nían las otras; y, sobre todo, se atribuía a las representaciones
religiosas u n profundo significado y un sentido alegórico general.
Estas tendencias engendraron y tenían, evidentemente, que en-
gendrar oscuros abortos, el más puro de los cuales es la filosofía
alejandrina, ya que la fusión de las filosofías tenía q u e resultar
más fácil q u e aquellas otras combinaciones de tipo religioso q u e
n o son sino turbios engendros d e u n a razón q u e a ú n n o h a llegado
a comprenderse a sí misma. E n efecto, en cuanto q u e la filosofía
sólo encierra u n a idea, levanta por sí misma la forma especial
asumida por ella, la unilateralidad en q u e se expresa. Y a en el
escepticismo se había logrado este resultado negativo, q u e consiste
14
Neander, Genec. Entwicklung, etc., pp. 160, 10-13; Filón, Quod Deus
sit immtít. p. 304.
en levantar las modalidades determinadas del ser en las que se
cifraba lo absoluto.
La modalidad de la filosofía cultivada en Alejandría n o se-
guía, por tanto, las huellas de ninguna escuela filosófica anterior
determinada, sino que en sus manifestaciones reconocía como u n a
u n i d a d los diversos sistemas de la filosofía, principalmente el pi-
tagórico, el platónico y el aristotélico, lo cual hace que se la pre-
sente, muchas veces, como eclecticismo. Brucker (Hist. crit. phil.
t. II, p. 193) es, según lo que yo he podido ver, el primero que
ha emitido este juicio; le d i ó pie para ello, sin embargo, Diógenes
Laercio, quien (en Proemium, § 21) habla de u n tal Pótamo de
Alejandría, que n o hace m u c h o (JTQÓ (Uíyou) se dedicaba a tomar
lo mejor y las tesis fundamentales de los distintos filósofos. Dió-
genes cita varias tesis suyas y dice, a este propósito, que creó una
filosofía ecléctica; pero estas tesis, tomadas de Aristóteles, Platón
y los estoicos, carecen de importancia, añade, sin que sea posible
conocer a través de ellas lo q u e distingue y caracteriza a los ale-
jandrinos.
Por otra parte, Diógenes es anterior a la escuela de Alejan-
dría, y Pótamo fué, según Suidas (s. v. IloTá|xcüv, t. III, p. 161),
preceptor de los hijastros de Augusto: para u n maestro de prínci-
pes, hay que reconocer q u e el eclecticismo es u n a doctrina m u y
adecuada. Y como este Pótamo era alejandrino, Brucker se cree
autorizado a extender la calificación de ecléctica a la filosofía ale-
jandrina en su conjunto, lo cual ni es justo en cuanto a la cosa
misma, ni refleja tampoco la verdad histórica.
El eclecticismo es algo muy m a l o si se le toma en el sentido
de una mescolanza que se forma inconsecuentemente, tomando
unas cosas de una filosofía y otras de otra, como esos vestidos
hechos con retazos de distintas telas y diversos colores. Semejante
eclecticismo n o puede evidentemente ofrecer otra cosa que u n
conglomerado superficial. Eclécticos en este sentido lo son los
hombres incultos en general, en cuyas cabezas se yuxtaponen
las ideas más contradictorias, sin que exista la menor coordina-
ción entre sus pensamientos ni posean la menor conciencia con
respecto a sus contradicciones; las gentes listas que proceden así
conscientemente, creen lograr lo mejor t o m a n d o lo bueno de cada
sistema, como lo llaman, para formarse d e este m o d o u n acervo
con los mejores pensamientos; con lo que reúnen indudablemente
todo lo bueno, pero nunca la consecuencia del pensamiento ni,
por tanto, el pensamiento mismo. Toda filosofía ecléctica es ne-
cesariamente i n f u n d a d a e inconsecuente, y no es esto lo que ocu-
rre, ni m u c h o menos, con la filosofía alejandrina. Los franceses
siguen l l a m a n d o a los alejandrinos los eclécticos; pero aquí es
explicable, puesto que para los franceses système es sinónimo
de unilateralidad, y si es necesario llevar u n nombre determi-
nado que suene lo menos sistemático posible, puede soportarse
éste.
C l a r o está que los filósofos de Alejandría podrían ser califica-
dos de eclécticos en el mejor sentido de esta palabra, suponiendo
que sea realmente necesario calificarlos de algún modo. En efec-
to, los alejandrinos tomaban como base d e sus doctrinas la filosofía
platónica, pero poniendo a contribución el desarrollo de la filo-
sofía en general después de Platón y Aristóteles, sobre todo a
través de las filosofías posteriores, principalmente la estoica, o res-
tauraban estas filosofías, a u n q u e pertrechadas con una cultura
superior. Por eso n o encontramos tampoco en ellos ninguna refu-
tación de los puntos de vista de los filósofos a quienes citan.
Entre la cultura superior aportada por los alejandrinos figura
principalmente el principio profundo de que la esencia absoluta
debe ser comprendida como conciencia de sí, q u e su esencia con-
siste precisamente en eso, en ser conciencia de sí, residiendo, por
tanto, en la conciencia individual; sin q u e deba interpretarse esto
en el sentido de que, como suele decirse, Dios sea u n espíritu q u e
reside fuera del universo y fuera de la conciencia de sí, sino en el
sentido de que su existencia, como la de su espíritu consciente
de sí mismo, es precisamente la propia conciencia verdadera de sí.
Lo general platónico que existe en el pensamiento cobra, por tan-
to, la significación de que es, como tal, la esencia absoluta misma.
E n un sentido superior se trata, por tanto, de u n p u n t o d e vista
más amplio de la idea, desde el cual se aglutinan d e u n m o d o
concreto en unidad los principios anteriores q u e sólo eran momen-
tos unilaterales y aislados de la idea. Estamos, pues, ante u n cono-
cimiento más profundo de la idea filosófica, que adquiere concre-
tamente la conciencia de sí misma, de tal m o d o que los principios
más abstractos se contienen en la forma más profunda de la
idea. Pues, después de la divergencia precedente, necesariamen-
te tiene que darse de tiempo en tiempo el caso de que la identi-
dad, que es en sí, sea reconocida d e tal m o d o que la diferencia
sólo tenga validez en cuanto forma. En este sentido, también
fué ecléctico Platón, ya que en su filosofía se unifican los prin-
cipios de Pitágoras, Heráclito y Parménides; como son eclécti-
cos los filósofos de Alejandría, en cuanto q u e tienen tanto de pita-
góricos como de platónicos y aristotélicos. Lo que ocurre es que
este calificativo de "ecléctico" lleva siempre consigo la idea de la
mescolanza y la selección.
Así, pues, todas las filosofías anteriores podían ocupar u n lu-
gar dentro de la alejandrina. Los Tolomeos habían atraído a la
ciudad de Alejandría a las ciencias y a los sabios, en parte por su
propio interés en el cultivo de la ciencia, y en parte creando ins-
tituciones adecuadas para ello. Así, instituyeron la grande y fa-
mosa Biblioteca de Alejandría, para la q u e se llevó a cabo, entre
otros trabajos, la traducción griega del A n t i g u o Testamento. César
destruyó la Biblioteca, pero fué reconstruida después. E n Alejan-
dría existía también u n museo o lo q u e ahora llamamos una aca-
demia de ciencias, en la que trabajaban a sueldo filósofos y espe-
cialistas en diversas disciplinas científicas, sin tener otra ocupación
que la de dedicarse al cultivo d e la ciencia. T a m b i é n en Atenas
se crearon con posterioridad establecimientos de esta clase, en los
que, sin ninguna preferencia especial por tal o cual filosofía, cada
escuela filosófica tenía su centro público especial. 15 Se elevó así,
en parte al lado de otras y en parte sobre las ruinas d e ellas, la
filosofía neoplatónica, oscureciendo todas las demás, hasta que,
por último, todos los sistemas anteriores acabaron disolviéndose
en ella. La filosofía neoplatónica n o formaba, pues, una escuela
filosófica propia y especial como las anteriores, sino q u e las reunía
y unificaba todas, a u n q u e consagrándose de u n m o d o m u y espe-
cial al estudio de Platón, Aristóteles y los pitagóricos.
C o n este estudio se combinaba una interpretación de las obras
de estos filósofos en el sentido de presentar sus ideas filosóficas
como una unidad; y el m o d o peculiar y principal como cultivaban
y elaboraban la filosofía los maestros neoplatónicos consistía pre-
cisamente en explicar las diversas obras de los filósofos, principal-
mente las d e Platón y Aristóteles, o en ofrecer resúmenes o ex-
tractos de ellas. Estos comentarios de los filósofos antiguos se
ofrecían en forma de cursos o por escrito; se h a n conservado mu-
chos de ellos, algunos de los cuales son, hay q u e reconocerlo,
excelentes.
Las obras d e Aristóteles fueron comentadas por A l e j a n d r o de

Afrodisia, por A n d r ó n i c o de Rodas, por Nicolás Damasceno y por
Porfirio; las de Platón, por N u m e n i o y M á x i m o d e Tiro. Otros
alejandrinos comentaron también a Platón teniendo en cuenta los
otros filosofemas o las otras filosofías y captando perfectamente
bien la unidad de las diversas modalidades d e la idea. Los me-
jores comentarios proceden de esta época; la mayoría d e las obras
de Proclo son comentarios acerca de diálogos sueltos d e Platón,
15 Cfr. Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. I V , pp. 195-200.

etc. O t r a de las características peculiares de esta escuela es el
proclamar la especulación como u n ser y u n a vida verdaderamen-
te divinos, presentándola, por tanto, con tintes místicos y mágicos.
1. A M M O N I O SACCAS
Ammonio Saccas, que quiere decir "cargador de sacos", apa-

rece citado como u n o de los primeros o más famosos maestros de
esta escuela; m u r i ó el año 243 d. c. 10 Pero n o poseemos ninguna
obra d e él, ni ha llegado tampoco a nosotros la menor noticia
acerca de su filosofía. Entre los numerosos discípulos d e A m m o -
nio figuraban muchos hombres famosos en otras ciencias, por
ejemplo Loagino y más tarde Orígenes, a u n q u e n o se sabe con
seguridad si sería éste, realmente, el famoso Padre d e la Iglesia.
Pero el más célebre de los discípulos de A m m o n i o , como filósofo,
f u é Plotino, cuyas obras son las q u e más h a n contribuido a dar a
conocer la filosofía neoplatónica. La posteridad atribuye a Plo-
tino, en realidad, todo el conjunto coherente de esta filosofía, con-
siderándola, en rigor, como suya.
2. PLOTINO
Los discípulos de A m m o n i o juramentábanse, según los deseos

de su maestro, para no poner por escrito su filosofía en ninguna
clase de obras; así se explica por qué Plotino n o empezó a escribir
hasta muy tarde; en realidad, las obras q u e de él se h a n conser-
vado n o fueron editadas sino hasta después de su muerte por u n o
de sus discípulos, Porfirio. D e éste procede también la biografía de
Plotino q u e conocemos; lo sorprendente, en ella, es que los datos
exactos acerca de la vida del filósofo aparecen combinados con
m u l t i t u d d e cosas de tipo milagroso. C l a r o está q u e se trata de
u n a época en q u e lo maravilloso juega importante papel; sin em-
bargo, cuando se conoce la actividad filosófica pura, el sentido
puro de u n hombre como Plotino, n o puede u n o por menos de
admirarse de semejantes historias milagrosas.
Plotino era egipcio y nació hacia el año 205 d . c., en Licópolis,
bajo el gobierno de Septimio Severo. Después de haber estudiado
con muchos maestros filosóficos, fué formándose en él u n carác-
ter melancólico y cavilador; a los veintiocho años, conoció a A m -
monio, en cuya enseñanza encontró, por fin, su espíritu la paz y
10 Brucker, H¡se. cric. ¡>hil. t. II, pp. 205, 213 s.

la satisfacción q u e buscaba, h a b i e n d o p e r m a n e c i d o por espacio d e
once años al l a d o del n u e v o maestro.
C o m o por aquel entonces estaba en gran predicamento la sa-
biduría i n d i a y b r a h m á n i c a , Plotino se e n r o l ó en el ejército del
emperador G o r d i a n o q u e había d e t o m a r parte en la c a m p a ñ a
de Persia, pero el fracaso d e esta expedición hizo q u e se frus-
trase el propósito de Plotino, el cual sólo a duras penas logró
salvar la vida. C u m p l i d o s ya los cuarenta años, se trasladó a
R o m a , d o n d e permaneció por espacio d e veintiséis, hasta q u e le
sorprendió la muerte. E n R o m a llevó u n a vida bastante singular,
absteniéndose de comer carne, a la m a n e r a de los pitagóricos, so-
metiéndose a frecuentes ayunos y vistiendo, además, el traje d e
los pitagóricos antiguos. Pero llegó a gozar d e gran prestigio c o m o
maestro p ú b l i c o entre todas las clases sociales. E l emperador
G a l i a n o q u e ocupaba a la sazón el trono y q u e le tenía en gran
estima, lo m i s m o q u e la emperatriz, estaba inclinado, según se
cuenta, a conceder al filósofo u n a c i u d a d d e la C a m p a n i a para
q u e instaurase en ella la república platónica. Los ministros impi-
dieron, sin embargo, la realización de este p l a n y n o cabe d u d a de
q u e obraron m u y cuerdamente, pues d a d a la situación exterior
del imperio r o m a n o y el completo c a m b i o operado en el espíri-
tu d e los hombres desde los tiempos d e Platón, es i n d u d a b l e q u e
u n a empresa c o m o ésta, d e haber llegado a realizarse, n o habría
servido, ni m u c h o menos, para honrar a la república platónica
— m e n o s a ú n q u e en tiempos d e l propio Platón. Y suponiendo
•que semejante p l a n hubiese sido concebido por el m i s m o Plotino,
n o dice m u c h o ciertamente en su favor; sin embargo, n o es posi-
ble saber a ciencia cierta si su p l a n se refería exclusivamente a la
república platónica o contenía ciertas ampliaciones o modifica-
ciones. La i m p l a n t a c i ó n d e u n verdadero estado platónico habría
sido ciertamente, en tales circunstancias, contrario a la naturaleza
d e las cosas, ya q u e la república i m a g i n a d a por Platón era u n
Estado libre e independiente, cosa q u e en m o d o alguno podía ser
evidentemente la república q u e se proyectaba instaurar d e n t r o del
marco del imperio r o m a n o . Plotino m u r i ó en R o m a a los sesenta
y seis años d e edad, el 270 d . c. 1 7
Las obras de Plotino nacieron todas ellas como obras de cir-

cunstancias y, principalmente, c o m o respuestas a los problemas
planteados al maestro por sus discípulos; estas obras fueron re-
" 1'IHfilio, Vita í'lirfi'iii (|>nuMiiiw¡n ü n n r m l . I'lor., Hnsilon, 1580), pp. 2 «.,
S i l ; llnn l'ri, M u ! , l i l i . />/ni. I. II, pp. T i c d r n u m n , (¡ci\f drr \/>r<n-
hit i ivn I'/II/,.-,,,/,/II,', i. III, p. Mullir, I rlnl'iirh <lir («•«•/lie/ir. 1 i l n l'l n-
lovo/./llf, I. IV, p. IPíi.
dactadas por Plotino en los últimos dieciséis años de su vida y
editadas, después d e su muerte, por Porfirio. E n sus lecciones,
P l o t i n o hacía lo q u e ya hemos d i c h o más arriba: comentaba las
obras de los filósofos antiguos. Las obras d e Plotino fueron reuni-
das bajo el título general d e Enéadas, seis en total, cada u n a d e
las cuales contiene nueve estudios sueltos. Poseemos, por tanto,
en conjunto, cincuenta y cuatro estudios o libros d e éstos, cada u n o
d e los cuales se divide, a su vez, *en numerosos capítulos; trátase,
pues, d e u n a obra m u y extensa y ramificada. S i n embargo, el
c o n j u n t o de estos libros n o f o r m a u n todo coherente, sino que,
realmente, cada u n o d e ellos aborda y trata filosóficamente u n a
materia distinta, l o q u e hace que sean verdaderamente fatigosos la
lectura o el estudio d e toda la obra.*
La primera En¿ada tiene u n contenido principalmente m o r a l :
el libro primero plantea el problema d e q u é es el a n i m a l y q u é el
hombre; el libro segundo trata d e las virtudes; el tercero d e la dia-
léctica; el cuarto d e la felicidad (JIEQ.I eí)8ai[xovíag); el q u i n t o in-
daga si la felicidad consiste en la d u r a c i ó n (jtapatácrei XQÓvov); el
sexto trata de lo bello; el séptimo del supremo (jtoútou) bien y d e
los otros bienes; el octavo investiga d e d ó n d e proviene el mal;
el noveno trata del suicidio razonable.
Otras Enéadas tienen u n carácter metafísico. Porfirio dice en
su Vida de Plotino (pp. 3-5, 9, 17-19) que su contenido es m u y
desigual. Según él, Plotino tenía ya escritos veintiún libros c u a n d o
él, Porfirio, entró en contacto con el maestro; es decir, c u a n d o éste
tenía cincuenta y nueve años, h a b i e n d o escrito los veinticuatro
restantes en este año y en los cinco siguientes en que Porfirio per-
m a n e c i ó a su lado como discípulo suyo. D u r a n t e el t i e m p o que
Porfirio pasó en Sicilia, Plotino, en los años anteriores a su muerte,
escribió nueve libros más, los últimos más flojos que los anterio-
res, siempre según el testimonio de su biógrafo. Sabemos que
Kreuzer se propone hacer una edición de Plotino.** La exposición
de la obra de éoie es difícil y n o hay en ella nada q u e se parezca
a u n desarrollo sistemático.
El espíritu d e Plotino flota ele un m o d o vago sobre cada ma-
teria y trata ésta de u n m o d o razonador y dialéctico, pero redu-
ciéndolas todas a u n a idea. M u c h a s cosas bellas podrían citarse
d e este pensador, como cosas sueltas, pero como en sus obras
aparecen repetidos hasta el infinito unos cuantos pensamientos
* El texto castellano de las Enéadas es traducción del texto hegeliano, que

sintetiza el pensamiento de Plotino [E.].
** Kreuzer hizo en efecto, en unión de G . M . Moser, dos ediciones de Plo-
tino. La 1« en Oxford (1835) y la 2» en París (1855) [E.].
fundamentales, su lectura resulta algo fatigosa. Y como la manera
de Plotino consiste en reducir constantemente a lo general lo par-
ticular, que le sirve de p u n t o d e partida, hay algunos libros en
los que pueden captarse bastante bien sus ideas, sin q u e la lectura
de los demás represente u n gran progreso. En Plotino predominan
especialmente las ideas y las expresiones de Platón, a u n q u e nos
encontramos también en él con muchas prolijas exposiciones al
m o d o aristotélico: las formas de la dínamis, la energía, etc., seña-
ladas por Aristóteles son m u y familiares a Plotino y su exposición
y sus combinaciones constituyen u n o de los temas predilectos de
su estudio. Lo fundamental es que nc se interprete su doctrina
como si en ella se estatuyera u n antagonismo entre Platón y Aris-
tóteles; otro concepto fundamental acogido por Plotino es el logos
de los estoicos.
N o es empresa fácil, ni m u c h o menos, el ofrecer una exposi-
ción sistemática de la filosofía de Plotino. Este pensador n o se
propone en efecto concebir los objetos en sus determinabilidades
especiales, como lo hace Aristóteles, sino que tiende más bien a
hacer valer lo sustancial frente a lo puramente aparente. Lo fun-
damental, lo característico en Plotino es el elevado y p u r o entu-
siasmo por la exaltación del espíritu al plano de lo bueno y lo
verdadero, a lo que es en y para sí. Plotino se atiene al conoci-
miento, a este algo puramente ideal, al pensamiento intelectual,
que es en sí vida, pero no algo m u d o y cerrado. Toda la filosofía
de Plotino es de una parte metafísica, pero la tendencia q u e en
ella prevalece no es tanto la de preocuparse por explicar, inter-
pretar y comprender lo que se i m p o n e como realidad, por poner
de manifiesto la posición que ocupan y el m o d o como nacen estos
distintos objetos —ofrecer, por ejemplo, u n a deducción de la ma-
teria o del m a l — , sino el desviar al espíritu de este camino mate-
rial y externo, señalándole su puesto en el centro de la idea simple
y clara. Por eso toda la tónica de su filosofía es la d e u n encami-
namiento hacia la virtud y la contemplación intelectual de lo
eterno, como fuente de ella; siendo éste el camino por el que
el alma se ve llevada a la bienaventuranza de la vida. Plotino
ahonda en lo especial de la virtud con la mira de depurar al alma
de las pasiones, de las falsas e impuras representaciones acer-
ca del m a l o del destino, así como también de las aberraciones de
la falta de fe, de la superstición, de la astrología, de la magia,
etc. Tal es, sobre poco más o menos, la tendencia general de ln
filosofía de Plotino.
A h o r a bien, si entramos a examinar más de cerca lo que esta
filosofía es, vemos que en ella no se habla ya para nada de criterio,
como en los estoicos y los epicúreos, sino q u e la tendencia de
Plotino es a situarse en el centro, en la pura intuición, en el pen-
samiento puro. Por tanto, lo que constituye la meta para los
estoicos y los epicúreos, la u n i d a d del alma consigo misma en la
ataraxia, es aquí el p u n t o de partida: Plotino se coloca en el pun-
to de vista que consiste en provocar este estado dentro de sí mismo
como u n estado d e arrobamiento (enaraaig), así l o llama, como
u n estado d e entusiasmo. Basándose, en parte, en este nombre
mismo y, en parte, en la propia cosa se h a encontrado la razón
para calificar a Plotino d e místico y de estrafalario; y tal es en
efecto la fama general de q u e aparece rodeada esta filosofía, con
lo que, por otra parte, n o deja de contrastar bastante el hecho de
que cifre la verdad única y exclusivamente en la razón y en la
comprensión.
Por lo que se refiere, en primer lugar, al nombre mismo de éx-
tasis, quienes califican a Plotino de místico ven en esto algo m u y
semejante al estado a que se transportan en su espíritu los indios,
los brahmanes y los monjes y monjas locos que, para recogerse
por entero dentro d e sí mismos, se esfuerzan por sustraerse a todas
las representaciones y a todas las sensaciones de la realidad que los
rodea, hundiéndose en este estado de arrobamiento d e u n m o d o
permanente y entregándose por entero a esta contemplación del
vacío, ya vean en él una claridad o u n reino de sombras, y sobre-
poniéndose a todo movimiento, a toda diferencia y, en general, a
todo pensamiento. La mística cifra la verdad en u n ser q u e ocupa
u n lugar intermedio entre la realidad y el concepto, en algo que n o
es realidad, pero que tampoco puede ser concebido, q u e n o es,
por tanto, sino u n ente de la imaginación. Pues bien, Plotino se
halla extraordinariamente alejado de todo esto.
S i n embargo, lo q u e le ha d a d o esta fama, por lo q u e se refiere
a la craia m i s i M es, en parte, el hecho de q u e se tienda frecuen-
temente a llamar misticismo a todo aquello que trasciende la con-
ciencia sensible o los conceptos determinados del entendimiento,
considerados en su limitación como esencias; y, en parte, también
su manera q u e consiste en hablar en general de conceptos, de
momentos espirituales como si se tratase d e verdaderas sustancias.
E n efecto, Plotino suele trasladar, en parte, lo q u e son modos
sensibles, modos de la representación, al m u n d o de los conceptos
y, en parte, rebaja también las ideas al plano de lo sensible, em-
pleando, por ejemplo, para fines de magia la conexión de la nece-
sidad d e todas las cosas. Pues el mago es en efecto quien atribuye
a ciertas palabras o a determinados signos sensibles u n a virtud o
u n a fuerza general y q u e trata de introducirlos en lo general por
medio de la oración, etc. Sin embargo, esto no es en sí, de acuer-
d o con su naturaleza, algo general, sino solamente algo dado; o
dicho en otros términos, lo general del pensamiento n o se d a toda-
vía en ello u n a realidad general, mientras q u e el pensamiento, la
hazaña d e u n héroe, por ejemplo, es lo verdadero, l o general, cuyo
efecto y cuyos medios son también igualmente grandes y generales.
Por tanto, es indudable que, en cierto sentido, merecen los
neoplatónicos el reproche de misticismo, y n o cabe d u d a d e que
en las biografías de los grandes maestros de esta escuela, de u n
Plotino, u n Porfirio y u n Jámblico, encontramos, lo mismo q u e
en la de Pitágoras (v. t. I, p. 184), algunos rasgos de magia y mi-
lagrería. Y como, además, seguían conservando la fe en los dioses
paganos, afirmaban con respecto a la adoración de las imágenes
de los dioses que éstas se hallaban llenas, en efecto, de virtud y
presencia divinas. N o hay, pues, ninguna razón para eximir a la
escuela alejandrina, en general, del reproche de la fe en los mila-
gros.18 Esta milagrería era, en realidad, c o m ú n a paganos y cristia-
nos en todo este período del m u n d o a que nos estamos refiriendo,
ya q u e el espíritu al retraerse a lo interior, lleno de admiración
por el poder y la majestad infinitos de esta vida interior, se vuel-
ve de espaldas a la conexión natural de los acontecimientos y
tiende a dar crédito a la intervención de u n a potencia superior.
Pero la doctrina filosófica n o tiene absolutamente nada q u e ver
con esto; fuera de lo dicho, q u e es completamente teórico, res-
pecto a las imágenes de los dioses, n o encontramos en las obras de
Plotino nada semejante.
C l a r o está que quien considere como misticismo y fanatismo
todo lo q u e sea elevación del espíritu a lo suprasensible, todo lo
q u e sea fe del hombre en la virtud, en lo noble, en lo divino, en
lo eterno, toda convicción religiosa, incluirá también en esta cate-
goría, necesariamente, a los neoplatónicos; pero el misticismo, así
entendido, n o es más que u n nombre vacío, que sólo puede apa-
recer en boca del entendimiento escueto y de la falta de fe en
todo lo elevado. Es evidente que si llamamos misticismo a todo lo
q u e sea elevarse al plano de las verdades especulativas q u e se ha-
llan en contradicción con las categorías del entendimiento finito,
tendremos que acusar también a los alejandrinos de esta culpa;
pero con la misma razón podríamos, entonces, llamar mística a la
filosofía de Platón o d e Aristóteles. Es indudable que Plotino ha-
bla con entusiasmo de la exaltación del espíritu en el pensamiento;
!8 Cfr. Plotino, Enéadas, I, lib. 6, cap. 7; I V , Iib. 4, caps. 39-43; Proclo,

Theol. Plat. I, pp. 69 s. (ed. A e m . Portus, Hamburgo, 1618).
pero éste es, en realidad, el auténtico entusiasmo platónico, el ele-
varse a la órbita del movimiento del pensamiento.
Quienes están convencidos de que la esencia absoluta en el
pensamiento no es el pensamiento mismo hablan siempre de que
Dios es u n más allá de la conciencia y de que el pensamiento de Él
es su concepto, mientras que su existencia o su realidad es algo
completamente distinto; como cuando pensamos o nos represen-
tamos un animal o una piedra, nuestro concepto o nuestra repre-
sentación son algo completamente distinto de esta piedra o este
animal mismos, como si esto fuese lo verdadero. Pero de lo que
se habla no es precisamente de este animal sensible, sino de su
esencia, la cual n o es otra cosa q u e su concepto. La esencia del
animal n o existe en el animal sensible como esencia, sino for-
m a n d o u n a u n i d a d con la particularidad objetiva como una mo-
dalidad de aquel algo general; como esencia es nuestro concepto,
que es en realidad lo único verdadero, mientras que lo sensible es
lo negativo.
D e este modo, nuestro concepto de la esencia absoluta es la
esencia misma, siempre y cuando que sea el concepto de la esencia
absoluta y n o el concepto de otra cosa cualquiera. Pero en esta
esencia no se agota Dios, pues Éste no es solamente esencia o su
concepto, sino su existencia. S u existencia, en cuanto esencia
pura, es nuestro pensamiento del mismo; pero su existencia real
es la naturaleza. E n esta existencia real, el yo es u n ser pensante
aislado; forma parte de esta existencia como u n m o m e n t o de ella,
pero no la constituye. Tiene necesariamente que pasar de la exis-
tencia de la esencia como tal esencia a la existencia como existen-
cia real, en cuanto tal. Así concebido, es evidente q u e Dios es u n
más allá de la conciencia individual de sí mismo: de u n a parte,
en cuanto esencia o pensamiento puro; de otra parte, en cuanto
que Dios, como algo real y concreto, es la naturaleza misma, la
cual se halla más allá del pensamiento. Pero precisamente esta
modalidad objetiva retorna por sí misma a la esencia; o, dicho de
otro modo, la individualidad ele la conciencia es superada.
Por tanto, lo que vale a Plotino el reproche de misticismo es
el pensar que la esencia de Dios es el pensamiento mismo y se halla
presente en el pensamiento. Así como los cristianos lo considera-
ban presente de u n m o d o sensible, en u n determinado m o m e n t o
y en u n determinado lugar —pero de tal m o d o que moraba con-
tinuamente en la comunidad de sus fieles y era el espíritu de
ésta—, así también Plotino entendía que la esencia absoluta se ha-
llaba presente en el pensamiento de ia conciencia de sí y vivía en
ella como esencia, o que el pensamiento mismo era lo divino.
L a relación entre la conciencia individual de sí y el conoci-
miento de la esencia absoluta lo precisa Plotino (Enéridas, V I , lib.
7, caps. 35 s.) diciendo que el alma, retraída de lo corporal y ha-
biendo perdido todas las representaciones, excepto la representa-
ción del ser puro, se acerca a la divinidad. El principio de la
filosofía de Plotino reside, pues, en la razón, q u e es en y para sí.
El arrobamiento, q u e es el único estado por medio del cual se ad-
quiere la conciencia de lo que es verdaderamente, lo llama Plotino
(Encadas, V I , lib. 9, cap. 11) u n a simplificación del alma que co-
loca a ésta en u n estado de bienaventurada paz, ya que su objeto
mismo es simple y sereno. Pero esta simplificación de la conciencia
de sí n o debe considerarse como u n estado d e misticismo, pues
así lo demuestra inmediatamente el hecho d e que precisamente
este conocimiento inmediato de Dios sea u n pensamiento y una
comprensión del mismo y n o u n sentimiento vacuo o u n a intuición
n o menos vacua. Este estado de retraimiento del alma con res-
pecto al cuerpo se lleva a efecto por medio del pensamiento puro;
el pensamiento es la actividad y es asimismo el objeto. Es, por
tanto, una actitud serena, sin agolpamiento alguno d e la sangre
ni reacción alguna de la imaginación. El éxtasis, en efecto, no
es u n simple arrobamiento de la sensación y d e la fantasía, sino
que consiste más bien en u n rebasamiento del contenido de la
conciencia sensible; es el pensamiento puro que permanece con-
sigo mismo y se tiene a sí mismo por objeto.
Plotino habla frecuentemente de este estado en estos o pareci-
dos términos, como cuando dice: " C o n frecuencia, cuando des-
pierto del cuerpo a m í mismo y m e hallo fuera d e lo otro [es decir,
de lo externo], interiormente conmigo mismo, y tengo u n a intui-
ción admirable y llevo u n a vida divina", etc.19 Por este camino,
Plotino se acerca evidentemente a este lado de la intuición; sin
embargo, su m o d o figurado d e expresarse se aparta también de
las representaciones míticas, en parte m u y confusas. L a idea de la
filosofía de Plorino es, por tanto, u n intelectualismo o u n elevado
idealismo, el cual, sin embargo, por el lado del concepto, no es
a ú n u n idealismo acabado: pero aquello de q u e Plotino cobra con-
ciencia en su éxtasis son, en realidad, pensamientos filosóficos,
conceptos e ideas de carácter especulativo.
Por lo que se refiere a los pensamientos fundamentales deter-
minados de Plotino, a lo objetivo, al contenido q u e será consigo
en este éxtasis, en este ser del pensamiento, tenemos q u e este con-
tenido, enfocado en general y en cuanto a sus momentos funda-
10
Plotino, Enéadas, I V , lib. 8, cap. 1; cfr. ibid. caps. 4-7.
mentales, es aquello de que ya hemos hablado. Los tres principios
son, para Plotino, lo U n o , el voíg y el alma.
a) Lo primero, lo absoluto, el f u n d a m e n t o es también aquí,
como en Filón, el ser puro, lo inmutable, l o q u e constituye el fun-
damento y la causa de todo ser q u e se manifiesta, cuya potencia
n o se halla separada de su acto, sino que es el acto absoluto en él
mismo. Es la unidad igualmente esencial, o la u n i d a d como
la esencia de todas las esencias. El principio verdadero no es la
pluralidad de la existencia, la c o m ú n y vulgar sustancialidad de
las cosas, según la cual cada cosa aparece como u n a u n i d a d sepa-
rada de las otras, sino que su u n i d a d es sencillamente su esencia.
Esta u n i d a d no es, en rigor, el todo, pues el todo n o es sino el
resultado d e lo individual, la suma de ello, de las esencias q u e
le sirven de base y q u e entran a formar u n a u n i d a d ajena a ellas.
N i se da tampoco con anterioridad al todo, pues n o difiere del
todo que es; ya que si fuese así n o sería tampoco, a su vez, más
que algo pensado. 20 La nueva u n i d a d , como reguladora de la ra-
zón, vale como u n principio subjetivo; Plotino, en cambio, la esta-
blece como la suprema objetividad, como el ser.
Esta unidad n o tiene en sí ninguna pluralidad, o la pluralidad
n o existe en sí; la u n i d a d aquí sólo es, como en Parménides y
Zenón, el ser puro absoluto, o también el bien absoluto, tal como
veíamos proclamado lo absoluto en Platón y principalmente en
Aristóteles. E n primer lugar, ¿qué es el bien? "Es aquello de
que todo depende (ávr|OTr|Tai)21 y que todas las cosas apetecen
(EcpÍEtai) — l o mismo que en Aristóteles— y tienen por principio,
aquello de que todas necesitan, mientras que él n o necesita nada
y se basta a sí mismo, siendo la medida y el límite de todo, lo que
de sí mismo infunde el voüg y la esencia (oiiaíav) y el alma y la
vida, y la actividad de la razón (rapl vovv ÉvÉQyEiav). Y has-
ta aquí todo es bello; pero es también supremamente bello
(•újtEQxaXos) y por encima de lo mejor (íjiíxcivu TIOV (iyíorwv), lo
más que bueno, lo que impela libii mente, lo mayestático en
el pensamiento (PaoiÁEinnv i'.v uTi voi|i(7>). Pero no es de suyo nada
de aquello cuyo principio es. I'ues cuando digas lo bueno, no
añadas ni pienses nada además. C u a n d o hayas superado el ser y
lo concibas así, te invadirá el asombro; y, ateniéndote a eso y des-
cansando en ello, lo comprenderás y deducirás su grandeza de lo
20 Plotino, Encadas, III, lib. 6, cap. 6; V I , lib. 9, caps. 1-2; III, lib. 8, cap. 8.
21
Este término aristotélico, también en su forma t^TioxTitai, (Proel.
Theol. Plot. III, p. 133) aparece frecuentemente en los neoplatónicos.
que de ello se deriva. Y si tienes, así, el ser ante ti mismo y lo con-
templas en toda su pureza, te causará asombro." 22
C o n respecto al ser absoluto afirma Plotino q u e es incognosci-
ble, lo mismo que decía Filón: lo que permanece en sí mismo.
Plotino se extiende prolijamente acerca de este p u n t o y vuelve
frecuentemente sobre el pensamiento de que el alma tiene que
procurarse el pensamiento de esta u n i d a d esencialmente por me-
dio del movimiento negativo, que es algo distinto d e la simple
predicación y consiste más bien en el movimiento escéptico que re-
corre todos los predicados sin encontrar nada fuera de este U n o .
Todos los predicados en general, por ejemplo el ser, la sustancia,
etc., n o se adaptan, según Plotino, a él; por cuanto q u e expresan
u n a determinabilidad cualquiera. Este pensamiento no se piensa
ni se siente a sí mismo, no tiene la conciencia de sí, pues en todo
esto va implícita u n a distinción. Y como la determinación de lo
U n o es, así, lo fundamental, la meta del pensamiento subjetivo
en Plotino, lo mismo q u e para lo práctico, es el bien; ahora bien,
si lo bueno es lo absolutamente libre, carece de decisión y de vo-
luntad, pues la voluntad lleva consigo la diferencia con respecto
a sí mismo y al bien. 23
A q u e l ser es y permanece siempre el mismo: Dios; n o es nada
fuera d e Éste, sino que es precisamente su identidad misma: "La
u n i d a d absoluta conserva las cosas para q u e n o se dispersen; es el
nexo fijo de la unidad en todo, lo q u e lo penetra e informa todo,
j u n t a n d o y uniendo lo q u e se halla en peligro de separarse anta-
gónicamente. Llamamos a esto lo U n o y lo bueno. Y esto ni es,
ni es algo, ni es u n o cualquiera, sino que se halla por encima de
todo. Todas estas categorías son negadas; n o tiene magnitud ni es
infinito. Es el centro mismo del universo, la fuente eterna de la
virtud y el origen del amor divino: aquello en torno a lo cual
se mueve todo, a lo q u e todo tiende, lo que sirve siempre de pun-
to de partida al voí»? y a la conciencia de sí." 2 4 A esta sustancia lo
reduce Plotino todo; es, según él, lo único verdadero, lo que per-
manece en todo absolutamente igual.
Pero de este primer elemento brota asimismo todo, a medi-
d a que va revelándose; tal es el nexo con la creación y con toda
producción. A h o r a bien, ésta n o puede ser comprendida a base
22
Plotino, Enéadas, I, lib. 8: jtegi r o í xíva x a i Jtóftcv x a Kaxá, cap. 2
( V I , lib. 9, cap. 6 ) ; III, lib. 8, caps. 9-10.
23 Plotino, Enéadas, V , lib. 3, caps. 13-14; lib. 2, cap. 1; V I , lib. 2, caps. 9-10;
lib. 8, caps. 8-9; lib. 9, cap. 3; V I , lib. 9, cap. 6; lib. 8, cap. 7 (13, 21).
24
Steinhart, Quaestiones de dialéctica Plotini ratione, p. 21; Plotino,
Encalas, V I , lib. 9, caps. 1-9, passim.
de lo absoluto, si se ve en ella, como abstracta, algo determi-
n a d o y n o se la concibe más bien como lo U n o activo de suyo. Por
tanto, en Plotino este tránsito a lo determinado n o aparece expli-
cado filosófica o dialécticamente, sino que esta necesidad se expre-
sa por medio de representaciones e imágenes. Plotino (Enéadas, III,
lib. 8, cap. 9) dice, en efecto, refiriéndose al voíg, lo segundo:
" L o U n o absolutamente bueno es una fuente q u e n o tiene otro
principio y es el principio del que nacen todos los ríos, de tal
m o d o que en éstos n o se agota, sino que permanece serenamente
en sí mismo como fuente", llevando dentro de sí por tanto aque-
llos ríos; de tal m o d o que éstos, " q u e se dirigen en unas y otras
direcciones, n o h a n m a n a d o aún, pero ya saben hacia d ó n d e de-
berán dirigirse". Esta diferencia es el p u n t o sobre el cual vuelve
frecuentemente Plotino; y este tránsito de lo a ú n n o revelado a la
revelación, esta manifestación, es u n p u n t o fundamental.
b) Así, pues, lo primero que esta u n i d a d engendra, el Hijo,
es la inteligencia (voOg),-la segunda esencia divina, el otro prin-
cipio. Aparece aquí la principal dificultad, el conocido problema
planteado por todos los tiempos: llegar a comprender cómo lo
U n o se decide a determinarse; y este esfuerzo sigue constituyendo
a ú n el interés esencial. Los antiguos no enfocaban a ú n este pro-
blema de u n m o d o tan determinado como nosotros; pero sí lo
plantearon. Pues el voíg n o es otra cosa que este encontrarse a sí
mismo: es la pura d u a l i d a d (5uctc;), él mismo y su objeto; contiene
todo lo pensado, es esta distinción, pero la distinción pura, la que
permanece igual a sí misma. Pero l o primero es la u n i d a d simple.
Por eso Plotino dice también, a la manera pitagórica, que las cosas
existen como números en este Xóyog: "Pero el n ú m e r o n o es lo
primero, ya que la unidad no es u n número. El primer n ú m e r o
es el número dos, pero como d u a l i d a d indeterminada, cuyo ele-
mento determinante es el U n o , como es también el alma. El
número es lo denso; lo que la sensación considera como seres es
lo posterior." "r>
Plotino admite aquí (liiuvitltu, V, lib. 1, cap. (>) diversas mo-
dalidades de representaciones para explicarse el tull imiento a base
de lo U n o . "Para poder decir cómo se produce este nacimiento,
Cómo de la unidad brotan el tíos y lo múltiple, necesitamos in-
vocar a Dios, pero no con voz audible, sino llegando hasta Él en
oración; y esto sólo podemos hacerlo avanzando solitariamente ha-
cia el Solitario. El hombre entregado a la contemplación debe
recogerse en su interior como en u n templo, sereno y sustraído a
25 Plotino, Encadas, III, lib. 8, cap. 10 fin.; I V , lib. 3, cap. 17; V , lib. 1,
caps. 4-5; cap. 7; lib. 4, cap. 2; lib. 5, cap. 1.
todo, atento así a que no se produzca el menor cambio." T a l es la
actitud del alma pensante, q u e Plotino invoca y a la que todo con-
duce. E n este pensamiento o intuición puros, el voijg es real, es
la misma actividad divina.
Plotino prosigue: "Esta generación n o es u n movimiento, u n
cambio; esto y el resultado d e ello, o sea lo mudable, viene sola-
mente en tercer lugar"; el cambio presupone, en efecto, una alte-
ridad y tiende a algo distinto, y el voíg es todavía el permanecer
cabe sí de la contemplación. " L a inteligencia, al existir sin cam-
bio a partir de la esencia absoluta, es el reflejo directo d e ella, sin
q u e medie ninguna voluntad o resolución. Sino q u e Dios [como
lo U n o y lo bueno] es lo inmóvil, y la génesis es u n resplandor
suyo que permanece. Lo U n o brilla en torno suyo; la inteligencia
emana de lo que permanece, como la luz del sol al que circunda.
Todas las cosas dotadas de permanencia extienden en torno suyo,
nacida de su sustancia, una esencia que depende de ellas", o más
bien, dice Plotino, esta esencia es la misma que aquella sustancia.
" L o mismo que el fuego expande en torno suyo calor y la nieve
frío y, sobre todo, lo mismo que las cosas irradian su olor, que las
envuelve", así resplandece el voíg en torno al ser. " L o que llega
a su perfección trasciende en la emanación, en el círculo de luz",
extiende u n perfume en torno suyo. 26
Plotino emplea también para expresar esta idea de emanación
(ítQÓoSov), de producción, la imagen de derramar, pero sin que lo
U n o deje de ser simplemente lo U n o . " C o m o es perfecto de suyo
y sin mácula, se derrama, y este derramarse es lo producido.
Pero esto producido se vuelve simplemente hacia lo U n o [hacia
el bien], que es su objeto, su contenido y su plenitud; y esto es la
inteligencia": este retorno de lo producido a la primera unidad.
" E l primer ser en quietud es el ser absoluto y la inteligencia la
contemplación de este ser"; o bien nace por el hecho de que
la primera esencia, al retornar a sí misma, se vea a sí misma, sea
una visión que ve. La luz circundante es la contemplación de
lo U n o ; este retraerse a sí mismo (éitiaTQÉqpeiv) es el pensamiento,
o el voíc; es este movimiento circular (éxiorpocpr)).27
Tales son las determinaciones fundamentales con que nos en-
contramos en Plotino; y de este m o d o lo vemos determinar ver-
daderamente la naturaleza de la idea en todos sus momentos.
Hallamos en ello, sin embargo, u n a dificultad que inmediatamente
nos deja perplejos, y que es este emanar a que acabamos de refe-
rirnos. La revelación de lo infinito cabe representarse, en efecto,
Plotino, Enéadas, V , lib. 1, cap. 6 (IV, lib. 3, cap. 17).
27 Plotino, Enéadas, V , lib. 2, cap. 1; lib. 1, cap. 7; V I , lib. 9, cap. 2.
de m u y diversos modos, y en los tiempos modernos se ha hablado
m u c h o de lo que se produce partiendo de Dios, pero esto es siem-
pre u n a representación sensible o algo inmediato. N o se expresa
con ello la necesidad del revelarse a sí mismo, sino que se esta-
blece simplemente u n acaecer. Para la representación basta con
q u e el Padre engendre al H i j o eterno; como aquella Trinidad apa-
rece certeramente concebida la idea en lo que se refiere también
al contenido, lo cual merece tenerse en alta estima. Pero el que
estas determinaciones sean verdaderas n o quiere decir q u e sea
suficiente y satisfactoria, por ese solo hecho, la forma d e la inme-
diatividad del movimiento para el concepto. Sino que, como el
devenir de la u n i d a d simple, en cuanto aquel levantamiento de
todos los predicados, es precisamente esta misma negatividad ab-
soluta que es en sí el producirse mismo, resulta que n o se debe
partir de la u n i d a d para pasar luego a la dualidad, sino concebir
ambas cosas como u n a sola.
E n efecto, según Plotino el objeto de la inteligencia n o es sim-
plemente nada ajeno u opuesto a ésta ni a sí mismo, sino q u e su
contenido son las múltiples ideas. Dios es, pues, también, en
su distinción y en su expansión, el retorno a sí mismo; es decir,
precisamente esta dualidad reside sencillamente en la u n i d a d y
en su objeto. Lo pensado n o existe fuera del voüg y éste sólo se
tiene, en el pensamiento, a sí mismo como lo pensante. El objeto
del pensamiento, aquello a q u e éste retorna, es la u n i d a d absoluta,
en la que, sin embargo, n o se puede penetrar como tal y que no
se determina, sino q u e permanece como lo desconocido. Sin em-
bargo, en cuanto q u e el pensamiento consiste también solamente
en lo que se tiene por objeto a sí mismo, recae sobre u n objeto
que lleva en sí su mediación y su actividad, la d u a l i d a d en gene-
ral. Tal es el pensamiento, como pensamiento del pensamiento.
O en el desarrollo de este pensamiento de suyo, en cuanto que
es su propio objeto, reside para Plotino el primero y verdadero
m u n d o intelectual puesto luego en relación con el m u n d o sensi-
ble, pero de tal m o d o (|iie éste no es más que su lejana imitación:
las cosas, así intuidas, como lo .son en este pensamiento absoluto,
son sus conceptos y sus esencias (Wyoi,); y estos son los modelos
d e los seres sensibles, como lo sostenía también Platón. 2 "
La concepción del pensamiento como lo que se piensa a sí mis-
m o es u n criterio totalmente aristotélico. Pero en Plotino y en los
alejandrinos se da, además, el caso de q u e lo engendrado por el
pensamiento es el verdadero universo, el m u n d o intelectual. Lo
28 Plotino, Enéadas, V , Iib. 3, cap. 5; V I , lib. 2, cap. 8; II, Iib. 4, cap. 4;
V I , lib. 4, cap. 2; V , lib. 9, caps. 8-9.
que son en Platón las ideas lo es aquí la inteligencia formadora,
el intelecto productor, que cobra realidad en lo producido y se
tiene por objeto a sí mismo, que se piensa a sí mismo. La relación
q u e existe entre estos muchos conceptos dentro de la inteligencia
la determina Plotino diciendo que son en ella como los elementos
constitutivos de u n a cosa y n o se comportan, por tanto, como gé-
neros indiferentes los unos a los otros, sino como cosas distintas
q u e se unifican totalmente: no son indiferentes por el espacio,
sino que se diferencian simplemente por u n a distinción interna; es
decir, n o son como partes existentes.29 C o n ello se predica la inte-
ligencia como u n i d a d negativa. Pero tan sencillamente inadecuado
es sostener q u e la relación entre los distintos elementos constituti-
vos de u n a cosa es la relación entre las partes que forman el todo y
cada u n a de las cuales es en y para sí, como cuando, por ejemplo,
nos representamos u n cristal formado por agua, sílice, etc., como si
estos elementos siguieran existiendo en él. Su ser es más bien la
neutralidad en que desaparece cada u n o de aquellos elementos
como algo indiferente y sustantivo: su u n i d a d es, por tanto, la uni-
dad negativa, la esencia interior, el principio de la individualidad
como lo que encierra dentro de sí elementos diferentes.
c) El mundo cambiante, captado en la diferencia, surge del
hecho de q u e la pluralidad d e aquellas formas n o sólo se da en sí
en el entendimiento, sino que las formas existen también para
él, en la forma de su objeto. Se da, para él, vista la cosa d e cerca,
una triple m o d a l i d a d de pensamiento: en primer lugar, piensa lo
invariable, su unidad, como objeto. Esta primera modalidad es
la simple e indiferente intuición de su objeto, o es la luz: n o mate-
ria, sino pura forma, la efectividad. El espacio es la continuidad
abstracta y pura de esta acción de la luz, n o la efectividad misma,
sino la forma de su ser ininterrumpido. La inteligencia como el
pensamiento de esta luz es, a su vez, luz, pero lo real de suyo o
la luz de la luz. 30
E n segundo lugar, la inteligencia piensa la distinción entre sí
misma y la esencia; la pluralidad distinta de lo ente es, para ella,
el objeto. La inteligencia es la creación del universo; en ella co-
bra toda su forma determinada y m u t u a , y esto es lo que constituye
la sustancia de las cosas. E n tercer lugar, la sustancialidad, la
permanencia en lo pensante, es la determinabilidad: por d o n d e su
creación o la emanación de todas las cosas de ella consiste en
q u e todo lo llene o devore inmediatamente todo. Es el levanta-
miento de estas diferencias o el tránsito de la u n a a la otra; se
2» Plotino, Enéadas, V I , lib. 2, cap. 2; V , lib. 9, cap. 8.
30
Plotino, Enéadas, I V , lib. 3, cap. 17.
piensa precisamente a sí o es su propio objeto. E n esto consiste
el cambio; de este modo, lleva el pensamiento en sí los tres prin-
cipios.
E n cuanto que el voíg se piensa a sí mismo como cambiante,
pero permaneciendo simplemente consigo mismo dentro de este
cambio, piensa la vida en general; y esto, el que se establezca sus
momentos como u n antagonismo existente, es el universo verda-
dero y vivo. Este viraje d e la emanación de sí mismo, este pensa-
miento de sí mismo, es la eterna creación del universo. 31 Cla-
ramente se ve q u e en este pensamiento de Plotino se levanta la
alteridad, lo extraño; las cosas existentes son en sí conceptos. La
inteligencia divina es su pensamiento, y su existencia n o es otra
cosa que este mismo ser pensado suyo en la inteligencia divina; son
momentos del pensamiento y, por tanto, del ser. Plotino distingue,
pues, en el voxíg el pensar (voüg), lo pensado (VOT|TÓV) y el pen-
samiento (vórjaig), por d o n d e el voííg es uno y es, id m i s m o tiempo,
todo; pero el pensamiento es la u n i d a d de elementos distintos. 32
Nosotros, por nuestra parte, n o llamaríamos al pensamiento tanto
la u n i d a d como el producto; p>ero también el pensamiento, es de-
cir, el sujeto, se remonta hacia Dios. C l a r o está que, así conside-
rada la cosa, desaparece la diferencia del pensar con respecto a u n
D o s externo; precisamente por eso se acusa a los neoplatónicos
de misticismo, y n o puede negarse que se encuentran en ellos cosas
bastante sorprendentes.
a ) Plotino describe el tercer principio, el alma, más en detalle,
como sigue: " E l V0-Ü5 tal y como es se halla en actividad eterna-
mente y del m i s m o modo. El movimiento hacia él y en torno a él
es la acción del alma. La razón (Aóyo<;), que va de él al alma, hace
que el alma piense, n o situando nada entre ellas. El pensar (voíg)
no es algo múltiple; el pensar es algo simple, y consiste en pensar
que piensa. El verdadero voüc; ( n o el nuestro, como se da, por
ejemplo, en la apetencia) piensa en los pensamientos, y lo pensa-
do n o se halla fuera ele él, .sino que él misino es lo por él pensado,
se tiene necesariamente a sí mismo en el pensamiento y se ve a sí
mismo; y n o se ve a sí mismo no sin pensar, sino pensando. Nues-
tra alma es, en parte, en la eterna |luz| una parte del alma gene-
ral; y esta misma reside, en parte, en lo eterno y emana de ahí,
permaneciendo en la intuición de sí misma, no rectificándose
intencionalmente. El adorno del todo da a todo lo corpóreo lo
31
Plotino, Enéadas, V , lib. 1, cap. 7; lib. 2, caps. 1-2; lib. 6, cap. 4; V I ,
lib. 2, cap. 22.
32
Plotino, Enéadas, V , lib. 3, cap. 5: EV lí¡ia Jtávta í a t a i , •voíjg, vórjai;,
TÓ VOTITÓV.
q u e puede llevar a cabo con arreglo a su destino y naturaleza,
lo mismo que el fuego situado en el centro calienta cuanto hay a
su alrededor. Lo U n o no debe vivir solitario, pues con ello
todo se hallaría oculto y n o tendría forma alguna en sí; y n o exis-
tiría nada de lo q u e es si aquello estuviese dentro d e sí mismo: y
n o existiría la m u l t i t u d de lo que es, generada por lo U n o , si aque-
llo no hubiese cobrado las formas de existencia que imprimen su
orden a las almas. N i existirían tampoco solamente almas, como
si lo por ellas engendrado n o hubiese de manifestarse, pues toda
naturaleza lleva implícita la capacidad de crear algo a su imagen
y semejanza y sacarlo a luz, como la simiente partiendo d e u n co-
mienzo indiviso. N a d a impide q u e a todo sea comunicado su ser
por la naturaleza del bien." 33 Plotino deja a u n lado, en cierto
modo, lo corpóreo, lo sensible, y n o tiene interés alguno en expli-
carlo, sino que pretende simplemente depurar al alma de ello,
para que ni el alma general ni nuestra propia alma corran ningún
peligro.
(3) Pero Plotino habla además del principio del m u n d o sensi-
ble, que es la materia, con la que guarda relación el origen del
mal. Acerca de esta materia filosofa m u c h o Plotino: la materia
es el no ser (ovx ó'-v), que lleva en sí u n a imagen del ser. Las cosas
difieren por su forma pura, por la diferencia q u e las separa; lo
general de la diferencia es lo negativo, y esto es la materia. Así
como la primera unidad absoluta es el ser, así esta u n i d a d de lo
objetivo es lo puramente negativo; carece de toda clase de predi-
cados y cualidades, carece d e figura, etc. Es, pues, d e suyo u n
pensamiento, u n concepto puro, y concretamente el concepto de
la pura indeterminabilidad; o es la potencia general sin energía.
Plotino describe m u y bien esta potencia pura y la determina
como el principio negativo. H e aquí sus palabras: " E l bronce sólo
es u n a estatua en potencia; en lo n o permanente lo posible era,
pues, algo completamente distinto. Pero cuando el gramático en
potencia se convierte en gramático en acto, lo posible coincide
ya con lo real. El ignorante lo es de u n m o d o relativo (xatot
cunP£f5r)xÓ5), y por el mero hecho de ser ignorante es u n hombre
sabio en potencia. El alma q u e es por sí misma obtiene l o que
era en potencia, también en la medida en q u e sabe. N o sería del
todo inadecuado llamar a la energía, en cuanto es con arreglo a
la energía y n o simplemente en potencia, forma e idea: n o simple-
mente energía, sino energía de algo determinado. Pues tal vez
pudiéramos, en rigor, llamar así a otra energía, a saber: a la opues-
33
Plotino, Enéadas, II, lib. 9, caps. 1-3, 6.
ta a la potencia q u e conduce al acto, pues l o posible aspira siem-
pre a convertirse en lo real. A h o r a bien, a través d e la potencia
l o posible toca ya al acto, c o m o la a p t i t u d y la actividad con ello
relacionada tocan ya a la valentía y al obrar valeroso. Si en l o pen-
sado (Év Totg voriToIg)34 n o se contiene n i n g u n a materia — f u e r a
d e la que existe en potencia—, n i llega a crearse la q u e a ú n n o es,
ni algo q u e se cambie en otro, n i t a m p o c o algo que, c o m o per-
m a n e n t e , engendra otro o, saliéndose d e sí mismo, permite a otro
ser en vez d e él, n o existirá algo m e r a m e n t e posible, sino el ser,
d o t a d o d e eternidad y existente al margen del tiempo. ¿ O existi-
ría, en ese caso, la materia c o m o forma, c o m o ocurre t a m b i é n con
el a l m a , a pesar d e q u e u n a forma es, para lo otro, materia? Pero la
materia n o existe n u n c a en acto; es siempre lo q u e es en potencia.
S u ser es solamente el a n u n c i o de u n devenir, por d o n d e su ser
se invierte siempre para convertirse en lo q u e será. L o q u e es en
potencia n o es simplemente algo, sino t o d o " . S ó l o la energía es
determinada.
" P o r tanto, la materia permanece inclinándose siempre a otra
cosa, es la potencia d e lo q u e vendrá después; q u e d a f l o t a n d o
como u n a imagen tenue y turbia, q u e n o es formable. A h o r a bien,
les u n a imagen en acto? Es decir, ¿es, en acto, u n a mentira? Es lo
m i s m o q u e u n a mentira verdadera, q u e u n verdadero n o ser";
es u n algo n o verdadero por m e d i o de la energía. " N o es, pues,
u n ser en acto, cuya verdad resida en el n o ser"; en realidad, n o es,
puesto q u e "tiene su ser en el n o ser. Si quitamos a l o falso la fal-
sedad, le quitaremos toda la esencia q u e tenía. Y lo m i s m o c u a n d o
introduces el acto en aquello q u e tiene en potencia el ser y la esen-
cia: destruyes la causa d e su sustancia (vnoaxáaEwg), ya q u e su ser
consistía, simplemente, en ser en potencia. Por tanto, si queremos
conservar la materia i n d e m n e , debemos conservarla c o m o materia;
debemos, por consiguiente, decir, a lo que parece, q u e ella sólo
es en potencia, para que pueda seguir siendo lo q u e es." 35
Y así, Plotino (l\iu:<ihl<ia, III, lih. 6, caps. 7 s.) determina la ma-
teria c o m o sigue: " L a mu i crin es u n verdadero no ser, c o m o el
m o v i m i e n t o q u e se destruye n sí misino: la inquietud absoluta,
pero quieta d e suyo, es decir, lo contrcrio de lo q u e en sí misma
es; es l o grande pequeño, lo p e q u e ñ o grande, lo más q u e es menos
34
Si tradujésemos estas palabras por el giro "en el m u n d o inteligible",
emplearíamos una expresión falsa, pues la palabra " m u n d o " n o aparece por
ningún lado. Y tampoco podría decirse, en rigor, "cosas inteligibles", como
si hubiese otras que n o lo fuesen; aquí, no aparecen para nada semejantes
criterios y distinciones.
35
Plotino, Enéadas, II, lib. 4, caps. 4, 12-15; lib. 5, caps. 2-5.
y lo menos que es más. Así determinada, la materia es más bien
lo contrario d e lo que es; en efecto, intuida o establecida es como
algo que huye; o n o establecida, es algo establecido, l o simple-
mente engañoso." La materia misma es, por tanto, imperecedera,
n o puede convertirse en nada. La idea misma del cambio es lo
imperecedero; pero lo captado en esta idea es mudable. Esta ma-
teria n o carece, sin embargo, de forma; y ya veíamos que la inte-
ligencia se comporta con respecto a su objeto d e u n tercer modo,
es decir, refiriéndose a las diferencias. A h o r a bien, como esta
relación y este cambio, este tránsito, es la vida del universo, el
alma general d e él, tenemos que su ser n o es tampoco u n cambio
que se opera en la inteligencia, sino que su ser es el ser directa-
mente pensado por ella.
y) T a m b i é n el mal, como lo contrapuesto al bien, comienza a
ser ahora objeto d e consideración, pues el problema del origen del
mal necesariamente tiene que interesar a la conciencia del hom-
bre de u n m o d o general. Lo negativo frente al pensar es estatuido
por los filósofos alejandrinos como materia; ahora bien, en cuanto
que se presenta la conciencia del espíritu concreto, también lo ne-
gativo abstracto es concebido de este m o d o concreto como dentro
del espíritu mismo y, por tanto, como lo espiritual negativo.
Plotino enfoca de múltiples modos este concepto del mal; pero
la consideración pensante acerca de este punto no va m u y lejos.
E n general, predominan las siguientes representaciones: " E l bien
es el voíg, pero n o como solemos considerar a la inteligencia,
q u e se llena con u n a premisa y entiende lo q u e se le dice, que
deduce y construye una teoría con su deducción, conociendo lo
que es por el resultado o la consecuencia, como algo q u e antes n o
tenía, sino q u e con anterioridad a su conocimiento se hallaba
vacío, a u n cuando sea inteligencia. N o : aquel voíg lo contiene
dentro de sí todo, lo es todo y reside consigo mismo; lo posee todo
en cuanto que n o lo posee", puesto que reside idealmente en él.
"Pero no lo posee en el sentido en que se considera como algo
distinto o ajeno aquello que se posee; sino que lo q u e posee la
inteligencia n o se distingue en nada de ella. Pues la inteligencia es,
por entero, cada cosa y lo es todo, y n o mezclado, sino en y para
sí. Lo que participa de ella n o participa del todo al mismo tiem-
po, sino que participa de ella en la medida q u e puede. El voíg
es la primera energía y la primera sustancia del alma q u e des-
arrolla una actividad en torno a aquél. El alma que gira al exterior
en torno a él, contemplándolo y levantando interiormente la vista
hacia él, ve a Dios a través del mismo; y tal es la vida de los
dioses, vida ajena a todo m a l y llena de bienaventuranza", en la
medida en que la inteligencia, trascendiéndose a sí misma, en su
diferencia, sólo guarda relación consigo misma y permanece den-
tro de su divina unidad.
"Si permaneciese dentro de ella, n o existiría el mal. Pero exis-
ten bienes primeros y segundos y terceros, todos en torno al rey
de todo; y éste es el autor de todo bien, y todo es suyo, y los se-
gundos giran en torno a lo segundo y los terceros en torno a lo
tercero. A h o r a bien, si esto es el ente y lo que se halla por enci-
ma de él, tendremos que el mal n o reside en los seres ni en lo que
se halla por encima de ellos, ya que esto es el bien. Sólo queda-
rá, pues, u n camino, a saber: q u e el mal, si es que existe, reside
en el n o ser, como una forma del no ser, pero concibiendo a
éste, n o como lo que no es en absoluto, sino simplemente como
otra cosa con respecto al ente." Es decir, el mal n o es algo abso-
luto, u n principio independiente de Dios, como en los maniqueos.
" N o es u n no ser, como el movimiento y la quietud en el ser, sino
como la imagen o como algo que n o es en u n grado a ú n mayor;
es el universo sensible." 30 El m a l tiene su raíz, por tanto, en el
n o ser.
En el libro octavo de la primera Enéada, dice Plotino (caps. 9,
3, 4, 7 ) : " A h o r a bien, ¿cómo se conoce el mal? E n cuanto que el
pensar se vuelve d e espaldas a sí mismo, nace la materia; ésta
sólo nace mediante la abstracción de lo otro. Lo que queda cuan-
d o retiramos las ideas es, decimos, la materia; el pensamiento se
convierte, por tanto, en otra cosa, en u n n o pensamiento, en cuan-
to que se atreve a proyectarse sobre lo que n o es l o suyo. Así
como el ojo se desvía de la luz para mirar a las tinieblas, en las
que no puede ver — h e aquí, precisamente, u n ver q u e es u n n o
ver—, así también el pensamiento sufre lo contrario de lo que
es para pixler ver lo contrario a él."
Esta otra cosa abstracta es precisamente la materia, y tam-
bién el mal; el ver de lo desmedido es justo un no ver. " L o
sensible con relación a la medida, o lo limitado, es lo desmedido,
lo ilimitado, lo indeterminado, lo no quieto, lo insaciable, lo sen-
cillamente necesitado; y esto n o es para ello un accidente, sino
que es precisamente su sustancia." V a dirigido siempre al deve-
nir; n o puede afirmarse que es, sino solamente q u e será siempre.
" E l alma dirigida al voíg es pura, aleja de sí la materia y todo lo
indeterminado y desmedido. A h o r a bien, ¿por qué, existiendo
el bien, es también necesario el mal? Porque la materia tiene ne-
cesariamente q u e existir en su totalidad, y la totalidad se halla
36
Plotino, Encadas, I, lib. 8, caps. 2-3.
formada por elementos contrapuestos. N o existiría el m a l si n o
existiese la materia; la naturaleza del universo es una mezcla he-
cha de voíg y de necesidad. Ser entre los dioses quiere decir ser
en el pensamiento, pues los dioses son inmortales. T a m b i é n po-
dríamos concebir la necesidad del m a l del m o d o siguiente: como
el bien n o puede existir solo, la materia es necesaria como contra-
partida de él. O cabría decir, asimismo, que el mal es l o extremo
mediante la continua degradación y la caída, lo q u e por este ca-
m i n o n o puede llegar ya a ser; de todos modos, es necesario que
exista algo después de lo primero, como lo extremo. Y esto es,
en efecto, la materia, q u e n o tiene ya nada de ello; en esto reside
precisamente la necesidad del m a l . "
También en Plotino, como en Pitágoras, constituye u n aspecto
fundamental la conducción del alma hacia la virtud. D e aquí
que Plotino censure frecuentemente a los gnósticos, principal-
mente en el libro noveno de la segunda Encada (cap. 15), di-
ciendo que estos pensadores " n o hablan nunca de la virtud ni del
bien: ni de cómo se adquieren ni de cómo se debe educar y puri-
ficar el alma. Pues n o basta con decir: 3 7 mira a Dios, sino que es
necesario poner también de manifiesto cómo puede conseguir el
hombre elevar a Dios su mirada. Pues nada le i m p i d e a uno, po-
dría objetarse, mirar a Dios y seguir, a pesar de ello, entregado al
placer y dejarse llevar de los arrebatos de la cólera. La virtud
orientada hacia u n fin ú l t i m o y que mora en u n alma dotada de
sabiduría pone de manifiesto a Dios; pero Dios, sin la verdadera
virtud, n o es más que una palabra vana".
Los gnósticos convierten lo espiritual, lo intelectual, en l o úni-
co verdadero; pues bien, Plotino se declara rotundamente contra-
rio a esta pura intelectualidad y mantiene como esencial la coor-
dinación de lo real con lo inteligible. Plotino honraba a los dioses
paganos, atribuyéndoles u n sentido profundo y u n a profunda efec-
tividad. Y así vemos q u e dice, en el mismo estudio (cap. 16):
" N o es despreciando al m u n d o y a los dioses en él y a las demás
cosas bellas como puede el hombre alcanzar el bien. El m a l o des-
precia a los dioses, y cuando lo hace es verdaderamente malo.
La supuesta adoración de los dioses inteligibles (vorixoxig {tecrúg)
por los gnósticos n o envuelve nada semejante (ácru¡ijia{W]5 av
YÉvoito)", es decir, n o puede darse u n a armonía en los pensa-
mientos y en el m u n d o real, c u a n d o el espíritu se mantiene exclu-
sivamente dentro de lo pensado.
37
E n vez de Sel, en la frase ov yá.Q 6EÍ T¿> E'UIEÍV deberá leerse, proba-
blemente, Sr¡ o algo por el estile.
" Q u i e n ama a algo ama también a todo lo q u e guarda alguna
semejanza con ello, por ejemplo a los hijos del padre amado. C a d a
alma es su hija. A h o r a bien, las almas en las esferas celestiales
son más inteligibles y mejores y guardan m u c h a mayor afinidad
o semejanza con lo alto que las nuestras. Pues, ¿cómo este m u n d o
real podría separarse por completo de aquél? Los que desprecian
a lo que guarda afinidad con aquél n o conocen aquel m u n d o más
q u e de palabra. ¿ C ó m o podría ser piadoso pensar q u e la divina
Providencia (jtQÓvoux) n o llega a este m u n d o ? ¿Por q u é n o h a de
hallarse Dios presente también aquí? ¿De d ó n d e si n o ha de co-
nocer lo que aquí pasa? Dios mora, por tanto, en todas partes, y se
halla también presente en este m u n d o , del m o d o q u e sea, por don-
d e el universo tiene parte en Él. C u a n d o Dios se halla alejado del
universo se halla también alejado de nosotros, y nada podríais, en-
tonces, decir acerca de Él ni d e sus obras. Pero no; también este
m u n d o tiene algo de Él y n o se halla abandonado por Él, ni se ha-
llará nunca. Pues el todo participa a ú n m u c h o más de lo divino
que la parte, y m u c h o más a ú n aquella alma universal. A s í lo
demuestran el ser y la racionalidad del universo."
E n esto consiste la idea fundamental del intelectualismo pío-
tiniano, la representación general a que se reduce todo l o especial;
ahora bien, esta reducción presenta frecuentemente u n carácter
figurado. Lo que, por tanto, se echa de menos aquí es en primer
lugar, como ya se ha notado, el concepto. Desdoblamiento, ema-
nación, producción, alumbramiento, desprendimiento: son todas
palabras m u y empleadas también en los tiempos modernos, pero
q u e n o dicen nada. El escepticismo y el dogmatismo, como con-
ciencia, como conocimiento, entrañan la contraposición de subje-
tividad y objetividad. Plotino desecha este antagonismo y se lanza
a la región más alta, al pensamiento del pensamiento aristotélico;
toma m u c h o más de Aristóteles que de Platón y, al hacerlo así, n o
procede dialécticamente, ni trascendiendo de sí mismo, ni retro-
trayéndose de sí a sí mismo como conciencia.
E n relación con ello leñemos, en segundo lugar, q u e el des-
censo ulterior, en parte a la nal m aleza y en parte a la conciencia
que se manifiesta, aunque se predique como la acción del alma
superior, contiene, sin embargo, m u c h o de arbitrariedad y n o se
presenta con la necesidad del concepto, ya que lp que debiera de-
terminarse en forma d e conceptos se expresa a través de abigarra-
das imágenes, bajo la forma de u n a realidad; l o q u e es, por lo
menos, u n a expresión innecesaria e inadecuada. Pondremos so-
lamente u n ejemplo. Nuestra alma, dice Plotino, n o pertenece
exclusivamente al m u n d o intelectivo, d o n d e era perfecta y pura,
sin mácula alguna; sólo su capacidad pensante pertenece a la pri-
mera inteligencia. Su capacidad de movimiento o el alma misma
como vida emana del alma universal inteligible y la sensación
del alma del m u n d o sentido. E n efecto, Plotino establece la pri-
mera alma universal como la efectividad inmediata de la inteli-
gencia q u e se objetiva: la presenta como el alma pura situada por
encima de la región sublunar y q u e mora en el elevado firma-
mento de las estrellas fijas. Ésta procrea, fluye de ella nuevamen-
te u n alma enteramente sensible. El ansia del alma individual y
particular, del alma separada del todo, le da u n cuerpo; cuerpo
que el alma retiene en la elevada región del cielo. Y con este
cuerpo, retiene las facultades de la memoria y la fantasía. Final-
mente, esta alma se entrega al alma del m u n d o sensible, de la
cual recibe la sensación, la apetencia y una vida que se mantiene
vegetativamente. 38
Esta caída, esta ulterior corporificación del alma, aparece des-
crita por los sucesores de Plotino en el sentido de que desciende
de la V í a Láctea y del Zodíaco a los círculos planetarios situados
en u n plano inferior, adquiriendo en cada u n o de ellos nuevas
potencias y comenzando, además, a ejercer en cada u n o estas fa-
cultades. Así, en Saturno el alma adquiere la capacidad de hacer
deducciones acerca de las cosas; en Júpiter, adquiere la facultad
de la volición; en Marte, las inclinaciones y los impulsos; en el
sol, la sensación, la opinión y la imaginación; en Venus, los ape-
titos sensibles, proyectados sobre lo particular; en la Luna, final-
mente, la capacidad de procrear. 39
D e este modo, el propio Plotino asigna una existencia parti-
cular dentro del ser a lo que, desde otro p u n t o de vista, presenta
él mismo como momentos inteligibles. El alma q u e sólo tiene ape-
tencias es el animal; la q u e sólo vegeta y sólo posee la capacidad
de procrear, la planta. Pero aquéllos n c son simplemente estados
particulares del espíritu, situados al margen del espíritu general,
en las fases especiales del Espíritu del M u n d o y d e la conciencia
de sí; y n o se ve q u é relación puedan guardar con esto los planetas
Saturno y Júpiter. El hecho de que se los predique, en su poten-
cia, como momentos del alma, n o es en nada mejor q u e si se di-
jera que cada u n o de ellos expresa u n metal especial. A s í como
Saturno expresa el plomo, Júpiter el cinc, etc., así también ex-
presa Saturno la deducción, Júpiter la voluntad, y así sucesiva-
38
Buhle, Lehrbuch der Ceschichte der Philosophie, t. I V , pp. 418 s.;
Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. III, pp. 421-423; cfr. Plotino,
En ¿odas, I V , lib. 3 y lib. 8, passim.
39
Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. I V , pp. 419 s.
mente. Claro está que es más fácil decir q u e Saturno corresponde
al plomo, etc., que decir que es la deducción, o que representa al
plomo y a la deducción, que tratar de expresar, en vez de su con-
cepto, su esencia; aquello n o pasa de ser una comparación con
algo q u e n o envuelve tampoco u n concepto, sino simplemente
u n a cosa sensible, tomada directamente del aire o, mejor dicho,
recogida directamente del suelo. Tales representaciones son siem-
pre falsas y torcidas, pues cuando se dice: esto es plomo, quiere
significarse con ello la esencia o el en sí del plomo, a lo q u e el
alma llega: pero ésta n o es ya el ser sensible a que se d a justo
el nombre d e plomo, ni este m o m e n t o de tal estado nene para el
alma realidad alguna.
3 . PORFIRIO Y JÁMBLICO
Son famosos, entre los discípulos de Plotino, Porfirio y Jám-

blico, a los que ya hubimos de referirnos en otra parte de esta
obra (t. I, pp. 181, 184) como biógrafos de Pitágoras; el primero,
que era sirio, m u r i ó en el año 304; el segundo, sirio también, en
el 333. 40 D e Porfirio se ha conservado también, entre otras obras,
una " I n t r o d u c c i ó n " al Organon de Aristóteles acerca d e los géne-
ros, las especies y los juicios, que son los momentos fundamentales
en q u e el discípulo de Plotino expone la lógica del Estagirita. Esta
obra ha sido utilizada en todos los tiempos como m a n u a l para ex-
poner la lógica de Aristóteles y u n a de las fuentes de q u e dispo-
nemos para estudiar su forma; en realidad, nuestros tratados usua-
les de lógica contienen sólo poco más de lo q u e nos ofrece esta
exposición de Porfirio. Los esfuerzos del plotiniano en torno a la
lógica revelan q u e en los neoplatónicos se d a ya u n pensamiento
más determinado; trátase, sin embargo, d e algo más bien intelec-
tivo y puramente formal. Nos encontramos, pues, aquí con algo
m u y peculiar, y es que los neoplatónicos combinan la lógica inte-
lectiva, el tratamiento completamente empírico de las ciencias, con
la idea totalmente especulativa, y en le que se refiere al aspecto
práctico del problema, con la creencia en la teurgia, en los mila-
gros y en lo maravilloso: no en vano Porfirio, en su biografía de
Plotino, presenta a este filósofo como una especie de mago, as-
pecto que, sin embargo, n o nos interesa aquí, pues pertenece en
rigor al campo de la literatura.
Más turbio y confuso es el pensamiento de Jámblico, quien,
sin embargo, era u n maestro prestigiosísimo de su época, hasta el
40 Brucker, Hist. cric. phil. t. II, pp. 248, 268.

p u n t o de que llegó a adquirir fama de maestro divino; pero sus
escritos filosóficos son simplemente u n a compilación sin muchas
cosas originales, y su biografía de Pitágoras n o hace gran honor,
por cierto, a su inteligencia. Fué precisamente de la filosofía pita-
górica de d o n d e más tomaron los neoplatónicos, habiendo resu-
citado principalmente la forma de la determinación numérica. C o n
Jámblico, desciende el pensamiento al rango de lo imaginativo y
el universo intelectual se convierte en u n m u n d o de ángeles y de-
monios, perfectamente clasificados, al paso q u e la especulación
degenera en magia. Los neoplatónicos llamaban a esto teurgia
O&Eovgyía) ; pues en el milagro la especulación, la idea divina,
entra en contacto directo, por decirlo así, con la realidad, y no se
estatuye d e u n m o d o general. N o se sabe con seguridad si la obra
De mysteriis Aegyptiorum, atribuida a Jámblico, es realmente suya
Proclo habrá d e asignar a esta obra, más tarde, u n a gran im-
portancia, asegurando que de ella procede su idea fundamental. 4 1
4. PROCLO
M á s importante que los anteriores es la figura de Proclo, neo-

platónico de la época posterior, de quien pasamos a ocuparnos;
nació en Constantinopla el año 412 y m u r i ó en Atenas el 485,
habiendo estudiado y vivido principalmente en esta segunda ciu-
dad, cerca de Plutarco. Su vida fué narrada por Marino, en el
mismo estilo q u e las d e los filósofos antes mencionados. Según
esta biografía, sus padres eran naturales de Janto (Licia, Asia Me-
nor); y como esta ciudad tenía por deidades tutelares a Minerva
y A p o l o , Proclo sintió siempre por ellas gratitud y veneración;
por su parte, A p o l o y Minerva le dispensaron u n a protección es-
pecial, considerándolo como u n favorito y, de vez e n cuando, se
le aparecían personalmente; se refiere que fué curado de u n a en-
fermedad por u n a imposición de m a n o de A p o l o y q u e Minerva
le aconsejó trasladarse a Atenas.
Primero, se dirigió a la ciudad de Alejandría, d o n d e estudió
filosofía y retórica, y de allí pasó a Atenas, cursando con Plutarco
y Siriano, los maestros platónicos. A q u í estudió primeramente la
filosofía aristotélica y más tarde la platónica. Fué principalmente
la hija de Plutarco, Asclepigenia, quien l o inició en los arcanos
de la filosofía, ya que era ella, según asegura Marino, la única
q u e en tiempo de Proclo poseía, heredado de su padre, el cono-
cimiento d e las grandes orgías y de toda la ciencia teùrgica.
-»l Cfr. Proclo, Theol. Plat. I l l , p. 140.

Estudió todo lo referente a los misterios, los poemas órficos,
los escritos de Hermes y los establecimientos religiosos de to-
das clases; d o n d e quiera q u e se presentaba, dominaba, según se
cuenta de él, las ceremonias del culto pagano mejor q u e los pro-
pios sacerdotes encargados de dirigirlas. Dícese q u e Proclo llegó
a iniciarse en todos los misterios paganos. Celebraba personal-
mente todas las fiestas y actos religiosos de las más diversas na-
ciones; conocía incluso el culto egipcio, guardaba los días de pu-
rificación y fiesta de los egipcios y celebraba ciertos días de ayuno
entregándose á la oración y cantando himnos. Él mismo llegó a
componer muchos himnos religiosos, algunos de los cuales, m u y
bellos por cierto y consagrados a deidades locales, h a n llegado a
nosotros.
Proclo dice, a propósito de estas múltiples prácticas religio-
sas a que vivía entregado — l l a m á n d o s e a sí mismo "el hombre
más temeroso de D i o s " — , " n o conviene a u n filósofo practicar
los cultos (•&EQajtEirrr|v) de u n a ciudad ni entregarse a u n o solo,
sino que debe ser, de u n m o d o general, el hierofante del m u n d o
entero". Consideraba a O r f e o como autor y padre d e toda la
teología griega, y atribuía una importancia m u y grande a los orácu-
los órficos y caldeos.
Profesó la enseñanza en Atenas. C o m o es natural, Marino, su
biógrafo, cuenta de él los mayores milagros: dice q u e hacía des-
cender la lluvia del cielo, q u e amortiguaba los grandes calores,
que apaciguaba los terremotos, curaba las enfermedades y se le
aparecían con frecuencia los dioses.42
Proclo consagró la mayor parte de su vida a la investigación y
al estudio; era u n hombre profundamente especulativo y atesoraba
una gran suma d e conocimientos. Lo mismo que en el caso de
Plotino, en el de Proclo existe u n asombroso contraste entre la
ciencia del maestro y lo que los discípulos, en sus biografías, cuen-
tan de él, ya que las obras ele estos sabios apenas si acusan el me-
nor rastro de las cosas portentosas que tic ellos relatan sus bió-
grafos.
D e j ó muchas obras escritas, de las cuales han llegado a nos-
otros bastantes; también se han conservado algunas obras ma-
temáticas suyas, por ejemplo una Soljre la esfera. Sus obras filo-
sóficas son principalmente comentarios a los diálogos platónicos,
publicados en diversas épocas, siendo especialmente famoso entre
ellos el que versa sobre el Timeo. Algunos de estos comentarios
existían solamente en forma de manuscrito; los comentarios a!
42
Brucker, Hist. cric. phil. t. II, p. 320; Tennemann, t. V I , pp. 284-289;
Marino, Vita Procli, passim (praem. Theol. Plat.J.
Alcibúides (vols. II y III) y al Parménides (vols. I V - V I ) fueron
editados por vez primera en París, por Victor Cousin. El primer
volumen de la edición de Cousin contiene, además, algunas obras
de Proclo, en su versión latina, acerca de la libertad, la provi-
dencia y el mal. Las obras principales de Proclo, la Teología pla-
tónica (EÍ5 TT)V RIXÚTTÓVOG ©eoXoyíav) y sus Elementos filosóficos*
(oTOLxeícúais •9eoXoyur|) h a n sido reeditados varias veces; de este
último opúsculo, así como d e algunos d e aquellos comentarios,
existe u n a edición reciente, de Kreuzer.
Proclo vivió, por decirlo así, consagrado al culto de la ciencia.
Su pensamiento distinguíase por u n a gran profundidad y era, ade-
más, indiscutiblemente más preciso y más claro que el de Plotino;
su desarrollo científico es mayor y asimismo encontramos en él,
en general, u n a excelente dicción.
S u filosofía reviste, al igual que la de Plotino, la forma de u n a
serie de glosas y comentarios a la de Platón; en este sentido, su
obra más interesante es la que lleva por título Sobre la teología
platónica. Las ideas centrales d e su filosofía se desprenden fácil-
mente de esta obra; las dificultades que en ella se encuentran
nacen principalmente de que el autor estudia los dioses paganos,
empeñándose en atribuirles distintos significados filosóficos. Pero
Proclo se distingue singularmente de Plotino en q u e reduce ya la
filosofía platónica, por lo menos, a una ordenación sistemática en
su conjunto y a formas más desarrolladas; de este modo, en su Teo-
logía platónica, sobre todo (por más que esta obra tiene m u c h o
de dialéctica) advertimos u n progreso y una distinción más claros
de las esferas, cosa que apenas ocurre en Plotino. La filosofía de
Proclo es u n sistema intelectual; vamos a ver hasta q u é p u n t o so-
mos capaces de dar una idea de él. La exposición de este filósofo
n o es perfectamente clara, sino que adolece todavía de muchos
defectos.
En primer lugar, Proclo se aparta de Plotino en que n o hace
del ser el principio o el m o m e n t o puramente abstracto, sino que
arranca d e la unidad, concibiendo el sei o el subsistir como lo ter-
cero, lo que hace q u e todo asuma en él una forma m u c h o más
concreta. Pero, en Proclo, el autodesarrollo de esta u n i d a d n o
aparece ya convertido en la necesidad del concepto, como ocurre
en Plotino; hemos de renunciar de una vez por todas a buscar
nquí el concepto del desdoblamiento. Proclo (Theol. Plat. II,
p. 95) dice: " L o u n o es, en sí, inexpresable e incognoscible; pero
se lo capta por su manifestación y su retorno a sí m i s m o . " Y en
* I 11 olmi hc coniK'c usunlmente con el título de Elementos de teologia [E.].

la misma obra (pp. 107 s.) determina Proclo este autodesdobla-
miento, la inmediata determinación de la u n i d a d , como u n pro-
ducirse (jtagáyEiv), como u n emanar (jTQÓo&og) y también como
u n manifestarse o u n revelarse. Pero la relación entre la unidad
q u e produce y la diferencia n o es la de algo que produce por sí
mismo, pues ello equivaldría a u n cambio, con lo cual la u n i d a d
se establecería como algo ya n o igual a sí mismo. Por tanto, la
u n i d a d n o sufre, mediante esta producción, ningún a u m e n t o o dis-
minución, pues es el pensar que n o experimenta disminución
alguna por la producción de u n determinado pensamiento, sino
que permanece siempre el mismo y conserva también dentro de
sí lo producido. 4 3 E n este sentido, podemos decir que el concepto
n o es en Proclo más claro q u e en Plotino.
Lo que caracteriza a Proclo es su estudio más p r o f u n d o de la
dialéctica de Platón. Así, en su Teología platónica se ocupa, del
m o d o más sutil y más prolijo que pueda imaginarse, d e la dia-
léctica de lo Uno. Considera necesario poner de manifiesto lo
múltiple como lo U n o y lo U n o como lo múltiple, exponer las
formas q u e reviste lo U n o . Es, sin embargo, una dialéctica que
se desarrolla de u n m o d o más o menos externo y q u e resulta ex-
traordinariamente fatigosa. Pero mientras que en el propio Platón
estos conceptos puros, el concepto de la u n i d a d , el d e la plurali-
dad, el del ser, etc., se manifiestan de u n m o d o espontáneo y, en
cierto modo, sin otro significado que el q u e directamente tienen,
determinándose a la manera de conceptos generales contenidos
en nuestro pensamiento, en Proclo se nos presentan con u n signi-
ficado más alto; de aquí que, como hemos visto más arriba (t. II,
pp. 186 s.), este filósofo reconozca en el resultado aparentemente
negativo del Parménides d e Platón, de u n m o d o específico y ex-
preso, la naturaleza de la esencia absoluta.
Proclo pone d e relieve, con arreglo a la dialéctica platónica,
cómo todas las determinaciones, principalmente la de la plurali-
dad, se disuelven dentro de sí mismas y retornan a la unidad. Lo
que para la conciencia representativa es u n a de sus verdades fun-
damentales — a saber, que existen muchas sustancias o que las
muchas cosas cada una de las cuales se llama unidad y por tanto
sustancia, son, en verdad, en sí— se pierde por completo en esta
dialéctica; d e donde resulta que sólo la unidad es la esencia ver-
dadera y que todas las demás determinaciones son simplemente
magnitudes llamadas a desaparecer, simples momentos y su ser,
por tanto, u n pensamiento inmediato solamente. A h o r a bien, como
43 Proclo, Institutionis theologicae, cap. 26.

n o atribuímos a u n pensamiento ninguna sustancialidad, ningún
ser propio, tenemos que todas estas determinaciones n o son sino
momentos de u n a cosa en el pensamiento.
A los neoplatónicos en general y a Proclo en especial se les
opone siempre, en este punto, esta objeción: es verdad que, para
el pensamiento, todo retorna a la u n i d a d , pero esta u n i d a d es so-
lamente u n a unidad lógica, una u n i d a d del pensamiento, no de la
realidad, razón por la cual n o podemos sacar conclusiones de ella
con respecto a la realidad; es decir, que no se desprende de aquí,
ni m u c h o menos, que todas las cosas reales n o sean sustancias
reales, q u e n o tengan principios distintos e independientes los unos
de los otros y n o sean, de suyo, sustancias distintas, cada una de
las cuales sea en y para sí, separada de las demás. C o m o se ve,
esta refutación aborda la cosa de nuevo desde el principio, cuan-
d o dice de la realidad que ésta es algo en sí, pues quienes así
razonan l l a m a n a la realidad u n a cosa, una sustancia, u n a u n i d a d ,
lo q u e n o pasan de ser simples pensamientos; en una palabra,
presentan siempre, de nuevo, como algo que es en sí aquello cuya
desaparición o su n o ser en sí se ha puesto d e manifiesto.
A este propósito, hace Proclo u n a profunda observación acerca
del m o d o como esta producción aparece en el Parménides plató-
nico, en cuyo diálogo se pone precisamente de manifiesto, de u n
m o d o negativo, que allí donde existe la u n i d a d n o existe el ser de
la pluralidad, etc. Acerca de estas negaciones (ájtocpáaeig) dice
Proclo (Theol. Plat. II, pp. 108 s.) que n o representan u n a nega-
ción del contenido (atEQT]Ti,Hai TCÚV í>jtCMEi.n¿vcúv) del q u e se pre-
dican, sino q u e son, por el contrario, producciones de criterios
determinantes con arreglo a las tesis contrarias (y£wr|Tixal TÓQV
olov ávTixEi|xévcov).
"Por tanto, cuando Platón pone de manifiesto que lo primero
n o es múltiple, quiere decir con ello que lo múltiple emana de lo
primero; y cuando demuestra q u e n o es u n todo, trata de signi-
ficar que la totalidad emana de ello. El giro (tQÓJiog) de las nega-
ciones debe interpretarse, pues, como la perfección que permanece
en la unidad, que se desprende de todo y reside en u n a inexpre-
sable plétora de simplicidad. Y asimismo, y a la inversa, debe
derivarse Dios, de nuevo, de estas negaciones; de otro modo, no
existiría concepto (Xóyog) alguno de Él, y tampoco u n a negación.
El concepto de lo inexpresable d a vueltas alrededor de sí mismo,
lucha consigo mismo y n o encuentra sosiego": es decir, lo U n o
establece sus determinaciones de u n m o d o ideal y el todo se con-
tiene en lo U n o . La pluralidad n o es tomada empíricamente, para
ser luego levantada; lo negativo, precisamente por ser lo que se
desdobla, lo productivo, l o activo, n o contiene solamente algo pri-
vativo, sino q u e contiene t a m b i é n determinaciones afirmativas.
Por d o n d e , para Proclo, a q u e l l a dialéctica platónica adquiere u n
significado positivo; por m e d i o d e la dialéctica trata d e reducir
todas las diferencias a la u n i d a d . Proclo se ocupa largo y t e n d i d o
d e esta dialéctica d e lo U n o y l o m ú l t i p l e , sobre t o d o en su famosa
obra sobre los Elementos. Pero el h u n d i m i e n t o del t o d o en la uni-
d a d q u e d a m á s allá d e esta u n i d a d , en vez d e q u e precisamente
esta negatividad sea c o m p r e n d i d a , c o m o parece q u e debiera serlo,
en c u a n t o su producción.
E l elemento productor sigue produciendo, según Proclo, me-
d i a n t e u n a plétora d e fuerzas. C i e r t o es q u e existe t a m b i é n u n a
p r o d u c c i ó n por m e d i o d e la escasez: toda necesidad, t o d o impul-
so, por ejemplo, se convierte en causa por defecto, y su producción
tiende precisamente a su propia satisfacción. E l f i n es a q u í in-
completo, y la acción nace d e la tendencia a completarse, d e tal
m o d o q u e sólo por m e d i o d e la p r o d u c c i ó n d i s m i n u y e la necesi-
d a d , el i m p u l s o deja d e serlo y desaparece su ser abstracto para sí.
La u n i d a d brota, por el contrario, d e sí m i s m a por la superabun-
dancia de potencia, y esta potencia s u p e r a b u n d a n t e es el acto en
general.
Este pensamiento d e Proclo es c o m p l e t a m e n t e aristotélico. La
producción d e la u n i d a d consiste, por tanto, en q u e se m u l t i p l i q u e
a sí m i s m a , en q u e brote el número puro; pero esta multiplicación
n o niega o d i s m i n u y e aquella primera u n i d a d , sino q u e se opera
m á s bien d e u n m o d o unitario (sviaícoc;). L o m ú l t i p l e participa
d e la u n i d a d , pero la u n i d a d n o participa d e la p l u r a l i d a d . 4 4 . La
u n i d a d absoluta q u e se m u l t i p l i c a en m u c h a s u n i d a d e s produce,
por tanto, la p l u r a l i d a d tal y c o m o existía en aquélla. Proclo des-
arrolla u n a m ú l t i p l e dialéctica para poner d e manifiesto q u e lo
m ú l t i p l e n o es en sí, n o es la verdadera causa de lo m ú l t i p l e , que
t o d o retorna a la u n i d a d y que, por tanto, la verdadera causa d e
l o m ú l t i p l e es también ésta. Pero 110 se pone en claro c ó m o es
esto la relación negativa de lo l '110 consigo mismo; nos encontra-
mos ante u n a m ú l t i p l e dialéctica q u e va y viene, simplemente, en
t o m o a esta relación entre lo U n o y lo m ú l t i p l e .
U n a de las determinaciones f u n d a m e n t a l e s d e este proceso,
según Proclo, es la d e q u e se opera por m e d i o d e la semejanza y de
q u e lo desemejante a la verdad se halla apartado de ella: lo múl-
tiple participa d e la u n i d a d , pero, en parte, n o es u n o , sino algo
desemejante a ello. Pero c o m o l o m ú l t i p l e es t a m b i é n semejante
44
Proclo, Instituí, theol. cap. 27; Theol. Plat. III, p. 119; II, pp. 101-102;
III, p. 121; InstitMt. theol. cap. 5.
a lo q u e lo produce, tiene t a m b i é n por esencia la u n i d a d ; lo múl-
tiple es, por tanto, hénadas independientes. Encierran en sí el
principio de la u n i d a d ; y si difieren entre sí c o m o cosas m ú l d p l e s ,
sólo son múltiples, en cierto m o d o , con relación a u n a tercera
cosa, pues en y para sí son unidades. A h o r a bien, estas hénadas
engendran a su vez otras, las cuales, sin embargo, tienen q u e ser
necesariamente más imperfectas, pues el efecto n o es n u n c a exac-
tamente igual a la causa, lo p r o d u c i d o a lo q u e lo produce.
Estas unidades inmediatas son enteras, es decir, n o son ya,
esencialmente, tales unidades, unidades en sí mismas, sino uni-
dades en las q u e la u n i d a d sólo es u n accidente. Pero, c o m o
las cosas mismas, en su naturaleza sintética, sólo son enteras
en c u a n t o q u e el a l m a les sirve d e nexo, son desemejantes a la
primera u n i d a d y n o pueden, por tanto, hallarse directamente
unidas con ella. L a p l u r a l i d a d abstractamente concebida es, por
tanto, su centro; la p l u r a l i d a d es semejante a la u n i d a d absoluta
y es l o q u e u n e a la u n i d a d con t o d o el universo. La p l u r a l i d a d
pura hace q u e las cosas distintas sean iguales entre sí y las enla-
za, por tanto, en u n i d a d ; pero las cosas sólo g u a r d a n semejanza con
la u n i d a d . D e este m o d o , las producciones v a n alejándose cada
vez más d e la u n i d a d y d e n e n cada vez menos participación
en ella. 4 5
La determinación ulterior de la idea aparece caracterizada
en Proclo c o m o Trinidad (rgiág). Proclo (Theol. Plat. III, p. 140)
empieza señalando la determinación abstracta d e ésta, diciendo
q u e sus tres formas son tres dioses y es importante señalar c ó m o
la determina. Esta T r i n i d a d ofrece interés, en general, en todos los
neoplatónicos, pero m u y especialmente en Proclo, ya q u e éste no
se contenta con dejarla en sus m o m e n t o s abstractos. Lejos d e ello,
examina por sí m i s m a cada u n a d e estas tres determinaciones abs-
tractas de lo absoluto c o m o u n a totalidad d e la T r i n i d a d , obte-
n i e n d o así u n a T r i n i d a d real. D e este m o d o , tenemos en c o n j u n t o
tres esferas independientes la u n a d e la otra, q u e f o r m a n las tres
la totalidad, pero de tal m o d o q u e cada u n a d e ellas debe ser
considerada c o m o llena y concreta d e suyo. Trátase evidente-
m e n t e d e u n p u n t o d e vista absolutamente exacto y q u e repre-
senta u n gran progreso. Y como cada u n a d e estas diferencias en
la idea, al permanecer f o r m a n d o u n a u n i d a d consigo misma, for-
m a esencialmente, a su vez, la totalidad d e estos momentos, te-
nemos q u e se trata de diversas ordenaciones d e la creación; y el
c o n j u n t o forma el proceso en q u e las tres totalidades se estable-
45
Proclo, Instituí, theol. caps. 1-2; cap. 28; Theól. Plat. III, pp. 118, 122-
125; II, pp. 108 s.
cen m u t u a e idénticamente. Hemos de ver en seguida q u é orde-
naciones son éstas. Proclo se interesa m u c h o en esto, ya q u e se
propone poner de manifiesto las diversas potencias q u e en ellas
se contienen. C o m o se ve, Proclo va m u c h o más allá que Plotino
y es m u c h o más preciso; más aún, podría afirmarse sin miedo a
error que, desde este p u n t o d e vista, nos ofrece lo mejor y más
desarrollado de la filosofía neoplatónica.
Precisando el concepto de la Trinidad, tal como lo define
Proclo, vemos q u e los tres momentos abstractos de la misma, des-
arrollados en la Teología platónica, son: lo uno, lo infinito y el
límite; estos dos últimos aparecen también en Platón (t. II. p. 194).
Lo primero, Dios, n o es ni más ni menos q u e la u n i d a d absoluta
de q u e tantas veces se ha h a b l a d o ya, incognoscible y n o revelada
por sí misma, ya que se trata de algo puramente abstracto: lo úni-
co q u e de ello puede conocerse es que se trata de algo abstracto,
puesto que no es a ú n una actividad. Esta u n i d a d es el superser
(VKEQOVOIOV) ; su primera producción es, en segundo lugar, las mu-
chas unidades (éváSeg) de las cosas, los números puros. Estos son
los principios pensantes de las cosas, por medio de los cuales par-
ticipan éstas de la unidad absoluta; peto cada una de ellas participa
de ésta solamente por medio de una u n i d a d individual, aislada,
por medio de lo U n o , mientras q u e el alma participa a través de
las unidades pensadas, generales.
A l llegar aquí, Proclo pone en relación con esto las formas de
la mitología antigua. En efecto, así como llama a aquella primera
u n i d a d Dios, d a el nombre d e dioses a estas múltiples unidades
pensadas q u e de ella emanan, y también a los momentos siguien-
tes. H e aquí sus palabras (Instituí. theol. c. 162): "Los dioses
reciben su nombre de aquello q u e depende d e las ordenaciones
(ráieüiv); de aquí que sea posible conocer, partiendo de éstas,
sus hipóstasis incognoscibles, que constituyen su determinabilidad.
Pues todo lo divino es, por sí mismo, inexpresable e incognosci-
ble, por hallarse entrelazado con lo U n o inexpresable; pero, fiján-
donos en lo que de ello participa, en el cambio, podemos llegar
a conocer sus características propias. D e aquí que sean los dioses
pensados los q u e irradian el verdadero ser; de aquí que el verda-
dero ser sea lo divino pensado y lo inmediato, realizado antes
del voOg."
Sin embargo, para encuadrar la mitología en la determinabi-
lidad del concepto, n o hay más remedio q u e violentarla. Estos
dioses o unidades n ó corresponden a la ordenación d e las cosas en
el sentido de q u e existan tantas y tales hénadas o dioses como
cosas, pues estas unidades sólo u n e n a las cosas con la u n i d a d
absoluta.
L o tercero es el límite q u e m a n t i e n e en cohesión a estas hé-
nadas y q u e forma su u n i d a d con la h é n a d a absoluta; el límite
establece l o m ú l t i p l e y lo U n o m i s m o c o m o u n i d a d . 4 6
L o anterior aparece mejor y m á s claramente expresado en el
pasaje en que Proclo t o m a los tres principios f u n d a m e n t a l e s ,
el límite, lo infinito y l o mixto, del Filebo d e Platón, determinan-
d o el contraste d e u n m o d o más puro; y así parecen haber surgido,
en efecto, los primeros dioses. Sin embargo, tales abstracciones n o
merecen el n o m b r e d e dioses, sino q u e sólo son l o d i v i n o en cuan-
to revierten a sí mismas. Proclo (Theol. Plat. III, p p . 133 s.) dice:
" D e aquel primer límite (jtégag) [la u n i d a d absoluta] t o m a n
(é|r|9Tr)Tai) las cosas la u n i d a d , la t o t a l i d a d y la c o m u n i d a d , [el
principio d e la i n d i v i d u a l i d a d ] y la m e d i d a d i v i n a . Por el con-
trario, toda separación y toda f e c u n d i d a d y la producción d e la
m u l t i p l i c i d a d descansa sobre la primera i n f i n i t u d (ajtEiQov)." L o
infinito es, por tanto, la cantidad, lo indeterminado, y t a m b i é n
Platón, en el Filebo, presenta l o infinito c o m o lo m a l o y el placer
c o m o lo n o verdadero, ya q u e n o hay razón en él (v. t. II. p p .
1945.). " P o r tanto, c u a n d o h a b l a m o s d e la p r o d u c c i ó n d e algo
divino, entendemos q u e permanece firme d e n t r o d e la u n i d a d
i n d i v i d u a l y q u e sólo progresa hacia la i n f i n i t u d [hacia la conti-
n u i d a d c o m o algo q u e se produce a sí m i s m o ] y q u e lleva e n sí
la u n i d a d y al m i s m o t i e m p o la p l u r a l i d a d : a q u é l l a con arreglo al
principio d e l límite, ésta con arreglo al principio d e la i n f i n i t u d .
E n toda contraposición d e los linajes divinos, l o b u e n o pertenece
al límite y lo m a l o a lo infinito. D e estos dos principios se deriva
t o d o y, p a r t i e n d o d e ellos, se encauza hacia su manifestación en
el ser. D e este m o d o , l o eterno, en c u a n t o es la m e d i d a c o m o l o
intelectual, participa d e l límite; y, en c u a n t o es la causa d e la fuer-
za incesante, d e l ser, d e la i n f i n i t u d . D e este m o d o , la inteligencia,
en c u a n t o lleva en sí la medida-modelo (napaSeiyfxaTixá |i£TQa),
es u n p r o d u c t o del límite; y en c u a n t o q u e l o p r o d u c e eterna-
m e n t e todo, tiene la fuerza intacta de la i n f i n i t u d . "
L a p l u r a l i d a d c o m o concepto, n o c o m o lo m ú l t i p l e , es d e suyo
u n i d a d ; es la d u a l i d a d en general, o la d e t e r m i n a b i l i d a d q u e se
enfrenta con la indeterminabilidad. L o tercero es, según Proclo
(Theol, Fíat. III, p. 137), u n todo, la u n i d a d d e lo d e t e r m i n a d o
y lo i n d e t e r m i n a d o , o l o mixto (|in«óv) : " S ó l o esto es t o d o el ser,
u n a m ó n a d a d e m u c h a s potencias, u n a esencia llena, lo uno-múl-
tiple (ev rtoXká)." La palabra " m i x t o " n o es m u y adecuada, es
"6 Proclo, Theol. Plat. III, pp. 123 J.
una palabra falsa, ya que la mezcla sólo expresa, a primera vis-
ta, una combinación puramente externa, y aquí se trata de signi-
ficar, en realidad, lo concreto, la u n i d a d de los contrarios y, más
aún, lo subjetivo.
A h o r a bien, cuando se examina d e cerca la naturaleza de lo
mixto se desprenden las tres tríadas, pues cada u n a d e aquellas
tres determinaciones fundamentales abstractas es, a su vez, u n a de
estas tríadas enteras, aunque bajo u n a de estas formas especiales.
Proclo (Theól. Plat. III, p. 135) dice: " E l primer ser (tó jtpdjtcog
ov) es lo mixto, la u n i d a d de la tríada consigo misma; es el ser
tanto de la vida como de la inteligencia. Lo primero de lo mixto
es lo primero de todo ser, la vida y el espíritu son las otras dos
ordenaciones; todo se presenta, por tanto, bajo la forma de tríada.
Estas tres tríadas se determinan, por consiguiente como el ser
absoluto, la vida y el espíritu; y son algo espiritual, q u e puede
ser captado por el pensamiento."
Sólo el m u n d o inteligible es, para Proclo, según esto, lo ver-
dadero. Pero el segundo punto en que este pensador se separa de
Plotino es aquel según el cual la inteligencia n o emana directamen-
te de la unidad; en esto, Proclo es más lógico y sigue más fielmente
las huellas de Platón. S u serie es m u y hermosa, y está en lo cierto
cuando sitúa la inteligencia, como lo más rico, en ú l t i m o lugar,
entendiendo q u e la inteligencia sólo brota del desarrollo de los
momentos que se d a n en la vida, y que de la inteligencia nace
después el alma. 4 7 Proclo dice f Theol. Plat. I, pp. 21 s., 28) que,
a u n q u e con respecto a la primera u n i d a d todos coinciden, Plotino
hace que la naturaleza pensante aparezca inmediatamente después
de la unidad; pero su maestro (es decir, el de Proclo), el que
le inició en toda la verdad divina, lo entendía mejor c u a n d o limi-
taba esta consideración indeterminada de los antiguos y establecía
una distinción pensada en esta desordenada mezcla de las diversas
ordenaciones, para nienerse de un m o d o exacto a la distinción de
las determinaciones. Y, en efecto, es indudable q u e en la doctrina
de Proclo encontramos más distinción y más claridad q u e en la
confusión plotiniana; es absolutamente exacto que Proclo reconoce
el vov5 como lo tercero, ya que lo considera como lo q u e revierte.
En el pasaje antes citado (Theol. Plat. III, pp. 135 s.), Proclo
determina como sigue la relación entre las tres ordenaciones: "pero
estas tres se contienen esencialmente en el ser, pues en él se hallan
la sustancia, la vida, y el voüs y*a la cúspide del ser", (obtQÓrr)«;
Proclo, Theol. Plat. III, pp. 141, 127; Institwt. theol. cap. 192.
48
Habría que saber si la interpretación exacta n o seria omitir la palabra
xaí, para que ri AH(JÓTT)S TÍDV OVTCOV fuese la aposición de voíí?.
TÜJV ovtcüv) la i n d i v i d u a l i d a d m i s m a , el ser para sí, lo subjetivo, el
p u n t o d e la u n i d a d negativa. " L a vida concebida por el pensa-
m i e n t o es el centro m e d i o del ser. Pero la inteligencia es el límite
del ser, y es el pensar pensado (ó VOT]TÓI; v o í g ) , pues en lo pen-
sado va implícito el pensar, y en el pensar lo pensado. Pero en lo
pensado se contiene el pensar de u n m o d o pensado (vorjxojg) y
en el pensar va lo pensado d e u n m o d o pensante (VOEQÓÚC;). La
sustancia es l o permanente d e l ser, l o q u e va entretejido con los
primeros principios y n o trasciende la u n i d a d . "
L o segundo, " l a vida, es lo q u e trasciende los principios y nace
en u n i ó n de la potencia i n f i n i t a " ; es la totalidad completa en la
determinabilidad d e la i n f i n i t u d , d e tal m o d o q u e es u n algo múl-
tiple concreto. "Pero la inteligencia es el límite q u e revierte d e
n u e v o a los principios, q u e se a d a p t a al principio y describe u n
círculo intelectual. A h o r a bien, c o m o es d e suyo algo triple,
en parte l o sustancial mismo, en parte lo vivo y en parte l o inte-
lectual, y c o m o t o d o se halla c o n t e n i d o sustancialmente en ello,
tenemos q u e la inteligencia es lo primero del ser, lo u n i d o a base
de los primeros principios".
Sólo esto es lo real. Perfectamente. " Y o lo l l a m o la sustancia,
pues la sustancia primigenia (A¿TOOX)0ÍA) es la cúspide d e todo
ser y c o m o la u n i d a d d e todo. L a inteligencia m i s m a es l o q u e
conoce, la vida es el pensar y el ser m i s m o lo pensado. Pues bien,
c u a n d o t o d o el ser aparece mezclado y el ser primigenia (TO atrroóv)
es la sustancia, tenemos q u e la sustancia, nacida d e los tres prin-
cipios (úcpicTa^évr]), es l o mixto. Por tanto, lo m i x t o es la sustancia
pensada; proviene d e Dios, d e q u i e n se derivan t a m b i é n l o infinito
y el límite. Tenemos, pues, cuatro m o m e n t o s ya q u e lo m i x t o es
el cuarto."
E l primero es, en efecto, la u n i d a d , lo u n o absoluto; l o segun-
d o lo m ú l t i p l e , las hénadas mismas, lo infinito d e Platón; l o ter-
cero el límite en general. L o u n o es lo q u e penetra en todo, lo
q u e permanece cabe si; lo q u e lo abarca todo; por eso n o apa-
rece c o m o la u n i d a d d e los tres momentos, sino q u e Proclo añade,
además, u n cuarto m o m e n t o , q u e aparece t a m b i é n c o m o tercero,
ya q u e es la totalidad. "Este algo u n i d o n o se h a l l a solamente
f o r m a d o por aquellos principios q u e existen con arreglo a la uni-
d a d , sino q u e nace t a m b i é n d e ellos y aparece c o m o u n a tríada."
Es, al propio tiempo, u n a T r i n i d a d y tres trinidades. E l límite y lo
infinito aparecen, en Proclo (Theol. Plat. III, p p . 138 s.), antes d e
la sustancia y reaparecen en ella: y esta u n i d a d d e los m o m e n t o s
es lo primero d e t o d o ser (KQCÜTÍOTTI ovoía).
E n la T r i n i d a d abstracta se halla, por tanto, c o n t e n i d o todo
en sí. Proclo dice (Theol. Plat. III, pp. 139 s.) " l o verdaderamente
existente presenta la trinidad de la belleza, la verdad y la simetría
[como él llama a estas tres tríadas, siguiendo la terminología pla-
tónica]: la belleza para el orden, la verdad para la pureza y la
simetría para la u n i d a d de lo combinado. La simetría es la causa
de que en el ser haya unidad; la verdad, la causa de q u e sea el
ser; la belleza, la causa de que sea algo pensado". Proclo pone de
manifiesto q u e en cada u n a de estas tres tríadas se condenen el
límite, lo ilimitado y lo mixto: toda ordenación es por tanto
lo mismo, pero encuadrada en u n a de las tres formas q u e cons-
tituyen la primera tríada.
a) Proclo dice (Theol. Plat. III, p. 140): "Ésta es la primera
tríada de todo lo pensado: el límite, lo infinito y lo mixto. El lí-
mite es el Dios q u e emana hasta la cúspide pensante a partir del
Dios inefable y primero, que todo lo m i d e y determina y que asu-
m e dentro de sí todo lo paternal y lo coherente; y el linaje impo-
luto de los dioses. Lo infinito [la cantidad] es la potencia inago-
table de este Dios, lo que hace aparecer todas las ordenaciones, y
toda la infinitud, tanto la preesencial como la sustancial y hasta la
ú l t i m a materia. L o mixto es la primera y más alta ordenación
(8iáxoo[ios) de los dioses, la q u e lo opone todo, ocultamente en
cohesión, con arreglo a la tríada pensada que lo abarca todo y en-
cierra de u n m o d o simple la causa de cuanto es, consolidando
en lo primero pensado la cúspide derivada del todo." La primera
ordenación es, por tanto, en su cúspide, la sustancia abstracta que
encierra las tres determinaciones como tales, sin desarrollo algu-
no; esta esencia pura es, por consiguiente, lo n o revelado. Es la
cúspide del pensamiento y esencialmente, también, u n reverter,
lo mismo que en Plotino; y este primer m o m e n t o crea, en su cús-
pide, la segunda ordenación, que es en conjunto la vida y que
culmina en el voüg.
b) Esta sefíu-nda ordenación se cifra en la determinación de lo
infinito. A l llegar aquí, Proclo (Theol. Plat. III, pp. 141 s.) se
deja llevar por un arrebato tic entusiasmo, por un entusiasmo
báquico, al decir: "Después de esta primera tríada, que permanece
dentro de la unidad, dejad que cantemos en himnos a la segunda,
nacida de aquélla e impregnada de lo alógico de la que la precede.
Así como la primera unidad engendra la cúspide del ser, la uni-
d a d intermedia engendra el ser intermedio, pues se halla dotada
también de fuerza procreadora y atenida a sí misma." E n la se-
gunda ordenación entran también, como en la primera, tres mo-
mentos: " E l fundamento o lo primero es, aquí, la sustancia, con
la que terminaba la primera-tríada; lo segundo, lo q u e era allí lo
66 LA FILOSOFÍA GRIEGA
infinito, es a q u í la potencia ( 8 w a m ? ) . La u n i d a d d e estos dos
m o m e n t o s d a c o m o resultado la v i d a (£(or|)", el centro, lo q u e
determina, en general, toda esta ordenación; "el segundo ser es la
vida pensada, pues las ideas encuentran su subsistencia (tutócrraaiv)
en l o extremo pensado. L a segunda ordenación es u n a tríada aná-
loga a la primera, pues t a m b i é n la segunda es u n dios".
L a relación entre estas tres trinidades es la siguiente: " S i la
primera tríada l o es todo, pero intelectualmente (voiyta)?) y d e u n
m o d o i n m e d i a t o brota d e l o U n o (eviaíco?) y se m a n t i e n e d e n t r o
del límite (jtEQaroeiScDc;), la segunda es todo, pero c o m o algo vivo
y d e n t r o del principio d e la i n f i n i t u d (£<DTIXÜ)s x a l ájtEiQoei§a>s);
la tercera, a su vez, brota con arreglo al m o d o d e l o mixto. E l lí-
m i t e determina la primera trinidad, l o i l i m i t a d o la segunda y lo
concreto (nixtóv) la tercera. T o d a d e t e r m i n a b i l i d a d d e la uni-
d a d , puesta la u n a al l a d o d e la otra, explica t a m b i é n la ordenación
inteligible d e los dioses; cada u n a de ellas encierra d e n t r o d e sí
los tres momentos, y cada u n a d e ellas es esta t r i n i d a d situada
bajo u n o d e estos tres m o m e n t o s . " Estas tres ordenaciones son los
supremos dioses; más adelante aparecen en Proclo (Tn Tvtnaeum,
p p . 291, 299) numerosos dioses.
c) Proclo pasa en seguida (Theól. Plat. I I I , p. 143) a la ter-
cera tríada, q u e es el pensamiento m i s m o c o m o tal, el voüg: " L a
tercera u n i d a d establece en torno suyo el voíg pensado y l o llena
con la u n i d a d divina; sirve d e u n i ó n entre ella y el ser absoluto,
llena a éste con ella y l o hace q u e revierta a sí. Esta tercera tríada
n o actúa c o m o causa (xaT' a í x í a v ) , c o m o el primer ser, n i revela
el todo, c o m o la segunda, sino q u e es ella todo, en c u a n t o acto y
manifestación (Ixqpa-vcüg); por eso es también, al m i s m o tiempo,
el límite d e l o pensado. La primera tríada permanece oculta en el
l í m i t e m i s m o y plasma d e n t r o d e sí toda la existencia d e l o inte-
lectual. L a segunda es igualmente permanente y progresa, al mis-
m o tiempo, hacia adelante"; lo vivo aparece, pero se retrotrae en
ella a u n i d a d . " L a tercera hace q u e el límite inteligible retorne
al comienzo y q u e la ordenación revierta a sí misma, pues la inte-
ligencia es el retorno y el hacer algo conforme a l o pensado [es
decir, a la u n i d a d ] . Y esto t o d o es u n pensamiento, u n a idea: la
persistencia, el avanzar y el retroceder."
C a d a tríada es por sí m i s m a u n a totalidad, pero todas tres re-
t o m a n a la u n i d a d . E n el vofig son las dos primeras tríadas mis-
m a s solamente momentos, pues el espíritu consiste justo en abar-
car l a totalidad d e las dos primeras esferas. "Estas tres unidades
p r o c l a m a n d e u n m o d o místico la causa totalmente desconocida
(Syvwo'rov) d e l Dios primero e inefable (á|i£Í)£XTOv)", q u e es el
principio de la primera unidad, pero q u e se manifiesta en las tres:
" u n a expresa su u n i d a d inexpresable; otra la superabundancia
d e todas las fuerzas; la tercera, el nacimiento perfecto de los seres
en general". Lo místico consiste en q u e estas diferencias, deter-
minadas como totalidades, como dioses, aparecen concebidas como
u n a unidad. Por l o demás, la expresión "místico" aparece con
frecuencia en los neoplatónicos. Proclo dice, por ejemplo fTheol,
Plat. III, p. 131): "Tratemos de iniciarnos de nuevo en los miste-
rios (nvcnraYCoyíav) de lo U n o . " Mistagogía: tal es, en efecto, este
p u n t o de vista especulativo que se adopta ante la filosofía, este ser
en el pensar, este goce de sí m i s m o y esta intuición. La palabra
[WOTTIQIOV n o tiene, entre los filósofos alejandrinos, el sentido q u e
nosotros le damos hoy, sino el de la filosofía especulativa en ge-
neral. T a m b i é n en el cristianismo son los misterios secretos in-
comprensibles para la inteligencia; pero en cuanto misterios espe-
culativos son asequibles a la razón: además, n o se trata de nada
oculto, puesto que son misterios revelados.
Para terminar, procede Proclo a establecer u n a comparación
entre estas tres tríadas: " E n la primera ordenación, es lo concreto
mismo la sustancia, en la segunda la vida, en la tercera el pen-
samiento pensado." Proclo llama también a la sustancia 'Ecrtía,
lo firme, el fundamento. " L a primera trinidad es el Dios pensado
(fleos VOT]TÓS) ; la segunda el Dios pensado y pensante (fleos vor|TÓg
xa! voeQÓg) [el Dios activo]; la tercera el Dios [puro] pensante
(fleo? VOEQÓ?)", que es de suyo este retorno a la u n i d a d , en la que,
como retorno, se contienen las tres, "pues Dios es el todo en sí".
Estas tres son, pues, lo U n o absoluto; y esto hace al Dios u n o
absoluto y concreto. "Dios conoce indivisamente lo dividido, in-
temporalmente lo temporal, necesariamente lo n o necesario, inva-
riablemente lo variable y, en general, todas las cosas d e u n m o d o
más excelente que con arreglo a su ordenación. Cuyos son los
pensamientos cuyas son también las sustancias, en cuanto q u e
el pensamiento de cada cosa forma una unidad con el ser de ella,
y cada cosa es ambas cosas, el pensamiento y el ser", etc. 40
Tales son las determinaciones fundamentales de la teología de
Proclo. Sólo nos queda añadir algunos detalles puramente exter-
nos. La individualidad de la conciencia se revela aquí, en parte,
bajo la forma de una realidad revelada como magia y como teur-
gia; esto es m u y frecuente en Proclo y en todos los neoplatónicos
y se llama hacer a Dios. Lo teúrgico aparece puesto en relación
con las imágenes d e los dioses paganos: " H a y que suponer que los
4
» Proclo, Theol. Plat. III, p. 144 ( V I , p. 403); Instituí, theol., caps. 124,
170.
primeros y más excelentes nombres de los dioses se basaban en
los dioses mismos. El pensamiento divino hace de sus ideas nom-
bres y muestra en último término las imágenes de los dioses; cada
nombre acredita, en cierto modo, la imagen de u n dios. Así como
la teurgia hace surgir, por medio de ciertos símbolos, la bondad
de Dios exenta de toda envidia para iluminar las imágenes creadas
por los artistas, la ciencia de los pensamientos, mediante síntesis
y separaciones de sonidos, hace q u e se manifieste la esencia oculta
de Dios." 5 0 Así, las esculturas y las pinturas de los artistas mues-
tran el pensamiento interior especulativo, la plenitud de lo divino
exteriorizada; así se representa también la consagración de las imá-
genes. Se manifiesta de este m o d o la concatenación que repre-
senta el que los neoplatónicos animen lo mítico con lo divino
mismo, atribuyendo a las imágenes, etc., una fuerza divina. N o
podemos, sin embargo, entrar a fondo en este problema; nos he-
mos limitado a recordar este aspecto porque desempeña u n papel
importante en esta época.
5 . C O N T I N U A D O R E S DE PROCLO
Proclo marca la culminación de la filosofía neoplatónica; ahora

bien, esta filosofía sigue manifestándose hasta una época m u y tar-
día, incluso a través de toda la E d a d Media. Proclo tuvo varios
continuadores de su obra en la cátedra de Atenas, entre los q u e
mencionaremos a Marino, su biógrafo, Isidoro de Gaza y, final-
mente, Darrutscio. D e este ú l t i m o h a n llegado a nosotros algunas
obras m u y interesantes; fué el ú l t i m o maestro de la filosofía neo-
platónica en la Academia. El año 529 d . c. fué ordenada la clau-
sura de esta escuela por el emperador Justiniano, quien, además,
expulsó de su reino a todos los filósofos paganos; entre ellos se
encontraba Simplicio, famoso comentador de Aristóteles de cuyos
comentarios hay algunos que n o h a n sido publicados a ú n .
Los filósofos expulsados por Justiniano buscaron y encontraron
refugio y libertad en la Persia de Cosroes. Cierto es que, pasado
algún tiempo, se les autorizó para volver al imperio romano, pero
sin poder formar ninguna escuela en Atenas; y la filosofía pa-
gana acabó desapareciendo hasta en su existencia puramente
externa. 51
Eunapio trata de este ú l t i m o período, estudiado por Víctor
Cousin en u n opúsculo. Pero, a u n q u e la escuela neoplatónica se
50 Proclo, Theol. Plat. I, pp. 69 s.
51
Brucker, Hist. cric. phil. t. II, pp. 350, 347; Joan. Malala, Hist. chron.
Parte II, p. 187; Nic. Alemannus ad Procopii anecdot. cap. 26, p. 377.
hubiese extinguido en lo material, sus ideas, y especialmente la fi-
losofía de Proclo, se conservaron todavía durante largo tiempo en
el seno de la Iglesia; más adelante tendremos ocasión de volver
sobre este punto. Los escolásticos más antiguos y más puros, los
místicos, conservaron, como veremos en su lugar, muchas de
las ideas de Proclo; y hasta u n a época m u y avanzada, cuando los
pensadores de la Iglesia católica hablan de Dios con u n sentido
místicamente profundo, lo hacen imbuidos de las ideas neopla-
tónicas.
En los ejemplos que hemos ofrecido se contiene tal vez lo me-
jor de la filosofía neoplatónica; en ella se consolida, en cierto
modo, el m u n d o del pensamiento, n o porque los filósofos neopla-
tónicos hubiesen concebido también pensamientos al lado de u n
m u n d o sensible, sino porque, al llegar a ellos, desaparece este mun-
d o sensible, para ser elevado todo al plano del espíritu, recibiendo
este todo el nombre de Dios y de su vida en Él.
Asistimos ahora a un gran viraje; y con ello se cierra el primer
período d e la historia de la filosofía, el que versa sobre la filosofía
de los griegos. El principio griego es la libertad como belleza, la
reconciliación en la fantasía, el ser reconciliado natural y libre
inmediatamente realizado y q u e representa, por tanto, u n a idea en
forma sensible. Pero, a través de la filosofía, el pensamiento trata
precisamente de huir de lo sensible, pues la filosofía es el desarro-
llo del pensamiento hasta remontarse a la totalidad más allá de lo
sensible y de la fantasía. Dentro de ella se contiene este proceso
de desarrollo simple; y los puntos de vista en q u e nos hemos si-
tuado pueden resumirse brevemente así.
En primer lugar, nos encontramos con lo abstracto bajo una for-
ma natural; en seguida, con el pensamiento abstracto en su in-
mediatividad: ya lo uno, el ser. Son éstos pensamientos puros,
pero el pensamiento no aparece concebido a ú n como tal pensa-
miento; estos pensamientos sólo son, para nosotros, pensamientos
generales, pero a los que les falla todavía la conciencia del pensa-
miento.
La segunda etapa en el camino la representa Sócrates, con
quien el pensamiento aparece como el "sí m i s m o " en quien lo
absoluto es el pensamiento mismo: el contenido, aquí, no sólo es
u n contenido determinado, por ejemplo el ser, el átomo, sino que
es u n pensamiento subjetivo concreto, determinado de suyo. El
"sí m i s m o " es la forma más simple de lo concreto, pero carece
todavía de contenido; al determinarse, se convierte en algo con-
creto, como la idea platónica. Pero este contenido sólo es concreto
en sí, n o se tiene a ú n conciencia de él como algo concreto; Platón,
partiendo de lo dado, toma el contenido más determinado de la
intuición. Aristóteles afirma la idea suprema, el pensamiento del
pensamiento ocupa en él la más alta cúspide; pero el contenido
del universo se halla a ú n fuera de aquella idea.
A h o r a bien, en la medida en que este algo m ú l t i p l e y con-
creto h a de retornar al "sí m i s m o " como a la última unidad simple
de l o concreto o, a la inversa, en la medida en q u e el principio
abstracto ha de cobrar contenido, veíamos surgir los sistemas del
dogmatismo. A q u e l pensamiento del pensamiento es, en el estoi-
cismo, el principio de todo el universo, y en esta filosofía nos
encontramos con el intento de concebir el universo como pensa-
miento. El escepticismo destruye, por el contrario, todo conteni-
do, pues es conciencia de sí, pensamiento en su soledad pura
consigo mismo y, por tanto, la reflexión sobre aquel comienzo o
punto de partida de las premisas.
E n tercer lugar, lo absoluto cobra conciencia como algo con-
creto, y hasta ahí llegó la filosofía griega. E n efecto, mientras q u e
en el sistema de los estoicos la relación de la diferencia con la
u n i d a d sólo se daba como u n deber, como u n postulado interior,
sin q u e se produjese la identidad, al llegar a la ú l t i m a fase, a la
escuela neoplatónica, nos encontramos ya con lo absoluto en su
determinación totalmente concreta, nos encontramos con la idea
como trinidad, como u n a trinidad de trinidades, lo que hace que
éstas sigan e m a n a n d o constantemente. C a d a esfera es u n a trini-
dad de suyo, por d o n d e los momentos abstractos de esta tríada se
conciben también, a su vez, como totalidad. Sólo se considera
como verdad aquello que se manifiesta y se mantiene dentro de
ello como lo uno. Los filósofos alejandrinos representan, por tan-
to, la totalidad concreta en sí y penetran en el conocimiento de la
naturaleza del espíritu; pero n o parten de la profundidad de la sub-
jetividad absoluta y de su absoluta ruptura, ni conciben tampoco
la libertad absoluta o, si se quiere, la libertad abstracta del yo
como el valor infinito del sujeto.
Por consiguiente, este punto de vista d e los neoplatónicos n o
es tanto u n a ocurrencia de la filosofía misma como una sacudida
del espíritu h u m a n o , del universo, del Espíritu del M u n d o . La
revelación de Dios n o es, aquí, la manifestación de u n algo extra-
ño. Lo que aquí contemplamos de u n modo tan seco, tan abstracto,
es algo concreto. Se ha dicho: " l o que tenemos entre nosotros cuan-
do, en nuestro gabinete, vemos cómo los filósofos disputan y se
vnn n las manos, llegando a tales o cuales soluciones, n o son más
que abstracciones hechas de palabras". Pero esto es falso; com-
plot amenté falso. N o son tales abstracciones, sino hechos del Espí-
ritu del M u n d o y, por tanto, del destino. Los filósofos se hallan,
en esto, más cerca del Señor que quienes se alimentan de las
migajas del espíritu; leen y redactan las órdenes d e gabinete di-
rectamente en el original; y están llamados a participar en su redac-
ción. Los filósofos son los iniciados q u e penetran en lo más íntimo
del santuario; los demás persiguen intereses particulares: este po-
der, esta riqueza, esta mujer. A q u e l l o para lo que el Espíritu del
M u n d o necesita cientos y miles de años lo llevamos a cabo nos-
otros en m u y poco tiempo, puesto q u e tenemos la ventaja de en-
contrarnos ante u n pasado y de operar e n el p l a n o d e la abs-
tracción.
SEGUNDA PARTE
L A FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA

INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFIA DE LA E D A D MEDIA
El primer período de la historia de la filosofía abarca m i l años,

desde Tales de Mileto, en el 550 a. c. ; hasta Proclo, q u e m u r i ó
en el 485 d . c., y hasta la desaparición de los últimos centros de la
filosofía pagana, en el 529 d. c. El segundo período llega hasta
el siglo xvi, abarcando, por tanto, otros m i l años, que procuraremos
recorrer aquí con botas de siete leguas. Mientras q u e en el pe-
ríodo anterior la filosofía se movía dentro de los marcos de la
religión pagana, a partir de ahora ocupará su puesto en el m u n d o
cristiano; la aportación de los árabes y los judíos deberá ser tenida
en cuenta también, ciertamente, pero sólo desde u n p u n t o de vista
externo, puramente histórico.
1. L A IDEA DEL CRISTIANISMO
Y a a través de la filosofía neoplatónica hemos podido poner-

nos totalmente en contacto con la idea del cristianismo, la nueva
religión q u e aparece ahora en el m u n d o . Esta filosofía tiene como
principio esencial, en efecto, la determinación de lo absoluto,
como espíritu, d e u n m o d o concreto, el q u e Dios n o es simple-
mente u n a representación. A u n q u e lo absoluto es también pen-
samiento, para ser verdadero este pensamiento necesita ser con-
creto de suyo y n o abstracto; sólo así se llega al espíritu en y para
sí, con el que acabamos justo de encontrarnos.
Pero independientemente de su profunda y verdadera especu-
lación, los neoplatónicos n o llegaron a demostrar su doctrina de
la Trinidad como lo verdadero, ya que a esta doctrina le faltaba,
para ello, la forma de la necesidad interior. Los neoplatónicos
arrancan de lo U n o que se determina a sí mismo, q u e se traza u n a
medida y de lo que brota luego lo determinado; pero esto es, a su
vez, u n m o d o inmediato de exposición, y de ello proviene precisa-
mente lo fatigoso de l'lotino, Proclo, etc. Nos encontramos en
estos pensadores evidentemente con consideraciones de orden dia-
léctico en las que se revelan como nulas las contradicciones admi-
tidas como absolutas, pero esta dialéctica no es u n a tendencia
metódica, sino una serie de manifestaciones aisladas simplemente.
El principio de la reversión y de la cohesión, en los neoplatónicos,
es el de la sustancialidad en general; pero, como falta aquí la
subjetividad, tenemos que de su idea del espíritu se halla ausente*
u n m o m e n t o : el m o m e n t o de la realidad, la cúspide q u e reduce
75
78 LA FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA
griega es, de u n a parte, demasiado antropomorfa y, de otra parte,
lo es demasiado poco: lo es demasiado en cuanto que sus cuali-
dades, figuras y actos inmediatos entran a formar parte d e lo divi-
no; demasiado poco, en cuanto que el hombre no es u n ser divino
en cuanto hombre, sino solamente como una figura del más allá, n o
como este hombre subjetivo y concreto.
Por tanto, el hombre alcanza esta verdad al adquirir como in-
tuición la certeza d e que el Xóyog se hace carne en Cristo. Tene-
mos así, en primer lugar, al hombre q u e se remonta a través de
este proceso a la espiritualidad y, en segundo lugar, al H o m b r e
como Cristo, en quien cobra conciencia esta identidad originaria
de las dos naturalezas, la divina y la h u m a n a . A h o r a bien, como
el hombre es, en general, ese proceso que consiste en ser la nega-
ción de lo inmediato y llegar, por esta negación, a sí mismo y a su
unidad con Dios, se ve obligado a renunciar con ello a su querer,
su saber y su ser naturales. Esta renuncia a su naturalidad es
contemplada en la pasión y muerte de Cristo y en su resurrec-
ción y exaltación a la diestra de Dios Padre. Cristo f u é u n hombre
completo, compartió la suerte c o m ú n a todos los hombres: la
muerte; sufrió y se sacrificó como hombre, negó su naturaleza y
fué exaltado por ello. E n él se hace realidad contemplable este
proceso, esta conversión d e su alteridad en espíritu, y la necesidad
del dolor en la renuncia a su propio ser natural; pero este dolor,
el dolor de ver muerto a Dios mismo, es la fuente de d o n d e
m a n a la santificación y la exaltación del hombre a Dios. D e
este modo, cobra conciencia, como consumado en sí en Cristo, lo
que debe operarse en el sujeto, este proceso, esta conversión de
lo finito. T a l es, en efecto, la idea del cristianismo en general.
D e l o d i c h o se desprende q u e importa, en segundo lugar, n o
dejar que lo secular permanezca, en general, e n su naturalidad in-
mediata. Lo originario, l o q u e es en sí, reside solamente en el
concepto más recóndito del espíritu o como su determinación:
inmediatamente, el hombre es solamente u n ser vivo, dotado, evi-
dentemente, de la posibilidad de llegar a ser realmente espíritu,
pero el espíritu no es d a d o por la naturaleza. El hombre n o
es, pues, por naturaleza esto en lo q u e vive y mora el espíritu de
Dios; y, en general, el hombre n o es por naturaleza lo q u e debe
ser. El animal sí es por naturaleza lo que debe ser. Pero lo que,
en este respecto, debe observarse es que las cosas naturales sólo
permanecen como tales en su concepto en sí; o, dicho d e otro
modo, que su verdad n o se manifiesta en su vida sensible, ya q u e
esta su individualidad natural sólo es algo transitorio, n o dotado
de la facultad de mirar hacia atrás. La desdicha de las cosas na-
INTRODUCCIÓN 79
turales consiste precisamente en q u e n o pueden progresar, en q u e
su esencia n o es para sí, lo q u e lleva implícito que n o pueden al-
canzar la infinitud, n o pueden liberarse de su individualidad inme-
diata, es decir, n o pueden remontarse a la libertad, sino que se
h a l l a n irremediablemente atadas a la necesidad q u e es el entron-
que de unas cosas con otras, d e tal m o d o q u e si esto otro se une
con las cosas naturales éstas perecen por n o poder soportar la con-
tradicción.
El hombre, en cambio, en cuanto q u e para él, como concien-
cia, existe la verdad y encuentra en ella su destino de libertad, es
capaz de intuir el ser en y para sí, d e ponerse en relación con ello,
de tener como fin el saber; y la liberación del espíritu estriba pre-
cisamente en q u e la conciencia n o permanezca dentro d e su ser
natural, sino que se convierta en algo espiritual, es decir, en que
exista para él l o eterno o, lo q u e tanto vale, la reconciliación de lo
finito, como este sujeto, con l o infinito.
La conciencia consiste, por tanto, 'no en permanecer dentro de
l o natural, sino en ser el proceso por m e d i o del cual lo general se
convierte en objeto, en fin para el hombre. El hombre se hace,
así, divino, pero de u n m o d o espiritual, es decir, n o de u n m o d o
inmediato. E n las religiones antiguas, l o divino aparece u n i d o con
l o natural, con l o h u m a n o ; pero esta u n i d a d n o es u n a reconci-
liación, sino solamente u n a u n i d a d inmediata, n o producida y,
por tanto, carente d e espíritu, precisamente porque es algo pura-
mente natural. A h o r a bien, como el espíritu n o es algo natural,
sino solamente aquello q u e llega a hacerse, tenemos q u e lo espi-
ritual n o es otra cosa q u e el proceso q u e consiste d e suyo en
producir esta u n i d a d . D e esta u n i d a d espiritual forma parte la
negación de la naturalidad, de la carne, como aquello dentro de
lo q u e n o debe permanecer el hombre; pues la naturaleza es mala
de por sí: todo lo m a l o q u e hace el hombre nace d e u n impulso
natural. Y como el hombre es en sí imagen y semejanza de Dios,
pero en su existencia es un ser puramente natural, tenemos que
lo que es en sí debe ser producido y «u primera naturalidad, por
tanto, levantada. U n a razón de más pnra q u e el hombre sólo se
convierta en u n ser espiritual y se remonte a la verdad al elevarse
por encima de lo natural la tenemos en la circunstancia de que
hasta el propio Dios sólo se convierte en espíritu c u a n d o hace su
propio ser de lo U n o , cerrado a lo otro, para de esto otro retor-
nar de nuevo a sí mismo.
A h o r a bien, la afirmación de esto como la idea f u n d a m e n t a l
del cristianismo es, de u n a parte, u n problema histórico; esta idea
ha sido concebida de otro m o d o en diversas épocas y hoy, por
ejemplo, hay quien se la representa de u n m o d o especial y dife-
rente. Para desarrollar esta idea como la verdadera idea histórica
del cristianismo tendríamos que entrar en u n a disquisición de
carácter histórico; como aquí n o podemos hacerlo, n o tenemos más
remedio q u e considerar esta idea c o m o u n a tesis tomada de pres-
tado de la historia misma. Pero como, por otra parte, este proble-
m a aparece encuadrado en la historia de la filosofía, resulta que la
afirmación de que ésta es la idea del cristianismo ocupa otra posi-
ción que n o es la de la fundamentación puramente histórica, y
en esto reside el tercer interés.
Dentro de la concatenación de las formas anteriores, nos en-
contramos con que esta idea del cristianismo se manifiesta preci-
samente ahora y con que tenía que convertirse además, necesaria-
mente, en la conciencia general de los pueblos. La manifestación
del cristianismo como religión universal es el contenido propio de
la historia; lo q u e la filosofía de la historia tiene q u e explicar
d e u n m o d o preciso es esta necesidad de la idea. Para ello, debe-
mos tomar como base el concepto del espíritu, poniendo de relieve
que la historia no es otra cosa q u e el proceso del espíritu mismo,
a través del cual se va revelando éste desde su conciencia primera,
oscura y carente de fundamento, hasta llegar a este p u n t o de vista,
que es el de su conciencia libre de sí, para q u e de este m o d o se
c u m p l a el m a n d a m i e n t o absoluto del espíritu, que es el de "Co-
nócete a ti mismo".
Se ha llamado al conocimiento de esta necesidad una construc-
ción de la historia a priori; pero de nada sirve tratar de desacre'
ditar este método como inadmisible e incluso como u n alarde de
soberbia. Unos se empeñan en ver en' la historia u n a evolución
puramente contingente. Otros, t o m a n d o más en serio la provi-
dencia y el gobierno universal de Dios, se representan la cosa como
si el cristianismo fuese algo ya preexistente y perfecto dentro de
la cabeza de Dios, siendo l o contingente únicamente el momento
en q u e aparece en el m u n d o . Pero n o hay que perder de vista lo
que hay de racional y, por tanto, de necesario en este designio de
Dios, a lo cual se le puede dar, si se quiere, el nombre de u n a teo-
dicea, de u n a justificación de Dios, es decir, de una rectificación
d e nuestra idea. D e este modo, se pone de manifiesto que, como
ya hemos dicho en otro lugar, las cosas del universo se desarrollan
d e u n m o d o racional o, lo que es lo mismo, que la historia uni-
versal representa el proceso del espíritu, en parte como la historia
del espíritu, q u e ha de reflejarse dentro d e sí mismo para poder
llegar a la conciencia de lo que es. Tal es, en efecto, lo que la
historia despliega a través del tiempo; y lo despliega precisamente
INTRODUCCIÓN 81
en cuanto tal historia porque el espíritu es el movimiento vivo
q u e consiste en engendrar, partiendo de su existencia inmediata,
las revoluciones del universo y las revoluciones de los individuos.
E n cuanto que se parte, al razonar así, del supuesto de que
esta idea tenía necesariamente q u e llegar a convertirse en religión
universal, tenemos en ello, en cuarto lugar, la fuente de u n pecu-
liar modo de conocimiento para la conciencia particular. E n efec-
to, la nueva religión convierte el universo inteligible de la filosofía
en el universo de la conciencia c o m ú n y corriente; por eso, Ter-
tuliano puede decir: " A h o r a los niños tienen u n conocimiento de
Dios que en la antigüedad estaba reservado a los grandes sabios."
A h o r a bien, para q u e todos puedan llegar a conocer la verdad es
necesario que esta idea se les presente n o como u n objeto reser-
vado a la conciencia pensante, filosóficamente educada, sino como
u n objeto propio de la conciencia sensible, q u e se halla toda-
vía en una fase n o desarrollada de representación. Si esta idea no
recibiese y conservase esta forma de la. conciencia externa, sería
una filosofía de la religión cristiana, pues el punto de vista en que
se sitúa la filosofía es el de la idea bajo la forma del pensamiento
puramente general, n o tal y como la idea es para el sujeto y se
dirige a éste. Pero lo que hace que esta idea sea religión y no filo-
sofía, pertenece a la historia de la religión; por eso aquí tenemos
que dejar a u n lado esta evolución de su forma. Sin embargo,
estas formas n o deben hacernos perder de vista el contenido y, me-
nos aún, llevarnos a rechazarlo, sino que deben, por el contrario,
ayudarnos a conocerlo; pero no debemos tampoco, por otra parte,
empeñarnos en retenerlas como formas absolutas ni en afirmar las
doctrinas única y exclusivamente bajo esta forma, que es precisa-
mente lo que antes se hacía, bajo los dictados de u n a vacua or-
todoxia.
Sólo pondremos aquí un ejemplo. El llamado dogma del pe-
cado original entraña la tesis de que nuestros primeros padres
pecaron, transmitiendo la tendencia al mal como una enfermedad
hereditaria a todos los hombres y a la posteridad, de un modo
externo y a la manera de al)v> innato, de algo que nada tiene que
ver con la libertad del espíritu ni encuentra en ello su fundamento;
y con este pecado original, se uñado, el hombre atrajo sobre sí la
cólera de Dios. Pues bien, si mis atenemos exclusivamente a estas
formas, tendremos ante todo q u e en ellas se contendrán nuestros
primeros padres en cuanto al tiempo, no en cuanto al pensamiento;
el pensamiento de estos primeros padres no es otra cosa que el
hombre en y para sí. Lo que se dice del hombre como tal, lo que
es en general cada hombre en sí, es lo que aquí se representa bajo
la forma del primer hombre, de A d á n ; y en este primer hom-
bre el pecado se revela como algo contingente y fortuito, como el
resultado de u n acto de seducción en que incurre al comer la man-
zana. Pero, a su vez, no se representa este acto, ni m u c h o menos,
solamente como si A d á n se limitase a comer la manzana, sino
que en el relato bíblico aparece también el árbol de la ciencia del
bien y del mal; A d á n come de su fruto como hombre, n o como
animal. Y la característica fundamental que distingue al hom-
bre de la bestia consiste, precisamente, en que aquél sabe lo que
es el bien y el mal; por eso, dice Dios: " H e aquí A d á n es como
u n o de nosotros, sabiendo el bien y el m a l . " Pues bien, el hombre
sólo puede distinguir entre el bien y el m a l en cuanto ser pen-
sante; es, pues, en el pensamiento y solamente en él d o n d e se halla
la fuente del mal y el bien, así como también el remedio para
curar los males causados por el mismo pensamiento.
Lo segundo es que el hombre sea m a l o por naturaleza y herede
esta condición. Pero contra esto se recuerda: "Por q u é ha de cas-
tigarse al malo, si a nadie le es imputable el m a l congènito?"
Y , en realidad, la tesis de que el hombre es m a l o en sí, por natu-
raleza, parece una afirmación m u y dura. A h o r a bien, si abando-
namos esta dura afirmación y n o hablamos de u n castigo de Dios,
etc., sino que empleamos expresiones más suaves y más generales,
esta representación del pecado original llevará implícita para
nosotros la noción de que el hombre, tal y como es por naturaleza,
n o es tal y como debe ser ante Dios, sino que su destino es llegar
a ser para sí lo que sólo es en sí; y la noción de que esto va im-
plícito en el destino mismo del hombre es precisamente lo que
nos representamos como u n a condición hereditaria. El levanta-
miento de la simple naturalidad es lo que conocemos como mera
educación, y se lleva a cabo de suyo; mediante la educación se
suaviza el hombre y se hace de él, en general, u n ser adecuado
al bien. Y , aunque esto parezca efectuarse de u n m o d o fácil, tiene
una importancia extraordinaria, infinita, el q u e la reconciliación
del universo consigo mismo, la reparación, se lleve a cabo por el
camino simple y llano de la educación.
2. L o s PADRES DE LA IGLESIA Y LAS H E R E J Í A S
El interés que aquí se ventila consiste en convertir el principio

del cristianismo, tal y como queda expuesto detalladamente, en
principio del universo; es misión del universo introducir en su seno
esta idea absoluta, realizarla en sí mismo, reconciliándose así con
Dios. Esta misión se divide, a su vez, en otras tres.
INTRODUCCIÓN 83
La Irrimera consiste en difundir y propagar la religión cristiana,
para que llegue a penetrar en los corazones d e los hombres; pero
esto se sale del círculo de nuestras preocupaciones. Corazón vale
tanto, aquí, como el hombre subjetivo en cuanto tal, y éste ad-
quiere por medio de este principio u n a posición distinta a la q u e
anteriormente ocupaba; es esencial que este sujeto intervenga aquí.
El sujeto individual es el objeto d e la gracia divina; todo sujeto, el
hombre como hombre, tiene por sí m i s m o u n valor infinito, se halla
destinado a participar de este espíritu, q u e está l l a m a d o a nacer,
como Dios, en el corazón de cada hombre. El hombre tiene como
destino la libertad, se halla reconocido en ella como u n ser libre
en sí; pero esta libertad empieza siendo algo puramente formal, en
cuanto que se mantiene dentro del principio de la subjetividad.
La segunda misión consiste en q u e el principio d e la religión
cristiana se desarrolle para el pensamiento, sea asimilado por el
conocimiento pensante y realizado en éste, de tal m o d o que logre
la reconciliación, q u e lleve dentro d e sí la idea divina y esta-
blezca la u n i d a d entre la riqueza de pensamientos d e la idea
filosófica y el principio cristiano. Pues la idea filosófica es la
idea d e Dios, y el pensamiento tiene u n derecho absoluto a ser
reconciliado o, para decirlo de otro modo, a que el principio cris-
tiano corresponda al pensamiento.
Este desarrollo de la religión cristiana en el conocimiento pen-
sante es lo q u e aportaron los Padres de la Iglesia: pero tampoco
tenemos por q u é estudiar aquí en detalle esta elaboración del prin-
cipio cristiano, ya q u e corresponde, n o a este lugar, sino a la his-
toria de la Iglesia; lo único que aquí interesa es señalar la relación
entre los Padres de la Iglesia y el p u n t o d e vista d e la filosofía.
Casi todos ellos vivieron en el m u n d o romano antiguo y en el
m u n d o de la cultura latina, a u n q u e también forman parte de este
grupo los bizantinos. Sabemos que los Padres de la Iglesia eran
hombres de una gran cultura filosófica y que introdujeron en la
Iglesia la filosofía, principalmente la neoplatónica. Y llegaron a
desarrollar así una doctrina i rishann husada en conceptos, con lo
cual se remontaron por encima de las primeras manifestaciones
del cristianismo en el mundo, en las que aquellos conceptos n o
existían aún. Todos los problemas referentes a la naturaleza de
Dios, a la libertad del hombre, a sus relaciones con la divinidad,
q u e es lo objetivo, al origen del mal, etc., etc., fueron tratados por
los Padres de la Iglesia, quienes incorporaron a los conceptos de la
doctrina cristiana todas las conclusiones a q u e llevaba el pensa-
miento con respecto a estos problemas. Asimismo estudiaron, con
arreglo a su libertad, y reconociendo en toda su profundidad todos
sus momentos, lo relacionado con la naturaleza del espíritu, con
el orden de la salvación eterna, es decir, con los diversos grados
o fases de la espiritualización del sujeto, su educación, el proceso
del espíritu, su conversión, etc.
Podemos, d e este modo, determinar el punto de vista de los
Padres de la Iglesia y explicarnos así por q u é hubo, por entonces,
quienes trataron de presentar como u n crimen este primer des-
arrollo filosófico del principio cristiano, sosteniendo que, con sus
argumentaciones, aquellos pensadores sembraban la impureza en
la primera manifestación del cristianismo. Detengámonos por
u n m o m e n t o a examinar el f u n d a m e n t o de esta acusación.
C o m o es sabido el fin de la Reforma de Lutero, tal como
él lo señalaba, consistía en devolver a la Iglesia la pureza de su
forma de los primeros siglos; sin embargo, ya bajo esta forma
originaria vemos que la Iglesia es u n a trama de complicados con-
ceptos y doctrinas acerca de la naturaleza de Dios y d e sus rela-
ciones con el hombre. Y lo que la Reforma hace n o es levantar
u n edificio doctrinal nuevo, sino limpiar el antiguo d e sus adita-
mentos posteriores. Es u n edificio complicado en el que aparecen
las cosas más complejas. E n los tiempos modernos se ha tra-
tado de simplificarlo, reduciendo el cristianismo a las sencillas
palabras de Dios, tal y como figuran en el N u e v o Testamento. C o n
ello se abandona el desarrollo de los conceptos que forman la doc-
trina del cristianismo basada en la idea y obtenida a través de ella,
para volver a la modalidad de su primera manifestación ( a u n q u e
procediendo también en esto de u n m o d o selectivo, con vistas a lo
inmutable) de tal m o d o que hoy sólo se considera como base
del cristianismo lo q u e las fuentes narran acerca de su primera
manifestación. Acerca de la justificación de la filosofía y de
los esfuerzos realizados por los Padres de la Iglesia para abrir-
le u n camino dentro de la doctrina cristiana debe observarse lo
siguiente.
El punto de vista de la moderna teología consiste en formular
la religión cristiana ateniéndose exclusivamente a las palabras de la
Biblia, por donde todo lo que el pensamiento propio tiene que
hacer se reduce a una obra de exégesis; según este p u n t o de vista,
la religión debe enfocarse solamente bajo la forma de religión po-
sitiva, basada en una doctrina dada, recibida, establecida de fuera
adentro, revelada. Pero, por otra parte, las palabras y el texto que
se toman como base son de tal naturaleza q u e dejan ancho margen
a la libertad de interpretación y de concepción; y así tenemos que
el otro aspecto del problema es el que se contiene en la sentencia
bíblica que debe servir aquí de norma: "la letra mata, mas el es-
INTRODUCCIÓN 85
píritu vivifica".* Pues bien, el espíritu n o es otra cosa que l o que
anima a quienes se acercan a la letra con el propósito de inter-
pretarla de u n m o d o espiritual y vivo; es decir, haciendo q u e sean
sus propias ideas y representaciones las q u e se abran paso a tra-
vés de la letra. A h o r a bien, estos pensamientos q u e el intérprete
lleva consigo pueden ser, pura y simplemente, el vulgar sentido
común, y así n o ha faltado quien dijese, en los tiempos modernos,
q u e toda dogmática debe tener u n carácter popular. Y es así
como algunos deducen su derecho a tratar la letra por el espíritu,
es decir, abordándola con los propios pensamientos. Y , sin em-
bargo, este derecho se les niega a los Padres de la Iglesia, quienes
también trataron de u n m o d o espiritual la letra de los textos bí-
blicos; además se determina expresamente que el Espíritu mora
en la Iglesia, determinándola, i l u m i n á n d o l a y explicándola. Es
indudable que los Padres de la Iglesia tienen el mismo derecho a
comportarse ante lo positivo, ante lo revelado, en la actitud del
espíritu. C l a r o está que, cuando del espíritu se trata, será necesa-
rio ver q u é clase de espíritu es, pues los espíritus n o son todos
iguales, ni m u c h o menos.
Cierto es q u e la actitud según la cual la misión del espíritu
consiste en vivificar la letra se precisa en el sentido de decir que
el espíritu n o tiene otro papel q u e explicar l o dado, es decir, de
q u e debe respetar el sentido directamente contenido en la letra.
Hace falta, sin embargo, tener u n a cultura m u y rudimentaria para
n o descubrir el fraude q u e se oculta en este m o d o d e ver. Expli-
car sin poner en la explicación u n espíritu propio, como si se tra-
tara simplemente de descubrir el sentido contenido en la letra,
es algo sencillamente imposible. Explicar significa aclarar, poner
algo en claro ante mí mismo, lo que requiere poner a contribu-
ción lo que ya se halla dentro de mí. Esa explicación tiene que
corresponder a mi decisión subjetiva, a las necesidades de m i saber,
de mi conocimiento, de mi corazón, etc.; sólo así será una expli-
cación válida para mí. Se encuentra lo que se busca; y precisa-
mente al ponerlo en claro ante mí mismo hago valer en ello mi
propia manera de ver, mi pensamiento; de otro modo, se tratará
de algo muerto, puramente externo, que no existe en m o d o al-
guno para mí. Por eso es muy diíícil llegar a explicarse las reli-
giones extrañas que se hallan muy por debajo de las necesidades
de nuestro espíritu; no obstante, estas religiones tocarán siempre,
a u n q u e otra cosa no sea, a u n lado de mis necesidades y puntos de
vista espirituales, aunque sólo se trate de u n lado turbio, sensible.
* San Pablo, II Cor. 3, 6 [E.].

Por tanto, cuando se habla de "aclarar" se esconde en una palabra
lo que la cosa es; pero una vez aclarada esta palabra misma se ve
q u e n o hay nada en ella más q u e el espíritu q u e vive en el hom-
bre, el deseo de éste de conocerse en él y la imposibilidad de
q u e n o conozca más que lo que se halla dentro de sí mismo. Casi
podría decirse que, de este modo, se ha querido hacer de la Biblia
u n a especie de molde: el u n o encuentra en ella esto y el otro aque-
llo, y es que lo firme pierde en seguida su firmeza cuando se lo
enfoca con espíritu subjetivo.
En este sentido, debe examinarse con m u c h o cuidado la na-
turaleza del texto en que se describen las modalidades de las pri-
meras manifestaciones del cristianismo; es evidente que en este
texto n o se puede contener a ú n de u n m o d o m u y expreso lo que
va implícito en el principio del cristianismo, sino tan sólo la in-
tuición de lo que es el espíritu y de lo q u e se sabe como la verdad.
Y así se dice también expresamente en el texto mismo. Cristo
dice: " C u a n d o ya n o esté con vosotros, os enviaré al Consolador;
éste, el Espíritu, os iniciará en toda la verdad";* el Espíritu, por
tanto, y no el trato con el propio Cristo ni sus palabras. Por con-
siguiente, sólo después de Él, de Cristo, y de su adoctrinamiento
por el texto, descenderá el Espíritu sobre los apóstoles, sólo enton-
ces estarán llenos del Espíritu. Casi podría afirmarse q u e si fuese
posible reducir el cristianismo a su primera manifestación, se lo
reduciría con ello al p u n t o de vista de la ausencia total de espí-
ritu, en que el propio Cristo dijo a sus discípulos q u e lo espiritual
sólo vendría cuando Él desapareciese. Por eso, en el texto de la
primera manifestación del cristianismo, sólo vemos a Cristo como
el Mesías; y con mayor determinación como simple Maestro; es,
para sus amigos y discípulos, para los apóstoles, etc., u n hombre
real y presente sin relación todavía con el Espíritu Santo. Sus
amigos y sus discípulos le h a n visto, h a n escuchado sus enseñan-
zas, le h a n visto obrar también milagros y, d e este modo, h a n
acabado creyendo en Él. Pero el propio Cristo amonestaba seve-
ramente a quienes le exigían milagros; por tanto, para q u e los
hombres puedan considerarlo como Dios, para que llegue a ser ver-
daderamente Dios en el corazón d e los hombres, es necesario que
deje de tener u n a presencia sensible e inmediata. El Dalai-Lama
es Dios, para los tibetanos, en cuanto hombre real y sensible; pero
en el principio cristiano, en q u e Dios mora en los corazones de los
hombres, no puede vivir ante ellos en su apariencia real y sensible.
Así, pues, lo segundo es q u e la figura h u m a n a presente y sen-
• Cfr. San Juan 14, 16-26; 15, 26; 16, 7 [E.].

INTRODUCCIÓN 87
sible tiene q u e desaparecer, para incorporarse a la mnemosina, es
decir, al m u n d o de las representaciones; sólo entonces puede pro-
ducirse la conciencia espiritual, la relación verdaderamente espi-
ritual. Y a la pregunta de a d ó n d e se ha retirado Cristo se da esta
respuesta: "Está sentado a la diestra de Dios Padre"; es decir, sólo
ahora puede adquirirse la conciencia d e Dios como este algo con-
creto, como el Dios Ünico, que lleva dentro de sí su otro momento,
su H i j o (kóyot;, aocpía).
Por tanto, para llegar a conocer como verdad el principio del
cristianismo es necesario conocer como espíritu concreto la verdad
de la idea del espíritu; y es ésta, en efecto, la forma peculiar que
encontramos en los Padres de la Iglesia. Se abre paso, con ello,
la noción de que l o divino abstracto se revele en ese espíritu mis-
mo; pero este otro m o m e n t o de lo divino no debe concebirse a la
manera de u n m u n d o inteligible o, como seguramente nos lo re-
presentamos en la imaginación, al m o d o de u n reino celestial lleno
de ángeles, que también son finitos, limitados, y q u e se parecen,
por ello, m u c h o a los hombres. Pero n o basta con q u e se tenga
conciencia del m o m e n t o concreto en Dios, sino q u e es necesario
que se tenga conciencia también de q u e Cristo fué u n hombre
real y verdadero, este Hombre. El Este representa u n m o m e n t o
de u n a importancia extraordinaria en el cristianismo, pues es en
realidad el lazo de unión de las más enormes contradicciones.
Esta representación superior n o podía existir naturalmente en el
texto, no podía aparecer en la primera manifestación del cristia-
nismo; la grandeza de la idea sólo p u d o presentarse más tarde,
cuando ya el espíritu h u b o desarrollado la idea.
Q u e la revelación de Cristo tiene esta significación lo lleva con-
sigo la fe de los cristianos en Él, mientras que el significado pro-
fano, inmediato y directo de esta historia es el d e q u e Cristo fué
u n simple profeta que compartió la suerte de todos los profetas
antiguos: la de ser desconocido. Pero es el espíritu el q u e sabe
que esta historia encierra, precisamente, el significado que nos-
otros le damos, pues es el propio espíritu el que aparece explicado
en ella. Esta historia es el concepto, la idea del espíritu mismo;
y la historia universal encuentra en ella su consumación, que es
el conocimiento de la verdad de este m o d o inmediato. Es, pues, el
espíritu quien la concibe de este modo, y asi aparece expresado
de u n m o d o inmediato y tangible en los ritos de la Pascua de
Pentecostés. En efecto, antes de este día aún n o habían llegado a
comprender los apóstoles esta infinita significación de Cristo; a ú n
n o sabían que ésta era la historia infinita de Dios: creían en Él,
pero todavía no creían en Él como en esta verdad infinita.
Esta verdad es la q u e los Padres de la Iglesia desarrollaron;
con ello, q u e d a b a señalada, al m i s m o tiempo, la relación general
existente entre la primera Iglesia cristiana y la filosofía. D e u n a
parte, tenemos q u e la idea filosófica se desplaza a esta religión;
d e otra parte, existe en la idea el m o m e n t o con arreglo al cual se
disocia en sí m i s m a c o m o sabiduría, c o m o logos activo, c o m o el
H i j o de Dios, etc., pero sin dejar por ello de conservar su genera-
lidad, se agudiza en forma de subjetividad y, por tanto, en la for-
m a de la particularidad sensible, i n m e d i a t a y presente de u n indi-
v i d u o h u m a n o q u e aparece en el espacio y en el tiempo.
Estos dos elementos aparecen ahora esencialmente entretejidos
en la doctrina cristiana: la idea m i s m a y la forma en q u e esta idea
se presenta al entrelazarse con u n a i n d i v i d u a l i d a d particular exis-
tente en el espacio y en el tiempo. Por tanto, esta historia tenía
c o m o base, en los Padres d e la Iglesia, la idea m i s m a ; la idea ver-
dadera del espíritu revestía por tanto, en ellos, al m i s m o tiempo,
la forma d e t e r m i n a d a de la historicidad. Pero esta idea n o se
distinguía a ú n , c o m o tal, d e la historia; por tanto, al atenerse a
esta idea bajo su forma histórica la Iglesia trazó los rumbos d e su
doctrina. Y en esto consiste su carácter general.
D e esta idea, tal y c o m o es concebida por el espíritu, h a n na-
cido m u c h a s d e las l l a m a d a s herejías en los primeros siglos del
cristianismo. Figuran entre ellas, por lo q u e se refiere a los gnósti-
cos, las q u e t o m a n d o por base las Sagradas Escrituras lo convier-
ten todo, sin embargo, en algo espiritual. N o se atienen, en efecto,
a esta forma histórica d e la idea del espíritu, sino q u e interpretan
la historia y l o disuelven t o d o en algo histórico. Los pensamientos
aportados por ellos son, c o m o hemos visto (supra, p p . 25 ss.), pen-
samientos procedentes, en mayor o m e n o r m e d i d a , d e la filosofía
alejandrina o d e la filosofía d e Filón.
Se m a n t i e n e n , pues, en c u a n t o a l o f u n d a m e n t a l , en u n a acti-
t u d especulativa, pero hacen t a m b i é n incursiones en el c a m p o d e
l o fantástico y d e l o ético, a u n q u e d e n t r o d e este m e d i o turbio y
fantástico se echen d e ver siempre los elementos históricamente
establecidos por nosotros. Pero la forma d e la existencia inme-
diata, q u e es en Cristo u n m o m e n t o esencial, se volatiliza en ellos
para convertirse en u n pensamiento general, lo q u e hace q u e des-
aparezca la determinación del i n d i v i d u o en c u a n t o tal. Los doce-
tas dicen, por ejemplo, q u e Cristo tenía solamente u n cuerpo fic-
ticio y llevó u n a vida aparente, afirmaciones cuyo f o n d o es, sin
embargo, el pensamiento.
Los gnósticos eran, pues, contrarios a la Iglesia d e O c c i d e n t e
y ésta, al igual q u e Plotino y los neoplatónicos, c o m b a t i ó m u c h a s
INTRODUCCIÓN 89
veces y desde distintos puntos de vista al gnosticismo, precisa-
mente porque estas doctrinas se atenían exclusivamente a lo ge-
neral, concebían la representación bajo la forma de la capacidad
imaginativa y oponían estas representaciones al Cristo encarnado
(Xgiaxóg EV oaQ'/í). 1 La Iglesia, por el contrario, manteníase fiel
a la forma determinada de la personalidad, como al principio de
la realidad concreta.
D e l Oriente provenían otras formas de contraposición entre
los principios, además de las que hemos visto entre los gnósticos,
y principalmente la contraposición entre el principio d e la luz y
el de las tinieblas, el del bien y el del mal. Pues bien, este anta-
gonismo persa se manifiesta especialmente en el maniqueísmo, en
el que Dios, o sea la luz, se contrapone al mal, al n o ser (ovx ov),
a la óíXri, a lo material, a lo que se destruye a sí mismo. El m a l
es lo que lleva la contradicción en sí mismo: las potencias ciegas
del mal (íSXri), entregadas a su propio albedrío y a una ciega y fu-
riosa hostilidad de unas contra otras, se ven afectadas y atraídas
por u n destello del reino de la luz; y este destello de luz apacigua
y suaviza de tal m o d o a la materia, que aquellas potencias dejan
de combatir las unas contra las otras y hasta se unen para tra-
tar de penetrar en el reino de la luz. Para tentar a la materia, para
paralizar y apaciguar su ciega furia mediante u n a fuerza activa irre-
sistible y provocar su destrucción final e instaurar el imperio ge-
neral de la luz, de la vida y del alma, el padre de la luz aban-
dona a las fuerzas del m a l u n a de las potencias del bien. Esta
potencia es el alma universal (Tjrujcn ÓJtávrwv), q u e fué devorada
por la materia, y esta fusión es la base de toda la creación.
D e aquí que el alma aparezca d i f u n d i d a por doquier y actúe
y luche bajo la envoltura muerta, lo mismo en el hombre, en el
microcosmo, q u e en el universo todo, en el macrocosmo, aunque
con fuerza desigual, pues allí d o n d e se revela la belleza triunfa
el principio de la luz, el alma, sobre la materia, mientras que en lo
feo sale derrotado aquél y triunfa ésta.
Esta alma prisionera es llamada también por Manes el "hijo
del hombre", o sea del hombre primigenio, del hombre celes-
tial, de A d á n C a d m ó n . Pero sólo una parte del principio de la
luz, destinado a luchar contra el reino del mal, es abandonada así
a las fuerzas de éste; siendo como era demasiado débil, veíase en
peligro de perecer y h u b o de entregar una parte de su pertrecho,
esta alma, a la materia.
La parte del alma que no sufre detrimento al mezclarse con
1
Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme,
P. 43.
la materia, sino que se eleva libremente al cielo, actúa desde l o
alto en la purificación del alma prisionera, de las partes de luz
afines: tal es Jesús, el H i j o del Hombre, en cuanto que n o ha
padecido (¿btoftrig), por oposición al H i j o del H o m b r e q u e pasa
por la Pasión y es el alma prisionera en todo el universo. Pero
aquella alma redentora permanece dentro de la segunda y visible
luz, distinta de la primera e inabordable, tiene en ella su sede y
actúa por m e d i o del sol y la luna sobre el proceso de purificación
de la naturaleza.
A través de ella, todo el curso del universo físico y del univer-
so espiritual se le revela a Manes como u n proceso de purificación:
los seres luminosos prisioneros hubieron de elevarse del ciclo de la
metempsicosis a la u n i ó n directa y restaurada con el reino de
la luz. D e aquí q u e el alma pura celestial descendiese a la tierra
y cobrase apariencia h u m a n a , para poder alargar la m a n o al alma
condenada al sufrimiento (¿al voíg Jta-fhitiv-óg de Aristóteles?).
Los maniqueos se expresan también en el sentido de que Dios,
el Bien, se manifiesta, difunde su luz en torno y crea así u n m u n d o
inteligible. Lo tercero es, así, el espíritu que vuelve, estableciendo
y sintiendo como u n i d a d lo segundo y lo primero. Y este senti-
miento es el amor. Esta herejía conoce perfectamente la idea,
pero levanta la forma de la existencia aislada en que la idea era
representada en la religión cristiana. La crucifixión de Cristo se
interpreta, aquí, como algo puramente ficticio, simplemente ale-
górico, u n a imagen solamente: aquella crucifixión puramente apa-
rente del Jesucristo q u e n o padece, la solidaridad puramente
aparente en el dolor del q u e n o está u n i d o a la materia corres-
ponde al padecimiento real del alma prisionera. Pero, del mismo
m o d o que las potencias d e las tinieblas n o pueden ejercer poder
alguno sobre Cristo, también su poder sobre el alma afín debe
considerarse nulo.
E n los maniqueos nos encontramos, pues, con la noción de u n
Jesucristo crucificado en el m u n d o todo y en el alma; la crucifi-
xión de Cristo sólo significa, místicamente, por tanto, las heridas
inferidas por el dolor a nuestra alma. La vegetación vincula las
partes de la luz, y esta vinculación nace en forma de planta. La
tierra embarazada engendra al Jesús paciente (patibilis), que es
la vida y la salvación de los hombres y se halla crucificado en
cada madero. El voü<; manifiesto en Jesús son todas las cosas.2
La Iglesia afirma también esencialmente la u n i d a d d e la natura-
leza divina y la h u m a n a . Pero, en cuanto que esta u n i d a d se
2
Neander, op. cit., pp. 87-91.
INTRODUCCIÓN 91
trueca con la religión cristiana en u n a conciencia representativa,
la naturaleza h u m a n a es considerada en su realidad, como "éste",
y n o en u n sentido simplemente alegórico o filosófico.
A h o r a bien, si de u n a parte l o esencial en la ortodoxia de los
Padres de la Iglesia, quienes se enfrentan con estos especuladores
gnósticos, consiste en atenerse a esta determinada forma de la
objetividad de Cristo, de otra parte se enfrentan también con los
arriónos y con su doctrina, q u e consiste en reconocer al individuo
manifiesto, pero sin enlazar la persona de Cristo con la particula-
rización, con la manifestación de la idea divina. Los arríanos con-
sideran a Cristo como u n hombre, lo exaltan al p l a n o d e u n a na-
turaleza superior, pero sin ver en Él u n m o m e n t o de Dios, u n
m o m e n t o del Espíritu mismo. Es cierto q u e los arríanos n o van
tan allá como los socinianos, quienes ven en Cristo simplemente
a u n hombre extraordinario, a u n maestro, etc., razón por la cual
esta secta n o formaba parte d e la Iglesia, sino q u e se hallaba a ú n
dentro del paganismo. N o obstante, también los arríanos, desde
el m o m e n t o en que n o conocían a Dios en Cristo, privaban de fun-
damento a la Trinidad y, por tanto, a toda la filosofía especulativa.
A q u e l l a elevación al plano de u n a naturaleza superior es tam-
bién algo vago, hueco, que n o puede ser suficiente; por eso los
Padres de la Iglesia afirman frente a estas doctrinas la u n i d a d de
la naturaleza divina y la h u m a n a , q u e cobra conciencia en los in-
dividuos d e la Iglesia, y en esto reside la determinación fun-
damental.
Los pelagianos, por su parte, negaban el pecado original, afir-
m a n d o que bastaba con la naturaleza del hombre para inclinarlo
a la virtud y a la religiosidad. Pero el hombre no debe ser tal y
como es por naturaleza; debe convertirse, por el contrario, en espi-
ritual. D e aquí que también esta doctrina fuese excluida como
herética. D e este modo, la Iglesia se halla gobernada por el Espí-
ritu para poder atenerse a las determinaciones de la idea, pero
siempre de un modo histórico. Tal es la filosofía de los Padres de
la Iglesia; fueron ellos, en realidad, quienes crearon la Iglesia, ya
que el espíritu desarrollado necesita siempre de una doctrina des-
arrollada, y n o puede imaginase natía más torpe que la aspiración
o el anhelo de algunos modernos de retrotraer la Iglesia a su forma
primitiva.
Lo teraero consiste en que se infunda la idea a la realidad, en
que sea inmanente a ella, en que la Iglesia n o sea solamente una
m u c h e d u m b r e de corazones creyentes, sino que, a partir del cora-
zón, del mismo m o d o que la ley natural gobierna a u n m u n d o
sensible, se constituya una vida superior del universo, u n reino,
se lleve a cabo la reconciliación de Dios consigo mismo dentro del
m u n d o , y n o en u n reino de los cielos situado en el más allá.
Esta comunidad es el reino de Dios sobre la tierra, es la Iglesia:
" D o n d e están dos o tres congregados en m i nombre — d i c e Cris-
to— allí estoy yo en medio de ellos." * La idea sólo existe para el
espíritu, para la conciencia subjetiva, en cuanto toma cuerpo en
la realidad: por tanto, debe llevarse a cabo n o solamente en el co-
razón, sino en u n reino d e la conciencia real. La idea q u e debe
conocer el hombre, la conciencia de sí, necesita objetivarse ante
él, para que el hombre pueda concebirse verdaderamente como es-
píritu y al espíritu y para que, por tanto, sea espiritual de u n m o d o
espiritual y no simplemente de u n m o d o sensible.
La primera objetivación existía ya en la primera conciencia in-
mediata de la idea, d o n d e se manifestaba como u n objeto indivi-
dual, como la existencia individual d e u n hombre. La segunda
objetividad es la adoración y la c o m u n i d a d espirituales, ampliadas
para formar la Iglesia. Cabría representarse u n a comunidad ge-
neral de amor, u n m u n d o de seres piadosos y de santos, u n m u n d o
de fraternidad, de corderillos y de afanes del espíritu, una repú-
blica divina, u n cielo sobre la tierra. Pero n o es esto lo que sobre
la tierra puede existir; aquella fantasía se halla desterrada al cielo,
es decir, al más allá, al reino d e la muerte. La realidad viva ne-
cesita siempre otros sentimientos, otras instituciones y otros hechos
completamente distintos.
" M i reino no es de este m u n d o " , dice Jesucristo;** pero la rea-
lización necesita y debe cobrar cuerpo secular. D i c h o en otras
palabras, las leyes, las costumbres, las constituciones políticas y
todo lo que forma parte de la realidad de la conciencia espiritual
debe convertirse en algo racional. El reino de la realidad racio-
nal es u n reino completamente distinto, que debe organizarse y
desarrollarse de suyo de u n m o d o pensante, por medio de la inte-
ligencia; el m o m e n t o de la libertad consciente de sí del individuo
debe mantener y afirmar sus derechos frente a la verdad objetiva
y el precepto objetivo. Y esta objetividad real y verdadera del
espíritu es la que toma cuerpo en forma de ese algo temporal y
real que es el Estado, del mismo m o d o que la filosofía es la obje-
tividad pensada, existente bajo la forma de lo general. Pero esta
objetividad no puede surgir inicialmente, sino q u e tiene q u e bro-
tar como u n fruto de la elaboración llevada a cabo por el espíritu
y el pensamiento.
C o n el cristianismo cobra conciencia general este ser en y
* San Mateo, 18, 20 [E.].
** San Juan, 18, 36 [E.].
INTRODUCCIÓN 93
para sí del universo intelectual, del espíritu. El cristianismo brota
del judaismo, de la abyección consciente de sí misma. Lo judaico
se halla formado desde el primer m o m e n t o por este sentimiento
de su propia n u l i d a d : es u n a miseria, u n a vileza, en que no hay
nada q u e tenga vida y conciencia. Este p u n t o concreto cobrará
más tarde, en su tiempo, valor histórico-universal; y en este ele-
m e n t ó de la nada de la realidad se eleva el universo entero, par-
tiendo precisamente de este principio, al reino del pensamiento,
en cuanto que aquella nada se trueca en lo positivo reconciliado.
Estamos ante u n a segunda creación del m u n d o q u e surge después
de la primera; sólo en ella se comprende el espíritu como yo = yo,
es decir, como conciencia d e sí.
Esta segunda creación del m u n d o empieza manifestándose de
u n m o d o igualmente inmediato, en la conciencia de sí, bajo la
forma de u n m u n d o sensible, bajo la forma de u n a conciencia sen-
sible. L o que d e concepto entra aquí es lo que los Padres de la
Iglesia toman de los citados filósofos: su Trinidad, en la medida
en q u e entraña u n pensamiento racional y no una simple repre-
sentación, al igual q u e otras ideas. Pero lo que, de u n m o d o gene-
ral, distingue su pensamiento es q u e para los cristianos este m u n d o
inteligible tenía, al mismo tiempo, esta verdad sensible inmediata
d e u n acaecer c o m ú n : una forma que debe necesariamente tener
y retener para lo general de los hombres.
3 . LA. IGLESIA Y E L ESTADO
Por eso este nuevo m u n d o tuvo que ser aceptado y recogido

por u n nuevo género h u m a n o , por los bárbaros; pues es propio de
bárbaros, en efecto, asimilarse lo espiritual de u n m o d o sensible;
de los bárbaros del Norte, concretamente, ya que sólo el nórdico
ser-dentro-dc-sí constituye el principio inmediato de esta nueva
conciencia del m u n d o . C o n esta conciencia de sí del m u n d o inte-
ligible como u n m u n d o directamente real, el espíritu, después de
l o que ha llegado a ser en sí, ocupa un plano más alto que antes;
pero de otro lado, con respecto a su conciencia, se ve retrotraí-
d o por entero a los orígenes de la cultura, que se ve obligada así a
comenzar de nuevo por el principio. Lo que se ve obligada a supe-
rar es, de una parte, esta inmediatividad sensible de su m u n d o
inteligible y, en segundo lugar, la inmediatividad sensible contra-
puesta de la realidad, que vale para su conciencia como lo nulo.
Es como si tratase de apagar el sol para alumbrarse con bujías y
arreglarse simplemente con imágenes; se reconcilia simplemente
en sí, en su interior, y n o para la conciencia: para la conciencia
de sí existe solamente u n m u n d o malo, pecaminoso. Pues lo que
el m u n d o inteligible de la filosofía n o había llevado a ú n a cabo
en sí era el situarse debidamente ante el m u n d o real, el llegar a
conocer en el m u n d o real el m u n d o inteligible y en el m u n d o in-
teligible el m u n d o real. Son cosas m u y distintas el poseer la idea
de la filosofía, el conocer la esencia absoluta como tal y el cono-
cerla como el sistema del universo, d e la naturaleza y de la propia
conciencia de sí, como la evolución completa de su realidad. Los
neoplatónicos habían descubierto ya aquel principio d e la reali-
zación; era, en efecto, la misma sustancia real que se restablece a
sí misma bajo determinaciones contrapuestas y en sí mismas rea-
les, pero sin encontrar partiendo de aquí la forma, el principio
de la conciencia de sí.
El Espíritu del M u n d o había confiado a las naciones germáni-
cas la misión de desarrollar el embrión, convirtiéndolo en la for-
m a del hombre pensante. La primera fase es la del espíritu com-
prendido, en contraposición con lo cual se halla la subjetividad
de la voluntad, entrelazando el reino de la verdad y de la mun-
danidad, a la par q u e disociándolo. Por tanto, ahora se afianza
en la representación de los hombres u n m u n d o inteligible al m o d o
de la misma realidad, como u n país situado en la lejanía y repre-
sentado con la misma realidad q u e el q u e estamos viendo, como
u n país poblado, habitado, pero separado de nosotros por u n a
montaña q u e lo oculta a nuestra vista. N o es la mitología griega
ni otro m u n d o cualquiera de los dioses — u n a fe espontánea e indi-
visa; sino que encierra, al mismo tiempo, la más alta negatividad, a
saber: la contradicción entre la realidad y aquel otro m u n d o . Este
m u n d o intelectual expresa la naturaleza d e la esencia absoluta
real. Es en él d o n d e la filosofía se prueba y el pensamiento se
analiza. Digamos, en líneas generales, algo acerca d e estos fenó-
menos que n o es posible calificar ciertamente de agradables.
Lo que empezábamos a ver como filosofía dentro del cristia-
nismo (v. supra, pp. 83 ss.) era u n confuso devaneo en las pro-
fundidades de la idea, como las formas de ella que constituyen
sus momentos: u n a dura lucha de la razón que n o acierta a llegar
al concepto, saliéndose de los marcos de la fantasía y la represen-
tación. N o hay ninguna aventura q u e pueda asustar a la fantasía,
ya que ésta, empujada por la razón, no puede contentarse con la
belleza de las imágenes, sino que se ve por el contrario obligada
a remontarse por encima de ellas. N o hay, por tanto, ninguna
aventura de la razón a la q u e n o se deje arrastrar, ya que n o pue-
de llegar a adueñarse d e la imagen, sino q u e dentro d e este ele-
mento sólo se la puede comprender en lucha contra ella.
INTRODUCCIÓN 95
Posteriormente en el tiempo a la profundizadón occidental
dentro de sí misma, surge en el Oriente la expansión, la negación
de todo lo concreto, la abstracción de todas las determinaciones;
esta intuición pura o este pensamiento puro del mahometismo co-
rresponde al descenso cristiano a sí. Pero dentro del cristianismo
mismo se opone a aquella primera esencia cabalística el m u n d o
intelectual, en el que imperan los conceptos puros q u e constitu-
yen las ideas en el pensamiento y con el que entramos en la filoso-
fía escolástica. La filosofía, al igual q u e las ciencias y las artes,
obligadas a enmudecer en el Occidente bajo el imperio de los
bárbaros germánicos, van a refugiarse entre los árabes, d o n d e acu-
san u n espléndido florecimiento; y de aquí refluyen luego al
Occidente.
A través de la premisa de la verdad directamente existente y
asimilada, el pensamiento pierde su libertad y la verdad su pre-
sente en la conciencia llamada a comprender; de este m o d o , la
filosofía desciende al plano de una metafísica intelectiva y de u n a
dialéctica puramente formal.
Dentro de este período habremos de estudiar primeramente,
por tanto, la filosofía oriental, y en segundo lugar, la filosofía oc-
cidental; es decir, primero la filosofía de los árabes y después la
filosofía escolástica. Los escolásticos son los principales personajes
de este período en que ahora entramos: la escolástica es la filo-
sofía europea de la Europa medieval. La tercera fase nos revela la
disolución de los resultados establecidos por la filosofía escolás-
tica; aparecen, en forma de cometas, nuevas manifestaciones que
preceden al tercer período, el del verdadero renacimiento d e la
filosofía libre.
SECCIÓN PRIMERA
LA FILOSOFIA DE LOS ARABES
Mientras en el Occidente los pueblos germánicos se apoderan

de todo lo que había sido el Imperio romano y sus conquistas ad-
quieren firmeza y forma, aparece en el Oriente u n a nueva reli-
gión, el mahometismo. El Oriente se depura de todo lo particular
y lo determinado, al paso que el Occidente desciende a las pro-
fundidades y al presente del espíritu. C o n la misma celeridad
con que los árabes se extienden, con su fanatismo, por el m u n d o
oriental y occidental, van recorriendo las distintas fases de la cul-
tura hasta llegar, en poco tiempo, a u n estado m u c h o más avan-
zado que el Occidente. E n efecto, en el mahometismo que logra
llegar rápidamente a su culminación, tanto en cuanto al poder y
a la dominación exteriores como en cuanto al florecimiento del
espíritu, vemos florecer en seguida, al lado de las más diversas
artes y ciencias, las actividades d e la filosofía, a pesar de no tra-
tarse aquí de nada peculiar.
La filosofía es cultivada y asimilada por los árabes; la filosofía
de los árabes n o puede, por tanto, dejar de ser mencionada en u n a
historia de la filosofía. Sin embargo, lo que acerca de ella tene-
mos que decir se refiere más bien a la conservación y trasplan-
tación puramente externas de la filosofía. En efecto, los árabes
entraron en contacto con la filosofía griega, principalmente, a tra-
vés de los sirios de cultura helénica del Asia M e n o r sometidos a
su dominación. E n Siria, que era u n reino griego, en las ciudades
de A n t i o q u í a y especialmente en las de Berito y Edesa, funcio-
naban importantes centros de enseñanza; de este modo, los sirios
vinieron a ser el puente entre los árabes y la filosofía griega. El
sirio era lengua popular incluso en Bagdad. 1
Moisés Maimónides, u n judío erudito, dice en su Doctor per-
plexorumrefiriéndose históricamente a este tránsito de la filo-
sofía a los árabes: " T o d o lo q u e habían escrito los ismaelitas
—principalmente la secta de los Mutacilitas (es decir, de los "se-
parados"), los primeros q u e habían revelado u n interés por el
conocimiento abstracto de estos problemas, ya q u e la secta de los
Asharitas surgió posteriormente— acerca de la u n i d a d de Dios y
de otras cosas filosóficas estaba basado en las razones y en las tesis
tomadas de los libros de los griegos y los arameos [los sirios] q u e
1
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, p. 366; Buhle, Lehrbuch der Geschichte
dcr l'liilosojihie, t. V, p. 36; Brucker, Hisc. crit. phil. t. III, pp. 23 s., 28 s.
* Gula de los descarriados o More Nebuchim [E.].
96
LA FILOSOFIA ARABE 97
se esforzaban en refutar y destruir las enseñanzas de los filósofos.
La causa de esto debe buscarse en lo siguiente. C u a n d o el pue-
blo de los cristianos abarcó también a aquellos pueblos y los cris-
tianos pasaron a defender muchos dogmas opuestos a las tesis
filosóficas, como entre estos pueblos eran m u y corrientes y se ha-
llaban m u y extendidas las enseñanzas d é los filósofos (pues de
ellos arranca la filosofía), habiendo surgido también reyes que
abrazaron' la religión cristiana, los eruditos griegos y arameos
que profesaban el cristianismo, al ver q u e sus doctrinas eran re-
futadas de u n m o d o tan claro y tan patente por los filósofos, se
pusieron a cavilar una sabiduría propia, la sabiduría de las pala-
bras (Devarim), y ellos mismos se l l a m a n por esto 'los que
hablan' (Medabberim). Establecieron principios encaminados tan-
to a fortalecer su propia fe como a refutar las doctrinas contra-
rias de los filósofos. A l venir luego e imponerse los ismaelitas y
al llegar a ellos mismos los libros de los filósofos, y con ellos las
respuestas escritas por los griegos y los arameos [cristianos] con-
tra los libros de los filósofos, como los libros de loannes Gram-
maticus, Aben Adi y otros, se abalanzaron sobre ellos y se lo asi-
milaron todo". 2
Entre los cristianos y los ismaelitas advertíase, pues, la misma
necesidad de filosofía; además, es probable que los ismaelitas se
esforzasen también por adquirir u n conocimiento filosófico porque
sentían la necesidad inmediata de defender al mahometismo con-
tra el cristianismo, religión profesada por una gran parte de los
pueblos sometidos.
La trayectoria externa es la de que existían traducciones al
sirio d e obras griegas, las cuales fueron luego traducidas por los
árabes a su propia lengua; en otros casos, se hizo la traducción
al árabe directamente del griego. Bajo Harun AURaschid se citan
los nombres de varios sirios que vivían en Bagdad y que fueron
requeridos por el califa para que tradujesen al árabe estas obras.
Eran éstos los primeros maestros de ciencias entre los árabes, sobre
todo médicos; por eso tradujeron de preferencia obras de medi-
cina. Citaremos, entre ellos, n Jmm MCMIC, de Damasco, que
vivió bajo los califatos de Al Kaschid ( f 786 <1. «:.), A l - M a m ó n
( f 833) y Al-Motawal<el ( | H47), algo antes del poder de los tur-
cos (862); este médico era inspector del hospital de Bagdad. AI-
Raschid le confirió el encargo de traducir del sirio al árabe; f u n d ó
además una escuela pública para la enseñanza de la medicina y
de todas las ciencias antiguas. Honain era también cristiano, como
2
Maimónides, More Ncbuchim, parte I, cap. 71, pp. 133 s. (Basilea, 1629).
su maestro Juan, de la tribu de los árabes de Ebadi; aprendió
por sí mismo el griego y tradujo muchas obras al árabe y también
al sirio, por ejemplo el De Summa Philosophiae Aristotelicae, de
Nicolás, y a Tolomeo, Hipócrates y Galeno. O t r a de estas figuras
es Ebn Acida, u n gran dialéctico, citado por Abulfaragio. 3 D e las
obras filosóficas de los griegos fueron traducidas por estos sirios
casi exclusivamente las obras de Aristóteles, y también fueron si-
rios los autores de los comentarios posteriores en torno a ellas; n o
fueron, pues, los árabes mismos los traductores de estas obras.
Por tanto, en ta filosofía árabe q u e revela una libre, brillante
y profunda capacidad d e imaginación, la filosofía y las ciencias
toman, en general, u n giro parecido al q u e habían t o m a d o antes
entre los griegos. Así como Platón, con sus ideas o generalidades,
representa el punto de partida del m u n d o intelectual indepen-
diente y establece la esencia absoluta como una esencia que existe
pura y simplemente en la m o d a l i d a d del pensamiento, mientras
que Aristóteles desarrolla, llena y puebla el reino del pensar, aho-
ra, después que la filosofía neoplatónica había obtenido el m u n d o
inteligible como la idea de la esencia del espíritu independiente
de suyo, se posesiona de esta primera idea, como ya veíamos en
Proclo, precisamente del m o d o como aparece en Aristóteles, ya
llena y desarrollada. Por tanto, lo mismo la filosofía árabe que
la escolástica y todo lo q u e acaece en el m u n d o cristiano de la
filosofía, tiene por esencia la filosofía alejandrina o neoplatónica;
en torno a ella giran todas las determinaciones del concepto. U n a
descripción especial de la filosofía árabe ofrece poco interés y, por
otra parte, resultaría superflua, ya que lo fundamental de ella es
c o m ú n también a la filosofía escolástica.
Podemos decir, por lo que a los árabes se refiere, que su filo-
sofía n o representa ninguna fase peculiar en el desarrollo de la
filosofía. Puntos principales de esta filosofía, como de la poste-
rior, son el problema de si el m u n d o es eterno, el q u e se refiere
a la prueba de la u n i d a d de Dios, etc. U n o de sus objetivos fun-
damentales era la defensa de las doctrinas mahometanas, lo que
hacía que la filosofía se viese encerrada dentro de este marco:
los árabes se ven, pues, limitados en su visión filosófica, lo mismo
que los cristianos occidentales, por los dogmas de la Iglesia (si
podemos llamarlos así), a pesar de que los suyos eran m u y pocos;
y precisamente por esta última circunstancia, son también más
libres. Pero, según todo lo que acerca de ellos sabemos, n o llega-
ron a establecer ningún principio verdaderamente superior de la
Abulfaragio, Dynasc. I X , pp. 153, 171, 208 s.; Brucker, Hist. crit. phil.
t. III, pp. 27-29, 44.
LOS MEDABBERIM 99
razón consciente de sí misma, lo que explica por q u é n o hicieron
avanzar gran cosa la filosofía. S u principio no es otro que el de la
revelación, es decir, u n principio puramente externo.
A) LA FILOSOFIA DE LOS MEDABBERIM
Moisés Maimónides cita principalmente, como una escuela o sec-

ta filosófica m u y extendida y caracterizada, la de los Medabberim.
Y se expresa sobre poco más o menos en los siguientes términos, al
referirse a la peculiaridad de su filosofía (More Nebuchim, par-
te I, cap. 71, pp. 134 s.): "Pero los ismaelitas extendieron todavía
más sus discursos y se orientaron hacia otras doctrinas maravi-
llosas de las q u e jamás había sabido nada ninguno de los de habla
griega, ya q u e éstos coincidían todavía en algunas cosas con los
filósofos. Lo fundamental es q u e todos los q u e hablan (Medabbe'
rim), tanto entre los griegos que se habían hecho cristianos como
entre los ismaelitas, al construir sus principios, n o se habían ajus-
tado a la naturaleza misma de las cosas ni se habían inspirado
en ella, sino que se habían fijado solamente en cómo debía estar
formada la cosa para respaldar su afirmación o, por lo menos, para
no destruirla; después de l o cual aseguraban audazmente que tal
era el m o d o de comportarse la cosa misma, sacando de d o n d e
mejor podían fundamentos y principios en apoyo de su finalidad.
Sólo afirmaban aquello que, a u n q u e fuese remotamente, a u n q u e
fuese a través de cien consecuencias, pudiera servir de apoyo a su
opinión. A s í procedían los primeros eruditos, asegurando q u e ha-
bían llegado a tales pensamientos solamente por la vía de la espe-
culación, sin apoyarse para nada en ninguna opinión preconcebida.
Los siguientes ya no procedían así", etc., etc.
En la filosofía pura de los Medabberim se manifiesta el princi-
pio, peculiar al espíritu oriental, de la disolución del pensamiento
determinado en tocia su consecuencia, como la disolución de todas
las conexiones y relaciones. Maimónides (parte I, cap. 71, p. 135;
cap. 73, p. 149) dice, a propósito de esto: "III l u n d a m e n t o princi-
pal de los M U C I O M U T Í I I I consiste en sostener que no es posible lle-
gar a adquirir un conocimiento cierto de las cosas, sino que éstas
se comportan de este o de aquel modo porque en la inteligencia
puede ocurrir siempre o pensarse lo contrario. Además, confun-
den en la mayoría de los pasajes la imaginación con la inteligencia,
d a n d o a aquélla el nombre de ésta. A d o p t a n como principio los
átomos y el espacio vacío", en que todo entronque aparece como
algo puramente fortuito. " L a generación no es, según ellos, otra
cosa que u n a combinación de átomos, y la muerte simplemente la
desintegración de éstos; y el tiempo, tal como ellos lo conciben,
está formado por muchos ahoras". Sólo el átomo es así. Adop-
tan, pues, en u n razonamiento superior, el p u n t o de vista funda-
mental, subsistente aún para los orientales, de la sustancia que
trae a la conciencia una sustancia. Este panteísmo o, si se quiere,
spinozismo es, así, la concepción general de los poetas, historia-
dores y filósofos orientales.
Dicen, además, los Medabberim: "Las sustancias, es decir, los
individuos, q u e [por lo demás] h a n sido creados por Dios, pre-
sentan muchos accidentes, lo m i s m o q u e en la nieve toda partícula
es blanca. Pero ningún accidente puede durar dos momentos; des-
aparece apenas aparece, y Dios se encarga de poner otro nuevo
en su lugar.'" Todas las determinaciones son, por tanto, simple-
mente transitorias, llamadas a desaparecer; sólo el individuo es lo
permanente. "Si a Dios le place convertir otro accidente en una
sustancia, ésta perdura; pero si Dios deja d e crear, la sustancia
desaparece." Se levanta con ello toda cohesión necesaria, de tal
m o d o q u e la naturaleza n o tiene sentido alguno. "Niegan, por
tanto, que algo exista por naturaleza y, por tanto, q u e la natura-
leza de este o aquel cuerpo lleve inherente el tener estos acciden-
tes en vez d e otros. Dicen, por el contrario: Dios crea todos los
accidentes en el momento, sin medios naturales y sin recurrir a la
ayuda de otras cosas."
La permanencia general es la sustancia, y lo particular cambia
a cada m o m e n t o y es establecido por la sustancia misma. " C o n
arreglo a esta tesis dicen, por ejemplo, que n o hemos teñido de
rojo, ni m u c h o menos, u n vestido que creemos haber teñido de ese
color, sino que Dios ha creado el color rojo en el vestido en el mo-
mento mismo en que nosotros creemos teñirlo de rojo. Dios observa
el hábito de que el color negro n o aparezca más que cuando el ves-
tido se tiñe de este color, y el color primero que se produjo en la
combinación no permanece, sino q u e desaparece en el primer mo-
mento, y aparece en cada momento otro distinto, creado a su vez.
T a m b i é n la ciencia es, según ellos, u n accidente creado por Dios
en cada m o m e n t o en que yo creo saber algo; hoy n o poseemos ya
la ciencia que poseíamos ayer. El hombre [al escribir] n o mue-
ve la pluma, a u n q u e él lo crea, sino que el movimiento es u n
accidente de la p l u m a , creado por Dios en este mismo instante."
D e este modo, no hay más causa eficiente que Dios mismo; y Dios
habría podido, perfectamente bien, hacer también las cosas de
otro modo.
" S u tesis octava dice así: n o existe sino la sustancia y el acci-
dente, y las formas naturales son de suyo accidentes; sólo las sus-
COMENTADORES DE ARISTÓTELES 101
tandas son individuos. La tesis novena dice: los accidentes n o se
hallan entroncados entre sí, n o existe entre ellos ninguna relación
causal ni otra cualquiera; en toda sustancia pueden existir todos
los accidentes. La décima proposición es la del tránsito (trccnsitus,
possibilitas): C u a n t o podamos imaginarnos puede convertirse tam-
bién en inteligencia, es decir, es posible. Pero, de este modo, todo
es posible", ya q u e las leyes de la inteligencia n o existen; este
tránsito del pehsamiento es así perfectamente contingente. " U n
hombre tan grande como u n a montaña, una púlga tan grande
como u n elefante: ambas cosas son posibles. C a d a cosa puede per-
fectamente ser de otro m o d o a como es; y no hay absolutamente
ninguna razón para que cada cosa sea o deba ser precisamente así
y n o d e otro modo. Según ellos, es u n simple hábito lo q u e hace
que la tierra gire alrededor de u n centro y que el fuego se mueva
hacia arriba y sea algo caliente; lo mismo exactamente podría ocu-
rrir que fuese frío." 4
Estamos, pues, ante u n a inconsistencia completa d e todo; y
este vértigo de todo es auténticamente oriental. Pero, al mismo
tiempo, esto implica también evidentemente la completa disolu-
ción d e todo lo q u e forma parte de l o racional, a u n q u e claro está
q u e en consonancia con la sublimidad oriental, que n o se atiene
a nada determinado. Dios es de suyo lo perfectamente indeter-
minado, su actividad es completamente abstracta y, por tanto, lo
particular establecido por ella algo totalmente contingente; y si nos
empeñamos en llamarlo necesario, esta palabra será vacua y no
comprendida, sin que se haga tampoco la menor tentativa para
llegar a comprenderla. Por tanto, la actividad de Dios se repre-
senta como algo perfectamente irracional. Esta negatividad abs-
tracta, combinada con lo u n o q u e permanece, es u n o de los
conceptos fundamentales de la manera oriental de concebir el
universo. Los poetas orientales son preferentemente panteístas;
es ésta su manera ordinaria de concebir el m u n d o . Por tanto, los
árabes desarrolla ion las ciencias y la filosofía sin llegar a determi-
nar ulteriormente la idea concreta; lo último, para ellos, es más
bien la disolución de todas las determinaciones en esta sustancia,
con la que sólo se combina la mera transitoriedad como el mo-
mento abstracto de la negatividad.
/)) C O M E N T A D O R E S DE ARISTÓTELES
Por lo demás, los árabes se aplicaron con gran celo al estudio

de las obras de Aristóteles y principalmente al d e sus escritos me-
4
Maimónides, M o r e Nebuchim, parte I, cap. 73, pp. 152-155, 157-159.
tafísicos y lógicos, así como al de la Física aristotélica. U n a de las
tareas principales que se propusieron fué la de comentar estas
obras y llevar adelante lo lógico abstracto contenido en ellas. Mu-
chos de estos comentarios han llegado a nosotros. Llegaron a di-
fundirse m u c h o en Occidente y fueron traducidos también al latín
e impresos; pero n o es gran cosa lo que de ellos puede sacarse.
Los árabes desarrollaron las ramas d e la metafísica intelectiva y
de la lógica formal. Los árabes famosos como comentadores de
Aristóteles vivieron todavía en los siglos viii y ix; esta trayectoria
fué, pues, m u y rápida, ya que el Occidente se hallaba a ú n m u y
poco desarrollado.
Alkindi, comentador de la Lógica, floreció alrededor y después
del 800, bajo el califato de A l - M a m ó n . 5 A I f a r a b i m u r i ó el 966,
escribió algunos comentarios sobre el Organon de Aristóteles, es-
tudiados con gran celo por los escolásticos y dejó, además, u n a
obra Sobre el origen y la clasificación de las ciencias. D e él se
cuenta que había leído cuarenta veces el tratado Del oído, de Aris-
tóteles, y doscientas veces su Retórica, sin llegar a cansarse nunca; 6
se ve q u e tenía u n buen estómago. Hasta los médicos se ocupa-
ban de filosofía, llegando de este m o d o a formar una teoría: tal es,
por ejemplo, el caso de Avicena (nació en 984 y m u r i ó en 1064),
natural de Bujara, ciudad situada al este del M a r Caspio, que se
dedicó también a comentar a Aristóteles. 7 Algazel ( m u r i ó en Bag-
dad, en 1127) dejó escritos compendios sobre lógica y metafísica;
era u n escéptico ingenioso y sutil, hallábase dotado d e u n fino
ingenio oriental, tenía por la verdad pura las palabras del profeta
y escribió una Destructio philosophorum.8 Ibn Tofail m u r i ó en la
ciudad de Sevilla el año 1193.® Averroes, que m u r i ó en 1217, es-
taba considerado preferentemente como comentador de Aris-
tóteles. 10
El conocimiento de Aristóteles por los árabes ofrece el interés
histórico d e que por esta vía fué por donde primero llegaron al
5
Pococke Edward, Specimen historiae arabum, pp. 78 s.; Hottinger, Biblioth.
orient. cap. 2, p. 219; Brucker, Hist. crit. phil. t. III, pp. 65 s.; T e n n e m a n n ,
t. V I I I , secc. 1, p. 374.
6
Hottinger, op. cit., p. 221; Gabriel Sionita, De moribus Orient. p. 16;
Brucker, op. cit., pp. 73 J.; T e n n e m a n n , op. cit., pp. 374 i .
7
Leo Africanus, De illustrib. Arabum viris, cap. 9, p. 268; Abutfaragio,
Dynast. I X , p. 230; Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. I V ,
pp. 112 ss.; Brucker, op. cit., pp. 80-84.
8
Leo Africanus, op. cit., cap. 12, p. 274; Brucker, op. cit., pp. 93-95 Tiede-
m a n n , op. cit., pp. 120-126; T e n n e m a n n , op. cit., pp. 383-396.
'» Brucker, op. cit., p. 97.
10
Brucker, op. cit., p. 101; T e n n e m a n n , op. cit., pp. 420 s.
LOS FILÓSOFOS JUDIOS 103
Occidente las obras del Estagirita. Los comentarios aristotélicos
de los árabes y sus recopilaciones d e textos de Aristóteles se con-
virtieron, así, en u n a fuente d e la filosofía para el m u n d o occi-
dental. D u r a n t e m u c h o tiempo, los occidentales n o conocieron
otra cosa de Aristóteles que estas retraducciones de sus obras y
las traducciones d e los comentarios de los árabes en torno a ellas.
Los árabes españoles y principalmente los judíos del sur de Es-
paña, de Portugal y de África se encargaron de traducir estas obras
del árabe al latín; a veces, incluso con cierta frecuencia, aparece
además u n a traducción hebrea entre ambas versiones.
C) LOS FILÓSOFOS JUDIOS
Tras los árabes vienen los filósofos judíos, entre los que se des-
taca aquel Moisés Maimónides, de quien hablábamos más arriba.
Maimónides nació en Córdoba de España el a ñ o 1131 ( a ñ o del
m u n d o de 4891 y, según otros, el 4895) y vivió en Egipto. 11 Ade-
más de su obra M o r e Nebuchim, traducida al latín, escribió otras;
de él y de otros judíos podrían decirse muchas cosas, especial-
mente en el terreno literario. E n la filosofía de estos autores
penetra, en gran parte, lo cabalístico en la astrología, la geomancia,
etc.; en cambio, en las obras de Maimónides se toma como base
la historia, lo m i s m o que en los escritos de los Padres d e la Igle-
sia; el m é t o d o seguido es el de u n a metafísica rigurosamente abs-
tracta, entrelazada, al m o d o de los escritos de Filón, con los libros
mosaicos y su explicación. E n estos filósofos judíos encontramos
pruebas acerca de la unidad de Dios, acerca de la creación del
m u n d o y de la n o eternidad d e la materia; Maimónides habla tam-
bién de las cualidades de Dios. La u n i d a d de Dios aparece tratada
aquí como ya lo había sido por los antiguos eléatas y por los neo-
platónicos, de tal m o d o que lo verdadero n o era lo múltiple, sino
lo U n o q u e se crea y se levanta a sí mismo. 1 2
11
Brucker, op. cit., t. II, p. 857; T e n n e m a n n , op. cíe., pp. 446$.
12
Maimónides, More Nebuchim, parte I, cap. 51, pp. 76-78; caps. 57 s.,
pp. 93-98; II, caps. 1-2, pp. 184-193; III, cap. 8, pp. 344-350, etc., etc.
SECCIÓN SEGUNDA
LA FILOSOFIA ESCOLÁSTICA
Lo que encontramos de filosofía al principio de la Edad Media,

en los comienzos de formación de los Estados independientes, son
sólo escasos residuos del m u n d o romano, cuya decadencia y caída
habían hecho que se interrumpiese casi por completo la cultura
universal. E n el Occidente apenas se conocían, en materia de filo-
sofía, más que la Isagoge de Porfirio, los comentarios latinos de
Boecio a las obras lógicas de Aristóteles y los extractos de estas
obras por Casiodoro, escritos todos ellos que n o pasan de pobres
compendios, así como los tratados, n o menos pobres, De dialéctica
y De categoriís, atribuidos a San Agustín y el segundo de los cua-
les es u n a paráfrasis de la obra d e Aristóteles sobre las categorías.1
Tratábase simplemente de los primeros recursos e instrumentos
para filosofar, en los que se aplican los procedimientos más ex-
ternos y más formales.
La filosofía escolástica presenta, en su conjunto, u n a aparien-
cia unicolor. E n vano se h a n esforzado hasta ahora algunos auto-
res en introducir algunas diferencias y gradaciones en la domina-
ción de esta teología, durante el período que va desde el siglo vm
y hasta desde el vi hasta casi el xvi. La filosofía escolástica, al
igual que la arábiga, se desarrolla al margen del tiempo y, a u n q u e
así n o fuera, la naturaleza misma d e la cosa n o permite clasifi-
carla en diversos sistemas o manifestaciones, sino simplemente dar
u n a caracterización y una indicación fundamental de los momen-
tos que acusa realmente en la trayectoria del pensamiento.
Esta filosofía no es interesante por su contenido, ya q u e n o es
posible detenerse en él. N o es en rigor tal filosofía; este nombre
designa aquí en realidad más bien u n a manera general q u e u n
sistema, si es que cabe hablar, propiamente, d e sistemas filosóficos.
La escolástica n o es u n a doctrina fija, al m o d o como lo es, por
ejemplo, la filosofía platónica o la escéptica, sino u n nombre m u y
vago, m u y impreciso, que agrupa las diversas corrientes filosóficas
producidas en el seno del cristianismo durante casi u n milenio.
Sin embargo, esta historia casi milenaria del pensamiento se halla
encuadrada, en realidad, dentro de u n concepto q u e nos propo-
nemos examinar d e cerca aquí; se mantiene constantemente en el
m i s m o p u n t o de vista, fiel al m i s m o principio, ya q u e compro-
bamos en ella la presencia continua d e la fe religiosa y de u n
formalismo q u e n o es otra cosa q u e una eterna disolución y
1
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, p. 49.
104
LA ESCOLÁSTICA 105
un constante dar vueltas én torno a sí mismo. La generalización
de las obras aristotélicas provoca solamente una diferencia de gra-
do, n o u n progreso científico. Desfila ante nosotros aquí, eviden-
temente, una historia de hombres, pero no en rigor una historia
de la ciencia; y los hombres que ante nosotros desfilan, en esta
historia, son sin ningún género de d u d a hombres devotos, nobles
y de unas cualidades extraordinarias.
El estudio de la filosofía escolástica es difícil, ya por el lengua-
je mismo. Las expresiones empleadas por los escolásticos son evi-
dentemente un latín bárbaro; sin embargo, ésta n o es una falta im-
putable a los escolásticos mismos, sino más bien a la cultura latina
de su tiempo. El latín es indudablemente u n instrumento de ex-
presión poco adecuado para estas categorías filosóficas, ya que los
criterios de la nueva dirección espiritual sólo podían ser expresados
por medio del lenguaje a costa de violentarlo; el bello latín cice-
roniano no se presta tampoco para hundirse en profundas especu-
laciones. Pues bien, a nadie se le puede pedir que conozca direc-
tamente esta filosofía de la Edad Media, tan extensa y voluminosa
como pobre y aterradora por el m o d o como se hallan escritas las
obras que la contienen.
Poseemos aún muchas obras de los grandes escolásticos, obras
casi todas ellas m u y extensas y prolijas, lo que hace de su estu-
dio una faena nada fácil; además, estas obras son más formales
cuanto más posteriores. Los escolásticos n o se limitaron, ni m u c h o
menos, a escribir compendios; las obras de D u n s Escoto, por ejem-
plo, forman doce infolios y las de Tomás de A q u i n o dieciocho. Se
encuentran extractos de ellas en diversos lugares. Las fuentes prin-
cipales para el estudio del escolasticismo son: 1) Lamberto Doñeo>
en los prolegómenos a su Commentarius in librwm primum sen-
tentiarum Petri Lombardi, Ginebra, 1580 (es indudablemente la
mejor fuente en forma compendiada); 2) Launoy, De varia Aris-
totelis in Aoculcmia Parisiensi fortuna; 3) Kramer, su continuación
de la Historia unirás«! ele liossuet, en los tíos últimos volúmenes;
4) la Summa de Ti/nuLs de Aijiáno. lin la I lis torio, de la Filosofía
de Tiedemann se encuclillan extractos de los escolásticos, y tam-
bién en T e n n e m a n n ; las obras de estos pensadores h a n sido asi-
mismo eficazmente extractadas por Rixner.
A q u í , nos limitaremos a los puntos de vista generales. El nom-
bre de escolasticismo proviene del hecho de que, desde los tiempos
de Carlomagno, se daba el nombre d e scholasticus, en las grandes
escuelas anejas a las grandes iglesias-catedrales y a los monasterios
importantes, al canónigo a quien estaba encomendada la inspec-
ción de los profesores (informatores) y que probablemente pro-
nunciaba también, personalmente, lecciones acerca de la ciencia
más importante de la época, que era la teología. En los conventos,
la enseñanza corría a cargo del más experto de los frailes. D e éstos
n o se habla, en rigor; pero, a u n q u e la filosofía escolástica era algo
distinto, fueron ellos quienes dieron el nombre de "escolásticos"
exclusivamente a quienes se ocupaban de exponer la teología cien-
tíficamente y reduciéndola a u n sistema. Los patres ecclesike ce-
dieron así el puesto, más tarde, a los doctores.
La filosofía escolástica es, por tanto, esencialmente teología y
esta teología es directamente filosofía. El contenido de la teología
es, por lo demás, solamente aquel que va implícito en las repre-
sentaciones de la religión; pero la teología es, en rigor, la ciencia
de los conceptos doctrinales que todo cristiano, sea campesino o
lo que fuere, debe abrigar. A veces, con frecuencia, la cientificidad
de la teología se cifra en el contenido histórico externo, en lo crí-
tico: en el hecho, por ejemplo, de que existan tantos o cuantos
códices del N u e v o Testamento, en que estos códices aparezcan
escritos sobre pergamino, sobre tela o sobre papel, en q u e presen-
ten el tipo uncial de escritura, procedente de tal o cual siglo, etc.;
y además en lo que se refiere a la historia de los judíos, a la his-
toria de los papas, de los obispos y Padres de la Iglesia, a lo
ocurrido en los concilios y asambleas eclesiásticas, etc.
A h o r a bien, todos estos datos y noticias nada tienen que ver
con la naturaleza de Dios ni con las relaciones entre Dios y los
hombres. El tema esencial y único d e la teología, como teoría de
lo divino, es la naturaleza de Dios; y este contenido es, por su na-
turaleza, esencialmente especulativo, por lo cual los teólogos que
de él se ocupen tienen que ser necesariamente filósofos. La cien-
cia de Dios es única y exclusivamente filosofía. Por eso la filosofía
y la teología se consideran aquí, m u y justamente, como una y la
misma cosa; la diferenciación de ambos campos marca precisa-
mente el tránsito a los tiempos modernos, en los cuales se admite
ya la posibilidad d e q u e la razón pensante admita algo como ver-
dad que n o lo sea para la teología. Por el contrario, en la Edad
Media se considera como fundamental que sólo exista u n a verdad.
N o debemos considerar, pues, la filosofía de los escolásticos como
u n conjunto de teorías acerca de Dios, etc., obtenidas por la vía
histórica, pues forman también parte d e ella, en realidad, las pro-
fundísimas especulaciones de Aristóteles y los neoplatónicos. Mu-
cho de su filosofía y lo más excelente de ella se contenía ya, sólo
que d e u n m o d o más simple y más puro, en Aristóteles; además
para los escolásticos todo residía más allá de la realidad y mezcla-
do con la realidad cristiana representada.
LA ESCOLÁSTICA 107
La filosofía tiene q u e restaurarse ahora partiendo del cristia-
nismo, dentro del cual nos encontramos. Bajo el paganismo, la
raíz del conocimiento era la naturaleza exterior como pensamiento
despojado del "sí m i s m o " y la naturaleza subjetiva como el "sí
m i s m o " interior. T a n t o la naturaleza como el "sí m i s m o " natural
del hombre, al igual q u e el pensamiento, tenían allí u n significado
afirmativo; todo esto estaba, por tanto, bien. Pero, bajo el cris-
tianismo, la raíz de la verdad tiene ya u n sentido completamente
distinto; no es solamente la verdad contra los dioses paganos, sino
también contra la filosofía, contra la naturaleza, contra la concien-
cia inmediata del hombre. La naturaleza, aquí, ya no es lo bueno,
sino solamente lo negativo; la conciencia de sí, el pensamiento
del hombre* su "sí m i s m o " puro: todo esto ocupa u n a posición
puramente negativa, dentro del cristianismo. La naturaleza, para
los cristianos, no tiene validez alguna ni ofrece el menor interés;
tampoco sus leyes generales, consideradas como la esencia bajo la
que se agrupan las diversas existencias particulares d e la natura-
leza, tiene ninguna justificación; el firmamento, el sol, la naturale-
za toda, son u n gran cadáver. La naturaleza es abandonada por lo
espiritual y, más concretamente, por la subjetividad espiritual; he
aquí por q u é el curso de la naturaleza aparece constantemente
y en todas partes interrumpido por los milagros.
A este abandono de la necesidad natural va u n i d a también la
concepción que ahora se impone de q u e todo ulterior contenido,
toda aquella verdad que forma lo general de aquella naturaleza,
es u n a verdad dada, u n a verdad revelada. Deja d e existir, pues,
para el conocimiento el p u n t o de vista d e la consideración natu-
ral. Y asimismo se deja a u n lado el que yo esté ahí como u n "sí
mismo". El sí mismo en cuanto esta certeza inmediata debe ser
levantado; es cierto que este sí mismo se h u n d e en otro, pero es u n
sí mismo situado en el más allá y q u e sólo allí puede tener u n va-
lor. Este otro sí mismo, en el q u e ha de recobrar su libertad el sí
mismo propio, es, a primera vista, este sí mismo, pero n o revestido
d e la forma de la generalidad: está determinado, limitado en el
tiempo y en el espacio y tiene, al mismo tiempo, la significación
de lo absoluto, de lo que es en y para sí.
Se ha abandonado, pues, la propia mismidad; pero lo que la
conciencia de sí obtiene a costa de este sacrificio n o es u n algo ge-
neral, u n pensamiento. Iin el pensamiento, mi yo tiene una im-
portancia esencialmente afirmativa, n o como este yo determinado,
sino como el Y o general; pero ahora el contenido de la verdad es
algo sencillamente aislado, y así el pensamiento del Y o desapa-
rece. Pero con con ello se establece, sin embargo, el contenido
extraordinariamente concreto de la idea absoluta, en el que apa-
recen unidas las contraposiciones sencillamente infinitas; es el
poder q u e une lo q u e a la conciencia le parece que se halla infi-
nitamente separado, lo mortal y lo absoluto. Este algo absoluto
es, a su vez, esto en cuanto algo concreto, n o como abstracción, sino
como u n i d a d d e lo general y lo particular; esta conciencia con-
creta es, en primer lugar, la verdad. La razón de por qué es tam-
bién verdad el resto del contenido aparece como algo que no
pertenece a mi "sí mismo", sino q u e es recibido de fuera al mar-
gen de él. Es cierto q u e ello requiere el testimonio del espíritu, lo
que lleva consigo, naturalmente, m i "sí m i s m o " más íntimo; pero
el testimonio del espíritu es, en general, algo implícito y que n o
sigue desarrollándose dentro de sí, q u e n o engendra d e su seno el
contenido, sino que lo recibe, como decimos, d e fuera. Además,
el espíritu que aquí d a testimonio es, a su vez, algo que n o puede
distinguirse de m í mismo en cuanto individuo; m i espíritu engen-
drador es otro, y en mis manos sólo queda la envoltura vacía de
la pasividad.
Dentro de este d u r o p u n t o de vista tenía que brotar de nuevo
la filosofía. La primera elaboración de este contenido, el entrela-
zamiento del pensamiento general con él es la labor de la filosofía
escolástica. El p u n t o final de este proceso es la contraposición en-
tre la fe y la razón, la cual sentía, de u n a parte, la necesidad de
abordar la naturaleza para obtener u n a certeza inmediata y, de otra
parte, la necesidad de encontrar la misma satisfacción en el ver-
dadero pensamiento, en la creación específica partiendo de sí
misma.
Digamos ahora algo acerca del modo y la manera de los esco-
lásticos. E n estos manejos escolásticos, el pensamiento cumple su
tarea completamente al margen de toda consideración de expe-
riencia; n o se trata ya de recoger la realidad y determinarla por el
pensamiento. T a m b i é n antes se abría paso el concepto, es cierto;
pero, en primer lugar, en Aristóteles el concepto n o se concebía
como la necesidad d e desarrollar el contenido, sino q u e éste apa-
recía recogido en la serie de sus manifestaciones, u n a tras otra, y
sólo se daba u n a mezcla d e la realidad percibida y el pensamiento.
Y , en segundo lugar, los conceptos n o penetraban, ni m u c h o me-
nos, la mayor parte del contenido, sino q u e eran recibidos super-
ficialmente bajo la forma del pensamiento, principalmente en los
estoicos y los epicúreos.
Pues bien, la filosofía escolástica se abstrae de u n m o d o gene-
ral de estas tentativas y estos esfuerzos; deja q u e la realidad dis-
curra totalmente a su lado, como algo q u e desprecia, sin mostrar
LA ESCOLÁSTICA 109
el menor interés por ella. Pues, según los escolásticos, la razón
encuentra su existencia y su realización en otro m u n d o , n o en éste;
pero toda la trayectoria d e la cultura tiende precisamente a res-
taurar la fe en este m u n d o . Sin embargo, al principio, todo el
saber y todos los actos de la escolástica tienden, en su conjunto, a
desterrar el interés por este m u n d o en que vivimos. Los conoci-
mientos que responden al interés de ver, oír, etc., la serena contem-
plación d e la realidad común y la preocupación por ella, n o en-
cuentran cabida aquí, como tampoco las ciencias q u e estudian y
reconocen a su m o d o u n a determinada esfera de la realidad y ofre-
cen los materiales para la filosofía real, ni las artes q u e dan a la
idea una existencia sensible. Y , por l o que se refiere al hombre
real, su reconocimiento n o radica en las relaciones sociales, sino
en otra parte, fuera de ellas. E n esta ausencia de la racionalidad
de lo real o de la racionalidad que tiene su realidad en la exis-
tencia misma consistía la barbarie de u n pensamiento como éste,
que se aferraba a otro m u n d o y se empeñaba en n o poseer el con-
cepto de la razón, es decir, el concepto de que la certeza de sí
mismo es toda la verdad.
A h o r a bien, el pensamiento aislado tiene u n contenido, el mun-
do inteligible, como u n a realidad existente por sí misma, a la que
se dirige el pensamiento. Su comportamiento, aquí, puede com-
pararse con aquel en que el entendimiento se proyecta sobre el
m u n d o sensible y percibido, lo toma como base en cuanto la sus-
tancia, que encuentra en él u n objeto fijo y razona en torno a él;
el pensamiento n o es, aquí, el movimiento independiente d e la
verdadera filosofía que penetra la esencia y la proclama, sino que
sólo encuentra los predicados de ella. D e este modo, la filosofía
escolástica tiene por objeto independiente al m u n d o inteligible de
la religión cristiana, a Dios y a todos los acaecimientos q u e con él
se relacionan. Y el pensamiento, aquí, gira en torno a la inmuta-
bilidad de Dios, a la eternidad o n o eternidad de la materia, a la
libertad o no libenad del hombre, etc.; del mismo m o d o que
el entendimiento oscila en t o m o a lo que se manifiesta y se
percibe.
C o n ello n o se hacía sino sacrificar la filosofía escolástica a la
infinita movilidad de los conceptos determinados; las categorías
de potencia y acto, de libertad y necesidad, de cualidad y sustan-
cia, etc., participan precisamente de esta naturaleza de n o ser nada
fijo, sino simples movimientos. T o d o lo determinado corno posible,
sea lo que fuere, se trueca en lo contrario y debe ser abandonado;
y la determinación sólo puede salvarse por medio de una nueva
distinción, abandonándose por u n a parte y reteniéndose por la
otra. D e aquí que los escolásticos se hayan hecho célebres por
sus interminables distinciones. E n función de estas determinacio-
nes por medio del concepto abstracto seguía imperando la filosofía
aristotélica, pero n o en toda su extensión, sino solamente en la
parte recogida en el Organon, y tanto en cuanto a sus leyes del
pensamiento como en lo tocante a los conceptos metafísicos, a las
categorías. Estos conceptos abstractos, en su determinabilidad,
constituyen el entendimiento de la filosofía escolástica, el cual no
puede remontarse a la libertad por encima de sí mismo, ni puede
tampoco llegar a comprender la libertad de la razón.
Esta forma finita lleva también aparejado inmediatamente u n
contenido finito. Se avanza de una determinación a otra, y estas
determinaciones, por ser particulares, son todas ellas finitas; la de-
terminación es, aquí, algo externo, n o algo coherente consigo mis-
mo. La consecuencia de esta determinación es q u e el pensamiento
se comporte, esencialmente, como algo deductivo, ya que tal es la
característica propia de todo proceso lógico formal. La filosofía
escolástica consiste, pues, en u n razonar silogístico con arreglo a las
normas de la escuela y del arte. A s í como los sofistas griegos,
en función de la realidad, daban vueltas y más vueltas a los con-
ceptos abstractos, los escolásticos hacían l o mismo en función de su
m u n d o intelectual. Para aquéllos regía el ser, que en parte salva-
ban de la negatividad del concepto y en parte lo justificaban pre-
cisamente a través de éste. La labor del escolástico consistía tam-
bién preferentemente en u n a serie de esfuerzos y devaneos por
salvar su fundamento, el m u n d o intelectual cristiano, de los ex-
travíos del concepto y por demostrarlo, además, a través d e este
concepto mismo.
La forma general de la filosofía escolástica consiste, pues, en
sentar una tesis, en alegar u n a serie de objeciones contra ella
y en ir refutando estas objeciones por medio de distinciones y
contrasilogismos. El escolasticismo, por tanto, n o separa la filoso-
fía de la teología, como n o lo están en sí, por cuanto que la filosofía
es justo el conocimiento del ser absoluto, es decir, teología. Lo
que ocurre es que para la teología de los escolásticos el universo
cristiano absoluto constituye u n sistema válido como realidad, del
mismo m o d o que para los sofistas griegos lo era la realidad vul-
gar y corriente. Por eso, la verdadera filosofía, así concebido el
problema, sólo podía afirmarse principalmente dentro de u n cam-
po: el de las leyes del pensamiento y las abstracciones.
R E L A C I O N E S E N T R E L A E S C O L Á S T I C A Y EL C R I S T I A N I S M O 111
A) RELACIONES ENTRE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Y EL CRISTIANISMO
En los escolásticos la filosofía presentaba, por tanto, el mismo

carácter de falta de independencia que antes presentara entre los
Padres de la Iglesia cristiana y entre los árabes. La Iglesia ya ter-
minada tuvo su sede en las naciones germánicas y condicionó por
medio de su constitución la labor de la filosofía. A u n q u e la
comunidad de fieles cristianos se había extendido también por
el Imperio romano, al principio sólo tenía el carácter de u n a co-
m u n i d a d aparte, separada del m u n d o y que n o tenía la menor
pretensión de imponerse; o bien sus pretensiones eran puramente
negativas, ya que los individuos cristianos, en el m u n d o , eran sim-
plemente mártires o renunciaban a él. Pero la Iglesia acabó impo-
niéndose; los emperadores romanos d e Oriente y Occidente se
hicieron cristianos y la Iglesia conquistó, así, u n a existencia públi-
ca y una autoridad sin menoscabo, q u e acabó influyendo extra-
ordinariamente sobre las cosas del m u n d o .
Pero el m u n d o político fué a parar a manos de las naciones
germánicas; con ello surgió una nueva forma dentro de la cual
queda encuadrada la filosofía escolástica. La historia conoce esta
renovación con el nombre de época de las grandes migraciones (v.
supra, pp. 93 s.). Nuevos pueblos se extendieron por los domi-
nios del antiguo Imperio romano y sentaron sus reales en ellos;
se levantó así u n m u n d o nuevo sobre las ruinas del antiguo, y
todavía hoy nos ofrece una imagen d e esto la contemplación de la
ciudad de Roma, donde el esplendor de los templos cristianos des-
cansa, en parte, sobre las ruinas de los monumentos d e la anti-
güedad y los nuevos palacios se levantan, muchas veces, sobre las
piedras venerables de los antiguos.
1. El cícmemo fundamental de la Edad Media es este desdo-
blamiento, esla (liil)lú(ií ióii: se nos revelan, en ella, dos naciones,
dos lenguas. Vemos a pueblos que dominaron en una etapa ante-
rior, vemos a un m u n d o peí lenei ienle ya al pasado, pero q u e ha
legado, como patrimonio vivo, su lengua, sus arles y sus ciencias;
y sobre el suelo de esta cultura extraña a ellas se asientan las nue-
vas naciones, que aparecen así ante la historia, en el momento
mismo de nacer, i o n una vida rola y precaria. Esta historia no
nos revela, pues, la trayectoria de una nación que se desarrolle a
base de sí misma, sino la de una nación que parte, en cierto modo,
de su propia negación y que nace llevando esta contradicción en
su entraña y con la misión de asimilársela o superarla.
Estos pueblos representan, de este modo, la naturaleza del
proceso espiritual en sí. El espíritu consiste en establecerse una
premisa, en luchar contra lo natural, en desprenderse de ello, con-
virtiéndolo así en objeto, para luego proceder a elaborar, a mode-
lar esta premisa d e la que parten, alumbrándola, engendrándola
y reconstruyéndola de su propio seno.
Por eso, a u n habiendo llegado a triunfar el cristianismo como
Iglesia lo m i s m o en el m u n d o r o m a n o q u e en el bizantino, nos
encontramos con que ninguno de estos dos m u n d o s fué capaz de
desarrollar en su seno la nueva religión y de crear u n nuevo mun-
do a base de este principio. La razón de ello está en q u e en ambos
existía ya, c u a n d o el cristianismo apareció, u n carácter fijo y plas-
m a d o : costumbres, leyes, estado jurídico, organización del Estado
(si es q u e a aquello se le puede llamar organización), estructura
política, dotes y habilidades, arte, ciencia, cultura espiritual: todo
se hallaba ya hecho. Y la naturaleza del espíritu lleva inherente,
por el contrario, el q u e este m u n d o así formado se engendre de su
propio seno y el que esta creación se desarrolle por la fuerza de
la reacción, por medio de la asimilación de lo q u e le precede.
D e aquí que los nuevos conquistadores se asentasen e hiciesen
fuertes sobre u n terreno extraño, llegando a imponerse a él; pero,
al mismo tiempo, caían bajo el poder d e u n nuevo espíritu a cuya
imposición n o podían escapar. Dominadores por una parte, con-
virtiéronse en dominados por lo espiritual, ya que se mantuvieron
en u n a actitud pasiva ante estas fuerzas.
La idea espiritual o la espiritualidad penetró así en el espíritu
y el á n i m o romos de estos toscos bárbaros; su corazón vióse atra-
vesado por ella. D e este modo, la tosca naturaleza se hace inma-
nente a la idea como una fuerza infinitamente contrapuesta a ella;
se enciende así en estos bárbaros u n tormento infinito, una pasión
interminable, q u e hace de ellos figuras parecidas a la de Cristo
crucificado. Fué esta la lucha q u e los bárbaros vencedores tuvie-
ron que afrontar, y una parte d e esta lucha es la filosofía, q u e
más tarde t o m ó carta d e naturaleza entre ellos, pero q u e al prin-
cipio hubieron de recibir de fuera como algo dado. Trátase de
pueblos incultos todavía, en cuyo corazón y en cuyo espíritu rei-
n a n las sombras de la barbarie; en ellas empieza a alumbrar ahora
el principio del espíritu, con lo que se abre necesariamente este
tormento, esta lucha entre el espíritu y lo natural. La cultura
arranca, aquí, de la más monstruosa contradicción, q u e se ve obli-
gada a resolver. Pero estos tormentos son los del purgatorio, pues
el ser atormentado es el espíritu y n o u n animal: y el espíritu no
muere, sino que emerge de su tumba. Las dos caras de esta con-
R E L A C I O N E S E N T R E L A E S C O L A S T I C A Y EL C R I S T I A N I S M O 113
tradicción guardan una relación esencial entre sí en el sentido de
que lo espiritual se ve obligado, aquí, a reinar sobre bárbaros.
Pero el verdadero imperio del espíritu, no puede ser tal imperio
en el sentido de q u e someta a cuanto tiene en frente: el espí-
ritu en y para sí n o puede considerar al espíritu subjetivo que
tiene delante como algo extraño que le rinde obediencia y acata
servilmente sus mandatos, pues también esto es espíritu. N o , este
imperio tiene q u e resolver necesariamente el problema d e que el
espíritu se halle en armonía consigo mismo dentro del espíritu
subjetivo. Lo general consiste, pues, en la contradicción en la que
lo u n o sólo puede imponerse y conquistar el poder mediante la su-
misión d e lo otro, pero u n a contradicción q u e lleva ya dentro de
sí el principio para poder resolverse, el cual n o es otro q u e el im-
perio del espíritu; por eso, la trayectoria que aquí se abre tiende,
en efecto, a que el espíritu se imponga como la reconciliación.
Para ello, es necesario que la conciencia subjetiva, el ánimo,
el corazón adquieran un sentido racional, y n o sólo ellos, sino
también la dominación secular, las leyes, las instituciones, la vida
h u m a n a , etc., en la medida en q u e ello se halla dentro de las po-
sibilidades del espíritu.
E n la República de Platón nos encontrábamos con la idea de
que los filósofos deben gobernar el Estado. H a llegado el mo-
mento de proclamar q u e debe gobernar lo espiritual; pero lo espi-
ritual cobra ahora u n nuevo sentido: el de q u e debe gobernar lo
eclesiástico, es decir, los sacerdotes.* L o espiritual cobra, así, una
forma particular, se convierte en u n individuo; pero, el sentido
verdadero de la cosa es el de que lo espiritual como tal debe ser
lo determinante, y esto ha llegado hasta nuestra época. Así, en la
revolución francesa vemos cómo se abre paso el postulado del im-
perii) del pensamiento abstracto: a él deben ajustarse la organiza-
ción del Estado y las leyes y él, el pensamiento abstracto, debe
servir de unión entre los hombres. Y los hombres deben adquirir
la conciencia de que lo (.(tic entre ellos rige son pensamientos abs-
tractos, el pensamiento de la libertad y el de la igualdad, en los
que el sujeto pone en relación directa con la realidad su verda-
dero valor.
U n a forma de esta reconi iliación consiste también en que el
sujeto se halle de suyo satisfecho consigo mismo, con lo que es y
con lo que vale, con sus pensamientos, con su voluntad y con su
patrimonio espiritual, de tal m o d o que su saber y su pensar, sus
convicciones, sean para él lo más alto de todo, la determinación
* El texto alemán encierra un juego de palabras entre das Geistige (lo espi-
ritual) y das Geistliche (lo eclesiástico, lo clerical) [E.].
de lo divino, de lo válido en y para sí. Lo divino, lo espiritual, se
cifra así en m i espíritu subjetivo, es idéntico conmigo mismo; yo
mismo soy l o general, y esto sólo vale en cuanto yo lo sé d e u n
m o d o inmediato.
Esta forma de reconciliación es la más nueva de todas, pero
también la más unilateral. Pues, en ella, lo espiritual n o se deter-
mina como algo objetivo, sino q u e se concibe solamente tal y como
es en mi subjetividad, en m i conciencia; es mi convicción como tal
lo que se erige en última e inapelable instancia, lo cual n o es
sino la reconciliación formal de la subjetividad consigo misma.
C u a n d o la reconciliación reviste esta forma, la posición de que
antes hablábamos ha perdido ya todo interés; se ha convertido en
algo puramente pretérito, histórico. Si la convicción, tal y como
se revela inmediatamente en el interior de cada sujeto es lo ver-
dadero, lo que es en y para sí, tenemos que esta vía de la media-
ción entre Dios, como lo verdadero y el ser en y para sí, y el hom-
bre, no es ya una necesidad en nosotros.
Las doctrinas de la religión cristiana ocupan así, igualmente, la
posición de algo ajeno a nosotros, de algo perteneciente a u n deter-
m i n a d o tiempo y en torno a lo cual se h a n esforzado aquellos
hombres. Lo de q u e la idea es concreta en y para sí y guarda, en
cuanto espíritu, una relación de contradicción con el sujeto ha des-
aparecido y se manifiesta sólo como algo pasado. En este sentido,
lo que hemos dicho acerca del principio del concepto d e la doc-
trina cristiana y lo que a ú n diremos con respecto a los escolásticos
sólo ofrece interés desde el p u n t o de vista señalado por nosotros,
en que la idea interesa en su determinación concreta, n o desde el
p u n t o de vista de la reconciliación inmediata del sujeto consigo
mismo.
2. Examinemos ahora u n poco más de cerca el carácter de la
contradicción en comparación con la filosofía, a propósito de
lo cual hay q u e recordar brevemente lo histórico, aunque sola-
mente los momentos principales de ello. El primero es la contra-
dicción en el estado del mundo. Esta forma de la contradicción,
tal y como aparece en la historia, es la espiritualidad que pretende
ser, en cuanto tal, la espiritualidad del corazón, pero el espíritu es
uno, y sobre él descansa la comunidad de quienes comulgan en
esta espiritualidad. Nace así una comunidad de creyentes que lue-
go se convierte en una ordenación externa y de la q u e sale, como
hemos visto, u n a Iglesia. En la medida en q u e tiene por principio
eí espíritu es, en cuanto lo espiritual, algo inmediatamente gene-
ral, pues lo particular en las sensaciones, las opiniones, etc., carece
de espíritu. La Iglesia se organiza, pero acaba siguiendo los cami-
nos de la existencia m u n d a n a l , de la riqueza, de los bienes mate-
riales, acaba adquiriendo todas las pasiones mundanales d e la
tosquedad; pues lo espiritual es solamente el principio. El corazón,
que forma parte d e la existencia, d e la m u n d a n i d a d , y todas estas
relaciones entre los hombres siguen determinándose con arreglo a
aquellas propensiones, a aquellos apetitos, a aquellas pasiones,
a aquella tosquedad. D e este modo, la Iglesia sólo entraña el prin-
cipio espiritual, sin q u e este principio sea verdaderamente real, y
de tal m o d o que las ulteriores relaciones n o son todavía raciona-
les, como n o lo son antes del desarrollo del principio espiritual
en el universo. Sin que lo m u n d a n a l se acomode a lo espiritual,
aquello se da también como existencia y es lo m u n d a n o inmedia-
tamente natural; d e este modo, la Iglesia tendrá en ella misma el
principio natural inmediato. Todas las pasiones, el afán de poder,
la codicia, la violencia, el engaño, el robo, el asesinato, la envi-
dia, el odio: todos estos vicios de la brutalidad arraigarán en ella,
pasando a formar parte integrante d e su régimen. Este régimen
será, pues, a u n pretendiendo ser u n régimen espiritual, en reali-
dad u n régimen de las pasiones; por d o n d e la Iglesia carece, en
su mayor parte, de razón con arreglo al principio de la munda-
nidad, pero la tiene desde el p u n t o de vista d e la espiritualidad.
Por tanto, la nueva religión separa su concepción del m u n d o
en dos regiones: la intelectual, pero subjetivamente n o pensada,
y la temporal. D e aquí q u e la vida general se desintegre en dos
partes, en dos reinos. A l reino espiritxud'tempond se enfrenta
bruscamente el reino temporal por sí mismo, el emperador aparece
frente al papa, el pontificado y la Iglesia; no es u n Estado, sino
una dominación temporal: la Iglesia es el m u n d o situado en el
más allá, el Estado el m u n d o del más acá. Dos principios abso-
lutamente esenciales chocan entre sí; la tosquedad m u n d a n a l , la
terquedad de la voluntad individual engendra la más dura y es-
pantosa contraposición. A la cultura que ahora se produce se en-
frenta, por tanto, esta realidad no acabada como m u n d o real del
m u n d o de sus pensamientos, y no reconoce a la una en la otra;
lleva dos contabilidades distintas, dos medidas y dos pesos, q u e no
reduce a unidad, sino que mantiene separadas.
El reino espiritual tiene al mismo tiempo, en cuanto Iglesia, u n
presente inmediato de realidad común, mientras que el m u n d o
temporal, tanto en cuanto naturaleza exterior como en cuanto el
"sí mismo" peculiar de la conciencia, n o encierra dentro de sí ver-
dad ni valor alguno, sino que éstos representan u n más allá con
respecto a él, y los destellos que a él llegan de esto son algo incon-
cebible para él, algo que viene d a d o desde fuera. Por tanto, el
reino temporal debe estar sometido al reino espiritual, ahora tem-
poralizado; el emperador se convierte, así, en defensor de la Iglesia
(advocatus ecclesiae). L o temporal aparece, de una parte, como
algo con existencia propia, pero en combinación con lo otro, de tal
m o d o que reconoce como poder d o m i n a n t e al poder espiritual.
Y esta contradicción n o tiene más remedio que provocar u n a lu-
cha, precisamente por razón de lo m u n d a n a l que existe en la
Iglesia misma y también por razón de lo m u n d a n a l malo, de la vio-
lencia, de la barbarie inherentes al régimen temporal por sí mismo.
Pero esta lucha tiene que redundar de momento, necesariamente,
en perjuicio de lo temporal, que al mismo tiempo q u e se afirma
como u n poder propio reconoce al otro poder, al poder espiritual,
viéndose obligado a someterse reverente a sus pasiones. Por eso
vemos cómo los más valerosos y nobles emperadores son excomul-
gados y anatematizados por los papas, los cardenales, los legados
pontificios y hasta por los arzobispos y los obispos, sin que esté en
sus manos sustraerse a la acción de este otro poder exterior, sien-
d o siempre los vencidos y los obligados a ceder.
Por lo q u e se refiere, en segundo lugatr, a las costumbres de los
individuos, vemos, de u n a parte, cómo la religión, en este estado
d e cosas, sólo presenta su faz verdaderamente noble y bella en
unos cuantos individuos aislados, q u e son precisamente aquellos
espíritus que h a n muerto para el m u n d o y se separan d e él para
retraerse a u n pequeño círculo de hombres y vivir allí entregados
a los afanes religiosos: tal ocurría, a veces, con las mujeres en la
Edad Media y con los monjes y los ermitaños, quienes se retiran
del m u n d o exterior a la intimidad d e su corazón, donde lo espiri-
tual tiene u n valor infinito, pero a costa de volverse de espaldas
a la realidad.
La verdad una se halla, así, aislada en el hombre sin q u e pe-
netrase todavía toda la realidad del espíritu. Pero, de una parte,
es necesario que el espíritu, en cuanto voluntad, en cuanto im-
pulsos, en cuanto pasión, reclame u n a posición completamente
distinta, u n a difusión y una realización incompatibles con ese re-
traimiento solitario, es decir, q u e el m u n d o postule u n círculo más
extenso de existencia, u n a cohesión real de los individuos, una
racionalidad y unos pensamientos ajustados a las relaciones y a los
actos reales. Pero este círculo de realización del espíritu, la vida
h u m a n a , se halla aislado, por el momento, d e aquella región espi-
ritual d e la verdad. La virtud subjetiva dene más bien el carácter
propio del dolor y d e la privación por sí misma, y la moralidad
consiste precisamente en este sustraerse a sí mismo, en este renun-
ciar: y la virtud hacia otros tiene simplemente el carácter de la
caridad, d e algo momentáneo, contingente, al margen d e toda re-
lación. Todo aquello que pertenece a la realidad no se halla, de
este modo, informado por la verdad, que es solamente algo celes-
tial, algo situado en el más allá. La realidad, lo terrenal, se ve así
abandonada por Dios y convertida en arbitrariedad; unos cuantos
individuos viven en olor de santidad, pero los demás se hallan con-
denados. Y en éstos observamos c ó m o la santidad de u n instante
en el cuarto de hora dedicado al culto alterna con semanas y me-
ses enteros dedicados a una vida del más brutal egoísmo, de la
más feroz violencia y de la más desenfrenadas pasiones. Los indi-
viduos caen d e u n extremo en otro, del extremo del más brutal
desenfreno y barbarie, de la obstinación y la terquedad, en el ex-
tremo d e la renuncia a todo, del triunfo sobre todos los ape-
titos, etc.
N i n g ú n ejemplo más patente de esto que decimos que el del
ejército de las Cruzadas. Estos soldados de la Cruz se pusieron en
marcha atraídos por los fines más nobles y más sagrados, pero
en el transcurso de su expedición se dejaron arrastrar a todas las
pasiones humanas, siendo precisamente los jefes los que daban el
ejemplo; imposible describir los extremos de violencia y brutalidad
a que llegaron aquellas gentes. Después de haber conducido la
expedición del m o d o más irracional que imaginarse pueda, absur-
damente, habiendo sacrificado sin necesidad alguna a miles de
hombres, llegaron por fin a las puertas de Jerusalén. Fué u n es-
pectáculo m u y bello el de aquellos hombres que, a la vista de la
ciudad sagrada, se entregaron devotamente a la oración y a la pe-
nitencia, sintiendo desgarrarse sus corazones, tocando el suelo con
la frente y d a n d o toda clase de pruebas de piedad y de unción.
Pero esto n o fué más que u n m o m e n t o después de largos meses de
locuras, de necedades, de vilezas y de horrores, que fueron sem-
brando el camino de la Cruzada. Sintiéndose animados por un
entusiasmo y una valentía sin limites, toman por asalto la ciudad
santa y la conquistan; y, una ve; dentro, se bañan en ríos de san-
gre, d a n pruebas de una crueldad inliniia y de una luria ver-
daderamente bestial. Y nuevamente sobreviene una reacción de
arrepentimiento y penitencia; se postran de hinojos, sintiéndose
reconciliados con Dios, y en seguida se entregan de nuevo a todas
las mezquindades e infamias de las más miseras pasiones; del
egoísmo y de la envidia, de la codicia y la avaricia: dan rienda
suelta a tenia su lujuria y echan a perder asi la conquista lograda
por su heroísmo. La explicación d e todo esto está en que el prin-
cipio sólo vivía en ellos, en su interior, como principio abstracto,
sin que llegara a conformar espiritualmente la realidad del hom-
bre. Así es, en efecto, como se presenta la contradicción d e que
hablamos en la realidad.
Por lo que se refiere, en tercer lugar, a la contradicción que se
da en el contenido de la religión, en la conciencia religiosa, pre-
senta muchas formas y modalidades; sin embargo, aquí basta con
recordar lo más íntimo d e todo. D e u n a parte, tenemos la idea
de Dios, concebido como la Trinidad; de otra parte, tenemos el
culto, es decir, el proceso de los individuos que tratan d e acomo-
darse al espíritu, a Dios, d e tener la certeza de que h a n de entrar,
cuando mueran, en el reino de los cielos. La Iglesia es la realidad
del reino de Dios sobre la tierra, de tal m o d o q u e este reino cobra
presencia para el hombre y todo individuo vive o cree vivir en el
reino de Dios. T o d o hombre se siente, así, reconciliado y ciuda-
dano de este reino, participando del disfrute de esta certeza. Aho-
ra bien, esta reconciliación va unida al hecho de que se contemple
en Cristo la unidad de la naturaleza divina y la h u m a n a , es decir,
a que el espíritu de Dios viva en el hombre. Por tanto, este Cristo
no debe ser considerado como u n ser q u e fué, q u e ya no existe, ni
la vida de la reconciliación como u n recuerdo del pasado; sino
que lo mismo que los bienaventurados contemplan a Cristo en el
cielo, también sobre la tierra debe ser Cristo u n objeto que los
hombres contemplen. A d e m á s , debe existir el proceso que u n a
al individuo con este algo objetivo suyo, que lo identifique con
ello; esta historia d e Cristo en la que Dios se revela y sacrifica
como hombre, elevándose con este sacrificio a la diestra del Dios
Padre, se consuma siempre en el individuo en ese p u n t o supremo
del culto q u e se l l a m a el sacrificio de la misa. El elemento de
mediación que es para el individuo el culto sigue hallándose pre-
sente en la misa como lo objetivo de que el individuo debe parti-
cipar, bajo la forma de la hostia y como goce de ésta . La hostia se
considera, d e u n a parte, como la representación objetiva d e lo di-
vino y es de otra parte, en cuanto a la forma, u n a cosa externa, n o
espiritual.
Pero éste es el p u n t o más profundo de exterioridad a q u e llega
la Iglesia, pues ante u n a cosa como ésta, perfectamente externa,
debe hincar la rodilla el creyente, claro está que n o como ante u n
objeto de goce. Lutero cambió este rito: m a n t u v o en la llamada
C e n a el p u n t o místico consistente en q u e el sujeto reciba dentro
de sí lo divino, pero afirmando que esto sólo es divino en cuanto
se disfrute en esta espiritualidad subjetiva de la fe y deje de ser
un objeto externo. Pero en la Iglesia de la Edad Media y en la
Iglesia católica en general la hostia es adorada también como u n
objeto puramente externo, de tal m o d o que cuando u n a hostia
consagrada sea devorada por u n ratón deberá adorarse a éste y
a sus excrementos; lo divino asume aquí, como se ve, íntegramen-
te, la forma de lo externo. Hemos llegado, con ello, al centro
mismo del monstruoso antagonismo, resuelto por u n a parte y por
otra mantenido en una perfecta contradicción, según la cual la
sagrada hostia, a u n considerada como objeto puramente externo,
conserva su carácter elevado, absoluto.
A esta exterioridad va u n i d o el otro aspecto, la conciencia de
esta relación: la conciencia de lo espiritual, de lo que es la verdad,
aparece aquí en posesión de u n cuerpo de sacerdotes. C l a r o está
que, considerada como una cosa, es también posesión de otro
del que, por ser algo excelente, necesita recibir esta distinción,
es decir, necesita ser consagrado; consagración q u e n o es tampoco
más que una acción externa realizada por individuos.
El distinguir de este m o d o la cosa es algo que se halla en po-
sesión de la Iglesia, de quien la reciben los legos.
Pero debemos examinar además el comportamiento propio del
sujeto mismo, que es el de pertenecer a la Iglesia y ser u n verda-
dero miembro de ella. Pero, a u n después d e ingresar en la Iglesia,
los individuos necesitan participar d e ella, lo cual exige su purifi-
cación de todo pecado. Esto requiere: primero, saber en general
q u é es lo malo; segundo, que el individuo quiera lo bueno y lo re-
ligioso; tercero, q u e el hombre peque por su pecaminosidad natu-
ral. A h o r a bien, como el interior del hombre, su conciencia [mo-
ral] debe acreditar su rectitud, es necesario q u e las faltas cometi-
das sean eliminadas como si n o hubiesen ocurrido, q u e el hombre
se purifique y sea, en cierto modo, bautizado de nuevo y recibido
de nuevo en el seno de la Iglesia, limpiándose cada vez q u e peca de
todo lo negativo q u e lo separa de ella.
Contra esta pecaminosidad existen preceptos y leyes de carác-
ter positivo, por lo cual no es posible saber por la naturaleza mis-
m a del espíritu lo que es bueno y lo q u e es malo. D e este modo,
la ley divina es algo externo ifuc, por tanto, debe hallarse en
posesión de alguien; y el cueipo de los sacerdotes se halla sepa-
rado de los demás hombres, siendo él, exclusivamente él, el que
conoce tanto la doctrina con»» los maíio.s de la griu-ki, es decir, el
m o d o como el individuo es, en el culto, un individuo religioso y
puede adquirir la certe/.a de participar de lo divino. Y así como
a la Iglesia, en relación con el culto, le corresponde c o m o patri-
monio externo la distribución de los medios de la gracia, se halla
también en posesión de la dignificación moral de los actos de los
individuos, en posesión de la conciencia [moral] y del saber en
general; por d o n d e lo más íntimo del hombre, su imputabilidad,
se halla en manos ajenas, entregada a otra persona, y el sujeto se
ve despojado hasta en lo más í n t i m o d e su "sí mismo".
La Iglesia sabe también lo q u e debe hacer el individuo: los pe-
cados d e éste deben ser conocidos, siendo otro, la Iglesia, quien
los conoce; además, los pecados deben ser remitidos, y también
esto se efectúa de un m o d o externo, mediante bulas, ayunos, fla-
gelaciones, castigos, peregrinaciones, etc. Es, pues, u n a actitud d e
ausencia del "sí m i s m o " y del espíritu en cuanto al saber y al
querer en las cosas más importantes y elevadas de la vida, lo mis-
m o que en los actos más triviales.
Tales son las relaciones fundamentales de la exterioridad en
la religión misma, de la q u e luego dependen las ulteriores deter-
minaciones.
3. Esto nos obliga a determinar con mayor claridad, por fin,
la relación en el campo de la filosofía misma; pero, en los pueblos
bárbaros, el cristianismo sólo podíá asumir esta forma del ser ex-
terno, y esto pertenece ya a la historia. Pues a la brutalidad y al
espantoso salvajismo de esos pueblos sólo podía oponerse la ser-
vidumbre, llevándose a cabo la educación por esta vía. Bajo este
yugo sirve la h u m a n i d a d ; n o tuvo más remedio que pasar por
esta cruel disciplina para elevar al plano del espíritu a las nacio-
nes germánicas.
Pero esta cruel servidumbre tiene u n término, tiene una meta;
es u n a infinita fuente y una elasticidad infinita que tienen como
precio la libertad del espíritu. T a m b i é n los hindúes se hallan su-
jetos a esta servidumbre, pero ellos están irremisiblemente per-
didos, sujetos a la naturaleza, identificados con la naturaleza, pero
contrarios a ella de suyo.
Por tanto, el saber se ve limitado dentro de la Iglesia, pero
también este saber tiene por firme f u n d a m e n t o u n a autoridad
positiva; y dicha autoridad es u n o de los rasgos fundamentales
de esta filosofía, cuya primera determinación es, por tanto, la faU
ta de libertad. El pensamiento no aparece aquí, por tanto, como si
partiese de sí mismo y tuviese en sí mismo su fundamento, sino
como un pensamiento esencialmente carente de "sí m i s m o " y de-
pendiente de u n contenido dado, de la doctrina eclesiástica, la
cual, aun siendo de suyo especulativa, encierra también dentro de
sí el m o d o de la existencia inmediata de los objetos exteriores.
En forma teológica, puede decirse que la Edad Media es, en
general, el imperio del Hijo, n o el del Espíritu, pues éste hállase
aún en posesión del sacerdocio. El Hijo es lo que se distingue del
Padre y se le concibe como atenido a esta distinción, d e tal m o d o
que el Padre, en Él, es solamente algo en sí, pero la unidad de am-
bos y sólo ella es el Espíritu, el H i j o c o m o amor. Si nos detenemos
indebidamente, por u n m o m e n t o , en esta distinción, sin estable-
cer al m i s m o t i e m p o la i d e n t i d a d , vemos q u e el H i j o es lo otro, y
es así c o m o encontramos d e t e r m i n a d a la E d a d M e d i a .
El carácter de la filosofía, e n la Edad Media, consiste, pues,
en segundo lugar, en ser u n pensar, u n concebir, u n filosofar su-
jeto a premisas absolutas, pues n o es la idea pensante en su liber-
tad, sino la idea pensante establecida bajo la forma d e u n a exte-
rioridad. Se d a a q u í en la filosofía, d e este m o d o , el m i s m o
carácter q u e en el p a n o r a m a general d e la situación; por eso he-
mos empezado recordando el carácter concreto, pues en todas las
épocas hay u n a d e t e r m i n a c i ó n especial q u e les i m p r i m e su sello.
La filosofía de la E d a d M e d i a encierra, pues, el principio cris-
tiano, principio q u e es la suprema invitación a pensar, ya q u e las
ideas son a q u í totalmente especulativas. U n o de los aspectos d e
ello es q u e la idea sea captada con el corazón, l l a m a n d o cora-
zón al h o m b r e i n d i v i d u a l . La i d e n t i d a d d e l o i n d i v i d u a l i n m e d i a t o
y la idea estriba en q u e el H i j o , el mediador, sea conocido como
este H o m b r e ; tal es la identidad del Espíritu con Dios para el co-
razón, en c u a n t o tal. Pero este e n t r o n q u e mismo, por ser al m i s m o
tiempo u n e n t r o n q u e con Dios en Dios, es por t a n t o algo inme-
d i a t a m e n t e místico, especulativo; en ello va implícito, por tanto,
u n requerimiento a pensar, al q u e empiezan h a c i e n d o h o n o r los
Padres de la Iglesia primero y los escolásticos después.
Pero, en tercer lugar, en cuanto q u e se mantiene la contradic-
ción entre la doctrina eclesiástica y el h o m b r e m u n d a n o , el cual se
remonta sobre la barbarie evidentemente a través del pensamiento,
pero sin llegar a penetrar a ú n , con su sano sentido c o m ú n , en la
racionalidad, nos encontramos con q u e el m o d o de filosofar pro-
pio d e esta época, en c u a n t o a la orientación del pensamiento
formal, n o presenta n ú n u n contenido concreto. Nosotros pode-
mos invocar el á n i m o h u m a n o concreto, en el q u e encontraremos
u n presente vivo como lo que piensa y lo que siente; este pensa-
m i e n t o concreto tiene raíces en el peni.amiento del hombre y for-
m a la materia para su conciencia independiente. Iil pensamiento
formal se orienta por ello y lo', extravíos y devaneos de la refle-
xión abstracta c n c n e n l i a n en esa conviencia lina meta q u e les
traza una frontera y los retrotrae a lo h u m a n o concreto. Pero
las reflexiones de los escolásticos en torno a este contenido depen-
den, sin encontrar plinto tic apoyo, de las determinaciones del
pensamiento formal, de la deducción; y lo q u e en ellos pueda
encontrarse, en punto, por ejemplo, a las determinaciones referen-
tes a las relaciones naturales, a las leyes de la naturaleza, etc., n o
tiene a ú n su contrapartida en la experiencia, n o se halla deter-
minado a ú n por el sano sentido c o m ú n . El contenido es también
en este respecto algo carente de espíritu; y estas relaciones n o es-
pirituales son vueltas del revés y trasladadas a lo espiritual, en la
medida en que es necesario seguir avanzando hacia las determi-
naciones de lo superior.
Estos tres puntos forman la fisonomía general de la filosofía
en la época a que nos estamos refiriendo.
Examinemos ahora brevemente, entrando ya en el pormenor,
los mermemos fundamentales de esta filosofía. Generalmente, se
hace arrancar la filosofía escolástica d e la figura de Juan Escoto
Erigena, que floreció hacia el año 860 y que n o debe confundirse
con D u n s Escoto, que es posterior. N o ha sido posible determi-
nar con certeza la patria de Erigena: n o se sabe si nació en Escocia
o en Irlanda, pues si el nombre de Escoto es característico del
primer país el de Erigena señala hacia el segundo. Es el primer
pensador con quien se inicia ahora u n a verdadera filosofía, basada
principalmente en las ideas de los neoplatónicos. Por lo demás, se
conocían ya entonces algunas obras sueltas de Aristóteles, y entre
los conocedores de ellas figuraba también Juan Escoto; pero el co-
nocimiento del griego se hallaba todavía, por aquel entonces, m u y
poco extendido. Erigena revela algún conocimiento de esta len-
gua, del hebreo e incluso del árabe, sin q u e sea posible saber
cómo llegó a adquirirlo. T r a d u j o también del griego al latín al-
gunas obras de Dionisio Areopagiut, filósofo griego d e los últimos
tiempos, perteneciente a la escuela alejandrina y que sigue, espe-
cialmente, las huellas de Proclo, tales como De caelesti hiera.rch.ia
y otras, q u e Brucker (Hist. crit. ph.il. t. III, p. 521) llama nugae
et delirio, Platónica. Miguel Balbo, emperador d e Constantinopla,
había regalado estas obras, en el año 824, al emperador Ludovico
Pío; Carlos el C a l v o hizo q u e se las tradujera Escoto, quien se ha-
llaba en su corte desde hacía bastante tiempo. D e este m o d o llegó
a conocimiento del Occidente algo d e la filosofía alejandrina. El
papa se enojó a propósito d e estas obras con el rey Carlos y se
quejó del traductor, a quien reprochaba q u e " n o hubiese seguido
la costumbre establecida de enviarle antes el libro para q u e lo
aprobase". Posteriormente, Juan Escoto vivió en Inglaterra, d o n d e
dirigió u n a academia f u n d a d a en O x f o r d por el rey Alfredo. 2
Escoto escribió también obras originales, q u e denotan cierta
profundidad y agudeza, entre ellas u n a Sobre la naturaleza y sus
diversas ordenaciones (De naturae divisionej. El D r . Hjort, de
~ Brurkcr, Hist. crit. phil. t. III, pp. 614-617; Buleo, Hist. Un.iversita.tis
l'ariiíi'tiM.v, t. I, p. 184.
FUNDAMENTACIÓN DE LOS DOGMAS 123
Copenhague, ha publicado, en 1823, u n extracto de las obras
de Erigena. Juan Escoto aborda la empresa de filosofar al m o d o de
los neoplatónicos, valiéndose del procedimiento del relato, n o en-
teramente libre. Nos alegramos d e encontrar en la manera de los
relatos d e Platón y también d e Aristóteles u n nuevo concepto que
en comparación con la filosofía es además certero y profundo; pero
todo está ya hecho. E n Escoto, la teología n o aparece a ú n basada
en la exégesis y la autoridad d e los Padres de la Iglesia; por eso la
Iglesia rechazó muchas veces sus obras. Así, u n concilio eclesiás-
tico en Lyon puso el veto a las doctrinas de Erigena, diciendo:
" H a n llegado a nosotros las obras d e u n hombre charlatán y jac-
tancioso que disputa acerca de la Providencia divina y la predes-
tinación de una manera h u m a n a o, según él m i s m o se vanagloria,
con argumentos filosóficos, sin apoyarse en las Sagradas Escrituras
ni invocar la autoridad de los Padres de ¡a Iglesia, sino atreviéndose
a defender sus doctrinas por sí m i s m o y a fundamentarlas en sus
propias leyes, sin someterse a los libros divinos ni a la autoridad
de los Padres." 3
D e aquí que ya Escoto Erigena dijese: "La verdadera filosofía
es la verdadera religión, y la verdadera religión la verdadera filo-
sofía." 4 La división entre estos dos campos se establece más tarde.
Escoto Erigena señala el p u n t o d e partida; pero n o puede decirse
que figure propiamente entre los escolásticos.
B) P U N T O S D E V I S T A H I S T Ó R I C O S GENERALES
La filosofía escolástica en sentido estricto se apega, por el con-

trario, a los dogmas de la Iglesia cristiana; el sistema eclesiástico
que esta filosofía toma como base f u é establecido ya desde antiguo
por los concilios de la Iglesia, mientras q u e la fe de la Iglesia evan-
gélica existía ya con anterioridad a estos concilios en q u e se apoya
la Iglesia católica. Los pensamientos fundamentales y los intereses
característicos y peculiares de los escolásticos son, de una parte, la
disputa entre el nominalismo y el realismo y, de otra, la prueba
de la existencia de Dios, manifestación ésta totalmente nueva.
1. FUNDAMENTACIÓN DI; m s INNIMAS SODRI; NASI;s MI:TAIÍSICAS
Los escolásticos esforzábanse, m jrrhnwr lufíüir, en erigir sobre

fundamentos metafísicos los dogmas de la Iglesia cristiana. To-
3 Buleo, Hivt. Univ. París, t. I, p. 182 (Tennemann, t. VIII, pp. 71 s.).
* De praedestinatione. I'roemium. (Vetcrum auctorum, <jui IX saeculo de
praedestinacione et gracia scripserunt, opera ec fragmenta, cura Gilb. Mauguin,
París, 1650, t. I, p. 103).
das las doctrinas de la Iglesia son estudiadas y expuestas sistemá-
ticamente desde este p u n t o de vista. Pero la filosofía escolástica
presenta, además, ramificaciones y modificaciones de esta doctrina,
en que el sistema n o podía servir d e criterio decisivo. Aquellos
mismos fundamentos y estos otros aspectos especiales se dejaban
a cargo del razonamiento libre. A l principio, los teólogos se ins-
piran en la filosofía neoplatónica; n o es difícil reconocer las trazas
de esta escuela en los primeros y más puros escolásticos. Entre
los posteriores se destacan especialmente las figuras d e A n s e l m o y
Abelardo.
a) Anselmo. Se trata de u n a figura m u y honrada y prestigiosa

entre quienes creen que las doctrinas d e la Iglesia deben ser de-
mostradas también en el campo del pensamiento. N a c i ó en Aosta
(Piamonte) hacia 1034, profesó como fraile en Bec, en 1060 y
ya en 1093 lo vemos convertido en arzobispo de Cantorbery; m u r i ó
en 1109.® Se esforzó en investigar y probar por la vía filosófica la
doctrina de la Iglesia; de él se dice incluso que fué quien puso
los fundamentos de la filosofía escolástica.
Por lo que se refiere a las relaciones entre la fe y el pensar
miento, A n s e l m o dice lo siguiente: "Nuestra fe debe defenderse
con las armas de la razón contra los impíos y no contra los que
se glorian con el nombre de cristianos; ya que d e éstos se exige,
con razón, q u e se mantengan inquebrantablemente fieles a las obli-
gaciones asumidas con el bautismo. A aquéllos, en cambio, es
necesario demostrarles con argumentos de razón cuán irracional-
mente disputan con nosotros. El cristiano debe llegar a la razón
por la fe, y n o a la fe por la razón; y menos a ú n si n o acierta a
comprender que la fe debe ser su p u n t o d e partida. Si acierta
a penetrar en el conocimiento, se alegrará con ello; en otro caso,
n o hará sino adorar." 6
E n su tratado Cur Deus homo (I, 2 ) , obra rica en especula-
ciones, expresa d e u n m o d o m u y notable la totalidad de su pensa-
miento. "Considero una negligencia el que, aun manteniéndonos
firmes en nuestra fe, n o nos preocupemos también por llegar a
comprender lo q u e creemos." Hoy se considera esto como u n acto
de soberbia, reputándose el saber inmediato y la fe como superio-
res al conocimiento. Pero A n s e l m o y los escolásticos proponíanse
como meta precisamente lo contrario.
Desde este p u n t o de vista, podemos ver en Anselmo de Can-
torbery, d e u n m o d o m u y especial, al fundador de la teología es-
n
T c n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, pp. 115, 117.
" AiiNuIm/ E¡>ist. XLI, lib. 11. (Tennemann, t. VIII, secc. 1, pp. 159s.).
colástica. El pensamiento de la necesidad de probar con u n sim-
ple razonamiento lo q u e se creía — a saber, la existencia de D i o s —
n o le dejaba tranquilo ni d e día ni d e noche y le torturó durante
m u c h o tiempo. A l principio, le pareció que era una tentación del
demonio aquella obsesión d e querer demostrar las verdades divi-
nas por medio d e la razón, y llegó a sentir u n gran temor y una
viva angusda hasta que, por último, con la ayuda d e Dios logró
lo q u e se proponía en su Proslogium.7
Nos referimos a la llamada prueba ontológica de la existencia
d e Dios, establecida por A n s e l m o y q u e tan famoso había de ha-
cerle. Esta prueba era mencionada hasta los tiempos d e Kant en
la serie d e las pruebas, y lo es todavía hoy por parte de quienes
n o h a n llegado a situarse a ú n en el p u n t o de vista kantiano. Di-
fiere de lo q u e encontramos y leemos en los autores antiguos:
Dios —se dice, en efecto— es el pensamiento absoluto, en cuanto
objetivo, pues siendo las cosas en el m u n d o contingentes n o pue-
den ser lo verdadero en y para sí, sino que esto es lo infinito.
Además, los escolásticos conocían, sin duda alguna, por la filosofía
aristotélica la tesis metafísica de q u e la potencia n o es nada para
sí, sino que se identifica pura y simplemente con el acto. Sin em-
bargo, más tarde se manifiesta en A n s e l m o la contraposición entre
el pensamiento mismo y el ser. Es curioso q u e sólo ahora, a tra-
vés de la Edad Media y el cristianismo, y n o antes, se fijaran como
los extremos infinitos, lo mismo en la representación que en la
abstracción pura, el concepto general y el ser, cobrándose así con-
ciencia de la suprema ley; ello equivale a cobrar conciencia de la
suprema sima, d e la suprema contradicción.
N o obstante, el desdoblamiento, como tal, n o fué superado, a
pesar de que A n s e l m o intentó también combinar los dos aspectos.
Sin embargo, mientras q u e hasta él se consideraba a Dios como
el ser absoluto, atribuyéndosele lo general como u n predicado, con
A n s e l m o comienza la trayectoria contraria: la del ser como pre-
dicado, en que la idea absoluta empieza estableciéndose como el
sujeto, pero como el sujeto del pensamiento. D e este modo, aun-
q u e de u n a parte el ser de I >ios se abandone como la premisa
primordial d e que se parte y se establezca como u n ser pensado,
la conciencia de sí está en camino de retornar a sí misma. Surge
así la pregunta: ¿Dios existe!, mientras que, visto el problema des-
de el otro lado, la pregunta ern esta: ¿Qué es Dios?
La prueba ontológica, que es la primera prueba verdadera-
mente metafísica de la existencia de Dios, tomaba por consiguiente
7
Tennemann, t. V I I I , secc. 1, p. 116; Eadmero, De vita Anselmi (incluida
en las Obras de A n s e l m o editadas por Gabriel Gerberon, 1721), p. 6.
el giro de que Dios, como la idea de la Esencia q u e resume en sí
misma toda la realidad, lleva dentro de sí también la realidad del
ser; esta prueba se deriva, pues, del concepto de Dios según el
cual es la esencia general de las esencias. El contenido de este ra-
zonamiento, tal como A n s e l m o lo expone (Proslogium, cap. 2), es
el siguiente:
" U n a cosa es que algo se halle en el entendimiento y otra cosa
distinta comprender q u e existe. T a m b i é n el ignorante (insipiens)
llegará al convencimiento de q u e existe en el pensamiento algo
por encima de lo cual n o cabe pensar nada más grande; pues tan
pronto como lo escucha lo comprende, y todo lo que se compren-
de se halla en el entendimiento. A h o r a bien, aquello por enci-
ma de lo cual n o cabe pensar nada más grande es evidente q u e
n o puede residir solamente en el entendimiento. Pues si se con-
siderase simplemente como algo pensado, podría admitirse tam-
bién su ser, lo cual sería ya algo superior [que lo puramente pen-
sado]. Por tanto, si aquello por encima d e lo cual n o cabe pensar
nada más grande se diese solamente en el entendimiento, tendría-
mos que sería, en realidad, algo por encima de lo cual podría
pensarse algo más grande. Pero esto es, en verdad, imposible; exis-
te pues, sin d u d a alguna, algo por encima de lo cual n o cabe
pensar nada más grande, tanto en el entendimiento como en la
cosa misma."
La suprema representación n o puede darse solamente en el en-
tendimiento; para ello tiene, además, que existir. Por d o n d e el
ser se subsume superficialmente bajo lo general de la realidad,
lo que vale tanto como decir que, en este sentido, el ser n o entra
en contradicción con el concepto. Y esto es perfectamente exacto;
lo que ocurre es que n o se pone de manifiesto la transición en
que el entendimiento subjetivo va levantándose a sí mismo. Y
es aquí precisamente d o n d e reside el problema en q u e se con-
centra todo el interés. C u a n d o se prddiaa la realidad o lo perfecto,
estableciéndolo como lo q u e a ú n n o es, se trata de u n algo pen-
sado y más bien contrapuesto al ser, q u e de algo bajo lo q u e éste
aparezca subsumido.
Esta argumentación p u d o valer hasta Kant, y en ella se tras-
luce la tendencia, la aspiración a fundamentar la doctrina d e la
Iglesia por medio de la razón. Esta contraposición del ser y el pen-
sar es el p u n t o de partida de la filosofía: lo absoluto, l o que en-
cierra dentro de sí las dos contradicciones; u n concepto, según
Spinoza, que incluye dentro de sí su ser.
Pero contra A n s e l m o hay que objetar q u e en ello va implícito
el modo lógico formal del entendimiento, la trayectoria del razo-
namiento escolástico; el contenido es indudablemente exacto, pero
la forma es defectuosa. E n efecto, en primer lugar se d a por su-
puesto como el prius el criterio del "pensamiento de algo supre-
m o " . En segundo lugar, se admiten dos cosas pensadas, u n a que
es y otra que n o es; el objeto solamente pensado sin ser es, según
esto, algo tan imperfecto como el que, por el contrario, solamen-
te es sin ser pensado. E n tercer lugar, tenemos q u e también lo
supremo debe ser. A h o r a bien, lo supremo, la pauta por la que
ha de medirse l o demás, n o deberá ser u n a simple premisa como
la que encontramos establecida en el concepto de lo más perfecto,
como la premisa de u n contenido q u e es pensamiento y, al mismo
tiempo, es.
Este verdadero contenido, la u n i d a d del ser y el pensar, es,
por tanto, indudablemente el verdadero contenido; pero como An-
selmo sólo lo tiene presente bajo la forma del entendimiento resul-
ta q u e las contradicciones sólo aparecen como idénticas y medidas
por esta pauta en u n a tercera determinación — l o supremo—, la
cual, en ese sentido, existe como regla al margen d e ellas. Ello
lleva implícito el que lo que se tiene primeramente es el pensa-
miento subjetivo y, como algo distinto de ello, el ser. Concedemos
que cuando pensamos u n contenido (siendo indiferente que se
trate de Dios o d e cualquier otro), puede darse el caso d e que este
contenido n o sea. La determinación de "algo pensado que n o es"
es subsumida bajo aquella regla y n o aparece adecuada a ella.
Reconocemos que lo verdadero es lo q u e n o es simplemente pensa-
miento, sino también ser. Pero aquí n o se habla d e esta contra-
posición. Es cierto que Dios sería imperfecto si fuese simplemente
pensamiento y n o encerrase también la determinación del ser. Sin
embargo, en relación con Dios n o debemos considerar el pensa-
miento, en m o d o alguno, como algo puramente subjetivo; el pen-
samiento es aquí el pensamiento absoluto, puro, por lo cual debe-
mos atribuirlo también la determinación del ser. Y, a la inversa, si
Dios fuese solamente ser, si no se concibiese como conciencia de
sí mismo, no sería |)¡ns, es decir, un peni .amiento que se piensa.
Kant, por el contrario, combate y lechaza la prueba anselmia-
na de la existencia de l>ios y el m u n d o entero lia acabado si-
guiendo sus huellas, en es lo por partir de la premisa de que la
unidad del ser y el pensar es lo más perfecto. Y lo que hoy día
pone de manifiesto Kant, a saber: que el ser y el pensar son dos
cosas distintas y que con el pensamiento 110 se establece todavía, en
m o d o alguno, lo qué es, fué criticado ya entonces por u n fraile
llamado Gaunilo, quien escribió en contra de esta prueba de An-
selmo de Cantorbery un Liber pro insipiente, que dió motivo a que
el propio Anselmo contestara con su Líber apologeticus adversus
insipientem.8
Kant dice, a este propósito (Kritik der reinen Vemunft, 6* ed.,
p. 464): N o porque pensemos en cien táleros incluye esta repre-
sentación la existencia de esta suma. Y esto es evidentemente
exacto: una simple representación n o es aún, pero no es tampoco
u n contenido verdadero, sino que lo q u e n o es es simplemente una
representación falsa. Y aquí n o hablamos de esta clase de repre-
sentaciones, sino del pensamiento puro; y la distinción entre u n o
y otros n o constituye ninguna novedad, pues ya era perfecta-
mente conocida d e Anselmo. Dios es lo infinito, lo mismo que
el alma y el cuerpo, el ser y el pensamiento se hallan eternamente
unidos; es ésta la definición especulativa, la definición verdadera
de Dios. Por tanto, a la prueba q u e Kant cridca y que, por su
m o d o d e ser, sigue siendo usual todavía hoy, sólo le falta una cosa:
esta conciencia de la unidad del pensar y el ser en lo infinito, la
cual tiene necesariamente q u e constituir el p u n t o de partida.
Otras pruebas, por ejemplo la cosmológica, que parte del ca-
rácter contingente del m u n d o para inferir d e él la existencia de
una Esencia absoluta, n o llegan con ello al fondo de la idea de la
Esencia absoluta como espíritu, ni tienen la conciencia de que
se trata de algo pensado. La antigua prueba físico-teológica, que ya
encontramos en Sócrates, basada en la belleza, en la ordenación y
en los fines orgánicos del universo, presupone evidentemente u n
entendimiento, u n pensamiento más rico de la Esencia absoluta,
a u n q u e no el ser indeterminado; pero en esta prueba n o se tiene
tampoco la conciencia de que Dios es la idea.
Además, ¿qué clase d e entendimiento es Dios? O t r o y más in-
mediato, en cuyo caso este espíritu es para sí. Es asimismo des-
orden, razón por la cual debe concebirse como tal algo distinto de
este orden manifiesto de la naturaleza. Pero, d e inquirir la exis-
tencia de Dios, d e convertir su m o d o objetivo en u n predicado y
saber así q u e Dios es una idea, a la conciencia d e que la esencia
absoluta Y o = Yo, la conciencia de sí pensante — n o como predi-
cado, sino de tal m o d o q u e cada Y o pensante sea el m o m e n t o de
esta conciencia de sí—, media todavía u n paso considerable. A q u í ,
donde vemos manifestarse esta forma por vez primera, la Esencia
absoluta debe considerarse simplemente como el más allá de la
conciencia finita; esto es lo n u l o para sí mismo y n o ha llegado
a captar a ú n el sentimiento de sí mismo. Abriga toda suerte de
pensamientos acerca de las cosas, pero el "ser cosa" [Díngíieít]
8
Gaunilo, Líber pro insipiente, cap. 5; Tennemann, t. V I I I , secc. 1, p. 139;
lirucker, Hist. crit. ph.il. t. III, p. 665.
mismo n o es, para él, más que u n o de estos predicados; pero n o
por ello ha retornado aún a sí m i s m o ni sabe nada de la Esencia,
sino solamente de sí.
D e este modo, dice T e n n e m a n n (t. V I I I , secc. 1, p. 121),
"sienta A n s e l m o el primer f u n d a m e n t o formal de la teología es-
colástica"; sin embargo, este f u n d a m e n t o existía ya antes, sólo q u e
con fines más limitados y con vistas a dogmas especiales, como a ú n
en Anselmo. Las obras de este pensador denotan profundidad y
espíritu; y n o cabe d u d a de q u e alentó la filosofía de los escolás-
ticos, al combinar la teología con la filosofía. Podemos, pues, afir-
m a r que la teología de la E d a d M e d i a se halla a m u c h a más altura
que la de los tiempos modernos; los católicos n o h a n sido nunca
tales bárbaros que no hayan penetrado con el pensamiento en las
verdades eternas, que no hayan procurado captarlas filosófica-
mente. Es éste u n o de los aspectos que conviene destacar en la
figura de A n s e l m o d e Cantorbery; el otro es q u e en él aparece
captada aquella suprema contraposición del pensar y el ser.
b) Abelardo. G u a r d a una estrecha relación con A n s e l m o de

Cantorbery la figura de Pedro Abelardo, ya q u e ambos contribu-
yeron preferentemente a introducir la filosofía en el campo de la
teología. A b e l a r d o vivió alrededor de 1100, de 1079 a 1142. Se
hizo famoso por su erudición, pero alcanzó todavía mayor celebri-
d a d en el m u n d o sentimental por sus amores con Eloísa y las
vicisitudes de su vida. 9 Logró considerable fama después de An-
selmo y trató del mismo m o d o q u e éste la doctrina de la Iglesia,
procurando demostrar, sobre todo, el dogma de la T r i n i d a d por
la vía filosófica. T u v o su cátedra en París. C o m o Bolonia para los
juristas, París era, en aquel tiempo, el centro de las ciencias y de
los estudios para los teólogos, la sede de la teología filosofante de la
épocn. Alx-lardo llegó a ver en su aula más de mil oyentes. La
ciencia teológica y las especulaciones filosóficas en torno a ella era,
en Francia (como la jurisprudencia en Italia), un momento fun-
damental de extraonlinaria importancia para el desarrollo espiri-
tual del país y que, luista nimia, no ha sido tenido en cuenta como
se merece.
Existía In idea de que la filosofía y la religión son una y la mis-
ma cosa, como en electo lo son en y para sí. Sin embarco, pronto
se llegó a la distinción de que "algunas cosas que son verdad en
filosofía pueden ser falsas en teología", si bien la Iglesia negó esto.
Tennemann (t. VIII, secc. 2, pp. 460x.) cita estas palabras, to-
9
Tiedematin, Cicist der spcculaíiven Philosophie, t. I V , p. 277; Brucker,
op. cic., t. III, p. 762.
.130 LA FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA
madas de u n rescripto del obispo Esteban: " D i c e n q u e tales o cua-
les cosas son verdad en filosofía, pero n o con arreglo a la fe cató-
lica, como si existiesen dos verdades contradictorias y en las
sentencias de los malditos paganos pudiera existir u n a verdad en
pugna con la que enseñan las Sagradas Escrituras".
A l establecerse en 1270, en la universidad de París, la separa-
ción de las cuatro facultades, desglosando la filosofía d e la teolo-
gía, se ordenó a los maestros universitarios, al m i s m o tiempo, q u e
se abstuvieran de poner en tela d e juicio o de someter a sus dispu-
tas los principios teológicos de la fe. 10
2 . EXPOSICIÓN METÓDICA DE LOS DOGMAS DE LA IGLESIA
U n aspecto ulterior es el de la forma más determinada y pre-

cisa que asume la teología escolástica; surge así, ahora, en u n a se-
gunda dirección d e la filosofía escolástica, la tendencia funda-
mental a dar a los dogmas de la Iglesia cristiana u n sentido
sistemático, poniéndolos al mismo tiempo en relación con todos
aquellos fundamentos metafísicos. Se exponen éstos, a propósito
de todas las doctrinas, al lado de los fundamentos en contrario, de
tal m o d o que la teología se convierte, así, en u n sistema científico.
Antes, en cambio, la enseñanza eclesiástica, dentro del marco de
la formación general del sacerdocio, se limitada a exponer u n o tras
otro los dogmas d e la fe, recopilando en torno a cada tesis, prin-
cipalmente, los pasajes correspondientes d e San Agustín y de otros
Padres de la Iglesia.
a) Pedro Lombardo. Los hombres que llevaron a cabo esta

obra fueron, en primer lugar, Pedro de Novara, en Lombardía, que
vivió a mediados del siglo XII y a quien podemos considerar como
el fundador de este método; m u r i ó en 1164. Pedro Lombardo le-
vantó u n edificio sistemático de teología escolástica que se m a n t u v o
en pie durante varios siglos, sirviendo de f u n d a m e n t o a la dogmá-
tica de la Iglesia. Compuso, con este fin, sus Quatuor libri sen-
tentiarum, q u e valieron al autor el nombre de Magister sententia-
rum, pues era costumbre, en aquel tiempo, poner a todo erudito
escolástico u n predicado propio y característico de su doctrina, tal
como el de Doctor acutus, invincibilis, sententiosus, angélicas, etc.
Este mismo título fué empleado para sus obras por otros autores;
por ejemplo, Roberto Pulleyn escribió sus Sententiarum libros
acto.11
10
T e n n e m a n n , *. V I I I , secc. 2, pp. 457 s.
11 Brucker, Hist. crit. phil. t. III, pp. 764-768.
EXPOSICIÓN METÓDICA DE LOS DOGMAS 131
Pedro Lombardo compiló las determinaciones fundamentales
de la doctrina eclesiástica tomándolas d e los concilios y los Pa-
dres de la Iglesia, y añadiendo u n a serie d e preguntas y discusiones
sutiles en torno a circunstancias particulares q u e ocupaban a la
escuela y eran, por aquel entonces, objeto de polémicas y disputas.
Él mismo se ocupaba d e dar respuesta a estas preguntas, pero opo-
niendo otros fundamentos en contrario; y sus respuestas dejan, con
frecuencia, la cosa envuelta en las nubes d e l o problemático, sin
disipar las dudas, en realidad. Se enumeran y exponen, pues, los
fundamentos en pro y en contra; también los Padres de la Iglesia
se contradicen, ya que ofrecen m u l t i t u d d e pasajes probatorios en
apoyo de u n p u n t o d e vista y del contrario. Fueron surgiendo, así,
theses, tras las tesis quaestkm.es, en seguida argumenta, frente a
ellas positiones y, por último, dubia, según q u e las palabras se in-
terpretasen en este o en el otro sentido o se tomase partido por
esta o la otra autoridad. Pero siempre siguiendo u n m é t o d o en la
discusión.
Este p u n t o d e mediados del siglo x i i es, desde todos los puntos
d e vista, la época en que la escolástica se generaliza como teolo-
gía erudita. El libro de Pedro L o m b a r d o f u é comentado a lo largo
de toda la Edad M e d i a por los doctores theologiae dogmaticaie,
considerados ahora como los defensores y mantenedores públicos
de la doctrina de la Iglesia, al paso q u e el sacerdocio velaba por la
salvación d e las almas. Estos doctores a q u e nos referimos goza-
ban de gran autoridad, celebraban sínodos, criticaban y conde-
naban como heréticas éstas y aquellas doctrinas, éstos y aquellos
libros, etc., en dichos sínodos o en la Sorbona, u n a sociedad que,
integrada por doctores de éstos, funcionaba en la universidad de
París. Estas reuniones pueden ser consideradas como asambleas
de la Iglesia, como una especie d e congregaciones paternales re-
unidas para velar por la pureza d e la doctrina cristiana.
En ellas fueron rechazadas, especialmente, las obras d e los
místicos, talos como las de Amalrico y de su discípulo David de
Dinamo, cuya n u u v p i ión, semejante en esto a la de Proclo, giraba
en torno a la unidad. Amalrico, condenado como hereje en 1204,
decía, por ejemplo: "Dios lo os lodo, Dios y la criatura n o son co-
sas distintas; en Dios so bailan todas las cosas, pues Dios es la
Sustancia general y u n a . " David, por su parto, afirmaba: "Dios
es la materia primera; todo es u n o con arreglo a la materia, y
Dios es precisamente esta u n i d a d . " Y dividía todas las cosas en
tres elases: cuerpos, almas y sustancias inmateriales eternas o es-
píritus: " E l principio indivisible de las almas es el VOTJ?, el de los
espíritus Dios. Estos tres principios son idénticos, y por eso todas
las cosas son, en cuanto a la esencia, u n a y la misma." Sus libros
fueron quemados. 1 2
b) Tomás de Aquino. El segundo de los autores de este gru-

po, tan famoso por lo menos como Pedro Lombardo, es Tomás de
Aquino, descendiente d e la familia condal d e los A q u i n o s y que
nació en 1224, en el castillo paterno d e Roccasecca, del reino
d e Nápoles. Ingresó en la orden d e los dominicos y m u r i ó en 1274,
durante u n viaje para asistir a u n concilio en Lyon. Poseía u n co-
nocimiento extensísimo d e la teología y d e Aristóteles y se le
conocía con los nombres de Doctor ángelicus y Doctor communis,
considerándosele como a u n segundo San Agustín. Era discípulo
de A l b e r t o Magno; escribió algunos comentarios sobre Aristóteles
y Pedro Lombardo y compuso también u n a Summa theologica (es
decir, u n estudio sistemático), q u e le d i ó una fama extraordinaria,
al igual que sus otros escritos, convirtiéndose en u n libro funda-
mental de toda la teología escolástica. 13 Es cierto q u e en él se
encuentran también algunas cosas formales de tipo lógico, pero
n o sutilezas dialécticas, sino concienzudos pensamientos metafísi-
cos en torno a la teología y a la filosofía en toda su extensión.
Tomás de A q u i n o formula también preguntas, respuestas y
dudas y señala el p u n t o en torno al cual gira la solución de los
problemas. E n lo fundamental, la teología escolástica se dedica,
desde entonces, a citar la Summa del Aquinatense. Lo funda-
mental consistía en sistematizar filosóficamente la teología y llevar-
la adelante. Pedro Lombardo y Tomás de A q u i n o son los autores
más famosos desde este p u n t o de vista y sus obras sirvieron du-
rante largo tiempo de base a todas las demás elaboraciones erudi-
tas. Tomás de A q u i n o funda sus doctrinas en las formas aristoté-
licas, en la de lo sustancial (forma substantialis), análoga a su
entelequia (évéoyEia). Acerca de la teoría del conocimiento, dice:
las cosas materiales se componen de forma y materia; el alma lleva
dentro de sí la forma sustancial de la piedra. 14
c) Juan Duns Escoto. El tercero de los pensadores a que nos

referíamos más arriba, famoso por haber desarrollado de u n m o d o
formal la teología filosófica, es Duns Escoto, llamado el Doctor
subtilis, miembro de la orden franciscana; había nacido en Duns-
12
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, pp. 317, 325; Brucker, Hist. cric. phil. t. III,
p. 688; Tomás de A q u i n o , I n I V libros sencenc. L. II, Dist. 17. Q u . 1, art. 1;
Alberto Magno, Summa Theol. Pars I, Tract. I V , Q u . 20 (Opera, t. X V I I ,
p. 76).
1 3 T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 550-553; Brucker, op. cic., p. 802.
14
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 554-561.
EXPOSICIÓN METÓDICA DE LOS DOGMAS 133
ton, condado de Northumberland, y llegó a tener, sucesivamente,
hasta treinta m i l oyentes. Se trasladó a París en 1304 y en 1308
cambió su residencia a Colonia, como doctor d e la nueva univer-
sidad fundada allí. Fué recibido con gran solemnidad, pero m u r i ó
en esta ciudad, a poco de instalarse en ella, d e u n ataque de apo-
plejía, sin embargo, según se refiere, fué enterrado vivo. Dícese
q u e vivió solamente 34 años, según otros 43 y según algunos 63,
pues no se conoce el año de su nacimiento. 1 5
Escribió algunos comentarios sobre el Magister sententiarum
que le valieron fama de sutilísimo pensador; comienza por la prue-
ba de la necesidad de una revelación sobrenatural frente a la
simple luz de la razón. 16 Se le llegó a llamar, por razón d e su suti-
leza, el deus inter philosophos. Fué objeto de los mayores elogios
imaginables. Así, se dijo de él: "Desarrolló la filosofía hasta tal
p u n t o q u e habría podido considerársele como su fundador si él
mismo n o la hubiese descubierto con anterioridad; conocía, de
tal m o d o los misterios de la fe, que casi n o tenía q u e creerlos;
los secretos de la Providencia como si hubiese penetrado en
ellos, las cualidades de los ángeles como si él mismo fuese u n án-
gel; y, en pocos años, escribió tanto que, apenas si u n hombre
puede llegar a leerlo en toda una vida, ni casi nadie alcanzaría a
entenderlo." 1 7
Parece, a juzgar por todos los testimonios existentes, que D u n s
Escoto contribuyó con nuevos fundamentos en pro y en contra al
método escolástico de la disputa y a la materia del mismo, hasta
llevarlo a su culminación; su m o d o consiste en añadir a cada sen-
tencia u n a larga serie d e distvnctiones, quaestiones, problemata,
solutionesj y argumenta pro et contra. Y como además refutaba
sus argumentaciones en la misma serie, todo volvía a confundirse
y embrollarse; por eso se le.considera como el fundador del mé-
todo que podríamos llamar quadlibetano. Llamábanse Quodlibeta
a las colecciones de estudios mezclados sobre diversos temas suel-
tos, examinados por el procedimiento corriente de la disputa, que
consiste en hablar acerca de todo, sin ningún orden sistemático y
sin llegar a construir ningún todo armónico; los otros escribían, por
el contrario, swrnrruw, es decir, estudios sistemáticos.
El latín de D u n s Escoto es muy bárbaro, pero se presta bas-
tante bien para la claridad filosófica; en él nos encontramos con
15 Brucker, I/iM. nil. ¡ilul. i. III, pp. 825-828; Bulco, Hist. U n i v . París.
t. I V , p. 970.
18
D u n s Escoto, /ti Maîstrum sententiarum. Proemium ( T e n n e m a n n , t.
V I I I , secc. 2, p. 706).
1T
Brucker, Hist. crit. phil. t. III, p. 828, y not. de Sancrucio.
una multitud interminable d e nuevas expresiones, palabras y
frases.
3 . C O N O C I M I E N T O DE LAS OBRAS DE ARISTÓTELES
Debemos señalar ahora u n a tercera tendencia, nacida de la cir-

cunstancia histórica puramente externa de que, a fines del siglo xn
y comienzos del XIII, los teólogos occidentales empezaron a adqui-
rir, de u n m o d o más general, a través de las traducciones del ará-
bigo al latín, el conocimiento d e las obras d e Aristóteles y de sus
comentadores griegos y árabes, obras y comentarios que, a partir
de ahora, utilizan desde muchos puntos de vista y comentan a su
vez. La adoración, la admiración por Aristóteles y el prestigio de
este pensador antiguo llegan ahora a su p u n t o culminante.
a) Alejandro de Hales. El primer autor en quien se manifiesta

este conocimiento d e Aristóteles y d e los árabes es Alejandro de
Hales ( t en 1245), el Doctor irrefragabilis. La trayectoria anterior
de este conocimiento ha sido señalada ya (supra, p. 103). Hasta
ahora, el conocimiento de Aristóteles había sido m u y somero y,
durante muchos siglos, se limitó, como veíamos (supra, p. 104),
a su Lógica, a través de Boecio, San A g u s t í n y Casiodoro, q u e era
todo lo q u e se había salvado de los tiempos antiguos; sólo en Es-
coto Erigena (v. supra, pp. 122 s.) nos encontramos con u n conoci-
miento, siquiera fuese aislado, del pensamiento griego.
España, bajo los árabes, conoció u n florecimiento extraordinario
de las ciencias, y la universidad de Córdoba, sobre todo, se con-
virtió en el centro de la erudición de aquel tiempo; muchos estu-
diosos del Occidente hacían el viaje a aquella ciudad española, y
ya del papa Silvestre II, conocido anteriormente por el nombre de
Gerberto, sabemos q u e h u y ó a España, siendo monje, f>ara estudiar
con los árabes. 18 Éstos dedicábanse, especialmente, al cultivo de
la ciencia médica y de la alquimia. Los médicos cristianos amplia-
ban allí sus estudios cerca de maestros judeo-arábigos.
Las dos obras d e Aristóteles cuyo conocimiento se d i f u n d i ó
principalmente por esta vía fueron la Metafísica y la Física, de las
q u e se sacaron diversos extractos (summae). La lógica y la me-
tafísica aristotélicas fueron desarrolladas ahora hasta el máximo, en
interminables distinciones, y reducidas a peculiares formas inte-
lectivas silogísticas, que servían principalmente de base para el
tratamiento de las materias estudiadas; esto contribuyó a que se
18
Trithemius, Annal. Hirsaugiens., t. I, p. 135.
CONOCIMIENTO DE LAS OBRAS DE ARISTÓTELES 135
acentuase todavía más la sutileza dialéctica, al paso que lo verda-
deramente especulativo de Aristóteles era relegado a ú l t i m o plano
por el espíritu de la exterioridad, que era también, por tanto, el
de la ausencia de razón.
El emperador Federico II Hohenstaufen ordenó luego que fue-
sen traídos de Constantinopla y traducidos al latín una serie de
libros de Aristóteles. Es cierto que, al principio, cuando aparecie-
ron las obras de Aristóteles, la Iglesia opuso cierta resistencia; en
u n sínodo eclesiástico celebrado en París en 1209 fué prohibi-
d a la lectura de la Metafísica y la Física, así como de los extrac-
tos de estas obras, y toda lectura y explicación en torno a ellas.
E n 1215 hizo u n viaje a París el cardenal Roberto Corceo, visitando
aquella universidad; con este motivo ordenó que en sus cátedras
se organizasen cursos normales sobre las obras dialécticas de Aris-
tóteles; prohibió, sin embargo, q u e los maestros explicasen la Me-
tafísica y la filosofía de la naturaleza de este autor, así como tam-
bién los extractos de estas obras y, además, las doctrinas de los
heréticos D i n a n t o y A m a l r i c o y la del español Mauricio. El papa
Gregorio, en u n a bula dirigida a la universidad de París en 1231,
sin citar la Metafísica, prohibió como base de enseñanza los libros
de la Física, mientras éstos n o fuesen examinados y expurgados de
todo error. Pero más tarde, en 1366, nos encontramos con una
manifestación de la tendencia contraria: con dos cardenales que
ordenan que nadie pueda llegar a ser rrutgister sin haber estudiado
los libros prescritos de Aristóteles, entre los q u e figura la Metafí-
sica, y haber demostrado la capacidad necesaria para explicarlos. 19
Pero es m u c h o más tarde, ya m u y extendida la literatura griega en
general, c u a n d o se profundiza en el conocimiento d e las obras
aristotélicas en sus textos griegos.
b) AWerto Magno. Entre los que se distinguieron especial-

mente por los comentarios de las obras de Aristóteles hay que
señalar el nombre de Alberto Milano, el más famoso escolástico
alemán, de la familia nolile de los Bollsiiidt; el apelativo de Mag-
n o debía de ser un complemento familiar de su nombre o u n adje-
tivo debido a la fama. Nació en Lauingen sobre el D a n u b i o
(Suabia) en 1193 o 1205, habiendo estudiado primeramente en
Padua, donde todavía se enseña ni viajero su cuarto c!e estu-
W Bruckcr, Uist. nit. I>liil. t. 1*1, pi>. 779, 697; T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1,

pp. 353-359, e iliitl. noln 1 (i IV. Jmiriliun, Ccschichte <lcr Arist. Schrifrcn im
Mittelalter ["Historia de los escrito» aristotélicos en la Edad Media"], trad.
d e Stahr, pp. 165-176); Buleo, Hist. Univ. París, t. I.I, pp. 82, 142; Launoy,
De varia Arist. in A c a d e m . Paris. fortuna, cap. I X , p. 210.
dio. Profesó en la orden de los dominicos el año 1221, viviendo
a partir de entonces en la ciudad de Colonia, como provincial de
la orden en Alemania; m u r i ó en 1280. Cuéntase de él que, en su
juventud, no había d a d o muestras de gran inteligencia, hasta que
u n día, según u n a leyenda, se le apareció la Virgen María acom-
pañada de otras tres bellísimas señoras, incitándolo al estudio de
la filosofía, descargándolo de su torpeza de espíritu y prometién-
dole que llegaría a ser u n a lumbrera de la Iglesia y se mantendría
fiel a su fe, a pesar de su ciencia.
Así fué, en efecto, pues cinco años antes d e su muerte se ol-
vidó por completo de su ciencia, para entregarse d e nuevo a la
simpleza y a la ortodoxia de sus años de la primera juventud,
estado en que murió. D e aquí que diera origen al antiguo prover-
bio: " A l b e r t o dejó de ser u n asno para convertirse rápidamente
en u n filósofo, y con la misma rapidez se convirtió d e filósofo en
asno." Entre su ciencia se incluía especialmente la magia, pues, a
pesar de ser completamente extraña a la verdadera escolástica, la
cual se mantenía de espaldas a la naturaleza, Alberto M a g n o se
ocupaba de las cosas naturales e inventó, entre otras cosas, una
m á q u i n a parlante que infundía pavor a su discípulo Tomás de
A q u i n o , quien intentó, incluso, destruirla, viendo en ella la m a n o
del diablo. Y asimismo se consideraba como cosa de brujería el
que, en pleno invierno, hubiese recibido y agasajado a G u i l l e r m o
de Inglaterra en u n jardín lleno de flores,20 a pesar d e q u e el
jardín de invierno de Fausto nos parece algo completamente
natural.
Alberto escribió muchísimo, y a ú n se conservan de él veintiún
obras en folio. Escribió sobre Dionisio el Areopagita, comentó al
Magister sententiatrum, era hombre versado por igual en el cono-
cimiento de los árabes y los rabinos y en el de las obras aristotéli-
cas, a pesar de n o saber una palabra d e griego ni d e árabe. Escribió
también acerca de la Física de Aristóteles. Encontramos en él u n
curioso ejemplo del defectuoso conocimiento d e la historia de la
filosofía. Deriva el nombre de "epicúreo" (Opera, t. V , pp. 530 s.)
del hecho de que estos filósofos descansaban sobre la piel, es decir,
desnudos (luí, cutera), y también de cura, curare, porque se pre-
ocupaban de muchas cosas inútiles (supercurantesj. A los estoi-
cos, por otra parte, se los representa como a nuestros muchachos
de los coros: eran, según la definición que de ellos da, gentes q u e
se dedicaban a componer canciones (focíentes cantinelas) y a vagar
y haraganear por los pórticos; dice además, en u n tono m u y eru-
20
Brucker, Hist. crit. phil. t. III, pp. 788-798.
LA ANTITESIS DE REALISMO Y NOMINALISMO 137
dito, que los primeros filósofos escondieron su filosofía en la poesía
y que cantaban sus versos en los pórticos; por eso les llamaban
"portiquistas" (stoici). Dice Gassendi (Vita Epicuri, I, cap. 11,
p. 51) que Alberto M a g n o consideraba como los primeros epicúreos
a Hesíodo, u n tal A t a l i o o A c a l i o (de quien no sabemos absolu-
tamente n a d a ) , Cecina, a quien otros l l a m a n Tetino, amigo de
Cicerón, e Issaco, u n filósofo israelita. N o es posible saber en qué
se apoyaba para ello. Entre los estoicos clasificaba Alberto, con
u n criterio ciertamente original, a pensadores como Espeusipo,
Platón, Sócrates y Pitágoras. Estas anécdotas nos d a n una idea
bastante aproximada de cuál era el estado de la cultura en aque-
lla época.
4 . L A ANTÍTESIS DE REALISMO Y N O M I N A L I S M O
U n cuarto aspecto que debe ser tenido en cuenta aquí es u n

p u n t o de vista fundamental que interesó m u c h o a la E d a d M e d i a :
el del peculiar problema filosófico cifrado en la polémica entre
realistas y nominalistas y q u e llena casi toda la época del escolas-
ticismo. E n términos generales, podemos decir q u e esta disputa
versa en torno a la antítesis metafísica de lo general y lo individual.
Preocupó a la filosofía escolástica por espacio de varios siglos, y
ello, hay que reconocerlo, honra m u c h o a estos pensadores. Se
distingue entre los antiguos y los nuevos nominalistas y realistas,
pero la historia de los realistas y los nominalistas es, por lo demás,
bastante oscura; estamos mejor informados acerca de lo teológico
que en cuanto a este aspecto del problema.
a) Roscelino. Los orígenes de esta disputa se remontan hasta

el siglo xi. El primer nominalista es Roscelino; y el famoso Abe-
lardo, a u n q u e aparezca como adversario suyo, puede ser considera-
do igualmente como nominalista. Roscelino escribió también en
contra de la Trinidad y fué condenado por herético en u n a asam-
blea eclesiástica celebrada en Soissons en 1092; pero ya para aquel
entonces era muy poca su influencia." 1
Trátase de lo gciwntl. en términos absolutos (universalej, del
género, de la esencia de las c osas, de lo que Platón llamaba la
idea, por ejemplo: el ser, la h u m a n i d a d , el animal. Los suceso-
res de Platón afirmaban el ser de estos universales; aislando luego
esto, se llegaba también, por ejemplo, al concepto o a la cualidad
de mesa, como algo real (v. t. II, p. 160). C u a n d o nos represen-
21
Anselmo, De fide triniuttis, caps. 2-3; Epist. X L I , lib. 11; T e n n e m a n n ,
t. V I I I , secc. 1, p. 158.
tamos u n a cosa y decimos, v.gr., q u e "es azul", formulamos algo
universal. Pues bien, la disputa entre realistas y nominalistas gi-
raba en torno a si estos universales eran, en efecto, algo real, algo
en y para sí al margen del sujeto pensante e independientemente
de las cosas aisladas existentes, de tal m o d o q u e existiesen en éstas
independientemente de la individualidad de la cosa y d e u n m o d o
sustantivo los unos con respecto a los otros, o si, por el contrario,
lo universal era algo puramente nominal, algo que sólo existía
en la representación subjetiva, u n ente del pensamiento y nada más.
Quienes afirmaban que los universales eran, fuera del sujeto
pensante y aparte de las cosas aisladas, u n algo real y existente y
q u e la esencia de las cosas era simplemente la idea, recibían el
nombre de realistas, en una acepción q u e era, en rigor, la inversa
de lo q u e hoy llamamos realismo. E n efecto, esta expresión tiene
hoy el sentido contrario, a saber: el de que las cosas, tal y como
son, de u n m o d o inmediato, gozan d e una existencia real; frente
al realismo, así concebido, aparece el idealismo, nombre q u e se d i ó
con posterioridad a la filosofía que sólo atribuye realidad a las
ideas y afirma que las cosas, tal y como aparecen en su individua-
lidad aislada, no son algo verdadero. El realismo de los escolás-
ticos afirmaba, asimismo, que lo universal era algo independiente,
algo para sí, existente, pues las ideas n o se hallan expuestas a la
destrucción como las cosas naturales, sino que son inmutables
y lo único que es u n verdadero ser. E n cambio, los otros, los no-
minalistas o formalistas, afirmaban q u e los géneros, los universales,
eran simples nombres, algo puramente formal, meras representa-
ciones para nosotros, generalizaciones subjetivas nada más, u n pro-
ducto del espíritu pensante; según ellos, sólo lo individual era
lo real.
Tal es, en esencia, el contenido de esta disputa. Trátase indu-
dablemente de u n problema de gran interés y q u e descansa sobre
u n a antítesis m u c h o más profunda de lo q u e los antiguos creían.
Roscelino cifraba los conceptos generales simplemente en las nece-
sidades del lenguaje. A f i r m a b a que las ideas o los universales,
tales como el ser, la vida, la razón, etc., n o eran otra cosa que
simples conceptos abstractos o nombres genéricos, q u e como tales,
en y para sí, n o tenían realidad general y peculiar alguna: lo sus-
tantivo, lo vivo, según él, residía solamente en el individuo.
C o n t r a esta afirmación se alegan razones por las que se ve
hasta q u é extremos de ridículo se llevaba a veces la polémica y
cómo ésta giraba, en gran parte, en torno a las concepciones del
cristianismo. Así vemos q u e A b e l a r d o reprocha a Roscelino el que
éste afirme que ninguna cosa tiene partes y que sólo las palabras
que designan las cosas son divisibles. D e d o n d e A b e l a r d o dedu-
ce que, según Roscelino, Cristo n o ingirió una parte real del pez
asado, sino solamente u n a parte de las palabras "pez asado" — n o
sé d ó n d e aparece el incidente*—, ya q u e según él n o existen,
en verdad, las partes; claro está q u e semejante interpretación sería
absurda y extraordinariamente dolosa. 22 Pero tampoco son m u c h o
mejores nuestros razonamientos basados e n el sano sentido común.
b) Gualterio de Montagne. Este filósofo ( t 1174) tendía a la

combinación de lo individual y lo general: lo general, según él, tie-
ne que ser individual, los universales tienen que aparecer unidos
a los individuos, en cuanto a la esencia. 23 M á s tarde, ambos par-
tidos se hicieron célebres bajo los nombres de tomistas, por el
dominico T o m á s de A q u i n o , y escotistas, por el franciscano Juan
D u n s Escoto. Sin embargo, el criterio determinante de si los con-
ceptos generales tienen realidad, y hasta q u é p u n t o la tienen, su-
frió múltiples modificaciones y matices, del mismo m o d o q u e los
dos bandos contendientes recibieron diversos nombres.
Mientras que el nominalismo craso explicaba los conceptos ge-
nerales como simples nombres q u e sólo tenían realidad en el len-
guaje y n o atribuía realidad más q u e a los individuos, el realismo,
por el contrario, reconocía realidad solamente a los universales y
sólo veía en lo que distinguía a unas cosas individuales de otras
simples accidentes o meras diferencias (sin que ambas opiniones
pasasen clara y resueltamente d e lo u n o a lo otro): había, pues,
entre los escolásticos quienes mantenían el criterio certero de que
la limitación de lo general y, concretamente, de l o más general, del
ser, de la entidad, de que la individuación representa u n a nega-
ción. Otros decían q u e esta limitación era, a su vez, algo positivo,
pero que n o formaba por yuxtaposición una unidad con lo general,
sino que formaba una combinación metafísica con ello, es decir,
u n a combinación en que el pensamiento se asociaba al pensa-
miento. Lo que lleva consigo, al mismo tiempo, que lo individual
sea solamente una expresión más clara de lo que va ya implícito
en el concepto general; por donde los conceptos, inclependicnte-
* Se trata probablemente tic un pnmijr de San Lucos (24, 41-43) en el que

Cristo pide a los discípulo« IIIK" dr comer ("y le presenuuon pnrtc de un pez
asado") a fin de que crcycnin rn mi rcHurrección [P-l.
22
Rixner, I faiulbuch ili'i < N'M liii lur <lrr í'/iilovop/iíe, t. II, p. 26 (primera
edición); Anselmo, I)c /iclr muilíiíí\, cap. 2; Bulile, LchrhucU der Gcschichte
der Philoso[)hic, t. V, p. 184; Abelnrdo, Epist. X X I ; Tennemann, t. VIII,
secc. 1, pp. 162 s.
23
Tennemann, t. VIII, secc. 1, p. 339; Joh. Sarisberiense, Metálogicus,
lib. II, cap. 17.
mente de su clasificación y de las diferencias a ellos inherentes,
siguen siendo conceptos simples; por lo demás, el ser, la entidad,
son ya, pura y simplemente, u n concepto. 24
Tomás de A q u i n o , q u e era realista, concebía la idea general
como algo indeterminado y situaba la individuación en la materia
designada (materia signataj, es decir, en la materia en sus dimen-
siones o determinaciones: el principio primigenio era, según él, la
idea general y la forma, en cuanto actus purus, podía ser para sí,
como en Aristóteles; la identidad de materia y forma, las formas
de la materia en cuanto tales, hallábanse alejadas del principio
primigenio, mientras que las sustancias pensantes eran simples
formas. 23 Para Escoto, en cambio, lo general era más bien lo u n o
individual, lo u n o podía darse y manifestarse también en lo otro;
afirmaba, pues, el principio de la individuación y lo general como
algo formal. La materia indeterminada, así concebido el problema,
se convierte en individual por medio de u n a adición positiva inte-
rior; la esencia de las cosas son sus formas sustanciales.
O c c a m exponía así el p u n t o d e vista de D u n s Escoto: " E n las
cosas que son fuera del alma existe realiter la misma naturaleza
con la diferencia restrictiva (contrahente) referida a u n determi-
n a d o individuo, sólo que distinta de u n m o d o formal y sin ser en
sí ni general ni individual, sino incompletamente general en la
cosa misma y completamente general en la inteligencia." 2 6 Escoto
se quebró m u c h o la cabeza en torno a esto. Los formalistas sólo
concedían a los universales la realidad ideal en la inteligencia di-
vina y h u m a n a intuitiva. 2 7 Vemos, pues, cuán estrechamente rela-
cionado con esto se halla el pensamiento q u e por primera vez
encontramos en los escolásticos, a saber: el de buscar y ofrecer las
llamadas pruebas de la existencia de Dios (v. supra, pp. 125-128).
c) Guillermo de Occam. La antítesis entre idealistas y realis-

tas había surgido, sin d u d a alguna, ya m u y temprano, pero sólo
fué puesta de nuevo a la orden del día y desarrollada en el plano
del interés general después de Abelardo, gracias al fraile francis-
cano Guillermo de Occciim, de la aldea de este nombre, en el con-
d a d o de Surrey (Inglaterra), conocido como el Doctor invincibilis,
24
Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. V , pp. 401 s.; Sua-
rez, Disputationes metaphysicae, Disp. I, Sectio 6.
25
Tiedemann, op. cit., t. I V , pp. 490 s.; Tomás de A q u i n o , De ente et
essentia, caps. 3 y 5.
20
Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. I V , pp. 609-613; Es-
coto, In Magistrum sententiar. lib. II, Dist. 3, Q u . 1-6; O c c a m , ln libr. J. sentent.
Dist. II, Quaest. 6 (Tennemann, t. V I I I , secc. 2, pp. 852 s.).
2T
Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. II, p. 110.
q u e florece en los primeros años del siglo xiv, sin que haya sido
posible averiguar su a ñ o de nacimiento.
O c c a m es famosísimo por la habilidad y la destreza con que
manejaba las armas de la lógica, por su sutileza en las distinciones
y su fecundidad para inventar argumentos en pro y en contra, etc.
O c c a m fué u n o de los principales adalides del nominalismo, que
hasta él sólo había contado con defensores aislados, tales como
Roscelino y Abelardo; sus numerosos partidarios llamábanse occa-
mistas y eran franciscanos, mientras que los dominicos se cono-
cían con el nombre de tomistas.
La disputa entre nominalistas y realistas toma ahora caracteres
de gran violencia y encono; todavía se conserva u n a cátedra que
h u b o de ser separada por u n tabique de madera del sitio ocupado
por el contrincante, para evitar que los adversarios, en el furor de
la discusión, se fuesen a las manos. A partir de ahora, la teología
se profesa en dos ramas o campos distintos (theologia scholastica
secundum utrarru¡ue partem). A d e m á s , las guerras intestinas que
tenían dividida a Francia hacían q u e la política se insinuase tam-
bién en las relaciones entre las órdenes monásticas, lo cual con-
tribuía a acrecentar la importancia d e esta disputa, avivada por
los celos enconados de las partes contendientes. O c c a m y su orden
apoyaban con la mayor energía las pretensiones de los príncipes,
por ejemplo las del rey de Francia y las del emperador de Ale-
mania Luis de Baviera, como lo hicieron en u n a reunión de su
orden celebrada en 1322 y en otras partes, contra las extralimita-
ciones del papa. D e G u i l l e r m o se cuenta que dijo u n a vez al
emperador: "Defiéndeme tú con la espada, que yo te defenderé
con la p l u m a . " Vetos de la universidad de París y bulas pontifi-
cias fueron utilizados como armas contra O c c a m . A q u e l centro
de estudios prohibió sustentar las doctrinas del adalid del nomi-
nalismo y citar sus obras. En 1340 se dictó este veto: " N i n g ú n
maestro deberá atreverse a declarar falsa cualquier tesis conocida
de u n escritor acerca del cual lea, ni de por sí ni en cuanto a su
tenor literal, sino que deberá reconocerla o distinguir entre el sen-
tido verdadero y el sentido lalso que en ella se encierra, ya que
de otro m o d o nos expondríamos a la peligrosa consecuencia de
que también las verdades de la Hiblia pudieran ser rechazadas del
mismo modo. N i n g ú n maestro debe afirmar que ninguna tesis
pueda dejar margen a distinciones o ser investigada a fondo."
O c c a m fué excomulgado en 1328 y m u r i ó en M u n i c h ,
en 1343.28
28 Brucker, Ilisr. crit. phil. t. III, pp. 846-848, 911 s.; T e n n e m a n n , t. V I I I ,
secc. 2, pp. 903, 944 s , 925, 939 s.; Buleo, Hist. Univ. París., t. I V , pp. 257, 265.
O c c a m pregunta en uno de sus escritos (In libr. I Sentent. Dist.
II, Quaest. 4) "si algo puede ser designado de u n m o d o inmediato
y primordial por medio d e lo general y del mismo nombre, si ese
algo es una verdadera cosa situada fuera del alma, u n algo inte-
rior y esencial a las cosas a que es c o m ú n y las del m i s m o nombre
y, sin embargo, distinto realiter d e ellas". Esta determinación de
los realistas es precisada por O c c a m en los términos siguientes:
" U n a de las opiniones en torno a este problema es que cualquier
algo general y del mismo nombre representa u n a cosa existente
realiter fuera del alma, y que el ser (essentiaj d e cada cosa indi-
vidual se distingue de u n m o d o real de cada cosa individual [de
su individualidad] y de cada cosa general; así, el hombre gene-
ral es una cosa verdadera fuera del alma, u n a cosa q u e existe
realiter en cada hombre, distinta d e cualquier hombre, de lo gene-
m i vivo y de la sustancia general, y distinta, por tanto, de todos
los géneros y especies, tanto de los subalternos como d e los n o
subalternos."
Lo general del mismo nombre n o es, pues, según esto, algo
idéntico al "sí mismo", al ú l t i m o p u n t o de la subjetividad. "Tan-
tas cuantas pvaedicabilia generales hay de u n a cosa individual [por
ejemplo, h u m a n i d a d , razón, ser, vida, cualidad, etc.], tantas son
las cosas realmente distintas q u e se contienen en ella, cada u n a
de las cuales se distingue realiter d e las otras y de cada una; y
todas aquellas cosas n o se multiplican de suyo, ni m u c h o menos,
por m u c h o que se m u l t i p l i q u e n las individualidades de la misma
clase que hay dentro de cada individuo." Es, como se ve, la más
flagrante representación de la independencia y la disociación de
cada determinación general de u n a cosa. Pues bien, O c c a m re-
futa esta manera de concebir, diciendo: " N i n g u n a cosa q u e sea
una en cuanto al número puede, sin que se modifique o multipli-
que, darse en varios sujetos o individuos. La ciencia n o versa
nunca sino sobre tesis acerca de lo sabido; es, pues, indiferente el
q u e los miembros de estas tesis sean cosas sabidas fuera del alma
o solamente en ella; por eso n o es necesario, en gracia a la ciencia,
dar por supuesta la existencia d e cosas generales distintas de u n
m o d o real de las cosas individuales."
O c c a m opone, además, a esta primera opinión otras, y aun-
que sin llegar a decidir, aporta en el mismo pasaje (Quaest. 8)
la mayor cantidad de argumentos en pro de la opinión de que
" l o general n o es algo real, el ser subjetivo per se (esse subjecti-
vum), ni en el alma ni en la cosa misma. Es algo formado, pero
dotado de realidad objetiva (esse objectivum) en el alma, mientras
q u e la cosa exterior encierra esta realidad objetiva como sujeto que
es per se (¿n. esse subjectivo). La cosa se explica del siguiente
modo. La inteligencia, al percibir u n a cosa fuera del alma, se for-
m a otra cosa semejante a ella dentro del espíritu, de tal m o d o
que, si estuviese animada por u n a capacidad productiva, la alum-
braría como u n artista, como u n a u n i d a d numérica distinta de la
anterior, en u n sujeto que es en y para sí. Y si a alguien n o le agra-
da que llamemos a esta representación hecha, podríamos decir q u e
la representación y todo concepto genérico general es u n a cualidad
existente subjetivamente en el espíritu, que es, por su naturaleza,
el signo de u n a cosa situada fuera del alma, lo mismo q u e la pa-
labra es u n signo de la cosa, q u e inventa libremente quien la
bautiza".
T e n n e m a n n (t. V I I I , secc. 2, p. 864) dice, a este propósito:
" U n a consecuencia de esta teoría f u é el dar completamente de
lado, como inútil, al principio de individuación, q u e tantos que-
braderos de cabeza había costado a los escolásticos."
Por tanto, el problema f u n d a m e n t a l para los escolásticos es, en
realidad, el de la determinación de lo general; y este problema
tiene indudablemente por sí mismo u n a importancia extraordina-
ria para la formación del m u n d o moderno. Lo general es lo uno,
pero n o de u n m o d o abstracto, sino representado, concebido como
lo que lo encierra dentro de sí todo. Para Aristóteles, lo general
en el juicio era el predicado d e las cosas, el terminus major del
silogismo. E n Plotino, y especialmente en Proclo, lo U n o es toda-
vía algo inmediato y se conoce solamente por sus ordenaciones.
Pero como la religión cristiana es la religión revelada, tenemos que
Dios, por u n a parte, n o es ya lo inabordable, lo inefable, u n algo
recóndito, cerrado, sino que los distintos grados de lo q u e bro-
ta de él son su misma manifestación y lo Trino, por tanto, lo reve-
lado, de tal m o d o q u e las tríadas y lo U n o n o son algo distinto,
sino que precisamente estas tres personas distintas en Dios son
Dios mismo y lo 1 Jno, es decir, algo que es para lo otro, algo rela-
tivo de suyo. El Padre, el Dios de los israelitas, es este U n o ; el
m o m e n t o del I lijo y del Espíritu es lo supremo en el presente es-
piritual y corporal, aquél en la comunidad ele los creyentes, éste
en la naturaleza, I'ara los n e o p l á s t i c o s , p o r c ] contrario, lo gene-
ral es solamente lo anterior, que luego no hace más que revelarse;
para Platón y Aristóteles es más bien la totalidad, el todo, el
Todo-Uno.
d ) BuriiUín. Filósofo nominalista, que se inclina del lado de

los deterministas, quienes afirman que la voluntad es determinada
por las circunstancias. Contra él se invoca el caso del asno que,
colocado entre dos montones de heno, muere de hambre por n o
saber por cuál de los dos decidirse.
Luis X I ordenó, en 1473, q u e los libros de los nominalistas fue-
sen confiscados y atados con cadenas; pero, en 1481, fueron des-
encadenados de nuevo. Se dispuso q u e en las facultades de Teo-
logía y Filosofía se explicasen y estudiasen las obras de Aristóteles
y de sus intérpretes Averroes, Alberto M a g n o y Tomás de
Aquino.29
5. L A DIALÉCTICA FORMAL
El interés dialéctico se ve impulsado en esta época hasta el

máximo; sin embargo, y este es el quinto p u n t o de q u e vamos a
ocuparnos, se trata de u n interés de carácter puramente formal.
Esto explica, en primer lugar, la invención hasta el infinito de
términos técnicos. Además, esta dialéctica puramente formal hace
gala de u n a gran inventiva en la creación, para su tratamiento,
de objetos, problemas y cuestiones carentes de todo interés reli-
gioso y filosófico. Y lo ú l t i m o que en este sentido podemos obser-
var con respecto a los escolásticos es q u e n o sólo introducen en el
concepto de la doctrina cristiana todos los posibles criterios for-
males de la inteligencia, sino que incluso este objeto inteligible, las
representaciones intelectuales y las ideas religiosas, es expuesto por
ellos de u n m o d o inmediatamente sensible, haciéndolo descender
al plano externo de las relaciones completamente sensibles y con-
siderándolo metódicamente desde este p u n t o de vista.
E n sus orígenes, n o cabe d u d a de que tomaban como base lo
espiritual; pero la exterioridad en que primeramente se lo concibe
hace de lo espiritual, al mismo tiempo, algo totalmente ajeno al
espíritu. Cabe, pues, afirmar que los escolásticos, de u n a parte,
tratan de u n m o d o profundo el concepto de la doctrina de la
Iglesia, pero, por otra parte, lo secularizan por medio de relaciones
externas totalmente inadecuadas, por donde se manifiesta aquí el
peor de los sentidos que puede tener lo secular. Pues la doctrina
de la Iglesia contiene por sí misma, en la estructuración histó-
rica de la religión cristiana, una gran cantidad de representaciones
a la manera de una determinación exterior que, aun hallándose
entrelazadas con lo espiritual, tienden hacia las relaciones infor-
madas por los sentidos. Y si desarrollamos estas relaciones, vemos
q u e surgen u n a serie de antítesis, contrastes y contradicciones que
para nosotros no ofrecen ni el más leve interés. Este aspecto fué
20
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 914-919, 945-947; Buleo, Hist. Univ.
París, t. V , pp. 706, 739 s.
LA DIALÉCTICA FORMAL 145
captado por los escolásticos y tratado por ellos con u n a dialéctica
finita; y en este aspecto habrá de hacerse, más tarde, hincapié
para poner en ridículo incansablemente las doctrinas del escolas-
ticismo. Aduciremos algunos ejemplos de este aspecto a que nos
referimos.
a) Julián, Arzobispo de Toledo. Así, vemos q u e Julián, Arzo-

bispo de Toledo, trata de encontrar con la mayor seriedad, como
si de ello dependiese la salvación del género h u m a n o , la respuesta
a preguntas que parten de u n a premisa disparatada, incurriendo
en una micrología por el estilo de la d e los filólogos cuando se
ponen a investigar los acentos, los metros y la división d e los versos
griegos. Tenemos, por ejemplo, u n a de estas preguntas acerca de
los muertos. La doctrina de la Iglesia afirma q u e el hombre re-
sucitará, pero si se añade que resucitará con el mismo cuerpo que
tuvo, se entra en pleno m u n d o d e los sentidos. H e aquí algunas
de las indagaciones hechas por los escolásticos en torno a la refe-
rida pregunta: " ¿ A q u é edad resucitarán los muertos? ¿De niños,
de jóvenes, de hombres adultos o de ancianos? ¿Y en q u é forma?
¿Con q u é constitución física? ¿Los flacos recobrarán su cuerpo de
flacos y los gordos su cuerpo de gordos? ¿Persistirá en la otra vida
la diferencia de sexos? ¿Recobrarán los muertos, al resucitar, la
cantidad de uñas y de pelo que perdieron en esta vida?". 3 0
Se establecía, de este modo, u n a diferencia entre la verdadera
doctrina, indiscutible, y los diversos aspectos del m u n d o suprasen-
sible que se le atribuían. Estos aspectos, aunque a veces sólo de
un modo temporal, se consideraban como fuera del dogma. Pues
ésie no se determinaba de tal m o d o que n o pudiera probarse todo
a liase de los textos de los Padres de la Iglesia, en tanto n o deci-
diera un concilio o un sínodo particular acerca de los puntos en
litigio. Y también podía disputarse en torno a las pruebas que se
apollaban en lo tocante al contenido del dogma; además, gran
parte del contenido ;.e consideraba discutible, aunque los nobles
hombres que se conocen i on el nomine de <(<N'lore.v de la Iglesia
y los escritores no disputasen I I U T U I de eslos punios en intermina-
bles silogismos y en loimas que degeneraban en manifestaciones
de una verdadera manía disiniidora.
La filosofía escolástica es, pues, rxactnmente lo contrario de la
ciencia intelectiva empírica, que se caracteriza por una curiosidad
proyectada simplemente sobre los hechos, sin relación alguna con
el concepto.
30
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, p. 61; Kramer, Fortsetzung von Bossuet,
[•"Continuación de la 'Historia universal' de Bossuet"] parte V , t. 2, p. 88.
b) Pascasio Roberto. Hacia el a ñ o 840 se abrió además, ori-
ginando u n a nueva, larga y agitada disputa, la polémica en torno
al nacimiento d e Jesucristo, acerca de su carácter natural o sobre-
natural. Pascasio Roberto compuso dos volúmenes con el título De
partu beatae virginis, acerca de los cuales se escribió y disputó
mucho. 3 1 Llegó a hablarse, incluso, d e u n partero, y se formula-
ron u n a serie d e preguntas en las que hoy n o se nos ocurriría ni
siquiera pensar, a menos de querer entrar en los dominios de lo
inconveniente.
La sabiduría y la omnipotencia de Dios, la providencia y la
previsión divinas daban pie, asimismo, para u n a serie de contra-
dicciones con respecto a determinaciones abstractas, locales, mez-
quinas y de m a l gusto que, en realidad, nada tienen q u e ver con
Dios. Así, en Pedro Lombardo, allí donde este autor habla de la
Trinidad, de la creación, de la caída del hombre, d e los ángeles,
de sus órdenes y clases, nos encontramos, por ejemplo, con pre-
guntas por el estilo .de ésta: "¿Habrían sido posibles la providencia
y la predeterminación divinas, caso de n o haber existido las cria-
turas? ¿Dónde estaba Dios antes de la creación?" Tomás de Es-
trasburgo contesta así a esta pregunta:
Tune ubi nunc, in se, quoniflm sibi sufficit ipse.32
H e aquí otras preguntas formuladas por Pedro Lombardo:
"¿Puede Dios saber más de lo q u e sabe?", como si, con respecto
a Dios, pudiera distinguirse entre potencia y acto. "¿Puede Dios
en todo tiempo todo lo q u e h a podido? ¿Dónde estaban los án-
geles después de su creación? ¿Han existido siempre ángeles?"
Y nos encontramos, además de éstas, con una larga serie de pre-
guntas acerca de los ángeles. " ¿ Q u é edad tenía A d á n cuando fué
creado? ¿Por q u é fué formada Eva de la costilla del hombre y n o
d e otra parte cualquiera de su cuerpo? ¿Y por q u é mientras el
hombre dormía, y n o estando despierto? ¿Por q u é n o se u n i ó la pri-
mera pareja en el paraíso terrenal? ¿ C ó m o se habrían perpetuado
los hombres, si n o hubiesen pecado? Los niños en el paraíso, ¿ha-
brían nacido con los miembros ya perfectamente desarrollados y
con el pleno uso de los sentidos? ¿Por q u é se convirtió en hombre
el Hijo y n o el Padre o el Espíritu Santo?" Porque en esto reside,
precisamente, el concepto del Hijo. " ¿ Y n o p u d o Dios haber asu-
m i d o la h u m a n i d a d en el sexo f e m e n i n o ? " 3 3
A estas quaestiones añadieron más tarde otras quienes se bur-
laron de esta dialéctica, por ejemplo Erasmo en su Encomium mo
31
T e n n e m a n n , op. cit., p. 61; Buleo, Hist. U n i v . París., t. I, p. 169.
3a
3:1
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1, pp. 236 s.
LOS MISTICOS 147
riae: "¿Podrían existir en Cristo varias filiaciones (filiatwnes)í?
¿Cabría afirmar que Dios Padre odia al Hijo? ¿Habría sido posible
también suponer a Dios como mujer? ¿Habría podido Dios ocul-
tarse en el cuerpo del demonio? ¿Habría podido revelarse en for-
m a de asno o de calabaza? ¿Y de q u é m o d o habría predicado la
calabaza? ¿ C ó m o habría obrado milagros? ¿ C ó m o se la habría
crucificado?", etc., etc. 34
Y así, se acumulaban paralelismos y distinciones d e determi-
naciones intelectivas sin ningún sentido ni concierto. Lo funda-
mental es saber q u e los escolásticos tomaban las cosas divinas como
los bárbaros, reduciéndolas a criterios y relaciones propios de los
sentidos. U n a rigidez de concepción informada totalmente por
los sentidos y estas formas totalmente externas de lo material se
ven trasplantadas, así, a lo puramente espiritual, con lo cual esto
aparece totalmente secularizado; es algo parecido a lo que h i ce
H a n s Sachs, c u a n d o convierte la historia sagrada en la crónica lo-
cal de Nuremberg.
E n estas exposiciones, como en la Biblia c u a n d o habla de la
cólera de Dios, de la historia d e la creación, de que Dios ha hecho
esto y aquello, vemos a Dios como a u n ser h u m a n o , d e carne y
hueso. Y es cierto que a Dios n o se le debe concebir como algo
totalmente extraño a nosotros e inabordable, sino que hay q u e
acercarse a él con el á n i m o y con el corazón; pero u n a cosa es esto
y otra cosa m u y distinta introducirlo en los dominios del pensa-
miento y tomar en serio su conocimiento. Lo contrario a esto es
aducir argumenta pro y contra, pues estos argumentos n o resuel-
ven nada ni ayudan en l o más mínimo; tampoco en cuanto pre-
misas que son solamente determinaciones sensibles y finitas y q u e
dan, por tanto, pie a infinitas distinciones. Esta barbarie intelec-
tiva es completamente irracional; es algo así como si se quisiera
adornar a los cerdos con collares de perlas. Lo U n o es la idea de
la religión cristiana y, además, la filosofía del noble Aristóteles;
no era posible haber pisoteado ambas cosas en el Iodo más de lo
que aquí se hace, ni los cristianos podían I U I I H T hecho caer más
bajo su idea espiritual.
6. Los MÍSTKXW
Hemos señalado así los momentos fundamentales que la filoso-

fía escolástica pone de manifiesto. Clon respecto a csla aportación
de distinciones intelectivas y de relaciones sensibles en lo que, en
3* Brucker, Hist. cric. phil. t. III, p. 878.

y para sí de acuerdo con su propia naturaleza, es algo espiritual,
infinito y absoluto, debe observarse, por ser d e justicia, que frente
a esta tendencia a la conversión d e lo infinito en finito, aparecen
también, entre los escolásticos, algunos espíritus nobles que no
caen en ella: como tales, es necesario destacar aquí, en sexto lugar,
las numerosas figuras de grandes escolásticos a quienes se conoce
por el nombre de los místicos. E n efecto, a u n q u e estos pensadores
deban distinguirse de los escolásticos en sentido estricto, n o cabe
d u d a de que prosiguen de diversos modos la orientación de éstos,
sin que sea posible separarlos de ellos en absoluto.
Los místicos n o participan tan de cerca ni tan de lleno en las
disputas, las argumentaciones y las pruebas de los demás escolás-
ticos, y procuran atenerse con la mayor pureza posible a la doc-
trina de la Iglesia y a la contemplación filosófica. Son, en parte,
hombres piadosos y sutiles, que siguieron filosofando al m o d o de
los neoplatónicos, como antes de ellos lo hiciera ya Escoto Erigena.
Encontramos en ellos auténtica filosofía, a u n q u e se presente bajo
el nombre de misticismo; es u n a filosofía íntima y recatada, que
guarda una gran semejanza con el spinozismo. Estos pensadores
derivan, además, su ética, su religiosidad, de las verdaderas emo-
ciones, y en este sentido formulan sus consideraciones, sus pre-
ceptos, etc.
a) Juan de Charlier. Este filósofo, conocido más comunmente

por Jerson o Gerson, nació en 1363 y escribió u n a Theologia mys'
tica.35
b) Raimundo de Sabunde. T a m b i é n R a i m u n d o de Sabunde,

pensador español del siglo xv, profesor de Toulouse hacia el 1437,
escribió en su Theologia naturalis, obra compuesta con espíritu es-
peculativo, acerca de la naturaleza d e las cosas y de la revelación
de Dios en la naturaleza y en la historia del Dios-Hombre. Este
místico esforzábase en demostrar a los incrédulos por la vía de la
razón el Ser, la Trinidad, la creación, la vida y la revelación de
Dios en la naturaleza y en la historia del Dios-Hombre. Partiendo
d e la consideración de la naturaleza se remonta a Dios; la ética
tiene también por fuente, en él, el interior del hombre. 3 6 Esta ma-
nera pura y sencilla de pensar debe contraponerse a aquella otra,
para poder hacer justicia a los teólogos escolásticos.
35
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 2, p p 955 s.
36
Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. II, p. 157; Tenne-
m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 964 ss.; Tiedemann, Geist der speculativen Philo-
sophic, t. V , pp. 290 ss.
LOS MISTICOS 149
c) Rogerio Boom. Estudió principalmente cuestiones de física,
pero sin llegar a alcanzar gran influencia; inventó la pólvora, el
espejo y los anteojos de larga vista; m u r i ó en 1294.37
d ) Raimundo Lulio. L l a m a d o el Doctor illuminatus, llegó a

ser m u y famoso, sobre todo por el arte d e pensar compuesto por
él y a q u e d i ó el nombre d e Ars magna. N a c i ó en Mallorca,
en 1234, y fué u n o d e esos hombres excéntricos e impulsivos que
se meten en todo. Tenía marcada afición por la alquimia y u n gran
entusiasmo por las ciencias en general, así como u n a imaginación
fogosa e inquieta. Llevó una j u v e n t u d disipada y entregada a los
placeres y las diversiones; más tarde, se retiró a u n yermo y tuvo
allí muchas visiones de Jesucristo. Llevado d e su agitado tempe-
ramento, sintióse acuciado por el deseo d e contribuir a la difusión
de la doctrina cristiana entre los mahometanos de Asia y África,
consagrando su vida a esta misión; para ello aprendió el árabe,
viajó por toda Europa y Asia y buscó el apoyo del papa y de
todos los monarcas de Europa, sin abandonar por ello el cultivo
de su arte. Fué perseguido y h u b o de soportar incontables pena-
lidades, aventuras, peligros de muerte, prisiones y malos tratos.
V i v i ó durante largo tiempo en París, a comienzos del siglo xiv, y
compuso cerca de cuatrocientos escritos. A l cabo de u n a vida ex-
traordinariamente agitada, m u r i ó venerado como santo y mártir,
el año 1315, a consecuencia de los malos tratos sufridos en África. 38
La tendencia fundamental del arte de R a i m u n d o L u l i o consistía
en enumerar y ordenar todas las determinaciones conceptuales a
que era posible reducir todos los objetos, las categorías puras con
arreglo a las q u e podían determinarse, para d e este m o d o poder
señalar fácilmente, con respecto a cada objeto, los conceptos a él
aplicables. R a i m u n d o Lulio es, pues, u n pensador sistemático,
aunque al mismo tiempo mecánico. D e j ó trazada u n a tabla en
círculos en los que se bailan inscritos triángulos cortados por
otros círculos. Dentro de estos círculos ordenaba las determinacio-
nes conceptuales, con pretcnsiones rxliaustivas; una parte de los
círculos es inmóvil, la otra tiene movimiento. Vemos, en efecto,
seis círculos, dos ele los cuales indican los sujetos, tres los predi-
cados y el sexto las posibles preguntas. Dedica nueve determina-
ciones a cada clase, designándolas con las nueve letras B G D E F
G H I K. Obtiene, de este modo, nueve predicados absolutos, que
aparecen escritos alrededor de su cuadro: la bondad, la magnitud,
37
T e n n e m a n n , op. cit., pp. 824-829.
38
Rixner, Lehrbuch der Geschichte der Ph.ilosoph.ie, t. II, p. 126; Tenne-
m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 829-833.
la duración, el poder, la sabiduría, la voluntad, la virtud, la ver-
dad, la magnificencia; en seguida, vienen nueve predicados relati-
vos: la diferencia, la u n a n i m i d a d , la contraposición, el principio, la
mitad, el fin, el ser mayor, el ser igual y el ser menor; en tercer
lugar, tenemos las preguntas: ¿si?, ¿qué?, ¿de dónde?, ¿por qué?,
¿cuan grande?, ¿de q u é cualidad?, ¿cuándo?, ¿dónde?, ¿cómo y con
qué?, la ú l t i m a d e las cuales encierra dos determinaciones; en
cuarto lugar, aparecen nueve sustancias (esse), a saber: Dios (di-
vinum), los ángeles (angelicum), el cielo (coeleste), el hombre
(humanum), Imaginativum, Sensitivum, Vegetativum, Elementa'
tívum, lnstrumentativum; en q u i n t o lugar, nueve accidentes, es
decir, nueve criterios naturales: la cantidad, la calidad, la relación,
la actividad, la pasión, el tener, la situación, el tiempo y el lugar;
por último, nueve criterios morales, que son las virtudes: la jus-
ticia, la prudencia, la valentía, la templanza, la fe, la esperanza, el
amor, la paciencia y la piedad, y nueve vicios: la envidia, la có-
lera, la inconstancia, la avaricia, la mentira, la gula, la crápula, el
orgullo y la pereza (acedía). Todos estos círculos tenían que colo-
carse necesariamente d e determinado m o d o para poder dar como
resultado las combinaciones deseadas. C o n f o r m e a las reglas de
la colocación según las cuales todas las sustancias reciben los pre-
dicados absolutos y relativos adecuados a ellos, debían agotarse la
ciencia general, la verdad y el conocimiento d e los objetos concre-
tos todos.®9
C) P U N T O DE VISTA DE LOS ESCOLASTICOS EN GENERAL
Después d e expuestos todos los anteriores puntos especiales,

debemos emitir u n juicio sobre los escolásticos en general, hacer el
balance de esta filosofía.
Por m u y elevados q u e fuesen los problemas por ellos investi-
gados y por m u y nobles, profundos y eruditos que fuesen, en lo
personal, algunos de estos pensadores, n o cabe d u d a de que el es-
colasticismo, visto e n conjunto, es una bárbara filosofía del enten-
dimiento sin ningún contenido real, u n a filosofía que n o suscita
en nosotros ningún interés verdadero y a la que, desde luego, n o
podemos retornar. Pues, a u n q u e tenga por materia la religión,
el pensamiento aparece desarrollado, en ella, de u n m o d o tan sutil
y argucioso, q u e esta forma d e u n entendimiento vacío n o hace
30
T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 2, pp. 834-836; Rixner, HaruLbuch il< t (iY-
schichte der Philosophie, t. II, apéndice, pp. 86-89; Giordano Bruno, J)O KMN-
pendiosa architectura et complemento artis Lullii, secc. II (Bruñí scr¡l>t<t, ijmü:
latine confecit, omnia, ed. Gfrórer, Stuttgart, 1835, fascic. II, pp. 241 /'K>).
PUNTO DE VISTA DE LOS ESCOLASTICOS Í51
más que dar vueltas y más vueltas a u n a serie d e combinaciones
insondables d e categorías.
La escolástica es ese extravío total del entendimiento escueto
y seco en las rugosidades de la naturaleza nórdico-germánica. A n t e
nosotros se abren dos mundos: el reino de la vida y el reino de la
muerte. El reino intelectual, reino externo y situado en lo alto,
a u n q u e en la representación, se convierte de ese modo, aun siendo
por su naturaleza algo puramente especulativo, en algo intelectivo
y sensibilizado; pero n o como en el arte, sino, por el contrario,
como u n a relación de la realidad c o m ú n .
Y a el Padre y el H i j o son u n a relación sensibilizada; ahora, nos
encontramos con q u e el m u n d o d i v i n o ( n o ocurría esto entre los
platónicos) aparece decorado, para la imaginación y la devoción,
con ángeles, santos y mártires en vez d e pensamientos, o con q u e
los pensamientos forman, aquí, u n a seca metafísica intelectiva. E n
el m u n d o suprasensible n o se advertía la presencia d e ninguna
realidad de la conciencia de sí pensante, general, racional; en el
m u n d o inmediato de la naturaleza sensible, por el contrario, se
echaba de menos la divinidad, ya q u e la naturaleza n o era sino
la tumba de Dios, del m i s m o m o d o q u e Dios vivía al margen
d e ella.
Es cierto q u e la existencia de la Iglesia, como el gobierno de
Cristo sobre la tierra, se h a l l a en u n p l a n o más elevado q u e la
existencia exterior que con ella se enfrenta, pues la religión tiene
necesariamente que imperar sobre lo temporal, y la sumisión del
poder temporal convierte a la Iglesia en u n a teocracia. Pero para
llegar al reino de lo divino, habitado por muertos, n o había otro
camino q u e la muerte; sin embargo, también el m u n d o natural se
hallaba igualmente muerto: a n i m a d o solamente por la apariencia
de aquella vida y por la esperanza, carecía de presente. D e nada
servía querer intercalar mediadores q u e sirviesen de nexo entre los
dos mundos, tales como la Virgen María y los fieles difuntos.
La reconciliación era puramente formal y n o en y para sí, pues
respondía solamente al anhelo del hombre de alcanzar u n a satis-
facción en otro m u n d o . ¿Para q u é todo esto? Lo tenemos a nues-
tra espalda como u n pasado, por sí mismo inútil para nosotros,
l'ero de nada sirve llamar a la E d a d M e d i a u n a época bárbara. Es,
en realidad, u n tipo m u y peculiar de barbarie, n o u n a barbarie
esponi anea y tosca, sino una barbarie a la que se llega por la vía
del p< n-,amiento, convirtiendo a la idea absoluta y a la suprema
i uliiiin en baibarie; lo que es, de una parte, la forma más atroz
de éiiin y de la perversión y, de otra parte, el punto infinito de q u e
mana unii i 11 I'I alta reconciliación.
Si quisiéramos encontrar el contraste más señalado y más evi-
dente con la filosofía y la teología escolástica y sus manejos, diría-
mos que lo contrario al escolasticismo es el sano sentido común, la
experiencia exterior e interior, la intuición de la naturaleza, el sen-
tido h u m a n o , la h u m a n i d a d . El carácter de la h u m a n i d a d griega,
por ejemplo, se cifraba en que todo l o concreto, todo lo que sig-
nificase interés por el espíritu, acusaba su presencia en el pecho
h u m a n o , tenía sus raíces en los sentimientos y los pensamientos
del hombre. La conciencia intelectiva, la ciencia formada encuen-
tra en este contenido su materia real, en la q u e esta ciencia es y
permanece fiel a sí misma; el saber ocúpase por doquier de sus
asuntos, se mantiene fiel a sí mismo y en esta materia, en la natu-
raleza y en sus leyes fijas, posee la pauta necesaria para orientarse.
T a m b i é n los extravíos, en este terreno, encuentran su meta orien-
tadora en el centro fijo de la conciencia de sí del espíritu h u m a n o ,
e incluso como extravíos encuentran ahí su raíz, q u e tiene, como
tal, su justificación; sólo las separaciones unilaterales con respecto
a la u n i d a d d e esta raíz con el f u n d a m e n t o y el germen total-
mente concretos son lo defectuoso.
A q u í nos encontramos, por el contrario, con la verdad infinita
proclamada como espíritu y confiada a u n pueblo de bárbaros que
n o poseen la conciencia d e sí de su h u m a n i d a d espiritual, que tie-
nen indudablemente u n pecho h u m a n o , pero q u e n o tienen toda-
vía u n espíritu h u m a n o . La verdad absoluta a ú n n o se realiza, a ú n
no se hace presente en la conciencia real, sino que los hombres
se ven sacados fuera de sí; para ellos, este contenido del espíri-
tu se encuentra todavía en ellos mismos como en u n receptáculo
extraño lleno del impulso más intenso de vida física y espiritual,
pero como una piedra pesadísima que les agobia, que no aciertan
a digerir ni a asimilarse con su impulso, d e tal m o d o que sólo
aciertan a encontrar la paz y la quietud, saliéndose sencillamente
de sí mismos y soliviantándose por lo que debía tranquilizar y
apaciguar su espíritu.
Y , del mismo m o d o que la verdad no era todavía el funda-
mento de la realidad, también la ciencia carecía d e base. Es cierto
q u e el entendimiento pensante aborda, en primer lugar, los mistó-
ríos de la religión, los cuales, como contenido totalmente especula-
tivo, sólo existen para el concepto racional. Pero como el espíritu,
este elemento racional, n o se ha vuelto aún hacia el pensamiento,
tenemos q u e el pensamiento es todavía u n entendimiento aban-
donado de Dios, puramente abstracto y finito, u n pensamiento
puramente formal de suyo y carente d e contenido, extraño a aque-
lla profundidad incluso cuando se ocupa de este objeto. Por tanto,
este entendimiento saca totalmente su contenido de algo que le
es completamente extraño y al que él es también sencillamente
extraño; pero esto n o quiere decir q u e sea limitado, ni m u c h o
menos, sino desmedido en cuanto a sus distinciones y determina-
ciones, algo así como si se formasen y quisieran unirse arbitraria-
mente frases, palabras y sonidos sin partir de la premisa de que
deben expresar por sí mismos u n sentido concreto simplemente
expresable y que n o riene por q u é tener otro límite q u e el de la
posibilidad, es decir, el d e que aquellas frases, palabras y soni-
dos n o se contradigan.
En segundo lugar, en cuanto que el entendimiento se atiene al
contenido religioso dado, puede probar este contenido; la idea de
que debe ser así puede probarse evidentemente como u n axioma
geométrico. Pero queda siempre, a pesar de todo, algo que desear
para q u e la satisfacción sea completa; el contenido ha sido pro-
bado y, sin embargo, yo n o lo comprendo aún, sigo sin compren-
derlo. La excelente tesis de A n s e l m o (v. supra, pp. 125 s.), que
revela m u y bien el carácter del entendimiento escolástico, es evi-
dentemente u n a prueba, pero no, ni m u c h o menos, una compren-
sión de la existencia de Dios. C o n esa idea n o avanzo ni u n solo
paso, no consigo lo que busco, pues m e falta el Yo, el nexo inte-
rior, como intimidad del pensamiento. Ésta reside solamente en
el concepto, en la u n i d a d de lo individual y lo general, del ser y el
pensamiento. Para llegar a comprender esta unidad, q u e sería
la verdadera y única prueba, sería necesario q u e el proceso n o se
operase de u n m o d o intelectivo. Tendría q u e llegar a conocerse
partiendo de la naturaleza misma del pensamiento, tal y como
éste, tomado por sí solo, se niega a sí mismo y lleva en sí la deter-
minación del m i s m o ser, o tal y como el pensamiento se determina
a sí mismo como ser. Habría que poner de manifiesto, a la inversa,
en el mismo ser, que su propia dialéctica consiste en levantarse
a sí mismo y en convenirse, partiendo de sí mismo, en un con-
cepto general. U n algo pensado cuyo contenido es el pensamiento
mismo consiste precisamente en eso, en determinarse como ser.
Tal es la intimidad, que es algo más que la consecuencia nece-
saria de las premisas de que se parte; pero aquí no es la naturaleza
del pensamiento y del ser el objeto de la investigación, sino que
se da por supuesto sencillamente lo que éstos son.
C u a n d o el entendimiento parte de la experiencia, de un con-
tenido concreto dado, d e una concepción determinada de la natu-
raleza, del á n i m o h u m a n o , del derecho y el deber, lo cual es
también la intimidad; cuando, por decirlo así, encuentra sus de-
terminaciones en función de este contenido y, arrancando de aquí,
se remonta a las abstracciones, por ejemplo, en física, a la materia
y a las fuerzas, encuentra en ello, a u n q u e esta forma general n o
satisfaga al contenido, u n p u n t o fijo por el q u e puede orientarse,
u n límite para la réflexión, que d e otro m o d o se desarrollaría sin
medida. O bien, quien tiene u n a idea concreta del Estado y la
familia, ofrece al razonamiento, con este contenido, u n p u n t o fijo
q u e puede dirigirlo y orientarlo, u n a representación q u e le sirve
de base; la defectuosidad de su forma se oculta, así, y se olvida, y
el acento no recae sobre esto.
Pero aquí nos encontramos, en tercer lugar, con q u e n o se
arranca de la base de esos objetos q u e gobiernan nuestras consi-
deraciones; por el contrario, el entendimiento de los escolásticos
recibía su tradición, como formación exterior del entendimiento,
de las categorías y extendíase a sus anchas en ellas. Y n o exis-
tiendo, como no existía, medida alguna para este entendimiento
escolástico, pues n o la daba ni la intuición concreta ni el concepto
puro mismo, resulta que permanecía carente de regla también en
su exterioridad. Más tarde, la filosofía de Aristóteles cayó exte-
riormente en manos de este entendimiento huérfano d e espíritu;
pero esta filosofía es u n arma de dos filos, u n entendimiento ex-
traordinariamente determinado y claro que es, al m i s m o tiempo,
u n concepto especulativo en el que las determinaciones intelectivas
abstractas, al salirse de su marco, carecen de base por sí mismas,
se truecan dialécticamente y sólo encierran u n a verdad en su
combinación. Lo especulativo se halla presente, en Aristóteles, por
el hecho de q u e tal pensamiento n o se confía a la reflexión por sí
misma, sino que tiene continuamente ante sí la naturaleza con-
creta del objeto; esta naturaleza es el concepto de la cosa, y esta
esencia especulativa de la cosa el espíritu rector q u e n o deja en
libertad a las determinaciones reflexivas por sí mismas.
Pero los escolásticos plasman de u n m o d o fijo las determina-
ciones intelectivas abstractas, siempre inadecuadas a su materia
absoluta, y, al mismo tiempo, t o m a n todos los ejemplos de la vida
como materia; y como lo concreto contradice a su manera de pen-
sar, sólo pueden retener estas determinaciones intelectivas por
m e d i o de precisiones, reservas y limitaciones, lo que los hace em-
brollarse en u n a serie interminable de distinciones, las cuales se
mantienen también en el terreno de lo concreto y sólo de este
m o d o salen a flote.
En estos manejos de la escolástica n o hay, pues, ni asomo de
sano sentido común; éste n o debe mostrarse contrario a la espe-
culación como tal, pero sí debe manifestarse en contra de todo lo
que sen reflexión carente de base, en cuanto que encierra u n subs-
trato y una regla para las determinaciones intelectivas abstractas.
La filosofía aristotélica es el reverso de estos manejos escolásticos,
pero, al entregarse a ellos, se enajena a sí misma. La representa-
ción fija del m u n d o suprasensible, con sus ángeles, etc., era u n a
materia que los escolásticos siguieron elaborando sin el menor
juicio, de u n m o d o bárbaro y con u n entendimiento finito, enri-
queciéndola y considerándola con los criterios finitos propios de
este entendimiento. N o existe en el pensamiento mismo ningún
principio inmanente, sino que el entendimiento de los escolásticos
recibe en sus manos u n a metafísica ya acabada, sin la necesidad
de su proyección sobre lo concreto; esta metafísica fué muerta y
sus partes descoyuntadas sin espíritu alguno. Podría decirse de
los escolásticos que filosofaban sin representación, es decir, sin u n
algo concreto, convertían en sujetos el esse reale, el esse fórmale,
el esse objetivum, la quidditas (ró TÍ fjv EÍVCXI).
En cuarto lugar, este entendimiento tosco lo iguala todo, lo ni-
vela todo, llevado de su generalidad abstracta, que era para los
escolásticos l o válido, lo mismo q u e en lo político el entendimiento
tiende a la nivelación. Y es q u e este tosco entendimiento n o se
destruye' a sí mismo ni su finitud, sino que convierte sencillamente
en algo finito en su aplicación el cielo, la idea, el m u n d o intelec-
tual, místico y especulativo, pues n o establece (ni puede tampoco
establecer) ninguna distinción entre que rijan aquí o n o sus de-
terminaciones finitas. D e aquí aquellas preguntas sin sentido y
sus esfuerzos para contestarlas; pues es evidente q u e carece de
sentido y es hasta repugnante y de m a l gusto llevar ciertas deter-
minaciones, a u n q u e de u n m o d o certero y consecuente, a u n cam-
po que n o es el suyo, tan pronto como se trate de captar en su
generalidad un contenido concreto.
A este entendimiento le falta, en este sentido, el puente que
va de lo general a lo particular; y las consecuencias a q u e llega
las deja flotando como representaciones en lo nebuloso de su fan-
tasía. Cuantío, por ejemplo, se divide el derecho en derecho canó-
nico, derecho penal, etc., el fundamento de esta división no se
toma de lo general mismo, q u e d a n d o en una vaguedad indeter-
minada la determinación específica que corresponde al objeto
general. Si este objeto es I )¡os, por ejemplo la determinación de
Dios al encarnar como 1 lombre, tenemos que esta relación en-
tre Dios y el hombre no está tomada de la naturaleza. C o m o Dios
se manifiesta de todas las formas puede también manifestarse na-
turalmente de este m o d o o de otro cualquiera; por eso, como para
Dios nada hay imposible, está perfectamente justificada su encar-
nación en forma de calabaza (v. suprct, p. 147), ya q u e es indi-
ferente la determinación bajo la que se presente lo general. E n el
caso d e la manzana del paraíso, la inteligencia se pregunta a q u é
clase de manzanas pertenece.
Debemos señalar ahora los principios q u e aquí se manifiestan
y se enfrentan, y su evolución, para q u e podamos comprender la
transición, a la nueva historia y el p u n t o d e vista que la filosofía
adoptará en lo sucesivo. Para ello, habremos de referirnos a la tra-
yectoria ulterior del espíritu universal.
El pensamiento, al verse vinculado a u n a exterioridad, se vió,
al mismo tiempo, sacado d e quicio, y el espíritu ya no servía
a q u í al espíritu mismo. A h o r a bien, como por este camino y otros
parecidos se le ha traspasado, por decirlo así, el corazón a la idea
del espíritu, las partes d e ésta quedaron maltrechas, despojadas
de espíritu e inanimadas, y así fué como el entendimiento las re-
cogió para elaborarlas. Entre los eruditos, manifestóse abierta-
mente la ignorancia acerca de lo racional, u n a ausencia de espíritu
total y monstruosa; y esta misma ignorancia monstruosa y total se
revelaba también en los demás, e n los monjes. Esta corrupción
del conocimiento hacía de la transición u n cambio; y mientras que
el cielo, lo divino, se degradaba de este modo, se levantaba so-
bre lo temporal la sublimidad y la superioridad espiritual d e lo
eclesiástico. Pues, como hemos visto, el m u n d o suprasensible de
la verdad, como m u n d o de las representaciones religiosas, vióse
arruinado por el igualitarismo del entendimiento. Nos hemos en-
contrado, de u n a parte, con u n tratamiento d e la doctrina cris-
tiana por la vía filosófica, pero también, por otra parte, con u n
desarrollo del pensamiento lógico formal, con la secularización del
contenido absoluto que es en y para sí.
D e l mismo modo, la Iglesia existente, esta existencia del cielo
sobre la tierra, veíase nivelada sobre el mismo plano de lo mun-
danal al abrazar el camino de la riqueza y de la posesión de terri-
torios; de este modo, suprimíase la distinción entre los dos poderes,
pero no de u n m o d o racional para la Iglesia, sino, al m i s m o tiempo,
de u n m o d o indignante, que supone u n a corrupción: era eviden-
temente u n a realidad, pero la realidad más bárbara y más cruel.
Pues el Estado, el gobierno, el derecho, la propiedad, el orden
civil: todo esto es lo religioso, en forma de diferencias racionales,
es decir, d e leyes fijas por sí mismas. La vigencia de los miem-
bros, de los estamentos, de las secciones, sus distintas ocupaciones,
las fases y los grados del mal, lo m i s m o que los del bien, repre-
sentan u n a manifestación bajo la forma de la finitud, de la
realidad, de la existencia de la voluntad subjetiva, mientras que
lo religioso sólo se presenta bajo la forma de lo infinito.
Pero la Iglesia es inviolable en su forma exterior y puede echar
también por la borda todas las leyes del bien; toda transgresión
cometida contra ella es una transgresión de lo sagrado. El m a l y
sus penas se convierten ahora en algo infinito, y las opiniones dis-
crepantes son castigadas incluso con la muerte, como ocurre con
la herejía y con la heterodoxia contra las determinaciones más
abstractas y más vacuas de una dogmática interminable. E n el
seno de la Iglesia se dan cita las costumbres más reprobables y las
peores pasiones, la arbitrariedad desenfrenada, la voluptuosidad,
la venalidad, la ociosidad, la codicia, los vicios más diversos, pre-
cisamente por n o tropezar con el freno de ninguna ley; y en ella
se instaura y pirevalece el criterio de la dominación. L o m u n d a n a l
debe ser solamente algo m u n d a n a l ; pero este régimen munda-
nal de la Iglesia pretende aparecer revestido, al mismo tiempo,
con la autoridad y la dignidad de lo divino. Esta mezcla de lo
sagrado, d e lo divino, de lo inviolable, con los intereses temporales
engendra, de una parte, el fanatismo, como entre los turcos, y de
otra parte la h u m i l d a d y la obedientiú. passiva de los laicos frente
a todas aquellas cosas espantosas. Esta ruina del m u n d o supra-
sensible, como representada en el conocer y como Iglesia presente,
es la que necesariamente tenía q u e expulsar al hombre de seme-
jante templo, es decir, del seno de lo más sagrado convertido en
algo m u n d a n a l y finito.
Frente a este desdoblamiento d e la Iglesia, vemos, por otra
parte, cómo lo temporal se espiritualiza de suyo; o biert se aferra
a sí mismo, haciéndolo además de u n m o d o legitimado por el es-
píritu. A la religión le faltaba el presente de su cúspide, la reali-
d a d presente de su cabeza visible; a la m u n d a n i d a d presente, por
su parte, le faltaba el ser el pensamiento, lo racional, lo espiritual.
E n el siglo x se manifiesta en la cristiandad la tendencia ge-
neral a construir iglesias, pero sin que el Dios se hiciese visible y
presente en ellas; de este modo, la cristiandad se elevó en su anhelo
de conquistar dentro de sí el principio de la realidad como su
propio principio. N o son eslos edificios, ni es la riqueza exterior,
o el poder y la dominac ión de la Iglesia, ni los monjes, el clero y
el papa, lo que consliluye el principio de su propio presente real
en ella; todo esto 110 le baslabn al espíritu. N i el papa ni el em-
perador son un Dalai Lama, el papa es solamente el vicario de
Cristo sobre la tierra; Cristo, como existencia pretérita, sólo vive
en el recuerdo y en la esperanza.
Impaciente por In realidad que echa de menos y por la carencia
de lo sagrado, la cristiandad se echa a buscar la cabeza que le fal-
ta; no es otro, en efecto, el móvil determinante de las Cruzadas.
La cristiandad busca la presencia exterior d e Cristo en la tierra de
C a n a á n , busca sus huellas, el m o n t e en q u e oró y padeció, su
tumba; conquista el Santo Sepulcro. L o q u e se representa como
algo real lo conquista también, en efecto, como algo real; pero la
tumba es solamente eso, u n a t u m b a : lo ú n i c o q u e encuentra es
el Santo Sepulcro, q u e además le es arrebatado después. "Pero
n o le dejarás en su tumba, pues n o quieres q u e u n santo se pu-
dra en su sepulcro."
Los cristianos se equivocaban c u a n d o creían q u e podían darse
por satisfechos con esto, q u e era esto verdaderamente l o que bus-
caban; n o lograron ponerse d e acuerdo consigo mismos. Aquellos
lugares sagrados, él M o n t e de los Olivos, el Jordán, Nazaret, como
el presente sensible y exterior del espacio sin la presencia del
tiempo, no son sino algo pasado, u n simple recuerdo y n o u n a con-
templación del presente inmediato; lo único que los cruzados en-
contraron fué su pérdida, su tumba en este presente. Siendo como
eran bárbaros, n o buscaban lo general, la posición universal d e
Siria y de Egipto, este centro de la tierra, los nexos de u n i ó n para
la libertad del comercio, como había de hacerlo Bonaparte, cuan-
d o ya la h u m a n i d a d h u b o recobrado su razón. Y así, tuvieron q u e
volverlos a la razón los sarracenos y su propia tosquedad y bar-
barie, su propia miseria (v. supra, pp. 117 s.), haciéndoles ver q u e
estaban en u n error.
Después de esta dura experiencia, n o tuvieron más remedio
q u e atenerse a la verdadera realidad, q u e tanto despreciaban, y
buscar en ella la realización de su m u n d o inteligible. Debían bus-
car y contemplar lo que querían encontrar dentro de ellos mismos,
en el presente del entendimiento; el pensamiento, el saber y la
voluntad propios son este presente. E n cuanto que sus actos, sus
fines y sus intereses, se convierten en algo jurídico y, por tanto, en
algo general, el presente se torna racional. Lo m u n d a n a l se conso-
lida de este modo, dentro de sí mismo, es decir, cobra dentro de
sí pensamiento, derecho y razón.
Por lo q u e se refiere al estado histórico de la época en general,
puede observarse q u e lo m i s m o que, d e u n a parte, nos encontra-
mos aquí con la ausencia del "sí mismo", con la tendencia del
espíritu a ser cabe sí, con el desgarramiento del hombre, veremos
por otra parte, ahora, cómo el estado político se afianza y conso-
lida, fundándose u n a independencia q u e n o es ya meramente
egoísta. E n aquella primera independencia iba implícito el mo-
mento de la barbarie, la cual necesita del miedo para ser mante-
nida a raya. Pero ahora vemos entrar en escena el derecho y el
orden. Es cierto que el orden ahora vigente es el sistema feudal,
con su secuela, la servidumbre d e la gleba, pero todo dentro de
él es, sin embargo, algo jurídicamente establecido. Y el derecho
tiene su raíz en la libertad, por ser en ella d o n d e el individuo co-
bra existencia y es reconocido como tal, a u n q u e aquí aparezcan
todavía convertidas en propiedad privada relaciones pertenecientes
en realidad al Estado.
La monarquía feudal, q u e ahora se rebela contra el principio
de la ausencia del "sí m i s m o " de la Iglesia determina los derechos
esenciales del hombre, es verdad, con arreglo al nacimiento; pero
los estamentos de la sociedad feudal n o son castas, c o m o en la
India, sino que en la jerarquía eclesiástica, por ejemplo, cualquiera
podía ascender desde las más bajas capas hasta los puestos más
elevados. Por lo demás, también bajo el sistema feudal fueron
manifestándose paulatinamente u n derecho, u n orden civil y u n a
libertad amparada por la ley. E n Italia y A l e m a n i a conquistaron
su estatuto jurídico u n a serie de ciudades como repúblicas urba-
nas, siendo reconocidas por los poderes eclesiástico y temporal; la
riqueza hizo su aparición en los Países Bajos, en Florencia y en las
ciudades imperiales del R i n . Poco a poco y por estos caminos,
los países empezaron a salir del régimen feudal, y u n a manifesta-
ción de ello la tenemos en los mismos capitani. Y también puede
ser considerado como un. levantamiento de la ausencia d e "sí mis-
m o " del espíritu el hecho de que la lengua de esta época se con-
vierta en lingua volgare, por ejemplo en la Divina Comedia de
Dante.
Esta media vuelta d a el espíritu de los tiempos, abandona el
m u n d o intelectual para mirar a su m u n d o presente, al más acá.
El cielo finito, el contenido hecho irreligioso, lo ha e m p u j a d o al
presente finito. C o n este viraje se h u n d e y se pierde la filosofía
escolástica, cuyos pensamientos se h a l l a n más allá de la realidad.
Mientras que la Iglesia creía hallarse antes en posesión d e la ver-
dad divina, ahora el régimen temporal, al cobrar dentro de sí
orden y derecho y brotar de la dura disciplina del servicio, creíase
f u n d a d o por Dios y, por lanío, considera présenle en él lo divino
y teníase por autorizado para manifestarse contra lo divino en la
Iglesia, opuesto exclusivamente n tocio lo laico. Y desde el mo-
mento en que el poder temporal, la vida temporal, la conciencia
d e sí se asimilaban un principio más divino, superior, el principio
eclesiástico, desaparecía la brusca contradicción. Ll poder de la
Iglesia aparecía ahora como la tosquedad de la Iglesia, ya q u e no
trataba de manifestarse en la realidad misma, sino de ser fuerte
en el m u n d o del espíritu. Y surgía inmediatamente en la munda-
nidad la conciencia del llenarse los conceptos abstractos con la
realidad del presente, de tal m o d o que éste dejaba de ser algo nulo
de suyo, para adquirir también verdad.
E n relación con esto se hallan también el comercio y las artes.
Las artes llevan consigo el que el hombre cree a partir de sí mismo
lo divino; y como aquellos artistas eran lo suficientemente piadosos
para abrazar como principio la ausencia de su "sí mismo", eran
ellos los que con su capacidad subjetiva creaban estas representa-
ciones. C o n esto guarda u n a estrecha relación el que lo m u n d a n a l
tenga dentro de sí la conciencia de ser tan legítimo como para
retener las determinaciones basadas en la libertad subjetiva. E n
la industria, el individuo se ve obligado a atenerse a su propia ac-
tividad y a ser él mismo el elemento creador; los hombres acaban,
de este modo, sabiéndose libres, haciendo valer su libertad y te-
niendo la fuerza necesaria para actuar al servicio de sus propios
fines e intereses.
Así volvió el espíritu a sí mismo; así se recobró, y contempló
como sus propias manos su propia razón. Este renacimiento del
espíritu queda en la historia como el renacimiento de las artes y de
las ciencias dedicadas a la materia presente, como la época en que
el espíritu cobra confianza en sí mismo y en su propia existencia,
y encuentra su interés en su presente. El espíritu ahora se recon-
cilia en verdad con el m u n d o , n o en sí, en el más allá, en forma
de pensamientos vacíos, en el día del Juicio final, en la hora de la
transfiguración del m u n d o , es decir, cuando ya éste n o es realidad,
sino con el m u n d o como tal y n o con el m u n d o extinguido.
El hombre, q u e venía esforzándose por buscar la moral y el de-
recho, n o podía ya encontrarlos en aquel terreno y tendió la mi-
rada en torno, para buscarlos en otro sitio. El lugar que ahora se
le señala al hombre es el hombre mismo, su interior, y la natu-
raleza exterior; en la observación de la naturaleza se atisba como
presente el espíritu q u e vive en ella.
SECCIÓN TERCERA
EL R E N A C I M I E N T O D E L A S CIENCIAS
Saliendo de aquella enajenación del p r o f u n d o interés en el

contenido carente d e espíritu y d e la reflexión remontada a lo in-
dividual infinito, el espíritu se recobra ahora a sí m i s m o y se eleva
al postulado d e encontrarse y saberse c o m o conciencia d e sí real
tanto en el m u n d o suprasensible c o m o en la naturaleza inmediata.
Este despertar de la m i s m i d a d del espíritu trajo consigo el renaci-
miento d e las artes y las ciencias d e la antigüedad, lo q u e en apa-
riencia era u n a recaída en la infancia, pero en realidad u n a
exaltación propia al p l a n o d e la idea, el m o v i m i e n t o propio a par-
tir de sí mismo, ya q u e hasta ahora el m u n d o intelectual era más
bien algo d a d o .
D e aquí arrancan todas las aspiraciones e invenciones, de aquí
parten el descubrimiento d e América, y d e u n a ruta hacia las Indias
orientales; y así se despertó principalmente el amor por las lla-
madas ciencias paganas d e la antigüedad, ya q u e los eruditos d e
la época vuelven sus ojos a las obras d e los antiguos, convertidas
ahora en objeto d e estudio, c o m o studia humanknu, estudios en
que el hombre es reconocido en su propio interés y en su propia
actividad. Estos estudios, a u n q u e aparezcan a primera vista como
lo opuesto a l o divino, son más bien d e suyo l o divino, pero l o di-
v i n o que vive en la realidad del espíritu.
El h e c h o d e que los hombres sean d e suyo algo les inculca u n
interés por los hombres, que por serlo son también algo. E n rela-
ción con esto se halla otro aspecto del problema, y es que, al con-
vertirse en lo general la cultura formal del espíritu d e los escolás-
ticos, el resultado tenía que ser necesariamente el d e q u e el
pensamienlo se supiese y encontrase a sí mismo; d e a q u í brotó
luego la contraposición entre el entendimiento, de u n a parte, y d e
otra la doctrina eclesiásticn o la fe. D e este modo, se generalizó
la creencia de que el entendimiento podía reputar falso algo que la
Iglesia afirmase c o m o verdadero; y fué un puso de gran importan-
cia éste que d i ó el entendimiento, ni concebirse así, aun n trueque
de encontrarse en oposición i o n Indo lo positivo.
A ) I:I. I : s r t r i > I O DI; L O S A N T I G U O S
El m o d o inmediato como se manifiesta la tendencia a mirar a

l o h u m a n o en lo tocante a las ciencias consiste justo en q u e en los
países d e Occidente se revele u n interés d e este tipo, u n a gran re-
161
ceptibilidad para los autores antiguos, en toda su claridad y su
belleza. Pero el renacimiento de las ciencias y las artes, principal-
mente del estudio de la literatura antigua, en relación con la filo-
sofía, fué primeramente, en parte, u n renacimiento d e la filosofía
antigua pura y simplemente, en su forma primitiva, sin que sur-
giese al lado de ella algo nuevo; esta elaboración de los antiguos
filósofos, a la que se consagra ahora u n a gran cantidad de obras,
empieza siendo u n a simple restauración de algo olvidado.
Se advierte en esta época, sobre todo, u n despertar del estudio
de los griegos; y el conocimiento de las obras griegas originales que
se d i f u n d e en los países d e Occidente depende, a su vez, de algu-
nos sucesos políticos de orden externo. El Occidente, por medio
de las Cruzadas, e Italia en particular por m e d i o del comercio
mantenían frecuente trato con los griegos, a u n q u e sin relaciones
diplomáticas m u y asiduas. D e l Oriente vinieron, incluso, las leyes
romanas, hasta que fué descubierto por casualidad u n códice del
Corpus iuris. Y el Occidente volvió a entrar en contacto con el
Oriente griego, sobre todo, cuando la desdichada caída del impe-
rio bizantino obligó a los más nobles y relevantes griegos a buscar
refugio en Italia.
Y a antes, al verse el imperio griego asediado por los turcos, ha-
bían sido enviados embajadores a Occidente, con la misión de
recabar ayuda para defenderse d e la amenaza de invasión; gene-
ralmente, estos embajadores eran eruditos y hombres de letras y
de ciencias, y fueron ellos, la mayoría de los cuales se establecie-
ron en el Occidente, quienes trasplantaron allí el amor por la
antigüedad. Fué así como Petrarca aprendió el griego con Barlaam,
u n monje de Calabria, donde vivían muchos frailes de la orden
de San Basilio, q u e mantenía el rito griego en algunos conven-
tos del sur de Italia. Barlaam había conocido muchos griegos en
Constantinopla, especialmente a Crisolaras, quien se instaló per-
manentemente en Italia en 1395.
Estos griegos dieron a conocer al Occidente las obras d e los an-
tiguos, especialmente los diálogos de Platón. 1 Sería hacer dema-
siado honor a los monjes si aceptamos q u e fueron ellos quienes
conservaron para nosotros los textos de la antigüedad; estas obras,
por lo menos las griegas, vinieron de Constantinopla; las latinas
conserváronse naturalmente en Occidente. Fué también ahora
cuando se extendió aquí el conocimiento de las obras de Aristó-
teles (v. supra, p. 135); de este modo, resucitaban las filosofías
1
Ruhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. V I , secc. 1, pp. 125-
128; T e n n e m a n n , t. I X , pp. 22 s.
EL ESTUDIO DE LOS ANTIGUOS 163
antiguas, a u n q u e mezcladas con u n a cantidad extraordinaria de
extravíos y confusiones.
Resurgieron así la antigua filosofía platónica y la neoplatónica,
la filosofía aristotélica y la estoica y, en lo tocante a la física, tam-
bién la epicúrea, y por ú l t i m o la filosofía popular ciceroniana,
tratando de restaurarse en sus formas primitivas y apoyándose
principalmente en los aspectos que en ellas contradecían a la es-
colástica; sin embargo, estos esfuerzos guardaban relación más
bien con la historia literaria y de la cultura y representaban u n
gran estímulo para ésta, pero n o se caracterizaban precisamente
por la originalidad de la producción filosófica ni acusaban ningún
progreso notable en este terreno. Poseemos a ú n escritos de esta
época de los q u e se desprende que cada escuela griega tenía sus
adeptos y q u e volvían a existir, como en la antigüedad, a u n q u e
con modalidades completamente distintas, aristotélicos, platónicos,
etc. Pero la verdadera cultura filosófica había que buscarla en las
mismas fuentes, es decir, en los autores antiguos.
1. POMPONACIO
U n o de los más destacados aristotélicos de esta época fué Pom-

ponacio, quien en 1534 escribió, entre otras cosas, acerca de la
inmortalidad del alma, poniendo de manifiesto, según u n uso m u y
característico del tiempo, q u e aquello en q u e creía como cristiano
n o era susceptible de ser probado con arreglo a Aristóteles y la
razón. 2 Los averroistas afirmaban q u e el voüg general q u e asistía
a la obra del pensamiento era inmaterial e inmortal y q u e el alma
en cambio, como u n i d a d numérica, era mortal. T a m b i é n Alejan-
dro de Afrodisia aseguraba q u e el alma era mortal. A m b a s doc-
trinas fueron condenadas en 1513, bajo el pontificado d e León X ,
en el concilio de Benevento. 8 Pomponacio considera mortal el
alma sensible y vegetativa (cap. V I I I , p. 36; cap. I X , pp. 51, 62-65),
y afirma que el hombre sólo participa d e la inmortalidad por
medio del pensamiento y de la razón.
Pomponacio hubo de comparecer ante la Inquisición a respon-
der de sus opiniones, aunque la protección que algunos cardenales
le dispensaban le puso a cubierto de toda ulterior persecución. 4
Había además muchos otros aristotélicos puros, y estas doctrinas
2
Pomponacio, Tntruttin <[<• iiiiiiuirKdíMtt' aniiiuu', cnpn. VII-VIII, p. 35;
cap. I X , pp. 57 v.; cnp. XII, pp. (Wj,; c»p. X V , p. 142.
3
Ficino, Prormiurn in í'/onrium, p. 2; Pomponncio, op. cit., cap. III, p. 9;
cap. I V , p. 12; T e n n e m n n n , t. I X , pp. 65-67.
4
Brucker, Hist. cric. phil. t. I V , parte 1, p. 164.
se difundieron más tarde, sobre todo, entre los protestantes. Los
escolásdcos llamábanse también aristotélicos, pero sin razón alguna;
esto explica por qué, en apariencia, la Reforma dirigió sus tiros
contra Aristóteles, aunque en realidad sólo trataba de combatir
al escolasticismo.
2 . BESSARION, F I C I N O , P I C O
E n esta época, se d i f u n d i ó especialmente el conocimiento de

Platón, los códices de cuyas obras llegaron a Italia desde Grecia;
algunos griegos huidos de Constantinopla daban conferencias acer-
ca de la filosofía platónica. U n o d e los q u e más contribuyeron a
la difusión de Platón en el Occidente f u é el cardenal Bessarion de
Trebisonda, q u e había sido Patriarca de Constantinopla. 5
Ficino, q u e nació en Florencia en 1433 y m u r i ó en 1499, se dis-
tinguió como traductor de Platón; fué él principalmente quien d i ó
a conocer nuevamente la filosofía neoplatónica posterior a Proclo
y a Plotino. Ficino escribió además u n a teología platónica.
U n o de los Médicis de Florencia, Cosme II, llegó incluso a fun-
dar en el siglo xv una A c a d e m i a platónica en aquella ciudad. Los
miembros más relevantes de esta familia de los Médicis, los dos
Cosmes, Lorenzo, León X y C l e m e n t e V I I protegieron m u c h o el
cultivo de las ciencias y las artes y atrajeron a sus cortes a los sa-
bios clásicos griegos.6
Dos condes Pico de la Mintndola, el primer Juan y su sobrino
Juan Francisco, influyeron sobre todo por su peculiar tempera-
mento y su originalidad; el primero compuso unas novecientas te-
sis, cincuenta y cinco de las cuales procedían de Proclo, invitando
a todos los filósofos a reunirse para discutirlas solemnemente; y
como noble q u e era se ofreció, además, a pagar las costas de viaje
a los ausentes. 7
3 . G A S S E N D I , LIPSIUS, R E U C H L I N , HELMONT
M á s tarde, fué resucitada la atomística epicúrea, principal-

mente por Gassendi contra Descartes, y de ella se conserva toda-
vía en la física moderna la teoría de las moléculas.
M á s débil fué el renacimiento de la filosofía estoica por obra
de Lipsius.
5
Brucker, Hist. crit. í>K¡I. t. I V , parte 1, pp. 44 s.
ü
Ficino, Proemium in Plotinum, p. 1; Brucker, op. cit., pp. 49, 55, 48.
7
Proclo, Theologia Platonis, apéndice, pp. 503-505; T e n n e m a n n , t. I X ,
p. 149.
EL ESTUDIO DE LOS ANTIGUOS 165
En Reuchliri ( K a p n i o ) , q u e había nacido en Pforzheim (Sua-
bia) en 1455 y que tradujo algunas comedias de Aristófanes, en-
contró u n amigo la filosofía cabalística. Reuchlin propúsose des-
arrollar de nuevo la auténtica filosofía pitagórica; pero todo aparece
en él revuelto y turbio. E n A l e m a n i a preparábase una orden
imperial encaminada a destruir, como se había hecho en España,
todos los libros hebraicos; hay q u e reconocer a Reuchlin el mérito
de haber impedido que esta obra de destrucción fuese llevada a
cabo. 8 La total ausencia de diccionarios entorpecía tanto el estu-
dio del griego, qüe Reuchlin tuvo q u e trasladarse a V i e n a para
aprender allí esta lengua de labios de u n griego de nacimiento.
M á s tarde, encontramos muchos pensamientos profundos en
Helmont, erudito inglés nacido en 1618 y muerto en 1699.9
Todas estas filosofías eran cultivadas al lado d e la fe eclesiás-
tica y sin detrimento de ésta, pero n o a la manera de los antiguos:
surge así una abundante literatura que abarca u n a gran cantidad
de nombres de filósofos, pero q u e pasa sin dejar huellas y que ca-
rece, desde luego, de la lozanía q u e sólo puede dar la originalidad
y la profundidad de los elevados principios; y es q u e n o se trata
en rigor de u n a verdadera filosofía; por eso n o es necesario que
entremos en más detalles acerca de ella.
4 . L A FILOSOFÍA POPULAR CICERONIANA
T a m b i é n experimenta su renacimiento, en esta época, la ma-

nera ciceroniana de filosofar: es u n a filosofía eminentemente po-
pular y superficial, sin ningún valor especulativo, pero que tiene,
por lo menos, por lo que a la cultura general se refiere, el interés
y la importancia de que el hombre en ella habla inspirándose en
sí mismo como u n todo, en su experiencia interior y exterior y
en su presente, en general. T o d o hombre inteligente dice
lo </iu; l<i vida le cn.wfut, lo c¡uc m la i'iida le sirve.
Los sentimientos del hombre, etc., se consideran dignos de ser re-

cogidos y tenidos en cneniii, en contrn del principio de la ausencia
del sí mismo. Obras de esta clase brotan |x>r doquier en la época
a que nos estamos refiriendo, unas espontáneamente, otras como
reacción contra el escolasticismo. Y a pesar de que la plétora de es-
critos filosóficos tic esta dase, por ejemplo muchos de los de Eras-
8
Tennemnnn, t. I X , pp. 164 v.; T i c d e m n n n , Gcist dar spceulativen Pki»
losophie, t. V , p. 483; Ilruckcr, Ili.vt. crit. ¡>hil. t. I V , parte 1, pp. 358, 365 s.;
8 Tennemann, op. cit., pp. 228-230; Brucker, op. cit., p. 721.
mo, h a n caído en el olvido y tienen poco valor, n o puede negarse
que hicieron m u c h o bien después de la sequedad escolástica y de
todos sus devaneos y abstracciones carentes de toda base; carentes
de toda base, decimos, puesto q u e les faltaba justo la concien-
cia de sí. T a m b i é n Petrarca escribía tomándose como fuente a sí
mismo, sus estados d e ánimo, como hombre pensante.
Este corte ciceroniano del pensamiento contribuyó también
evidentemente, desde este p u n t o de vista, a la reforma eclesiástica
del protestantismo. S u principio consiste precisamente en hacer
al hombre volver los ojos a sí mismo y en acabar con todo lo ex-
traño para él, sobre todo en materia d e lenguaje. El haber entre-
gado a los cristianos alemanes el libro de su fe traducido a su
lengua natal constituye, sin d u d a alguna, u n a de las más grandes
revoluciones q u e podían acaecer; lo m i s m o que la llevada a cabo
en Italia c u a n d o este país vió surgir grandes obras de arte com-
puestas en su propia lengua, por ejemplo las del Dante, Boccaccio
y Petrarca, quien escribió, sin embargo, sus obras políticas en latín.
El hombre sólo puede considerarse verdaderamente d u e ñ o de aque-
llos pensamientos que aparecen expresados en su lengua propia.
Lútero y Melanchthon desecharon todo lo escolástico, tomando
como pauta d e juicio la Biblia, la fe, el á n i m o del hombre. Me-
l a n c h t h o n aporta u n a fría filosofía popular en la q u e el hombre
quiere hacer acto de presencia y que, por tanto, contrasta enor-
memente con el seco y muerto escolasticismo. Asistimos a una
ofensiva general contra la manera escolástica, ofensiva que se ma-
nifiesta bajo las más diversas formas y direcciones. Pero, en reali-
dad, todo esto pertenece más bien a la historia de la religión que
a la historia d e la filosofía.
B) T E N D E N C I A S PECULIARES D E L A F I L O S O F I A
Se nos ofrece en esta época u n a segunda serie de manifestacio-

nes q u e tocan ya más de cerca a las peculiares aspiraciones de la
filosofía, pero que no pasaron de ser eso: simples aspiraciones pro-
pias de este período de enorme agitación. Muchos individuos se ven
privados ahora del contenido, del objeto que venía siendo el punto
de apoyo y el f u n d a m e n t o de su conciencia: de la fe de sus mayo-
res. Por eso, al lado de aquellas serenas manifestaciones del renaci-
miento de la filosofía antigua, nos encontramos ahora, por otra
parte, con muchas personalidades en las q u e se trasluce de u n
m o d o bastante violento el fogoso deseo d e llegar a conocer por me-
dio del pensamiento lo más profundo y lo concreto, a u n q u e oscu-
recido y tergiversado por interminables fantasías, por una imagina-
TENDENCIAS PECULIARES DE LA FILOSOFIA 167
ción las más de las veces desbordada y calenturienta y por el afán
d e penetrar en los arcanos de la astrología, la geomancia y otros
conocimientos misteriosos por el estilo.
Estos pensadores sentíanse gobernados, y lo estaban en reali-
dad, por el impulso de sacar la esencia y la verdad de sí mismos;
eran hombres de temperamento impulsivo y tumultuoso, de ca-
rácter voluble y levantisco, de gran capacidad de entusiasmo, poco
aptos para entregarse a la paz serena de la ciencia. N o puede
negarse ciertamente que sabían penetrar, muchas veces de m o d o
maravilloso, en lo grande y lo auténtico, pero asimismo es verdad
q u e se dejaban también llevar por pensamientos harto confusos,
nacidos unas veces de sus estados de á n i m o y otras d e las circuns-
tancias exteriores. Esto hace q u e encontremos en ellos u n a gran
originalidad y u n a gran energía subjetiva de espíritu; pero, al mis-
m o tiempo, el contenido de sus pensamientos es extraordinaria-
mente heterogéneo y desigual, y la confusión de su espíritu m u y
grande. Las vicisitudes de su vida l o mismo que el contenido de
sus obras, las cuales llenan con frecuencia muchos y grandes info-
lios, son el resultado de esta inseguridad d e su m o d o de ser, del
desgarramiento y la sublevación d e su interior contra la existencia
real a que se ven sujetos y del afán de encontrar en ella u n fun-
d a m e n t o firme. Estas singulares personalidades se asemejan bas-
tante al proceso de disolución, a las conmociones y las erupciones
de un volcán formadas en su interior, cuyas creaciones, nuevas
y originales, tienen todavía m u c h o de salvaje e irregular.
Las figuras más notables de este grupo a que nos referimos son
las de Cardano, G i o r d a n o Bruno, V a n i n i , C a m p a n e l l a y Petrus
Ramus; todos ellos son representantes del carácter de su época, de
esta fase de transición, y caen ya dentro del período de la Reforma.
1. CARDANO
Jerónimo C a r d a n o es una de estas figuras; fué un individuo

m u n d i a l m e n l e famoso, que personifica bastante bien, en su má-
ximo desgarramiento, la disolución y la agitación de esta época en
que vive. Sus obras llenan cerca de diez volúmenes en folio.
Cardano nació en Pavía, en el año 1501, y murió en R o m a en el
de 1575. Él mismo se encargó de trazar la historia tic su vida y
su carácter en un libro titulado l)c vita ¡rroprüi, en el que con-
fiesa sus errores y sus defectos con la mayor dureza y sinceridad
con que un hombre pueda hacerlo. Para pintar una rápida ima-
gen de estas contradicciones, diremos tan sólo lo siguiente.
E n la vida de C a r d a n o alternan las más variadas desdichas
exteriores y domésticas. Nos habla al principio de sus vicisitudes
antes de nacer. Nos cuenta que su madre, estando encinta de él,
bebió diversas pócimas para deshacerse del molesto fruto de su
vientre. C u a n d o todavía era u n n i ñ o de pecho, estalló la peste,
que arrebató al ama que lo criaba. Su padre fué m u y d u r o con
él. C o n o c i ó la más tremenda miseria y la pobreza más espantosa
y también, alternando con ello, la riqueza y la abundancia. Se
entregó al estudio de las ciencias, llegó a ser doctor en medicina
y viajó m u c h o ; pronto se hizo famoso en los más diversos países y
era l l a m a d o a consulta de todas partes, habiendo estado varias ve-
ces en Escocia: n o estaba autorizado para decir, escribe, cuánto
dinero le había sido ofrecido. Fué profesor de matemáticas y lue-
go de medicina en M i l á n ; más tarde pasó dos años en Bolonia,
sujeto a cruel prisión y soportando las más feroces torturas. Domi-
naba la astrología y pronosticó su suerte a muchos príncipes, vién-
dose m u y solicitado y honrado por ellos. 10 S u nombre ha quedado
u n i d o a la historia de las matemáticas; la regula Cardani para la
solución de las ecuaciones de tercer grado es, todavía hoy, la úni-
ca que existe.
Este pensador vivió siempre en medio d e las más furiosas tor-
mentas interiores y exteriores. Nos dice que llegó a conocer los
más grandes tormentos del espíritu. E n estas crisis d e dolor inte-
rior, encontraba u n a gran delicia en torturarse a sí mismo y en
torturar a otros. Flagelábase, se mordía los labios, se pellizcaba
brutalmente, retorcíase los dedos; recurría a todo esto para libe-
rarse de la inquietud de espíritu q u e le torturaba y romper en
llanto, lo que lo hacía calmarse u n poco. Igualmente contradic-
torio era su comportamiento exterior, unas veces sereno y amable
y otras veces, en cambio, desconcertado, violento y como de loco
furioso, hasta en las cosas más indiferentes y sin q u e ningún mo-
tivo externo justificase su irritación y su furia. T a n pronto se
vestía con gran decoro y elegancia como andaba en andrajos. Era
u n hombre retraído, aplicado y tenazmente laborioso, pero de
pronto, sin saber por qué, se entregaba a la disipación y vendía
y jugaba cuanto caía en sus manos, el menaje de la casa y las pre-
seas de su mujer. T a n pronto marchaba lenta y acompasadamente,
l o mismo que los demás, como corría velozmente, cual si estuviese
loco. Huelga decir que, en estas condiciones, d i ó u n a educación
malísima a sus hijos, y tuvo la desgracia de que fueran unos de-
10
Brucker, Hist. crit. phil., t. I V , parte 2, pp. 63 s., 66-68; Buhle, Lehrbuch
diT Gcschichtc dcr Philosophie, t. V I , secc. 1, pp. 360, 362; Cardano, D e vita
(ixi/MiVi, i a p . 4, pp. 9-11; Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie, t. V ,
|.|v Vi'lv.
pravados: u n o de ellos envenenó a su mujer y m u r i ó decapitado;
para castigar la indolencia de su segundo hijo, n o supo hacer cosa
mejor q u e arrancarle las orejas.11
Era el suyo u n temperamento turbulento, que lo mismo fer-
mentaba profundamente dentro de sí que estallaba en violentas
explosiones y del m o d o más contradictorio; también su interior
padecía de u n tremendo desgarramiento. H e aquí, extractada de
su obra, la pintura de su carácter, trazada por él mismo: " L a na-
turaleza m e ha dotado de u n espíritu filosófico y apto para el
cultivo de las ciencias, soy ingenioso, elegante, decoroso, sensual,
expeditivo, piadoso, fiel, amigo de la sabiduría, reflexivo, empren-
dedor, afanoso de saber, servicial, entusiasta, cavilador e inventivo,
todo lo he aprendido por mí mismo, ardo en deseos de ver mila-
gros, soy taimado, astuto, amargado, iniciado en el misterio, sobrio,
trabajador, descuidado, charlatán, siento desprecio por la religión,
soy vengativo, envidioso, triste, pérfido, traicionero, m e gustan la
magia y los encantamientos, m e siento desdichado, soy cruel con
los míos, retraído, antipático, severo, adivino, celoso, chismoso y
amigo de pullas, calumniador, complaciente y voluble: tales son
las grandes contradicciones de m i carácter y de mis costumbres." 12
Y tan desiguales como su carácter son, en parte al menos, sus
obras, en las que daba rienda suelta a su impetuoso y torturado
temperamento; son obras incoherentes y contradictorias, escritas
muchas veces en medio de la más espantosa miseria. Aparecen
mezcladas en ellas los más diversos rasgos de u n a superstición as-
trológica y quiromántica y los más pasmosos, profundos y brillantes
destellos del espíritu: las turbiedades alejandrinas y cabalísticas
alternan aquí con observaciones q u e acreditan u n a gran finura
psicológica y u n a gran lucidez y claridad. C a r d a n o trata astroló-
gicamente la vida y los hechos de Cristo. Sin embargo, su mérito
positivo reside más bien en el m o d o como incitaba a los demás a
crear a partir de sí mismos; en este sentido, no cabe d u d a de que
influyó m u c h o en su tiempo, jactábase de la originalidad y la no-
vedad de sus pensamientos, y este aíán por ser original le llevaba
a las cosas más singulares y extrañas, lira la razón renaciente y
dinámica que se buscaba a sí misma y se afanaba por ser algo
11
Buhle, Lc/irlim (i <!<T ( v < (m hi<- dar Philosophie, t. V I , sccc. 1, pp. 362-
365;. Tiedcmann, (¡eisr der í/>ivi(í«uv<'n Philosophie, t. V , p. 565; Brucker,
Hist. cric, phil., t. I V , pane 2, pp. 71-74; Cardano, De vita propria, cap. 26,
p. 70.
12
Cardano, D e senitur. X I I , p. 84; Buhle, Lehrbuch der Geschichte der
Philosopie, t. V I , secc. 1, pp. 363 5.; Tiedemann, Geist der speculativen Ph.i-
losophie, t. V , pp. 564 s.
nuevo y diferente de los otros, por imprimir sobre la ciencia el
sello de su propiedad privada.
2. CAMPANELLA
Tomás Campanella, aristotélico, nos revela también una mes-

colanza de todos los caracteres imaginables. Había nacido en Stilo
(Calabria), en 1568, y m u r i ó en París en 1639. Se h a n conservado
muchas obras suyas. Pasó veintisiete años en u n a dura prisión, en
Nápoles. 1 3
Figuras como éstas agitaron lo indecible el espíritu d e su tiem-
po y dieron el impulso, pero sin que su actividad propia se tradu-
jera en ningún fruto, en nada fecundo. Hay, sin embargo, dos
pensadores que pertenecen también a este grupo y en los que de-
bemos detenernos u n poco más: nos referimos a G i o r d a n o Bruno
y a Vanini.
3. GIORDANO BRUNO
G i o r d a n o B r u n o fué u n o de aquellos espíritus inquietos y ator-

mentados a quienes vemos repudiar intrépidamente toda la au-
toridad y la fe de la Iglesia católica. E n estos últimos tiempos, su
recuerdo ha sido refrescado por Jacobi (Obras Completas, t. I V ,
secc. 2, pp. 5-46), en la edición d e sus cartas sobre Spinoza, que
añadió a u n extracto de u n a obra de éste.14 Jacobi logró llamar,
m u y especialmente, la atención hacia este pensador al afirmar
q u e la suma de su doctrina es la esencia del spinozismo y la cifra
y compendio del panteísmo; este paralelismo dió a G i o r d a n o Bru-
n o una fama que es evidentemente superior a sus verdaderos
méritos.
G i o r d a n o Bruno tenía u n temperamento más sereno y apacible
que Cardano, pero tampoco él llegó a encontrar quietud sobre la
tierra. Había nacido en Ñola, del reino napolitano, y vivió tam-
bién en el siglo xvi, pero n o h a sido posible llegar a conocer con
exactitud el año de su nacimiento. Recorrió la mayoría de los
Estados europeos, Italia, Francia, Inglaterra, Alemania, dedicado
13
Brucker, Hist. crit. phil., t. I V , parte 2, pp. 108, 114-120; T e n n e m a n n ,
t. I X , pp. 290-295.
14
G i o r d a n o Bruno, De la causa, principio et uno, Venecia, 1584, lugar
de impresión probablemente inventado, ya que sabemos que la obra De I'in/i-
twro, Universo e Mondi, q u e aparece como editada también en Venecia y en
rl m i s m o nño, vió la luz realmente en París; ambas presentan la forma de
llil'lloKOH.
a la enseñanza de la filosofía. A b a n d o n ó el suelo de Italia donde,
siendo fraile dominico, se había permitido amargas observaciones
acerca d e ciertos dogmas católicos, por ejemplo el d e la Transubs-
tanciación y el de la I n m a c u l a d a Concepción de María y a propó-
sito d e la crasa ignorancia y la viciosa conducta de los frailes.
V i v i ó luego en Ginebra, en 1582, pero se enemistó también con
C a l v i n o y con Beza, llegando a hacérsele imposible la convivencia
con ellos; de allí pasó a otras ciudades francesas, entre ellas Lyon,
y seguidamente se instaló en París, d o n d e en 1585 se manifestó
solemnemente en contra de los aristotélicos, sustentando según una
costumbre m u y extendida en la época — p a r a q u e sirviesen de
base a u n a discusión pública— u n a serie de tesis filosóficas diri-
gidas principalmente contra Aristóteles. Estas tesis fueron publi-
cadas, tres años más tarde, bajo el título de lord. Bruni N o l .
Radones articulorum physicorum aidversus Peripatetiaos Parisiis
propositorum, Wittemberg, 1588. Pero n o tuvo ningún éxito con
estas tesis, pues los aristotélicos eran todavía m u y fuertes por aquel
entonces. B r u n o visitó, además, las universidades d e Londres,
Wittemberg (en 1586), Praga y algunas otras universidades y ciu-
dades. E n Helmstedt fué acogido con gran favor, en 1589, por
los duques d e Braunschweig-Lüneburg; de allí pasó a Francfort
del Meno, donde d i ó a la imprenta algunas de sus obras.
S u vida fué como vemos la de u n profesor y escritor ambu-
lante, de incansable peregrinar. Por último retornó a Italia en 1592
y vivió durante algún tiempo en Padua sin que nadie le molestase,
hasta que a la postre fué sorprendido por la Inquisición en Ve-
necia, recluido en la cárcel y trasladada luego a R o m a , d o n d e en
el año 1600, después de haberse negado a retractarse, f u é conde-
nado a morir en la hoguera como hereje; algunos testigos presen-
ciales de su muerte, por ejemplo Scioppio, informan q u e soportó
con gran fortaleza y serenidad la muerte por el fuego. Encontrán-
dose en Alemania, había roto los votos de su orden para abrazar
el protestan! ismo. lr '
Las obras de (iiordano H u m o fueron declaradas heréticas y
ateas tanto por los católicos como por los protestantes y, por esta
razón, quemadas, destruidas y mantenidas en secreto. Es, por ello,
m u y difícil encontrarlas reunidas, a u n q u e la mayoría de ellas se
hallan en la biblioteca de la universidad tic ü o l i n g a ; y en la His-
toria de la filosofía de lluhle (v. t. I, p. 107) se contienen noticias
m u y extensas acerca de ellas. En general, estas obras son muy
raras, circulan poquísimo y se hallan, con frecuencia, prohibidas;
15
Brucker, Hisc. crit. phil. t. IV, parte 2, pp. 15-29.
en Dresde figuran todavía entre los libros vedados, de que los
lectores n o pueden disponer. Recientemente 1 6 se h a emprendido
u n a edición de ellas en lengua italiana, 17 pero n o estamos seguros
de que haya visto la luz aún; B r u n o escribió también muchas obras
en latín. Dondequiera que se detenía por algún tiempo pronun-
ciaba conferencias y componía y editaba obras; por eso es tan
difícil llegar a reunir sus escritos completos.
Esto explica también el que muchas de sus obras se repitan
en cuanto al contenido, a u n q u e lo presenten bajo diversa forma.
Y es natural que quien trabajaba de este m o d o n o llegase nunca
a desarrollar debidamente su pensamiento. El carácter funda-
mental que muchas de sus obras presentan es justo, d e una parte,
el que responde al hermoso entusiasmo de u n alma noble que
siente palpitar dentro d e sí el espíritu y que sabe q u e la unidad
de su ser y d e todo ser constituye la vida íntegra del pensamiento.
H a y algo de báquico en el m o d o como aborda los problemas esta
profunda conciencia, que se desborda para convertirse en el ver-
dadero objeto de sus especulaciones y expresar así su riqueza. Sin
embargo, el espíritu sólo puede alumbrarse como u n todo en el
saber; cuando n o ha alcanzado a ú n esta formación científica, pasa
continuamente de unas formas a otras, sin acertar a ordenarlas
convenientemente.
Esta riqueza múltiple y desordenada es la que nos revelan las
obras d e G i o r d a n o Bruno, y esto hace que su exposición presente,
con frecuencia, el aspecto turbio, confuso y alegórico del fanatis-
m o místico. M u c h a s de sus obras están en verso y es natural que
en ellas nos encontremos con muchas cosas fantásticas, como cuan-
do dice en u n libro Sobre la bestia triunfante q u e en lugar de los
astros sería necesario poner otra cosa.18
Este pensador sacrifica siempre a su gran entusiasmo interior
sus circunstancias y condiciones personales, y ello explica que
aquel entusiasmo n o le deje n u n c a tranquilo. Es, para decirlo en
pocas palabras, " u n espíritu inquieto que n o sabe ponerse de
acuerdo ni siquiera consigo mismo". ¿De d ó n d e nacía, en él, esta
inquietud? Este hombre n o podía allanarse a lo finito, a lo malo,
a lo vulgar; de aquí su constante desazón. Se remonta a la sus-
tancialidad general y una, superando esa separación de la concien-
cia de sí y la naturaleza que h u m i l l a a u n a y a otra. Dios existía,
sin d u d a , en la conciencia d e sí, pero también en el exterior, y
1,1
Palabras pronunciadas en el curso de 1829-1830 [M.].
17
O fiera di Giordano Bruno Nolano, ora per la prima volta raccolte e
Inil'hiíin- da Adolfo Wagner in due volume, Leipzig, W e i d m a n n , 1830.
('Ir. ()/«'re di Giordano Bruno, ed. Wagner. Introducción, pp. X X I V s.
tenía aquí u n a realidad nueva y distinta, puesto que la naturaleza,
creada por Dios, criatura suya, n o era ni m u c h o menos su imagen.
La bondad de Dios sólo se revelaba exteriormente en causas finitas
y en fines finitos, como cuando se dice: "Las abejas hacen la miel
para que el hombre se alimente d e ella; el alcornoque crece para
q u e de su corteza puedan hacerse tapones para las botellas." 19
Por l o que se refiere a sus pensamientos, Jacobi los ha expuesto
recientemente 20 bajo una forma en q u e tal parece como si fuese
característica de Giordano Bruno la idea de q u e hay u n a esencia
viva, u n alma universal que lo penetra y gobierna todo y que es
la vida de todo. Bruno proclama, en primer lugar, la unidad de la
vida y la generalidad del alma universal y, en segundo lugar,
la razón presente e inmanente. S i n embargo, su pensamiento en
este p u n t o dista m u c h o de ser original, pues en realidad esta doc-
trina suya no es sino u n eco de la filosofía alejandrina.
Pero en el contenido de sus obras cabe distinguir dos aspectos:
u n o es el q u e informa su sistema, su pensamiento fundamental,
sus principios filosóficos en general, y es la idea como unidad sus-
tancial. El otro aspecto, que guarda íntima relación con el pri-
mero, es su arte luliano —trabajadísimo por él y al que daba,
además, la mayor importancia— consistente en descubrir las
diferencias en la idea, q u e era l o que este pensador trataba sobre
todo de hacer valer.
a) Sus pensamientos filosóficos, para expresar los cuales se vale
en parte de conceptos aristotélicos, denotan u n espíritu peculiar,
vivacísimo y m u y original. El contenido de sus pensamientos ge-
nerales trasluce el más grande entusiasmo por la ya mencionada
vitalidad de la naturaleza, por su divinidad y por la presencia en
ella de la razón y, así, puede decirse q u e su filosofía es en general
una filosofía spinozista, panteísta. Esta separación de los hombres
de Dios o del universo y todas estas relaciones de la exterioridad
se proyectan sobre su idea viva de la unidad general y absoluta
del todo, cuya proclamación hizo tan admirado a Bruno. Las
formas fundamentales de su representación consisten en que, de
una parte, expresa la determinación general de la materia y, de otra
parte, la de la forma.
a ) Determina, pues, la unidad de 1P. vida como la inteligencia
(voüg) general activa que se revela comí» la forma general del uni-
verso y abarca dentro de si tocias las formas: se comporta con
respecto a la creación <le las cosas naturales como la inteligencia
del hombre y las forma y sistematiza, al igual que ésta forma una
19 V . H C R C I , Wcrke, t. V I I , secc. 2, p. 10.
20
Palabras pronunciadas en el curso de 1805-1806 [M.].
gran cantidad de conceptos. Es el artista interior q u e forma y plas-
m a la materia de dentro afuera. H a c e nacer los brotes desde el
interior de la raíz o la simiente; d e los brotes hace surgir luego
los tallos; de éstos las ramas y del interior de las ramas las ye-
mas, las hojas, las flores, etc. T o d o se halla dispuesto, preparado
y organizado interiormente. Y también desde el interior, esta inte-
ligencia general hace que la savia retorne de los frutos y las flores
a las raíces, etc.
El universo es, pues, como u n animal infinito en el q u e todo vive
y se mueve de las maneras más diversas. L a inteligencia formal
no se distingue así en nada d e la causa final (del concepto de
fin, de la entelequia o el principio inmóvil de Aristóteles); pero
asimismo hay q u e ver en ella probablemente u n a inteligencia efi-
ciente (causa efficiens), u n a causa intermedia, precisamente la
que produce aquellos resultados. La naturaleza y el espíritu n o se
hallan separados entre sí; su u n i d a d es la inteligencia formal,
en la que el concepto puro n o se contiene d e u n m o d o consciente,
sino como algo libre por sí mismo, q u e permanece dentro de sí, y
que actúa del mismo m o d o y trasciende fuera d e sí. La inteligen-
cia que obra con arreglo a u n fin es la misma forma interior de las
cosas, u n principio intelectivo interior. Lo que se produce se pro-
duce siempre con arreglo a esta forma y se contiene bajo ella; y lo
que surge es según como la forma se halle determinada en sí.21
Así, en Proclo, la inteligencia, como algo sustancial, es lo que en
su u n i d a d lo contiene todo: la vida es lo creador, lo productivo, la
inteligencia en cuanto tal es precisamente este algo q u e lo invierte
todo, que lo hace revertir todo a la unidad. Es el m i s m o criterio
final con que nos encontraremos de nuevo en la filosofía kantiana.
Lo orgánico vivo, cuyo principio es lo creador, que lleva dentro
de sí mismo su efectividad y que, gracias a ella, permanece y se
conserva siempre cabe sí, es precisamente el fin, la actividad de-
terminada de suyo, que en su comportamiento hacia otras cosas
n o se conduce como simple causa, sino que revierte hacia sí.
(3) Giordano Bruno, que establece la causa final, de m o d o in-
mediato, como eficiente y como la vida inmanente del universo, la
establece además como u n ser, como sustancia; es, pues, opuesto a
la representación de una inteligencia exterior al universo. En este
sentido, B r u n o distingue la forma y la materia en la sustancia, la
cual es a su vez como aquella actividad de la idea, la unidad de
forma y materia, de tal m o d o q u e la materia vive en ella misma.
21 Jacobi, Werke, t. I V , secc. 2, pp. 7-18; T e n n e m a n n , t. I X , pp. 391-394;

Giordano Bruno, De la causa, principio et uno, diálogo II (Opere, ed. A .
"WiiKiier, vol. I ) , pp. 235-243.
Lo permanente en las infinitas metamorfosis del ser, dice Bruno,
es la materia primera, la materia absoluta; a u n q u e sea l o infor-
m e es, sin embargo, la madre d e todas las formas y lo capaz de
todas ellas.
Y como la materia n o puede existir sin la primera forma gene-
ral, tenemos q u e es, en sí, el principio o la causa final. La forma
es inmanente a la materia, la u n a no puede sencillamente existir
sin la otra, y así es la materia misma la que produce estas transfor-
maciones y la misma materia la q u e pasa por todas ellas. L o que
empezó siendo simiente se convierte en hierba, en tallo y en espi-
ga, pasa a ser luego pan, bolo alimenticio, sangre, semen, y de éste
sale el embrión, el hombre, el cadáver, el cual se convierte de
nuevo en tierra, en piedra o en otra masa natural; de la arena y el
agua salen los renacuajos y las ranas.
Se nos revela, pues, aquí algo que, aun transformándose a tra-
vés de todas estas cosas, permanece n o obstante como u n o y lo
mismo. Esta materia n o puede ser u n cuerpo, pues todos los cuer-
pos se presentan bajo una forma, ni puede tampoco encontrarse
entre lo que llamamos cualidades o propiedades de las cosas, ya
que éstas son siempre mudables.
Según esto, nada parece ser eterno y digno del nombre de prin-
cipio sino la materia. Por eso muchos reputan la materia como
l o único real y todas las formas como contingentes. Este error nace
de que sólo se conoce una forma d e la segunda clase, y n o aquella
primera forma necesaria y eterna que es la fuente y la forma de
todas las formas. Y aquella misma materia es, por razón de su
identidad con la inteligencia preformante, inteligible de suyo, como
premisa general de toda corporeidad. Y siendo como lo es todo
n o puede ser algo particular, ni el aire, ni el agua, etc. (es decir,
justo lo abstracto); n o posee dimensiones, precisamente para te-
nerlas todas. Las formas de la materia son la fuerza interior de la
materia misma, la cual es de suyo, como algo inteligible, la totali-
d a d de la forma."- Así, pues, este sistema de G i o r d a n o Bruno es
u n spinozismo totalmente objetivo; y ya se advierte cuán h o n d o
calaba su pensamiento.
Giordano Bruno formula, a este propósito, la siguiente pre-
gunta: "Pero / n h n o se lmlhcn unidas, inseparablemente unidas,
esta primera forma general y aquella materia general primera? Son
distintas y constituyen, sin embargo, una esencia única." Y con-
testa a esta pregunta poniendo a contribución las formas aristoté-
22 Jacob!, Werkc, t. IV, «fu\ 2, pp. 19-23, 28-31; T c n n c m a n n , t. I X ,
pp. 394-396, 398 (¡iordnno Hruno, la causa, principio et uno, diálogo
III, pp. 251-257; diálogo I V , pp. 269-274.
licas de la 5í)va|xig y la svégysia: la materia debe ser considerada
como u n a potencia; con lo cual todas las esencias posibles caerán,
en cierto modo, bajo su concepto. La pasividad de la materia debe
ser considerada de u n m o d o puro y absoluto. Será imposible, así,
atribuir existencia a una cosa en la q u e haya hecho crisis la fuerza
necesaria para existir. A h o r a bien, esto ú l t i m o se refiere tan ex-
presamente al m o d o activo, que inmediatamente se ve cómo el
u n o n o puede existir sin el otro, sino q u e ambos se presuponen y
condicionan mutuamente.
Por consiguiente, si se da de siempre la capacidad de actuar,
de producir, de crear, necesariamente tendrá q u e existir asimis-
mo, de siempre también, la capacidad de ser actuado, producido,
creado. La potencia perfecta de la existencia d e las cosas (la ma-
teria) no puede brotar de su existencia real, ni puede tampoco
permanecer en pie después de ella. El primero y más perfecto de
los principios resume en sí toda existencia, puede serlo todo y lo
es todo. La fuerza activa y la potencia, la potencia y el acto son
en él, por tanto, u n principio único, n o separado e inseparable. 23
Esta simultaneidad de la fuerza activa y del ser actuado constituye
u n a importantísima determinación; la materia n o es nada sin la
efectividad, razón por la cual la forma es la capacidad y la vida
interior de la materia. Si la materia fuese simplemente la poten-
cia indeterminada, ¿cómo sería posible llegar a l o determinado?
Esta simplicidad de la materia n o es de suyo sino u n m o m e n t o de
la forma; por tanto, al tratar de sustraer la materia a la forma,
se la establece, al mismo tiempo, como una determinación de la
forma misma, lo que equivale a establecer también y al mismo
tiempo lo otro.
Así se determina, según G i o r d a n o Bruno, lo absoluto; pero no
así las otras cosas, q u e son y n o son, q u e pueden determinarse así
o de otro modo. Tal es, en las cosas finitas y en las determinacio-
nes finitas del intelecto, la diferencia entre forma y materia. El
hombre individual es, en cada momento, lo q u e en este m o m e n t o
puede ser, pero no todo lo que puede ser en general y en cuanto
a la sustancia. Las cosas q u e aparecen como distintas n o son sino
modificaciones de u n algo único que comprende en su existencia
todas las demás existencias. Pero el universo, la naturaleza ingé-
nita, es de hecho y de una sola vez cuanto puede ser, ya que abar-
ca dentro de sí toda la materia, además d e la forma eterna e inmu-
table de su cambiante fisonomía. Pero, en sus desarrollos de
momento a momento, en sus partes y condiciones especiales, en
'•¡!< |ncol>¡, Werke, t. I V , seco. 2, pp. 23-25; T e n n e m a n n , t. I X , p. 396;
(lliHtlium lliunn, /)<• la causa, principio et uno, diálogo III, pp. 260 J.
sus esencias individuales, en toda su exterioridad en general, n o es
ya lo q u e es y lo q u e puede ser, sino q u e estas partes n o son n u n c a
sino u n a sombra d e la imagen del primer principio. 2 4 D e a q u í q u e
B r u n o escribiera t a m b i é n u n libro t i t u l a d o De umbris idearum.
y) T a l es la idea central d e G i o r d a n o B r u n o . " A reconocer
en t o d o esta u n i d a d d e forma y materia es a lo q u e la razón aspira.
A h o r a bien, para poder penetrar en esta u n i d a d , para escrutar
todos los misterios d e la naturaleza, necesitamos investigar los úl-
timos extremos contrapuestos d e las cosas, pugnantes entre sí, el
máximum y el mínimum." Es precisamente en estos extremos
d o n d e las cosas son inteligibles y están en disposición d e unirse;
y esta u n i ó n es la naturaleza infinita. " P e r o lo m á s i m p o r t a n t e n o
es el encontrar el p u n t o d e la u n i ó n , sino el desarrollar, partien-
d o de él, lo contrapuesto: en esto reside el verdadero y m á s pro-
f u n d o secreto del arte." 2 5
Y n o cabe d u d a de q u e en estas palabras se encierra u n gran
pensamiento: se trata, en realidad, de llegar a conocer la evolución
de la idea de tal m o d o q u e encierre u n a necesidad de determina-
ciones; más adelante, veremos c ó m o G i o r d a n o B r u n o procede a
hacer esto. Se representa el principio primigenio, lo q u e en otra
piule llama la forma, bajo el concepto de lo más p e q u e ñ o q u e es,
al mismo tiempo, lo más gratule, de lo u n o que es, al propio tiem-
po, lodo; el unívei'No es este u n o en todo. En el universo, dice este
pensador, el cuerpo n o se distingue del punto, ni el centro de la
periferia, lo finito 110 se diferencia de lo infinito ni lo m á s grande
de lo más pequeño. T o d o es, aquí, centro o, d i c h o en otros tér-
minos, el centro del universo se h a l l a en todas partes y en todo.
Los antiguos expresaban esto d i c i e n d o q u e el padre de los dioses
moraba esencialmente en todos y cada u n o d e los puntos del uni-
verso. Es el universo y sólo él el q u e d a a las cosas su verdadera
realidad, es la sustancia de todas las cosas, la monas, el á t o m o , el
espíritu d e r r a m a d o por doquier, la esencia total, la f o r m a pura. 2 6
Jacolii, Werke, t. I V , secc. 2, pp. 25 s.; Tennemann, t. I X , p. 397; Gior-
dano Di uno, / )(• la causa, principio et uno, diálogo III, p. 261.
-•r' Jncobi, Werke, pp. 32, 45; Tennemann, op. cit., pp. 399, 403 s.; Gior-
dano Bruno, op. cit., diálogo I V , p. 275; diálogo V , p. 291.
2,1
Giordano Bruno, De Mínimo, pp. 10, 16-18; Jacobi, Werke, t. I V , secc.
2, pp. 34-39; T c n n c m n n n , t. I X , pp. 400-402; Giordano Bruno, De la causa,
principio et urio, diálogo V , pp. 281-284.—Acerca de esta contraposición entre
el m í n i m u m y el m r m ' m u m escribió Giordano Bruno varias obras, por ej.
De triplici Mínimo el Mensura, libri V, Francfort del Meno, cd. W e c h e l y
Fischer, 1591; el texto de esta obra son hexámetros con notas y escolios; el tí-
tulo citado por Bulilc os De M í n i m o libri V. Otra obra lleva por rindo De
Monade, N u m e r o et fininu líber; Item De Innumerabilibus, Immenso et ínfi-
gurabili: seu de Universo et Mundis libri VIH, Francfort, 1591.
b ) La segunda de las actividades características de Giordano
Bruno era el llamado arte luliano, que recibe su nombre de su
fundador, el escolástico R a i m u n d o Lulio (v. supra, pp. 149 s.) y
que B r u n o recoge y desarrolla, dándole también el nombre de ars
combinatoria. Este arte es, en u n o de sus aspectos, algo parecido
a la Tópica de Aristóteles (t. II, pp. 324 s.), puesto que ambos
señalan u n a serie de lugares y determinaciones, a m o d o de u n a
tabla llena de divisiones y clasificaciones, susceptible de ser apli-
cada a todos y cada u n o de los casos que se presenten. A h o r a
bien, mientras que la Tópica de Aristóteles se propone concebir y
determinar u n objeto en sus diversos aspectos, Giordano Bruno
trata más bien de ofrecer, con ello, u n a ayuda mnemotécnica.
L o que hace Giordano Bruno en realidad es combinar el arte
luliano con el arte de la mnemotécnica de los antiguos, que ha
vuelto a salir a la luz en estos últimos tiempos y q u e aparece ya
desarrollado en el Auctor ad Herennium (Libro III, caps. 17 ss.).
Se establece, por ejemplo, u n a determinada cantidad de apartados
libremente formados en la imaginación, doce supongamos, por se-
ries de tres y provistos de determinados nombres escogidos a gusto
de cada cual, v.gr. A a r ó n , Abimeleq, Aquiles, Banco, Barca, Ba-
ruch, etc., bajo cuyas rúbricas va clasificándose lo que se trata de
aprender de memoria, con lo cual se lo reduce en cierto m o d o a
una sucesión de imágenes, de m o d o que al exponerlo no hace falta
decirlo de memoria o mediante u n esfuerzo puramente mental,
sino que es, hasta cierto punto, como si se leyese teniendo una
tabla delante. La dificultad estriba en establecer alguna relación
plástica entre el contenido que tenemos en la cabeza y las imá-
genes mnemotécnicas; este procedimiento da lugar a las combina-
ciones más disparatadas, siendo por tanto un arte bastante dudoso.
Y el propio Giordano Bruno se aparta en seguida de este camino,
al convertir lo que en realidad era u n problema de memoria en
u n problema de imaginación, con lo cual se rebaja evidentemente
la dignidad o el rango del asunto. Sin embargo, como Bruno
traza u n cuadro que n o es simplemente u n a pintura de imágenes
externas, sino también u n sistema de criterios generales del pen-
samiento, es evidente que d a a este arte mnemotécnico, al mismo
tiempo, u n sentido más profundo. 2 7
27
Giordano Bruno escribió también muchas obras tópico-mnemotccnicas
de este tipo, siendo las más antiguas de todas las siguientes: De compendiosa
architectura ec complemento artis Lullii, París, ed. Gorbino, 1582; De Ihnlnis
idearum, implicantibus Artem quaerendi, etc., París, en la misma cd., 1582,
la .segunda parte de esta obra lleva por título: Ars memoriew, Explúntio XXX
sis¡illurutn etc. Q u i b u s adjcctus est Sigillus sifiilloium, etc. (de la dcdlcntoria
a ) E n primer lugar, da u n paso hacia este arte partiendo de
las ideas generales dadas. E n efecto, teniendo en cuenta que la
vida una y la inteligencia u n a son el todo, Bruno tiene el oscuro
y vago presentimiento de resumir esta inteligencia general en la
totalidad de sus determinaciones, subsumiéndolo todo bajo ella, es
decir, de erigir así u n a filosofía lógica, aplicable a todo. 28 Nos dice:
el objeto de la consideración en ella es el universo, enfocado
desde el p u n t o de vista de lo verdadero, lo cognoscible y lo racio-
nal. Distingue, como Spinoza, la cosa inteligible de la razón y la
cosa real: así como la metafísica tiene por objeto la cosa general,
que se divide en sustancia y accidente, lo fundamental consiste
en la existencia de u n arte único y general que combine la cosa
de la razón con la cosa real, abarcándolas conjuntamente y reco-
nociéndolas como coincidentes entre sí, de tal m o d o que la canti-
dad, de cualquiera clase q u e ella sea, sea reducida a la unidad
simple. 20
P) El principio que preside esta operación es, según G i o r d a n o
Bruno, la inteligencia en general: de u n a parte, la inteligencia que
actúa fuera de sí y que hace que el m u n d o sensible se despliegue
en existencia. Esta inteligencia es a la luz del espíritu lo que el
sol al ojo: se proyecta, pues, sobre una muchedumbre aparente
de cosas, a la que alumbra, sin alumbrarse a sí misma. Lo otro es
la mlcliunii 111 m i iva en si, que se comporta con respecto a las cia-
sen peiiMil'leii como el ojo con respecto a las cosas visibles.3,0 La
íonmi infinita, la inteligencia activa, inherente a la materia, es lo
pnmero, el fundamento que se desarrolla; su proceso es así en
parte, el mismo que en los neoplatónicos. Para Giordano Bruno
es una finalidad esencial el concebir y poner de relieve las organi-
zaciones de esta inteligencia activa.
ilr rsm obra se desprende que Giordano Bruno la publicó en Inglaterra, es

decir, entre las nños 1582 y 1585); De lampade combinatoria Lulliana, Wittem-
berK, 1587 ( n i esla misma ciudad, publicó otra obra titulada De Progressu et
Irtm/xuli' venatoria Logicorum, 1587, dedicándosela al canciller de la univer-
Kidml); De Sfieeieriim scrutinio et lampade combinatoria Raym. Lullii, Praga,
n i . (¡. NÍKIÍIIII, 1588 (impresa también en R a y m u n d i Lullii operibus); De
iiiiiiîiiiiiM, MKMinum et idearum compositione, libro 111, Francfort d. M., ed.
Wcclirl y I'IM hrr, 1591.
2H
llulile, (¡c-v lii< lite der neuern Philósophie, t. II, secc. 2, p. 715 (717);
Giordano liiuno, De compendiosa architectura et complemento artis Lullii
CJordani l i i m i í Notan i scripta, quae latine confecit, omnia, ed. A . Fr. Gfrórer,
StuttRan, 1835, I W . II), cap. 1, p. 238.
2
<> IHililr, o/>, cii., pp, 717 s. (719, a-718, b ) ; Giord. Bruno, op. cit., cap. 5,
p. 239.
Rutile, <>/>. i i t „ t. II, secc. 2, p. 717 (719, a ) ; Giord. Bruno, op. ciic.,
caps. 2-3, pp. 2 )8 s.
y) Este pensamiento aparece desarrollado más en detalle del
m o d o siguiente. El hombre n o hace más q u e acercarse a la verdad
pura misma, a la luz absoluta; su ser n o es el ser absoluto mismo,
que es solamente lo u n o y lo primero. Este ser descansa solamente
a la sombra de la idea, cuya pureza es la luz, pero que, al mismo
tiempo, participa de las tinieblas. La luz de la sustancia emana
de esta pura luz primigenia, mientras q u e la luz del accidente es
emanación de la luz de la sustancia. Tal era también, en Proclo
(v. supra, p. 65) lo tercero en lo primero. Este principio absoluto
en su u n i d a d es, para Bruno, la materia primera, y al primer acto
de este principio lo llama nuestro pensador la luz primera (actus
primus lucis): pero las muchas sustancias y los accidentes n o pue-
den recoger la luz entera; quedan, por tanto, a la sombra de la luz;
y también las ideas son sombras de ella. 31 La evolución de la
naturaleza avanza de m o m e n t o a momento; las cosas creadas son
solamente u n a sombra del primer principio, pero ya n o este prin-
cipio mismo.
8) G i o r d a n o Bruno sigue razonando así: de este algo supm-
esencial fsuperessentiale) —expresión ésta con la q u e también nos
encontramos en Proclo (v. supra, p. 6 1 ) — se pasa a las esencias,
de las esencias a lo que es y de lo que es a sus huellas, imágenes y
sombras, proceso que sigue u n a doble dirección: de u n a parte, ha-
cia la materia, para ser engendrado en su seno (en cuyo caso estas
sombras existen de u n m o d o natural); de otra parte, hacia la sen-
sación y la razón, para ser conocido por medio de su capacidad de
conocer. Las cosas van alejándose así de la luz primera a las ti-
nieblas. Pero como todas las cosas forman una trabazón precisa
dentro del universo, lo de abajo con lo de en medio y esto con
lo de arriba, lo compuesto con lo simple, lo simple con lo más
simple y lo material con lo espiritual, ya que de otro m o d o n o po-
drían existir u n universo, u n orden y u n gobierno de él, u n prin-
cipio y u n fin, lo primero y l o último, tenemos que, con arreglo
al tono de la lira del A p o l o general (imagen con la q u e nos encon-
tramos también en Heráclito: v. t. I, p. 264), lo de abajo puede
irse reduciendo por grados a lo de arriba, como el fuego al aire
y como el aire, a su vez, se condensa en el agua y el agua en la
tierra, y viceversa, d e tal m o d o q u e todo forma una esencia única.
Y aquel proceso d e desarrollo hacia abajo es lo mismo q u e este
retroceso, y forma u n círculo. La naturaleza, dentro d e sus límites,
31
Buhle, Oeschichte der neuern Philosophie, t. II, secc. 2, pp. 723 i.; G .
Bruno, De Umbris idearum (lord. Bruni Nolani scripta, ed. A. Fr. Gfrórer,
fíiNC. I I ) : Triginta intenciones umbrarum, Intentio I-IV, pp. 300-302.
puede hacer que todo nazca de todo, y, por la misma razón, la
inteligencia puede llegar a conocerlo todo partiendo de todo.3®
e) La unidad de lo contrapuesto es explicada de este m o d o :
la diferencia entre las sombras n o es n u n c a verdadera pugna o
contradicción. E n el mismo concepto se encierran y conocen
los contrarios, lo bello y lo feo, lo conveniente y lo inconveniente,
lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo. Lo imperfecto, lo
malo, lo feo, n o descansan sobre ideas especiales propias; a estos
conceptos se los conoce en otros, y n o en u n o peculiar suyo, que
n o es nada. Pues este algo peculiar es el n o ser en el ser, el de-
fecto en el efecto. La inteligencia primera es la primera luz; derra-
m a su luz desde lo más recóndito hasta lo más externo y la luz
vuelve a condensarse desde l o más externo en sí misma. Toda
esencia puede captar, con arreglo a su capacidad, algo de esta luz.3®
£) Lo q u e hay de real en las cosas es justo aquel algo inteligi-
ble, n o lo sensible, lo percibido o lo individual; lo que suele lla-
marse lo real, lo sensible, es el n o ser. L o q u e acaece bajo el sol,
lo que mora en la región de la materia, cae dentro del concepto
d e lo vano (de lo finito). El hombre, si es racional, busca en las
ideas lo que tienen de firme las representaciones. Esta luz pura
de las cosas es precisamente su cognoscibilidad, q u e parte de la
inteligencia primera y se orienta hacia ella; lo que n o es n o puede
ser conocido. Lo que es aquí contraste y diferencia es en la inte-
ligencia primera armonía y unidad. H a y que intentar, pues, iden-
tificar las imágenes percibidas, encontrar en ellas u n a coincidencia
y u n a armonía: quien lo haga así n o sentirá su espíritu fatigado,
n o verá que se enturbia su pensamiento ni q u e se embrolla su
memoria.
Por medio de la idea que vive en la inteligencia se comprenden
siempre las cosas mejor que por medio de la forma de las cosas
naturales en sí mismas, precisamente porque esto es lo más mate-
rial: pero la más alta comprensión se logra por medio de la idea
del objeto tal y como vive en la inteligencia divina." 4 Por tanto,
las diferencias con que aquí nos encontramos no son tales dife-
rencias, sino q u e todo es armonía. Giordano intenta también ex-
poner y desarrollar esto; y las determinaciones que nsí se obtienen,
82
Buhle, Geschichte der neuem Philosophie, t. II, secr. 2, pp. 724-726;
Giordano Bruno, De Umbris idearum, Intentio V-IX, pp. 302-305.
39
Buhle, op. cit., pp. 727, 731; Giordano Bruno, op. cit., lib. 1, Intentio
X X I , p. 310; De triginta idearum conceptibus: Conceptus X , p. 319.
34
Buhle, Geschichte der neuem Philosophie, t. II, secc. 2, pp. 730-734;
Giordano Bruno, De Umbris idearum; D e triginta idearum conceptibus, Conr
ceptus V I I , X , XIII, X X V I , pp. 318-320, 323 s.
como determinaciones naturales contenidas en aquella inteligencia
divina, corresponden a las que se manifiestan en la inteligencia sub-
jetiva. A h o r a bien, el arte de Giordano B r u n o consiste en deter-
minar el esquema general de la forma que todo lo comprende bajo
sí y en poner de manifiesto cómo sus momentos se expresan en las
diferentes órbitas de la existencia.
r|) El esfuerzo fundamental de G i o r d a n o B r u n o iba encami-
n a d o según esto a exponer el todo y lo uno, según el arte luliano,
como u n sistema de clases de determinaciones ordenadas. Y así,
señala, a la manera de Proclo, estas tres esferas: en primer lugar, la
de la forma primera (xmegovaía), como autora de todas las for-
mas; en segundo lugar, la del universo físico, q u e estampa las
huellas de las ideas sobre la superficie de la materia y multiplica
la imagen primigenia en innumerables espejos contrapuestos; en
tercer lugar, la de la forma del universo racional, que individualiza
numéricamente las sombras de las ideas para los sentidos, las re-
duce a lo u n o y las eleva a conceptos generales para la inteligencia.
Los momentos de la forma primigenia misma reciben los nom-
bres de ser, bondad (naturaleza o vida) y unidad. (También esto
se parece bastante a lo q u e veíamos en Proclo, supra, p. 65). E n
el m u n d o metafísico esta forma es cosa, bien, principio de la plu-
ralidad (ante multa); en el m u n d o físico se revela en las cosas, los
bienes, los individuos; en el m u n d o racional del conocimiento bro-
ta de las cosas, los bienes y los individuos. 3 5 La u n i d a d es lo que
sirve de h i l o de reducción; y G i o r d a n o Bruno, al distinguir el
m u n d o natural y el m u n d o metafísico, trata de establecer el sis-
tema de aquellas determinaciones para poner de manifiesto, al
mismo tiempo, cómo se manifiesta aquí de un m o d o natural lo que
de otro m o d o se revela como lo pensado.
A h o r a bien, al tratar de captar más de cerca esta cohesión,
Giordano Bruno considera el pensamiento como u n arte subjetivo
y una actividad del alma, q u e el hombre debe representarse en su
interior a la manera de u n a escritura grabada en su espíritu y que
corresponde, en cierto modo, a lo q u e la naturaleza representa ex-
teriormente mediante la escritura material. El pensamiento, dice,
es la capacidad tanto de asimilarse esta escritura exterior d e la
naturaleza como de reflejar y realizar en la exterior la escritura
interior.
Este arte del pensamiento interior y de la organización exterior
con arreglo a él, y viceversa, arte que el alma h u m a n a posee, es
puesto por G i o r d a n o Bruno en estrecha relación con el arte de la
" n Hublc, Geschichte der neuern Philosophie, t. II, secc. 2, p. 745; Giordano
lliuim, /'v/ilicniio triginra sigillorum: Sigilus Sigillorum, Pars II, 5 11.
naturaleza del universo y con la acción del principio absoluto del
universo en general, con arreglo a lo cual todo se forma y se plas-
m a : es u n a forma única que se desarrolla; es el mismo principio
universal que se plasma en los metales, las plantas y los animales
y que en el hombre piensa y organiza fuera de sí, a u n q u e se ex-
prese, en sus efectos, de m o d o infinitamente diverso en el universo
todo. Por consiguiente, es u n o y el mismo desarrollo de u n o y el
mismo principio el que se proyecta sobre el interior y el exterior. 36
Estos diversos tipos de escritura del alma, por m e d i o de los
cuales se manifiesta también el principio universal organizador,
son los que Giordano B r u n o trata de precisar y sistematizar en su
Ars Lulliana, para lo cual establece doce tipos fundamentales de
escritura, que son otros tantos géneros de las formas naturales,
de los cuales parte: "Species, Formae, Simulacro., Imagines, Spec-
tra, Exemplaria, Indicia, Signa, No toe, Chamcteres et Sigilli. Al-
gunos tipos de escritura refiérense al sentido externo, como las
formas, las imágenes y los ideales exteriores (extrínseca forma,
imago, exemplarj, que emplean la pintura y otras artes plásti-
cas, imitando a la madre naturaleza. Otros se refieren al sentido
interior, donde — e n lo que se refiere a la medida, a la duración,
al n ú m e r o — se amplían, se extienden en el tiempo y se multipli-
can; tales son los productos de la fantasía. Algunos se refieren a u n
p u n t o común de la igualdad de varias cosas. Ciertos tipos se apar-
tan de la cualidad objetiva de las cosas, para remontarse a la esfera
de los sueños. Y otros, finalmente, parecen ser propios y peculia-
res del arte, como los signa, notae, characteres et sigilli; por medio
de ellos, el arte es tan poderoso, que parece poder proceder inde-
pendientemente d e la naturaleza, por encima de ella y, si la cosa lo
permite, incluso en contra suya." 37
Hasta aquí todo va bien en conjunto; es la ejecución del mismo
esquema en todas direcciones. Y n o cabe d u d a de que es digno
de los mayores respetos este intento de exponer el sistema lógi-
co del artista interior, del pensamiento productivo, de tal m o d o
que a él correspondan las formas de la naturaleza exterior. Pero, a
pesar de todo, las determinaciones del pensamiento, aun siendo
de indiscutible grandeza el modo de proceder de G i o r d a n o Bruno,
n o pierden aquí su carácter superficial, el carácter de tipos iner-
tes, muertos, como el de los esquemas de la filosofía natural de los
tiempos modernos, ya que este pensador se limita a enumerar
36
Buhlc, Geschichie <I<T neuern Philosophie, t. II, secc. 2, p. 734; cfr.
Giord. Bruno, De l/mbris idearum; Ars Mcmoriae, I-XI, pp. 326-330.
37 Buhle, Geschichle der neuern Philosophie, t. II, secc. 2, pp. 734 s.;
Giord. Bruno, De Urnbris idearum: Ars Memoriae, X I I , pp. 330 J.
los momentos y las contradicciones del esquema, como los filósofos
de la naturaleza desarrollan en cada esfera, considerándola como
algo absoluto, la tríada. G i o r d a n o Bruno junta al buen t u n t ú n los
momentos más determinados; y cuando trata de expresarlos por
medio de figuras y clasificaciones, todo es confusión. Las doce
formas que le sirven de base n o son formas derivadas y reducidas
a u n i d a d en u n gran sistema único, ni aparece tampoco como algo
derivado la multiplicación de las formas posteriores. Giordano
Bruno escribió diversas obras acerca de esto (De sigillis), y la ex-
posición q u e hace de este p u n t o varía en todas ellas; las cosas se
manifiestan en forma de letras y d e signos q u e corresponden a u n
pensamiento.
La idea es en general digna de elogio, en contra de la disper-
sión aristotélica y escolástica, en la q u e toda determinabilidad es
simplemente fijada. Pero el desarrollo aparece vinculado, en par-
te, a los números pitagóricos, lo que le d a u n carácter abigarrado
y arbitrario y, en parte, nos encontramos con síntesis y empareja-
mientos metafóricos y alegóricos en los que es de todo p u n t o im-
posible seguir a nuestro pensador; de este modo, el plausible inten-
to de ordenarlo todo se traduce en el mayor desorden y revoltijo.
N o cabe d u d a d e que es u n gran paso inicial éste de pensar la
unidad; y lo otro es este intento de captar el universo en su desarro-
llo, en el sistema de sus determinaciones, para poner de manifiesto
c ó m o lo exterior es siempre u n signo de la existencia de ideas.
Tales son los dos aspectos q u e convenía poner de relieve en el
pensamiento de Giordano Bruno.
4. VANINI
Diremos algo acerca d e Julio César Vanini, q u e forma también

parte de este grupo de pensadores; su verdadero nombre propio
era Lucilio. Presenta gran semejanza con G i o r d a n o B r u n o y fué,
como éste, u n mártir de la filosofía, ya q u e también m u r i ó en la
hoguera. N a c i ó en Taurozano (reino d e Nápoles) en el año 1586.
V i a j ó m u c h o , habiendo residido durante algún tiempo en las ciu-
dades d e Ginebra y Lyón, de la segunda de las cuales h u b o de
huir a Inglaterra para n o caer en manos d e la Inquisición. Regresó
a Italia dos años después. E n Génova, profesó la filosofía de la
naturaleza según la doctrina d e Averroes, pero su temperamento
inquieto le envolvió en u n a serie de aventuras y disputas - acerca
de problemas filosóficos y teológicos. Su personalidad y sus ideas
luciéronle cada vez más sospechoso, h u y ó de París y fué llevado
nulo ION tribunales por impiedad, no por herejía. Su acusador, u n
tal Franconus, j u r ó haber escuchado d e labios d e V a n i n i palabras
blasfemas. D e n a d a sirvió q u e el acusado hiciese protestas d e fide-
l i d a d a la Iglesia católica, de su fe en la T r i n i d a d y que, como
respuesta a la acusación d e ateísmo, levantase del suelo u n a paja,
a f i r m a n d o q u e bastaría con aquella paja para convencerle de la
existencia de Dios. F u é c o n d e n a d o en 1619, en Tolosa de Francia,
a morir en la hoguera, pero n o sin q u e antes el verdugo le hubiese
arrancado la lengua. Sin embargo, su proceso n o aparece del todo
claro; debieron de mezclarse en él motivos d e enemistad personal
y la furia persecutoria del clero tolosano. 3 8
V a n i n i sintióse estimulado p r i n c i p a l m e n t e por la originalidad
de C a r d a n o . Se patentiza en él u n a reacción de l o racional, d e la
filosofía contra la teología, mientras q u e la filosofía escolástica se
acomodaba a la teología y trataba d e ser u n a confirmación d e ésta.
E n el seno de la Iglesia católica se abrió paso el arte, pero el pen-
samiento libre se a p a r t ó de ella, para seguir sus propios derroteros.
La Iglesia católica se vengó d e este desvío en las personas d e
G i o r d a n o B r u n o y V a n i n i ; se desligó de la ciencia y se enfrentó
hostilmente a ella. «
La filosofía d e V a n i n i n o va m u y lejos. Este pensador a d m i r a
la vitalidad de la naturaleza; sus razonamientos n o tienen n a d a d e
profundos, sino q u e más bien parecen ocurrencias superficiales. Sus
escritos a d o p t a n todos forma dialogada, sin q u e sea posible saber
cuáles interlocutores expresan las ideas del autor. Escribió comen-
tarios a las obras físicas d e Aristóteles. Se conservan a ú n dos obras
suyas, d e gran rareza. U n o de sus libros lleva por título: A m p h >
theatrum aetemae providentiae dhrino-magicum, christktru>physi-
c u m , TIec non as trologo-oatholicum, adversus ve teres philosophos,
atheos, epicúreos, peripatéticos et stoicos, Lyón, 1615, obra en q u e
expone con m u c h a elocuencia todas esas filosofías y sus f u n d a m e n -
tos; en cambio, el m o d o c o m o las refuta es bastante débil y defec-
tuoso. L a segunda obra q u e se h a conservado se titula así: De los
maravillosos arcamos de la Naturaleza, reina y diosa de los mortar
tes (De adminmdis naturae, regirute deaeque mortalium arcanis
libri IV, París, 1616), impresa " c o n licencia d e la S o r b o n a " , la
cual n o encontró en ella al principio n a d a "contrario ni opuesto
a la religión católica, apostólica y r o m a n a " . Trátase d e investiga-
ciones científicas acerca de algunas materias de física y de historia
natural, expuestas también en formn dialogada, pero sin q u e se
i n d i q u e claramente por boca d e q u é personajes expresa V a n i n i
sus propias opiniones. Es cierto q u e nos encontramos, a veces,
38
Brucker, Hist. cric, phil., t. IV, parte 2, pp. 671-677; Buhle, Geschichte
der neuern Philosophie, t. II, secc. 2, pp. 866-869.
con aseveraciones én el sentido de q u e profesaría tal o cual doc-
trina si n o estuviese versado en la cristiana. La tendencia de
V a n i n i es, sin embargo, la tendencia naturalista: para él la divi-
nidad era la naturaleza y todas las cosas surgían o se generaban
mecánicamente. Por tanto, explicaba el universo entero, en su
cohesión, partiendo de causas eficientes y n o de causas finales;
pero expuesto todo de tal m o d o que no acaba de verse a ciencia
cierta por q u é solución se decide el autor. 39
V a n i n i , como antes de él hicieran ya Pomponacio y otros (v.
su-pra, p. 163) opone la razón a la fe y a la doctrina de la Iglesia.
Sin embargo, al probar por medio de la razón tales o cuales dog-
mas contradictorios con la doctrina cristiana, hacían constante-
mente protestas — c o m o , a n d a n d o el tiempo, y ya entre los refor-
mados, haría Bayle— de q u e sus convicciones estaban sometidas
en u n todo a lo que la Iglesia enseñaba; o bien aducían todos los
fundamentos y argumentos en contra de los dogmas teológicos
como otras tantas dificultades y refutaciones insolubles puestas
por la razón y q u e ellos, por su parte, sometían también gusto-
sos a los dictados de la fe. Bayle dice, por ejemplo, en su Dictiott'
naire crítico, donde pasa revista a muchas ideas filosóficas, bajo la
voz " M a n i q u e o s " , que la afirmación de que existen dos principios
n o puede ser refutada, pero q u e esta opinión debe ser sometida
a la autoridad de la Iglesia.
Bajo este m a n t o se deslizaban las más diversas doctrinas con-
trarias al dogma eclesiástico. A s í vemos a V a n i n i aducir toda
suerte de objeciones en contra de la reconciliación y toda clase
de razonamientos en pro de la tesis de que la naturaleza es Dios.
A h o r a bien, como se abrigaba el convencimiento de que la razón
no podía estar en contra de los dogmas cristianos y se d u d a b a de
que su sometimiento a la fe fuese sincero y de que los defensores
de la razón pudiesen renunciar a l o que ésta enseñaba, Galileo,
mantenedor del sistema de Copérnico, hubo de abjurar de rodillas
y V a n i n i m u r i ó en la hoguera. U n o y otro habían recurrido en
vano al subterfugio de emplear en sus obras la forma dialogada.
Es cierto que, en una de sus obras (De naturae arctmis, p. 420),
V a n i n i demostraba por boca de u n o de los interlocutores, "ba-
sándose en el texto m i s m o de la Biblia, q u e el diablo era más
poderoso q u e D i o s " y que, por tanto, era falso que Dios gobernase
el m u n d o . H e aquí algunos de sus argumentos, tomados de entre
llfl
Tluhlc, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. V I , secc. 1, pp. 410-
415; l l n u krr, llist. crit. phil, t. I V , parte 2, pp. 677-680; Buhle, Geschichte
ili'i n n i i ' m l'fiíldto/iliii', r. II, sccc. 2, pp. 870-878.
otros: A d á n y Eva pecaron contra la voluntad de Dios, arrastran-
do con ello al pecado (úd interitumj a todo el género h u m a n o ; y
el propio Cristo fué crucificado por el poder de las tinieblas, por
las fuerzas del mal. A d e m á s , Dios quería que todos los hombres
participasen de la gracia divina; pero los católicos representaban
u n a minoría m u y pequeña con relación al resto del m u n d o y los
judíos habíanse apartado con frecuencia del camino de la verdad;
la religión católica sólo imperaba en España, Francia, Italia, Polo-
nia y u n a parte de A l e m a n i a . Si se descontaban de este n ú m e r o
de gentes los ateos, los blasfemos, los herejes, los apóstatas, los
fornicadores, los adúlteros, etc., la cifra de fieles se reducía a ú n
más. Por tanto, la afirmación de que el diablo era más poderoso
q u e Dios respondía a una realidad innegable. Tratábase de argu-
mentos de razón y como tales irrefutables; V a n i n i , sin embargo,
los sometía gustoso a la fe. Es curioso que n o se le prestara cré-
dito; la razón de ello estriba en q u e podía n o tomar en serio la
refutación de los argumentos racionales por él alegados. Pero
el hecho de q u e la refutación fuese endeble y puramente subjetiva
n o justifica, ni m u c h o menos, el q u e se dudase de la sinceridad
del pensador, pues las razones, por malas que ellas sean, pueden
ser convincentes para el sujeto, así como retiene su derecho en lo
objerivo. El f u n d a m e n t o sobre que descansaba evidentemente
el proceso seguido contra V a n i n i n o es otro sino el de que el hom-
bre, cuando por medio de su razón llega a comprender algo que
reputa irrefutable, no. puede someterse a otro criterio ni dar cré-
dito a lo que. a él se oponga; n o es posible creer que la fe sea en
él más fuerte que esta convicción.
Pero además la Iglesia, al proceder así, caía en la peregrina
contradicción de condenar a V a n i n i porque, a u n n o encontrando
las doctrinas eclesiásticas conformes a razón, se sometía a ellas;
por d o n d e parecía exigir, y l o hacía valer por la fuerza de las ho-
gueras inquisitoriales, n o que sus doctrinas estuviesen por encima
de la razón, sino que fuesen conformes a ella y la razón n o tuviese
más tarea formal que el hacer comprensible el contenido de la
teología. La irritabilidad de la Iglesia peca de inconsecuencia y
la arrastra a profundas contradicciones. Empezó reconociendo, es
verdad, q u e la razón era incapaz d e captar la verdad revelada,
siendo por tanto indiferente como tal razón y hallándose las obje-
ciones que de ella partiesen expuestas a verse refutadas y pulveri-
zadas por sí mismas. Pero ni no admitir, n partir de u n determi-
n a d o momento, que la contradicción entre la razón y la fe fuese
tomada en serio y al condenar, precisamente por ello, a V a n i n i
por ateísmo, venía a reconocer implícitamente q u e la doctrina de
la Iglesia n o podía contradecir a la razón, pero exigiendo al mis-
m o tiempo que la razón fuese sometida a la Iglesia.
Se enciende así la disputa entre la llamada revelación y la ra-
zón, disputa en la que ésta se hace fuerte por sí misma y aquélla
se divorcia de ella, siendo así que ambas habían empezado siendo
una sola y la luz del hombre era la luz de Dios; sin que el hombre
tuviese su luz propia, ya q u e la suya se consideraba como la luz
divina. Los escolásticos n o profesaban una ciencia propia, dotada
de contenido propio, sino q u e el contenido de su ciencia era el
mismo de la religión, por donde a la filosofía no le quedaba más
terreno que el de lo puramente formal. Pero ahora, con estos nue-
vos pensadores, la filosofía cobraba su contenido propio, opuesto
al religioso; por lo menos la razón abrigaba el sentimiento de tener
u n contenido propio o de oponer a aquel contenido inmediato la
forma de lo racional.
Esta contraposición presentaba antes u n sentido distinto del
q u e presenta hoy día; el sentido antiguo era sencillamente q u e la
fe constituía la enseñanza del cristianismo, presentada como la ver-
d a d y a la que, como tal verdad, debía atenerse el hombre. Es la
fe en este contenido; frente a ella aparece el convencimiento por
la razón. E n la actualidad esta fe se halla confinada dentro de la
propia conciencia pensante; es u n comportamiento d e la misma
conciencia de sí ante los hechos q u e encuentra dentro de sí, y n o
ante el contenido objetivo de la teoría.
Por lo que se refiere a la contraposición de los tiempos ante-
riores, es necesario distinguir en el Credo objetivo: una parte de
él contiene la doctrina de la Iglesia como dogma, la doctrina acer-
ca de la naturaleza de Dios y de su Trinidad; de ella forma parte
la aparición de Dios en el m u n d o , la encarnación de Dios y las
relaciones del hombre con esta naturaleza divina, la bienaventu-
ranza y la divinidad del hombre.
T a l es la parte d e las eternas verdades q u e encierra u n inte-
rés absoluto para el hombre; esta parte es por su contenido esen-
cialmente especulativa y sólo puede ser objeto de los conceptos es-
peculativos. La otra parte, que reclama también nuestra fe, guarda
relación con las demás representaciones externas enlazadas con
ese contenido; entre ellas se cuenta todo el volumen de lo histó-
rico, tanto en el A n t i g u o y en el N u e v o Testamento como en la
historia de la Iglesia. T a m b i é n hace falta la fe para creer en todas
estas cosas finitas. C u a n d o alguien n o cree, por ejemplo, en los
cNpcctros se le tiene por u n librepensador, por u n ateo; lo mismo
Ir ocurre a quien n o da crédito a la historia de A d á n y Eva, la
mmminii y el paraíso terrenal.
Las dos partes señaladas se colocan en el mismo plano; sin em-
bargo, es fatal para la causa d e la Iglesia y de la fe el q u e ambas
partes apelen por igual a la fe del hombre. Quienes, desde los
antiguos hasta Voltaire, están considerados como enemigos del
cristianismo y como ateos, hacen hincapié especialmente en las re-
presentaciones de orden externo. El empeño en atenerse literal-
mente a ellas conduce sin remedio a toda una serie de contra-
dicciones.
5. PETRUS RAMUS
Pierre de la Ramee, más conocido por su nombre latino de Ra-
mus, nació en 1515 en el Vermandois, comarca de Francia, donde
su padre se ganaba la vida como jornalero. Pronto se trasladó el
hijo a París, llevado allí por su ansia d e aprender, pero por dos
veces h u b o de abandonar los estudios por falta de medios mate-
riales para subsistir, hasta que por último logró u n puesto de fa-
m u l u s en el Collège de Navarre. Esto le brindó la ansiada ocasión
de dedicarse al estudio, se entregó a la filosofía de Aristóteles y a
las matemáticas y n o tardó en distinguirse por su extraordinario
talento oratorio y su habilidad dialéctica en el arte de la disputa.
E n la controversia con que obtuvo el título de magister defen-
dió públicamente una tesis que produjo gran sensación: " D e cómo
n o es verdad todo lo que enseña Aristóteles"; esta disputa con-
tribuyó a cimentar su fama. Siendo ya magister, se dedicó a atacar
la lógica y la dialéctica aristotélicas con tal violencia y encono,
que su actitud n o tardó en llegar a oídos del gobierno. Se le acusó
de que, con sus prédicas antiaristotélicas, minaba los cimientos de
la religión y de la ciencia; hasta que por ú l t i m o sus enemigos tra-
dujeron todas estas acusaciones y malquerencias en u n proceso
penal contra el filósofo incoado ante el parlamento de París. Pero,
como este tribunal diese muestras d e querer llevar el asunto en
justicia y dejase traslucir una actitud favorable al acusado, se le
sustrajo el conocimiento de la causa, para llevarla ante el Consejo
Real. Este organismo decidió q u e R a m u s compareciese, en unión
de Goveanus, su principal adversario, ante una comisión especial
formada por cinco miembros (dos designados por el propio Ra-
mus, otros dos por su acusador y el quinto, a quien se encomen-
daban las funciones de presidente de la comisión, por el rey), la
cual elevaría su dictamen al monarca, después de haber escuchado
las alegaciones de las partes contendientes.
La celebración de esta controversia judicial despertó gran sen-
sación entre el público, que acudió en tropel a presenciarla; pero
el desarrollo de la disputa se caracterizó por su extraordinaria pe-
danteria. E n la primera sesión, R a m u s sostuvo y defendió la tesis
de que la lógica y la dialéctica aristotélicas eran imperfectas y de-
fectuosas, argumentando en apoyo de ella q u e el O r g a n o n n o co-
menzaba con u n a definición. La comisión falló, en l o tocante a
este p u n t o , que si bien las disputas o las disertaciones debían to-
mar como p u n t o d e partida u n a definición, la dialéctica n o estaba
obligada a hacerlo. E n la segunda sesión, R a m u s reprochó a la
Lógica aristotélica la ausencia de toda clasificación, cosa q u e él re-
putaba necesaria. La mayoría de la comisión, formada por el comi-
sario real y los dos jueces designados por Goveanus, trató al llegar
a este p u n t o d e la controversia de anular la investigación en la
forma en q u e se venía desarrollando, para proceder d e otro modo,
por n o saber q u é actitud adoptar ante las tesis y las aseveraciones
del acusado. Éste apeló al rey, q u i e n , desoyendo sus alegatos, de-
cretó que el fallo de los jueces fuese considerado inapelable. Ra-
mus fué condenado, pero sus dos representantes se retiraron d e
la comisión, negándose a suscribir el fallo.
El juicio hízose público por m e d i o d e anuncios fijados en las
calles de París y de comunicaciones dirigidas a las academias y
centros de estudios de toda Europa. La figura de R a m u s fué ridicu-
lizada y denostada en la escena, por m e d i o d e piezas teatrales,
con gran fruición por parte de los aristotélicos. Y es que entonces
el público interesábase vivamente por esta clase d e discusiones, y
a cada paso se ventilaban controversias y polémicas sobre temas
escolásticos de este o parecido tenor. Los profesores reales, por
ejemplo, habían m a n t e n i d o en u n Collège una controversia con los
teólogos de la Sorbona sobre si debía pronunciarse q u i d a m , ÍJMÍS-
quis, í j u o n i a m , o kidam, kiskis, k o n i a m , y esta polémica t o m ó u n
sesgo tan violento que d i ó lugar a u n proceso ante el parlamento,
porque los doctores habían decidido retirar sus prebendas a u n
clérigo por defender la pronunciación d e quisquís. O t r a disputa
acaloradísima y enconada q u e dió origen, por esta misma época, a
la intervención de las autoridades, f u é la d e si el giro ego amat
era tan correcto, gramaticalmente, c o m o el ego amo.
Por ú l t i m o , R a m u s logró u n a cátedra pública, siendo designado
profesor en París, pero en varias ocasiones tuvo q u e abandonar
este puesto en la enseñanza, por ser hugonote, al producirse dis-
turbios intestinos en el país en torno a la cuestión religiosa; u n a
de las veces h u b o de viajar por A l e m a n i a . . E n la N o c h e de San
Bartolomé, en 1572, pereció también R a m u s a manos d e sus ene-
migos; u n o de sus colegas, furioso adversario suyo, l l a m a d o Car-
IH'iilarius, pagó a u n p u ñ a d o d e espadachines para que le diesen
muerte, como lo hicieron, arrojando su cadáver d e una alta ven-
tana después de haberlo maltratado horriblemente. 40
Ramus despertó u n interés vivísimo con sus ataques, sobre todo
contra la dialéctica aristotélica anterior, y contribuyó m u c h o a
simplificar el- formalismo de las reglas dialécticas. G a n ó gran fama
sobre todo por haber combatido tenazmente la lógica escolástica,
erigiendo frente a ella una lógica nueva: la lógica rameana; esta
polémica tuvo tan grande y profunda repercusión, que hasta en las
historias de la literatura alemana aparecen mencionados los par-
tidos de los ramistjs, los antirramistas y los semirramistas.
E n esta época nos encontramos también con una serie de figu-
ras muy interesantes de pensadores que suelen incluirse con las
de los anteriormente estudiados en la historia de la filosofía, por
ejemplo, Miguel de Montaigne, Charron, Maquiavelo y otros. Los
ensayos populares de los dos primeros contienen graciosos, finos
e ingeniosos pensamientos en torno a la vida h u m a n a , a las rela-
ciones sociales, a la justicia, al bien, etc. Los esfuerzos de hombres
como éstos pertenecen evidentemente al c a m p o de la filosofía en
la medida en que extraen sus pensamientos de su conciencia, del
círculo de la experiencia h u m a n a , de la observación de lo que
sucede en el m u n d o y en el corazón del hombre. Es u n a filosofía
de la vida, en la que se captan y exponen estos resultados de la
experiencia; y sus resultados son en parte entretenidos y en parte
instructivos.
Desde el p u n t o de vista del principio a que se atienen, estos
pensadores se apartan enteramente d e las fuentes y los métodos
seguidos hasta entonces por el conocimiento escolástico. Pero n o
hacen girar sus investigaciones en torno al gran problema q u e in-
teresa a la filosofía, ni razonan a base del pensamiento: por eso
n o pueden ser incluidos propiamente en la historia de la filosofía,
sino que pertenecen más bien al panorama de la cultura general y
se mueven dentro del marco del sano sentido c o m ú n . Hombres
como éstos han contribuido notablemente a q u e el hombre se in-
teresara más por lo suyo, por sus problemas propios, a q u e cobrara
confianza en sí mismo, y en esto estriba su mérito fundamental.
El hombre vuelve ahora a mirar a su corazón y hace valer una
vez más las razones de él: la esencia de las relaciones entre el indi-
viduo y la esencia absoluta se ve centrada de nuevo en el corazón,
en el entendimiento y en la le del propio individuo. Y a u n q u e el
corazón del hombre se halle todavía 'dividido, esta división, este
conflicto, este anhelo es ya un desdoblamiento del hombre mis-
40
Buhlc, Girscliichtc J o tuMic-Tn l'hUosophic, t. II, secc. 2, pp. 670-680;
Brucker, Hist. cric, phi 1, t. I V , parte 2, pp. 548-562.
mo; el hombre siente este desdoblamiento dentro de su propio
ser, y con ello busca y encuentra la paz y la quietud dentro d e sí
mismo.
Pero, antes de seguir adelante, debemos exponer u n a fase de
transición, que nos interesa m u c h o por razón del principio general,
que se presenta aquí, como veremos, en u n plano más alto y re-
vestido de sus títulos de legitimidad.
C) LA REFORMA
La principal revolución del espíritu es la que se lleva a cabo

con la Reforma de Lutero, con la que, saliendo del infinito des-
doblamiento y de la cruel disciplina a que el tenaz y duro carácter
germánico venía estando sometido y por los q u e necesariamente
había tenido que pasar, el espíritu se remonta a la conciencia de la
reconciliación consigo mismo y lo consigue bajo la forma de u n a re-
conciliación llevada — y que necesariamente ha de llevarse— a
término en el seno del espíritu.
El hombre es traído así del más allá a la presencia del espíritu
cuando vuelve la mirada hacia la tierra y sus cuerpos, hacia las
virtudes humanas y la moralidad, hacia su propio corazón y su
propia conciencia, cuando todo esto, a lo que hasta ahora volvía
la espalda, empieza a significar algo para él. La Iglesia, aun con-
siderando el matrimonio como una institución moral y respetable,
tenía en m u c h a mayor estima el ascetismo y el celibato; pues bien,
a partir de ahora, empieza a reputarse el matrimonio como una
institución divina. La pobreza pasaba por ser más digna de ser ape-
tecida que la riqueza, y el vivir de limosnas considerábase más
virtuoso tiue el sostenerse honradamente con el trabajo de sus ma-
nos; ahora empieza a comprenderse que lo moral n o es la pobreza
como fin, sino el vivir de su trabajo y el sentirse contento con lo
que así se crea y se obtiene. U n a obediencia ciega, opresiva de
la libertad h u m a n a , era el tercer voto monástico; ahora empieza
a alumbrar la conciencia de la libertad como u n don divino, al
lado del matrimonio y la posesión de bienes materiales.
T a m b i é n por el lado del conocimiento el hombre se repliega
ahora sobre sí mismo, viniendo desde el más allá de la autoridad,
y la razón es reconocida como lo general en y para sí y, por tanto,
como algo divino. Se reconoce que también en el espíritu del
hombre tiene su cabida lo religioso y se puede y debe recorrer todo
el proceso de la santificación: que la santidad del hombre es su
propia incumbencia y que por esta vía entra el hombre en rela-
ción con su conciencia [moral] y directamente con Dios, sin nece
LA REFORMA 193
sidad de recurrir a la mediación de los sacerdotes, en cuyas manos
se hallaba hasta ahora todo lo que se refería a la ordenación de
la santidad. Es verdad que sigue en pie la mediación d e la doc-
trina, del conocimiento y la observación de sí m i s m o y d e sus
actos; pero esta mediación n o representa u n a pared divisoria, como
la pared de hierro que hasta ahora separaba a los legos de la Igle-
sia. El espíritu de Dios, así comprendida la cosa, debe morar pues
en el corazón del hombre y éste obrar a tono con él.
A u n q u e ya Wiclef, Hus y Amoldo de Brescia se habían apar-
tado del camino de la filosofía escolástica para llegar a resultados
parecidos a éstos, es lo cierto que n o supieron tener el valor sufi-
ciente para proclamar el imperio del espíritu y del á n i m o humanos
por sí solos, sin pretensión alguna y sin partir de ninguna convic-
ción erudita escolástica. Es de Lutero de quien arranca el movi-
miento de la libertad del espíritu en su propia medula y revis-
tiendo además la forma de u n movimiento q u e se mantiene dentro
de esta medula.
Este comienzo de la reconciliación del hombre consigo mismo,
por m e d i o de la cual la divinidad se ve encuadrada en su reali-
dad, es así solamente u n primer principio. La explicación de esta
libertad y la comprensión pensante de ella vinieron después, lo
m i s m o que el desarrollo de la doctrina cristiana en el seno de
la Iglesia había representado u n a etapa posterior. El propio pen-
samiento y el propio saber del hombre, gracias a los cuales se sien-
te satisfecho con lo que hace y encuentra alegría en sus obras,
considerándolas como algo lícito y legítimo, esta validez de lo sub-
jetivo, necesitaba ahora de u n a superior corroboración, de la
confirmación suprema, para sentirse plenamente legitimada y ele-
vada incluso al plano de deber absoluto; y para llegar a obtener
esta confirmación era necesario que se la concibiese en su forma
más pura. La simple subjetividad del hombre, el hecho de que
posea una voluntad que le mueve a hacer esto o lo otro, n o basta
como título de legitimación; si así fuese, habría que reconocer como
legítima la voluntad del barban), solicitada solamente por fines
subjetivos y que 110 puede prevalecer nnte el foro de la razón.
Por otra parle, aunque la voluntad propia cobre la forma de
lo general, sus fines sean conformes n la razón y se la conciba
como la libertad del hombre en general, como un derecho y una
ley q u e competen también a los demás, esto n o implica otra cosa
que la licitud, si bien debe reconocerse que es ya m u c h o q u e el
fin sea reconocido como lícito y n o como algo pecaminoso en y
para sí. El arte y la industria cobran, gracias a este principio, nue-
va actividad, ya que ahora pueden ejercerse de u n m o d o justo y
lícito. Pero, a pesar de ello, el principio d e la propia espiritualidad
y de la propia autonomía sigue circunscrito por el momento, en
lo que al contenido se refiere, a las esferas particulares de los ob-
jetos. Para q u e adquiera su suprema confirmación, es necesario
q u e este principio se ponga en relación con el objeto en y para sí,
es decir, es necesario que se sepa y conozca en relación con Dios
y se lo conciba, así, en su absoluta pureza, libre de toda otra clase
de impulsos y de fines finitos; sólo entonces aparece santificado
también por la religión.
Pues bien, en esto y no en otra cosa consiste la fe luterana, con
arreglo a la cual el hombre se halla en u n a relación tal con Dios
q u e debe existir él mismo como éste, es decir, su devoción y la
esperanza de su salvación y todo esto exige que en ello tomen parte
su corazón y su subjetividad. S u sensibilidad, su fe, la más íntima
certeza d e sí mismo, en una palabra, todo lo suyo es postulado
aquí y sólo aquí puede verdaderamente llegar a desempeñar u n
papel: el hombre debe hacer penitencia en su corazón y arrepen-
tirse, sintiéndolo lleno del Espíritu Santo.
D e este modo, n o sólo se reconoce aquí el principio de la sub-
jetividad, de la relación pura del hombre consigo mismo, de la
libertad, sino que además se exige pura y simplemente que todo
el culto religioso descanse sobre esto. E n esto consiste la suprema
confirmación del principio: en q u e éste sólo prevalece ante Dios
y en q u e para ello no son necesarias más q u e dos cosas: la fe y la
victoria sobre el propio corazón; es así y sólo así como se instaura
este principio de la libertad cristiana y como se eleva a la verda-
dera conciencia del hombre.
Se crea así una morada en lo más recóndito del hombre, la
única en que éste vive consigo y con Dios; y sólo vive con Dios
en cuanto es él mismo, en cuanto vive en su propia conciencia
[moral]. Este derecho de soberanía sobre sí mismo y su morada
n o puede ni debe ser infringido por nadie; nadie debe ni puede
arrogarse la pretensión de ser algo ni decir algo allí. Q u e d a deste-
rrada de este m o d o toda exterioridad en relación conmigo, al igual
q u e la exterioridad y la materialidad de la hostia: sólo en mi goce
interior y en la fe m e hallo en relación con Dios. Desaparece así
la tradicional distinción entre el lego y el sacerdote; el lego deja
de existir, pues el hombre, cualquiera q u e él sea, tiene que saber
ahora, por sí mismo, q u é es la religión y q u é es él en ella. La impu-
tabilidad no puede ser eliminada; las buenas obras, si n o van acom-
pañadas por la realidad del espíritu de suyo, n o son ahora otra
cosa que el corazón que por sí mismo se relaciona directamente
LA REFORMA 195
con Dios sin necesidad de recurrir a intercesión alguna, ni a la de
la Virgen ni a la de los santos.
Tal es el gran principio que ahora se instaura: el de que des-
aparece toda exterioridad en punto a las relaciones absolutas entre
Dios y el hombre; y con esta exterioridad, con esta enajenación d e
sí mismo, desaparece todo vasallaje espiritual del hombre.
O t r a consecuencia de ello es la abolición de las oraciones en
una lengua extranjera y el cultivo.de las ciencias mediante el ve-
hículo de este idioma extraño. El hombre es u n elemento produc-
tor, creador, en el lenguaje: es ésta la primera exterioridad de q u e
el hombre se reviste, la más simple forma de la existencia de
que cobra conciencia; lo que el hombre se representa se lo repre-
senta también interiormente como hablado. Pues bien, esta primera
forma aparece como algo roto y extraño cuando el hombre se ve
obligado a expresar o sentir en u n a lengua extraña lo q u e toca
a su supremo interés.
Esta ruptura del hombre con su primera salida a la conciencia
queda levantada ahora; también este paso que representa el que el
hombre recobre aquí lo que es suyo, se exprese, piense y sienta
en su propia lengua, forma parte esencial de este movimiento de
liberación del espíritu. Es algo de u n a importancia extraordinaria,
infinita, y sin esta forma del ser cabe sí n o habría podido llegar
a instaurarse la libertad subjetiva; Lutero n o habría podido lle-
var plenamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir
la Biblia al alemán.
Así, pues, el principio de la subjetividad se convierte ahora en
momento esencial de la religión misma; con ello cobra su reconoci-
miento absoluto y aparece concebido, en conjunto, bajo la única
forma en que puede ser considerado como m o m e n t o esencial de
la religión. A d o r a r a Dios en el espíritu: estas palabras h a n sido
cumplidas, por fin. A h o r a bien, el espíritu sólo existe allí d o n d e se
cumple la condición de la libre espiritualidad del sujeto. Pues sólo
ella puede comportarse de u n m o d o espiritual: u n sujeto que ca-
rezca de libertad n o puede comportarse espiritualmente, ni puede
por tanto adorar a Dios en el espíritu. T a l es el alcance general
del principio que estamos exponiendo.
A h o r a bien, este principio empieza siendo concebido solamen-
te en relación con los objetos religiosos, y n o cabe d u d a de q u e
es aquí donde encuentra su legitimidad absoluta; pero por el mo-
mento n o se hace extensivo todavía al desarrollo ulterior del prin-
cipio subjetivo mismo. Sin embargo, en la medida en q u e el
hombre cobra la conciencia d e haberse reconciliado en sí y de n o
poder reconciliarse más q u e en su ser para sí, h a cobrado en su
realidad otra forma. El hombre, por lo demás laborioso y vigoro-
so, tiene ahora, al hacer algo q u e le produce alegría, la conciencia
tranquila, n o le atormenta el temor de obrar mal; el disfrutar de la
vida por sí misma n o se considera ya como algo a que deba renun-
ciarse, sino q u e se renuncia a la renunciación monacal.
Pero, de momento, el principio n o se hace extensivo todavía
a ningún contenido ulterior. A d e m á s , el contenido religioso se
concibe, más d e cerca, como algo concreto tal y como existe para
la memoria, con lo cual se abre dentro de esta libertad espiri-
tual el comienzo y la posibilidad de u n m o d o n o espiritual. El
contenido del Credo, por m u y especulativo q u e sea, tiene también
en efecto u n lado histórico. Bajo esta forma seca y escueta se reco-
ge y respeta la fe tradicional d e la Iglesia, d e tal m o d o q u e el
sujeto ha de considerarla bajo esta forma como la verdad suma.
E n relación con esto se halla la circunstancia de q u e ahora se
deja completamente a u n lado el desarrollo del contenido dogmá-
tico por la vía especulativa. La necesidad sentida era la de que
el hombre tuviese, en su interior, la certeza de su redención, de su
salvación: la relación entre el espíritu subjetivo y lo absoluto, la
forma de la subjetividad como anhelo, como penitencia, como con-
versión. Este nuevo principio se proclama como l o más impor-
tante de todo, de tal m o d o q u e el contenido de la verdad cobra
así u n a importancia pura y simple; pero la doctrina acerca de la
naturaleza y el proceso de Dios se concibe bajo u n a forma en que
sólo aparece de m o m e n t o para la representación. N o sólo se re-
chaza, y con razón, de una parte, toda esta finitud, toda esta exte-
rioridad, todo este desdoblamiento, todo este formalismo de la
filosofía escolástica, sino que, de otra parte, se da también de lado
la evolución filosófica de las doctrinas de la Iglesia, basándose en
que ahora el sujeto se adentra en su propio corazón. Este aden-
tramiento, la penitencia, el arrepentimiento, la conversión del hom-
bre, esta ocupación del sujeto consigo mismo, señalan el m o m e n t o
que prevalece por encima de todo, el único que por ahora preva-
lece; pero el sujeto no se adentra en el contenido, y también es
rechazado el anterior ahondamiento del espíritu en él.
A ú n es hoy el día en q u e resuenan en el seno de la Iglesia ca-
tólica y en su dogma los ecos y, por decirlo así, la herencia de la
filosofía de la escuela alejandrina; hay en ella muchos más pensa-
mientos filosóficos, especulativos, q u e en la dogmática protestante
si es que acaso hay en ella algo objetivo y n o se la h a vaciado del
todo, de tal m o d o q u e su contenido sólo se conserve en u n a forma
histórica. Así, pues, en la Iglesia católica se h a conservado en lo
fundamental aquel entronque d e la teología y la filosofía con que
LA REFORMA 197
nos encontramos en la Edad Media; en el protestantismo, por el
contrario, vemos q u e el espíritu religioso subjetivo se separa de
la filosofía, y sólo en ésta resucita más tarde d e u n m o d o verdadero.
Podemos, pues, afirmar que en este principio se ha conservado
en general el contenido religioso de la Iglesia cristiana, viéndose
corroborado por el testimonio del espíritu en el sentido de q u e
este contenido sólo tiene por q u é valer para m í siempre y cuando
tenga títulos de validez dentro d e m i conciencia [moral], dentro
de mi corazón. N o es otro el sentido de las palabras: si acatáis mis
mandamientos, os persuadiréis de q u e m i doctrina es la verdadera.
El criterio de la verdad n o es otro que el m o d o como se proyecta
en m i corazón; es m i corazón quien tiene que decirme si yo juzgo
y conozco certeramente, si lo que tengo por verdad es realmente la
verdad. Lo que la verdad es en m i espíritu es lo que la verdad
es; y, a la inversa, m i espíritu sólo estará en el buen camino si
alberga en su seno la verdad, si ésta forma su contenido. N o es po-
sible aislar una cosa de la otra. El contenido n o encuentra, pues,
en sí mismo la confirmación que la teología filosófica le daba por
el hecho de que la idea especulativa se hiciese valer en él mismo;
ni encuentra tampoco la confirmación que u n contenido recibe
históricamente cuando presenta u n lado externo histórico y q u e
permite acoger los testimonios históricos como elementos de prue-
ba de su certeza.
N o , la doctrina h a de confirmarse única y exclusivamente por
el estado de m i corazón, por obra de la penitencia, de la conver-
sión y la alegría del espíritu en Dios. E n la doctrina se arranca
del contenido externo, lo que hace q u e esta doctrina sea pura-
mente externa; pero tomada así, sin la relación que supone el com-
portamiento de m i espíritu hacia ella, n o tiene en realidad sentido
alguno. A h o r a bien, este comienzo, en cuanto bautismo cristiano
y educación en el cristianismo, es ya una acción sobre el ánimo,
combinada con u n conocimiento externo. Pero la verdad del
Evangelio, la verdad de la doctrina cristiana, sólo existe en la ver-
dadera actitud que ante ella se adopta; este comportamiento es
esencialmente, por decirlo así, un empleo del contenido para hacer
de ella algo edificante. Lo cual es precisamente lo que ya se ha di-
cho, a saber: que el espíritu se reconstruye, se santifica en sí mis-
mo; y es para esta santificación y con vistas a ella para lo que el
contenido es un contenido verdadero. N o debe hacerse de este con-
tenido otro uso que el que edifique ni espíritu, se infunda segu-
ridad en sí mismo, alegría, penitencia, conversión.
O t r a actitud ante el contenido, ésta falsa, consiste en tomarlo
de u n m o d o externo, por ejemplo con arreglo a ese n u e v o gran
principio de la exégesis según el cual los textos del N u e v o Testa-
mento deben ser tratados y estudiados por los métodos críticos,
filológicos, históricos, ni más ni menos que los autores griegos y
latinos u otros escritores cualesquiera. El comportamiento esen-
cial del espíritu es solamente para el espíritu; sólo siguiendo los
caminos falsos de una exégesis testaruda de esa clase puede em-
peñarse nadie en demostrar mediante esos métodos filológicos pu-
ramente externos la verdad de la religión cristiana, como lo ha
hecho la ortodoxia, m a t a n d o con ello todo el espíritu del con-
tenido.
Q u e d a expuesto así, pues, cuál debe ser el primer comporta-
miento del espíritu ante este contenido, por d o n d e llegamos a la
conclusión de que siendo el contenido, como lo es, esencial, n o es
menos esencial el comportamiento que ante él adopte el espíritu
santo y santificador.
Pero, en segundo lugar, este espíritu es también esencialmente
u n espíritu pensante. El pensamiento como tal tiene necesaria-
mente que desarrollarse en él, y además, esencialmente, como esta
forma de la más íntima u n i d a d del espíritu consigo mismo; es ne-
cesario q u e el pensamiento entre a distinguir y a considerar este
contenido y d é el paso hacia esta forma de la más pura u n i d a d del
espíritu consigo mismo. Pero por el m o m e n t o el pensamiento se
revela como u n pensamiento puramente abstracto, lo que hace que
presente u n a cierta relación con la religión y la teología. El con-
tenido de que aquí se habla, en cuanto se le asimila de u n m o d o
puramente histórico, externo, tiene que ser, sin embargo, u n con-
tenido religioso; la explicación de la naturaleza de Dios debe ha-
llarse en él. Y esto lleva consigo, visto más de cerca, el postulado
de que el pensamiento, para el que existe la naturaleza interior de
Dios, entre también en relación con este contenido. Pero, en cuan-
to que el pensamiento es solamente, de momento, inteligencia y
metafísica intelectiva, eliminará del contenido la idea racional,
convirtiéndolo con ello en algo tan vacuo, que degenerará en una
historia puramente externa, carente de todo interés.
La tercera actitud que puede ser adoptada es la del pensamien-
to especulativo concreto. Desde el p u n t o de vista señalado y tal
y como aparecen determinadas la religiosidad y su forma, se re-
chazan de m o m e n t o todo contenido especulativo como tal y su
desarrollo, dejándose a u n lado el enriquecimiento q u e supusieron
para las ideas cristianas el gran tesoro de la filosofía del m u n d o
antiguo, las profundas ideas de todas las religiones orientales an-
teriores, etc.
El contenido tenía objetividad; pero esta objetividad n o tenía
LA REFORMA 199
otra significación sino la de que el contenido objetivo, sin existir
por sí mismo, aspiraba a ser solamente el comienzo q u e ayudara
a formar espiritualmente y a santificar al á n i m o del hombre. Aban-
donábase así todo el enriquecimiento del contenido que lo con-
vertía en u n contenido filosófico; hasta que, más tarde, el espíritu,
en cuanto espíritu pensante, a h o n d ó d e nuevo dentro de sí para
convertirse en u n espíritu concreto, racional. La orientación fun-
damental que trae consigo la Reforma es el m o m e n t o abstracto
del ser dentro de sí del espíritu, del ser libre, del adentrarse en sí
mismo; precisamente esta libertad es la vida misma del espíritu
que lo lleva a replegarse sobre sí, con su contenido determina-
do, que aparece como otra cosa, mientras q u e el espíritu carece de
libertad cuando deja subsistir dentro de sí esta alteridad como algo
extraño a él, bien como algo no asimilado, bien como algo muerto.
En cuanto que ahora el espíritu avanza hacia el conocimiento,
bucea en sus determinaciones espirituales, tiende la vista en torno,
se plasma en u n contenido, se comporta como ante algo q u e le es
propio, se mueve como dentro de su m u n d o concreto y trata de
afirmarse esencialmente en él y de obtener lo que le pertenece
como suyo.
Pues bien, esta forma concreta del conocer, q u e en sus comien-
zos se presenta todavía con contornos u n tanto turbios, es la que
habremos de estudiar en seguida. Entramos, con ello, en el tercer
período de nuestra historia, período cuyas puertas abre, en reali-
dad, el movimiento de la Reforma, sin perjuicio d e q u e figuras
como Giordano Bruno, V a n i n i y Ramus, que vivieron más tarde,
pertenezcan todavía a la E d a d Media.
TERCERA PARTE
LA FILOSOFIA MODERNA
I N T R O D U C C I Ó N A LA FILOSOFIA M O D E R N A
Si echamos u n a ojeada general al período que acabamos de re-

correr, vemos que se opera en él el profundo viraje consistente en
que la religión cristiana sitúe su contenido absoluto en el espíritu
del hombre y en que, considerándolo como u n contenido divino
suprasensible, lo coloque en el centro del individuo, separándolo
del m u n d o como algo aparte y recatado de él. Frente a la vida
religiosa aparecía u n m u n d o exterior, como m u n d o natural y mun-
do del espíritu, de las inclinaciones y la naturaleza del hombre, el
cual sólo tenía valor en tanto fuese superado. Esta indiferencia
m u t u a entre ambos m u n d o s había venido siendo elaborada a lo
largo de la E d a d Media, la cual se debate a través de esta contra-
posición, hasta que a la postre la supera.
Pero esta superación, en cuanto que la relación entre el hom-
bre y la vida divina existe sobre la tierra, se manifestó bajo la for-
m a de la corrupción de la Iglesia y de la temporalización de lo
eterno mediante los impulsos sensuales del hombre. Y también
la verdad eterna se vió desplazada al terreno del entendimiento
seco, escueto, formal, pudiendo decirse, por tanto, que en sí des-
aparece con ello la separación de la conciencia de sí y se establece,
por este camino, la posibilidad de q u e el hombre sea reconciliado.
Pero, como esta u n i ó n del más allá y el más acá, u n i ó n que es
en sí, se presentaba bajo u n a forma tan corrompida que el buen
sentido del hombre tenía necesariamente que sublevarse y rebe-
larse contra ello, tenemos que la Reforma se presenta, en parte,
como u n movimiento de separación de la Iglesia católica y, en
parte, como u n movimiento encaminado a su reforma, es decir,
mantenido dentro de su seno. Es u n prejuicio pensar q u e la Re-
forma sólo trajo como resultado el separar del seno de la Iglesia
católica a una parte de los cristianos: Lutero contribuyó también,
m u y eficazmente, a la reforma de la Iglesia católica misma, cuya
corrupción está patentizada por sus propios documentos y por los
mensajes de los emperadores y el Imperio al papa; para compro-
barlo, basta con leer asimismo las pinturas trazadas por los propios
obispos católicos, por los padres de los concilios de Constanza, Ba-
silea, etc., y en las que desc riben con sombríos colores el estado
del clero católico y de la corle romana.
El principio de la reconciliación interior del espíritu, que era
ya en sí la idea del cristianismo, se alejaba, pues, de nuevo y apa-
recía ahora como un desgarrón exterior e irreconciliable: u n ejem-
plo más de la lentitud con que el Espíritu del M u n d o se sobre-
pone a esta exterioridad. Socava lo interior y la apariencia, la
203
204 LA FILOSOFIA MODERNA
fachada, las formas exteriores q u e d a n en pie, hasta que, por últi-
mo, reducida la exterioridad a u n a cascara vacía, brota la nueva
forma. E n épocas como éstas, el Espíritu — q u e con anterioridad
progresaba a paso de caracol, incluso con caídas y retrocesos y
alejándose de sí m i s m o — parece avanzar velozmente, con botas dé
siete leguas.
O p e r a d a así la reconciliación d e la conciencia d e sí con el pre-
sente en sí, el hombre adquiere confianza en sí m i s m o y en su
pensamiento, en la naturaleza sensible fuera y dentro de él; en-
cuentra interés y alegría en hacer descubrimientos en el campo
de la naturaleza y en el de las artes. La inteligencia despierta para
lo temporal; el hombre cobra conciencia de su voluntad y de su
capacidad, mira con alegría a la tierra, a su suelo, a sus ocupacio-
nes, viendo en ello algo justo e inteligente. C o n la invención de
la pólvora desaparece la lucha animada por la cólera individual.
El impulso romántico de la bravura casual se proyecta hacia otras
aventuras, que n o son ya aventuras de odio, d e venganza personal
en torno a lo q u e cada cual reputaba como la inocencia o la injus-
ticia, sino aventuras más inofensivas y más fecundas, tales como
la familiarización con la tierra y la exploración d e la ruta hacia las
Indias orientales. El hombre descubre América, sus tesoros y sus
pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo; la nave-
gación es, ahora, el romanticismo superior del comercio. El mun-
do existente volvía a existir como u n m u n d o digno de q u e por él
se interesara el espíritu.
Necesariamente tenía q u e producirse, en u n m o m e n t o así, la
Reforma de Lutero, aquella apelación al sensus communis que n o
reconoce la autoridad de los Padres de la Iglesia ni de Aristóteles,
sino solamente el propio espíritu interior, el espíritu animador y
santificador frente a las obras. La Iglesia perdió así todo poder
contra él, pues el principio d e la Iglesia residía, en verdad, en el
espíritu mismo, y n o en la ausencia de éste. Se concedió a lo fini-
to, a lo presente, el puesto de honor q u e le correspondía, y de ello
irradian las aspiraciones de la ciencia moderna. Vemos, pues, que
lo finito, el presente interior y exterior, es captado por la expe-
riencia y elevado por el entendimiento al plano de lo general; se
aspira a conocer las leyes y las fuerzas, es decir, a convertir lo par-
ticular de las observaciones en la forma de lo general. Lo mun-
dano quiere ser juzgado m u n d a n a m e n t e , y su juez es la razón pen-
sante. El otro lado del problema es que lo eterno, que es verdadero
en y para sí, sea también conocido y comprendido por el mismo
corazón puro; el espíritu propio se apropia para sí lo eterno. Tal
es la fe luterana, simple y escueta, sin el aditamento de las obras,
INTRODUCCION 205
como se las llamaba. N a d a tiene valor sino dentro del corazón, y
n o como cosa. El contenido deja de ser u n algo objetivo; Dios sólo
reside, por tanto, en el espíritu, n o en el más allá, sino en lo más
propio y más recóndito del individuo.
U n a forma del interior del hombre es también el pensamiento
puro; éste se halla también m u y cerca del ser en y para sí y tiene
títulos de legitimidad para captarlo. La filosofía de los nuevos
tiempos parte del principio a que había arribado ya la antigua,
del p u n t o de vista de la conciencia de sí real; tiene como principio,
de u n m o d o general, el espíritu presente ante sí mismo; se en-
frenta al p u n t o de vista de la E d a d Media, que era el de la diver-
sidad de lo pensado y del universo existente, y labora por la
disolución de ese p u n t o de vista. Su interés fundamental n o es-
triba, por consiguiente, tanto en pensar los objetos en su verdad
como en pensar el pensamiento y la comprensión de los objetos,
es decir, esta u n i d a d misma, que es en términos generales el cobrar
conciencia de u n objeto que se presupone. La formación formal
del entendimiento lógico y el suprimir la inmensa materia con-
tenida en él era algo más necesario q u e el ampliarla, haciendo
q u e la ciencia inquiridora se extendiese a lo ancho, en el sentido
d e u n a infinitud mala. Los puntos d e vista generales en torno a
los cuales gira la filosofía moderna son los siguientes.
1. L a forma concreta del pensamiento, que aquí debemos exa-
minar por sí mismo, se manifiesta esencialmente como u n pen-
samiento subjetivo con la reflexión del ser dentro de sí, por donde
nos encontramos con una contraposición en el ente en general; en
estas condiciones, el interés se concentra, única y exclusivamente,
en llegar a comprender la conciliación de esta antítesis en su su-
prema existencia, es decir, en los extremos más abstractos. Este
supremo desdoblamiento es la contraposición de pensar y ser y, a
partir de ahora, es fundamental interés de todas las filosofías el lle-
gar a comprender su unidad. El pensamiento conquista así su
independencia, con lo cual abandonamos su u n i d a d con la teolo-
gía; se separa de ésta, como ya entre los griegos se había separado
de la mitología, de la religión popular, para buscar de nuevo es-
tas formas al final, en la época alejandrina, tratando de llenar las
ideas mitológicas con la forma del pensamiento. Pero permanece
por ello el nexo en sí: la teología n o es otra cosa que la filosofía,
ya que ésta piensa sobre sus problemas. Y es en vano que la teo-
logía se resista contra esto y diga que no quiere ni oír siquiera ha-
blar de filosofía, que lo cine ésta «porta n o son sino filosofemas, los
cuales deben dejarse a un lado, como tales. Q u i é r a l o o no, la teo-
logía lleva dentro de sí pensamientos, y estas sus ideas subjetivas,
so metafísica doméstica y privada, representan n o pocas veces u n
pensamiento incipiente, tosco, n o crítico, recogido en medio del
camino.
Es cierto que estas ideas generales van unidas a u n a especial
convicción subjetiva, la cual trata de afirmar el contenido cristiano
como peculiarmente exacto; pero estos pensamientos, que nos ofre-
cen el criterio decisivo, no son otra cosa que las reflexiones y las
opiniones que flotan y se agitan sobre la superficie de los tiempos.
Por tanto, cuando el pensamiento se manifiesta como u n a fuer-
za propia e independiente, nos separamos de la teología; estudia-
remos, sin embargo, una figura en la q u e la teología y la filosofía
forman a ú n u n a unidad. Nos referimos a Jacob Böhme, en quien
el espíritu, a u n moviéndose en su terreno propio y privativo, se
halla encuadrado en parte dentro del m u n d o finito y natural, y
en parte dentro del m u n d o interior, q u e es primordialmente el
m u n d o cristiano.
Por lo demás, mientras q u e antes el espíritu proyectado sobre
el exterior se hacía valer en el campo de la religión y en el de la
vida temporal y cobraba conciencia de sí en la llamada filosofía
popular, es en los siglos xvi y xvn cuando reaparece la verdadera
filosofía, la verdad como verdad, en cuanto que ahora el hombre,
infinitamente libre en el pensamiento, se esfuerza por compren-
derse a sí mismo y comprender la naturaleza, comprendiendo con
ello el presente de la razón, la esencia, la ley general misma, pues
esto es lo nuestro, ya que es la subjetividad.
El principio de la filosofía moderna n o es, por tanto, u n pen-
samiento espontáneo y sin trabas, puesto que tiene delante de sus
ojos la contraposición entre el pensamiento y la naturaleza, como
una contraposición consciente. Espíritu y naturaleza, pensamiento
y ser, son los dos lados infinitos de la idea, la cual sólo puede
manifestarse verdaderamente cuando sus lados sean captados por
sí mismos, en su abstracción y totalidad. Platón concebía estos
lados como el vínculo, como lo limitativo y lo infinito, lo u n o y lo
múltiple, lo simple y lo otro, pero n o como el pensamiento y el ser.
Sólo cuando se sup>era con el pensamiento esta antítesis, puede
decirse que se h a comprendido la unidad. Tal es el p u n t o de vis-
ta de la conciencia filosófica en general. A h o r a bien, el camino
por el cual puede el pensamiento producir esta unidad es doble.
La filosofía se desdobla, por tanto, en las dos formas fundamen-
tales que la disolución de esta antítesis adopta, que son las de una
filosofía realista y las de u n a filosofía idealista. Es decir, se des-
dobla en u n a filosofía según la cual la objetividad y el contenido
del pensamiento nacen de las percepciones, y otra para la cual la
INTRODUCCION 207
verdad tiene como p u n t o d e partida la independencia del pen-
samiento.
a) La primera dirección, o sea el realismo, es la experiencia.
Filosofar es aquí o tiene como determinación fundamental el pen-
sar por cuenta propia para asimilarse lo presente, como aquello en
que reside la verdad y en que puede, por tanto, llegar a ser co-
nocida; todo l o especulativo se achata, aquí, para ser reducido a
experiencia. Este algo presente que sirve d e pauta es la natura-
leza existente, externa, y la actividad espiritual en cuanto m u n d o
político y actividad subjetiva. El camino hacia la verdad, para
esta filosofía, consiste en partir de esta premisa, pero sin detenerse
en su realidad externa y aislada, sino remontándose a lo general.
a) La actividad de esta primera dirección filosófica tiende, en
primerísimo lugar, a la naturaleza física, de cuya observación se ex-
traen las leyes generales, tomando luego éstas como base del saber.
A h o r a bien, la ciencia de la naturaleza sólo llega hasta la fase de
la reflexión. Esta senda de la física experimental se l l a m ó y sigue
llamándose todavía hoy filosofía (v. t. I, p. 60), como nos lo reve-
lan los Principia philosophiae naturalis de Newton, obra que se li-
mita a exponer el m o d o de proceder de las ciencias finitas por
medio de la observación y la inducción, lo que hoy l l a m a n los
franceses sciences exactes. A esta clase de entendimiento se oponía
la piedad de la época, razón por la cual se daba también a la filo-
sofía, por aquel entonces, el nombre de "sabiduría terrenal". A q u í
no es la idea misma, en su infinitud, el objeto del conocimiento,
sino que se eleva al plano de lo general u n determinado contenido
o se lo deduce de la observación en su determinabilidad intelec-
tiva, como ocurre, por ejemplo, con las leyes de Keplero. E n la filo-
sofía escolástica, por el contrario, era como si al hombre le hubiesen
sacado los ojos, y todo lo que en aquel tiempo se discutía acerca
de la naturaleza partía de u n a serie de premisas abstrusas.
P) En segundo lugar, se observaba lo espiritual tal y como, en
su realización, forma el mundo espiritual de los Estados, con el fin
de inquirir así por la experiencia cuáles eran los derechos de unos
individuos con respecto n otros y frente al príncipe, y cuáles los
de unos Estados para con otros. Antes, los reyes eran ungidos por
los papas, como en el Antiguo Testamento eran instalados en el
trono por Dios mismo; el diezmo aparecía proclamado, asimismo,
en el A n t i g u o Testamento; los grados de parentesco que consti-
tuían impedimento matrimonial procedían de la ley mosaica; lo
que a los reyes les era lícito y lo que les estaba vedado se tomaba
de la historia de Saúl y de David; los derechos y prerrogativas de
los sacerdotes tenían como fuente la historia d e Samuel; en u n a
palabra, el A n t i g u o Testamento era la fuente de todos los princi-
pios del derecho público, y todavía hoy vemos c ó m o en todas las
bulas de los papas se refuerzan con referencias al A n d g u o Testa-
mento los ordenamientos de la Iglesia.
N o es difícil imaginarse a q u é galimatías tan grande daba pie
todo esto. A h o r a , en cambio, se busca la fuente del derecho e n
el hombre mismo y en la historia, poniendo de relieve lo que ha-
bía regido como derecho en la paz y en la guerra. Fueron com-
puestos, de este modo, libros que todavía hoy se citan con cierta
frecuencia en el parlamento inglés. Y asimismo se observaban los
impulsos del hombre a que el Estado debía dar satisfacción y el
m o d o mejor de hacerlo: por todos estos caminos, tratábase de lle-
gar al conocimiento del derecho partiendo del hombre mismo,
tanto del pasado como del presente.
b) La segunda dirección, el idealismo, parte siempre del inte-
rior; para él, todo reside en el pensamiento y el espíritu mismo es
todo el contenido. A q u í se toma por objeto de la filosofía la idea
misma, es decir, se trata de pensarla, para llegar partiendo de ella
a lo determinado. L o que allí se extrae de la experiencia, se ex-
trae aquí del pensamiento a priori, o bien se capta también lo de-
terminado, pero n o para reducirlo a lo general, sino para reducirlo
a la idea.
S i n embargo, ambas direcciones vienen a converger en u n pun-
to común, ya que también la experiencia, por su parte, se esfuerza
por derivar de las observaciones, principios y leyes generales; y
a su vez el pensamiento, partiendo d e lo general abstracto, ne-
cesita darse u n contenido determinado, por d o n d e lo apriorís-
tico y lo aposteriorístico n o forman dos campos absolutamente
deslindados. E n Francia, logró imponerse más bien lo general abs-
tracto; en Inglaterra prevaleció, por el contrario, en general, el
criterio de la experiencia, q u e todavía hoy goza de gran predica-
mento en aquel país; A l e m a n i a , en cambio, t o m ó como p u n t o de
partida la idea concreta, el interior del hombre, pleno de á n i m o y
espíritu.
2. Los problemas de la filosofía actual, las contradicciones, el
contenido, de q u e se ocupan los nuevos tiempos, son los siguientes:
a) La primera forma de la contraposición — c o n la q u e nos
encontramos ya en la E d a d M e d i a — es la de la idea d e Dios y su
ser; y el problema qpe ello plantea: deducir del pensamiento la
existencia de Dios, en cuanto espíritu puro. Y ambos lados deben
ser captados por el pensamiento c o m o unidad q u e es en y para sí;
la más ruda contraposición es concebida como entrelazada en uni-
dad. Otros intereses refiérense a las mismas determinaciones ge-
INTRODUCCION 209
nerales, a saber: a la tendencia a producir la conciliación interior
apoyándose, en general, sobre la contraposición entre el conoci-
miento y el objeto sobre el que recae.
b) L a segunda forma de la contraposición es la del bien y el
mal, la contraposición entre el ser para sí de la voluntad y lo po-
sitivo, lo general; trátase de conocer el origen del mal. El mal es
pura y simplemente lo otro, lo negativo de Dios en cuanto lo sa-
grado: si Dios es y es, además, infinitamente sabio y bueno y, al
mismo tiempo, todopoderoso, el mal se halla en contradicción con
Él, y se intenta conciliar por todos los medios esta contradicción.
c) La tercera forma de la contraposición es la de la libertad
h u m a n a y la necesidad.
a) El individuo n o obra por impulsos recibidos de ninguna otra
parte, sino que se halla determinado pura y simplemente por sí
mismo, siendo el principio absoluto de sus propias determinacio-
nes: en el Yo, en el "sí mismo", reside la instancia decisiva, de
ú l t i m a apelación. Esta libertad se halla en contradicción con la
concepción de Dios como lo absolutamente determinante. C u a n d o
lo que acaece forma parte del futuro, la determinabilidad por obra
de Dios se concibe como providencia y presciencia divinas, en lo
cual se encierra, por cierto, u n a nueva contradicción: la d e que,
no siendo el saber divino puramente subjetivo, es también lo que
Dios sabe.
p) A d e m á s , la libertad h u m a n a se halla en contradicción con
la necesidad como determinabilidad natural; el hombre depende
de la naturaleza, y tanto la naturaleza exterior como la naturaleza
interior del hombre son su necesidad contra su libertad.
y) Desde u n p u n t o de vista objetivo, esta contraposición es la
de las causas finales y las causas eficientes, es decir, la del obrar
por libertad y la del obrar por necesidad.
5) Esta contraposición entre la libertad del hombre y la ne-
cesidad de la naturaleza reviste, por último, la forma más precisa
de la comunidad del alma y el cuerpo, del oommercium animi
ctrni corJx>re, como se le llamó, comunidad en la que el alma se
presenta como lo simple, lo ideal, lo libre, y el cuerpo como lo
complejo, lo material, lo necesario.
Estas materias ocupan el interés de ln ciencia y son de u n tipo
completamente distinto al de los intereses en torno a los cuales
giraba la filosofía anticua. La diferencia estriba en q u e aquí existe
la conciencia de la contraposición que se contenía también evi-
dentemente en los objetos sobre los cuales filosofaban los pensado-
res antiguos, pero sin que estos tuviesen conciencia d e ella. Esta
conciencia de la contraposición, esta deserción, es el p u n t o fun-
damental en la idea de la religión cristiana. A h o r a bien, la conci-
liación buscada y q u e se cree poder lograr también en el reino del
pensamiento es el interés general de la ciencia. Esa conciliación
se realiza en sí, pues el saber se considera capacitado para llevar a
cabo este conocimiento de la conciliación dentro de sí. Por tanto,
los sistemas filosóficos no son otra cosa q u e otras tantas modali-
dades de esta unidad absoluta, de tal m o d o que sólo en la unidad
concreta de aquellas contraposiciones reside la verdad.
3. Por lo que se refiere a las fases recorridas en el proceso de
desarrollo científico, nos encontramos con tres diferencias funda-
mentales.
a) E n primer lugar, se anuncia la conciliación de aquellas con-
tradicciones bajo la forma de unos cuantos intentos, característicos
y- peculiares, pero que no son a ú n suficientemente claros y puros.
b) La segunda fase es la de la conciliación metafísica; y es real-
mente aquí donde, con Descartes, comienza la filosofía de la época
moderna como pensamiento abstracto.
a ) La inteligencia pensante se esfuerza por llevar a cabo la
conciliación, procediendo para ello a investigar con sus determina-
ciones puras del pensamiento; es el primer p u n t o d e vista, el de la
metafísica como tal.
P) E n segundo lugar, nos encontramos con la negación, con la
desaparición de esa metafísica: con el intento de considerar el co-
nocimiento por sí mismo y ver q u é determinaciones, q u é criterios
se desarrollan a base de él.
c) La tercera fase consiste en cobrar conciencia de esta con-
ciliación misma, a la que se aspira y que constituye el interés úni-
co de la investigación, convirtiéndola en objeto. C o m o principio,
esta conciliación reviste la forma de la relación entre el conoci-
miento y el contenido. Y así se plantea el problema de cómo es o
puede ser el pensamiento idéntico a lo objetivo. C o n ello, se des-
taca por sí mismo y se convierte en objeto lo interior, lo que sirve
de base a esta metafísica; estamos ya plenamente dentro de la mo-
derna filosofía.
4'. Por lo q u e se refiere al aspecto histórico'extemo de las cir-
cunstancias de vida de los filósofos, salta a la vista en seguida que
ahora los pensadores viven en condiciones completamente distintas
de aquellas en que vivieron los filósofos de los tiempos antiguos
con que nos hemos encontrado como individualidades indepen-
dientes. Se dice que u n filósofo debe vivir tal y como enseña,
despreciar el m u n d o y mantenerse al margen de él: así lo hicieron,
en efecto, los filósofos antiguos y esto es lo que d a una fuerza
plástica tan grande a sus individualidades, ya que en ellas la meta
INTRODUCCION 211
espiritual interior d e la filosofía influye también, n o pocas veces,
en las condiciones externas de vida y situación social de los filó-
sofos. El objeto de su conocimiento n o era otro q u e el llegar a
comprender el universo por la vía del pensamiento; procuraban,
en general, mantenerse al margen de la concatenación del m u n d o ,
repudiando muchas cosas de éste o viéndolo discurrir, en su inte-
rior, con arreglo a leyes propias, a las q u e se halla supeditado el
individuo. Éste participa al mismo tiempo de los intereses presen-
tes de la vida exterior para satisfacer sus fines personales, para
adquirir honores, riqueza, prestigio e importancia. Pero los filó-
sofos antiguos vivían exclusivamente para la idea, sin dejarse arras-
trar a cosas que n o respondían al interés de su pensamiento. D e
aquí que en Grecia y en R o m a los filósofos viviesen de u n m o d o
m u y propio y peculiar, rodeándose en lo externo de aquel am-
biente y de aquellas condiciones de vida que mejor cuadraban a
su ciencia y que más dignas parecían d e ella; procuraban mante-
nerse, como particulares, independientes y al margen d e las rela-
ciones de la vida social, y en tal sentido podría comparárselos a los
monjes, que renuncian a los bienes temporales.
En la Edad Media, la filosofía corre principalmente a cargo de
clérigos y doctores en teología. E n el período de transición, los fi-
lósofos libran u n a dura lucha interior consigo mismos y l u c h a n
exteriormente contra las circunstancias, debatiéndose en la vida
en medio de grandes y agitadas vicisitudes.
M u y distinto es el panorama de la época moderna, d o n d e n o
nos encontramos ya con individuos-filósofos que formen u n a clase
aparte. Las murallas que los separaban del resto de la sociedad
h a n caído por tierra; los filósofos ahora n o son monjes, sino que
viven dentro del m u n d o , asociados a él, y t o m a n d o parte, de u n
m o d o o de otro, en las actividades comunes. V i v e n sujetos a las
condiciones de la vida civil, ocupando puestos o desempeñando
cargos públicos; y cuando son simples particulares, su posición n o
los aisla tampoco del resto de la sociedad. V i v e n entregados al
presente, al m u n d o , entrelazados con la marcha y el desarrollo de
éste, y sólo se dedican a la filosofía por añadidura, como u n lujo
y una superabundancia.
Esta diferencia se debe, en general, al m o d o como se estructuran
ahora las circunstancias exteriores de la vida, después de la cons-
trucción del m u n d o interior de la religión, lin efecto, en la época
moderna vemos cómo, al reconciliarse el principio m u n d a n a l con-
sigo mismo, se aquieta y encauza dentro del orden el m u n d o exte-
rior: las relaciones mundanales, las clases y los estamentos, las
maneras de vivir, se constituyen y organizan de u n m o d o natural
y racional. V a formándose u n a cohesión general e inteligente,
con l o cual también la individualidad adquiere u n a posición dis-
tinta dentro de la sociedad, perdiendo aquella vigorosa personali-
dad plástica de los antiguos.
Esta nueva cohesión tiene tal fuerza, q u e todo individuo forma
parte de ella, quiera o no, pero sin que eso sea obstáculo para que
se forme, en su seno, u n m u n d o propio interior. L o exterior se ha
reconciliado consigo mismo d e tal modo, que lo interior y lo exte-
rior pueden convivir, manteniéndose al mismo tiempo indepen-
dientes entre sí, y el individuo puede confiar el lado exterior de
su vida al orden exterior de la sociedad, a diferencia de lo que
veíamos en las plásticas personalidades d e los filósofos antiguos,
en las que lo exterior dependía única y exclusivamente de lo inte-
rior y era determinado por ello. Por el contrario, ahora, precisa-
mente por ser m u c h o mayor la fuerza del interior del individuo,
éste puede permitirse el lujo de confiar todo lo exterior al acaso, lo
mismo que confía su m o d o de vestir a las contingencias de la moda,
sin q u e crea valga la pena ocupar su inteligencia en tales peque-
ñeces; y puede también dejar q u e todo lo exterior sea gobernado
por el orden social, es decir, por el orden de aquella sociedad o
aquel círculo de q u e el individuo forma parte. Las condiciones en
q u e se desenvuelve la vida se convierten en realidad en aconte-
cimientos privados, determinados por circunstancias exteriores, que
n o contienen nada extraordinario. La vida se convierte en algo
enseñado, uniforme, corriente; se liga a las condiciones dadas exte-
riormente y n o puede presentarse en una forma peculiar. El filó-
sofo n o debe concentrarse en aparecer como u n carácter indepen-
diente y en lograr una posición en el m u n d o . D e b i d o a que el
poder objetivo de las circunstancias es inmenso y, por ello mismo,
la m o d a l i d a d necesaria —según la cual soy en ellas— se ha con-
vertido en algo indiferente para mí, por ello también se convierte
en indiferente la personalidad y la vida individual. U n filósofo
—se dice— debe vivir como filósofo, es decir, debe ser indepen-
diente de las circunstancias y abandonar las tareas y empeños del
m u n d o . Pero, dentro del marco de todas las necesidades, princi-
palmente la de formación, nadie puede obtener por sí mismo los
medios, sino que debe buscarlos en la conexión con los otros.
El m u n d o moderno es este poder esencial de la cohesión y,
dentro de él, es sencillamente necesario para el individuo formar
parte d e esa cohesión general, en l o q u e a la vida exterior se refie-
re; hoy los hombres sólo pueden vivir en c o m ú n dentro de su
sociedad y de su clase, y la única excepción a esta regla la tene-
mos en Spinoza. T a m b i é n la valentía era antiguamente individual;
INTRODUCCION 213
la valentía moderna consiste en q u e el individuo n o obre a su
modo, con arreglo a su manera propia d e ver, sino confiándose
a la cohesión con los demás, q u e es la q u e le asigna el puesto
que debe ocupar y la que le reconoce el mérito q u e se le debe
discernir. La clase d e los filósofos n o se halla a ú n organizada,
como la de los monjes. Los dedicados a la enseñanza y a la vida
universitaria lo están ya u n poco; pero incluso esta clase se ve obli-
gada a hundirse en las normas cotidianas de las relaciones sociales,
ya q u e la entrada en ella es algo regulado exteriormente. Lo esen-
cial es que el filósofo se mantenga fiel a su fin.
SECCIÓN PRIMERA
SE A N U N C I A L A F I L O S O F I A MODERNA
Los dos primeros filósofos q u e hemos de considerar aquí son

Bacon y Böhme, dos individualidades tan absolutamente dispares
como lo son sus filosofías. N o obstante, ambos coinciden en q u e el
espíritu se mueve y desarrolla en el contenido de su conocer como
en su terreno propio, manifestándose así como u n ser concreto.
Este terreno propio se determina, en Bacon, como la esencia uni-
versal natural y finita; en Böhme, como la esencia y la vida inte-
riores, místicas, divinas, cristianas; en efecto, mientras q u e el
primero parte de la experiencia y la inducción, el segundo arran-
ca de Dios y del panteísmo de la Trinidad.
A) BACON
El abandono del contenido situado en el más allá, q u e pierde

por su forma el mérito de su verdad y q u e n o representa nada
para la conciencia de sí, para la certeza de sí mismo, para su reali-
dad; es decir, la proclamación consciente d e lo que de hecho exis-
tía ya, lo encontramos por vez primera, a u n q u e todavía n o m u y
desarrollado, en Francis Bacon, barón de Verulam y vizconde de
St. Alban, a quien suele citarse, por ello mismo, como el caudillo
de toda esa filosofía d e la experiencia con cuyas frasecillas se gusta
todavía hoy de adornar cierta clase de obras. La filosofía baconia-
na es, pues, en términos generales, u n a especie de filosofía ba-
sada en la observación de la naturaleza exterior y espiritual del
hombre, de sus inclinaciones, sus apetitos y sus determinaciones
jurídicas y racionales; partiendo de aquí, se llega a conclusiones y
se descubre o se trata de descubrir las ideas y las leyes generales
q u e rigen en este campo de problemas. Bacon d i ó completamente
de lado a la filosofía escolástica, la repudió como enemigo que
era de razonar a base de abstracciones completamente remotas,
cerrando en cambio los ojos a lo q u e se tiene delante de los ojos.
Su p u n t o d e vista es el de los fenómenos revelados por los senti-
dos, tal y como se aparecen ante el hombre culto y cómo éste
reflexiona en torno a ellos; p u n t o de vista conforme al principio
de aceptar l o temporal y lo finito como tal.
Bacon nació en Londres en 1561. Sus antepasados y sus pa-
rientes habían ocupado casi siempre altos puestos en el Estado (su
padre había sido G r a n Lord del Sello Privado bajo la reina Isabel),
y también él, habiendo recibido u n a educación a tono con estas
214
BACON 215
tradiciones familiares, empezó dedicándose a los negocios públicos
e hizo, por este camino, u n a importante carrera. Pronto reveló su
gran talento; a la edad aproximada de diecinueve años escribió
una obra acerca del estado de Europa (De statu. Europae). Se
u n i ó en su juventud al conde de Essex, favorito de la reina Isabel,
gracias a cuya protección pronto mejoró de situación material
— h a y que tener en cuenta que, como segundón que era, n o se
había beneficiado en lo más m í n i m o con el patrimonio paterno,
el cual correspondía íntegro al primogénito—, haciendo grandes y
rápidos progresos. Su fama, por desgracia, aparece m a n c h a d a por
la más grande ingratitud e infidelidad hacia su protector: se le acu-
sa, en efecto, de haberse dejado seducir por los enemigos de Essex
para acusarlo públicamente de alta traición cuando él favorito
cayó en desgracia.
Reinando Jacobo I — p a d r e de Carlos I, el rey decapitado—, mo-
narca aquel, por cierto, bastante débil, cuya gracia logró ganar con
la dedicatoria de su obra De úugmentis scientiarum, logró es-
calar los puestos más importantes de la administración pública,
como u n o de los protegidos de Buckingham: llegó a ser, en efecto,
G r a n Lord del Sello Privado, G r a n Canciller de Inglaterra y barón
de V e r u l a m . Se casó, además, con u n mujer m u y rica, a u n q u e n o
tardó en dilapidar su fortuna. Y , a u n ocupando puestos tan altos
y de tan gran responsabilidad, n o tenía inconveniente en entre-
garse a la intriga y en incurrir en actos de la más burda venalidad.
Esto hizo que atrajese sobre sí el descontento del pueblo y de los
grandes, hasta que, al cabo, fué acusado judicialmente, viéndose
su proceso ante el parlamento. Fué condenado a pagar u n a m u l t a
de 4,000 libras esterlinas y encarcelado en la Torre de Londres, su
nombre fué borrado de la lista de los pares. D u r a n t e el proceso
y su encarcelamiento, d i ó pruebas de una increíble debilidad de
carácter.
N o tardó, sin embargo, en ser excarcelado, dándose por anu-
lado su proceso, gracias al odio todavía mayor que existía contra
el rey y contra el ministerio de Buckingham, bajo cuyo gobierno
había desempeñado aquellos cargos y por creérsele víctima de él,
ya q u e tuvo la suerte de que el gobierno del d u q u e cayese antes y
de que su jefe se viese abandonado y perseguido por quienes,
siendo gobernante, le secundaran. Fué, pues, esta circunstancia
— l a de que sus perseguidores se hiciesen odiar por su labor de
gobernantes tanto como é l — la que más que su propia inocencia
contribuyó a atenuar un poco el desprecio y el odio concitados
contra Bacon. Pero ya era tarde para q u e pudiese recobrar ni su
propia estimación ni la estimación de los demás, perdidas para
siempre, una y otra, por su reprobable conducta anterior. Durante
el resto de su vida no salió ya de la oscuridad y d e la miseria,
viéndose obligado a mendigar del rey algún socorro y dedicando
el resto de sus días al cultivo de las ciencias, hasta que m u r i ó
en el año 1626.1
El nombre d e Bacon es ensalzado siempre como el del pensa-
dor que descubrió en la experiencia la verdadera fuente del cono-
cimiento, y n o puede negarse que es, en rigor, el guía y el re-
presentante más caracterizado d e lo que en Inglaterra se llama
filosofía, u n a filosofía a la q u e los ingleses n o aciertan a sobrepo-
nerse. Parecen ser, en Europa, a la verdad, el pueblo q u e vive
entregado por entero al entendimiento de la realidad, como los
tenderos y los artesanos viven entregados, dentro del Estado, a
cuanto se refiere a la materia, y lo que les guía y gobierna es el to-
mar como objeto de sus pensamientos la realidad y n o la razón.
Bacon realizó, sin d u d a alguna, u n a obra m u y meritoria al se-
ñalar cómo es necesario tener en cuenta los fenómenos naturales
exteriores e interiores; pero su nombre aparece rodeado de mayor
fama que la que sus méritos inmediatos permiten reconocerle. La
época misma y la manera de razonar de los ingleses revelan la ten-
dencia general a partir de hechos y a juzgar con arreglo a ellos; y
como realmente f u é Bacon quien proclamó esta dirección y como,
además, hace falta siempre u n guía y u n fundador a quien poner
al frente de u n a manera, se le coloca en este puesto, como si, en
efecto, hubiese encauzado él el conocimiento por estos derroteros
de la filosofía experimental.
Pero antes de él h u b o muchos hombres cultos que hablaron y
pensaron acerca d e todo lo que tiene algún interés para el hombre,
acerca de los negocios públicos, del ánimo, del corazón, de la na-
turaleza exterior, etc., es decir, acerca de la experiencia y del
conocimiento del m u n d o , debidamente modelado por la reflexión,
Bacon era también u n hombre de m u n d o de gran cultura, u n
hombre que había vivido en brillantes situaciones y ocupado pues-
tos m u y altos en el Estado, q u e había manejado prácticamente la
realidad, q u e había podido observar de cerca a los hombres, las
circunstancias y las relaciones, actuando sobre ellas como suelen
hacerlo los hombres de m u n d o cultos, reflexivos y, si se quiere,
filosofantes.
Pasó también por el proceso d e corrupción de los hombres que
llegan a e m p u ñ a r el t i m ó n del Estado. C o n toda la corrupción de
su carácter, era u n hombre de espíritu y de gran sagacidad, indu-
1
Ilulilc, GcscHichtó der neuern Philosophie, t. II, secc. 2, pp. 950-954;
J\iut Itrr, I/itf. cric, phil., t. I V , parte 2, pp. 91-95.
BACON 217
dablemente, pero n o poseía la capacidad necesaria para razonar
con arreglo a pensamientos generales y a conceptos. N o encontra-
mos en él u n a consideración metódica y científica d e los problemas,
sino solamente los razonamientos exteriores propios de u n hombre
de m u n d o como Bacon era. El conocimiento del m u n d o lo po-
seía innegablemente en el más alto grado: " U n a rica imaginación,
u n poderoso ingenio y una penetrante sabiduría, de la q u e hace
gala en lo tocante a ese objeto, el más interesante de todos los
objetos, a q u e llamamos mundo. Esta última era, a nuestro juicio,
la cualidad más característica de Bacon. Había estudiado m u c h o
más los hombres que las cosas, conocía m u c h o mejor los errores de
los filósofos q u e los errores de la filosofía. En realidad, n o sentía la
menor afición por los razonamientos abstractos", y lo cierto es que
lo que más brilla por su ausencia en este pensador es justo todo lo
que es propio y peculiar de la verdadera filosofía.
"Sus obras están llenas, sin embargo, de las más finas y sagaces
observaciones, a u n q u e por lo general es necesario desplegar u n pe-
queño esfuerzo de razón para penetrar en su sabiduría." Por eso
se le cree, n o pocas veces, por su palabra. " E m i t e casi siempre sus
juicios ex cathedra; y cuando intenta explicarlos, recurre más bien
a metáforas, a ilustraciones y a agudas comparaciones q u e a u n a
argumentación directa y adecuada. El razonamiento general es
una de las condiciones esenciales de toda filosofía; pues bien, la
ausencia de esta cualidad es sorprendente en las obras de Bacon." 2
Sus obras de carácter práctico son especialmente interesantes;
pero en vano buscaremos en ellas esas grandes y profundas mira-
das que esperamos encontrar en tan famoso pensador. Lo mismo
que en su carrera pública había procedido siempre prácticamente,
guiado por u n criterio d e utilidad, también ahora, al término de
aquella carrera administrativa, se entrega a la actividad científica
de u n m o d o práctico, tratando y estudiando las ciencias con arre-
glo a la experiencia y a la visión concretas. Limítase a examinar
el presente y a hacer consideraciones en torno a él, a poner de
relieve y dejar prevalecer los fenómenos de la realidad; contempla
con los ojos bien abiertos lo existente, concentrando en ello la
mirada como en lo primordial y h o n r a n d o y reconociendo, por
encima de todo, esta manera de ver el m u n d o . Es el despertar de
una gran confianza tic la razón en sí misma y en la naturaleza; la
razón se proyecta, en actitud pensante, sobre la naturaleza misma,
segura de encontrar en ella la verdad, pues no en vano se trata de
dos elementos armónicos.
2
The Quartedy Review, voi. X V I , abril, 1817, p. 53.
Bacon, al mismo tiempo, considera metódicamente las ciencias;
n o alega simplemente opiniones y sentimientos, n o se limita a ex-
presarse sentenciosamente acerca d e las ciencias como podría
hacerlo u n gran señor, sino q u e procura entrar en el detalle y esta-
blece u n método en lo tocante al conocimiento científico. Y es en
realidad este aspecto metódico de sus consideraciones lo único que
hace de Bacon una figura relevante y digna de figurar en la his-
toria de las ciencias y de la filosofía; este principio del conoci-
miento metódico fué, al mismo tiempo, el q u e le valió la gran
influencia que llegó a tener en su época, haciendo que las gentes
se fijasen en los defectos de que las ciencias adolecían, tanto en
cuanto a su método como en cuanto a su contenido. Los principios
generales en cuanto al m o d o de proceder en la filosofía de la ex-
periencia fueron establecidos por él.
El espíritu de la filosofía baconiana se cifra en admitir la ex-
periencia como la única y la verdadera fuente del conocimiento,
ordenando además el pensamiento en torno a ello. El saber nacido
de la experiencia se enfrenta al saber e m a n a d o del concepto es-
peculativo, y hasta podríamos abultar la contraposición diciendo
que el saber nacido del concepto se avergüenza del conocimiento
basado en la experiencia, en tanto que éste, a su vez, se siente m u y
por éncima de la ciencia conceptual.
Podríamos decir de Bacon lo q u e Cicerón dice de Sócrates: que
hizo descender la filosofía a las cosas temporales, a las casas de
los hombres (v. t. II, p. 43). En este sentido, el conocimiento na-
cido del concepto absoluto podía darse aires de grandeza con res-
pecto a este otro; sin embargo, la idea necesita que la particul-
a r i d a d del contenido sea desarrollada. U n aspecto esencial es el
concepto, pero n o es menos esencial la finitud del mismo en cuan*
to tal. El espíritu se reviste de presente, de existencia exterior;
conocer esta existencia, conocer la esencia universal tal y como
es, conocer el universo sensible, conocerse en él, es decir, dentro
de los fenómenos sensibles que lo forman: tal es u n o de los
lados del problema. Pero hay otro: el q u e se refiere a la idea. Es
necesario q u e la abstracción en y para sí se determine* se particu-
larice. La idea es concreta, se determina de suyo, tiene evolución;
y el conocer perfecto es siempre u n conocer evolucionado. U n
conocer condicionado sólo tiene, en relación con la idea, el sen-
tido de que el despliegue de la evolución n o se halla a ú n tan
avanzado. Pero esta evolución es la q u e interesa, y para penetrar
en ella y en esta determinación d e lo particular partiendo de la
idea, para que se desarrolle el conocimiento del universo, de la na-
turaleza, es necesario el conocimiento d e lo particular. Esta pnrti-
BACON 219
cularidad debe desarrollarse por sí misma; es necesario conocer la
naturaleza empírica, la física y la del hombre mismo. Y n o cabe
d u d a de q u e la época moderna tiene el gran mérito de haber es-
timulado o creado este conocimiento, pues lo q u e los antiguos
sabían y decían acerca de esto no puede ser más pobre.
El empirismo n o consiste simplemente en observar, en escu-
char, en tocar, etc., en percibir lo particular, sino que tiende esen-
cialmente a formar, a base de ello, géneros, a encontrar lo general,
a descubrir leyes. Pues bien, al proceder así, al descubrir las leyes
y lo general, se encuentra con el concepto en su terreno propio,
crea algo que pertenece ya al campo d e la idea: prepara, por tanto,
la materia empírica para el concepto, de m o d o q u e éste pueda
recibirla así elaborada.
Es cierto que cuando se trata de u n a ciencia acabada, la idea
debe partir de sí misma, pues la ciencia como tal n o puede arran-
car nunca de lo empírico. Pero, para que la ciencia llegue a exis-
tir, hace falta el tránsito d e lo individual y lo particular a lo
general, una actividad q u e se proyecte sobre la materia empírica
dada y reaccione contra ella y la transforme. El postulado del co-
nocimiento a priori, como si la idea construyese a partir de sí
misma, sólo es por tanto u n reconstruir, ni más ni menos q u e la
sensibilidad lo hace en la religión en general. Sin el desarrollo de
las ciencias de la experiencia jamás habría podido la filosofía lle-
gar más allá de d o n d e había llegado entre los antiguos. La totali-
d a d de la idea de por sí es la ciencia acabada; lo otro es el co-
mienzo, la marcha de su nacimiento. Esta marcha del nacimiento
de la ciencia es algo distinto de su marcha de por sí, Cuando es
algo terminado, como la marcha de la historia d e la filosofía y la
marcha de la filosofía misma.
E n toda ciencia se parte de principios, los cuales son, al co-
mienzo, resultado de lo particular; pero, u n a vez terminada la cien-
cia, se parte de ella. Así sucede también en la filosofía; el desarro-
llo del lado empírico era, pues, u n a condición esencial de la
idea, para que ésta pudiese llegar a su evolución y a su determina-
ción. Para que pudiese existir, por ejemplo, la historia de la
filosofía de los tiempos modernos era necesario que existiese, entre
otras cosas, la historia de la filosofía en general, la trayectoria de
la filosofía a lo largo de tantos miles de años; el espíritu h u b o
de recorrer este largo camino para estar en condiciones de poder
producir aquella filosofía. En la conciencia, adopta la posición de
rechazar o destruir este largo puente que hay detrás de ella, como
si se desenvolviese libremente en su éter, sin encontrar la menor
resistencia dentro de este medio; pero otra cosa m u y distinta es
obtener este éter y este desenvolvimiento en él. N o debemos per-
der d e vista, en m o d o alguno, que la filosofía jamas habría llegado
a existir sin esta trayectoria anterior; pues el espíritu es esencial-
mente la elaboración como de algo distinto.
1. Bacon hízose famoso con dos obras. S u mérito principal con-
siste, primeramente, en haber construido en su obra D e augmentis
scientiarum u n a enciclopedia sistemática de las ciencias, intento
este que necesariamente tenía que causar gran sensación entre las
gentes de su tiempo. N o deja d e tener su importancia, y grande,
el tener ante la vista este panorama sistemático, ordenado, del
conjunto d e las ciencias, en q u e nadie, hasta entonces, había
pensado.
Esta enciclopedia ofrece una clasificación general de las cien-
cias; los principios en q u e se basa la clasificación aparecen orde-
nados con arreglo a las diferencias existentes entre las facultades
espirituales, Bacon clasifica las ciencias con arreglo a las faculta-
des de la memoria, de la fantasía y de la ratón, distinguiendo estas
tres clases de materias: 1) materias de la memoria, 2) materias de
la fantasía, y 3) materias de la razón. E n la categoría d e la me-
moria incluye, principalmente, la historia, en la de la fantasía la
poesía y el arte en general, y en la d e la razón, por último, la fi-
losofía.3
Estas divisiones, siguiendo el método favorito de la época, se
subdividen a su vez, lo q u e le permite a Bacon incluir en su clasi-
ficación todas las demás ciencias, pero hay que reconocer q u e sus
resultados distan m u c h o de ser satisfactorios. Forman parte de la
historia, según él, las obras de Dios, o sean la historia sagrada,
la profética y la eclesiástica; las obras de los hombres, q u e inclu-
yen la historia en general y la historia de la literatura; las obras
de la naturaleza, etc. 4
Luego, Bacon va recorriendo todos estos temas a la manera de
su tiempo, siendo u n o de los aspectos fundamentales de su m o d o
d e proceder el recurrir, para hacer plausibles sus afirmaciones, a
ejemplos tomados de la Biblia. E n la Cosmética, al hablar de los
afeites, dice: "Es, en verdad, extraño que las leyes civiles y ecle-
siásticas hayan tardado tanto tiempo en prestar atención a esos
malos hábitos de los cosméticos; en la Biblia leemos q u e Jezabel
usaba afeites, pero n o así Ester ni Judit". 5 Y cuando habla de
3
Bacon, De augmentis scientiarum, II, cap. 1 (Lugd. Batavor. 1652),
pp. 108-110 (0¡>erum omrvium, pp. 43 s., Leipzig, 1694).
4
Ibid., cap. 2, p. 111 fOperum, p. 44); cap. 4, pp. 123 s. (p. 49); cap. 11,
PP. 145-147 (pp. 57-58).
n
lluion, De augmentis scientiarum, I V , cap. 2, pp. 294 í. (p. 213).
BACON 221
reyes, pontífices, etc., tiene que traer a colación a Salomón, A h a b
y otros personajes bíblicos. Así como, por aquel entonces, seguían
prevaleciendo en las leyes civiles, por ejemplo en lo tocante al ma-
trimonio, las leyes judaicas, en la filosofía ocurría otro tanto o
algo parecido. En esta obra encontramos también cosas de teolo-
gía e incluso de magia. Trátase de una metodología general del
conocimiento y de las ciencias.
Pero, en realidad, la clasificación de las ciencias es lo menos
importante en la obra De augmentis scientíarum. Lo que da su
valor a esta obra y le asegura el éxito es la crítica y la profusión
de observaciones instructivas, cosa que tanto se echaba de menos
por aquel entonces en los diversos géneros de conocimientos y dis-
ciplinas, sobre todo en lo tocante al problema de saber hasta qué
punto debía considerarse vicioso e ineficaz el método que venía
empleándose y en el que los conceptos escolástico-aristotélicos eran
urdidos por el entendimiento como si se tratase de realidades.
Estas clasificaciones siguen estando todavía hoy, lo mismo que
entre los escolásticos y los antiguos, de moda en aquellas ciencias
en que es desconocida la naturaleza del saber. Se echa por de-
lante el concepto de la ciencia y se parte luego, en relación con
este concepto, de u n principio de clasificación ajeno a él, como
hace Bacon al tomar como base de la suya la división entre me-
moria, fantasía y razón, ya que la verdadera división consiste siem-
pre en que el concepto mismo se desdoble, se clasifique por sí
mismo. El saber lleva implícito evidentemente el momento de la
conciencia de sí, y la conciencia de sí real lleva en sí los momen-
tos de la memoria, la fantasía y la razón. Pero esta clasificación
no puede sacarse, en modo alguno, del concepto mismo de la con-
ciencia d é sí, sino que, para encontrarla, hay que recurrir necesa-
riamente a la experiencia, que es la que nos revela estas facultades
del espíritu.
2. El segundo aspecto que caracteriza la filosofía de Bacon es
que, en su segunda obra, en su Organon, trata de desarrollar proli-
jamente un nuevo método acerca del saber; y es esto precisamen-
te lo que con mayor frecuencia se invoca, todavía hoy, en apoyo
de su fama. Bacon se manifiesta polémicamente en contra del
método escolástico hasta entonces imperante y que consistía en sa-
ber deduciendo, es decir, conlra las formas silogísticas. Llama a
este método antici/Hitiones tutíume, pues consiste, nos dice, en
arrancar de supuestos, definiciones y conceptos hipotéticos, es de-
cir, de abstracciones escolásticas y en seguir razonando a partir de
ahí, sin fijarse para nada en lo que sucede en la realidad. Para
hablarnos de Dios y de su radio de acción en el universo, de los
diablos, etc., se recurre a pasajes de la Biblia (por ejemplo, al que
habla de que "el sol se detuvo"), extrayéndose de ellos ciertas
tesis metafísicas en torno a las cuales se sigue argumentando.
Contra este método apriorístico va dirigida la polémica baco-
niana; frente a estas anticipaciones de la naturaleza, Bacon señala
la necesidad de explicar, de interpretar lo que la naturaleza nos
enseña. 0 " L o q u e se busca, se encuentra y se juzga por medio de
una y la misma actividad del espíritu — n o s dice Bacon—, pues
este conocimiento no se obtiene por mediación de nada, sino de
un m o d o inmediato, y casi del mismo m o d o como lo hacen los sen-
tidos. En efecto, éstos captan en sus objetos originarios la forma
del objeto y, al mismo tiempo, asienten a la verdad del mismo." 7
Bacon rechaza, de u n m o d o general, el método de la deducción.
E n realidad, tampoco esta deducción aristotélica es ni u n conoci-
miento por sí mismo ni u n conocimiento en cuanto a su contenido,
sino que necesita para su funcionamiento de u n algo general y
extraño a ella, que le sirva de base; por eso mismo el movimiento
es, en cuanto a su forma, algo contingente. El contenido, aquí, no
guarda unidad con la forma; esta forma es por tanto contingente
en sí misma, en cuanto que, considerada por sí misma, represen-
ta u n movimiento progresivo sobre u n contenido extraño. La pre-
misa mayor del silogismo es u n contenido q u e es para sí; la me-
nor n o es u n contenido por sí, sino q u e revierte hacia el infinito,
es decir, no tiene la forma en sí misma; la forma no es el contenido.
E n la deducción cabría siempre llegar, por las mismas razones
exactamente, al resultado opuesto, ya que a esta forma le es indi-
ferente cuál sea el contenido para el cual se la tome como base.
" L a dialéctica en nada ayuda al descubrimiento de las artes; mu-
chas artes h a n sido descubiertas por obra del azar." 8
Contra este método deductivo polemiza calurosamente Bacon,
pero no contra el método en general, es decir, no contra el con-
cepto del mismo (concepto q u e Bacon no posee), sino contra el
m o d o como se manejaba, contra aquella clase d e deducciones es-
colásticas que procedían tomando como base u n contenido hipo-
tético. Y sostiene enérgicamente que debe tomarse como base el
contenido de la experiencia y proceder con arreglo al método
inductivo, es decir, basándose en las observaciones de la naturaleza
y en la experimentación; señala además aquellos objetos cuya
investigación tiene u n a importancia primordial para el interés de
n
Dacon, Novum Organon, I, aphor. 11-34, pp. 280-282 COperumJ.
T
Ilncon, De augmentis scientiarum, V , cap. 4, p. 358 (p. 137).
" l i m ó n , De augmentis scientiarum, V , cap. 2, pp. 3201, (pp. 122 5.).
BACON 223
la sociedad h u m a n a , etc. Partiendo de aquí, se llega a las conclu-
siones basadas en la inducción y en la analogía.9
E n realidad, a u n q u e n o lo supiese ni se diese cuenta d e ello,
Bacon empujaba hacia esta confusión en cuanto al contenido. Pues,
a u n q u e en rigor rechazase la deducción d e u n m o d o general y sólo
admitiese las conclusiones inductivas, n o cabe d u d a de que él
mismo incurre, inconscientemente, en deducciones. E n parte, to-
dos aquellos héroes de la experiencia q u e siguiendo a Bacon h a n
puesto en práctica sus postulados y que creen llegar al conocimien-
to puro de la cosa por la vía d e la observación, el experimento y
la experiencia, lo q u e hacen es proceder sin ninguna clase de con-
clusiones ni conceptos, comprendiendo y concluyendo tanto peor
cuanto más creen no tener nada q u e ver con los conceptos, y, ade-
más, n o se remontan nunca del plano de la inducción hasta el
conocimiento inmanente y verdadero. Por tanto, c u a n d o Bacon
contrapone la inducción al silogismo formula u n a contraposición
puramente formal; toda inducción es, al mismo tiempo, u n a de-
ducción, cosa que ya sabía también Aristóteles. E n efecto, si de
una cantidad d e cosas se deriva u n algo general, la primera pro-
posición será: Estos cuerpos tienen estas cualidades; la segunda:
Todos estos cuerpos forman parte de u n a clase; y, por tanto, la
tercera: Esta clase de cuerpos tiene estas cualidades. Lo q u e es
u n a deducción perfecta. La inducción tiene siempre el sentido
de q u e se parte d e observaciones y se realizan experimentos, ate-
niéndose a la experiencia y derivando de ella las determinaciones
generales.
Y a hemos señalado cuán importante es encauzar el presente
hacia el contenido, en cuanto contenido de la realidad; pues l o ra-
cional debe poseer u n a verdad objetiva. La conciliación del espí-
ritu con el m u n d o , la transfiguración de la naturaleza y de toda la
realidad, no deben proyectarse sobre el más allá ni sobre el futuro,
sino realizarse aquí y ahora. Este m o m e n t o del ahora y el aquí es
el que se revela así, en general, a la conciencia de sí. Pero las ex-
periencias, los experimentos, las observaciones no saben lo q u e en
realidad hacen, no saben que el único interés que se toman por las
cosas es precisamente la certeza inconsciente interior de la razón
de encontrarse en la realidad misma; y las observaciones y los ex-
perimentos tienden, en efecto, cuando están certeramente orienta-
dos, a la conclusión de que lo único objetivo es el concepto. A los
experimentos se les escapa de entre las manos lo particular sensi-
ble y se convierte en algo general; el ejemplo más conocido es el
® Bacon, N o v u m Organon, I, aphor. 105, p. 313; De augmentis scienturrum,

V , cap. 2, pp. 326 s. (pp. 124 s.).
de la electricidad positiva y negativa, en cuanto q u e es eso: posi-
tiva y negativa.
El otro defecto formal en que incurren todos los empíricos con-
siste en creer que se atienen exclusivamente a la experiencia; no
se dan cuenta de que, al asimilarse estas percepciones, entran ya
en el campo d e la metafísica. El hombre nunca permanece, ni
puede permanecer a u n q u e quiera, en el campo de lo particular.
Busca siempre lo general, y lo general son siempre los pensamien-
tos, aunque éstos n o sean conceptos. La forma de pensamiento
más caracterizada es la d e la fuerza; se habla, así, de la fuerza
eléctrica, de la fuerza mecánica, d e la fuerza magnética, de la fuer-
za de la gravedad. Pues bien, la fuerza es algo general, no percep-
tible; los empíricos se entregan a estas determinaciones sin el menor
atisbo de crítica, de u n m o d o inconsciente.
3. Finalmente, Bacon indica los temas de q u e debe ocuparse
preferentemente la filosofía. Estos temas contrastan notablemente
con lo que es posible extraer de la observación y la experien-
cia. " E n el esbozo general que Bacon traza de lo que debe ser
preferentemente objeto de la investigación filosófica figuran los si-
guientes temas —procuramos destacar aquí aquellos en los que
insiste especialmente en sus obras—: la prolongación de la vida,
el rejuvenecimiento hasta cierto grado, la retardación de la vejez, la
transformación de la estatura del hombre, la modificación de los
rasgos fisonómicos, la transformación de unos cuerpos en otros, la
creación de nuevas especies, el poder sobre la atmósfera que per-
mita provocar tormentas, u n mayor placer de los sentidos."
Se detiene también a estudiar estos problemas y llama la aten-
ción hacia ellos y hacia la posibilidad de encontrar los medios
necesarios para resolverlos o para impulsar su solución. "Se la-
menta de q u e esta clase de investigaciones hayan sido abandona-
das por aquellos a quienes llama igruwi regionum exploratores. Y
en su Historia natural ofrece recetas en toda forma para fabricar
oro y realizar muchos milagros." 10
C o m o vemos, Bacon n o se sitúa aún, ni m u c h o menos, en el
p u n t o de vista racional de la investigación de la naturaleza, sino
q u e se deja llevar todavía por las más burdas supersticiones, por
u n a falsa magia, etc. T o d o esto aparece expuesto, en conjunto,
d e u n m o d o intelectivo, con lo cual se mantiene dentro del mar-
co de las ideas de su tiempo. " L a transformación de la plata, del
mercurio o de cualquier otro metal e n oro es algo difícil de creer.
Sin embargo, quien comprenda la naturaleza del peso, del color,
l<> The- Qudrterly Review, vol. X V I , abril, 1817, pp. 50 s.; cfr. Bacon, Siha
uh'iírum sive historia naturalis, cent. I V , sect. 326 s. (Operum, pp. 822 >.).
BACON 225
de la maleabilidad, de la fijeza y lá volatilidad, y conozca las
primeras simientes de los metales y d e sus medios d e precipitación,
probablemente podrá llegar a producir oro al cabo d e muchos y
muy ingeniosos esfuerzos, aunque no, ciertamente, empleando para
ello u n par d e gotas de elixir. D e l m i s m o modo, quien conozca
la naturaleza d e la desecación, de la asimilación y del proceso de
nutrición podrá, por medio de baños, d e u n régimen dietético, etc.,
alargar su vida o restaurar en su organismo, hasta cierto grado, el
vigor de la j u v e n t u d . " 11 C o m o se ve, estas afirmaciones n o son
tan descabelladas como a primera vista pudiera parecer. A pro-
pósito de la medicina, habla, entre otras cosas, del reblandecimien-
to (malacissatio per exterius),12 etc.
U n o de los rasgos fundamentales de su pensamiento en lo to-
cante a l o formal de la investigación es el q u e se trasluce en estas
palabras: " L a filosofía de la. naturaleza se divide en dos partes:
la primera consiste en la investigación d e las causas; la segunda,
en la producción d e los efectos. Entre las causas q u e deben ser
investigadas distingue d e u n a parte la causa final y la causa for-
mal y, de otra parte, la causa material y la causa eficiente; aqué-
llas pertenecen al campo de la metafísica, éstas al campo de la
física. La física es, para él, u n a rama d e la filosofía, m u y inferior
a la primera por su rango y su importancia. La finalidad que su
Organon se propone es estimular la investigación d e la metafísi-
ca." 13 Él mismo dice: " S e afirma con razón q u e saber la verdad
es conocer las causas; y n o se equivocan quienes señalan cuatro
causas: la materia, la forma, la causa eficiente y la causa final." 14
U n a determinación fundamental, en este sentido, es que Bacon
se declara contrario a la consideración teleológica d e la naturaleza,
a la investigación de ésta con arreglo a causas finales. "Es inútil
investigar las causas finales; esta investigación es incluso perjudi-
cial para las ciencias y sólo tiene interés en el campo d e la mo-
ral." 35 Por tanto, lo fundamental para Bacon es la investigación
en torno a las oausac cfficienrcs. A ln investigación de las causas
finales pertenecen, por ejemplo, afirmaciones de esta clase: "las
pestañas sirven para proiei;er los ojos; los animales tienen la piel
dura y espesa para defenderse contra el calor y el frío; las hojas de
11
Bacon, De ÍMM:IIII'M/Í\ W iVn/i'mimi, ll[, cnp. 5, pp. 2'I5 s. (p. 95).
12
Bacon, D e <iii>:mi'iinv M ICIIMIIMIMI, IV, cnp. 2, p. 291 (p. 112).
13 The Quarinly Review, vol. X V I , nl-iil, 181'/, pp. 'il.v.; . fr. Mncon, De
augmentis scíciuúitiiiii, III, cnps. I pp. /(XW0(> (pp. '/H HO).
l i
Bacon, N o n u m Orguiion, II, npluir. 2.
lr
> Bacon, N o r i i m C )> (¡mioii, II, iiplior. 2; clr. Mu' Qu<(rt(tr[y iícview, vol.
X V I , abril, 1817, p. 52.
los árboles sirven para que el sol y el viento n o echen a perder los
frutos"; 16 la cabeza está cubierta de cabello para protegerla del ca-
lor; el trueno y el rayo son u n castigo de Dios o sirven para fe-
cundar la tierra; los lirones caen en u n sueño invernal porque
no encuentran nada que comer; el caracol tiene concha para res-
guardarse contra los posibles ataques; la abeja está dotada de
aguijón.
Según Bacon, existen innumerables desarrollos y variantes de
esta falsa concepción. Se destaca el aspecto externo y negativo
del uso y trata de explicarse también la ausencia de esta adecua-
ción a u n fin: así, por ejemplo, podría decirse que si el sol y la
luna brillasen siempre, la policía ahorraría m u c h o dinero, con
el que se podría comer y beber meses enteros. Bacon está en lo
cierto al oponerse a esta investigación basada en causas finales,
cuando se trata d e finalidades puramente externas, y el propio
Kant distingue, con m u c h a razón, esas finalidades externas de las
internas.
E n realidad, frente al fin puramente externo podríamos decir
que el fin interior es el concepto mismo de la cosa, como ya tuvi-
mos ocasión de ver al tratar de la doctrina de Aristóteles (t. II,
pp. 272-278). La finalidad interior en q u e se basa todo lo orgánico
es, indudablemente, la que hace q u e los miembros guarden tam-
bién entre sí u n a relación de finalidad exterior; pero los fines, en
cuanto externos, son heterogéneos con respecto a esto, n o guardan
ninguna conexión con el objeto que se investiga. E n general, el
concepto de la naturaleza no reside en ella misma, de tal m o d o
que el fin estuviese en ella, sino q u e el concepto, en cuanto fina-
lidad, es algo ajeno a ella.
La naturaleza no lleva en sí misma el fin, de tal m o d o que ten-
gamos que respetarla, al m o d o como respetamos o debemos respe-
tar al hombre por llevar el fin en sí mismo. Incluso el hombre
individual, en cuanto tal individuo, sólo tiene por q u é ser respe-
tado por el individuo como tal, no por la generalidad de los hom-
bres. Q u i e n actúa en nombre de la colectividad, del Estado, un
general por ejemplo, en caso de guerra, no tiene por q u é respetar
al individuo como tal, sino q u e éste, aun siendo u n fin en sí, es
para estos efectos u n fin puramente relativo. Es este fin en sí, no
como algo exclusivo y contrapuesto a todo lo demás, sino sola-
mente en cuanto su esencia es el concepto general. El fin del
animal en sí, como el de cualquier individuo, es su propia con-
servación; pero su verdadero fin en sí es la especie. El conser-
1,1
Hiunn, De augmentis scientúirum, III, cap. 4, p. 237 (p. 92).
BACON 227
varse n o es tampoco lo fundamental, sino que la propia con-
servación de su individualidad es lo contrario precisamente, es el
levantamiento de sí mismo como individuo y la producción de
la especie.
A h o r a bien, Bacon distingue entre el principio general y la
causa eficiente, y ésta es justo la razón de q u e desplace la investi-
gación con arreglo a fines del campo de la física al de la metafísica,
o de que n o reconozca el concepto como algo general en la natu-
raleza, sino solamente en cuanto necesidad, es decir, como algo
general que se presenta bajo el aspecto de la contraposición entre
sus momentos, sin mantenerlos vinculados en unidad; dicho en
otras palabras, sólo admite el conocimiento y la comprensión de
algo determinado partiendo de otro algo determinado, y así hasta
el infinito, pero n o los de ambos partiendo de su concepto. D e
este modo, Bacon generaliza la investigación en torno a la causa
eficiente y afirma que la física sólo puede investigar así, a u n q u e
reconoce que ambas clases de investigación pueden coexistir. 17
Llegó a alcanzar gran influencia con este punto de vista; y, en
la medida en q u e contrarrestó con él aquella superstición huérfana
de todo pensamiento que en los pueblos germánicos dejaba atrás,
por su horror y absurdidad, a la del m u n d o antiguo, hay que re-
conocer a Bacon, en este sentido, el mismo mérito que reconocía-
mos a la filosofía epicúrea contra los supersticiosos estoicos y la
superstición en general, que consiste en convertir en causa a u n
ser imaginario cualquiera (a u n más allá que se quiere hacer exis-
tir incluso de u n m o d o sensible y actuar como causa) o en hacer
que actúen la u n a sobre la otra dos cosas sensibles que no guardan
entre sí la menor relación. Es cierto que esta polémica sostenida
por Bacon contra los espectros, la astrología, la magia, etc., 18 n o
puede ser considerada como filosofía, como sus otros pensamien-
tos, pero sí hay que reconocer el mérito que tiene desde el p u n t o
de vista general de la cultura.
Asimismo aconseja Bacon que se dirija la atención sobre las
causas formules, sobre las fornuis de las cosas, con el fin de llegar
a c o n o c e r l a s . " P e r o es difícil llegar a saber qué es lo que él en-
tiende por causas formales; Macón no dice en ninguna parte cla-
ramente lo que estas formas sean." '-'" Podría pensarse que entien-
de por ello las deierminabilidades inmanentes de las cosas, las
17
Bacon, De riunn¡eni¡\ si icM/miiiin, III, cap. 4, p. 219 (p. 92).
18
Bacon, De íiuînrMin u irnniuiim, I, p. 40 (p. 19); III, inp. 4, pp. 211-213
(pp. 82 s.); Nut'iim ()t jjíiMiin, I, nplioi'. 85, p. 104.
10
Bacon, I)c «iixTncnii.v uiciiiiditim, III, cap. 4, pp. 231-234 (pp. 89 s.).
20 The Quarwrly Keview, vol. X V I , abril, 1817, p. 52.
leyes de la naturaleza; en realidad, las formas n o son otra cosa
que las determinaciones generales, los géneros, etc. 21 D i c e Bacon:
" L a investigación de la forma se reputa imposible. La causa efi-
ciente y la causa material, tal y como se las concibe e investiga
ordinariamente, es decir, prescindiendo del proceso oculto de la
forma, son puramente superficiales y n o reportan la menor utili-
dad a la ciencia verdadera y real. A u n q u e en la naturaleza no
existen más cosas verdaderas q u e los cuerpos individuales, que
producen actos puramente individuales conforme a u n a ley, en la
ciencia hay que considerar como lo f u n d a m e n t a l esta ley misma
y la investigación, el descubrimiento y la interpretación de ella,
tanto desde el p u n t o d e vista del saber como desde el p u n t o de
vista de la actividad. Son los artículos de esta ley los q u e llama-
mos formas. La investigación de las formas, q u e son eternas e
inmutables, constituye el objeto de la metafísica. Q u i e n conozca
las formas, abarcará la unidad de la naturaleza en la materia, por
muy heterogénea que ésta parezca ser." 22
Bacon desarrolla m u y prolijamente este pensamiento y aduce
a este propósito muchos ejemplos, entre otros el del calor. " E l es-
píritu debe elevarse de las diferencias a los géneros. El calor del
sol y el calor del fuego son heterogéneos. Observamos que el calor
del sol hace madurar las uvas. Pero para ver si el calor solar es
u n calor específico observamos además otras clases de calor, y así
nos damos cuenta de que también el calor del granero hace ma-
durar las uvas; de este modo, llegamos a la conclusión de que el
calor del sol no es u n calor específico." 2 3
" L a física — d i c e Bacon— nos lleva por senderos estrechos y
ásperos, imitando los caminos de la naturaleza usual. Pero, quien
comprenda u n a forma conocerá la última posibilidad d e swper-
inducir esta naturaleza a toda clase de objetos —es decir, según
él mismo lo explica—, de introducir la naturaleza del oro en la
de la plata", o sea de convertir la plata en oro, "y de obrar todos
esos milagros de q u e se jactan los alquimistas. El error de éstos
consiste, simplemente, en creer que conseguirán esto recurriendo
a medios fabulosos y fantásticos"; n o hay más que u n medio real
para lograrlo, y es conocer aquellas formas. "Las causas formales
y las reglas lógicas para llegar a conocerlas forman el objeto de la
21
Bacon, Novum Organon, II, aphor. 17, pp. 345 s.
22
Bacon, Novum Organon, II, aphor. 2, pp. 325 s. (Tennemann, t. X ,
pp. 35 s.); I, aphor. 51, p. 286; II, aphor. 9; aphor. 3, p. 326.
28
Bacon, Novum Organon, II, aphor. 35, p. 366.
JACOB BÖHME 229
34
[nstauratio magna y del Novum Organon." S o n reglas buenas,
pero n o para alcanzar tales fines.
Esto era lo que había que decir acerca de Bacon. C u a n d o estu-
diemos la filosofía de Locke, tendremos ocasión de referirnos de
nuevo a este método empírico de los ingleses.
B) J A C O B BÖHME
Pasemos ahora del lord-canciller inglés, caudillo m á x i m o de esta

filosofía puramente externa, basada en los sentidos, al philosophus
teutonicus, como se le llama, al zapatero alemán de Lusacia, de
quien n o tenemos ciertamente por q u é sentirnos avergonzados. E n
realidad, es ésta la primera figura en quien la filosofía alemana
se manifiesta con su carácter propio y peculiar. B ö h m e representa
justo el extremo opuesto al de Bacon y se le aplica también el
nombre de teosophus teutonicus, pues n o en vano la philosophia
teutónica era conocida, antes de recibir este nombre, con el de
misticismo. 26
Este Jacob B ö h m e había caído en el olvido desde hacía m u c h o
tiempo y pasaba por ser, cuando de él se hablaba, u n pietista fa-
nático y soñador; su público fué reduciéndose por obra, sobre todo,
de la Ilustración. Leibniz le tenía todavía en alta estima; pero es
sobre todo en estos últimos tiempos c u a n d o vuelve a reconocerse
toda su profundidad y a enaltecerse la obra de este pensador. N o
cabe d u d a de que n o era merecedor de aquel desprecio en que
se le llegó a tener, pero tampoco creemos que merezca tantos ho-
nores como se le h a n querido tributar.
Calificarlo de soñador n o es decir nada, pues el mismo califi-
cativo y con la misma razón podría aplicarse a cualquier filósofo,
incluso a u n Epicuro y a u n Bacon, ya que también éstos opinaban
que el hombre debía buscar su verdad en algo que no fuese sim-
plemente el comer y el beber, en la vida cotidiana del ejercicio de
su profesión, del comercio o de cualquiera otra actividad gremial
u oficial. Por lo que se refiere a los honores que a B ö h m e se le
h a n dispensado, creemos que se deben especialmente a su.forma
de intuición y de sentimiento; ya que la intuición y el sentimiento
interior, la oración y el anhelo, los pensamientos figurados, las ale-
gorías y otras cosas por el estilo son consideradas, a veces, como la
forma esencial de la filosofía. Sin embargo, sólo en el concepto,
24
The Quancdy Keriew, vol. X V I , abril, 1817, p. 52; cfr. Bacon, De
augmentis scientiarum, III, aip. 4, p. 2)0 (p. 91).
25
Jacob Bülime'j Leiten u n d Schri/leti ["Vidn y obras tic Jacob B ö h m e " ]
(en Werke, Hamburgo, 1715), n ú m . I, 5 18, pp. l i s . ; n ú m . V , 5 2, p. 54 y
la p. del título; n ú m . I, 5 57, pp. 27 s.
en el pensamiento, puede encontrar su verdad la filosofía y expre-
sarse lo absoluto, sólo en ello es como es en sí. Desde este punto
de vista, hay que reconocer que Böhme, como filósofo, es u n per-
fecto bárbaro; trátase, sin embargo, d e u n hombre que, con toda
su tosquedad de exposición, posee u n corazón concreto y profun-
do. Lo m a l o es que por n o tener u n método ni seguir u n orden
resulta difícil llegar a formarse u n a idea clara de su filosofía.
Jacob B ö h m e nació el año 1575 en la aldea de Alt-Seidenberg,
cerca de Görlitz, en la A l t a Lusacia; era hijo de padres m u y po-
bres y fué pastor de niño. Se educó en la religión luterana, a la
que se m a n t u v o fiel a lo largo de toda su vida. La biografía que
acompaña a la edición de sus obras f u é compuesta por u n sacer-
dote que le conocía personalmente y que t o m ó como base para ella
u n relato del propio Böhme. Entre las muchas cosas que en ella se
cuentan, se nos dice cómo llegó a u n conocimiento profundo a tra-
vés de u n a serie de emociones; ya siendo pastor y guardando el
ganado, tuvo, según él mismo relata, varias apariciones milagrosas.
La primera de ellas la tuvo entre una maleza, d o n d e vió u n a gruta
y un barreño lleno de dinero. Atemorizado por el brillo del oro,
sintió que se despertaba interiormente de u n turbio torpor, que
desde entonces ya n o volvió a sentir. Posteriormente, entró de
aprendiz con u n zapatero.
Lo que más contribuyó a "despertar su interior fueron proba-
blemente las palabras del Evangelio (San Lucas 11, 13); 'Vuestro
Padre celestial dará el Espíritu Santo a los q u e lo pidieren de Él';
ansioso de llegar a conocer la verdad y llevado del candor de su
espíritu, no cesaba de rezar devotamente, de buscar y de llamar,
hasta que, trabajando como zapatero ambulante con su maestro,
por la luz del Padre en el Hijo, i l u m i n a d o por el Espíritu, se sintió
transportado al sagrado sábado y al esplendoroso sosiego de las
almas, viéndose, por tanto, cumplida su súplica, pues (según su
propia confesión), alumbrado por la luz divina, pasó siete días en-
teros contemplando a Dios, en estado d e gozoso arrobamiento."
El maestro zapatero lo despidió, diciendo que n o podía tener
consigo "semejante profeta casero". Posteriormente vivió en Gör-
litz; en 1594 había alcanzado ya el grado de maestro en su gremio
y estaba casado. M á s tarde, " a n n o 1600, a los veinticinco de edad",
volvió a gozar de la luz divina, en una segunda contemplación
extática. Él mismo nos cuenta q u e vió en el cuarto u n a vasija de
cinc reluciente de limpia y q u e " l a grata contemplación del res-
plandor jovial y amable" del metal le traspuso (en u n estado con-
templativo y de arrobamiento) " a l centro de la naturaleza recón-
d i t a " y lo condujo ante la luz del divino Ser. "Salió a la puerta
JACOB BÖHME 231
de su casa para ver si, respirando el aire fresco, se le quitaba de
la cabeza aquella fantasía, a pesar de lo cual siguió contemplando
aquella divina luz, cada vez más clara y más brillante, d e tal
modo que, por medio de los trazos y figuras q u e veía, de sus contor-
nos y colores, le parecía penetrar en el corazón de todas las criaturas
y en lo más íntimo de la naturaleza (en su libro D e signatura rerum
se aclara y contiene bastante bien esta impresión grabada en él);
y así, sintiéndose lleno de gozo, dió gracias a Dios y se entró de
nuevo, tranquilo y sosegado, en su casa." Más tarde, escribió va-
rias obras. Ejerció su oficio d e zapatero en Görlitz, sin llegar a
abandonarlo nunca, y m u r i ó de maestro de su gremio en el
año 1624.20
Sus obras son m u y solicitadas por los holandeses, razón por la
cual la mayoría de sus ediciones aparecieron en Amsterdam, ha-
biendo sido reimpresas en Hamburgo. Su primer escrito es la
Aurora, al que siguen muchos otros; el titulado D e los tres princú
píos y otro que lleva por título De la triple vida del hombre figu-
ran entre los más notables. B ö h m e era u n lector infatigable de la
Biblia. N o sabemos de otras lecturas suyas. Pero gran cantidad
de pasajes de sus obras revelan que leía mucho, principalmente,
sin d u d a alguna, obras de mística, de teosofía y de alquimia, entre
las que podemos estar seguros de que figurarían las de Teofrasto
Paracelso Bombast von H o h e n h e i m , filósofo de parecido calibre,
a u n q u e más confuso que B ö h m e y sin la profundidad de espíritu
de éste. B ö h m e fué perseguido repetidas veces por los eclesiásti-
cos, pero no llegó a despertar nunca en A l e m a n i a tanta sensación
como en H o l a n d a y en Inglaterra, d o n d e sus obras h a n sido edi-
tadas en diversas ocasiones.27 La lectura d e las obras d e este
pensador nos produce una sensación extraña, y es necesario estar
muy familiarizado con sus ideas para desentrañar la verdad de
entre esta maraña extraordinariamente confusa.
El contenido de la filosofía de Jacob B ö h m e es auténticamente
alemán; lo que lo caracteriza y hace interesante es aquel principio
protestante ya señalado que consiste en situar el m u n d o intelec-
tual dentro del propio á n i m o y en contemplar, saber y sentir en
la conciencia de sí lo que hasta entonces se situaba en el más allá.
Esto hace que la idea general de Böhme se revele, de una parte,
como una idea profunda y meticulosa, pero sin que, por otra par-
te, consiga jamás llegar a una claridad y un orden, pese a toda la
Jacob Böhme'.* I r / v n muí .SV/m/icri, n ú m . I, 55 2-4, |>i>. 3-4; 55 6 i . , p. 5;

§5 10J., pp. 7.s.; 55 2H N„ pp. 17 v
27
Jacob Dühme's Leben timl Schriften, n ú m . V I , 55 3-8, pp. 81-87; n ú m . I,
55 12-17, pp. 8-11.
232 LA FILOSOFÍA MODERNA
necesidad que siente de ello y a sus forcejeos por encontrar deter-
minaciones y distinciones en el desarrollo de sus intuiciones divi-
nas acerca del universo.
. N o hay la menor conexión sistemática, sino por el contrario la
más grande confusión imaginable en sus distinciones, incluso en
este cuadro suyo, 28 expuesto bajo tres números:
I
Q u é es Dios, además de naturaleza y criatura
II
Diferenciabilidad Mysterium El Primer Principium
Dios en el amor magnum Dios en cólera
III
Dios en cólera y en amor
Esto no revela ninguna distinción determinada de diversos mo-

mentos, sino q u e d a solamente la impresión de u n forcejeo; tan
pronto se establecen unas distinciones como otras; y, como se pre-
sentan desgajadas y sueltas, después de separarse vuelven a entre-
mezclarse y confundirse.
N o hay, pues, más remedio que considerar como bárbara su
manera de exponer; así lo demuestran las expresiones empleadas
en sus obras, en las que habla, por ejemplo, del salitre divino, del
mercurio, etc. La vida, el movimiento de la Esencia absoluta re-
sidía, para Böhme, en el á n i m o del hombre, así y a través de la
misma realidad enfocaba los conceptos; mejor dicho, emplea la rea-
lidad misma como concepto, es decir, emplea violentamente, para
exponer sus ideas, en vez de determinaciones conceptuales, cosas
naturales y cualidades sensibles. Así, por ejemplo, el azufre y
otras cosas por el estilo no son, para él, las cosas a que damos ese
nombre, sino su esencia; d i c h o de otro m o d o : el concepto adopta
aquí esta forma de la realidad. B ö h m e se entrega con el más pro-
f u n d o interés a la idea y se debate con ella a brazo partido. La
verdad especulativa que se esfuerza en exponer necesita esencial-
mente, para captarse a sí misma, recurrir al pensamiento y a la
forma del pensamiento. Sólo en el pensamiento puede ser captada
esta unidad en el centro de la cual se halla su espíritu; pero es pre-
cisamente esta forma del pensamiento la que a él le falta.
Las formas que emplea n o son ya esencialmente tales determi-
naciones conceptuales. Son, en gran parte, determinaciones sensi-
28
Theosophische Sendbriefe ["Cartas teosóficas"], carta 47 (Werke, Ham-
humo, 1715), p. 3879.
JACOB BÖHME 233
bles, químicas: cualidades tales como áspero, dulce, amargo, rabio-
so, o sentimientos tales como cólera y amor, o bien tinte, esencia,
tormento, etc. Pero estas formas sensibles n o conservan, en él, su
peculiar significación relacionada con los sentidos, sino q u e las
emplea como medio de expresión del pensamiento.
En estas condiciones, fácil es comprender que la exposición
tiene que resultar, por fuerza, violenta, ya que sólo el pensamiento
es susceptible de unidad. Por eso resulta necesariamente extraño
oír hablar, por ejemplo, de la amargura de Dios, de la grieta, del
relámpago; es necesario empezar por poseer la idea para intuirla
en expresiones como ésta.
El otro aspecto consiste en que B ö h m e emplea como forma de
la idea la forma cristiana, principalmente la de la Trinidad, la
más próxima a él; entremezcla y confunde el m o d o sensible y
el m o d o de la religión representativa, las imágenes sensibles y las
representaciones. Pero, por m u y tosco y bárbaro que todo esto sea
y por fatigoso e irresistible que resulte leer de continuo a u n escri-
tor como B ö h m e y retener sus pensamientos (pues se marea u n o
con tantas cualidades y con tantos espíritus y ángeles), hay que
reconocer, sin embargo, la fuerza de presente con que este pensa-
dor habla de todo arrancando de su realidad, de su ánimo. Este
áspero y profundo espíritu alemán que se adentra en lo más re-
cóndito, despliega, en verdad, u n a fuerza y u n poder enormes para
emplear la realidad como concepto, para ver en torno a él y en-
contrar dentro de sí lo que sucede en el cielo. Jacob B ö h m e se
parece algo en esto a Hans Sachs, que a su m o d o se representaba
al Señor, a Cristo y al Espíritu Santo como unos buenos burgueses
por el estilo de él, al igual que a los ángeles y los patriarcas, y n o
como a figuras históricas del pasado.
Para la fe, el espíritu posee verdad, pero a esta verdad le falta
una cosa: la certeza de sí mismo. Hemos visto ya que el objeto
del cristianismo es la verdad, el espíritu, los cuales le son dados
a la fe como verdad inmediata. La fe los posee, pero de u n m o d o
inconsciente, sin saberlo, sin conocerlos como conciencia de sí, y
como para la conciencia de sí es esencial el pensamiento, el con-
cepto — l a unidad de los contrarios en Giordano Bruno—, resulta
que a la fe le falta principalmente esta unidad. Sus momentos se
desintegran como formas particulares, en especial los momentos
supremos: el bien y el mal o Dios y el diablo. Dios es y también
es el diablo; ambos son para sí. A h o r a bien, si Dios es la Esencia
absoluta, cabe preguntarse: /qué Esencia absoluta es ésta, que n o
tiene en sí toda realidad y principalmente el mal?
Por tanto, B ö h m e tiende, de una parte, a encauzar el a l m a del
hombre hacia la vida divina, a hacer que ésta brote en ella, a con-
templar la pugna en ella misma y a convertir esta pugna en su
trabajo y su esfuerzo; y tiende también, por otra parte y con vistas
a este contenido, a poner en claro cómo el mal se contiene en el
bien, lo que es u n problema de la época actual.
Pero como B ö h m e no posee el concepto y se halla tan rezagado
en cuanto a la formación del espíritu, resulta q u e esto se tra-
duce en u n a espantosa y angustiosa batalla de su á n i m o y de su
conciencia con el lenguaje; y el contenido de esta batalla es la más
profunda idea d e Dios, que se esfuerza por unir y enlazar las
más absolutas contradicciones, pero no por unirlas y enlazarlas
para la razón pensante. Llevado por este anhelo de u n i ó n y sien-
do Dios, para él, todo, B ö h m e lucha por comprender en Dios y
partiendo de Él lo negativo, el diablo, el mal, es decir, por com-
prender a Dios como lo absoluto; y esta lucha es la que caracte-,
riza todas sus obras y la q u e explica las torturas de su espíritu. Es
u n esfuerzo inmenso, tosco y salvaje de su interior, movido por el
empeño de ensamblar lo que por su forma y su figura aparece tan
desunido; en su vigoroso espíritu, B ö h m e u n e ambas cosas, aun a
trueque de destruir con ello toda esta significación inmediata de
la realidad en q u e ambas cosas se encierran.
A h o r a bien, cuanto capta dentro de sí, en su interior, este movi-
miento, esta esencia del espíritu, la determinación de los momen-
tos se acerca ya, en rigor, a la forma de la conciencia de sí, a lo
informe, al concepto. A l fondo se alza evidentemente el pensa-
miento especulativo, pero sin que éste llegue a cobrar la expresión
adecuada a él. Nos encontramos también, a veces, con maneras
ásperas y populares de representación, con una perfecta parresia,
que se nos antoja vulgar. B ö h m e está preocupadísimo con el dia-
blo y le habla a cada paso. " V e n acá — l e dice— negro Belcebú.
¿ Q u é es lo q u e quieres? Aguarda, y verás cómo te doy u n a buena
t u n d a . " 29 Así como Próspero, en el drama de Shakespeare — e n
La Tormenta—,30 amenaza a Ariel con hendir u n ñudoso roble y
aprisionarle en él por mil años, así el gran espíritu de B ö h m e se
halla aprisionado en el duro y ñudoso roble de lo sensible, en la
dura prisión de las representaciones, sin poder alcanzar la libre
exposición de la idea.
Indicaremos brevemente las ideas centrales de B ö h m e y seña-
laremos luego algunas de las formas especiales a las que d a vuel-
20
Trostschrift von vier Complexicmen ["Consolación de los cuatro tempe-
ramentos"], §§ 43-63, pp. 1602-1607.
1,0
Acto I, escena 2, pp. 27 s. (de la traducción alem, de Schlegel, Berlín,
1HIH) [hny trnd. esp.].
JACOB BÖHME 235
tas, pues no se atiene a una sola, ya que n o puede bastarle ni la
forma sensible ni la religiosa. Esto hace que se repita constante-
mente, a pesar de lo cual las formas d e sus ideas centrales son
siempre m u y distintas, y nos equivocaríamos en nuestro trabajo si
tratáramos de encontrar en B ö h m e , a todo trance, u n desarrollo
consecuente de sus ideas, sobre todo en tanto que trascienden. N o
debemos buscar en Böhme, por tanto, ni una exposición sistemá-
tica ni una verdadera orientación hacia lo concreto. Acerca de
sus pensamientos no cabe decir, en general, muchas cosas sin adop-
tar su m o d o de expresión y citar textualmente los diversos pasajes,
pues de otro m o d o sería imposible expresarlos.
La idea central de Jacob B ö h m e es la tendencia a mantenerlo
todo dentro de una u n i d a d absoluta, pues lo q u e trata de poner
de relieve es la absoluta unidad divina y la armonía de todas las
contradicciones en Dios. Su pensamiento fundamental, y hasta po-
dríamos decir su pensamiento único, que se percibe y manifiesta
a través de todo, consiste en general en concebir la sagrada Tri-
nidad a través de todo, en conocer todas las cosas como su revela-
ción y representación, viendo en ella, por tanto, el principio general
en el cual y a través del cual existe todo, y de tal modo, además,
que todas las cosas sólo encierran dentro de sí esta Trinidad divi-
na, no como una trinidad d e representación, sino como la trinidad
real de la idea absoluta.
C u a n t o es sólo es, según Böhme, esta Trinidad; esta Trinidad
lo es todo. 31 El universo es para él, por tanto, una vida divina y
una revelación de Dios en todas las cosas, por d o n d e la Esen-
cia una de Dios, q u e es la suma y compendio de todas las fuerzas y
cualidades, nace eternamente el Hijo, quien resplandece en aque-
llas fuerzas; la u n i d a d interior de esta luz con la sustancia de las
fuerzas es el Espíritu. La exposición es, unas veces, turbia y otras
veces luminosa. Viene luego la explicación de esta Trinidad, y es
al llegar aquí, principalmente, cuando se manifiestan y entran en
acción las diversas formas empleadas por nuestro pensador para
señalar la diferencia que trata de poner tic manifiesto.
En la Aurora, "raíz o madre tic la filosofía, la astrología y la
teología", ofrece una cLisifiivuión en la que alinea estas ciencias
unas j u n t o a otras, aunque pasando, en realidad, de unas a otras
sin ninguna determinación clara.
" 1 ) La filosofía trata de la fuerza divina, de lo que es Dios, de
cómo han sido creados en la misma esencia de Dios la naturaleza,
los astros y los elementa y de dónde toman su origen todas las co-
81
V o n Christi Testament der heiligen Taufe ["Del testamento de Cristo
robre el santo bautismo"), libro II, inp. 1, §§ 4 s., pp. 2653 s.
sas, de cómo están hechos el cielo y la tierra, los ángeles, los hom-
bres y los demonios, el cielo y el infierno y todo lo que forma
parte del m u n d o de las criaturas, y asimismo de lo que se refiere
a las dos cualidades de la naturaleza, partiendo siempre del certero
f u n d a m e n t o en el conocimiento del espíritu, en el impulso y en la
acción divinos. 2) La astrología trata de las fuerzas de la natu-
raleza, de los astros y los elementos, de cómo h a n nacido de ellos
todas las criaturas y de cómo a través de ellos se obran el bien y
el mal en los hombres y los animales. 3) La teología trata del rei-
no de Cristo, de su naturaleza, d e cómo se enfrenta con el reino
del infierno y de cómo lucha en la naturaleza con éste." 32
1. L o primero es Dios, el Padre; este algo primero, es, al mis-
m o tiempo, algo distinto de suyo y la unidad de ambos. " D i o s lo
es todo —dice B ö h m e — , es las tinieblas y la luz, el amor y la có-
lera, el fuego y la luz; pero se llama solamente Dios, por la luz de
su amor. Entre la luz y las tinieblas hay u n eterno contrarium: nin-
guno capta al otro ni puede ser el otro, y se trata, sin embargo, de
una esencia una, pero distinta por el tormento; también por la. vo-
luntad, a pesar de lo cual n o estamos ante una esencia discernible.
Sólo u n principio la separa: lo u n o en lo otro es u n a nada y, sin
embargo, es, a u n q u e n o se manifieste en cuanto a la cualidad en
que es." 33
C o n el tormento, trata B ö h m e de expresar lo absoluto, es decir,
justo la negatividad consciente de sí y sentida, lo negativo refe-
rente a sí mismo, que es, por ello, afirmación absoluta. E n torno
a este punto giran, en efecto, todo el esfuerzo y toda la preocupa-
ción de Böhme; el principio del concepto se halla absolutamente
vivo en él, a u n q u e no acierte a expresarlo en la forma del pen-
samiento. T o d o depende, en efecto, de que lo negativo se piense
como algo simple, ya que se trata, al mismo tiempo, de algo con-
trapuesto, por donde el tormento n o es otra cosa que este desga-
rramiento interior, y al mismo tiempo, sin embargo, lo simple. D e
aquí deriva B ö h m e las fuentes, mediante u n ingenioso juego de pa-
labras,* ya que el tormento, esta negatividad, se desarrolla hasta
convertirse en vida, en actividad y lo relaciona también con la
cualidad, que convierte en lo que atormenta [Qualíitat]. 3 4 En
32 Aurora, prólogo, §§ 84 s., 88, p. 18.
33
V o n wahrer Gelassenheit [ " D e la verdadera resignación"] cap. 2, §§ 9 s.,
p. 1673.
* El lector debe tener en cuenta que éste juego entre Qual (tormento),
Quellen (fuentes), Qualität (cualidad) y Quallität (lo que atormenta) es irre-
producible en castellano [T.].
34
Von den drei Principien göttlichen Wesens [ " D e los tres principios de la
rnrncin divina"], cap. 10, $ 42, p. 470.
JACOB BÖHME 237
B ö h m e se da, pues, como vemos, totalmente, la identidad absoluta
de las diferencias.
a ) Así, pues, B ö h m e n o se representa a Dios como la unidad
vacía, sino como esta u n i d a d de los contrarios absolutos, uni-
dad que se divide a sí misma; pero n o hay q u e esperar de él, aquí,
u n a distinción perfectamente determinada. Lo Primero, lo U n o ,
el Padre, presenta, al mismo tiempo, el m o d o del ser natural; por
eso B ö h m e habla de que Dios es la esencia simple, como en Pro-
clo. Esta esencia simple la llama B ö h m e l o Oculto y la determina,
por tanto, como el temperamentum, que es esta misma u n i d a d de
los contrarios en la que aparece templado todo. L o llama tam-
bién el gran salitre* — u n a s veces, el salitre divino, otras veces el
salitre de la naturaleza—. Y habla de este gran salitre como de
algo conocido, sin que sea posible saber de m o m e n t o a qué quiere
referirse. Trátase evidentemente tan sólo de una tergiversación
muy propia de zapatero de portal del nombre sal nitri, salitre (que
en austríaco a ú n se sigue l l a m a n d o hoy "salnitre"), es decir, sal
neutra, la esencia neutral y verdaderamente general. Es la pompa
divina: en Dios vive una naturaleza espléndida, formada por los
árboles, la vegetación, etc. " E n la p o m p a divina hay que tener en
cuenta primordialmente dos cosas: el salitre o las fuerzas divinas,
de donde brotan todos los frutos, y el mercurio o el sonido." 36
Este gran salitre n o es otra cosa que la esencia no revelada, lo
mismo que la unidad neoplatónica n o abriga la noción de ella mis-
m a y es, por tanto, desconocida.
b) Esta primera sustancia contiene todas las fuerzas o cualida-
des como n o distintas aún; así, este salitre aparece además como
el cuerpo de Dios, que encierra dentro de sí todas las cualidades.
A h o r a bien, la cualidad es, en B ö h m e , u n concepto fundamental
y la primordial determinación; su obra titulada Aurora toma como
punto de partida las cualidades, de d o n d e como hemos visto, de-
riva luego los impulsos q u e atormentan y dice, en este mismo
pasaje: " L a cualidad es la movilidad, el atormentar o empujar
una cosa." Trata luego de determinar estas cualidades, pero la
exposición n o puede ser más confusa: "Tenemos el calor, que
arde, consume y empuja lodo aquello a que se comunica sin tener
* La palabra i|uc m Böhme cu Sitlittcr y no SalpctíT, de nhl In explicación

de Hegel acerca tic In corrupción del u'-iinino [!!.).
35
Von ¡ler (iiiiiilcinini/ií |"|)c In pit-clrsiimuión"|, cap. 1, 3-10, pp. 2408-
2410; cap. 2, 5 9, p. 2418; 55 19 s., p. 2420; .SY/i/iiwr/ der vornehmsten Puncten
und Wörter ["Clave du Ion plintos y pnlnbran más importantes"], 5 2, p. 3668;
H 145 s., p. 3 6 % í.; Aurora, cap. 4. 55 9-21, pp. 49-51; cap. 11, 5 47, pp. 126 s.,
etc.
su cualidad. Y , a su vez, i l u m i n a y calienta todo lo frío, lo hú-
medo y lo oscuro, endureciendo lo blando. Encierra en sí dos
species, a saber: la luz y la furia" (negatividad). Y continúa:
"La luz, el corazón del calor, es u n espectáculo grato y alegre,
una fuerza de la vida, u n trozo o u n a fuente del reino de los go-
ces celestiales, pues da vida y movimiento a todas las cosas de
este m u n d o : toda la carne, los árboles, el follaje y las hierbas, todo
crece en este m u n d o gracias a la luz y tiene su vida en ella, como
en el bien. A d e m á s , tiene la furia [el aspecto negativo] arde,
devora y destruye; y esta misma furia atormenta, empuja y se ele-
va en la luz y hace que la luz sea m ó v i l : luchan y pugnan lo uno
contra lo otro en su doble fuente. La luz existe en Dios sin que-
mar, pero no así en la naturaleza, pues en ésta todas las cualidades
aparecen unidas y mezcladas, del m i s m o m o d o que Dios lo es todo.
Dios [el Padre] es el corazón — e n otro pasaje (De la triple vida
del hombre, cap. 4, § 68, p. 881) es el H i j o el corazón d e Dios; y
llama también corazón al Espíritu (Aurora, cap. 2, § 13, p. 2 9 ) —
o el manantial de la naturaleza; de él m a n a todo. A h o r a bien, el
calor reina en todas las fuerzas de la naturaleza, lo calienta todo
y es fuente de todo. La luz, por su parte, contenida en el calor,
da a todas las cualidades la fuerza que hace que todo sea amable y
delicioso." B ö h m e enumera toda u n a serie de cualidades: lo frío,
lo caliente, lo amargo, lo dulce, lo feroz, lo duro, lo áspero, lo
blando, el sonido, etc. " T a m b i é n en Dios se d a la cualidad amar-
ga, pero no al m o d o como la bilis en el hombre, sino como una
fuerza perenne, como considerable y triunfante tormento-gozo. D e
estas cualidades están hechas todas las criaturas y, por tanto, na-
cen de ellas y viven en ellas como en el seno de su madre." 3 9
"Las fuerzas de las estrellas son la naturaleza. Todo, en este
m u n d o , proviene de las estrellas. V o y a demostrártelo, si es que
n o eres un zoquete y vive en ti, por lo menos, u n poco de razón.
C u a n d o se observa todo el curriculum o el ciclo total de las estre-
llas, se ve en seguida que ahí se halla la matriz de todas las cosas
o de la naturaleza, la fuente de todas las cosas, de la que todas
h a n nacido y en la que todas viven y se mueven; y todas las co-
sas están hechas de las mismas fuerzas y permanecen eternamente
en ellas." Así, se dice que Dios es la realidad de todas las reali-
dades. Y B ö h m e prosigue:
"Pero, para ello, deberás elevar en todo tu espíritu y conside-
rar cómo la naturaleza entera, con todas las fuerzas que en ella
existen, con su amplitud, su profundidad, su altura, su cielo, su
so Aurora, cap. 1, §§ 3-7, 9-24, pp. 23-27; cap. 2, §§ 38-40, pp. 34.?.; § 1,
i>. 28.
JACOB BÖHME 239
tierra y con todo lo q u e hay en ella y sobre el cielo, es el cuerpo
de Dios; y las fuerzas de las estrellas son las venas manantiales en
el cuerpo n a t u r a l de Dios, dentro d e este universo. N o debes pen-
sar que en el corpus de las estrellas se contenga toda la Santa Tri-
n i d a d triunfante, el Padre, el H i j o y el Espíritu Santo. Pero esto
n o debe interpretarse tampoco en el sentido de q u e n o resida en
m o d o a l g u n o en el corpus de las estrellas ni en este m u n d o . Se
plantea, pues, en todo esto, el problema d e saber d e d ó n d e tiene
o t o m a el cielo semejante fuerza, la q u e le permite moverse de
este m o d o en la naturaleza. Para ello debes fijarte, por encima
d e la naturaleza y fuera de ella, en la fuerza luminoso-sagrada,
triunfante, divina, en la i n m u t a b l e y santa T r i n i d a d , q u e es u n a
esencia triunfante, torturante, m ó v i l ; en ella se contienen todas
las fuerzas, como en la naturaleza, entre ellas el cielo, la tierra, las
estrellas, los elementa, el diablo, los ángeles, los hombres y los ani-
males: todo h a salido de ahí y se contiene en esa esencia. A s í se
n o m b r a al cielo y la tierra, las estrellas y los elementos, y todo l o
q u e ahí se encierra y todo lo q u e está por encima de todos los cie-
los: así se n o m b r a t a m b i é n a Dios en su totalidad, el cual se hace
así criatura en esos [muchos] seres n o m b r a d o s más arriba, en su
fuerza, q u e arranca de É l . " 37
c) B ö h m e , concretando, define a Dios Padre d e l siguiente
m o d o : " C u a n d o se contempla toda la naturaleza y sus cualidades
se ve a Dios Padre; c u a n d o se levanta la m i r a d a al cielo y a las
estrellas, se ven su fuerza y su sabiduría eternas. Tantas c o m o son
las estrellas del cielo — i n c o n t a b l e s — tanta y tan diversa es la
fuerza y la sabiduría de Dios Padre. C a d a estrella tiene su pro-
pia c u a l i d a d . [Pero] no debes creer q u e toda fuerza q u e reside
en Dios Padre se halla en Él en u n a determinada parte y en u n
lugar determinado, como las estrellas en el cielo. N o . E l espíritu
nos enseña q u e todas las fuerzas residen en Dios Padre [como en
u n arsenal] mezcladas y confundidas c o m o u n a fuerza ú n i c a . "
Esta totalidad es la fuerza general en su conjunto, q u e existe
c o m o Dios Padre, en el seno del cual se borran y a ú n a n todas las
diferencias; pero, en el plano de las criaturas, existe c o m o la to-
talidad de las estrellas, es decir, c o m o separación en las diversas
cualidades. " N o debes creer que Dios se halle en el ciclo y por
encima de él y se mueva c o m o una fuerza y una cualidad q u e n o
encierra en sí ciencia ni razón alguna, como el sol, q u e se m u e v e
dentro d e su órbita, d e r r a m a n d o el calor y la luz y trayendo a la
tierra y a sus criaturas daños o beneficios. N o . Dios Padre n o es
" Aurora, cap. 2, S§ 8, 14-18, 31-33, n>. 29-34.

así, sino que es u n Dios omnipotente, omnisabio, omnisciente, que
todo lo ve, todo lo oye, todo lo huele y todo lo gusta, que es de
suyo bondadoso, amistoso, amable, caritativo y lleno de alegría,
que es, más aún, la alegría misma." 38
A l definir a Dios Padre como la totalidad de las fuerzas, B ö h m e
distingue éstas, a su vez, como los siete primeros espíritus'fuentes,39
pero de u n m o d o m u y confuso, sin ofrecer ninguna determinación
del pensamiento, ninguna diferencia determinada de por qué se
trata precisamente de siete; es inútil buscar en B ö h m e criterios fi-
jos de esta clase. "Estas siete cualidades son, al mismo tiempo, los
siete planetas que trabajan en el gran salitre de Dios: los siete pla-
netas representan los siete espíritus de Dios o los príncipes de los
ángeles." Pero en Dios Padre residen como una unidad; y esta
u n i d a d es de suyo fuente y fermentación. " E n Dios triunfan todos
los espíritus, como u n espíritu único, y u n espíritu suaviza y ama
siempre a los otros; y todo n o es más que vano goce y delicia vana.
N o aparece u n espíritu al lado de los otros, como las estrellas en
el cielo, sino que los siete se hallan entrelazados como u n espíritu
único. C a d a espíritu en los siete espíritus de Dios se halla impreg-
n a d o de los siete espíritus divinos"; cada u n o de ellos es, pues,
totalidad en Dios mismo. " E l u n o alumbra al otro en y por sí
mismo"; tal es el resplandor de la vida de todas las cualidades. 40
2. A s í como lo primero es el fluir y el germinar de todas las
fuerzas y cualidades, lo segundo es el aparecer. Este segundo prin-
cipio es u n concepto fundamental que se presenta, en Böhme, bajo
las más diversas formas y modalidades: como el verbo, el sepa-
rador, la revelación, la egotidad en general, la fuente de toda di-
visión, de la voluntad y del ser dentro de sí, que existe en las
fuerzas de las cosas naturales, pero de tal m o d o que en ello apa-
rece, al mismo tiempo, la luz que la hace retrotraerse a la quietud.
a) Dios, considerado como la Esencia simple y absoluta, n o es
Dios en términos absolutos; en Él nada puede conocerse. Lo que
conocemos es otra cosa distinta; pero justo este algo distinto se
contiene en Dios mismo, como la intuición y el conocimiento de
Dios. Por eso B ö h m e dice, refiriéndose al segundo, que en este tem-
peramento h u b o de producirse necesariamente u n a separación:
" N i n g u n a cosa puede revelársele sin repugnancia; pues n o habien-
do, como n o hay, nada que le oponga resistencia, se manifiesta
siempre por sí mismo y n o entra nunca de nuevo dentro de sí. Y ,
38
Aurora, cap. 3, §§ 2, 8-11, pp. 36-38.
80 Ibid. cap. 4, §§ 5 5., p. 48; cap. 8, § 15; cap. 11, § 46, pp. 78-126.
•io ¡bid. cap. 3, § 18, p. 40; cap. 10, § 54, p. 115; §§ 39 s., p. 112; cap. 11,
H 7-12, pp. 119 5.
JACOB BÖHME 241
como n o retorna nunca sino a aquello de q u e salió, n o sabe nada
d e s u estado primigenio."
B ö h m e emplea estado primigenio como sinónimo de sustan-
cia; y es lástima que nosotros n o podamos emplear ni éste ni
otros términos igualmente certeros. " S i n la repugnancia, no ten-
dría la vida sensibilidad, ni voluntad, ni acción, ni entendimiento
ni ciencia. Si el Dios oculto, q u e es u n a voluntad y una esencia
unidas, n o se desarrollase por su propia voluntad y partiendo de
sí, tendiendo hacia la división de la voluntad a base de la propia
ciencia en el temperamento e introduciendo esta misma división
en una identidad para una vida natural y de criaturas, de tal modo
que esta misma división n o aparezca en la vida como u n a pugna,
¿cómo podría revelársele a nadie la voluntad de Dios, q u e sólo es
una? ¿ C ó m o puede darse en una voluntad única u n conocimiento
de sí mismo?". 4 1 C o m o vemos, B ö h m e se halla a u n a altura infi-
nita por encima del vacío abstracto de la Esencia suprema, etc.
Y B ö h m e prosigue, así: " E l principio de todos los seres es el
verbo, como el hálito de Dios, y Dios es desde toda u n a eternidad
y seguirá siendo también eternamente el eterno U n o . El verbo es
el principio eterno y lo será eternamente, pues es la revelación
del U n o eterno, para que y gracias a que la fuerza divina sea redu-
cida a una ciencia de algo. C o n el verbo comprendemos la vo-
luntad manifiesta de Dios: con la palabra Dios, el Dios oculto, del
que brota eternamente el verbo. El verbo es la emanación del di-
vino U n o y, sin embargo, Dios m i s m o como su revelación." Aóyog
es más determinado que verbo, y n o deja de ser u n bello equívoco
de la expresión griega el designar con él, a u n tiempo, la razón
y el lenguaje. Pues el lenguaje es la existencia pura del espíritu; es
una cosa que, una vez escuchada, retorna a sí misma. " L o ema-
nado es sabiduría, el comienzo y el fin d e todas las fuerzas, de los
colores, de la virtud y de las cualidades." 4 2
Tal es el Hijo, del que B ö h m e dice: " E l H i j o [viene del Padre
y] es en el Padre, el corazón o la luz. del Padre; y el Padre lo alum-
bra perennemente, de eternidad en eternidad. [Por eso] el Hijo
es [ciertamente| otra persona que el Padre, pero no otro, [sino el
mismo] Dios que el Pudre", cuyo brillo refleja el Hijo. 4 3 "El
H i j o es el corazón |la pulsación |, del Pudro. Todas las fuerzas
que en el Padre viven son propias del Padre. El Hijo es el cora-
41
V o n Kiiiilíc/uT Jlor/iiiiiliV/i/u-íl | " P r In > o n i f mpliuiAn d i v i n a " ) , cnp. 1,
55 8 4 0 , p. 1719.
42
Von /¡«'irifíc-fi.-r /1 <• v, /líirifíc Mü-i'r, u n 1, 55 1-1, pp. 1755 s.
43
Aurora, cap. 3, 55 33-35, p. 44 (c:fr. Rixner, /landbuch diT Geschichte
der Philosophie, t. II, apéndice, p. 106, 5 7).
zón o la medula en todas las fuerzas; pero es la causa de los goces
que m a n a n en todas las fuerzas, en el Padre entero. Asciende de
él al eterno goce celestial y se desborda en todas las fuerzas del
Padre, como el sol es el corazón de las estrellas. El sol es ver-
daderamente el Hijo, como el círculo de las estrellas en el conjunto
de las fuerzas del Padre: el sol alumbra el cielo, las estrellas y las
profundidades sobre la tierra, y proyecta su luz sobre todas las co-
sas que en este m u n d o son; da su luz y su energía a todas las es-
trellas y templa su fuerza. El Hijo de Dios, lo mismo que el sol
nace de las estrellas, nace continuamente de todas las fuerzas de
su Padre, y n o es hecho, y es el corazón y el resplandor de las fuer-
zas todas. Resplandece en todas las fuerzas del Padre, y su fuerza
es el gozo d i n á m i c o y torturante en todas las fuerzas del Padre; y
resplandece en el Padre entero, como el sol en todo el universo.
Pues si el H i j o n o resplandeciese en el Padre, el Padre sería u n
valle sombrío, pues la fuerza del Padre n o ascendería de eternidad
en eternidad y n o podría subsistir la Esencia divina." 4 4
Esta vitalidad del H i j o es u n o de los puntos fundamentales en
la doctrina de Böhme; por eso, nuestro místico aporta determina-
ciones extraordinariamente importantes acerca de su aparición y
sus manifestaciones.
b) " D e esta revelación de las fuerzas, en la que se contempla
la voluntad del eterno U n o , m a n a n el entendimiento y la ciencia
del yo, ya q u e en él se contempla la voluntad eterna." [En ale-
m á n , y tal como B ö h m e lo escribe (Ichts y Nichts"yo" es u n
juego de palabras con " n a d a " , por ser precisamente lo negativo;
pero es al mismo tiempo lo contrario de la nada, ya q u e lleva im-
plícito el yo de la conciencia de sí. El Hijo, el algo, es así el yo,
la conciencia, la conciencia de sí; Dios n o es, por tanto, sola-
mente lo neutral abstracto, sino también el concentrarse en el
punto del ser para sí. Lo otro de Dios es, pues, la imagen de Dios.
"Esta imagen divina es el mysterium magnum, como creador de
todos los seres y criaturas, pues es el separator [del todo] en la
emanación d e la voluntad, que hace diferenciable la voluntad del
eterno U n o , la diferenciabilidad en la voluntad, de la q u e salie-
ron primigeniamente las fuerzas y las cualidades. [Este separador]
aparece ordenado como funcionario de la naturaleza, por medio
del cual la voluntad eterna gobierna, hace, forma y plasma todas
las cosas."
El "separador" es lo activo, lo que se diferencia, y B ö h m e da
también a este yo el nombre de Lucifer, el hijo primogénito
" Aurora, cap. 3, §5 15, 18-22, pp. 39-41.

JACOB BÖHME 243
de Dios, el ángel primogénito como criatura, que fué u n o entre
los siete espíritus. Pero Lucifer se convirtió en el ángel caído y
Cristo pasó a ocupar su lugar. 45 T a l es la conexión entre el diablo
y Dios, a saber: la alteridad y, además, el ser para sí o el ser para
uno, de tal m o d o que también es para u n o lo otro; y esto, y n o
otra cosa, es el origen del mal en Dios y partiendo de Dios. Es ésta,
pues, la m á x i m a profundidad de los pensamientos de Jacob Böhme.
Y de tan plástico m o d o representa la caída de Lucifer, que según
él el yo, es decir, la conciencia de sí mismo, la egotidad [íchfieit]
(palabra que nos encontramos en él), el imaginarse dentro de sí,
el formarse dentro de sí mismo (el ser para sí), es el fuego que
todo lo devora y consume.
Tal es lo negativo en el "separador", el tormento, o sea la có-
lera de Dios; esta cólera de Dios es el infierno y el diablo, que por
sí mismo se imagina dentro de sí. Es ésta una idea m u y audaz y
especulativa; B ö h m e intenta demostrar así que la fuente de la có-
lera divina se halla en el propio Dios. A la voluntad del yo la
llama también mismidad [Selbheit]: es el tránsito del yo a la nada,
el que el yo se imagine dentro de sí mismo. Dice B ö h m e : " E l cielo
y el infierno están tan distantes el u n o del otro como el día y la
noche o el yo y la n a d a . " E n realidad, B ö h m e penetra aquí en
la profundidad total de la esencia divina; el mal, la materia o
cualquiera que sea el nombre que reciba, es el yo = yo, el ser para
sí, la verdadera negatividad. Antes, la tiniebla era el nonens, que
es, a su vez, algo positivo; pero la verdadera negatividad es el yo.
N o es algo malo porque se lo llame el mal; el mal reside solamente
en el espíritu, porque se comprende en él, tal como es en sí. " A l l í
donde la voluntad de Dios pretende morar en una cosa, allí está
Dios de manifiesto; y en esta revelación moran también los ánge-
les. Y allí d o n d e Dios no quiere morar en una cosa con la volun-
tad de ella, allí n o está Dios [mismo] de manifiesto, sino que [Él]
mora [allí] solamente dentro de sí mismo, sin la cooperación de
la misma cosa; |en este caso], la cosa tiene su propia voluntad y
mora en ella el diablo y todo lo que existe fuera de Dios." 40
45
V o n göttlicher lleu /unilu hiten, ni|>. I, 55 4 *., |>. 1756; § 12, p. 1758;
Aurora, cap. 12, 55 99-107, pp. 149 v; u i p . I I , 55 92-104, ) l-52, p p . 166-168,
157-160; cap. 14, 5 36, p. 178; V<m <lcn <I>W JYiiu I/MVM «(¡nlic/ITMI Wesens,
cap. 4, § 69, p. 406; iiip. 15, 5 5, pp. 541.«.
46
A u r o r a , cap. 13, 55 53-64, pp. 160-162; Vi'rniít /'Viijírn v o n der Seele
[ " C u a r e n t a preguntas Bohre el n l m n " | , X I I , 5 4, p. 1201; V o n sechs theosophl*
sehen Puncten ["Sobre nein puntoH l e o s ó f u n s " ) , V , 7, 5 3, p. 1537; Von wahrer
Gelassenheit, cap. 1, 55 1-7, pp. 1661-1663; V o n göttlicher Beschaulichkeit,
cap. 1, §5 23-26, p p . 1742 J.; V o n der Geburt und Bezeichnung aller Wesen
B ö h m e , siguiendo su m a n e r a peculiar, expone por m e d i o d e
imágenes este m o d o de aparecer: este "separator desarrolla a par-
tir de sí cualidades d e las q u e nace la infinita p l u r a l i d a d y por
m e d i o de las cuales se hace sensible el eterno U n o [de tal m o d o
q u e sea para otros], n o con arreglo a la u n i d a d , sino con arreglo
a la e m a n a c i ó n de la u n i d a d " . Precisamente este ser d e n t r o de sí
y esta p l u r a l i d a d son elementos absolutamente contrapuestos por
m e d i o del concepto, q u e es l o q u e a B ö h m e le falta: el ser para
sí es, de u n a parte, ser para otro y en otro d e los aspectos, el re-
pliegue sobre sí mismo. B ö h m e a n d a de u n l a d o para otro, empu-
j a d o por aparentes contradicciones, sin saber bien a q u é atenerse.
" S i n embargo, la e m a n a c i ó n se desarrolla hasta adquirir la mayor
agudeza, hasta la forma d e l fuego" — e l fuego oscuro y sin luz, la
tiniebla, l o cerrado, la m i s m i d a d — : 4 T pero, " e n esta forma ígnea
[al tomar incremento y agudizarse este fuego], el eterno U n o se
convierte en algo mayestático y eh u n a luz"; Y esta luz q u e así des-
p u n t a es la forma en q u e el otro principio se manifiesta.
T a l es el retorno a lo U n o . " D e este m o d o [por el fuego], se
hace la fuerza eterna apetecible y activa, y [el fuego] es el estado
primigenio [la esencia] d e la vida sensible [hecha de sensacio-
nes], ya q u e en la palabra de las fuerzas vive primigeniamente u n a
vida eterna y sensible. Pues, si la v i d a n o tuviese sensibilidad al-
guna, n o tendría v o l u n t a d n i acción; pero el penar" •—la angustia,
el t o r m e n t o — "es lo q u e hace de ella [de la vida toda] algo do-
t a d o d e v o l u n t a d v de acción. Y la luz encendida por este fuego
la hace rica en goces, pues es u n a unción [gozo y amor] d e la
penosidad". 4 8
B ö h m e da vueltas y más vueltas a esta idea, bajo las más di-
versas formas, para captar el yo, el separador, tal y c o m o "se suble-
v a " en el Padre. 4 0 Las cualidades se revelan en " e l gran salitre",
se m u e v e n , se elevan, p u g n a n entre sí. B ö h m e descubre así en el
Padre la c u a l i d a d d e la aspereza, y presenta así la manifestación
del yo c o m o u n a agudización, c o m o u n a concentración, c o m o u n
rayo q u e cae. Esta luz es Lucifer. A l ser para sí, al percibirse, lo
l l a m a B ö h m e concentrarse en u n p u n t o . Esto es aspereza, agudi-
zación, penetración, furia; a q u í es d o n d e se manifiesta la cólera
l " D e l nacimiento y designación de todos los seres"], cap. 16, § 49, p. 2391;
Vom übersinnlichen Leben ["De la vida suprasensible"], §§ 41s., p. 1696.
47
Von der Menschwerdung Jesu Christi ["De la encarnación de Cristo"],
parte I, cap. 5, § 14, p. 1323; V o n den drei Principien göttlichen Wesens,
cap. 10, 5 43, p. 470.
48
V o n göttlicher Beschaulichkeit, cap. 3, J 11, p. 1757.
4
» V. infra, p. 248.
JACOB BÖHME 245
divina, y de este m o d o capta B ö h m e lo otro de Dios en Dios mis-
mo. "Este tormento puede encenderse por la gran pugna y la
gran exaltación. Mediante la concentración se forma el ser como
criatura, que hace q u e se forme u n corpus celestial [aprehensi-
ble]. Pero, tan pronto como ella [la aspereza] es encendida por
medio de la exaltación (cosa que sólo pueden hacer las criaturas
formadas por el salitre), se abre u n a vena ardiente de la cólera
divina. El rayo es la madre de la luz, pues el rayo alumbra la luz
de sí, y es el padre de la furia, la cual se aloja en el rayo como
la simiente en el Padre. Y el mismo rayo alumbra también el tono
o el sonido"; el rayo es siempre y de u n m o d o general l o q u e en-
gendra absoluto. El rayo lleva aparejado todavía el dolor; la luz
es lo que se entiende. El parto divino es lo que hace surgir el rayo,
lo q u e da vida a todas las cualidades. 50 T o d o lo anterior está
tomado de la Aurora.
En las Quaestionibus theosophicis, B ö h m e emplea, principal-
mente con referencia al separator, a esta contraposición, la forma
del sí y el no. Dice: " E l lector debe saber que en el Sí y el N o se
encierran todas las cosas, lo mismo lo divino que lo demoníaco
o lo terrenal, todo lo que quiera nombrarse. Lo U n o , como el Sí,
es u n a fuerza y vida: es la verdad de Dios o Dios mismo. Pero
Dios sería incognoscible de suyo, n o encerraría goce, importancia
o sensibilidad alguna [es decir, vida] sin el N o . El N o es el con-
traste del Sí o de la verdad [esta negatividad es el principio de
todo saber, de todo comprender] en el que la verdad se patentiza
y pone de manifiesto para poder ser algo, u n contrarium, en el
que vive y actúa el amor eterno, de u n m o d o sensible, dotado de
voluntad y digno de ser amado. Y n o se podría decir que el Sí es
algo aparte del N o y que se trata de dos cosas distintas y separadas,
sino que son u n a sola, a u n q u e se desglosen de suyo en dos co-
mienzos y formen dos centra, ya que cada u n a de ellas se halla
dotada de suyo de voluntad y de acción. Fuera de estas dos, que
aparecen, sin embargo, en constante pugna, todas las cosas serían
la nada y aparecerían quietas, sin movimiento. Si la voluntad
eterna no emanase de sí misma y se introdujese en la aceptabilidad,
no existirían formas ni diferenciabilidad, sino que todas las fuer-
zas serían [en ese caso] una fuerza sola. Y, de este modo, no
existiría tampoco inteligencia; pues la inteligencia tiene u n estado
primigenio [es decir, una sustancial, que es el de la diferenciabi-
lidad de la pluralidad, ya que una cualidad, ve, prueba y quiere
la otra. La voluntad emanada quiere y busca la desigualdad, para
so Aurora, cap. 8, 15-20, pp. 78 s.¡ cap. 10, 5 38, p. 112; cap. 13,
§§ 69-91, pp. 162-166; cap. 11, 55 5-13, pp. 119s.
poder distinguirse de la igualdad y ser algo propio, para ser algo
q u e vea y sienta el eterno ver. Y de la propia v o l u n t a d nace el N o ,
pues se lleva a cabo en l o propio c o m o en la aceptabilidad d e sí
mismo. Pretende ser algo y n o se identifica con la u n i d a d , pues
la u n i d a d es u n Sí q u e e m a n a , q u e se halla, por tanto, eterna-
mente bajo el h á l i t o d e sí mismo, y es u n a insensibilidad, pues n o
tiene n a d a e n q u e pueda sentirse, c o m o n o sea la aceptabilidad
de la v o l u n t a d desviada, el N o c o m o contraste del Sí, en el q u e el
S í se patentiza y manifiesta y en el q u e encuentra algo q u e puede
ser querido por él. E l N o se l l a m a precisamente N o por ser u n
deseo replegado, q u e encierra u n valor negativo. La v o l u n t a d ema-
n a d a y apetente tiende hacia sí m i s m a y se encuadra d e n t r o de
sí; de ella nacen las formas y las cualidades: 1) la agudeza; 2) el
m o v i m i e n t o ; 3) la sensación; 4) la cuarta c u a l i d a d es el fuego,
c o m o el rayo del esplendor; su estado primigenio es la trabazón
d e la gran agudeza angustiosa y de la u n i d a d . H a y , pues, u n a
grieta en la trabazón, y en esta grieta se capta la u n i d a d , convir-
tiéndose ésta en u n a mirada o c o m o en u n vidrio q u e nos hace ver
el gozo."
T a l es el quebrar la u n i d a d . "Pues así nacería primigenia-
m e n t e la luz en m e d i o d e las tinieblas; pues la u n i d a d se convierte
en luz, y la aceptabilidad de la v o l u n t a d apetente en las cualida-
des se convierte en u n espíritu-fuego q u e t o m a su t o r m e n t o y su
origen de la áspera y fría agudeza. Por eso es Dios u n Dios coléri-
co y celoso"; y en eso reside el m a l . "a) La primera c u a l i d a d del
replegarse es el N o ; b) la agudeza; c) la dureza; d ) la sensibilidad;
e) el tormento-fuego, el infierno o la cueva, lo oculto; 5) la q u i n t a
cualidad, q u e es el amor, crea en el fuego, c o m o en la penosidad,
otro principium, como u n gran fuego d e a m o r . " 51 T a l es la deter-
m i n a c i ó n f u n d a m e n t a l d e l o segundo. E n estas profundidades se
debate y da vueltas B ö h m e , por n o poseer los conceptos necesa-
rios y manejar solamente formas religiosas y químicas, y por em-
plearlas además d e u n m o d o violento para expresar sus ideas: esto
conduce, n o sólo a u n a gran barbarie en la expresión, sino también
a grandes malentendidos.
c) " D e esta eterna acción d e la sensibilidad nace el mundo
visible; el m u n d o es la palabra e m a n a d a que se adentra en las
cualidades, ya q u e en ellas nace u n a v o l u n t a d propia. E l separater
logra plasmarse su propia v o l u n t a d con arreglo a tal f o r m a . " 52 El
universo n o es otra cosa q u e la sustancia de Dios convertida en
61
177 Fragen von göttlicher Offenbarung ["177 preguntas sobre la revela-
ción divina"], III, §§ 2-5, 10-16, pp. 3591-3595.
Ba
V o n göttlicher Beschaulichkeit, cap. 3, §§ 12, 14, pp. 1757, 1758
JACOB BÖHME 247
criatura. 5 3 Por tanto, " c u a n d o contemplas la p r o f u n d i d a d [del
cielo], las estrellas, los elementos, la tierra [y sus creaciones], es
evidente q u e n o puedes comprender con tus propios ojos la lumi-
nosa y clara d i v i n i d a d , ni saber [tampoco] si ella reside a h í " ; sólo
ves su representación a través d e las criaturas. "Pero, c u a n d o
elevas tus pensamientos y p i e n s a s . . . en el Dios q u e en su santidad
gobierna el universo, te abres paso a través del cielo de todos los
cielos y llegas al sagrado corazón de Dios. Las fuerzas celestiales
laboran siempre en imágenes, en las plantas y en los colores, reve-
lan a través de ellas a Dios, para q u e Él sea conocido en todas
las cosas." 54
3) Finalmente, lo tercero en estas formas d e la T r i n i d a d es la
u n i d a d de la luz, del separ&or y de la fuerza; esta u n i d a d es el es-
píritu, q u e en parte reside ya en lo anterior. " T o d a s las estrellas
representan y significan la fuerza del Padre y d e ellas nace el sol
[son algo así como el contraste d e la u n i d a d ] . A h o r a bien, d e
todas las estrellas brota la fuerza q u e en toda estrella es; y así,
también la fuerza, el calor y la luz del sol descienden a l o profun-
do [retornan a las estrellas, a la fuerza del Padre], E n la pro-
f u n d i d a d , la fuerza de todas las estrellas forma u n a u n i d a d con la
luz y el calor solares: u n m o v i m i e n t o en onda, c o m o el d e u n espí-
ritu. E n toda la p r o f u n d i d a d del Padre, n o existe n a d a fuera del
Hijo, c o m o n o sean la fuerza m ú l t i p l e e inmensa del Padre y la
luz del Hijo; es esto, en la p r o f u n d i d a d del Padre, u n espíritu vivo,
omnipotente, omnisciente, q u e t o d o lo oye, l o ve, l o huele y lo
gusta y lo siente, u n espíritu en el q u e residen toda la fuerza y t o d o
el esplendor y toda la sabiduría, c o m o en el Padre y en el H i j o . " BB
T a l es el amor, la suavización d e todas las fuerzas por m e d i o d e
la luz del H i j o . C o m o vemos, t a m b i é n lo sensible forma parte
de ello.
E n B ö h m e es esencial esta representación: " L a esencia d e Dios
[que brota de la p r o f u n d i d a d eterna c o m o universo] n o es, por
tanto, algo lejano, algo q u e posea u n a m o r a d a o u n lugar especí-
fico, pues [la Esencia] el abismo de la naturaleza y la criatura es
el m i s m o Dios. N o debes pensar q u e en el cielo exista algo así
como u n corpus" —los siete espíritus-fuentes a l u m b r a n este corpus,
el corazón— " q u e reciba para todo lo demás el n o m b r e de Dios.
B3
Rixncr, I lanilbiiih ilri C iV\< hii lih- ilrr l'/ii/ovi/i/iic, I. II, nptnclicc, p. 108,
§ 5 (sei'ún Holline, Aimiiii, i np. 1, ri K', pp. 10«.; Ii II, p. 14).
64
Aurora, i np. 21, 11 v., pp. 107 s. (i fi. UÍXIUT, I lantWuch der Geschichte
der Philosophie, t. II, ¡ipc'mlk c, p. 10H, i 5 ) ; Iheosophische Sendbriefe, I,
5 5, p. 3710.
65
Aurora, cap. 3, §§ 29 s., p. 43.
N o , sino que toda la fuerza divina, q u e es de suyo el cielo y el
cielo de todos los cielos, es también alumbrada y se llama Dios
Padre, del q u e nacen eternamente todos los ángeles de Dios y tam-
bién el espíritu h u m a n o . N o podrías nombrar ningún lugar en el
cielo ni en este m u n d o en que n o se halle el nacimiento divino.
El nacimiento de la sagrada Trinidad se opera también en tu cora-
zón; las tres personas nacen en tu corazón: Dios Padre, Dios Hijo
y el Espíritu Santo. E n la fuerza divina, pues la fuente del divino
alumbramiento se halla por doquier; ahí residen también ya los
siete espíritus-fuentes, como si trazases u n círculo espacial, u n
círculo d e criaturas, y quedase dentro d e él la divinidad". 5 6 E n
cada espíritu, cualquiera que él sea, se encierran todos.
Esta Trinidad es, para Böhme, la vida absolutamente general
en cada cosa individual; es la sustancia absoluta. Dice nuestro
místico: "Todas las cosas de este m u n d o se h a n formado a imagen
y semejanza de esta Trinidad. A b r i d los ojos del ánimo, loh ju-
díos, turcos y paganosl D e b o probaros sobre vuestros cuerpos y
todas las cosas naturales, sobre los hombres, los animales, los pá-
jaros y los gusanos, sobre la madera, las piedras, las hierbas, los
árboles y el follaje, la imagen y semejanza de la sagrada Trinidad
en Dios. Decís que en Dios reside u n a esencia una, q u e Dios n o
tiene ningún Hijo. Pues bien, abrid los ojos y miraos a vosotros
mismos; u n H o m b r e ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios,
ha nacido de la fuerza de Dios, en su Trinidad. M i r a a tu propio
hombre interior y lo verás claramente y en toda su pureza, si no
eres u n necio y u n a bestia irracional. Fíjate bien: en tu corazón,
en tus venas y en tu cerebro tienes tu espíritu; toda la fuerza que
palpita en tu corazón, en tus venas y en tu cerebro, en la que re-
side tu vida, te viene de Dios Padre. D e la fuerza nace (se alum-
bra) tu luz, el que veas, comprendas y sepas lo que has de hacer,
pues esta misma luz resplandece en todo tu cuerpo y hace que
todo él se mueva en fuerza y en conocimiento; y esto es el Hijo,
que ha nacido en ti."
Esta luz, esta visión, esta comprensión, es la segunda determi-
nación; es la relación consigo mismo. " D e tu luz brota y se in-
f u n d e en la misma fuerza razón, entendimiento, arte y sabiduría
para gobernar todo el cuerpo y distinguir además todo lo que fue-
ra del cuerpo vive. Y ambas cosas son, en tu régimen del ánimo,
una cosa: tu espíritu• y esto significa simplemente Dios, el Espí-
ritu Santo. Y el Espíritu Santo e m a n a d o de Dios impera también
en este espíritu en ti, que eres u n hijo de la luz y no de las tinie-
Von göttlicher Beschaulichkeit, cap. 3, § 13, p. 1758; Aurora, cap. 10,
55, 60, 58, pp. 115, 116 (cap. 11, § 4, p. 118).
JACOB BÖHME 249
blas. Pero fíjate bien: en cualquier leño, piedra o hierba se contie-
nen siempre tres cosas, y nada puede nacer o crecer si de las tres
sólo queda en u n a cosa una sola. La primera es la fuerza, de la
que nace el cuerpo y que hace que éste sea madera, piedra o hier-
ba: según esto, existe en la misma [cosa] u n a savia, que es el
corazón de la cosa misma; lo tercero es, en ella, una fuerza que
m a n a , u n olor o u n sabor, que es el espíritu de la cosa, del que cre-
ce y aumenta; si de las tres cosas falta una, n o puede existir nin-
guna cosa." 87 B ö h m e lo considera todo, pues, como esta trinidad.
A l descender a lo individual, advertimos cuán oscuras y tur-
bias son sus ideas; de su exposición particular n o es posible, pues,
sacar grandes cosas. C o m o botón de muestra de su manera de
comprender las cosas naturales pondremos, sin embargo, u n ejem-
plo de cómo, en su ulterior investigación del ser de la naturaleza
como contraste con la ciencia divina, emplea como conceptos lo
que nosotros llamamos cosas (v. supra, p. 232). Las criaturas,
dice Böhme, tienen "tres fuerzas o spiritus en centros indistintos,
pero en u n solo cuerpo, a) el primer spiritus, el externo, es el for-
m a d o por los cuerpos toscos del azufre, la sal y el mercurius, que
es una esencia de los cuatro elementos [el fuego, el agua, la tierra
y el aire] o de las estrellas. Esto forma el corpus visible con arre-
glo a la constelación de las estrellas o a la cualidad de los planetas
y elementos ahora inflamados, la más grande fuerza del spiritus
mundi. El separator pone la signatura o la denominación", la
mismidad. La sal, el salitre, es sobre poco más o menos lo neutral:
la pulpa, lo eficaz, la inquietud con respecto a la nutrición: el
azufre tosco, la u n i d a d negativa, ß) " E l otro spiritus reside en
el óleo del azufre, es la quintaesencia, como la raíz de los cuatro
elementos. Es la suavización y el gozo del tosco y penoso azufre y
del espíritu de la sal: la verdadera causa de la vida creciente, u n
goce de la naturaleza, como el sol en los elementos": el principio
inmediato de vida. " E n el f u n d a m e n t o interior de todo lo tosco
se ve un corpus bellamente claro, dentro del cual resplandece la
luz imaginaria de la naturaleza, que es emanación divina." Lo aco-
gido pone sobre el scjMrator externo la signatura de la formación
y la forma de la planta, que se asimila esta tosca nutrición, y) " L o
tercero es la tintnm, un fuego y una luz espirituales: el supremo
fundamento de que nace primigeniamente la primera divisibilidad
de las cualidades en la esencia de este m u n d o . Fiat es la palabra de
cada cosa, y pertenece por su cualidad propia a la eternidad. Su
estado primigenio es la fuerza sagrada de Dios. El olor es la sensi-
57
Aurora, cap. 3, §§ 36-38, 47, pp. 44-46.
bilidad de esta tintura. Los elementos son solamente u n a morada
y u n contraste de la fuerza interior, u n a causa del movimiento de
la tintura." 58
Las cosas sensibles pierden totalmente la fuerza de este con-
cepto sensible: B ö h m e las emplea como determinaciones del pen-
samiento, pero n o en cuanto tales; y esto es lo que hace que la
exposición de B ö h m e sea tan dura y tan bárbara, y de ello procede
también esta u n i d a d con la realidad y este presente de la Esencia
infinita.
La contraposición que se alberga dentro de la criatura aparece
descrita así por B ö h m e : si la naturaleza es la emanación inicial del
separaten, habrá que comprender en el contraste de la Esencia
divina dos clases de vida: además de aquella vida temporal, otra
eterna, que lleva consigo el don de la comprensión divina. E n el
fondo del m u n d o eterno y espiritual, en el Mysterio magno del con-
traste divino (de la egotidad), encontramos u n a morada de vo-
luntad divina a través de la cual se revela y no se revela en
ninguna cualidad de la voluntad propia. El hombre, situado pre-
cisamente en este centro, tiene en sí dos vidas, pues está hecho
de tiempo y de eternidad, es: a) u n algo general " e n la inteligencia
eterna de la voluntad buena y una, que es u n temperamento; ß) la
voluntad inicial de la naturaleza, como la suma y el compendio
centrorum, ya que cada centrum, en su separabilidad, queda cir-
cunscrito en u n lugar, con respecto a la egotidad y la voluntad
propia, como u n propio mysterium o ánimo. A q u e l l o apetece so-
lamente u n contraste de su igualdad; esto — l a voluntad nacida
por sí misma, la voluntad natural en el lugar de la mismidad de
la impresión sombría— apetece también una igualdad, como u n
contraste con su propio compendio, a través del cual n o apetece
otra cosa que su corporeidad, como u n fundamento natural". Este
yo, lo sombrío, el tormento, el fuego, la cólera de Dios, el ser den-
tro de sí, el captarse a sí, la dureza, es lo que sale de nuevo a la luz
en el nuevo alumbramiento; el yo queda roto y la penosidad redu-
cida a la verdadera quietud, del mismo m o d o que el fuego sombrío
estalla ahora en luz. 59
H e aquí, ahora, los pensamientos fundamentales de Böhme,
los más profundos: a) el alumbramiento de la luz, como el Hijo
58
V o n göttlicher Beschaulichlceit, cap. 1, § 33, p. 1745; cap. 2, 5 29, p. 1754;
cap. 3, 15, 18-24, 27, 29, pp. 1758-1761; V o n den drei Principien göttlichen
Wesens, cap. 8, § 5, p. 433; Mysterium magnum, oder Erklärung des ersten
Buchs Mosis ["Mysterium m a g n u m o explicación del primer libro de Moisés"],
cap. 19, § 28, pp. 2830 s.
nn
Von göttlicher Beschaulichkeit, cap. 1, 5§ 23-39, pp. 1742-1746; cap. 2,
55 1 - n , 15-30, pp. 1747-1754.
JACOB BÖHME 251
de Dios, a base de las cualidades, por la más viva dialéctica; ß) la
refracción de Dios con respecto a sí mismo.
N o puede desconocerse evidentemente l o bárbaro de la expo-
sición, pero tampoco es posible desconocer la extraordinaria pro-
f u n d i d a d en que B ö h m e da vueltas y más vueltas, con esta unión
de las más absolutas contradicciones. B ö h m e concibe las contra-
dicciones del m o d o más duro, más tosco, es cierto; pero su aspereza
no le impide llegar a establecer la u n i d a d . Esta profundidad tosca
y bárbara, profundidad sin concepto, es siempre u n presente, u n
hablar a partir de sí mismo, que lo tiene y lo sabe todo de suyo.
Y no podemos dejar de mencionar la piedad, lo que hay de edi-
ficante en Böhme, el camino que se señala al alma en sus escritos.
Es esto algo profundo e íntimo en el más alto grado; y quien esté
familiarizado con sus formas descubrirá necesariamente esta pro-
fundidad y esta intimidad. Pero es una forma con la que u n o no
puede llegar a reconciliarse y que n o permite formarse ninguna
representación determinada acerca del detalle, a u n q u e tampoco
se puede desconocer cuán profunda es la necesidad de lo especula-
tivo sentida por este hombre.
SECCIÓN SEGUNDA
EL P E R I O D O D E L E N T E N D I M I E N T O PENSANTE
C o n Cartesio entramos, en rigor, desde la escuela neoplatónica

y lo que guarda relación con ella, en u n a filosofía propia e inde-
pendiente, que sabe que procede sustantivamente de la razón y
que la conciencia de sí es u n m o m e n t o esencial de la verdad. Esta
filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona total-
mente el terreno de la teología filosofante, por lo menos en cuanto
al principio, para situarse del otro lado. A q u í , ya podemos sen-
tirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante después
de u n a larga y azarosa travesía por turbulentos mares: Itierral
C o n Descartes comienza en efecto, verdaderamente, la cultura
de los tiempos modernos, el pensamiento de la moderna filosofía,
después de haber marchado durante largo tiempo por los caminos
anteriores. El alemán, sobre todo, cuanto más servil en u n sen-
tido más desenfrenado se muestra en otro; la limitación y la falta
de medida, el afán d e la originalidad, es el ángel satánico que nos
azota con sus alas. E n este nuevo período, el principio general que
lo regula y gobierna todo en el m u n d o es el pensamiento que par-
te de sí mismo: esta interioridad, que se señaló en general en lo
tocante al cristianismo y que es el principio protestante por virtud
del cual el pensamiento llega en general a la conciencia como
aquello a lo que todos tienen derecho.
Este pensamiento, que es para sí, esta cúspide más pura de la
interioridad, se afirma y hace fuerte como tal, relegando a se-
gundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta
de la autoridad. Sólo el pensamiento libre que en m í se alberga
puede reconocer y corroborar, como tribunal competente, al pen-
samiento. Lo cual tiene, a la par, el sentido de que este pensa-
I miento constituye u n a misión general del m u n d o y de los indivi-
duos, más aún, el deber de cada cual, ya q u e todo se basa en él;
de tal m o d o que l o q u e en el m u n d o pasa por ser algo firme e
inconmovible, tiene que ser considerado así por el pensamiento
del hombre, para que se lo reconozca como tal. La filosofía se
convierte, así, en una incumbencia general acerca de la cual todo
hombre sabe emitir juicio, pues todo individuo es u n ser pensante
por naturaleza.
Este recomenzar de la filosofía, en esta época, explica por qué
las viejas historias de la filosofía del siglo XVII, la de Stanley por
ejemplo, sólo tratan de la filosofía de los griegos y los romanos,
terminando con el advenimiento del cristianismo, como si para
252
EL P E R I O D O D E L E N T E N D I M I E N T O P E N S A N T E 253
ellas n o existiese, a partir de entonces, ninguna filosofía, por con-

siderarla, en realidad, innecesaria, ya que la teología filosófica de
la E d a d Media n o tenía como principio el pensamiento libre, que
parte de sí mismo (v. t. I, pp. 100SÍ.).
A h o r a bien, el hecho de que este principio vuelva a ser ahora
u n principio filosófico n o quiere decir que se desarrolle metódi-
camente a base del pensamiento. Se arranca como premisa del
viejo prejuicio de que el hombre sólo alcanza la verdad por me-
dio de la reflexión; esto es pura y simplemente el fundamento.
Pero no se revela a ú n la determinación de Dios, la concepción
del m u n d o de lo múltiple manifiesto, como algo q u e brota nece-
sariamente del pensamiento, sino que nos encontramos solamente
con el pensamiento de u n contenido aportado por la representa-
ción, la observación y la experiencia.
Vemos, de u n a parte, una metafísica; de otra parte, nos en-
contramos con las ciencias particulares: de u n a parte, tenemos
el pensamiento abstracto como tal, de otra, el contenido del mis-
mo, tomado de la experiencia; estas dos líneas se enfrentan de u n
m o d o abstracto, pero sin dividirse tan nítidamente. Tropezaremos
evidentemente con la contraposición entre el pensamiento aprio-
rístico, el que pretende que las determinaciones por las q u e se ha
de regir el pensamiento deben sacarse del pensamiento mismo, y
el criterio según el cual debemos comenzar y concluir por la ex-
periencia y pensar a base de ella. Es la contraposición entre el
racionalismo y el empirismo; pero es, en realidad, una contrapo-
sición secundaria, ya que tampoco la filosofía metafísica, la que
sólo deja prevalecer el pensamiento inmanente, toma lo metódi-
camente desarrollado de la necesidad del pensamiento mismo, sino
que saca también su contenido de la experiencia interior o exte-
rior, convirtiéndolo luego, mediante la reflexión, en algo abstracto.
La forma de la filosofía primeramente engendrada por el pen-
samiento es la metafísica, la forma del entendimiento pensante.
Este período nos revela como principales figuras a Descartes y
Spinoza y, al latió de ellas, las de Malcbranche, Locke, Leibniz
y W o l f f . La otra forma es la del escepticismo y el criticismo con-
tra el entendimiento pensante, contra la metafísica como tal y
contra lo que hay de general en el empirismo: al llegar aquí, exa-
minaremos las modalidades de estas corrientes filosóficas entre los
escoceses, los alemanes y los franceses; los materialistas franceses
retornan, más tarde, a la metafísica.
CAPÍTULO 1
LA METAFISICA INTELECTIVA
La metafísica es la tendencia a la sustancia, lo que hace que

se mantenga en pie contra el dualismo u n a u n i d a d y u n pensa-
miento, como entre los antiguos se mantenía el ser. Pero en la
metafísica misma se nos revela la contraposición entre la sustan-
cialidad y la individualidad. Lo primero es la metafísica espontá-
nea, pero también exenta de crítica: Descartes y Spinoza, que
implantan la u n i d a d del ser y el pensar. Lo segundo es Locke,
quien trata de la contraposición misma, considerando la idea me-
tafísica de la experiencia; tal es el origen de los pensamientos, su
razón de ser, pero a ú n no el problema de si esos pensamientos
son verdaderos en y para sí. La m ó n a d a de Leibniz, es, en tercer
lugar, la totalidad de la concepción del m u n d o .
A) PARTE PRIMERA
Nos encontramos aquí por vez primeva con las ideae innatae
de Cartesio. La filosofía spinozista, en segundo lugar, se comporta
con respecto a la filosofía de Cartesio solamente como si se tra-
tase de su consecuente desarrollo; el método es lo fundamental.
U n a forma que aparece al lado del spinozismo y que constituye
también u n desarrollo completo del cartesianismo es, en tercer
lugar, el m o d o como Malebranche se representa esta filosofía.
1. DIÍSCARTIÍS
René Descartes es u n héroe del pensamiento, que aborda de

nuevo la empresa desde el principio y reconstruye la filosofía so-
bre los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo
de m i l años. Jamás se podría insistir bastante ni exponer con la
suficiente a m p l i t u d la acción ejercida por este hombre sobre su
tiempo y sobre el desarrollo de la filosofía en general; su impor-
tancia estriba principalmente en haber sabido exponer su pensa-
miento de u n m o d o simple y sencillo y, al mismo tiempo, popular,
relegando a segundo plano toda premisa del pensamiento popu-
lar mismo, partiendo de tesis completamente simples y reduciendo
el contenido a los pensamientos o a la extensión y el ser, con lo
que, en cierto modo, enfrenta el pensamiento con esta su antítesis.
Este pensamiento simple se presenta bajo la forma del entendi-
miento determinado y claro, razón por la cual n o se le puede lia-
DESCARTES 255
mar u n pensamiento especulativo, u n a razón especulativa. Cartesio
parte de determinaciones fijas, firmes, pero solamente del pensa-
miento; es la manera de su tiempo. L o que los franceses l l a m a n
ciencias exactas, ciencias del entendimiento determinado, tiene
justo en esta época su p u n t o de partida. La filosofía y la cien-
cia exacta n o se hallan separadas todavía; la separación de u n a y
otra habrá de producirse más tarde.
Por lo que se refiere a la vida de Cartesio, diremos solamente
lo q u e sigue. Nació en 1596, en La Haye, pueblecito de Turena,
en una antigua familia noble. Recibió la acostumbrada educa-
ción en u n colegio de jesuítas, hizo grandes progresos en sus estu-
dios y caracterizábase por su espíritu vivaz e inquieto, que buscaba
con insaciable afán todas las ramas del conocer h u m a n o , buceando
en todos los sistemas y formas del pensamiento y estudiando, ade-
más de la literatura antigua, principalmente filosofía, matemáticas,
qúímica, física, astronomía, etc. Pero sus estudios de juventud en
el colegio de jesuítas y los que hizo por su cuenta le infundieron, al
cabo de muchos años de engolfarse en ellos, una fuerte repugnan-
cia por el estudio libresco; al abandonar el establecimiento de en-
señanza de su mocedad, su celo por la ciencia, avivado todavía
más por esta crisis y este anhelo insatisfecho, fué en aumento,
lejos de decrecer.
Siendo todavía mozo, a los dieciocho años, se trasladó a París
y vivió en el gran m u n d o de la capital. Pero, como tampoco esto
satisficiese sus afanes, pronto abandonó esta sociedad y retornó
a sus estudios. Se retiró para ello a u n o de los arrabales de París,
donde vivió consagrado principalmente al estudio de las matemá-
ticas y apartado de todos sus amigos de antes, hasta que, al cabo
d e dos años, habiendo sido descubierto por ellos, l o sacaron de
allí para llevarlo de nuevo a la alta sociedad parisiense.
Ahora, se sobrepuso de nuevo por entero al estudio de los li-
bros, para entregarse totalmente a la realidad. Posteriormente,
pasó a H o l a n d a y se enroló en el servicio militar; poco después,
en 1619, el primero de la guerra de los Treinta años, entró como
voluntario en las tropas bávaras y t o m ó parte en varias campañas
bajo el m a n d o de Tilly. M u c h o s hombres abrazaron la carrera
de soldado por no encontrar satisfacción en el cultivo de las cien-
cias; pero éste entró en la profesión de las armps, n o por desamor
a las ciencias, sino porque las amaba demasiado y las tenía en
m u y alta estima. E n los cuarteles de invierno, entre c a m p a ñ a y
campaña, Descartes se entregaba afanosamente al estudio y en
U l m , por ejemplo, trabó conocimiento con u n vecino m u y ver-
sado en las matemáticas. Pero su afán por el estudio hízose a ú n
más vivo y poderoso en los cuarteles d e invierno d e N e u b u r g o , en
el D a n u b i o , d o n d e sintió revivir en él con m á s fuerza q u e n u n c a el
i m p u l s o de abrirse nuevos caminos en la filosofía, m e d i a n t e la trans-
formación de esta disciplina; hizo a la M a d r e de Dios la promesa
de ir en peregrinación a Loreto si le hacía triunfar en este propó-
sito y le volvía con bien a sus estudios y afanes.
Estuvo t a m b i é n en la batalla de Praga, en la q u e Federico, el
del Palatinado, perdió la corona de B o h e m i a . Nuestro filósofo, a
quien n o podía agradar el espectáculo d e aquellas salvajes esce-
nas, a b a n d o n ó en 1621 el servicio militar, e m p r e n d i e n d o varios
viajes por el territorio del resto d e A l e m a n i a primero, y luego por
Polonia, Prusia, Suiza, Italia y Francia. Después se retiró a Ho-
landa, a d o n d e lo invitaba la gran libertad de q u e gozaba este
país, d e c i d i d o a llevar a cabo allí sus designios; en H o l a n d a vivió
pacíficamente desde 1629 a 1644, período d u r a n t e el cual compuso
y editó la mayoría de sus obras, defendiéndolas contra los repeti-
dos ataques desencadenados contra ellas, principalmente por parte
del clero. Por ú l t i m o , la reina Cristina de Suecia l o l l a m ó a su
corte de Estocolmo, q u e era el centro de reunión de los más fa-
mosos eruditos d e la época; y allí m u r i ó Descartes en el a ñ o 1650. 1
Entre sus obras filosóficas, aquellas q u e contienen los funda-
mentos se distinguen, sobre todo, por u n rasgo m u y p o p u l a r en su
m o d o de exponer, q u e las hace m u y gratas y recomendables a quien
se inicia en el estudio. Este filósofo procede, en ellas, al abordar
los problemas, de u n m o d o m u y sencillo e infantil, c o m o si fuese
n a r r a n d o sus pensamientos u n o detrás de otro, sin complicación
alguna. El profesor C o u s i n de París ha reeditado recientemente
las obras de Cartesio, en u n a colección de once volúmenes en oc-
tavo; la mayoría de ellos los o c u p a n las cartas sobre temas y pro-
blemas de física. Cartesio i m p r i m i ó u n i m p u l s o n u e v o y vigoroso
tanto a las matemáticas c o m o a la filosofía. Entre sus descubri-
mientos se c u e n t a n varios métodos f u n d a m e n t a l e s gracias a los
cuales pudieron obtenerse más tarde brillantísimos resultados en
las matemáticas superiores. Su m é t o d o sigue siendo todavía hoy
base esencial en los estudios matemáticos; Descartes es en efecto
el inventor d e la geometría analítica y, con ello, el h o m b r e q u e
abrió nuevos rumbos a la m a t e m á t i c a moderna. C u l t i v ó también
la física, la óptica y la astronomía, l l e v a n d o a cabo importantísi-
1
Brucker, Hist. cric, phil., t. IV, parte 2, pp. 203-217; Descarten, De
mechodo, I—II (Amsterdam, 1672), pp. 2-7 (Oeuvres completes de Descartes,
ed. Victor Cousin, t. I, pp. 125-133); Notes sur l'éloge de Descartes, por Tilo-
mas (Oeuvres de Descartes, ed. Cousin, t. I ) , pp. 83 ss.; Tennemnnn, t. X,
pp. 210-216.
DESCARTES 257
mos descubrimientos en estos campos del saber. Pero este aspecto
de su obra no nos interesa aquí. C o m o tampoco tienen ningún
interés para nosotros sus aplicaciones de la metafísica a ciertos
problemas - eclesiásticos, a determinadas investigaciones especia-
les, etc.
1. Descartes imprime rumbos totalmente nuevos a la filosofía:
con él comienza la nueva época de la filosofía, en la que a la for-
mación de la mente le es dable captar ya el principio de su ele-
vado espíritu en pensamientos, en la forma de la generalidad, como
B ö h m e lo había captado a través de las intuiciones, es decir, bajo
formas sensibles. Cartesio parte d e la concepción de que el pen-
samiento debe partir del pensamiento mismo; todas las filosofías
anteriores, principalmente la que tomaba como p u n t o d e partida
la autoridad de la Iglesia, quedan relegadas desde ahora a se-
gundo plano.
Pero como el pensamiento aquí sólo se concibe propiamente
como u n entendimiento abstracto frente al cual aparece del otro
lado el contenido concreto, tenemos que las representaciones de-
terminadas, en esta filosofía, n o se derivan todavía del entendi-
miento, sino que sólo se forman de u n m o d o empírico. Por tanto,
en la filosofía de Descartes hay que distinguir entre l o q u e tiene u n
interés general para nosotros y lo que n o lo tiene: lo primero es la
trayectoria de sus pensamientos mismos; lo segundo, el m o d o como
estos pensamientos se formulan y derivan. N o debemos, sin em-
bargo, considerar la trayectoria del pensamiento cartesiano como
u n método consecuentemente probatorio; trátase evidentemente
de u n profundo desarrollo interior, pero q u e se manifiesta de u n
m o d o ingenuo. Para hacer justicia a los pensamientos de Descar-
tes, es necesario q u e estemos nosotros mismos familiarizados con
la necesidad de este fenómeno; ahora bien, el espíritu de su filo-
sofía no es otra cosa que el saber, como unidad del ser y el pensar.
Sin embargo, poco es lo q u e en conjunto cabe decir acerca de su
filosofía.
a) La tesis de que sólo debe arrancarse del pensamiento como
tal la expresa Desearles diciendo q u e se debe dudar de todo (de
ómnibus duhitaiulum fstj; y esio representa evidentemente un
comienzo absoluto. Desearles hace, pues, de este levantamiento
de todas las determinaciones mismas el postulado primordial de
la filosofía. Sin embargo, esta / » i m o v í tesis cartesiana n o encierra,
ni m u c h o menos, el sentido del escepticismo, el cual no persigue
otra meta que la duda misma, el detenerse en esta actitud de in-
decisión del espíritu, pin- creer que éste encuentra en ello su liber-
tad. No; el sentido de la duda cartesiana es otro, a saber: el de
que hay q u e renunciar a todo prejuicio —es decir, a cualesquiera
premisas q u e puedan aceptarse directamente como verdaderas—
y tomar como punto de partida el pensamiento mismo, para lle-
gar arrancando de él a algún resultado firme y sentar así u n co-
mienzo puro.
N o es esto, ni m u c h o menos, lo que hacen los escépticos, para
quienes la d u d a n o es el p u n t o de partida, sino por el contrario
el resultado. 2 El dudar cartesiano, el no sentar premisas, enten-
diendo q u e n o existe nada firme ni seguro, n o responde al interés
de la libertad misma como tal, al criterio de que nada vale fue-
ra de la libertad, de que nada existe con la cualidad de u n algo
exteriormente objetivo. Es cierto que, para Descartes, n o hay nada
firme, siempre y cuando q u e el Y o pueda abstraerse de ello, es
decir, pensar, pues el pensar puro consiste justo en abstraerse de
todo. Pero lo q u e prevalece en la conciencia es la finalidad de lle-
gar a algo firme, a algo objetivo, y n o el m o m e n t o de lo subjetivo,
el que ese algo sea establecido, conocido y probado por mí. Sin
embargo, este interés coincide innegablemente con el otro, pues es
partiendo de m i pensamiento como trato de llegar a ese resultado,
lo cual quiere decir que también aquí interviene y actúa el im-
pulso de la libertad.
En las palabras en que Descartes proclama, a su modo, el fun-
damento d e este grande y extraordinariamente importante prin-
cipio se expresa, en realidad, u n razonamiento simplista y empírico.
H e aquí las palabras a que nos referimos:
"Por el hecho de haber nacido como niños y de haber emitido
acerca de las cosas sensibles muchos juicios antes de llegar a en-
contrarnos en el uso perfecto de nuestra razón, nos vemos separa-
dos por muchos prejuicios del conocimiento de la verdad. Y parece
que sólo podremos librarnos de ellos esforzándonos en la vida por
dudar de todo aquello que suscite en nosotros la más leve sospe-
cha de incertidumbre. Más aún, creemos que será saludable, in-
cluso, reputar por falso todo aquello de que dudemos, para que,
de ese modo, podamos encontrar tanto más claro lo más cierto y
más cognoscible. Sin embargo, estas dudas deben limitarse a la
consideración de la verdad, pues por lo que se refiere a la con-
ducta de nuestra vida nos vemos obligados a elegir, n o pocas veces,
el camino de lo verosímil, ya que de otro m o d o desaprovecharía-
mos, con frecuencia, las ocasiones q u e se nos ofrecen para actuar,
las cuales desaparecerían antes de q u e tuviésemos tiempo a des-
pejar nuestras dudas. Pero aquí, en que sólo se trata de la búsque-
2
Spinoza, Principia philosophiae Cartesianae (Benedi&i de Sp/nota Opera,
c<l. Paulus, Jena, 1S02, t. I ) , p. 2.
DESCARTES 259
da de la verdad, haremos bien en d u d a r , ante todo, si existe en
parte alguna lo sensible y lo imaginable: en primer lugar, porque
encontramos q u e los sentidos nos engañan frecuentemente, y la
prudencia nos aconseja n o confiar en aquello q u e ríos haya enga-
ñ a d o siquiera sea una sola vez; y, en segundo lugar, porque dia-
riamente sentimos y claramente imaginamos en sueños innumera-
bles cosas que n o existen; y al que d u d a n o se le revela ninguna
señal, ningún indicio que le permita distinguir con seguridad la
vigilia del sueño. Y esto nos lleva a d u d a r de todo lo demás, in-
cluso de los axiomas matemáticos: en parte, porque vemos que
algunos de ellos yerran también en aquello que reputamos por lo
más cierto, afirmando cosas que a nosotros se nos antojan falsas;
y, además, porque hemos oído q u e existe u n Dios que nos ha crea-
do y que lo puede todo, pudiendo también, por tanto, habernos
creado de tal manera que debamos errar. Y si nos imaginamos
que no existimos por obra de Dios, sino de otro modo, tal vez por
obra de nosotros mismos, tanto más verosímil será q u e nuestra
imperfección nos haga falibles. D e cualquier modo, la experien-
cia nos demuestra q u e somos lo bastante libres para abstenernos
siempre de creer aquello que n o sea suficientemente cierto y fun-
dado." 3
Por tanto, la necesidad a que este razonamiento cartesiano res-
ponde es la de que aquello que se reconoce como verdad debe ser
de tal m o d o que en ello permanezca el pensamiento consigo mis-
mo. A h í tienen su puesto también la llamada intuición inmediata
y la revelación interior, de las q u e tanto se habla en estos últimos
tiempos. Pero como eñ la forma cartesiana n o se destaca el prin-
cipio de la libertad como tal, son más bien fundamentos de carác-
ter popular los q u e aquí se ponen de relieve.
b) Descartes busca algo cierto y verdadero en sí, algo q u e n o
sea simplemente verdadero, a la manera como lo es el objeto de
la fe sin saber, ni sea tampoco esa certeza sensible y también escép-
tica carente de verdad. Toda la filosofía anterior a Descartes lle-
vaba la tara de presuponer algo como verdadero y, en parte, como
ocurría con la filosofía neoplaiónica, con la de atribuir la forma
de la ciencia no a su esencia misma, o la de no analizar los ele-
mentos de ella. Para Desearles, en cambio, no es verdad nada que
no tenga una evidencia interior en la conciencia o que ln razón n o
3
Desearles, l'rinti/púi /p/n7inri|i/iiiir, parir I, SS 1-6 (Amslcrdnm, 1672),
pp. 1 s. f O i ' u v r o , t. III, pp. 61-66); i l r . Mnlimiíimev de /in'nui philosophia, I
(Amsterdam, 1685), pp. 5-8 fOeuvres, i. I, pp. 235-245); De methodo, I V , p. 20
(pp. 156-158).
conozca de u n m o d o tan claro y tan terminante que excluya toda
posibilidad de duda.
"Así, pues —dice Descartes—, al rechazar o declarar falso todo
aquello de que podemos de algún m o d o dudar, nos es fácil dar por
supuesto que n o existe Dios, ni el cielo, ni cuerpo alguno, pero n o
que n o existamos nosotros mismos, los que pensamos esto. Pues
sería contradictorio pensar que n o existe aquello que piensa. D e
aquí que el conocimiento de pienso, luego existo sea el primero
de todos y el más cierto de cuantos se ofrecen a todo el que filo-
sofa de u n m o d o ordenado. Es éste el mejor camino para llegar
a conocer la naturaleza del espíritu y su diferencia con respecto al
cuerpo. E n efecto, cuando nos paramos a indagar quiénes somos
nosotros, que podemos considerar como carente de verdad todo
l o que de nosotros difiere, vemos claramente q u e lo q u e caracte-
riza nuestra propia naturaleza n o es precisamente la extensión, ni
la figura, ni el desplazamiento de lugar, ni nada por el estilo que
se le pueda atribuir al cuerpo, sino única y exclusivamente el pen-
samiento; por eso éste se conoce antes y de u n m o d o más cierto
q u e cualquier cosa corporal." 4
Por consiguiente, el Y o tiene, aquí, la significación del pensa-
miento y n o la de la individualidad de la conciencia de sí. La se-
guncba. tesis de la filosofía cartesiana es, por tanto, la de la certeza
inmediata del pensamiento. L o cierto n o es sino el saber como
tal, en su forma pura, como proyectado sobre sí mismo, l o cual
n o es otra cosa q u e el pensamiento; por eso el entendimiento des-
amparado sigue desarrollándose hasta arribar a la necesidad del
pensamiento.
Descartes arranca, como hará más tarde Fichte, del Y o como lo
sencillamente cierto; yo sé que algo se representa en mí. C o n ello,
la filosofía entra de golpe en u n campo totalmente nuevo y se
sitúa en u n p u n t o de vista completamente distinto, pues se des-
plaza a la esfera de la subjetividad. Se abandona la premisa d e la
religión y se busca solamente la prueba, y n o el contenido abso-
luto, el cual desaparece ante la subjetividad abstractamente in-
finita.
T a m b i é n en Descartes nos encontramos con ese elemento de
fermentación del q u e habla m o v i d o por u n gran sentimiento, por
la intuición: del mismo m o d o q u e G i o r d a n o Bruno y tantos otros,
cada cual a su modo, habían proclamado como individualidades
su propia y peculiar concepción del m u n d o . Considerar el conte-
n i d o en sí m i s m o n o es lo primero, pues si puedo abstraerme de
4
Descartes, Principia philosophiae, parte I, §§ 7 s., p. 2 (pp. 66 s.).
DESCARTES 261
todas mis representaciones, jamás puedo abstraerme del Y o . Pen-
samos esto y aquello, y por ello es la instancia usual y consagrada
por la vieja prudencia en cuanto a la incapacidad para llegar a
concebir aquello de que se habla; la existencia de u n determinado
contenido es justo aquello de que debe dudarse, pues n o existe
nada firme. El pensamiento es lo absolutamente general, pero n o
precisamente porque yo pueda abstraerme, sino cabalmente por-
que el Y o es este algo simple e idéntico consigo mismo. El pensa-
miento es, por tanto, lo primero; la determinación siguiente q u e
se añade, directamente relacionada con ello, es la determinación
del ser. El "yo pienso" envuelve directamente m i propio ser; y
esto es, nos dice Descartes, el f u n d a m e n t o absoluto de toda filoso-
fía. 5 La determinación del ser se halla contenida en mi yo; y esta
conexión misma es lo primero. El pensar como ser y el ser como
pensar es m i certeza, mi yo; en el famoso Cogito, ergo sum se con-
tienen, pues, inseparablemente unidos, el pensamiento y el ser.
En esta tesis se ve, de una parte, u n silogismo, como si del pen-
samiento se dedujese el ser. K a n t razona, en especial, contra este
mecanismo silogístico, alegando q u e en el pensamiento n o se con-
tiene el ser, pues éste es algo distinto del pensar. Y esto es cierto,
pero no lo es menos que ambos son inseparables, es decir, que
existe entre ellos, a pesar de todo, u n a identidad; su u n i d a d no es
destruida ni menoscabada por su diversidad. Sin embargo, n o
es probada esta proclamación de la certeza abstracta y pura, la to-
talidad general en la que todo es en sí;6 por eso n o se debe tratar
de convertir esta proposición en u n a deducción.
El propio Descartes lo dice: " N o es en m o d o alguno u n silogis-
mo, pues para ello tendría que formularse así la premisa mayor:
todo lo que piensa existe", después de lo cual vendría la subsun-
ción en la menor, como conclusión: "luego yo existo". C o n ello
se levantaría justo la inmediatividad que la proposición lleva con-
sigo. "Pero aquella premisa mayor [no se formula para nada, sino
que] es más bien algo que se deriva tic la proposición primera:
Pienso, luego existo." 7
Para que haya un silogismo tiene que haber tres términos; aquí,
concretamente, tendría que haber un tercero que sirviese de me-
diador, de eslabón entre el pensar y el ser; pero este tercer tér-
5
Dcscai'LC-ü, /)>• IIKT'Imío, I V , pp. W v ([>. 158); Spinozn, Principia philos.
Cartes., p. 14.
« Descartes, De IMCI/KKIO, I V , p. 21 (p. I V ) ) ; I'/n'stol., t. I, ep. 118 (Ams-
terdam, 1682), p. 379 r c V . n i r v , i. I X , pp. 442 O .
7
Desearles, ¡{esponsiones tul sec. <il>jectioi\es, adjunctac Meditationibus de
prima philosophia, p. 74 (p. 427); Spinoza, Principia philos. Cartes., pp. 4 s.
m i n o n o existe. El "luego" o "por tanto" q u e enlaza ambos lados
n o es el "luego" o el "por tanto" de u n silogismo; la conexión
entre el ser y el pensar se establece sólo de u n m o d o inmediato.
Esta certeza es, por consiguiente, el prius; todas las demás propo-
siciones vienen después.
El sujeto pensante como la inmediatividad simple del ser con-
migo mismo es precisamente lo que llamamos ser; y n o es, -por
cierto, nada difícil comprender esta identidad. El pensamiento,
como lo general, se contiene en todo lo particular, y con ello la
relación pura consigo mismo, la pura identidad. A h o r a bien, en
el ser n o hay que representarse tampoco, ni m u c h o menos, u n con-
tenido concreto; por d o n d e es la misma identidad inmediata la
q u e constituye también el pensamiento. Sin embargo, la inmedia-
tividad es u n a determinación unilateral; el pensamiento n o contie-
ne esta determinación solamente, sino también la de servir de
mediador consigo mismo: la inmediatividad existe precisamente
por el hecho de que el mediar es, al mismo tiempo, levantar la
mediación. El pensar lleva, pues, implícito el ser; pero el ser es
una pobre determinación, es lo abstracto de lo concreto del pensar.
Por tanto, Descartes n o se preocupa de seguir demostrando esta
identidad del ser y el pensar, que constituye sin disputa la idea
más interesante de los tiempos modernos, sino que se remite úni-
ca y exclusivamente a la conciencia y la coloca momentáneamente
a la cabeza. Y es que Descartes no siente todavía, en m o d o alguno,
la necesidad de desarrollar las diferencias contenidas en el "yo
pienso"; será Fichte quien, a n d a n d o el tiempo, proceda a derivar
todas las determinaciones partiendo de esta cúspide de la certeza
absoluta.
Contra Descartes se h a n alegado también otras proposiciones.
Gassendi, 8 por ejemplo, formula esta objeción: Ludificor, ergo sum:
Soy juguete de m i conciencia, luego existo; en realidad: luego, soy
juguete de m i conciencia. Y el propio Descartes comprende per-
fectamente que esta objeción merece ser tenida en cuenta; pero la
refuta él mismo, diciendo que sólo debe hacerse hincapié en el Yo,
n o en el resto del contenido. Sólo el ser es idéntico al pensamiento
puro, n o el contenido del ser, sea el que fuere. Las palabras de
Descartes son las siguientes:
"Por pensar enriendo todo lo que sucede dentro de nosotros
con la participación de nuestra conciencia, siempre y cuando que
seamos conscientes d e ello; por tanto, también la voluntad, las re-
presentaciones, también las sensaciones son lo mismo que el pen-
8
Appendix ad Caries. Meditaticmes, continens objectiones c¡uínt., p. 4
(Ocurres, t. II, pp. 92 s.).
DESCARTES 263
Sarniento. Pues c u a n d o digo: V e o o M e paseo, luego existo, refi-
riéndome a la acción de ver o de pasear que realiza m i cuerpo, la
conclusión a que llego n o es absolutamente cierta, ya que, como
con frecuencia sucede en sueños, puedo creer que veo o que m e
paseo a pesar de que no abro siquiera los ojos ni m e m u e v o del
sitio, y tal vez podría, incluso, creer lo mismo a u n q u e n o tuviese
cuerpo. Pero si, al decir eso, m e refiero solamente a la sensación
subjetiva o a la conciencia del ver o del pasearme, como actos re-
feridos al espíritu, que es el único que siente o piensa q u e ve o se
pasea, así entendida, no cabe d u d a d e que esa conclusión es abso-
lutamente cierta." 9
Decir " e n sueños" es una m o d a l i d a d de razonamiento empíri-
co; por lo demás, nada hay que objetar contra esta argumentación.
E n el querer, ver, oír, etc., va implícito también el pensamiento;
sería absurdo creer que el alma guarda, por decirlo así, la facultad
de pensar en u n bolsillo especial y la de ver, querer, etc., en
otro. Sin embargo, cuando digo: veo, me paseo, en ello va implí-
cito de u n a parte, mi conciencia, el Y o y, por tanto, el pensa-
miento; pero, por otra parte, va también implícito en ello el querer,
el ver, el oír, el pasear y, con ello, por tanto, u n a modificación
ulterior del contenido. Y precisamente esta modificación es la
que m e impide afirmar: M e paseo, luego existo; pues puedo abs-
traerme de la tal modificación, puesto que n o es ya el pensamiento
general. Hay que mirar, pues, solamente a la conciencia pura
contenida en este Y o concreto. Sólo c u a n d o destaco que existo
en ella como u n ser pensante, sólo entonces tengo delante el ser
puro, pues el ser sólo va u n i d o a lo general.
" E l l o lleva implícito —dice Descartes— el q u e el pensamiento
es más cierto para m í que el cuerpo. Si al tocar la tierra o al verla
juzgo que existe, con mayor razón deberé emitir, partiendo de eso,
el juicio de que existe mi pensamiento. Pues tal vez pueda ser
igualmente bueno que juzgue que la tierra existe a u n q u e n o exista;
pero no el que emita este juicio y el que mi espíritu, que así juzga,
no exista." 10
Es decir, que puedo establecer como inexistente todo lo que
para m í existe; peto al juzgarme como inexistente a m í mismo,
formulo yo mismo esta conclusión, emito u n juicio m í o propia.
Pues mal puedo dejar de lado el q u e yo juzgo, a u n q u e haga caso
omiso de ÍK/HCIIO acerca de lo cual emito u n juicio.
A h o r a bien, con esto ha recobrado la filosofía su verdadero
terreno, la base según la cual el pensamiento parte del pensamien-
Desearles, Principia philosophiae, parte I, § 9, pp. 2 s. ( p p . 67 s.).
10
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § 11, p. 3 (pp. 69 5.).
to mismo, como de algo cierto de suyo, y n o de algo externo, no
de algo dado, n o de una autoridad, sino pura y simplemente de
esta libertad que se contiene en el "yo pienso". Puedo dudar
de todo lo demás, de la existencia de las cosas físicas, de m i pro-
pio cuerpo; o bien, esta certeza n o lleva en sí misma la nota de lo
inmediato. Pues el yo es precisamente la certeza misma, que en
lo demás es solamente predicado; m i cuerpo es cierto para mí, pero
no es la certeza misma. 1 1 C o n t r a la certeza de poseer u n cuerpo
alega Descartes el fenómeno empírico de que, muchas veces, se
tiene la sensación de dolor en u n miembro que hace ya largo
tiempo que ha sido amputado. 1 2 L o real, dice, es una sustancia, y
el alma la sustancia pensante; ésta existe, pues, para sí, como algo
disdnto e independiente de todas las cosas materiales externas.
Su naturaleza pensante es evidente por sí misma: el alma pensaría
y existiría a u n q u e no hubiese cosas materiales; por eso el alma
puede conocerse más fácilmente q u e el cuerpo. 13
T o d o lo demás que podamos tener por verdad descansa sobre
esta certeza, pues para q u e algo sea tenido por verdad hace falta
la evidencia, y nada es verdad si n o posee esta evidencia interior
en la conciencia. " A h o r a bien, la evidencia de todo se basa en que
lo veamos tan claro y tan nítido como aquella certeza misma, y en
que, por tanto, d e tal m o d o dependa de este principio y coincida
con él, que si quisiéramos dudar de ello tengamos que dudar tam-
bién de este principio" (es decir, de nuestro Y o ) . 1 4 Este saber es
por sí mismo, ciertamente, la evidencia perfecta, pero n o es a ú n
la verdad; o bien, si reputamos como verdad aquel ser, tendremos
solamente u n contenido vacío, y del contenido y n o de otra cosa
es de lo que se trata.
c) Lo tercero es, por tanto, el tránsito de esta certeza a la ver-
dad, a lo determinado; también este tránsito presenta en Descartes
u n carácter simplista, y con ello se ofrece a nuestra consideración,
por vez primera, la metafísica cartesiana. El proceso consiste, aquí,
en q u e surja u n interés por ulteriores representaciones acerca de
la u n i d a d abstracta del ser y el pensar; en este punto, Descartes
11
Descartes, Respons. ad sec. object.: Raciones more geometr. dispos.,
Postulata, p. 86 (pp. 454 s.); Spinoza, Principia philos. Carees., p. 13.
12
Descartes, Principia philosophiaé, parte I V , § 196, pp. 215 s. (pp. 507-
509); Meditaciones, V I , p. 38 (pp. 329 s.) ; Spinoza, Principia philos. Carees.,
p. 2 s.
13
Descartes, Respons. ad sec. objecc.: Raciones more geometr. dispos.,
Axiomata V-VI, p. 86 (p. 453), Propositio I V , p. 91 (pp. 464 s.); Meditaciones,
II, pp. 9-14 (pp. 246-262).
14
Descartes, De mechodo, IV, p. 21 (pp. 158 s.); Spinoza, Principia philos.
Cunes., p. 14.
DESCARTES 265
aborda el problema de u n m o d o exteriormente reflexivo. " L a con-
ciencia —son sus palabras—, que sólo se sabe cierta a sí misma,
intenta ahora extender su órbita de conocimiento y encuentra que
hay en ella representaciones acerca de muchas cosas, en cuyas
representaciones n o yerra mientras n o afirma o niega que a ellas
corresponde algo parecido fuera de la propia conciencia." El error,
con respecto a las representaciones, sólo tiene sentido en rela-
ción con u n a existencia exterior. "Descubre también conceptos
generales y saca de ellos pruebas que son evidentes: así, por ejem-
plo, el axioma geométrico de que los tres ángulos de u n triángulo
suman dos ángulos rectos, es u n a representación que se deriva
inevitablemente de otra; pero, puesta a reflexionar sobre si real-
mente existen tales cosas, la conciencia d u d a de ello." 15 E n efecto,
el triángulo n o tiene nada de cierto, ya que la extensión n o se da
en la certeza inmediata de m í mismo. El alma puede existir sin lo
corpóreo, y esto sin aquélla; son, realiter, cosas distintas y la u n a
puede concebirse sin la otra. Por tanto, el alma no piensa y co-
noce lo otro con la misma claridad que la certeza de sí misma. 1 6
A h o r a bien, la verdad de todo saber descansa sobre la prueba
de la existencia de Dios. El alma es u n a sustancia imperfecta, pero
lleva dentro de sí la idea de u n a esencia absolutamente perfecta;
esta perfección n o se engendra en ella misma, precisamente por
tratarse de u n a sustancia imperfecta; es, pues, u n a idea innata. La
conciencia de esto se expresa, en Descartes, de tal m o d o que a su
juicio mientras n o se pruebe y se reconozca la existencia de Dios,
existe la posibilidad de que nos equivoquemos, por n o poder saber
si nuestra naturaleza será realmente propensa al error (v. su-pra,
pp. 258 s.). 17 La forma es algo torcido, torpe, q u e sólo expresa la
contraposición entre la conciencia de sí y la conciencia de lo otro,
de lo objetivo; y de l o que se trata es de la unidad de ambas co-
sas, de saber si lo q u e se halla en el pensamiento tiene también ob-
jetividad. Pues bien, esta unidad reside en Dios, mejor dicho, es
Dios mismo. Pero mejor será que reproduzcamos las propias pala-
bras de Descartes: "Entre las distintas representaciones que hay en
nosotros figura también la representación de u n ser omnisciente,
omnipotente y absolutamente perfecto; y ésta es la más excelente
de todas las representaciones."
15
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § 11, pp. \ s. (pp. 71 .v.).
1® Descartes, Respons. ad sec. object.: Ríir/oiu \ HKHV ^comc/r. dispos., Def. I,
p. 85 (pp. 451 s.), y Prop. I V , p. 91 (pp. 464 v ) ; M ( ' , l i m i i m i o , III, pp. 15-17
(pp. 263-268).
17
Descartes, Prim ipia philusiipliittr, pm ir I, § 20, p. 6 (pp. 76 s.); Medica-
tiones, III, pp. 17-25 (pp. 268-292); De mctliodo, I V , pp. 21 j. (pp. 159-162);
Spinoza, Principia philos. Canes., p. 10.
Esta representación general y que todo lo abarca se caracteriza,
pues, porque en ella n o se da la incertidumbre acerca del ser con
que nos encontramos en las demás representaciones. Tiene la pro-
piedad peculiar de que "en ella, n o conocemos la existencia como
algo puramente posible y contingente, como en las representaciones
de otras cosas que percibimos claramente, sino como u n a deter-
minación sencillamente necesaria y eterna. Así como el espíritu,
por ejemplo, percibe que en el concepto del triángulo va implí-
cito el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos, el que esto
sea, por tanto, propio de la naturaleza del triángulo mismo, al per-
oir que la existencia se contiene necesaria y eternamente en el
>ncepto del más perfecto de los seres, llega necesariamente a
a conclusión de que este ser perfectísimo existe". 18 La perfec-
ción lleva también consigo, en efecto, la determinación de la exis-
tencia, ya que n o puede decirse q u e la representación de algo
inexistente sea perfecta. A h í tenemos, pues, la u n i d a d del pensar
y el ser y la prueba ontològica de la existencia de Dios; ya más
arriba (pp. 125 s.) nos encontrábamos con esto, al tratar de An-
selmo de Cantorbery.
La prueba de la existencia de Dios a base de su idea viene des-
pués: en este concepto va implícita ya la existencia; luego es ver-
dadero. Descartes pasa en seguida a esto, sentando u n a serie de
axiomas al m o d o de tesis sacadas de la experiencia:
a) "Existen diversos grados de realidad o entidad, pues la sus-
tancia tiene más realidad que el accidente o el modo, y la sustan-
cia infinita más que la finita."
fi) " E n el concepto de una cosa va contenida la existencia,
bien la simplemente posible, bien la necesaria"; es decir, en el Y o
va contenido el ser como la certeza inmediata de u n a alteridad,
del no-Yo opuesto al Yo.
y) " N i n g u n a cosa o ninguna perfección de una cosa q u e exista
realmente actu puede tener como causa de su existencia la nada.
Pues si de la nada pudiese predicarse algo, podría predicarse tam-
bién el pensamiento: diría por tanto que, puesto que pienso, no
soy." A q u í , Descartes pasa a u n a separación, a u n a relación
no conocida; se añade el concepto de causa, que es evidentemen-
te u n pensamiento, pero u n pensamiento determinado. Spinoza,
en sus comentarios, dice acerca de esto " q u e las representaciones
encierran más o menos realidad y que aquellos momentos tienen
tanta evidencia como el pensamiento mismo, ya q u e no se limitan
a decir que pensamos, sino q u e dicen también cómo pensamos".
IH
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § 14, p. 4 (pp. lis.).
DESCARTES 267
Pero estas determinadas modalidades, como otras tantas diferen-
cias dentro de la sencillez del pensamiento, tendrían q u e ser de-
mostradas. Y Spinoza añade aún, a propósito de este tránsito, que
"los grados de la realidad que percibimos en las ideas no existen
en las ideas mismas, en cuanto se las considera simplemente como
modalidades del pensamiento, sino en la medida en q u e la u n a
representa una sustancia y la otra solamente u n m o d o de ella; en
una palabra, en cuanto que se las considera como representaciones
de cosas".
5) " L a realidad objetiva de los conceptos [es decir, la entidad
de lo representado, en cuanto se halla en el concepto] requiere una
causa, en la que la misma realidad se contiene n o sólo de u n m o d o
objetivo [es decir, en el concepto], sino también de u n m o d o formal
o eminenter;... de u n m o d o formal, es decir, igualmente per-
fecto; eminenter, de u n m o d o a ú n más perfecto. Pues es necesario
que en la causa se contenga, por lo menos, tanto como en el
efecto."
c) " L a existencia de Dios se conoce inmediatamente [a priori],
partiendo de la consideración de su naturaleza. Decir que algo se
contiene en la naturaleza o en el concepto de u n a cosa vale tanto
como decir que esa cosa es verdadera: la existencia se contiene
de u n m o d o inmediato en el concepto de Dios; es, pues, verdad
afirmar de él que es una existencia necesaria de suyo. E n el con-
cepto de toda cosa se contiene, bien u n a existencia posible, bien
una existencia necesaria: u n a existencia necesaria es la que se con-
tiene en el concepto de Dios, es decir, del Ser absolutamente per-
fecto, pues de otro m o d o se le concebiría como algo imperfecto." 1 9
El pensamiento de Descartes toma también este giro: "Tesis:
Probar la existencia de Dios a posteriori, partiendo del simple
concepto en nosotros. La realidad objetiva de u n concepto requiere
una causa en la que se contenga la misma realidad, no de u n m o d o
puramente objetivo [como en lo finito], sino formaliter [es decir,
de u n m o d o libre, puramente para sí, fuera de nosotros] o eminen-
ter [como algo originario] (axioma fi).
" A h o r a bien, poseemos un concepto de Dios, pero su realidad
objetiva n o se contiene en nosotros ni de u n m o d o formal ni emi-
nenter, razón por la cual sólo puede contenerse en Dios m i s m o . " 2 0
Vemos, por tanto, que esta idea, en Descartes, sólo es una premisa.
19
Descartes, Respons. tul see. <)/>;«•< r.: Rm iones more /¡cotnrtr. dispos.; Ax.
III-VI, X , Prop. I, pp. 88 v. (pp. 45H-4M); Spinoza, Principia pililos. Canes.,
pp. 14-17.
20
Spinoza, Principia pililos. Cunes., p. 20; Desearles, Rc'spons. ad sec.
object.: Radones more geometr. dispos., Prop. II, p. 89 (pp. 461 s.).
A h o r a diríamos: esta idea suprema la encontramos en nosotros. Si
nos preguntamos si esta idea existe, tiene que tratarse precisa-
mente de la idea de que con ello se establece también la existen-
cia. En efecto, si se dice que es solamente u n a representación, ello
contradice al contenido de esta representación misma. Y n o pue-
de satisfacernos el que esta representación se introduzca diciendo:
poseemos esta representación, el que ésta aparezca, por tanto, como
algo que se presupone. A d e m á s , este contenido n o revela tampoco
que tenga como determinación esta u n i d a d del pensar y el ser.
Por consiguiente, aquí no se d a en la forma de Dios ninguna otra
representación que la contenida en el cogito, ergo sum, en la que
el ser y el pensar aparecen inseparablemente unidos, sólo que aho-
ra bajo la forma de u n a representación que poseo en mí. El con-
tenido de esta representación, el Omnipotente, el Omnisciente, etc.,
son predicados que se manifiestan después; el contenido mismo
es el contenido de la idea, vinculado con la existencia. Vemos
así cómo estas determinaciones se suceden unas a otras de u n
m o d o puramente empírico y que, por tanto, n o prueba filosófi-
camente n a d a : u n ejemplo de cómo en la metafísica apriorística
se procede a base d e premisas de representaciones y de cómo éstas
son pensadas, ni más ni menos que empíricamente se procede a
base de ensayos, observaciones y experiencias.
Después de esto, sigue diciendo Descartes:
" Y el espíritu cree esto tanto más cuando observa que n o des-
cubre en sí la representación de ninguna otra cosa en que se con-
tenga la existencia como algo necesario. Partiendo de aquí, com-
prenderá que aquella idea del Ser supremo n o es u n a idea
inventada por él, ni una idea quimérica, sino una naturaleza ver-
dadera e inmutable que n o puede menos de existir, por cuanto
lleva consigo la existencia necesaria. Nuestros prejuicios nos im-
piden comprender fácilmente esto, ya que estamos acostumbrados
a distinguir en todo lo demás la esencia [el concepto] de la exis-
tencia." Acerca de que el pensamiento es inseparable de la existen-
cia, suele decirse: si las cosas fuesen como se las piensa, el m u n d o
presentaría u n cariz m u y distinto. N o se tiene en cuenta, al decir
esto, que se trata siempre de u n contenido específico y q u e la
esencia de la finitud de las cosas consiste precisamente en que sea
posible distinguir entre el concepto y el ser. ¿ C ó m o es posible de-
ducir lo infinito partiendo de cosas finitas?
" A d e m á s — d i c e Descartes—, este concepto n o ha sido creado
por nosotros." Es, decimos ahora, una verdad eterna revelada en
nosotros. " N o encontramos en nosotros las perfecciones que en esta
representación se contienen. Estamos, pues, ciertos de que una
DESCARTES 269
causa en la q u e se contiene toda perfección, es decir, Dios, nos
ha sido dada como existente de u n m o d o real; pues estamos cier-
tos de que de la nada n o nace nada [según Böhme, Dios saca de
sí mismo la materia del universo] y de que lo perfecto n o puede
ser resultado de algo imperfecto. D e ello debemos, por tanto, de-
rivar en la verdadera ciencia todas las cosas creadas." 2 1
C o n la prueba de la existencia de Dios se fundamenta, al mis-
m o tiempo, la validez y la evidencia de toda verdad en cuanto a
su origen. Dios como causa es el ser para sí, la realidad, que n o es
simplemente la entidad o la existencia en el pensamiento. U n a
existencia así, como esta causa ( n o comq la cosa en general) va
implícita en el concepto del no-Yo, n o en el de toda cosa deter-
minada —pues estas cosas, en cuanto determinadas, son negacio-
nes—, sino solamente en el concepto de la existencia pura o en el
de la causa perfecta. Se trata de la causa de la verdad de las
ideas, por ser precisamente el lado del ser de las mismas.
d) Viene, en cuarto lugar, esta afirmación de Descartes: " L o
que nos es revelado acerca de Dios debemos creerlo a u n q u e no
lo comprendamos. Y n o es de extrañarse de que, siendo nosotros
seres finitos, l o q u e hay de infinito en la naturaleza de Dios sea
inconcebible para nosotros, se halle por encima de nuestra com-
prensión." Es la recaída en una representación vulgar; B ö h m e
decía, por el contrario (v. supra, p. 248): el misterio de la Trini-
d a d nace siempre en nosotros. Descartes, por su parte, llega a
esta conclusión: "Por eso n o debemos cansarnos con investigaciones
acerca de lo infinito, pues, siendo como somos finitos, sería ab-
surdo que pretendiéramos determinar algo con respecto a aque-
llo." 22 Pero, dejemos esto por ahora.
" A h o r a bien, el primer atributo de Dios es el ser verdadero y
la fuente de toda luz; es, pues, algo completamente contrario a su
naturaleza que pueda engañarnos. Por eso la luz de la naturaleza
o el don del conocimiento, que nos ha sido d a d o por Dios, n o
puede tocar ningún objeto que n o sea verdadero, en la medida
en que sea tocado por él [por la facultad de conocimiento], es
decir, en la medida en q u e se lo comprenda clara y nítidamente.
Atribuímos a Dios el atributo de la veracidad. D e aquí deriva
Descartes, por tanto, el vínculo general entre el conocimiento ab-
soluto y la objetividad de lo así conocido por nosotros. El cono-
cimiento tiene objetos, tiene u n contenido, lo que se conoce; a esta
relación es a lo que llamamos verdad. La veracidad de Dios con-
21
Descartes, Principia philosophiae, parte I, §§ 15 s., 18, 24, pp. 4 s., 7
(pp. 73-75, 78 J.).
22
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § § 24-26, p. 7 (pp. 79 s.).
siste justo en esta unidad de lo pensado o claramente comprendido
por el sujeto y la realidad externa o el ser.
"Desaparece con ello la duda de que pueda no ser verdad lo
que aparece ante nosotros como absolutamente evidente. Y a , por
tanto, n o pueden sernos sospechosas las verdades matemáticas.
Y, si tenemos cuidado de discernir lo q u e se nos revela clara y
nítidamente a través de los sentidos, en estado d e vigilia o en sue-
ños, nos será también fácil conocer en cada cosa lo que hay en
ella de verdad." Y , como lo q u e se piensa clara y certeramente,
además de pensarse es, Descartes proclama también, con ello, que
el hombre conoce por experiencia, a través del pensamiento, lo
que hay de hecho en las cosas; las fuentes de error residen, por
el contrario, en el carácter finito d e nuestra propia naturaleza.
"Es seguro, por razón de la veracidad de Dios, q u e la capacidad
de percepción y la capacidad de asentir por medio d e la volun-
tad, siempre y cuando que sólo se extienda a lo claramente perci-
bido, no puede incurrir en error. Y a u n q u e esto n o pueda probarse
de ningún modo, es algo tan firmemente implícito por naturaleza
en todo, que tan pronto como percibimos claramente algo asenti-
mos a ello en seguida, por nosotros mismos, sin que podamos du-
dar en m o d o alguno de que es verdad." 2 3
T o d o esto aparece relatado de u n m o d o extraordinariamente
sencillo, pero n o por ello deja de ser algo indeterminado, formal
y carente de profundidad; n o se hace sino afirmar que las cosas son
precisamente así, y no de otro modo. La trayectoria de Descartes
es simplemente la trayectoria del entendimiento claro. La cer-
teza es para él lo primero; de ella no se deriva necesariamente
ningún contenido, ni un contenido en general, ni menos a ú n su
objetividad como distinta de la subjetividad interior del Y o . Nos
encontramos, pues, de una parte, con la contraposición entre el
conocer subjetivo y la realidad y, de otra parte, con su inseparable
vinculación.
E n el primer caso, se plantea la necesidad de mediar entre los
dos términos antagónicos, y se establece como elemento mediador
la veracidad de Dios, que consiste precisamente en que su con-
cepto encierra directamente la realidad. Pero la prueba de esta
unidad descansa única y exclusivamente en decir q u e descubri-
mos en nosotros la idea de lo más perfecto; por tanto, esta repre-
sentación aparece aquí solamente como una representación pre-
encontrada. Por ella se m i d e la simple representación de Dios,
que n o encierra dentro de sí existencia alguna; y se descubre que,
23
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § § 29 $., 35 s., 38, 43, pp. 8-11
(PL>. 81-86, 89); Meditaciones, I V , pp. 25 J. (pp. 293-297).
DESCARTES 271
sin existencia, esa representación sería imperfecta. Esta u n i d a d de
Dios mismo, de su idea con su existencia, es ciertamente la vera-
cidad; y en ella encontramos justo el fundamento que nos permite
reputar por verdad lo que es para nosotros tan cierto como la ver-
dad de nosotros mismos. Por tanto, en el desarrollo ulterior, el
f u n d a m e n t o d e la doctrina cartesiana es el de que todo es verdad
solamente en cuanto es algo pensado, algo general. Esta veracidad
de Dios habrá de ser expresada más tarde de u n m o d o a ú n más
determinado y más estricto por u n cartesiano, si es que así se le
puede llamar: por Malebranche, a quien podemos citar aquí por
vez primera, 24 en su Recherche d e la vérité, como más adelante
veremos.
Las determinaciones fundamentales d é la metafísica cartesiana
son, por tanto, en primer lugar: el partir de la certeza de sí mismo
para llegar a la verdad, el conocer el ser en el concepto del pensar.
Pero, como en el pensar cartesiano expresado en las palabras " Y o
pienso" yo soy u n individuo, el pensamiento se perfila como
u n pensar subjetivo; por tanto, en el concepto del pensar mismo no
se revela el ser, sino que se pasa en seguida a la separación en ge-
neral. E n segundo lugar, se perfila también ante la conciencia de
sí lo negativo del ser; y este algo negativo, u n i d o al Y o positivo, se
establece como u n i d o en sí en u n tercer término, en Dios. Dios,
que hasta ahora era u n a posibilidad que n o se contradecía, adopta
ahora forma objetiva para la conciencia de sí, es toda realidad en
cuanto sea positiva, es decir, es precisamente ser, u n i d a d del pen-
sar y el ser, la más perfecta esencia; precisamente en lo negativo,
en el concepto, en lo pensado de Él, se contiene el ser. U n a obje-
ción en contra de esta identidad, objeción ya antigua y también
kantiana, es ésta: que del concepto de la más perfecta esencia n o
se desprende más de lo q u e se halla entrelazado en los pensamien-
tos existencia y esencia perfectísima, pero no fuera del pensa-
miento. Sin embargo, precisamente el concepto de la existencia es
este algo negativo de la conciencia d e sí, no fuera del pensamien-
to, sino el pensamiento de lo q u e se halla fuera del pensar.
2. Descartes concibe el ser en el sentido absolutamente posi-

tivo, sin llegar al concepto de que es lo negativo de la conciencia
de sí: ahora bien, el ser simple, establecido como lo negativo de la
conciencia de sí, es la extensión; por eso Descartes niega a Dios
el atributo de la extensión, se atiene a esta separación, y enlaza el
universo, la rruitcria, con Dios como el creador, causa de ella, for-
m u l a n d o el certero pensamiento de que la comerwición de la ma-
24
En las IL-O ÍOIKVI del I in;N> de 1H29-30, Ilenel exponía en este lugar l a
filosofía de Mnlcl>i linche |M.|.
teria es u n a creación continua, en cuanto que la creación se esta-
blece de u n m o d o separado, como actividad.
Sin embargo, Descartes n o reduce la extensión al pensamiento
de u n m o d o verdadero: la materia, las sustancias extensas, se en-
frentan a las sustancias pensantes, q u e son simples; por cuanto el
universo ha sido creado por D o s , n o podría ser tan perfecto como
su causa. E n realidad, el efecto es más imperfecto que la causa,
puesto que es algo que se establece, a u n q u e nos atengamos al con-
cepto puramente intelectivo de la causa. La extensión es, por
tanto, según Descartes, lo más imperfecto: pero, como imperfectas
q u e son, las sustancias extensas no pueden existir y persistir por
sí mismas o a través d e su concepto; necesitan, pues, en todo mo-
mento de la asistencia de Dios para su conservación, y sin ella se
hundirían de nuevo, en u n momento, en la nada. Y la conserva-
ción n o es otra cosa que u n a incesante recreación. 25
Descartes pasa luego a ulteriores determinaciones, y dice lo si-
guiente: " L o que cae bajo nuestra conciencia es considerado por
nosotros, bien como cosas o sus cualidades, bien como verdades
eternas, carentes de existencia fuera de nuestro pensamiento", q u e
n o pertenecen a este o aquel tiempo, a este o aquel lugar. A esta
clase de verdades las llama Descartes verdades innatas, pues n o
h a n sido creadas por nosotros ni son simplemente sentidas, 26 sino
que son el concepto eterno del espíritu mismo y las determinacio-
nes eternas de su libertad, de sí mismo como tal. D e aquí parte,
pues, la noción d e que las ideas son innatas al hombre (innatae
ideaej, en torno a la cual disputarán más tarde Locke y Leibniz.
Esta expresión de "verdades eternas" sigue siendo todavía muy
usual en los tiempos modernos, y designa las determinaciones y co-
nexiones absolutamente generales, que son para sí; el término de
"innatas" es, sin embargo, torcido y craso, ya que la noción del
alumbramiento físico que tras él se perfila es inadecuada, tratán-
dose del espíritu. Las ideas innatas de Descartes no son lo general,
como en Platón y los pensadores que le siguen, sino aquello q u e
encierra u n a evidencia, u n a certeza inmediata, certeza basada en
el pensamiento mismo: son múltiples conceptos q u e adoptan la
forma del ser y q u e responden, según Cicerón, a sentimientos na-
turalmente firmes, arraigados en el corazón h u m a n o .
Nosotros diríamos más bien que se trata de algo q u e tiene su
25
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § § 22 s., pp. 6 s. (pp. 77 s.)
Responsiones quartae, p. 133 (p. 70); Spinoza, Principia philos. Cortes., pp. 30 s.,
36, 38; Buhle, Geschichte der neuem Ph.ilosoph.ie, t. III, secc. 1, pp. 17 s.
26
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § 48, p. 12 (p. 92); Meditatinncs,
III, p. 17 (pp. 268 $.).
DESCARTES 273
raíz en la naturaleza, en la esencia de nuestro propio espíritu. El
espíritu es activo y se comporta en sus actividades de u n deter-
m i n a d o modo; y éste n o tiene más f u n d a m e n t o q u e su libertad.
A h o r a bien, para q u e sea así hace falta algo más que decirlo; es
necesario derivarlo como u n producto necesario, como u n a crea-
ción necesaria de nuestro espíritu. Tales ideas son, por ejemplo,
las leyes lógicas: " D e la nada n o sale n a d a " , "Es imposible que
algo sea y al mismo tiempo n o sea", 27 etc.; y también los principios
morales. Trátase de hechos de la conciencia que, sin embargo,
Descartes n o tarda en abandonar de nuevo; sólo se dan en el pen-
samiento como hechos subjetivos: por eso n o entra todavía a in-
vestigar su contenido.
A h o r a bien, por lo que se refiere a Jas cosas q u e Descartes pasa
a considerar, el otro aspecto de estas verdades eternas, tenemos
que las determinaciones generales d e las cosas son la sustancia, la
duración, el orden, etc.28 Descartes da definiciones d e estos pen-
samientos, lo mismo que Aristóteles indaga las categorías. Pero,
así como antes establecía como f u n d a m e n t o que n o se debía partir
de premisa alguna, ahora toma las nociones a que pasa como algo
con que se encuentra en nuestra conciencia. Define la sustancia
así: " E n t i e n d o por sustancia, simplemente, u n a cosa (rem) que n o
necesita de ninguna otra para existir; y esa sustancia q u e n o nece-
sita de ninguna otra cosa sólo puede ser una, a saber: Dios."
Es lo mismo que dice Spinoza, y podría afirmarse q u e es la de-
finición verdadera, la u n i d a d del concepto y la realidad. "Todas
las demás [cosas] sólo pueden existir gracias al concurso (concur-
sus) de Dios"; por lo tanto, lo q u e fuera de Dios llamamos sus-
tancia no existe por sí misma, n o tiene su existencia en el concepto
mismo. Era lo q u e se llamaba el sistema de la asistencia (systema
assistentiae), el cual es, sin embargo, u n sistema trascendente. Dios
es el nexo absoluto entre el concepto y la realidad; las demás sus-
tancias, las finitas, las que tienen u n límite y se hallan depen-
dientes, supeditadas, necesitan de otra. "Por consiguiente, si que-
remos llamar también sustancias a otras cosas, tendremos que
reconocer que este nombre no les conviene a ellas y a Dios uniwce,
como se dice en términos escolásticos; es decir, que n o se puede
indicar ninguna acepción delerminnda de esta palabra que sea
común a Dios y a las criaturas."
" A h o r a bien, yo sólo reconozco dos clases de cosns: una es la
clase de las cosas pensantes; otra, la de las que guardan relación
27
Descurtí-», i'riiu i/lia /ilnlmu/i/iíiu-, pin ir I, 5 4'\ p. I I (p. 93).
28
Descarten, Principia /iliiloui/i/iúu-, p u n e I, S 48, p. 12 (p. 92).
20
Descartes, Principia philouiphUu;, parle I, S 51, p. 14 (p. 95).
con lo extenso." El pensamiento, el concepto, lo espiritual, lo
consciente de sí es aquello que es cabe sí, como algo contrapuesto
a lo extenso, a lo espacial, a lo que es separado, que no es cabe
sí, a lo que no es libre. Tal es la distinción real (distinctio realisj
de las sustancias: " U n a sustancia puede concebirse clara y preci-
samente sin las otras. Y la sustancia corpórea y la pensante y
creadora pueden encuadrarse en este concepto c o m ú n por ser co-
sas que, para existir, sólo necesitan de la asistencia de Dios." Son,
dicho en otros términos, sustancias más generales; las otras cosas
finitas necesitan, para existir, de otras cosas que las condicionan.
Pero la sustancia extensa, el reino de la naturaleza, y la sustancia
espiritual no necesitan la u n a de la otra. 30 Podemos llamarlas
sustancias, porque cada una de ellas abarca todo este volumen,
representa u n a totalidad para si. A h o r a bien, concluye Spinoza,
como cada u n o de estos dos lados, lo mismo el reino del pensa-
miento que el de la naturaleza, es u n sistema total de suyo, ambos
son en sí, es decir, son absolutamente idénticos como Dios, como
la sustancia absoluta; para el espíritu pensante, este en sí es por
tanto Dios, o sus diferencias son puramente ideales.
Descartes pasa del concepto de Dios a lo creado, al pensamien-
to y la extensión, y de aquí a lo particular. " A h o r a bien, las sus-
tancias tienen varios atributos, sin los cuales no se las podría con-
cebir [son los que forman su determinabilidad]; pero cada una
de ellas tiene u n atributo propio y peculiar, el que constituye su
naturaleza y su esencia [una determinabilidad simple, general],
y del cual dependen todos los demás. Por donde el pensamiento
constituye el atributo absoluto del espíritu [el pensamiento es su
cualidad]; la extensión es" la determinación esencial de la corpo-
reidad, y sólo esto es "la verdadera naturaleza del cuerpo. T o d o
lo demás son solamente cualidades secundarias, modos, como la
figura y el movimiento en lo extenso, o la imaginación, la sensa-
ción y la voluntad en lo pensante, modos de los que se puede pres-
cindir mentalmente y hacer abstracción en el pensamiento. Dios
es la sustancia pensante y n o creada." 31
Después de esto, Descartes pasa a lo particular; e investigando
lo extenso d a con la materia, la quietud y el movimiento. U n o
de los pensamientos centrales de Descartes es que la materia, la
extensión y la corporeidad son exactamente lo mismo para el pen-
samiento; según él, la naturaleza del cuerpo se perfecciona por
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § 48, pp. 12 s. (p. 92); § 60,

p. 16 (p. 101); § 52, p. 14 (p. 95); Resfjoas. ad. sec. object.: Radones more
Kcomelr. dispos., Definit. X , p. 86 (p. 454).
Descartes, Principia philosophiae, parte I, §§ 53 s., p. 14 (pp. 96 s.).
DESCARTES 275
medio de la cualidad de lo extenso, y sólo este algo pensado debe
ser asumido por el m u n d o corpóreo como lo esencial. Decimos:
el cuerpo opone también resistencia, tiene olor, gusto, color, trans-
parencia, dureza, etc., pues sin estas cualidades no sería tal cuerpo.
Pero todas estas determinaciones ulteriores de l o extenso, tales
como la cantidad de extensión, quietud, movimiento, inercia, etc.,
son algo puramente sensible; y Descartes lo demuestra así, tal y
como ya de antiguo había sido puesto de relieve por los escépticos.
A q u e l l o es evidentemente el concepto abstracto o la esencia pura;
pero para que u n cuerpo exista o para que exista la esencia pura
hacen falta necesariamente la negatividad, la diferencia.
Descartes demostraba mediante el siguiente razonamiento que,
fuera de la extensión, todas las determinaciones del cuerpo se can-
celaban y ninguna podía predicarse de u n m o d o absoluto: deduci-
mos la solidez, la dureza de la materia mediante la resistencia que
u n cuerpo opone a nuestro contacto y por medio de la cual procura
afirmarse en el lugar que ocupa. Supongamos que la materia, al
tocarla, retrocediese constantemente, como el espacio: en estas con-
diciones, n o tendríamos razón alguna para atribuirle solidez. El
olor, el color, el gusto son también cualidades que afectan pura-
mente a los sentidos; y sólo podemos decir que sea verdad aquello
que percibimos claramente. C u a n d o un cuerpo se pulveriza o re-
duce a pequeñas partes, retrocede también y no por ello pierde su
naturaleza propia; la resistencia n o es, por tanto, u n atributó
esencial.'12
Sin embargo, este no ser para sí sólo representa u n a resistencia
cuantitativamente menor; pero la resistencia como tal permanece.
Descartes pretende pensar siempre, y n o hacer otra cosa; ahora
bien, la resistencia, el color, etc., n o los piensa, sino que se limita
a captarlos como cualidades sensibles. Por eso dice que todo esto
debe reducirse a la extensión, como modificación especial de ella.
N o obstante, hay que reconocer que a Descartes le honra m u c h o
el reconocer como verdad solamente lo pensado; pero el levanta-
miento ele aquellas cualidades sensibles constituye precisamente
el movimiento negativo del pensamiento: la esencia del cuerpo se
halla condicionada por este pensamiento, es decir, no es una ver-
dadera esencia.
Del concepto de la extensión pasa Descartes, en seguida, a las
leyes del movimiento, como el conocimiento general del en sí d e
lo corpóreo. Me aquí esas leyes: a) la d e que no existe u n vacío,
32
Dcscnricn, Principia philosophiae, parte I, §§ 66-74, pp. 19-22 (pp. 107-
117); parte II, 5 4, p. 25 (pp. 123 s.).
pues ello sería u n a extensión sin sustancia corpórea, es decir, algo
así como u n cuerpo sin cuerpo; P) la de que n o existen átomos
( u n ser para sí indivisible), por la misma razón, puesto que la ex-
tensión es la esencia misma del cuerpo; y) finalmente, la de q u e
u n cuerpo es puesto siempre en movimiento por algo exterior a él,
mientras q u e por sí mismo permanece en estado de quietud, del
mismo m o d o que u n cuerpo en estado de movimiento es reducido
a quietud, siempre, por algo exterior a él: es la ley de la inercia..33
Pero estas pretendidas leyes son, en realidad, proposiciones q u e
n o dicen nada, pues n o pasa de ser u n a abstracción, por ejem-
plo, el aferrarse a la contraposición entre la quietud simple y el
simple movimiento.
La extensión y el movimiento son los conceptos fundamentales
de la física mecánica; son lo q u e es la verdad del m u n d o de los
cuerpos. Descartes ve flotar vagamente ante él la idealidad y se
halla m u y por encima de la realidad de las cualidades sensibles,
pero n o pasa a la particularización de esta idealidad. Se detie-
ne, pues, en el m u n d o de la mecánica en sentido estricto. D a d m e
la materia (lo extenso) y el movimiento, y os construiré mundos,
viene a decir Descartes; 34 el espacio y el tiempo son, para él, por
tanto, las únicas determinaciones del universo material. Tal es, en
efecto, la manera mecánica de considerar la naturaleza, por virtud
d e la cual la filosofía de la naturaleza de Descartes es puramente
mecánica. 8 8
Los cambios de la materia residen, por tanto, solamente en el
movimiento; por eso Descartes reduce todas las relaciones a esta-
dos de quietud y movimiento de partículas, todas las diferencias
materiales, el color, el sabor, en u n a palabra, todas las cualida-
des corporales y todos los fenómenos animales, al mecanismo. E n
los organismos vivos, la digestión, etc., n o son sino efectos mecá-
nicos de esa clase, que tienen como principios la quietud y el mo-
vimiento. Vemos, pues, aquí el f u n d a m e n t o y el origen de la filo-
sofía mecánica; sin embargo, u n a visión más a fondo nos dice que
esto es insuficiente, poco satisfactorio, que la materia y el movi-
miento n o bastan para explicar la vida. Pero ello n o es obstáculo
para que comprendamos la grandeza q u e supone el q u e el pensa-
miento se desarrolle en sus determinaciones y haga de estas de-
terminaciones del pensamiento la verdad de la naturaleza.
83 Descartes, Principia philosophiae, parte II, §5 16, 20, 37 s., pp. 29-31,
38 j. (pp. 133 s., 137 i., 152-154).
84
Buhle, Geschichte der neuerrn Philosophie, t. III, secc. 1, p. 19; cfr. Des-
cartes, Principia philosophiae, parte III, §5 46 s., p. 65 (pp. 210-212).
88
Cfr. Descartes, Principia philosophiae, parte II, § 64, p. 49 (pp. 178 $.).
DESCARTES 277
Descartes contribuyó notablemente al desarrollo de la mecá-
nica, al estudiar el sistema del universo y el movimiento d e los
cuerpos celestes. Esto le lleva a hablar d e la tierra, del sol, etc.,
y d e ahí pasa a su noción del movimiento circular d e los cuerpos
celestes en forma d e torbellino y a u n a serie de hipótesis metafí-
sicas sobre el flujo y el reflujo, la penetración, la colisión, etc., d e
pequeñas partículas en los poros y, por último, al salitre y la
pólvora.3*
Deben atraer el interés, en primer término, los pensamientos
generales; lo otro consiste en construir el tránsito a lo determinado
en u n a física q u e es el resultado d e observaciones y experiencias,
y en este desarrollo procede nuestro filósofo d e u n m o d o total-
mente intelectivo. Descartes mezcla a este tipo d e metafísica gran
cantidad d e observaciones, llegando así a resultados q u e son, por
ello, algo confusos para nosotros. E n esta filosofía predomina,
por tanto, el tratamiento pensante d e lo empírico; y es éste justo
el m o d o como se manifiestan los filósofos d e esta época. E n Des-
cartes y otros, la filosofía tenía a ú n la significación indeterminada
de conocer por medio del pensamiento, la reflexión, el razona-
miento. El conocimiento especulativo, las deducciones a partir del
concepto, la evolución libré e independiente d e la cosa misma se-
rán introducidos más tarde por obra d e Fichte; por tanto, en Des-
cartes n o aparecen separados a ú n l o q u e hoy llamamos conoci-
miento filosófico y el conocimiento científico d e otra clase. Por
aquel entonces, incluíanse en la filosofía todas las ciencias huma-
nas; por eso nos encontramos con q u e en la metafísica cartesiana
se mezclan y confunden del m o d o más simplista las reflexiones y
los razonamientos completamente empíricos nacidos de razones, de
experiencias, de hechos, d e fenómenos, sin q u e tengamos la sen-
sación de estar asistiendo a algo especulativo.
Lo q u e hay en esta metafísica d e rigurosamente científico con-
siste propiamente en el método probatorio, tal y como venía apli-
cándose desde hacía largo tiempo en la geometría, y en el m o d o
ordinario del silogismo formalmente lógico. D e aquí q u e la filo-
sofía, pretendiendo abarcar el conjunto de las ciencias, parta de la
lógica y la metafísica; la segunda parte está formada por u n a fí-
sica y u n a matemática usuales, a u n q u e mezcladas con especula-
ciones metafísicas; la tercera parte, la ética, versa sobre la natura-
leza del hombre, sobre sus deberes, sobre el Estado y el ciudadano.
Así lo encontramos en Descartes. La primera parte d e sus
30
Desearle«, IVINC I/MÍI /I/UIÍIMI/>II/(I<-, parle I I I , 55 5-42, 4 6 S Í . , p p . 51r63,
6 5 s s . ( p p . 183-208, pp. 2105.*.); parte I V , 55 l i s , 69, 109-115, p p . 1 3 7 s s ,
166, 178-180 ( p p . 330 si., 388, 420-425).
Principia philosophiae trata de principiis cognitionis humánete, la
segunda de principiis rerum materialium. Sin embargo, esta filo-
sofía d e la naturaleza, como filosofía en torno a la extensión, n o
es otra cosa que lo que por entonces podía ser u n a física, u n a me-
cánica absolutamente corriente, usual, y además totalmente hipo-
tética; nosotros en cambio distinguimos con toda precisión entre
la física empírica y la filosofía de la naturaleza, a u n q u e la primera
sea también pensante.
3. Descartes no llegó a entrar en la tercera parte, en la filosofía
del espíritu, sino que, desarrollando de u n m o d o especial la física,
sólo dió a conocer en el campo de la ética u n tratado De passio-
nibus. Descartes trata, desde este p u n t o de vista, del pensamiento
y de la libertad h u m a n a . Demuestra la libertad del hombre por el
hecho de que el alma piensa y la voluntad es ilimitada; es esto,
según él, lo que constituye la perfección del hombre. Esto es ab-
solutamente cierto. Por lo que se refiere al libre arbitrio, tropieza
con la dificultad de exponer cómo es compatible con la presciencia
divina. El hombre como ser libre puede, dice Descartes, hacer
cosas que n o se hallan previamente estatuidas por Dios, lo cual
se halla en pugna con la omnipotencia y la omnisciencia divinas;
por otra parte, si todo estuviese estatuido por Dios, ello equival-
dría a la anulación de la libertad h u m a n a .
Sin embargo, Descartes n o logra resolver sin cierta perplejidad
la contradicción entre estas dos determinaciones. Siguiendo el mé-
todo q u e señalábamos anteriormente (supra, p. 268), dice: " E l
espíritu h u m a n o es finito y el poder y la providencia divinos son
infinitos; no estamos, pues, en condiciones de poder juzgar la re-
lación que existe entre la libertad del alma h u m a n a y la omnipo-
tencia y la omnisciencia divinas; pero en nuestra propia conciencia
reside su certeza como u n hecho. Y sólo debemos atenernos, en
esto como en todo, a lo que posee certidumbre." 37 Hay, además,
muchas cosas que le parecen inexplicables; sin embargo, también
en esto d a nuestro pensador pruebas de tenacidad y obstinación en
la busca del mejor convencimiento. El m o d o cartesiano de cono-
cimiento presenta la forma de u n razonamiento intelectivo; por eso
carece, para nosotros, de u n interés especial.
Tales son los momentos fundamentales del sistema cartesiano.
Pero antes de seguir adelante citaremos algunas afirmaciones espe-
ciales de este filósofo que le h a n hecho especialmente famoso:
formas especiales q u e h a n sido estudiadas también por otros meta-
físicos, entre ellos W o l f f .
37
Descartes, Principia philosophiae, parte I, § & 37, 39-41, pp. 10*. (pp. 85-
R8).
DESCARTES 279
Se señala, por ejemplo, en primer lugar q u e Descartes ve en lo
orgánico, en los animales, máquinas, mecanismos movidos por otra
fuerza, es decir, que no encierran dentro de sí el principio autó-
n o m o del pensamiento: 3 8 es una fisiología mecanicista, u n pensa-
miento determinado, intelectivo, que carece, por lo demás, de im-
portancia. D a d a la nítida contraposición entre el pensamiento y
la extensión, aquello n o es considerado como u n a sensación, de tal
m o d o que ésta pueda aislarse. L o orgánico, como cuerpo, debe
reducirse a la extensión; el desarrollo ulterior sólo demuestra, por
tanto, su supeditación a las primeras determinaciones.
En segundo lugar, tenemos como problema fundamental el de
las relaciones entre el alma y el cuerpo: es justo aquel retorno del
objeto a sí mismo que hace que el pensamiento tome cuerpo en
otra cosa, en la materia. Muchos son los sistemas que acerca de esto
encontramos en la metafísica. U n o es el del influxus physicus, se-
gún el cual el espíritu se comporta de u n m o d o corpóreo, ya que
el objeto guarda una relación con el espíritu, como los cuerpos
guardan relación entre sí. N o cabe d u d a de que esta manera de
concebir es m u y tosca. A h o r a bien, ¿cómo concibe Descartes la
unidad entre el alma y el cuerpo? La primera, según él, pertenece
al m u n d o del pensamiento, el segundo al m u n d o de la extensión;
y como ambos son sustancia — p o r lo cual ninguno de los dos ne-
cesita del concepto del otro— tenemos que el alma y el cuerpo son
independientes entre sí y no pueden ejercer influencia alguna
mutua.
El alma, según el razonamiento de Descartes, sólo influiría en
el cuerpo si necesitase de él, y a la inversa, es decir, sólo influi-
rían la una sobre el otro, y viceversa, en tanto mantuviesen re-
laciones esenciales entre sí. Pero, como cada u n o de ellos es una
totalidad, n i n g u n o guarda una relación real con el otro. Descartes
niega, pues, consecuentemente la influencia física de ambos; ad-
mitirla, sería tanto corno admitir entre ellos una relación de tipo
mecánico. D e este modo, Descartes se atiene a lo intelectual fren-
te a la materia, fundamentando a liase de ello el mantenerse para
sí del espíritu; pues en su i• <>.r;"" el Yo :ólo tiene, por el momento,
la certeza de sí mismo, en cuanto que yo puedo ahstraermo de todo.
A h o r a bien, hay que tener en cuenta el factor necesidad, un
elemento de mediación y enlate entre lo abstracto y externo y lo
particular. Descartes iletei mina esto estableciendo entre ambos
lo que constituye el fundamento metal'ísico de sus mutuos cam-
bios: Dios, como el eslabón mediador, en tanto ayuda al alma en
•>B Descartes, De ,nciln»!o, V, |>|>. 15 s. (pp. IW5-IH9).

aquello que n o puede realizar por obra de su propia libertad, para
que los cambios del cuerpo y el alma se correspondan y aconso-
nanten entre sí.39 Mis impulsos, mis designios se tornan en algo
corpóreo; y esta consonancia entre el alma y el cuerpo es, según
Cartesio, obra de Dios. Y a veíamos antes (supra, pp. 269 s.) cómo
Descartes dice que Dios es justo la verdad de la representación:
siempre y cuando que pensemos de u n m o d o certero y consecuen-
te, corresponderá a ello, siempre, algo real; y la conexión d e esto
es Dios. Dios es, por tanto, la perfecta identidad de ambas con-
traposiciones, ya que es, en cuanto idea, la u n i d a d del concepto
y lo real.
Más tarde se destacarán los momentos ulteriores de este pen-
samiento en la idea spinozista. El pensamiento de Descartes es
absolutamente certero; esta identidad es imperfecta en las cosas
finitas. Lo q u e ocurre es que la forma adoptada por Descartes es
inadecuada, pues consiste en sostener, en primer lugar, que existen
dos cosas, el pensamiento o el alma y el cuerpo, y, en segundo lu-
gar, que j u n t o a ellas aparece Dios como una tercera cosa al lado
de ambas, n o es pues el concepto de unidad, ni los dos términos
son a su vez conceptos. Pero n o debe olvidarse que Descartes dice
asimismo que aquellas dos primeras cosas son sustancias creadas.
Esta expresión de "creadas" n o sale del campo de las representa-
ciones, n o encierra ningún concepto determinado: en este sentido,
podemos afirmar que es Spinoza quien se encarga de llevar a cabo
esta reducción al pensamiento.
2. SPINOZA
La filosofía cartesiana presenta todavía muchísimos giros n o

especulativos; acoplándose directamente a ella otro filósofo, Bene-
dicto Spinoza, desarrolla con u n a consecuencia total el principio
en que esta filosofía se inspira. Para Spinoza, el alma y el cuerpo,
el pensamiento y el ser, dejan de ser cosas especiales, cada u n a de
ellas para sí. Por tanto Spinoza, como judío que es, levanta total-
mente el dualismo q u e lleva consigo el sistema cartesiano. C o m o
judío q u e es, decimos, pues la profunda u n i d a d de su filosofía, tal
y como a través de él se manifiesta en Europa, la concepción del
espíritu, de l o infinito y lo finito, como idéntico en Dios, sin ver
en éste u n tercer término, es en realidad u n eco del pensamiento
oriental. C o n Spinoza penetra por vez primera en la mentalidad
europea la concepción oriental de la identidad absoluta y más con-
:,fl
Descartes, De methodo, V , p. 29 (pp. 173 s ) .
SPINOZA 281
cretaménte se incorpora directamente a la filosofía europea, car-
tesiana.
Pero, ante todo, conviene ver cuáles fueron las condiciones de
vida de Spinoza. Este pensador descendía de u n a familia de ju-
díos portugueses, y nació en A m s t e r d a m en el año 1632, recibiendo
el nombre de Baruch, que más tarde cambió en el de Benedicto.
Recibió en sus años mozos las enseñanzas de los rabinos de la sina-
goga a que pertenecía, pero pronto entró en conflicto con ellos,
furiosos de que se declarase én contra de las quimeras talmúdicas.
Se m a n t u v o por algún tiempo apartado de la sinagoga; pero los
rabinos, temerosos de que su ejemplo pudiese traer malas conse-
cuencias a su iglesia, le ofrecieron m i l florines d e estipendio anual
si se prestaba a seguir asistiendo a la sinagoga, sin plantear nin-
guna clase de conflictos. Benedicto rechazó el ofrecimiento y las
persecuciones de los rabinos contra él llegaron a enconarse tanto,
q u e incluso maquinaron el plan d e quitarlo de en medio, aten-
tando contra su vida.
Habiendo logrado a duras penas escapar de los espadachines
q u e habían de darle muerte, se separó formalmente de la igle-
sia judaica, a u n q u e sin abrazar la religión cristiana. Se dedicó
preferentemente al cultivo del latín y al estudio de la filosofía
cartesiana. M á s tarde, se trasladó a la villa de Rynsburg, cerca de
Leiden, d o n d e vivió desde 1664, respetado por muchos amigos,
pero entregado por entero a la quietud y al aislamiento, primero
en Voorburg, aldea cercana a La Haya, y más tarde en esta misma
ciudad, ganándose la vida con u n trabajo manual, consistente en
la preparación d e cristales para fines ópticos.
N o es extraño q u e le interesase especialmente la luz, q u e es,
en la materia, la identidad absoluta misma, base de la concepción
oriental. A u n q u e tenía amigos ricos y poderosos protectores, entre
los que figuraban algunos generales, vivió siempre pobremente,
habiendo rechazado en varias ocasiones grandes regalos q u e le fue-
ron ofrecidos. Se negó también a ser instituido heredero de Simón
de Vries, empeñado en dejarle todos sus bienes, y sólo aceptó de
él una pensión anual de trescientos florines; renunció también, en
beneficio de sus hermanas, a la parte que le correspondía de la he-
rencia paterna. El G r a n Elector del Palatinado, Carlos Luis, hom-
bre de una nobleza extraordinaria y libre de los prejuicios d e su
tiempo, le invitó a desempeñar u n a cátedra en Heidelberg, con
libertad absoluta para enseñar y escribir, ya q u e "el príncipe estaba
seguro de q u e no abusaría d e ella para atacar a la religión públi-
camente establecida". Pero Spinoza (según sabemos por sus cartas
impresas) rechazó la oferta con buenas razones, por " n o saber den-
tro de qué límites habría de encerrarse aquella libertad filosófica
a que se ponía como condición el n o atacar la religión pública-
mente establecida". Permaneció, pues, en H o l a n d a , país extraor-
dinariamente interesante para la cultural general, el primero que
dió en Europa u n ejemplo de tolerancia, brindando a muchos hom-
bres u n refugio de libertad de pensamiento; pues a u n q u e los teó-
logos holandeses adoptasen, a veces, una actitud furiosa contra
algunos pensadores, por ejemplo contra Bekker (v. Brucker, Hist.
crit. phil. t. I V , P. 2, pp. 719 s.), o se mostrasen, por ejemplo, en
el caso de Voetius, rabiosos contra la filosofía cartesiana, lo cierto
es que esta actitud no se traducía nunca en las consecuencias a
que habría conducido en cualquier otro país.
Spinoza m u r i ó el 21 de febrero de 1677, a los cuarenta y cuatro
años, víctima de la tuberculosis que desde hacía m u c h o tiempo
venía m i n a n d o su organismo; fué u n a muerte m u y a tono con su
sistema, en el que todo lo individual y lo particular desaparece
en la sustancia una. U n clérigo protestante l l a m a d o Colerus, aun-
que da muestras de una furiosa enemistad contra él en la biogra-
fía que escribió de Spinoza, ofrece por otra parte noticias m u y
exactas y afectuosas acerca de sus condiciones d e vida, dice que, al
morir, sólo dejó unos doscientos táleros, cuenta las deudas que
tenía, etc. El buen predicador se escandaliza a propósito de una
cuenta encontrada entre los papeles del muerto, en la que su bar-
bero reclamaba del "bienaventurado" señor Spinoza el pago de
sus estipendios atrasados, y escribe las siguientes palabras, a m o d o
de comentario: " A buen seguro que si el barbero hubiese sabido
q u é clase de pájaro era Spinoza, no le habría llamado bienaventu-
rado." El traductor alemán de esta biografía estampa debajo del
retrato del filósofo este epitafio: cluiractcrem reprobationis in vultu
gerens, caracterizando de este m o d o lo que podrían ser, los rasgos
sombríos de u n profundo pensador, pero que formaban, por lo de-
más, una fisonomía dulce y agradable. En lo de la reprobado tal
vez tenga razón; pero n o se trataba de una repulsa pasiva, sino de
una reprobación activa de las opiniones, los errores y las inmode-
radas pasiones de los hombres. 40
Spinoza adopta en sus escritos la terminología de Descartes y
publica también una exposición del sistema de este filósofo. El
primer escrito de Spinoza q u e encontramos entre sus obras lleva por
título: Principios de Cartesio, probados por el método geométrico.
Collectanea de vita B. de Spinoza (incluida en las Obras, ed. Paulus,

Jcna, 1802-1803, t. I I ) , pp. 593-604, 612-628 (Spinozae Epist., LIII-LIV, Obras,
rd. Paulus, t. I, pp. 638-640), pp. 642-665; Spinozae Opera, ed. Paulus, t. II,
l'nirf., |». X V I .
SPINOZA 283
M á s tarde, escribió su Tractatus theologico-politicus que le valió
gran celebridad. E n efecto, si había sido grande el odio q u e había
concitado contra sí por parte de los rabinos, este tratado atrajo
ahora sobre su cabeza u n odio a ú n mayor por parte de los teólogos
cristianos, principalmente de los protestantes. Figura en él la teo-
ría de la inspiración, u n estudio crítico de los libros mosaicos y
otras cosas por el estilo, expuestas sobre todo desde el p u n t o de
vista de que estas leyes se limitan al pueblo judío. E n esta obra
de Spinoza encontramos ya todas las disquisiciones criticas de los
teólogos cristianos acerca de estos problemas y que tienden gene-
ralmente a demostrar que estos libros fueron redactados más tarde
de lo que se piensa y que son, en parte al menos, posteriores al
cautiverio babilónico, doctrina q u e constituye u n capítulo funda-
mental para los teólogos protestantes y con la que los modernos se
d a n gran importancia y tratan de brillar sobre los antiguos.
Pero lo que mayores odios atrajo sobre Spinoza fué su filosofía
misma, que examinaremos aquí más de cerca, partiendo de su
Ética. Mientras que Descartes n o dió a conocer ética alguna, la
obra filosófica fundamental de Spinoza es precisamente una Ética,
publicada después de su muerte por Luis Mayer, u n médico, q u e
había sido el amigo más í n t i m o del autor.
La Ética de Spinoza consta de cinco partes. La primera trata
de Dios (De Deo). Se exponen en ella algunas ideas metafísicas
generales que implican el conocimiento de Dios y de la naturaleza.
La segunda parte trata de la naturaleza y del origen del espíritu
(De natura et origine mentís). Spinoza no expone aquí, en m o d o
alguno, una filosofía de la naturaleza, los problemas de la exten-
sión y el movimiento, sino que pasa inmediatamente de Dios a la
filosofía del espíritu, al aspecto ético; y lo referente al conocimien-
to, al espíritu inteligente, figura en la primera parte, en los princi-
pios del conocimiento h u m a n o . El tercer libro de la Ética trata
del origen y la naturaleza de los afectos (De origine et natura
affectuum). El cuarto, de las fuerzas de ellos o de la servidumbre
h u m a n a (De servirute humana seu de affectuum viri'ous). Final-
mente, el libro quinto se ocupa del poder del entendimiento, del
pensamiento o de la libertad h u m a n a (De potencia intellcctus seu
de libértate /umirttwij.'" El consejero eclesiástico y profesor Paulus
ha editado en Jena | 1802-1803] las obras de Spinoza; a esta edi-
ción hemos cooperado también nosotros mediante el cotejo de las
traducciones francesas.
La filosofía de Spinoza es muy sencilla y fácil de comprender
41
Co'.leeuinea de vida II. <U- Spinoza, pp. 629-641; Spinoza, Ethica, (Opera,
t. II), pp. 1, 3 y not. 33.
en su conjunto; la única dificultad estriba en el método estrecho
d e que se vale para expresar sus pensamientos y en la limita-
ción de su p u n t o de vista, que hace q u e sólo trate de u n m o d o
insuficiente los puntos d e vista fundamentales y los problemas
centrales. El sistema spinozista es en realidad la objetivación del
sistema cartesiano, bajo la forma de la verdad absoluta.
El pensamiento simple del idealismo spinozista es éste: sólo es
verdadera la sustancia una, cuyos atributos son el pensamiento y
la extensión o la naturaleza; sólo esta u n i d a d absoluta es la reali-
dad, sólo ella es Dios. Es, como en Descartes, la u n i d a d de pen-
samiento y ser o lo que el concepto de su existencia contiene den-
tro de sí mismo. La sustancia cartesiana probablemente encierra,
como idea, el ser mismo en su concepto; pero es solamente el
ser como ser abstracto, n o el ser en cuanto ser real o en cuanto
extensión (v. supra, p. 271). E n Descartes, la corporeidad y el Y o
pensante son esencias independientes por sí mismas; esta indepen-
dencia de los dos extremos es levantada en el spinozismo, al con-
vertirse en momentos de la Esencia absoluta y única. Vemos q u e
lo que importa, en esta expresión, es el concebir el ser como la
unidad de lo contradictorio; el interés fundamental reside en no
hacer caso omiso de la contradicción y darla de lado, sino en re-
ducirla y disolverla. Y en cuanto q u e aquí el ser y el pensar no
forman ya u n a contraposición como las abstracciones de lo finito
y lo infinito o el límite y lo ilimitado (v. supva, p. 206), el ser es
concebido ahora, de u n m o d o más determinado aún, como exten-
sión; pues, en su abstracción, sólo sería en rigor el mismo retorno
a sí, la misma identidad simple consigo mismo que es el pensa-
miento (v. supra, p. 262). Por tanto, el pensar puro de Spinoza no
es lo general espontáneo de Platón, sino lo que se conoce al mismo
tiempo con la contraposición absoluta del concepto y el ser.
Tal es, en su conjunto, la idea spinozista; es en el fondo lo mis-
m o que el ov de los eléatas (v. t. I, pp. 219ss.). Esta idea spino-
zista debe reconocerse, en general, como verdadera, como fundada;
la sustancia absoluta es la verdad, pero n o es la verdad entera;
para serlo, habría que concebirla como algo activo d e suyo, como
algo vivo, con lo cual se la determinaría ya como espíritu. Pero,
la sustancia spinozista es solamente la determinación general y,
por tanto, la determinación abstracta del espíritu; cierto es q u e po-
dría decirse que este pensamiento es la base de toda concepción
verdadera, pero n o como el fundamento que permanece firme de
u n m o d o absoluto, sino como la u n i d a d abstracta que es el espí-
ritu dentro de sí.
Hay q u e reconocer, pues, q u e el pensamiento n o tuvo más re-
SPINOZA 285
medio que colocarse en el p u n t o de vista del spinozismo; ser spino-
zista es el p u n t o de partida esencial de toda filosofía. Pues, como
hemos visto antes (t. I, p. 157), c u a n d o se comienza a filosofar, el
alma tiene q u e empezar bañándose en este éter de la sustancia una,
en el que naufraga todo lo q u e venía teniéndose por verdad. Esta
negación de todo lo particular a que necesariamente tiene que lle-
gar todo filósofo es la liberación del espíritu y la base absoluta
sobre que éste descansa. La diferencia entre nuestro p u n t o de
vista y el de los filósofos eléatas sólo estriba en q u e el cristianismo
hace que exista en el m u n d o moderno la individualidad absoluta-
mente concreta dentro del espíritu.
A h o r a bien, con arreglo a este postulado infinito de lo absolu-
tamente concreto, nos encontramos con q u e la sustancia de Spino-
za n o aparece todavía como concretamente determinada de suyo.
Y como lo concreto no se d a así en el contenido de la sustancia,
queda desplazado al campo del pensamiento reflexivo; y sólo de
las contraposiciones infinitas de éste se desprende aquella unidad.
D e la sustancia como tal ya n o puede decirse nada más; sólo
puede hablarse de la filosofía en torno a ella y de las contradic-
ciones en ella levantadas, sin q u e sepamos de q u é clase son y en
q u é se diferencian las contradicciones que en ella se levantan.
Spinoza no demuestra esta unidad, ni con mucho, tanto como se
esforzaban en demostrarla los filósofos antiguos; pero l o grandioso
del m o d o de pensar de Spinoza consiste en poder renunciar a todo
lo determinado, a todo lo particular, para situarse solamente ante lo
U n o , para prestar atención solamente a esto.
1. Spinoza comienza (Eth. P. I., pp. 35 s.) por u n a serie de de-
finiciones, de las cuales tomaremos lo siguiente.
a) La primera definición de Spinoza es la de la causa de sí mis-
mo. Dice: "Por causa de sí (causatm sui) entiendo aquello cuya
esencia [o concepto] implica la existencia, o sea, aquello q u e sólo
puede concebirse como existente." La unidad del pensamiento ge-
neral y de la existencia se establece, como se ve, desde el primer
momento; y en torno a esta unidad habrá de girar continuamente
todo. Esto de la causa de sí mismo es u n a expresión importante,
pues mientras nos imaginamos que el efecto es lo opuesto a la cau-
sa, la causa de sí mismo es aquella causa que, al actuar y separar lo
otro, sólo se produce, al mismo tiempo, a sí mismo, por lo tanto,
al producirse, levanta esta distinción. El establecerse a sí mismo
como si fuese otro es el contraste y, al mismo tiempo, la negación
de esta pérdida; estamos ante un concepto totalmente especulativo,
más aún, ante un concepto fundamental en toda especulación.
La causa en que la causa es idéntica al efecto es la causa infinita
(v. infra, p. 289); y si Spinoza hubiese seguido desarrollando lo
que esta causa sui implica, no llegaría, como llega, a la conclusión
de que la sustancia es lo inmóvil.
b) La segunda definición es la de lo finito. "Se dice finita en
su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la mis-
ma naturaleza." Pues encuentra en ello u n fin, deja de ser; lo que
hay ahí es otra cosa. Pero esta otra cosa tiene que ser del mismo
género, pues las cosas que se limitan, para poder limitarse, tienen
que entrar en contacto y, por tanto, guardar u n a relación entre sí,
es decir, ser cosas de la misma clase, descansar sobre la misma
base, pertenecer a una esfera común. T a l es el lado afirmativo del
límite. "Según esto, el pensamiento [sólo] es limitado por otro
pensamiento, el cuerpo por otro cuerpo; pero el pensamiento no
es limitado [supongamos] por u n cuerpo, ni [a la inversa] el
cuerpo por u n pensamiento." Y a lo veíamos en Descartes (supra,
p. 273): el pensamiento es totalidad para sí, y lo mismo la exten-
sión, sin que tengan nada de c o m ú n ni mantengan relaciones mu-
tuas de ninguna clase; no se limitan el u n o al otro, sino que cada
cual forma u n todo cerrado de suyo.
c) La tercera definición es la de la sustancia. "Por sustancia
entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir, aquello
cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse
(a quo formari debeatj"; de otro m o d o sería algo finito, acciden-
tal. Lo que necesita de otra cosa para ser concebido no es algo
independiente, sino que depende de esta otra cosa.
d) En cuarto lugar define Spinoza los atributos, pertenecientes
a la sustancia como segundo elemento de ella. "Por atributo en-
tiendo aquello que el entendimiento percibe como lo que cons-
tituye la esencia de la sustancia"; y sólo esto es lo verdadero, para
Spinoza. Y no cabe duda de que es ésta una gran determinación;
el atributo es evidentemente u n a determinabilidad, pero una de-
terminabilidad que sigue siendo, al mismo tiempo, totalidad. Y
Spinoza, como Descartes, sólo admite dos determinabilidades de
éstas: el pensamiento y la extensión. El entendimiento las per-
cibe como la esencia de la sustancia; pero la esencia n o es supe-
rior a la sustancia, sino que es solamente esencia en la considera-
ción del entendimiento, la cual cae fuera de la sustancia. C a d a
uno* de estos dos modos de consideración, la extensión y el pen-
samiento, contiene indudablemente el contenido íntegro de la sus-
tancia, pero solamente bajo u n a forma que hace entrar en ello
también el entendimiento; precisamente por ello son ambos lados
idénticos en sí, infinitos. Tal es la verdadera perfección; lo que
no se nos dice es d ó n d e se convierte la sustancia en atributo.
SPINOZA 287
e) La quinta definición se refiere al tercer elemento de la sus-
tancia, al modo. "Por modo entiendo las afecciones de la sustancia
o sea aquello que es en otra cosa por medio de la cual es tam-
bién concebido." Por tanto, la sustancia se concibe por sí misma;
el atributo n o es lo concebido por sí mismo, sino que guarda rela-
ción con el entendimiento conceptual, pero en tanto éste concibe
la esencia; finalmente, el m o d o es lo no concebido como la esen-
cia, sino por otra cosa y en ella.
A h o r a bien, Spinoza no habría debido presentar estos tres mo-
mentos como conceptos, sino que habría debido deducirlos; son
tres momentos m u y importantes y corresponden a lo que nosotros,
de u n m o d o más preciso, distinguimos como lo general, lo par-
ticular y lo individual. Pero no debemos enfocarlos de u n m o d o
formal, sino en su sentido verdadero y concreto: lo general con-
creto es la sustancia, lo particular concreto el género concreto; el
Padre y el Hijo son, en el dogma cristiano, particulares de esta
clase, cada u n o de los cuales contiene la naturaleza íntegra de Dios,
sólo que bajo u n a forma particular. El m o d o es lo individual, lo
finito como tal, que se manifiesta en la conexión externa con
otra cosa.
C o m o vemos, Spinoza va descendiendo, pues el m o d o es la fase
más baja de todas; el defecto de este filósofo estriba en que con-
cibe lo tercero solamente como modo, como la individualidad
mala. La verdadera individualidad, la subjetividad, no es sola-
mente u n alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple,
sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y sim-
plemente, lo que es para sí, lo que se determina solamente a sí
mismo. D e este modo, lo individual, lo subjetivo es justo el retor-
no a lo general; al ser lo que es consigo mismo es también de suyo
lo general. El retorno consiste simplemente en ser en sí mismo lo
general; pero a este retorno no llega Spinoza. Lo último en él es
la rígida sustancialidad, y no la forma infinita; ésta no la conoció,
por eso en su pensamiento desaparece siempre la determinabilidad.
/) Es asimismo importante, en sexto lugar, la definición del
infinito, pues en ella traza Spinoza el concepto del concepto con
mayor precisión q u e en ninguna otra parte. Lo infinito encierra
el equívoco de si se presenta como infinitamente muchos o como lo
infinito en y para sí (v. infra, p. 289): " A lo infinito en su género
se le pueden negar infinitos atribuios; pero lo absolutamente infi-
nito es aquello a cuya esencia pcrienece todo lo que expresa una
esencia y no implica ninguna negación."
En el mismo sentido distingue Spinoza, en la carta veintinueve
(Opera, t. I, pp. 526-532) lo infinito de la imaginación de lo infinu
W del pensamiento (intellectus), de lo realmente (actu) infinito.
La mayoría de los hombres, c u a n d o tratan de elevarse sobre la
realidad, sólo llegan al primero, q u e es el infinito malo, como
cuando se dice: "y así sucesivamente, hasta el infinito": por ejem-
plo, la infinitud del espacio entre u n astro y otro, o el del tiempo.
Lo mismo ocurre con las series infinitas del n ú m e r o en las ma-
temáticas. C u a n d o u n quebrado se representa como quebrado
decimal, es imperfecto; 1 / i expresa por el contrario el infinito ver-
dadero, no es por tanto u n a expresión imperfecta, a u n q u e el con-
tenido sea, en este caso, ciertamente limitado. L o infinito m a l o
se suele tener presente cuando se habla d e infinitud; y por m u y
superior que la consideremos, n o es, en realidad, nada presente,
y trasciende solamente a lo negativo, sin ser actu.
A h o r a bien, lo infinito, para Spinoza, n o es este establecer y
este remontarse sobre lo establecido, es decir, la infinitud sensible,
sino la infinitud absoluta, lo positivo, lo que perfecciona dentro
de sí, en presente, u n a pluralidad absoluta sin más allá. Por eso
Spinoza llama a la infinitud filosófica, a lo que es infinito actu, la
afirmación absoluta de sí mismo. Y es absolutamente exacto. Lo
q u e ocurre es q u e habría podido expresarlo mejor, diciendo: "Es
la negación de la negación." E n este punto, Spinoza recurre tam-
bién a figuras geométricas para ilustrar el concepto de lo infinito.
E n sus obras postumas, y ya antes, en la Ética y también en la carta
q u e citábamos más arriba, nos encontramos con dos círculos ins-
critos el u n o en el otro, pero n o concéntricos.
A
"Las distancias desiguales del espacio entre A B y C D sobrepasan

todo número, a pesar de -que el espacio intermedio n o es tan
grande." E n efecto, si quisiera determinarlas todas, tendría q u e
proceder en u n a serie infinita. Pero este proceder sería siempre
defectuoso, encerraría u n a negación; y, sin embargo, este infinito
m a l o es algo terminado, limitado, algo afirmativo, real y presente
SPINOZA 289
en aquel plano como u n espacio perfecto entre los dos círculos.
O bien, u n a línea limitada está formada por u n a cantidad infinita
de puntos: trátase de algo presente y limitado; el más allá d e esa
cantidad infinita de puntos, no consumados, se halla consumado
en ella y ha retornado ya a la u n i d a d .
Lo infinito debemos representárnoslo como algo presente y real;
y esto acontece en el concepto de la causa de sí mismo, q u e es por
tanto la verdadera infinitud. T a n pronto como la causa tiene en-
frente otra cosa, el efecto, existe finitud; pero aquí esta otra cosa
se levanta para convertirse en ella misma. Lo afirmativo es, pues,
la negación de la negación, ya que, según la conocida regla gra-
matical, dúplex negatio affirmat.
T a m b i é n las anteriores definiciones de Spinoza envuelven ya
lo infinito, como ocurre, por ejemplo, con la causa de sí mismo,
que acabamos de mencionar, en cuanto que la determina como
aquello cuyo concepto implica la existencia (v. supra, p. 285). El
concepto y la existencia representan el u n o el más allá del otro;
pero la causa de sí mismo, así entendida, es justo el retorno de
este más allá a la unidad. O bien, "sustancia es lo q u e es en sí
y se concibe por sí" (supra, p. 286); o sea, la misma u n i d a d de
concepto y existencia. Lo infinito reside también dentro de sí y
tiene también su concepto dentro de sí mismo: su concepto es su
ser y su ser su concepto; en Spinoza existe, pues, la infinitud ver-
dadera. Pero sin que él tenga conciencia alguna de ello, sin que
reconozca este concepto como u n concepto absoluto, ni lo exprese,
por tanto, como m o m e n t o de la esencia misma, pues ese concepto
cae aquí fuera de la esencia para entrar en el pensamiento de ella.
g) Finalmente, en séptimo lugar, dice Spinoza: "Dios es el Ser
absolutamente infinito o la sustancia constituida por infinitos atri-
butos, cada u n o de los cuales expresa u n a esencia eterna e infi-
nita." ¿Tiene la sustancia, en efecto —cabría preguntarse—, una
multitud infinita de atributos? C o m o en Spinoza sólo nos encon-
tramos con tíos atributos, el pensamiento y la extensión, que le
concede a Dios, lo inlinito no debe interpretarse aquí en el sen-
tido de una multitud indeterminada, sino de un m o d o positivo,
como un círculo que encierra dentro de sí una infinitud perfecta.
Toda la filosolía spinozista se contiene ya en estas definiciones,
las cuales son en conjunto, sin embargo, definiciones de carácter
formal; en esto resille el gran delecto de Spinoza, en q u e arranca
siempre de definiciones. I'.n maternalicas puedo pasar este proce-
dimiento, ya que aquí se arranca de premisas como el punto, la
línea, etc.; pero en filosofía no, pues aquí debe conocerse el con-
tenido como lo verdadero en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la
290 " LA FILOSOFIA MODERNA
exactitud de la definición nominal, de tal m o d o q u e la palabra
"sustancia" corresponda a la idea que la definición da; pero
una cosa es esto y otra el q u e este contenido sea verdadero en y
para sí.
Este problema, que no tiene la menor importancia en las pro-
posiciones geométricas, es precisamente lo f u n d a m e n t a l en las
disquisiciones filosóficas; pero Spinoza n o lo comprende así. E n vez
de limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definicio-
nes que establece, y a exponerlos como algo concreto, habría de-
bido, en rigor, investigar si este contenido es verdadero. Apa-
rentemente, sólo se da una explicación de las palabras; pero el
contenido que llevan aparejado se considera válido. T o d o otro con-
tenido se reduce a ése y se prueba partiendo de él, pues del primer
contenido depende cualquier otro y, t o m a n d o aquél como base, se
desprende necesariamente éste. " E l atributo es lo q u e el entendi-
miento piensa de Dios." E n seguida surge, sin embargo, la pre-
gunta: ¿cómo puede aparecer, fuera de Dios, el entendimiento
capaz de aplicar a la sustancia absoluta las dos formas del pensa-
miento y de la extensión? ¿Y d ó n d e aparecen, además, estas dos
formas? C o m o se ve, todo entra, pero n o sale nada; las determi-
naciones n o se desarrollan a base d e la sustancia, la cual n o se
despliega en estos atributos.
2. La fase ulterior, tras estas definiciones, está formada por los
teoremas, proposiciones en las que Spinoza prueba diversas cosas.
Desciende de lo general de la sustancia, pasando por lo particular,
el pensamiento y la extensión, hasta llegar a lo individual. Pre-
senta, pues, los tres momentos del concepto, o los tres son esenciales
en él. Pero n o reconoce como lo esencial el modo, al q u e corres-
ponde lo individual, o no ve en él u n m o m e n t o d e la esencia mis-
ma en la esencia, sino que desaparece en la esencia o n o se eleva'a
concepto. .
ia) Lo fundamental es q u e Spinoza prueba, a base de estos con-
ceptos, que sólo es la Sustancia una, Dios. Es la suya u n a trayec-
toria m u y simple, u n a prueba m u y formal. "Proposición V : n o
pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o del
mismo atributo." Esto va implícito ya en las definiciones; la prue-
ba es, pues, u n a molestia fatigosa e inútil, q u e sólo sirve para
entorpecer la comprensión de Spinoza. " S i se dieran varias [sus-
tancias del mismo atributo], deberían distinguirse entre sí, bien
por la diversidad de los atributos, bien por la diversidad de las
afecciones [modos]. Si sólo se distinguen por la diversidad de
los atributos, se concede, pues, q u e n o se d a sino u n a del mismo
atributo." Son justo los atributos lo q u e el entendimiento concibe
SPINOZA 291
como la esencia de la Sustancia una, determinada en sí y n o por
otra cosa. "Pero si se distinguen por la diversidad de las afeccio-
nes, como la sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones,
luego, haciendo abstracción de las afecciones y considerándola
[en sí, es decir], verdaderamente, n o podrá ser considerada dis-
tinta."
"Proposición V I I I : Toda sustancia es necesariamente infinita.
Demostración: D e otro modo, debería ser limitada por otra de la
misma naturaleza, con lo cual se darían dos sustancias de u n mis-
m o atributo, l o cual es absurdo según la proposición V . " " T o d o
atributo debe concebirse por sí", como la determinabilidad que
se refleja en sí. "Pues el atributo es lo que el entendimiento per-
cibe de la sustancia como constituyendo su esencia; por tanto, debe
concebirse por sí." La sustancia es, en efecto, lo q u e se concibe
por sí (véanse las definiciones cuarta y tercera). "Por eso, de la
pluralidad de atributos no debemos concluir la pluralidad de sus-
tancias, pues cada u n o de ellos se concibe por sí m i s m o y todos
ellos se contienen y se h a n contenido siempre a u n tiempo en la
sustancia, y n i n g u n o puede ser producido por el o t r o . . . La sus-
tancia es indivisible. En efecto, si las partes conservasen la natu-
raleza de la sustancia, habría varias sustancias de la misma natura-
leza, lo que sería contrario a la proposición V . D e otro modo, la
sustancia infinita dejaría de exisdr, lo q u e sería absurdo." 4 2
"Proposición X I V : A p a r t e d e Dios, n o puede darse ni conce-
birse ninguna sustancia. Prueba: Siendo Dios el Ser absolutamente
infinito del cual no puede negarse ningún atributo que exprese la
esencia de la sustancia, y puesto q u e existe necesariamente, si apar-
te de Dios se diera alguna sustancia, ésta debería explicarse por
algún atributo de Dios." Por consiguiente, la sustancia n o ten-
dría, de ser así, su propia esencia, sino la d e Dios; n o sería, por
tanto, tal sustancia. Para poder ser sustancia, "tendría q u e haber
dos sustancias del mismo atributo, lo cual sería absurdo según la
proposición V . Se sigue, pues, de aquí que la cosa extensa y la cosa
pensante [no son sustancias, sino] o bien atributos de Dios, o bien
afecciones de sus atributos". Sin embargo, con estas pruebas y
otras parecidas no se consigue gran cosa. "Proposición X V : T o d o
lo que es es en Dios y nada puede ser ni concebirse sin Dios."
"Proposición X V I : Partiendo tic la necesidad de la naturaleza di-
vina, deben seguirse infinitas cosas en infinitos iruxlos (es decir,
« Spino/.li, /'j/liril, pal» I, Pioi-on. V, VIII, X, rl Srlml. XIII, pp. 37-39,

4 1 5 , 4 5 . | l . i i vernióii uiMrlIuiiM ilr Inri titán Irxliiulrn dr lu tilica está tomada
de la traducción del Dr. O w i i r Coluin, pióxinm a publicarse en esta misma
Colección. E.]
todo lo q u e puede caer bajo el entendimiento infinito). Dios es,
pues, la causa de t o d o . " 4 3
Spinoza predica luego de Dios la libertad y la necesidad: "Dios
es la causa absolutamente libre, n o determinada por ninguna otra,
pues existe solamente por la necesidad de su naturaleza. N o exis-
te ninguna causa que le mueva a obrar exterior o interiormente,
fuera de la perfección de su propia naturaleza. Su acción es, por
virtud de las leyes de su naturaleza, necesaria y eterna; por tanto,
lo que se sigue de su naturaleza absoluta, de sus atributos, es eter-
no, del mismo m o d o que de la naturaleza del triángulo se seguirá
eternamente el que sus tres ángulos sumen dos rectos."
V a l e esto tanto como decir q u e su esencia es su poder absoluto;
actus y potentia, pensamiento y ser, forman en Dios u n a unidad.
Por tanto, Dios no tiene ni puede tener pensamientos que no esté
dentro de sus posibilidades realizar. "Dios es causa inmanente,
pero n o transitiva (transiensj de todas las cosas", es decir, externa.
Su esencia y su existencia son lo mismo, a saber: la verdad. U n a
cosa que ha sido determinada a obrar algo, ha sido necesaria-
mente determinada por Dios, ya q u e Dios es la causa: y siendo
ese su destino, n o puede carecer de determinación. E n la natura-
leza n o hay nada contingente. La voluntad n o es u n a causa libre,
sino solamente necesaria, solamente u n modo; esto quiere decir
q u e se halla determinado por otro. Dios n o obra con arreglo a
causas finales fsui» ratione boni). Quienes lo afirman, parecen
estatuir al lado de Dios algo que n o depende de Dios y hacia lo
que Dios mira en sus actos, como hacia u n fin. A s í concebido
el problema, Dios n o sería una causa libre, sino que se hallaría
sometido a lo fatal. E igualmente insostenible es querer someterlo
todo a la arbitrariedad, es decir, a una voluntad indiferente de
Dios." 44
Dios se halla determinado solamente por su naturaleza; la ac-
ción de Dios es, pues, su poder, y esto es la necesidad. Trátase
así de u n poder absoluto, por oposición a la sabiduría, la cual esta-
blece determinados fines y, por tanto, determinadas limitaciones;
esto supone el levantamiento de fines y pensamientos especiales
anteriores al ser y de otras cosas parecidas. Sin embargo, Spinoza
n o pasa de estas observaciones generales; debe señalarse, n o obs-
tante, como algo m u y característico y peculiar, q u e en su carta L
43
Spinoza, Ethica, pars I, Propos. X I V , et Coroll. II, Propos. X V , X V I , et
Coroll. I, pp. 46, 51.
44
Spinoza, Ethica, para I, Propos. X V I I , Coroll. I-II, et Schol., Propos. X V I I I ,
Propos. X X , et Coroll. I, Propos. X X I , X X V I - X X V I I , X X I X , X X X I I , X X X I I I ,
Si l.ol. II, pp. 51-57, 59, 61, 63, 67 s.
SPINOZA 293
(Opera, t.1, p. 634) dice que toda determinación es una negación.
Por tanto, el hecho de que Dios sea la causa del universo es tam-
bién algo finito, ya q u e aquí se establece el universo, como algo
distinto de él, al lado de Dios.
b ) Lo más difícil en Spinoza es, por tanto, llegar a captar en
las distinciones a q u e se ve llevado la relación entre este algo de-
terminado y Dios, de tal m o d o q u e aquello se conserve a ú n : "Dios
es u n a cosa pensante, ya q u e todos los Densamientos individuales
n o son sino modos que expresan d e u n a cierta y determinada ma-
nera la naturaleza de Dios; a Dios corresponde, pues, u n atributo
cuyo concepto implican todos los pensamientos individuales por
medio del cual son concebidos éstos. Dios es u n a cosa extensa
por las mismas razones". En efecto, la misma sustancia, puesta bajo
el atributo del pensamiento, es el m u n d o inteligible; en cambio,
bajo el atributo de la extensión es la naturaleza; naturaleza y pen-
samiento expresan, pues, ambos, la misma esencia de Dios. O ,
para decirlo con las palabras de Spinoza, "el orden y sistema de
las cosas naturales es lo mismo que el orden de las ideas. Así, por
ejemplo, el círculo que existe en la naturaleza y la idea del círculo
existente, que se da también en Dios, son u n a y la misma cosa [es
u n o y el mismo contenido], a u n q u e explicada por medio de dis-
tintos atributos. Por tanto, cuando consideramos la naturaleza,
bien bajo el atributo de la extensión o del pensamiento, bien bajo
otro atributo cualquiera, encontraremos u n a y la misma conexión
de las causas, es decir, se siguen las mismas cosas. El ser formal de
la idea del círculo no puede ser percibido como causa próxima
sino por medio d e otro m o d o de pensar y éste a su vez por medio
de otro, y así hasta el infinito; por donde solamente podremos ex-
plicar el orden de la naturaleza entera o sea la conexión de las
causas por medio del atributo del pensamiento; y si las pensamos
a través del atributo de la extensión, sólo podremos pensarlas a
través de él; y lo mismo podría decirse de otras causas." 45 Es,
pues, u n o y el m i s m o sistema, que unas veces aparece bajo la for-
ma de naturaleza y otras veces bajo la forma de pensamiento.
Pero Spinoza n o pone de manifiesto cómo estas dos cosas bro-
tan de la sustancia una; ni demuestra tampoco por q u é solamente
pueden ser dos. La extensión y el pensamiento n o son para él, en
efecto, nada en sí ni en verdad, sino solamente de una manera
externa, distinta, pues su distinción se refiere solamente al en-
tendimiento, que Spinoza incluye f l ú l i . P. I, Prop. X X X I , Demonst.,
p. 62) entre las afecciones, considerándolo, como tal, carente de
45
Spinoza, Ethica, pars II, Propos. I-II, V I I et Schol., pp. 78 s., 82 s.
verdad. P u n t o d e vista que Schelling, en los últimos tiempos, h a
tratado de poner de nuevo al día con estas palabras: en. sí, el
m u n d o pensante y el m u n d o físico son lo mismo, sólo que bajo
diversas formas; por donde el universo pensante en sí es la tota-
lidad absoluta, divina, en su integridad, y el universo físico la
misma totalidad exactamente. Las diferencias n o son en sí, sino
q u e los aspectos distintos a través de los cuales se considera lo ab-
soluto quedan fuera de ello.
M á s arriba, veíamos que la naturaleza y el espíritu son racio-
nales; pero la razón, para nosotros, n o es una palabra vacua, sino
la totalidad que se desarrolla en sí misma. A d e m á s , el p u n t o de
vista de la reflexión consiste en considerar solamente los aspec-
tos, pero nada en sí. A h o r a bien, este defecto se manifiesta en
Spinoza y en Schelling d e tal m o d o q u e no se encuentra la nece-
sidad con arreglo a la cual el concepto se establece como lo en sí
negativo de su unidad, como su desdoblamiento en lo distinto,
para que, partiendo de lo general simple, pueda llegar a conocerse
lo real, lo contrapuesto mismo. Spinoza hace que la sustancia ab-
soluta, el atributo y el modo- aparezcan entrelazados como defini-
ciones, los toma como algo con q u e se encuentra, sin que los
atributos broten d e la sustancia y los modos de los atributos. Y
así, n o se da, por lo q u e se refiere especialmente a los atribu-
tos, la necesidad de que sean precisamente el pensamiento y la
extensión.
c) Por l o q u e se refiere a la transición de Spinoza a las cosas
individuales, principalmente a la conciencia de sí, a la libertad
del Yo, se expresa acerca de esto de tal m o d o que reduce todas
las restricciones a la sustancia más bien que retener l o individual.
D e este modo, los atributos no eran ya algo para sí, sino solamente
tal y como la inteligencia capta la sustancia en sus diferencias; el
tercer término, los modos, y solamente ellos, son aquello en q u e
reside, para Spinoza, toda diferencia entre las cosas. Refiriéndose
a ellos, dice (Eth. P. I, Prop. X X X I I . Demonst. et Coroll. II, p. 6 3 ) :
E n cada atributo hay dos modos; en la extensión reposo y movi-
miento, en el pensamiento entendimiento y voluntad (intellectus
et voluntas). Son, simplemente, modificaciones q u e solamente
son para nosotros, fuera de Dios; por tanto, lo que se refiere a esta
diferencia y se establece especialmente n o es nada en y para sí,
sino algo finito.
Spinoza resume estas afecciones (Eth. P. I, Prop. X X I X . Schol.,
pp. 61 s.) bajo el concepto d e natura naturata: " L a natura natw
rans es Dios considerado en cuanto causa libre, en tanto que es en
sí y concebido por sí, o aquellos atributos d e la sustancia q u e ex-
SPINOZA 295
presan la esencia eterna e infinita. Por natura naturata entiendo
todo lo q u e se sigue d e la necesidad de la naturaleza de Dios o d e
cada u n o de los atributos de Dios, todos los modos de los atributos
divinos, en cuanto considerados como cosas que son en Dios y que
sin Dios no pueden ser ni ser concebidas." N a d a se sigue de
Dios, sino que todas las cosas se retrotraen cuando se arranca
de ellas.
Tales son, pues, las formas generales de Spinoza, tal es su idea
fundamental. Pero a ú n debemos señalar algunas determinaciones
más precisas. Spinoza da definiciones nominales de los modos, del
entendimiento, de la voluntad, d e los afectos, tales como la ale-
gría y la tristeza.46 Y nos encontramos también en él con u n a
disquisición sobre la conciencia. El desarrollo de su pensamiento
es extraordinariamente sencillo o, mejor dicho, n o es desarrollo al-
guno; arranca directamente del espíritu. " L a esencia del hombre
está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios"; estos
modos sólo son algo en relación con nuestro entendimiento. "Por
tanto, cuando decimos que el espíritu humano* percibe esto o
aquello, no decimos otra cosa, sino q u e Dios, n o en cuanto es in-
finito, sino en cuanto es explicado por la naturaleza del espíritu
h u m a n o , tiene esta o aquella idea. Y c u a n d o decimos que Dios
tiene esta o aquella idea, n o solamente en cuanto constituye la
naturaleza del espíritu h u m a n o , sino en cuanto tiene al mismo
tiempo con la idea del espíritu h u m a n o también la idea de otra
cosa, entonces decimos que el espíritu h u m a n o percibe la cosa
parcial o inadecuadamente." La verdad, para Spinoza, es, por el
contrario, lo adecuado.47 Bayle48 ( q u e n o tiene la menor noción
de lo especulativo, aunque, como sutil dialéctico q u e era, impul-
sara el razonamiento pensante en torno a determinados temas)
ridiculiza la creencia de que todo contenido especial es solamente
una modificación de Dios, al deducir de ahí q u e Dios, modificado
en forma de turco y de austríaco, hace la guerra consigo mismo.
A h o r a bien, la relación entre el pensamiento y la extensión en
la conciencia h u m a n a es considerada por Spinoza en los siguientes
términos: " L o q u e se encuentra en el objeto [mejor sería decir lo
objetivo] de la idea que constituye el espíritu h u m a n o , debe ser
4fl
Spinoza, Í'.'í/iúíi, pnrs I, IVopos. X X X - X X X I I , pp. 62 s.; pars III, Defin.
III, p. 132; Tropos. X I , S i l i o l , p. 141.
* La traducción habitual es "el alma h u m a n a " |I:.|.
47
Spiiraza, Elhica, |mrs II, I'io|x>.s. XI, l'cinonstr. et CorolL, pp. 86 s.;
Defin. I V , pp. 77 .s.
48
Dictioniuiirc hisuniijuc ce criiiciuc (edición de 1740, t. I V ) , art. "Spinosa",
p, 261, nota N , n ú m . I V .
percibido por el espíritu h u m a n o , o sea, de todo eso se dará nece-
sariamente en el espíritu una idea. El objeto de la idea, q u e cons-
tituye el espíritu h u m a n o , es el cuerpo o u n cierto m o d o de la
extensión. A h o r a bien, si el objeto d e la idea q u e constituye el es-
píritu h u m a n o es el cuerpo, n o podrá haber en el cuerpo nada
que n o sea percibido por el espíritu. D e otro modo, las ideas de
las afecciones del cuerpo n o residirían en Dios, en cuanto éste
constituye nuestro espíritu, sino la idea d e otra cosa: con lo cual
n o residirían tampoco en nuestro espíritu las ideas de las afec-
ciones de nuestro cuerpo."
Lo que nos confunde y desorienta cuando tratamos de com-
prender el sistema de Spinoza es, de u n a parte, la identidad abso-
luta del pensar y el ser y, de otra parte, la indiferencia absoluta
del u n o con respecto al otro, ya q u e cada u n o de ellos explica
toda la esencia de Dios. La u n i d a d del cuerpo y la conciencia con-
siste, según Spinoza, en que el individuo es u n m o d o de la sustan-
cia absoluta; que, en cuanto conciencia, es la representación de las
afecciones del cuerpo por cosas extemas; todo lo que se halla en
la conciencia se halla también en la extensión, y viceversa.
" E l espíritu n o se conoce a sí mismo, sino en cuanto percibe
las ideas de las afecciones del cuerpo", tiene solamente la idea
de las afecciones de su cuerpo; esta idea es, como en seguida ve-
remos, la u n i ó n . "Las ideas, tanto de los atributos de Dios como
de las cosas individúales, n o reconocen por causa eficiente las
cosas concebidas o las cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuan-
to es u n a cosa pensante." 4 8 Buhle (Geschichte der neuem Philo-
sophie, t. III, secc. 2, p. 524) resume estas proposiciones d e Spinoza
del siguiente modo: " A la extensión va inseparablemente u n i d o
el pensamiento; de aquí que todo lo que sucede en la extensión
deba suceder también en la conciencia." Pero Spinoza enfoca, ade-
más, ambas cosas como separadas la u n a de la otra. La idea del
cuerpo, escribe (Epist. L X V I ) , sólo encierra estas dos cosas, sin
expresar otras. Su cuerpo representado es considerado bajo el atri-
buto de la extensión; pero la idea misma es u n m o d o del pensa-
miento. Nos encontramos aquí con u n desdoblamiento; la simple
identidad, según la cual dentro de lo absoluto n o se distingue nada,
es insatisfactoria para el propio Spinoza.
El individuo, la individualidad misma, aparece determinada
así por Spinoza (Ethica, P. II, Defin., p. 9 2 ) : " C u a n d o algunos
cuerpos de la misma o diversa magnitud son compelidos por los
demás cuerpos a aplicarse unos contra otros, o si se mueven con
4
» Spinoza, Echica, pars II, Propos. X I I , X I I I , et Schol., Propos. X I V , X X I I I ,
V , pp. 87-89, 95, 102, 80 s.
SPINOZA 297
el mismo o diverso grado de velocidad, de tal manera q u e se co-
m u n i c a n sus movimientos unos a otros según u n a cierta y determi-
nada relación, decimos q u e estos cuerpos están unidos unos a otros
y que todos juntos componen u n cuerpo o individuo que se dis-
tingue de los demás por esta u n i ó n de cuerpos."
Hemos llegado, con esto, al límite del sistema spinozista; es
aquí d o n d e se nos revela su falla. La individuación, lo uno, es u n a
simple unión; es lo contrario del Y o o de la " m i s m i d a d " de B ó h m e
(v. supra, pp. 243 ss.), ya q u e en Spinoza sólo nos encontramos
con la generalidad, el pensamiento, y n o con la conciencia de sí.
Si enfocamos esto, antes de considerarlo en relación con el todo,
desde el otro lado, desde el lado del entendimiento, vemos que
la diferencia, en él, no es deducida, sino q u e aparece precisamente
así. D e este modo, como ya hemos visto (supra, pp. 294 s.), "el
entendimiento en acto (intellectus' actu), como también la volun-
tad, el deseo y el amor deben ser referidos a la natura naturata y
n o a la natura naturans. Por entendimiento, en efecto (como es
evidente por sí), n o entendemos el pensar absoluto, sino sólo cierto
m o d o de.pensar, q u e difiere de los otros modos, a saber, el deseo,
el amor, etc., y por tanto, debe ser concebido por el pensamiento
absoluto, es decir, por algún atributo de Dios que exprese u n a
esencia eterna e infinita del pensamiento, de tal manera q u e sin
ese atributo n o pueda ser, ni ser concebido, como ocurre también
con los demás modos de pensar" (Spinoza, Eth. P. I. Propos. X X X I ,
pp. 62 s.), por ejemplo con la voluntad, el deseo, etc. Spinoza no
conoce u n a infinitud de la forma que sea distinta de la sustancia
rígida. Existe, sin embargo, la necesidad d e conocer a Dios como
la esencia de las esencias, como la sustancia general, como la iden-
tidad, manteniendo, sin embargo, en pie las diferencias.
Dice, además, Spinoza: " L o que constituye el ser actual (actúa-
le J del espíritu h u m a n o n o es más que la idea de u n a cosa singular
[individual], que existe actu [no de una cosa infinita]. La esen-
cia del hombre no implica ninguna existencia necesaria, es decir,
q u e según el orden de la naturaleza lo mismo puede u n hombre
ser que no ser." Pues la conciencia h u m a n a , al n o pertenecer
como atributo a la esencia, es u n m o d o y concretamente u n m o d o
del atributo del pensamiento. Pero, ni el cuerpo es, según Spinoza,
causa para la conciencia, ni ésta para el cuerpo, sino que la causa
finita sólo es aquí la relación de lo igual a lo igual; el cuerpo es
determinado por el cuerpo y la representación por la representa-
ción. " N i el cuerpo puede determinar al espíritu a pensar, ni el
espíritu al cuerpo al movimiento o al reposo, ni a algo distinto.
Pues todos los modos de pensar tienen por causa a Dios en cuanto
es una cosa pensante y n o en cuanto se explica por otro atributo.
Luego, lo que determina al espíritu a pensar es u n m o d o del
pensar, y n o u n m o d o de la extensión; el movimiento y el reposo
del cuerpo deben provenir de otro cuerpo." 50 D e l mismo modo,
podríamos citar muchas otras proposiciones especiales de Spinoza;
pero son todas ellas muy formales y se limitan a repetir una y la
misma cosa.
Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. III, secc. 2,
pp. 525-528) atribuye a Spinoza representaciones limitadas: " E l
alma siente en el cuerpo todo lo otro, que percibe como fuera de
su cuerpo, y no se apercibe de ello sino por medio de los con-
ceptos d e las propiedades que el cuerpo admite. Por tanto, allí
donde el cuerpo no pueda recibir propiedad alguna, tampoco el
alma puede apercibirse de ella. Por el contrario, puede ocurrir
también que el alma no se aperciba de su cuerpo; n o sabe que
éste existe, y no se conoce a sí misma tampoco más que por medio
de las propiedades q u e el cuerpo recibe de las cosas que se en-
cuentran fuera de él, y por medio de los conceptos de ellas. Pues
el cuerpo es, hasta cierto punto, u n a cosa individual determinada,
que sólo puede cobrar existencia poco a poco, con otras cosas in-
dividuales y entre ellas, y que sólo con ellas y entre ellas puede
mantenerse existiendo", es decir, en u n progreso infinito; lo que
vale tanto como decir que el cuerpo no puede ser comprendido
por sí mismo.
" L a conciencia anímica —prosigue B u h l e — expresa una cierta
y determinada forma de u n concepto, como el concepto mismo
expresa una determinada forma d e una cosa individual. Pero la
cosa individual, su concepto y el concepto de este concepto, son
en absoluto u n o y el mismo ens, considerado solamente a través
de diversos atributos. Y como el alma n o es otra cosa que el con-
cepto inmediato del cuerpo y forma u n a u n i d a d con éste, tenemos
q u e la excelencia del alma n o puede ser tampoco otra que la exce-
lencia del cuerpo. Las dotes del entendimiento no son sino las
dotes del cuerpo según la representación de éste, y las resoluciones
de la voluntad son también las determinaciones del cuerpo. Las
cosas individuales brotan de Dios de u n m o d o eterno e infinito
[es decir, al m i s m o tiempo y d e u n a vez], no de u n m o d o transi-
torio, finito y perecedero; se desintegran simplemente al engen-
drarse y destruirse mutuamente, pero permaneciendo inmutables
en su existencia eterna. Todas las cosas individuales se presuponen
m u t u a m e n t e y ninguna puede pensarse sin la otra: es decir, for-
Spinoza, Ethica, pars II, Prop. X I ( A x i o m . I, p. 78) et Demonstr., Prop.

X, pp. 85-87; Prop. V I , p. 81; pars III, Prop. II, pp. 133 s.
SPINOZA 299
m a n en su conjunto u n todo indivisible; se reúnen en u n a cosa
simplemente indivisible, infinita y q u e n o existe ni puede existir
de otro m o d o . " ^
3. Y a sólo nos resta hablar de la moral de Spinoza; pero esto
es precisamente l o fundamental d e su doctrina. El principio en
que descansa no es otro sino el de que el espíritu finito es moral
en tanto tiene la idea verdadera; es decir, cuando endereza su co-
nocimiento y su voluntad hacia Dios, pues la verdad consiste
exclusivamente en el conocimiento de Dios. Puede decirse, en este
sentido, que no existe moral más alta que ésta, la cual sólo postula
una idea clara de Dios.
Spinoza habla, a este propósito, en primer lugar, de los afectos:
" C a d a cosa se esfuerza por conservar su existencia. Este esfuerzo
es la existencia misma y sólo expresa u n tiempo indefinido: refe-
rido exclusivamente al espíritu, se llama voluntad; referido con-
juntamente al espíritu y al cuerpo, se llama apetito. La voluntad
(volitio) y la idea son u n o y lo mismo. La opinión d e la libertad
se basa en q u e los hombres n o conocen las causas de sus actos,
las que los determinan. El afecto es u n a idea confusa; el afecto,
por tanto, se halla tanto más en nuestro poder cuanto mejor y con
mayor precisión lo conocemos." 51 La influencia de los afectos,
como ideas confusas y limitadas (inadecuadas), sobre los actos
del hombre constituye, por consiguiente, según Spinoza, la servi-
dumbre h u m a n a : los más importantes afectos pasionales son los
de alegría y tristeza; el hombre padece y pierde su libertad mien-
tras se comporta simplemente como u n a parte. 82
"Nuestra beatitud y nuestra libei tud consisten en u n constante
y eterno amor a Dios; este amor intelectual se sigue necesariamen-
te de la naturaleza del espíritu, en cuanto ésta es considerada
como verdad eterna mediante la naturaleza de Dios. C u a n t o más
conoce el hombre la esencia d e Dios y más a m a a Dios, menos
padece a causa de afectos q u e son malos y menos teme a la
muerte." r,:l
Spinoza requiere, para ello, el verdadero m o d o de conocimien-
to. Pero existen, según él, tres clases de conocimiento. E n la pri-
mera, que él llama opinión e imaginación, incluye los conocimien-
01 Spinoza, 1'filien, pin» III, IVop. VI-VIII, I'rop. IX, Schol., pp. 139y.;
pars II, I'rop. XI IX, CnioM., p. 121; pin» III, IVop. II, .Schol., p. 136; pars V ,
Prop. III. IViiuuiNir. rr C'oiull., pp. 272 v.
52 S p i l , ) ' , / , „ , ( , pms III, l'i,.p. I. |>. 112; I'rop. III, p. 138; pars IV,
Praef. p. 199; pnrH III, IVop. XI, Sello!., pp. 141 s.; pare I V , Prop. II, p. 205;
pars III, Prop. III, rt Schol., p. I 18.
03 Spinozn, Uthica, pars V, Prop. X X X V I , Schol., Prop. X X X V I I , Demonstr.,
Prop. X X X V I I I , ct Schol., pp. 293-295.
tos aislados que recibimos a través de los sentidos, mutilados y sin
orden, y por medio de signos, representaciones y recuerdos. La
segunda es, según él, la que obtenemos por medio de los concep-
tos generales y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas.
La tercera, la de la ciencia intuitiva (scientia intuitiva), que se
eleva de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atri-
butos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas.54
Refiriéndose a este ú l t i m o ripo de conocimiento, dice Spinoza:
"Es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como
necesarias y n o como contingentes, en pensarlo todo bajo una cierta
forma de eternidad (sub quadam specie aeternitatis)"; es decir, en
conceptos absolutamente adecuados, o sea en Dios. "Esta nece-
sidad de las cosas es la necesidad misma de la naturaleza eterna
de Dios. C a d a idea de u n a cosa individual implica necesaria-
mente la esencia eterna e infinita de Dios. Las distintas cosas son,
en efecto, modos de u n atributo de Dios; tienen, por consiguiente,
que implicar su esencia eterna. Nuestro espíritu, en cuanto se
conoce a sí mismo y conoce su cuerpo bajo la forma de la eterni-
dad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que
existe en Dios y es concebido por Dios. Todas las ideas, en cuanto
se relacionan con Dios, son verdaderas." 55
El hombre debe reducirlo todo a Dios, pues Dios es U n o en
Todo; sólo la esencia eterna de Dios es, sólo la verdad eterna es la
que el hombre tiene como fin de sus actos. A h o r a bien, esto,
en Spinoza, no es u n conocimiento filosófico, sino solamente el
saber de u n algo verdadero. " E l espíritu puede conseguir que
todas las afecciones del cuerpo o las imágenes de las cosas se rela-
cionen con la idea de Dios. En cuanto el espíritu entiende todas
las cosas como necesarias, tiene u n poder mayor sobre los afec-
tos", los cuales son arbitrarios y contingentes.
En esto consiste el retorno del espíritu a Dios, y en esto consiste
también la libertad h u m a n a ; como modo, en cambio, el espíritu
n o posee libertad, sino que es determinado por otros. " D e este
tercer género de conocimiento nace la tranquilidad del espíritu; el
supremo bien del espíritu consiste en conocer a Dios, y ésta es tam-
bién su suprema virtud. De este conocimiento nace necesariamente
el amor intelectual de Dios, pues d e él nace la alegría acompañada
por la idea de la causa, es decir, de Dios; nace, dicho en otros
términos, el amor intelectual de Dios. Dios mismo se ama con u n
M
Spinoza, Ethica, pars I, Prop. X L , Schol. II, pp. 113 s.
B!1
Spinoza, Ethica, pars I, Prop. X L I V , et Coroll. II, pp. 117 s.; Prop. X L V ,
P. m ; pars V , Prop. X X X , p. 289; pars II, Prop. X X X I I , p. 107.
SPINOZA 301
amor intelectual infinito." 56 Pues Dios sólo puede tenerse a sí
mismo como fin y como causa; y el destino del espíritu subjetivo
consiste en orientarse hacia Él. Se llega, por este camino, a la mo-
ral más pura, pero también a la más general.
E n la carta X X X V I (pp. 581 s.), habla Spinoza del mal. Se
dice que Dios, como autor de lo U n o y de Todo, es también el
autor del mal y, por tanto, m a l o Él mismo: en esta identidad todo
es uno, lo bueno y lo m a l o es en sí lo mismo, pues esta diferencia
desaparece en la sustancia de Dios. Spinoza dice, en contra de
esto: " Y o estatuyo que Dios es absoluta y verdaderamente [como
causa de sí mismo] la causa de todo cuanto implica u n a esencia
[es decir, u n a realidad afirmativa], sea lo q u e fuere. Si puedes
demostrarme q u e el mal, el error, el vicio, etc., es algo que expresa
una esencia, te concederé sin reserva que Dios es el autor de los
vicios, del mal, del error, etc. Pero creo haber demostrado ya su-
ficientemente que la forma del m a l no puede consisdr en algo que
exprese una esencia, razón por la cual n o puede afirmarse que ten-
ga por causa a Dios."
El mal, añade, es solamente negación, privación, limitación,
finitud, modo, n o algo verdaderamente real en sí. " E l matricidio
de Nerón, en cuanto contenía algo positivo, n o era u n crimen. El
mismo acto material cometió Orestes, animado por la misma in-
tención de matar a su madre, y, sin embargo, n o fué acusado de
ningún acto criminal", etc. Lo afirmativo es la voluntad, la idea,
el acto de Nerón. "¿En q u é consiste, pues, la m a l d a d neroniana?
Simplemente, en la ingratitud, en la falta de caridad, en la des-
obediencia. Y es evidente que nada de esto expresa u n a esencia,
por lo cual Dios no p u d o ser causa de ello, aunque fuese eviden-
temente la causa del acto y las intenciones de N e r ó n . " Estos
últimos factores son, sin duda, algo positivo, pero n o constituyen
el crimen en cuanto tal; lo que da al acto su carácter criminal es lo
negativo, la falta de caridad, etc. "Sabemos q u e lo q u e es, consi-
derado en sí mismo y sin ponerlo en relación con nada q u e no
sea ello, encierra u n a perfección que se extiende en una cosa hasta
allí a donde llega la esencia de la cosa misma; pues la esencia no
es otra cosa que eso."
" A h o r a bien —leemos en la carta X X X I I (pp. 541, 5 4 3 ) — ,
como Dios no ve las cosas de u n m o d o abstracto ni forma definicio-
nes generales [sobre lo que la cosa debe ser], y como, además, las
cosas no tienen más realidad que aquella que les dan y efectiva-
mente Ies confieren el entendimiento y el poder divinos, de aquí se
50 Spinozn, Ftluca, pnrs V, IVnp. X I V , p. 280; Piop. VI, p. 275; Prop. X X V I I ,
pp. 287 s.; Prop. X X X I I , Qm.LL., I'rop. X X X V , pp. 291 J.
sigue, manifiestamente, que semejante privación tiene lugar exclu-
sivamente con respecto a nuestro entendimiento, pero n o con res-
pecto a Dios"; pues Dios es pura y simplemente real.
Y esto, q u e indudablemente está bien dicho, no es, ni m u c h o
menos, satisfactorio. Se afirma, pues, q u e Dios y nuestro enten-
dimiento son cosas distintas. ¿Dónde reside su u n i d a d , y cómo
captar ésta? E n su carta X X X V I (citada más arriba), continúa
Spinoza: " A u n q u e lo mismo las obras de los hombres honrados
(es decir, de aquellos que tienen u n a idea clara d e Dios, a la que
ajustan todos sus actos y todos sus pensamientos) que las de los
malos (es decir, las de los que no tienen u n a idea d e Dios, sino
solamente ideas acerca de las cosas terrenales — o sea, que obran
atendiendo a intereses y opiniones puramente individuales, perso-
nales—, a que se atienen en sus actos y en sus pensamientos) y
cuanto existe, brotan necesariamente de las leyes y designios eter-
nos de Dios y dependen constantemente de Él, no se distinguen,
sin embargo, las unas de las otras solamente en cuanto al gra-
do, sino también en cuanto a la esencia; pues, a u n q u e dependan de
Dios lo mismo u n ratón que u n ángel, lo mismo la tristeza que la
alegría, n o cabe d u d a de q u e u n ratón n o puede ser considerado
como una especie d e ángel o de tristeza", sino q u e son cosas esen-
cialmente distintas.
Es, pues, falso el reproche que se le hace a Spinoza cuando se
dice que su filosofía mata la moral; lejos de ello, se llega por este
camino filosófico al elevado resultado d e que todo lo q u e se re-
cibe a través de los sentidos es solamente limitación, de que sólo
existe una verdadera sustancia y de q u e la libertad del hombre
consiste en levantar la mirada hacia esta sustancia una y ajustarse,
en sus intenciones y en su voluntad, a este U n o eterno. Lo q u e tal
vez pueda censurarse en la filosofía spinoziana es el que Dios,
aquí, se concibe solamente como sustancia y n o como espíritu, n o
como algo concreto. C o n ello se niega, al mismo tiempo, la inde-
pendencia del alma h u m a n a , mientras q u e en la religión cristiana
todo hombre, por el mero hecho d e serlo, se halla destinado a su
salvación y a la eterna bienaventuranza. A q u í , por el contrario,
el individuo espiritual es solamente u n modo, u n accidente, pero
n o u n a sustancia. Esto nos lleva al enjuiciamiento general de la
filosofía de Spinoza, que haremos desde tres puntos de vista fun-
damentales.
E n primer lugar, se acusa al spinozismo, por ejemplo Jacobi
(Werke, t. I V , secc. 1, p. 216), d e ser u n a filosofía atea, por n o
separarse en ella Dios y el m u n d o ; dícese que convierte a la na-
turaleza en el verdadero Dios o q u e degrada a Dios al nivel d e la
SPINOZA 303
naturaleza, con lo q u e Dios desaparece y sólo queda en pie la natu-
raleza. Pero esto n o es cierto. Spinoza n o enfrenta a Dios y la
naturaleza, sino al pensamiento y la extensión; y Dios es, para él,
la unidad, n o u n o de los dos, sino la Sustancia absoluta, en la q u e
desaparecen, por igual, la limitación de la subjetividad del pen-
samiento y de lo natural.
Quienes atacan a Spinoza hacen como si les importase m u c h o
Dios; pero a estos adversarios n o les preocupa realmente Dios, sino
algo finito: el problema gira, para ellos, en torno a sí mismos.
Tres clases de posibles relaciones existen entre Dios y l o finito,
de lo que nosotros formamos parte. La primera es la de que sólo
es lo finito y, por tanto, sólo somos nosotros, mientras que Dios
n o es: es la posición del ateísmo, en la q u e lo finito se toma como
lo absoluto y es, por tanto, lo sustancial. La segunda es la de que
sólo Dios es, mientras que lo finito, en verdad, n o es, es solamente
fenómeno, apariencia. La tercera posición, la que reconoce que
Dios es y también que nosotros somos, es u n a m a l a síntesis, una
transacción equitativa. Es el m o d o de representación que con-
siste en considerar cada lado tan sustancial como el otro, en hon-
rar a Dios, situándolo en el más allá, pero atribuyendo también
u n ser, en el más acá, a las cosas finitas; la razón no puede darse
por contenta con este criterio igualitario, con esta acritud indi-
ferente.
La necesidad filosófica consiste, pues, en captar la u n i d a d de
estas diferencias, de tal m o d o q u e la diferencia n o se deje a u n
lado, sino que brote eternamente de la sustancia, sin cristalizar y
petrificarse en forma de dualismo. Spinoza se remonta por enci-
m a de este dualismo; y lo mismo hace la religión, si sabemos tro-
car las representaciones en pensamientos. El ateísmo de la pri-
mera actitud, en que los hombres consideran como lo supremo el
libre arbitrio, su vanidad, las c»6as finitas de la naturaleza, hacien-
d o del universo algo perenne en la representación, n o es el pun-
to de vista de Spinoza, para quien Dios es la Sustancia u n a y el
universo, por el contrario, solamente la afección o el m o d o d e esta
sustancia. Por tanto, i o n respecto a que Spinoza n o distingue
entre Dios y el mundo, lo finito, iniciemos considerar como verdad
la afirmación de que Spinoza sostiene u n a filosofía atea, por
cuanto que dice: la naturaleza, el espíritu h u m a n o , el individuo
es Dios, manifestado de un m o d o especial. Y a hemos observado
(v. supra, pp. 284, 10¿) que la sustancia spinozista no responde, en
realidad, al concepto de Dios, yn que hay que concebirlo como
espíritu. Pero sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente por-
que n o distinga entre Dios y el universo. C o n la misma o mayor
304 " LA FILOSOFIA MODERNA
razón podríamos llamar al spinozismo, y estaríamos más en lo
cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se hace
valer y se perenniza a la esencia del m u n d o , a la esencia finita, al
universo, sino simplemente a Dios, como lo sustancial.
Spinoza afirma que lo que se llama universo n o existe en
m o d o alguno, pues sólo es una forma de Dios y n o algo en y para
sí. El universo n o posee u n a realidad verdadera, sino q u e todo
esto se lanza al abismo de una identidad única. N a d a es, pues,
en la realidad finita: ésta n o posee verdad alguna; para Spinoza,
solamente Dios es.
La verdad es, pues, exactamente lo contrario de lo q u e afirman
quienes acusan a Spinoza de ateísmo: en él, Dios es demasiado.
Sus acusadores dicen: "Si Dios es la identidad del espíritu y la
naturaleza, esto quiere decir que la naturaleza, el individuo hu-
mano, es Dios". Y es verdad. Pero quienes así hablan olvidan
una cosa, que esta tesis envuelve su propio levantamiento, y n o
pueden perdonarle a Spinoza que los reduzca a la nada. Por tanto,
quienes pintan a nuestro filósofo con tan negros colores n o tratan
de mantener en pie precisamente a Dios, sino lo finito, lo tempo-
ral; le echan en cara a Spinoza, en realidad, su propia anulación
y la del m u n d o .
El sistema spinozista es el del panteísmo y el monoteísmo ab-
solutos, elevados al plano del pensamiento. El spinozismo dista,
pues, m u c h o de ser u n ateísmo en el sentido corriente de la pa-
labra; pero sí lo es en el sentido de q u e en él no se concibe a Dios
como espíritu. Pero en este mismo sentido podríamos acusar de
ateísmo a muchos teólogos q u e sólo l l a m a n a Dios el Ser supremo,
omnipotente, etc., que n o quieren reconocer, en realidad, a Dios
y sólo reconocen como verdadero lo finito; y las doctrinas de éstos
son bastante más peligrosas que las de Spinoza.
El segundo de los tres puntos d e vista a q u e nos referíamos
es el del método q u e Spinoza emplea para exponer su filosofía: el
método demostrativo de la geometría, el método de Euclides, en
el que nos encontramos con toda suerte de definiciones, explica-
ciones, axiomas y teoremas. Y a Descartes partía de que las propo-
siciones filosóficas deben poder tratarse y demostrarse matemática-
mente y poseer la misma evidencia que las verdades matemáticas.
Se considera el método matemático como el mejor de todos por
su evidencia, y es natural q u e al renacer la ciencia como algo
independiente recurra primeramente a esta forma, que le muestra
u n ejemplo tan brillante. Sin embargo, tratáse de una forma in-
adecuada para u n contenido especulativo y que sólo tiene razón
de ser tratándose de ciencias finitas del entendimiento.
SPINOZA 305
E n estos últimos tiempos, ha sostenido Jacobi (Werke, t. I V ,
secc. 1, pp. 217-223) que toda demostración, todo conocimiento
científico conduce al spinozismo, el cual es, según él, el único
m o d o consecuente de pensar; y precisamente por eso, porque con-
duce a esa fuente, es por l o q u e n o puede servir, sino solamente
el saber inmediato. Podemos darle la razón a Jacobi en lo de que
las demostraciones conducen al spinozismo, siempre y cuando
que sólo se entienda por ello el m o d o del conocer intelectivo. Pero
Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna q u e bien
puede decirse: quien n o sea spinozista n o tiene filosofía alguna.
El método matemático-demostrativo de Spinoza parece acusar,
según eso, solamente u n defecto en cuanto a la forma externa; en
realidad, es el defecto fundamental del p u n t o de vista en su con-
junto. E n este método, se niega totalmente la naturaleza del saber
filosófico y el objeto del mismo, pues el conocimiento y el método
matemáticos son simplemente u n conocimiento formal y, por tan-
to, completamente inadecuados para la filosofía. El conocimiento
matemático representa la prueba sobre el objeto existente como tal,
pero no, en m o d o alguno, como concebido; carece en absoluto de
concepto, siendo así que el contenido de la filosofía es justo el con-
cepto y lo concebido.
H e aquí por q u é este concepto, como el conocimiento de la
esencia, es algo encontrado de antemano, de l o que se parte y
q u e cae dentro del sujeto filosófico; y es esto precisamente lo que
aparece como el método propio y peculiar de la filosofía spinozista.
Y ya hemos tenido ocasión de ver algunos ejemplos de esta manera
demostrativa de proceder.
a) Las definiciones de que parte Spinoza, lo m i s m o que la geo-
metría parte de la línea, el triángulo, etc., se refieren a determina-
ciones generales, como la causa de sí mismo, lo finito, la sustancia,
el atributo, el modo, etc., determinaciones recibidas y presupuestas,
pero no derivadas, ni demostradas en cuanto a su necesidad; pues
Spinoza no sabe cómo llega a estas determinaciones individuales.
p) Además, Spinoza habla de axiomas, por ejemplo (Eth. P. I,
A x . I, p. 36) ésie: " Todo lo que es, es en sí o en otra cosa." Y ,
al afirmar esto, no pone de manifiesto en cuanto a su necesidad
las determinaciones "en sí" y "en otra cosa"; y tampoco la dis-
yuntiva, que se limita a recoger y aceptar.
y) Las proposiciones tienen, como oraciones, un sujeto y un
predicado, que son desiguales. ( liando el predicado se demuestra
con arreglo al sujeto, apareciendo necesariamente enlazado con él,
la desigualdad consiste en que lo u n o se comporta como lo general
con respecto a lo otro como lo particular; por tanto, a u n cuando
se pruebe la relación, existe al mismo tiempo u n a relación acce-
soria. La matemática, en sus proposiciones verdaderas acerca de
u n todo, recurre al procedimiento de demostrar las proposiciones
también a la inversa, privándolas con ello de esta determinabili-
dad, al conferir ambas cosas a cada parte. Las proposiciones ver-
daderas pueden considerarse, por tanto, como definiciones; y la
inversión es la prueba del lenguaje corriente. Sin embargo, la filo-
sofía n o puede valerse propiamente de este recurso, ya que el
sujeto con respecto al cual prueba algo n o es de suyo otra cosa
que el concepto o lo general, y la forma de la proposición, por
tanto, algo completamente superfluo y, por consiguiente, torcido.
Lo que se presenta bajo la forma del sujeto aparece bajo la for-
m a de algo que es frente a lo general, frente al contenido de la
proposición. L o q u e es tiene el significado de la representación; es
la palabra q u e empleamos en la vida corriente y que evoca en nos-
otros u n a representación carente de concepto. U n a proposición
invertida no significaría otra cosa que ésta: el concepto es este algo
representado. Esta prueba terminológica, consistente en afirmar
q u e también en la vida corriente damos este o el otro sentido a
las palabras, es decir, que el nombre empleado es el exacto, n o
tiene el menor significado filosófico. A h o r a bien, si la proposición
n o es una proposición filosófica, sino u n a proposición corriente y
vulgar, y el predicado n o es el concepto, sino u n algo general cual-
quiera, u n predicado del sujeto, nos encontraremos ante proposi-
ciones q u e nada tienen que ver en realidad con la filosofía, por
ejemplo la d e q u e la sustancia es u n a y n o varias, sino precisa-
mente aquello y solamente aquello en que la sustancia y la unidad
son u n o y lo mismo. O bien, esta u n i d a d de ambos momentos es
precisamente lo que la prueba tiene q u e poner de manifiesto, pues
en ello reside el concepto o la esencia.
Parece, pues, así presentada la cosa, como si la proposición fue-
se lo fundamental, fuese la verdad. A h o r a bien, si en estas llama-
das proposiciones el sujeto y el predicado son en verdad desiguales,
por ser el u n o lo general y el otro lo individual, su relación será
lo esencial, es decir, el f u n d a m e n t o que hace de ambas cosas u n a
unidad. La prueba presenta aquí, d e u n a parte, la posición tor-
cida que hace de aquel sujeto algo en sí, cuando en realidad el
sujeto y el predicado son, en el fondo, momentos disueltos; en
el juicio que se expresa en las palabras "Dios es U n o " el propio
sujeto es algo general, en cuanto que se disuelve en la unidad.
D e otra parte, este m é t o d o se basa también en la posición falsa de
que la prueba se deriva de otras premisas, lo mismo que en las
matemáticas de u n a proposición anterior, lo que quiere decir q u e
SPINOZA 307
las proposiciones, aquí, n o se comprenden por sí mismas; y así,
vemos a Spinoza recurrir muchas veces al procedimiento ordina-
rio de prueba que consiste en tomar d e d o n d e sea el concepto
intermedio, el fundamento, como en las divisiones el criterio de
clasificación. La proposición es así, en cierto modo, u n a cosa acce-
soria; pero debemos preguntarnos si esta proposición es verdadera
o no. El resultado, como proposición, debe ser la verdad, pero es
solamente el conocimiento.
El movimiento del conocimiento, como prueba, queda por
tanto, en tercer término, fuera de la proposición q u e pretende ser
la verdad. E n general, los momentos esenciales del sistema se con-
tienen ya plenamente en las premisas d e la definición, a la q u e
n o hacen sino reducirse las pruebas ulteriores d e la definición.
Pero, ¿de dónde provienen estas categorías, que aquí se presentan
como definiciones? Las encontramos precisamente en nosotros, en
la formación científica. N o es, pues, de la sustancia infinita de
donde se parte para desarrollar la existencia del entendimiento,
de la voluntad, de la extensión, sino que se habla directamente
a través de estas determinaciones, y se hace así, además, de u n
m o d o perfectamente natural, pues se trata, en efecto, d e lo U n o ,
en lo que todo entra para desaparecer en ello, y de lo q u e nada sale.
C o m o Spinoza, en efecto, formula la gran tesis d e q u e toda
determinación implica una negación (v. supra, p. 293), y como
de todo, incluso del pensamiento, por oposición a la extensión,
puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya
esencia descansa, por tanto, en la negación, tenemos q u e sólo Dios
es lo positivo, lo afirmativo y, por tanto, la única sustancia, y todo
lo demás, por el contrario, simplemente u n a modificación de ella,
pero nada que sea en y para sí.
A h o r a bien, la simple determinación o negación pertenece a la
forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta determina-
bilidad o a la negatividad, que es la forma absoluta; en este as-
pecto, la negación es negación de la negación y, por tanto, u n a
verdadera afirmación. Pero, este m o m e n t o negativo y consciente
d e sí, el movimiento de] conocimiento que discurre por los cau-
ces de este algo pensado, es precisamente lo que le falta al conte-
nido de la filosofía spinozista, o sólo se da cxteriormente en ella,
ya que recae en la conciencia de sí. P i c h o de otro modo, el
contenido son pensamientos, peto no pensamientos conscientes
de sí mismos, no conceptos: el contenido tiene la significación del
pensamiento, como conciencia abstiai ta y pura de sí, pero es u n
saber no racional, luera del cual se halla lo individual; el conte-
n i d o n o tiene la significación del Yo. Ocurre, pues, como en la
matemática: se exhibe ante nosotros, evidentemente, la prueba de
lo que se afirma, es necesario llegar al convencimiento de ello, pero
n o se alcanza a comprender la cosa misma. Es u n a necesidad pro-
batoria rígida, en la que se echa d e menos el m o m e n t o de la
conciencia de sí; el Y o desaparece, es absorbido completamente
aquí, n o hace sino devorarse.
La trayectoria seguida por Spinoza es, pues, indudablemente
certera; sin embargo, la proposición individual es falsa, ya que
sólo expresa u n o de los lados de la negación. El entendimiento
tiene determinaciones que n o se contradicen; no puede hacer
frente a la contradicción. A h o r a bien, la negación de la negación
n o es otra cosa que la contradicción, pues al negar la negación como
simple determinabilidad, es de u n a parte afirmación y, de otra
parte, negación en general; y esta contradicción, q u e es precisa-
mente lo racional, es lo que se echa de menos en Spinoza. Falta
en él la forma infinita, la espiritualidad, la libertad. Y a hemos
visto (supra, pp. 149 s. y 178-184) c ó m o R a i m u n d o L u l i o y Gior-
d a n o B r u n o intentaron poner en pie u n sistema de la forma de
captar la Sustancia u n a organizada en universo; Spinoza, en cam-
bio, renuncia a esto.
Por concebir la negación d e u n m o d o tan unilateral, tenemos,
en tercer lugar, q u e Spinoza destruye el principio de la subjetividad,
de la individualidad, de la personalidad, el m o m e n t o de la con-
ciencia de sí en la esencia. El pensamiento, para él, tiene sola-
mente la significación de l o general, n o la de la conciencia de sí. Es
esta falla la que, de u n a parte, ha hecho que se rebelara con tanta
fuerza contra el sistema spinozista la idea de la libertad del su-
jeto, ya que en él desaparece el ser para sí de la conciencia huma-
na, la llamada libertad, es decir, precisamente la abstracción del
ser para sí, levantando también con ello a Dios como algo distinto
de la naturaleza y de la conciencia h u m a n a , o sea como algo en
sí, en lo absoluto; pues el hombre tiene la conciencia de la liber-
tad, de lo espiritual, que es lo negativo de lo corporal, la conciencia
de que es precisamente en lo opuesto a lo corporal d o n d e es lo
que verdaderamente es. A esto se atienen la religión, la teología
y el sano sentido c o m ú n de la conciencia usual; y esta forma de
oposición a Spinoza es, en primer lugar, la que se adopta cuando
se dice que la libertad es real y el m a l existe.
Pero como para Spinoza, por otra parte, sólo es verdaderamente
real la sustancia general y absoluta, como lo n o particular, y, en
cambio, todo lo particular y lo individual, el q u e yo sea sujeto,
espíritu, etc., como u n a modificación limitada cuyo concepto de-
pende d e otro, n o es algo existente en y para sí, tenemos q u e el
SPINOZA 309
alma, el espíritu, en cuanto esencia individual, representa u n a
simple negación, como todo l o determinado en general. Y como
todas las diferencias y determinaciones de las cosas y d e la con-
ciencia n o hacen sino reducirse a la Sustancia una, cabe perfecta-
mente afirmar q u e en el sistema spinozista es arrojado todo a este
abismo de la negación. Pero nada sale de él; y lo particular de que
Spinoza habla es algo q u e se encuentra de antemano y q u e se re-
coge del m u n d o d e las representaciones, sin q u e se l o justifique
para nada. Para justificarlo, Spinoza tendría que derivarlo de una
sustancia; pero n o se revela así, por lo cual n o adquiere vida, es-
piritualidad ni actividad.
La sustancia de la filosofía spinozista es solamente u n a sustan-
cia rígida, n o es a ú n el espíritu; n o es u n o en ella cabe sí. Y tam-
poco Dios es aquí el Espíritu, porque n o es el Dios T r i n o y U n o .
La sustancia spinozista conserva su rigidez, su petrificación, sin las
fuentes de u n Böhme, pues las determinaciones individuales de
Spinoza, presentadas bajo la forma d e determinaciones del enten-
dimiento, n o son los espíritus-fuentes de Böhme, que se entrelazan
y desaparecen los unos en los otros (v. supra, p. 240).
La suerte que aquí corre lo particular es la de ser solamente
la modificación de la Sustancia absoluta, pero sin q u e ésta sea
explicada corjio tal; pues es el m o m e n t o de la negatividad lo q u e
se echa de menos en esta inmovilidad rígida, cuya única opera-
ción consiste en despojarlo todo de su determinación, d e su par-
ticularidad, arrojándolo así a la Sustancia única y absoluta en la
que aquello desaparece y toda vida se apaga dentro d e sí.
T a l es lo q u e hay de filosóficamente insatisfactorio en Spinoza;
la diferencia existe exteriormente en él, pero sin dejar d e ser algo
externo, en cuanto q u e lo negativo n o se conoce precisamente en
sí mismo. El pensamiento es lo absoluto abstracto y, por tanto, lo
absoluto negativo; así es en verdad, pero Spinoza n o lo establece
como lo negativo absoluto. A h o r a bien, si por oposición al spino-
zismo se retiene la afirmación de que el espíritu, como lo que se
distingue de lo corporal, es algo sustancial, real y verdadero y la
libertad, a su vez, algo no simplemente privativo, tenemos que,
aun siendo esta realidad cierta en el pensamiento formal, sólo des-
cansa, sin embargo, en el .sentimiento; pero hay algo más, y es q u e
la idea, en ella, contiene esencialmente movimiento y vida, lle-
vando dentro de sí, por tanto, el principio de la libertad espiritual.
Por consiguiente, de una parle, se concibe el defecto del spinozis-
m o como la falta de correspondencia con la realidad; de otra
parte, se debe ver en el una manera superior, de tal m o d o q u e se
conciba la sustancia spinozista simplemente como la idea total-
mente en abstracto, pero n o en su vivacidad.
Si para terminar resumimos este juicio, vemos por u n lado que
en Spinoza la negación o privación es algo distinto de la sustancia,
pues este filósofo se limita a tomar las determinaciones indivi-
duales tal y como las encuentra, sin deducirlas d e la sustancia.
Pero de otro lado lo negativo, en Spinoza, existe solamente como
la nada, ya que en lo absoluto n o se da m o d o alguno; n o se d a
absolutamente nada, solamente su disolución, solamente su retor-
no, no su movimiento, su devenir y su ser. Lo negativo es conce-
bido, aquí, justo como u n m o m e n t o l l a m a d o a desaparecer, n o en
sí, sólo como conciencia de sí individual y n o como lo que B ö h m e
llamaba el "separador" (v. supra, p. 243).
La conciencia de sí nace solamente de este océano, chorreando
esta agua, es decir, sin llegar jamás a la " m i s m i d a d " absoluta; el
corazón, el ser para sí, es atravesado; falta aquí el fuego. Este de-
fecto necesita ser suplido, es necesario incorporar el m o m e n t o de
la conciencia d e sí. Se d a n en él estos dos lados especiales, q u e
vemos destacados y hechos valer aquí. E n primer lugar, el lado
objetivo de q u e la esencia absoluta adquiere en él la m o d a l i d a d d e
u n objeto d e la conciencia, para la q u e es algo distinto, o el ente
como tal, que Spinoza incluía entre los modos, es elevado a rea-
lidad objetiva como el m o m e n t o absoluto de lo absoluto mismo.
E n segundo lugar, la conciencia de sí, la individualidad, el ser
para sí.
C o m o antes (en Bacon y B ö h m e ) , lo primero se d a en u n in-
glés, en John Locke, lo segundo en u n alemán, en Leibniz: en
aquél no como u n momento, ni en Leibniz como concepto abso-
luto. Y así como Spinoza se limitaba a considerar estas represen-
taciones, ya que lo más alto, para él, era su desaparición en la
Sustancia una, Locke se detiene a investigar cómo nacen estas re-
presentaciones y Leibniz, por su parte, contrapone a Spinoza la plu-
ralidad infinita de los individuos, si bien todas sus mónadas tienen
como esencia fundamental la m ó n a d a una. A m b a s filosofías sur-
gen, pues, como reacción contra las unilateralidades spinozistas,
puestas de manifiesto aquí.
3. M a l e b r a n c h e
La filosofía de Malebranche tiene exactamente el mismo con-
tenido del spinozismo, pero expuesto bajo otra forma, bajo u n a
forma más piadosa, más teológica. Y es esta forma la que le im-
pide encontrar la contradicción descubierta por Spinoza y lo que
MALEBRANCHE 311
explica, al mismo tiempo, por q u é Malebranche n o ha sido acusa-
do, como Spinoza, de ateísmo.
Nicolás Malebranche nació en París, en 1638. Era u n n i ñ o en-
fermizo, raquítico de cuerpo, y h u b o d e ser criado, por tanto, con
grandes cuidados. Era tímido y amaba la soledad. C u a n d o tenía
veintidós años ingresó en la Congrégation de l'Oratoire, especie
de orden jeligiosa, y se consagró al cultivo de las ciencias. Por
casualidad, pasando u n día por delante d e u n a tienda de libros,
vió la obra de Descartes De homine; la adquirió, la leyó, y le apa-
sionó tanto, q u e sintió al leerla q u e le palpitaba con gran fuerza
el corazón, viéndose obligado a interrumpir la lectura. Fué esto lo
que decidió su carrera, inclinándole resueltamente al cultivo de
la filosofía. Era u n hombre de nobilísimo y dulcísimo carácter y
de u n a devoción pura e inquebrantable. M u r i ó en París, en 1715,
a los setenta y siete años de edad. 6 7
Su obra fundamental lleva por título De la recherche de la vé-
rité. U n a parte de ella es completamente metafísica, pero la parte
más importante tiene u n contenido totalmente empírico; en los
tres primeros libros, por ejemplo, trata, en términos lógicos y psi-
cológicos, de los errores de la visión, el oído, la imaginación y el
entendimiento.
a) Lo más importante de todo es la idea que Malebranche se
forma acerca del origen del conocimiento. H e aquí sus palabras:
" L a esencia del alma reside en el pensamiento, como la de la
materia en la extensión. Lo demás, la sensación, la imaginación,
la voluntad, son solamente modificaciones del pensamiento."
Empieza, pues, con dos cosas entre las que establece u n abismo
absoluto, y desarrolla luego, en particular, la idea cartesiana de la
asistencia de Dios en el conocimiento. S u pensamiento funda-
mental es el de q u e "el alma no puede recibir sus representaciones,
sus conceptos, de las cosas exteriores". Pues, desde el m o m e n t o
en que el Y o y la cosa son en absoluto independientes el u n o d e
la otra, y viceversa, sin tener entre sí la menor afinidad, es claro
que no pueden mantener relaciones entre sí, ni ser, por tanto, el
u n o para la otra o al revés.
"Los cuerpos son impenetrables; sus imágenes se destruirían
las unas a las otras en el camino hacia los órganos. [Pero] el alma
no puede tampoco engendrar las ideas de sí misma, ni éstas pue-
den ser innatas; y ya San Agustín dice: ' N o digáis que vosotros
sois vuestra propia luz'." A l u n a bien, ¿cómo se convierte lo ex-
tenso, lo múltiple en lo simple, en el espíritu, siendo como es lo
contrario ele lo simple, a saber: lo que se dispcrsa7
Buhle, Geschichle (Ur neutrn P/uIovo/t/iic, r. III, secc. 2, pp. 430 s.
Este problema de la coincidencia del pensamiento y la exten-
sión n o ha dejado de ser nunca u n o de los puntos fundamentales
de la filosofía. La respuesta de Malebranche reza así: "Porque
vemos en Dios todas las cosas", por donde Dios mismo es el enlace
entre nosotros y ellas, es decir, la u n i d a d de las cosas y del pen-
samiento. "Dios tiene las ideas de todo, porque todo ha sido creado
por Él; Dios se halla íntimamente unido, por su omnipresencia, a
los espíritus. Dios es, así, el lugar de los espíritus [lo general del
espíritu] como el espacio [lo general] es el lugar de los cuerpos. El
alma conoce, pues, en Dios lo que en Él es [los cuerpos], en cuan-
to que Él representa [se imagina] las esencias creadas, ya que
todo esto es algo espiritual, intelectual y presente ante el a l m a . " 68
C o m o las cosas y Dios son intelectuales, y nosotros lo somos tam-
bién, las contemplamos en Dios, ya que también en Él residen
como algo intelectual.
Si analizamos esto a fondo, vemos q u e este p u n t o d e vista
n o se distingue del spinozismo. Es cierto que Malebranche, de u n
m o d o popular, presenta el alma y las cosas como independientes;
pero esto se evapora como el h u m o en cuanto penetramos rigu-
rosamente en el fundamento. El catecismo dice: " Dios está en
todas partes": si desarrollamos este d o n de la omnipresencia, vemos
que nos conduce al spinozismo; y, sin embargo, los teólogos ha-
blan en contra del sistema de identidad y ponen el grito en el
cielo contra el panteísmo.
b) Debe observarse además que Malebranche convierte tam-
bién en algo esencial lo general, el pensamiento como tal, al po-
nerlo delante de lo particular. " E l alma tiene el concepto de lo
infinito y lo general: no conoce nada como no sea a través de
la idea que tiene de lo infinito; esta idea tiene, por tanto, que ir
delante. Lo general n o es solamente u n a confusión de las ideas
singulares, una asociación de las cosas sueltas."
En Locke, lo primero es lo individual, a base de lo cual se for-
ma lo general (v. infra, p. 318); en Malebranche, por el contrario,
la idea general es lo primero en el hombre. " C u a n d o queremos
pensar en algo particular, pensamos antes en lo general"; esto es la
base de lo particular, como en las cosas lo es el espacio. T o d o
lo esencial es siempre anterior a nuestras representaciones particu-
lares, y este algo esencial es lo primero. "Todas las esencias (essen-
ees) son anteriores a nuestra representación; éstas sólo pueden ser
porque Dios está presente en el espíritu: es Él quien contiene to-
68
Malebranche, D e la recherche de la venté (París, 1736), t. II, lib. III,
parte I, cap. 1, pp. 4-6; t. I, lib. I, cap. 1, pp. 6s.; parte II, cap. 2, pp. 66-68;
cap. 3, p. 72; cap. 4, p. 84; cap. 5, p. 92; cap. 6, pp. 95 s.
MALEBRANCHE 313
das las cosas en la sencillez de su naturaleza. Parece como si el
espíritu no fuese capaz de representarse los conceptos generales de
género, especie y otros semejantes, a menos q u e encierre las cosas
todas en una u n i d a d . "
Lo general es, por tanto, en y para sí, no nace de lo particular.
" C o m o toda cosa existente es u n a cosa individual, no puede de-
cirse que se vea algo creado cuando se ve, por ejemplo, u n trián-
gulo en general", pues se le ve a través de Dios. " N o es posible
dar cuenta de cómo el espíritu conoce las verdades abstractas y co-
munes sino por medio de la presencia de lo q u e puede iluminar
el espíritu de u n m o d o infinito", por ser lo general en y para sí.
"Poseemos u n a idea clara de Dios [de lo general]: sólo podemos
poseerla gracias a la unión con Él, pues esta idea no es u n algo
creado", sino algo q u e es en y para sí.
Lo mismo q u e en Spinoza: lo U n o general es Dios, y en cuanto
determinado, es lo particular; este algo particular sólo lo vemos
en lo general, como los cuerpos en el espacio. "Concebimos ya el
ser infinito en cuanto concebimos el ser, ya sea finito o infinito.
Para poder conocer algo finito, tenemos que circunscribir lo infi-
nito; esto tiene q u e ir, pues, delante. El espíritu, por tanto, lo
conoce todo en lo infinito; n o se trata, pues, ni m u c h o menos, de
u n a representación embrollada d e muchas cosas pardculares, pues
todas las representaciones particulares n o son, en verdad, más que
otras tantas participaciones en la idea general de lo infinito: del
mismo m o d o q u e Dios n o recibe su ser de las criaturas [finitas],
sino que son [por el contrario], éstas las q u e existen solamente
a través de É l . " 8 9
c) Por lo que se refiere a la orientación del alma hacia Dios,
dice Malebranche, lo mismo que Spinoza había dicho por el lado
ético: "Es imposible que Dios tenga otro fin q u e sí mismo (la Sa-
grada Escritura n o nos permite d u d a r de ello)"; la voluntad divina
sólo puede tener por fin el bien, lo sencillamente general. " N o sólo
es necesario, por tanto, que nuestro amor natural, es decir, el mo-
vimiento q u e provoca en nuestro espíritu, aspire hacia É l . . . la
voluntad en general es el amor de D i o s . . . , sino q u e es, además,
imposible que el conocimiento y la luz q u e d a a nuestro espíritu
nos permitan conocer otra cosa q u e lo q u e en Él hay", pues el
pensamiento n o es sino la u n i d a d con Dios. "Si Dios crease un
espíritu y le diese el sol como idea o como objeto inmediato de su
conocimiento, haría este espíritu y la idea de este espíritu para el
sol y no para sí mismo."
59
Malebraiuhc, /)<• la rce/u-re/u1 de la vt'rití, t. II, lib. III, parte II, cap. 6,
pp. 100-102.
Todo amor natural, y más aún el conocimiento, la voluntad de
lo verdadero, tiene como fin a Dios. "Todos los movimientos de la
voluntad para las criaturas n o son otra cosa q u e determinaciones
del movimiento hacia el Creador." Malebranche cita u n a frase de
San Agustín, en que éste dice " 'que vemos a Dios ya desde esta
vida (des cette viej, a través del conocimiento que tenemos de
las verdades eternas. La verdad es increada, inmutable, inmensa,
eterna por encima de todas las cosas; es verdadera por sí misma
y no recibe su perfección de ninguna cosa. Hace a las criaturas
más perfectas, y todos los espíritus pugnan d e m o d o natural por
conocerla: ahora bien, n o hay nada que tenga esta perfección fue-
ra de Dios; la verdad es, por tanto, Dios. C u a n d o contemplamos
estas verdades inmutables y eternas contemplamos consiguiente-
mente a Dios*. Dios ve, indudablemente, pero n o siente las cosas
sensibles. C u a n d o vemos algo sensible, en nuestra conciencia se
albergan la sensación y el pensamiento puro. La sensación es u n a
modificación de nuestro espíritu; Dios la crea, porque sabe que
nuestra alma es capaz de ella. La idea, u n i d a a la sensación, re-
side en Dios; nosotros la v e m o s . . . Esta relación, esta u n i ó n de
nuestro espíritu con el Verbo (Verbe) de Dios y de nuestra volun-
tad con su amor es lo que quiere expresarse cuando se dice que
hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios." 60 E l amor de
Dios consiste, pues, en proyectar nuestras afecciones sobre la idea
de Dios; quien se conoce y piensa claramente sus afecciones, a m a
a Dios.
Fuera de esto, se encuentran toda u n a serie de vacuas letanías

"acerca de Dios y u n catecismo para niños de ocho años acerca de
la bondad, la justicia, la omnipresencia divinas y el orden moral
del universo; los teólogos n o han pasado de aquí en su vida entera.
A esto se reducen las ideas fundamentales de Malebranche;
el resto de su obra es, en parte, lógica formal y, en parte, psicología
empírica. Pasa luego al estudio de los errores y el m o d o como na-
cen, expone cómo nos engañan los sentidos, la imaginación y el
entendimiento y cómo debemos comportarnos para contrarrestar
estos ilusiones. E n seguida, desarrolla Malebranche (t. III, L. V I ,
P. I, cap. 1, pp. 1-3) las reglas y las leyes para conocer la verdad.
Y a entonces se llamaba filosofía al m o d o de reflexionar sobre los
distintos objetos, partiendo de la lógica formal y de los hechos
externos.
Malebranche, De la recherche de la vénti, t. II, lib. I l i , parte II, cap. 6,

PP. 103-107, 109-111.
LOCKE 315
B) PARTE SEGUNDA
El hombre q u e representa sistemáticamente toda esta manera

de pensar es Locke, quien desarrolla y lleva adelante los pensa-
mientos de Bacon; y así como Bacon se remitía, para la verdad, al
ser sensible, Locke pone de manifiesto en el ser sensible lo general,
el pensamiento todo, o expone q u e poseemos lo general, la verdad,
a partir de la experiencia. D e Locke arrancará después u n a ancha
trayectoria, sobre todo de filósofos ingleses, q u e adoptarán formas
distintas, pero manteniéndose fieles al mismo principio; esta ma-
nera acaba convirtiéndose, así, en u n a concepción general y se
hace pasar además por filosofía, a u n q u e el verdadero objeto de la
filosofía no se encuentre aquí.
1. L o c k e
Consideradas las cosas de tal m o d o que el concepto tenga u n a
realidad objetiva para la conciencia, n o cabe d u d a de que la expe-
riencia es u n m o m e n t o necesario de la totalidad; pero tal y como
este pensamiento aparece en Locke, es decir, como la pretensión
d e que la verdad es deducida de la experiencia y la percepción sen-
sible, es el peor de los pensamientos, ya que en vez de u n mo-
mento trata d e ser nada menos q u e la esencia de la verdad. Fren-
te a la premisa de la inmediatividad interior d e la idea y frente al
método de exponerla a través de axiomas y definiciones, así como
también frente a la sustancia absoluta, se postula aquí la necesidad
de exponer las ideas como resultados y afirman sus derechos la
individualidad y la conciencia de sí.
A h o r a bien, estas necesidades sólo se d a n a conocer d e un
m o d o imperfecto en la filosofía de Locke y de Leibniz; l o general,
c o m ú n a ambos filósofos, consiste en erigir en principio, por opo-
sición a Spinoza y Malebranche, lo particular, la determinabilidad
finita y lo individual. E n Spinoza y Malebranche es la sustancia
o lo general lo verdadero, lo único q u e es, lo eterno, lo que es en
y para sí, sin origen, aquello de que las cosas particulares no son
sino modificaciones, comprendidas por medio de la sustancia. Pero
Spinoza no hace justicia, con ello, a este algo negativo; n o llega,
por tanto, a ninguna determinación inmanente, sino que en su sis-
tema naufraga y perece todo lo determinado, Uxlo lo individual.
La tendencia general de la conciencia es ahora, por el contra-
rio, poner de mnnifiesto la diferencia y aferrarse a ella: en parte,
para determinarse a sí mismn libremente frente a su objeto, el ser,
la naturaleza y Dios; y, en parte, para descubrir en esta contrapo-
sición la u n i d a d y hacerla surgir de ella. Sin embargo, los caminos
de esta tendencia n o acababan d e verse suficientemente claros a sí
mismos, n o poseían a ú n u n a conciencia de su misión y d e l m o d o
de llegar a realizar su postulado.
A l llegar a Locke, este principio empieza a enfrentarse en filo-
sofía a aquella identidad rígida e indistinta d e la sustancia de
Spinoza d e tal m o d o q u e ahora l o m á s importante d e todo, lo fun-
d a m e n t a l es, por el contrario, lo sensorial, lo limitado, lo inmedia-
tamente existente. Locke se m a n t i e n e enteramente en esa fase vul-
gar de la conciencia que consiste en creer q u e l o verdadero y lo
real son los objetos que se h a l l a n fuera d e nosotros. Por tanto,
Locke n o concibe lo finito c o m o u n a negatividad absoluta, es de-
cir, en su infinitud; con esto nos encontraremos solamente al llegar
a Leibniz. E n efecto, éste establece, en u n sentido elevado, la indi-
v i d u a l i d a d , l o distinto, c o m o algo q u e es para sí, y además carente
d e objeto, c o m o u n verdadero ser; es decir, n o c o m o algo finito y,
sin embargo, distinto, d e tal m o d o q u e cada m ó n a d a es d e suyo
u n a totalidad. C o m o se ve, Leibniz y Locke o c u p a n posiciones
distintas y enfrentadas la u n a con la otra.
J o h n Locke nació en W r i n g t o n (Inglaterra) en 1632. Estudió
en O x f o r d por su cuenta la filosofía cartesiana, d a n d o d e l a d o a
la filosofía escolástica q u e era la q u e todavía se profesaba en la
enseñanza. A b r a z ó la carrera d e la medicina, a u n q u e sin llegar
a ejercerla, en realidad, por razón de su debilidad física. E n 1664
pasó u n a ñ o en Berlín, a c o m p a ñ a n d o a u n embajador inglés. A su
regreso a Inglaterra, trabó conocimiento con el ingenioso c o n d e d e
Shaftesbury, q u i e n lo t o m ó c o m o consejero médico; gracias a ello,
podía vivir en la casa del conde y tener cubiertas sus necesidades
de vida, sin necesidad d e dedicarse a la práctica d e la medicina.
M á s tarde, al ser n o m b r a d o Shaftesbury Lord canciller d e Ingla-
terra, designó a Locke para u n cargo, del q u e se v i ó privado en se-
guida, al producirse u n cambio de ministerio.
E n 1675, temeroso d e padecer d e tuberculosis, se trasladó a
Montpellier para restablecer su salud. A l ocupar d e n u e v o el
ministerio su protector, volvió a ser n o m b r a d o para el cargo q u e
antes ocupara, pero n o tardó en verse otra vez separado d e él, al
sobrevenir u n n u e v o c a m b i o d e gabinete, y h u b o incluso de h u i r
de Inglaterra. " E l acta por la cual se expulsaba a Locke d e Ox-
ford [sin q u e sepamos q u é puesto desempeñaba allí] n o era, pro-
piamente, u n acta d e la universidad, sino d e Jacobo II, bajo cuya
orden expresa y obedeciendo a u n m a n d a t o perentorio escrito se
llevó a cabo la expulsión. D e la correspondencia sostenida a este
propósito se desprende q u e el colegio se sometió d e m a l a gana a
LOCKE 317
esta m e d i d a , q u e n o estaba en sus m a n o s evitar y a la q u e no po-
día resistirse sin comprometer la paz y la t r a n q u i l i d a d d e sus
miembros."
Locke, en vista de ello, se trasladó a H o l a n d a , q u e era por en-
tonces el país d o n d e encontraban asilo y protección cuantos se
veían en el trance d e h u i r de las persecuciones políticas o religio-
sas de otros gobiernos y d o n d e h a b í a n i d o reuniéndose, en aquellos
años, los hombres más famosos y más liberales d e Europa. Pero
hasta allí fué a perseguirle el p a r t i d o d e la corte inglesa: el rey
dictó u n a orden m a n d a n d o q u e se le hiciese preso y se le entre-
gara a Inglaterra; para evitar q u e esta orden fuese c u m p l i d a , Locke
h u b o d e esconderse en casa d e unos amigos. Después de la revo-
l u c i ó n de 1688, al subir al trono de Inglaterra G u i l l e r m o d e Oran-
ge, regresó en u n i ó n d e éste a su país. F u é designado comisario
del Comercio y las Colonias en el n u e v o gobierno, p u b l i c ó su fa-
mosa obra sobre el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o y, por ú l t i m o , retirado
d e los negocios públicos por razón d e su débil salud, vivió en las
casas d e c a m p o de algunos grandes ingleses, hasta el 28 d e octubre
d e 1704, en q u e m u r i ó , a la edad d e setenta y tres años. 6 1
La filosofía d e Locke goza d e gran estimación; sigue siendo
todavía hoy en c o n j u n t o la filosofía d e los ingleses y los franceses
y, hasta cierto p u n t o , también la d e los alemanes. S u pensamiento
central, f o r m u l a d o en pocas palabras, es éste: d e u n a parte, q u e
la verdad, el conocimiento, descansa sobre la experiencia y la ob-
servación; de otra parte, se prescriben el análisis y la abstracción
de las determinaciones generales c o m o vía de conocimiento; es, si
se quiere, u n empirismo metafisizante, y n o es otro el c a m i n o
corriente q u e se sigue en las ciencias.
Por consiguiente, en l o q u e se refiere al m é t o d o , Locke abraza
el c a m i n o opuesto al d e Spinoza. E n el m é t o d o d e Spinoza y Des-
cartes se echa de menos la indicación del nacimiento de las ideas;
se las toma directamente c o m o definiciones; por ejemplo, las d e
sustancia, lo infinito, el m o d o , la extensión, etc., q u e f o r m a n u n a
serie totalmente incoherente. Existe, sin embargo, la necesidad d e
poner de manifiesto d e d ó n d e proceden estos pensamientos, q u é
es lo q u e Ies sirve de f u n d a m e n t o y acredita su verdad. Locke tra-
ta, pues, de satisfacer u n a necesidad verdaderamente sentida. N o
se le puede negar el mérito d e haber a b a n d o n a d o el c a m i n o de las
Simples definiciones, d e las q u e los d e m á s arrancaban, para inten-
tar u n a deducción de los conceptos generales, esforzándose, por
61
Buhle, Gcschichtc der neuem Philosophie, t. I V , secc. 1, pp. 238-241;
Quarterly Review, abril, 1817, pp. 70 s.; The Works of lohn Locke (Londres,
1812), vol. I : The Life of che Author, pp. X I X - X X X I X .
J
ejemplo, en poner de manifiesto cómo la sustancialidad nace sub-
jetivamente d e los objetos.
D a t con ello, u n paso más allá q u e Spinoza, el cual parte di-
rectamente de axiomas y definiciones, los cuales, como p u n t o de
partida, carecen de títulos de legitimidad. A h o r a , estas definicio-
nes aparecen como u n resultado y n o como u n a proclamación
oracular, a u n q u e el m o d o como esta legitimación se establece n o
sea, por cierto, el más adecuado. E n efecto, el interés es pura-
mente subjetivo y de carácter más bien psicológico, en cuanto que
Locke se limita a describir el camino del espíritu que se manifiesta;
pues lo que a él le preocupa principalmente es derivar, en nuestro
conocimiento, las representaciones generales o las ideas, como él
las llama, y el origen de ellas, partiendo de lo exterior e interior-
mente perceptible.
Es verdad q u e también Malebranche se pregunta cómo llega
el hombre a sus representaciones, lo q u e parece dar a entender
que existe en él el mismo interés q u e en Locke. Pero, de u n a
parte, este aspecto psicológico en Malebranche es solamente lo
posterior; y, de otra parte, lo primario para él es lo general, es
Dios; mientras q u e Locke arranca precisamente de las percepcio-
nes singulares, para remontarse, partiendo de ellas, a los conceptos
y a Dios.
Por consiguiente, para Locke lo general es lo deducido, el re-
sultado, lo hecho por nosotros, lo que pertenece simplemente al
pensamiento como algo subjetivo. T o d o hombre sabe ciertamente
que, cuando su conciencia se desarrolla empíricamente, arranca
siempre de sensaciones, de estados totalmente concretos, y que sólo
más tarde aparecen las representaciones generales, q u e guardan
con lo concreto de las sensaciones la conexión d e hallarse conte-
nidas en ello. El espacio, por ejemplo, se revela a la conciencia
después de lo espacial, el género después de los individuos; y es
actividad de mi conciencia, y solamente .de ella, el disociar lo ge-
neral de lo particular de las representaciones, las sensaciones, etc.
Es cierto que el sentimiento, la sensación, es lo más bajo, la mo-
dalidad animal del espíritu; pero el espíritu, en cuanto pensamien-
to, aspira a transformar a su m o d o las sensaciones.
La trayectoria seguida por Locke es, pues, certera; lo que ocu-
rre es que se abandona totalmente en ella el punto de. vista dialéc-
tico, para limitarse a analizar lo general partiendo de lo empíri-
camente concreto. K a n t le pone a Locke, con razón, el reparo de
que la fuente de las representaciones generales n o es precisamente
lo individual, sino el entendimiento.
Por lo que se refiere a los pensamientos de Locke, vistos más de
LOCKE 319
cerca, n o p u e d e n ser m á s sencillos. Locke considera q u e el enten-
d i m i e n t o es solamente la conciencia y algo dentro de ella, y sólo
reconoce el en sí en c u a n t o se contiene e n ella.
a) La filosofía d e Locke va dirigida p r i n c i p a l m e n t e contra Des-
cartes, quien, al igual q u e Platón, había h a b l a d o d e ideas innatas.
Locke esclarece t a m b i é n "las impresiones innatas (notiones com-
munes in foro interiori descriptae)" admitidas por lord Herbert en
su estudio D e veritate. Locke discute, pues, en el libro primero
de su obra las l l a m a d a s ideas innatas, t a n t o las teóricas c o m o las
prácticas, es decir, las ideas generales, q u e son en y para sí y q u e ,
al m i s m o tiempo, se conciben c o m o si formasen parte d e l espíritu
de u n m o d o natural. Locke dice: tenemos q u e empezar por llegar
a lo que l l a m a m o s idea. Por tal n o entiende, en efecto, las deter-
minaciones esenciales d e l hombre, sino los conceptos q u e poseemos
y q u e existen c o m o tales en nuestra conciencia, l o m i s m o q u e te-
nemos en el cuerpo brazos y piernas y q u e el instinto de nutrirse
se manifiesta en t o d o l o q u e vive.
Locke concibe, pues, el a l m a c o m o u n a tabula rasa, vacía d e
t o d o contenido y q u e va llenándose con l o q u e l l a m a m o s expe-
riencia. 62 La expresión d e "conceptos i n n a t o s " era usual en aquel
entonces; y a veces se habla d e ellos en términos bastante crasos.
Pero su verdadera significación estriba en q u e son en sí, en q u e
son m o m e n t o s esenciales en la naturaleza del pensamiento, cuali-
dades de u n germen, q u e n o existen aún; sólo con respecto a esta
ú l t i m a determinación puede decirse q u e envuelve algo exacto la
observación lockeana. C o m o conceptos determinados, esenciales y
distintos, n o tienen otra legitimidad q u e la de q u e se ponga d e ma-
nifiesto q u e se h a l l a n implícitos en la esencia del pensamiento;
pero c o m o proposiciones — q u e pasan por ser a x i o m a s — y con-
ceptos, incorporados directamente a las definiciones c o m o concep-
tos determinados, presentan evidentemente la forma de conceptos
existentes, innatos. T r a t a n d e valer en y para sí, tal y c o m o se los
ve; pero esto n o pasa de ser u n a simple afirmación. Y , por otra
parte, el problema d e saber de d ó n d e vienen estos conceptos es
harto superficial. E l espíritu ciertamente se halla d e t e r m i n a d o en
sí, pues es el concepto existente para sí; su desarrollo consiste
en revelarse a la conciencia. Pero n o por ello podemos llamar
innatas las determinaciones q u e d e él e m a n a n , pues este desarro-
l,ocl<r, Ail rwílv I'IIK i-rlunt; fnniidii i/riih-r wmiiliii'; filie Wtnks of John.
Locke, vol. I), lil». I, «ii|». II, S I, M; cap. III, 4 l'i, pp. 4 5 .<„• 5 22, p. 51.
[El texto i aslrllnnt» tic las t ilir. tic I t»t kr i uuniln nn MUÍ síntesis, como
ocurre en e.sle caso--— r.-,iá lomado tlr In Iniiluci ióii drl IV. O'Ciorman que será
publicada en breve cu cMa ini.'.mu ('olccciún. 1;..J
lio tiene q u e ser necesariamente provocado por algo d e fuera, con-
tra lo q u e la actividad del espíritu, primeramente, se limita a re-
accionar, para d e este m o d o acabar siendo consciente de su esencia.
Las razones que llevan a Locke a refutar las ideas innatas son
razones d e carácter empírico: " S e invoca [en apoyo d e ellas] el
consenso universal q u e se advierte en los sentimientos morales y
en los principios lógicos y q u e sólo p u e d e explicarse por el hecho
de habernos sido inculcados por la naturaleza m i s m a . Pero n o
existe tal consenso. Así, por ejemplo, pocas proposiciones podría-
mos inclinarnos a considerar c o m o innatas con mayor razón q u e
ésta: lo q u e es, es; es imposible q u e la m i s m a cosa sea y n o sea."
Sin embargo, esta proposición n o rige, en términos generales, para
el concepto; n o hay nada, en la tierra ni en el cielo, q u e n o en-
cierre ser y n o ser.
" M u c h o s hombres, niños y personas ignorantes — d i c e L o c k e —
desconocen totalmente estos principios. N o puede afirmarse q u e
se i n c u l q u e en el a l m a algo d e lo q u e tiene conocimiento. Es cier-
to q u e a esto se replica q u e los hombres sólo conocen tales prin-
cipios c u a n d o alcanzan el uso d e la rázón. A h o r a bien, si es el uso
de la razón el q u e les ayuda a descubrir esos principios y el que,
en realidad, los descubre, n o se tratará de principios innatos. La
razón consiste, a lo q u e parece, en descubrir verdades desccmocidas
partiendo de principios ya conocidos. ¿Por q u é h a d e ser necesario
el e m p l e o d e la razón para descubrir unos principios pretendida-
m e n t e innatos?"
N o cabe d u d a d e q u e esta objeción es m u y endeble, pues pre-
supone q u e se entienda por ideas innatas aquellas ideas q u e el
hombre tiene ya, listas y acabadas, en su conciencia. Pero el des-
arrollo que se opera en la conciencia es algo distinto d e la deter-
m i n a c i ó n racional en sí; y en este sentido hay q u e reconocer q u e
la expresión de "ideas i n n a t a s " es c o m p l e t a m e n t e desacertada. "Es
en los niños y en las personas incultas, por n o estar deformados
por la educación, d o n d e mejor debieran darse estas ideas." Locke
a ñ a d e todavía algunas razones d e esta clase, especialmente de or-
den práctico: la divergencia que se advierte entre las ideas mo-
rales, la existencia de gentes malas y crueles, q u e n o tienen con-
ciencia [moral], etc. 63
b) E n el libro segundo, Locke pasa al origen de las ideas y
trata de poner de manifiesto su formación, partiendo d e la expe-
riencia; en esto se concentra su esfuerzo f u n d a m e n t a l . Pero este
aspecto positivo, q u e opone a aquella derivación del interior del
®3 Locke, A n essay concerning human understanding (Vol. I ) , lib. I, cap. II,
» 2-9, pp. 13-17; § 27, pp. 30-32; cap. III, §§ 1-15, pp. 3346.
LOCKE 321
hombre, resulta igualmente torcido, ya q u e sólo t o m a los concep-
tos de fuera, reteniendo, por tanto, el ser para otro y descono-
ciendo totalmente el en sí. D i c e Locke:
"Puesto q u e todo h o m b r e es consciente d e q u e piensa y de sien-
d o aquello en q u e su espíritu* se o c u p a , mientras está pensando,
las ideas, n o hay d u d a d e q u e los hombres tienen en su espí-
ritu varias ideas, tales c o m o las expresadas por las palabras blan-
cura, dureza, dulzura, pensar, m o c i ó n , hombre, elefante, ejército,
ebriedad y otras." La idea recibe, aquí, su significación, en parte
de la representación y en parte del pensamiento; l o q u e nosotros
entendemos por idea es otra cosa. " R e s u l t a , entonces, q u e l o pri-
m e r o q u e debe averiguarse es ¿cómo llega a estas ideas? L a exis-
tencia de ideas innatas h a sido refutada ya. Supongamos, entonces,
q u e el espíritu sea, c o m o se dice, u n papel en blanco, l i m p i o d e
toda inscripción, sin n i n g u n a idea. ¿ C ó m o llega a tenerlas? A esto
contesto con u n a palabra: de la experiencia, he allí el f u n d a m e n t o
d e t o d o nuestro saber." 6 4
A n t e todo, por l o q u e a la cosa m i s m a se refiere es exacto, des-
d e luego, q u e el h o m b r e arranca de la experiencia c u a n d o trata d e
formarse algún pensamiento. E n todo a n d a la experiencia, n o sólo
en lo sensible, sino t a m b i é n en l o q u e " d e t e r m i n a y m u e v e m i es-
píritu. Es, pues, i n d u d a b l e q u e la conciencia t o m a todas sus repre-
sentaciones y todos sus conceptos d e la experiencia y en ella; pero
se trata d e saber q u é h a d e entenderse por experiencia. O r d i n a -
riamente, c u a n d o se habla así, n o se tiene concepto a l g u n o d e l o
q u e la experiencia es; se habla d e ella c o m o d e algo perfectamente
conocido. A h o r a bien, la experiencia n o es otra cosa q u e la f o r m a
d e la objetividad; c u a n d o decimos q u e algo se h a l l a en la con-
ciencia queremos decir q u e ese algo tiene forma objetiva para ella,
q u e la conciencia l o experimenta, q u e l o c o n t e m p l a c o m o algo
objetivo. Experiencia quiere decir, aquí, saber inmediato, percep-
ción: es decir, yo m i s m o debo poseer eso, y ser; y la conciencia
acerca de lo q u e poseo y soy es justo la experiencia.
N o se plantea, aquí, para natía, el problema d e q u e lo q u e se
sabe, sea de la clase que sea, deba ser experimentado, pues eso va
implícito en el concepto mismo tle la cosa. Es absurdo saber, etc.,
algo que 110 se halle en la experiencia: a los hombres, por ejem-
plo, a u n q u e no necesito pura ello haberlos visto a todos, los co-
nozco evidentemente por experiencia, ya que, en c u a n t o hombre,
desarrollo una actividad y poseo una voluntad y una conciencia
* Por lo Kenernl NC I n u l i u r "INRMC" |l!. |.

M
Locke, A n «-.ívi-y (<»ik (Tiiínx hitiium wricIrrjNiruIiriK (Vol. I ) , lib. II, cap. I ,
S§ 1 S „ p . 77.
acerca de lo q u e soy y de lo q u e otros son. Lo racional es, es decir,
es c o m o u n ente para la conciencia, q u e ésta experimenta; nece-
sita ser visto, oído, existir o haber existido c o m o u n f e n ó m e n o del
universo.
Pero, en segundo lugar, esta combinación d e lo general con l o
objetivo n o es la única forma, pues igualmente absoluta y esen-
cial es la del en sí, es decir, el comprender lo experimentado o el
levantamiento d e esta apariencia d e la alteridad y el conocimiento
d e la necesidad de la cosa por m e d i o de sí misma. Y es de t o d o
p u n t o indiferente q u e se tome esto c o m o algo experimentado,
c o m o u n a serie d e conceptos de experiencia, si podemos expresar-
nos así, o d e representaciones, o q u e se vea en esa serie u n a serie
d e pensamientos, es decir, de algo q u e es en sí.
Por lo que se refiere a las clases de estas ideas, Locke n o las
expone de u n m o d o completo y sólo las examina empíricamente.
a ) Las ideas simples (simple ideas) nacen, según Locke, en
parte de la experiencia externa y en parte de la experiencia ínter-
na, pues las experiencias, nos dice, empiezan siendo sensaciones;
luego viene la reflexión, las determinaciones interiores d e la con-
ciencia. 65 D e la sensación, por ejemplo d e la sensación visual,
nacen las representaciones d e color y de luz, etc.; d e la experiencia
externa nacen, después, las representaciones de solidez [impene-
trabilidad] forma, movimiento, reposo, etc. D e la reflexión brotan
las ideas de creer, d u d a r , juzgar, razonar, pensar, querer, y así
sucesivamente; y de ambas c o n j u n t a m e n t e las de placer y dolor,
etc. T o d o lo cual n o pasa de ser, c o m o se ve, u n a insípida enu-
meración.
(i) Después de dar por supuesta la experiencia, viene, según
Locke, el entendimiento, que es a su juicio el q u e ahora encuentra
y descubre lo general, las ideas complejas (complex ideas). E l obis-
po de Worcester había h e c h o a esto la objeción d e q u e " c u a n d o
la ¡dea de sustancia descansa sobre u n silogismo claro y nítido, n o
nace ni de la sensación ni d e la reflexión". A esto contesta Locke:
"Las ideas generales n o nacen en el espíritu ni por la sensación ni
por la reflexión, sino q u e son criaturas o invenciones del entendi-
miento. E l e n t e n d i m i e n t o las crea por m e d i o de representaciones
obtenidas por vía de la reflexión y de la sensación."
A h o r a bien, el trabajo del entendimiento consiste en sacar de
varias l l a m a d a s ideas simples u n a cierta cantidad de ideas nuevas
mediante la elaboración d e aquellos elementos recibidos, por la
vía de la comparación, la distinción y la contraposición y, final-
<)r' Locke, A n essay conceming human understanding (Vol. I ) , lib. II, cap. I,
SÜ 2-5, pp. 77-79.
LOCKE 323
mente, por la de la disociación o la abstracción, y así nacen los
conceptos generales; nacen así, por ejemplo, los conceptos d e es-
pacio y tiempo, d e existencia, u n i d a d y diferencia, d e potencia,
causa y efecto, d e libertad y necesidad. " O r d i n a r i a m e n t e el en-
t e n d i m i e n t o es enteramente pasivo ante las ideas simples: se limita
a recibirlas de la existencia y la operación d e las cosas, tal y c o m o
los sentidos se las ofrecen, sin convertirlas en ideas. [Pero] a ve-
ces, el e n t e n d i m i e n t o ejerce cierta actividad, al hacer aquellas
diversas composiciones; pues poseyendo d e antes c o m o posee, u n a
serie d e ideas simples, p u e d e formar con ellas diferentes combi-
naciones."
Según esto, el pensamiento m i s m o n o es, para Locke, la esen-
cia del alma, sino u n a de las potencias y manifestaciones d e ella.
Es él precisamente q u i e n se aferra al pensamiento c o m o a algo
q u e existe en la conciencia, c o m o a u n pensamiento consciente, e
invoca en este sentido la experiencia, d e q u e n o siempre pensa-
mos. La experiencia, nos dice, nos revela q u e hay q u i e n d u e r m e
sin soñar, por ejemplo, c u a n d o se d u e r m e p r o f u n d a m e n t e . Locke
cita t a m b i é n el ejemplo de u n a persona q u e n o recordaba haber
tenido n i n g ú n sueño hasta llegar a los veinticinco años. C o m o se
dice en los X e n i e n :
Ya he sido muchas veces, sin pensar verdaderamente en nada*
D i c h o en otras palabras: m i objeto n o es u n pensamiento. La

intuición y el recuerdo son pensamiento, y el pensamiento es ver-
d a d . 6 0 A h o r a bien, Locke cifraba la esencia d e l e n t e n d i m i e n t o
solamente en la actividad formal q u e consiste en formar nuevas
determinaciones a base d e las representaciones simples obtenidas
a través d e la percepción, m e d i a n t e la comparación y la combina-
ción de varias en u n a ; el e n t e n d i m i e n t o es la aprehensión d e las
sensaciones abstractas contenidas en los objetos. Y , a este propó-
sito, Locke (L. II, c. X I , §§ 15-17) establece u n a distinción entre
los modos (rrioclesJ simples y los modos mixtos: modos simples son,
según él, las determinaciones simples, tales c o m o fuerza, n ú m e r o ,
infinitud; la causalidad, etc., es, por el contrario, u n m o d o m i x t o
(mixed ttunlr).
A h o r a bien, i í ó i n n obtiene el entendimiento, partiendo de las

representaciones simples de la experiencia, otras más complejas?
* O/r M /um «vtr id I, IIIK( ludí' uuihillfU im #itr N/i/m xcdachc. Schiller:
Oíe Philovo/iKrn ("I.OH t¡IÓHt>f(m"|
M Lot'kc, An f'wny < IHII <-> iimn I uiriuiri uui/r? WiirulfriM (Vol. I), lib. II, cap. II,
§ 2, Iiot., pp. 91 V.; c np. XII, «i I, p. 14); cnp. X X I I , 5 2, p. 275; cap. I,
§5 10-14, pp. 81-85.
Locke explica esto a la luz de lo particular; sin embargo, este ex-
traer determinaciones generales a base d e percepciones concretas
n o dice absolutamente nada, es algo extraordinariamente trivial,
fastidioso y, además, m u y prolijo; algo completamente formal, una
vacua tautología. Así, por ejemplo, la representación general de
espacio, nos dice, se forma en nosotros partiendo de la percepción
de la distancia entre los cuerpos a través de la vista y el tacto. 67
D i c h o en otras palabras: percibimos u n determinado espacio y lue-
go, por medio de la abstracción, obtenemos el concepto del espacio
en general; la percepción de las distancias nos lleva a la represen-
tación del espacio. Esto, sin embargo, n o es derivar nada, sino
simplemente dar de lado a las otras determinaciones; la distancia
misma es ya espacialidad, lo q u e quiere decir que el entendimien-
to saca la determinación del espacio mismo.
D e l mismo m o d o obtenemos el concepto del tiempo: mediante
la sucesión ininterrumpida de las representaciones, cuando esta-
mos despiertos; 88 lo q u e vale tanto como decir que percibimos, a
través del tiempo determinado, el tiempo general. Las represen-
taciones se suceden y acumulan continuamente; d a n d o de lado a
lo que hay en ello de particular, obtenemos, así, la representación
del tiempo.
La idea de sustancia (que Locke toma en peor sentido que
Spinoza), idea compleja, procede del hecho de que percibimos
con frecuencia, juntas, ideas simples tales como la idea de azul,
la idea de algo pesado, etc. Nos representamos esta yuxtaposición
como algo q u e sustenta por igual aquellas ideas simples, en lo que
estas ideas existen, etc.09 Así deduce Locke también el concepto
general de potencia.70 Y por la misma vía deriva, a continuación,
las determinaciones de libertad y necesidad, de causa y efecto.
" A l advertir nuestros sentidos la constante vicisitud de las co-
sas, n o podemos menos de observar que varias, tanto cualidades
como sustancias particulares, empiezan a existir, y que reciben esa
su existencia de la debida aplicación y operación d e alguna otra
cosa. D e esta observación sacamos nuestras ideas de causa y efec-
to, cuando vemos, por ejemplo, cómo la cera se derrite bajo la
acción del fuego." 71 Y , en otro lugar, dice también Locke: " Y o
creo q u e todos encontramos en nosotros la potencia de iniciar o
de reprimir, de continuar o d e terminar diversas acciones propias.
«7 Locke, lbid., cap. X I I I , § 2; p. 147; cap. I V , § 2, p. 100.

08 Locke, lbid., cap. X I V , § 3, p. 163.
«9 Locke, lbid., (Vol. I I ) , lib. II, oap. X X I I I , §§ 1 s„ pp. 1-4.
™ Locke, lbid., (Vol. I ) , lib. II, cap. X X I , § 1, p. 220.
7' Locke, lbid., (Vol. I I ) , lib. II, cap. X X V I , § 1, p. 40.
LOCKE 325
D e la consideración acerca del alcance de esta potencia q u e tiene
el espíritu sobre las acciones humanas es de donde surgen las ideas
72
de libertad y de necesidad."
Bien podemos afirmar que n o cabe concebir nada más super-
ficial que esta derivación d e las ideas. La cosa misma de q u e se
trata, la esencia, ni siquiera se toca. Se llama la atención hacia
una determinación contenida en u n a relación concreta; d e aquí
que el entendimiento abstraiga, de u n a parte, y de otra fije. Se
toma por base, simplemente, la traducción d e lo determinado a la
forma de lo general; pero, lo que habría que decir es justo qué es
esta esencia que sirve de base. A l hablar del espacio, por ejemplo,
confiesa Locke que no sabe lo q u e es en sí.73 Este l l a m a d o análi-
sos lockeano de las representaciones complejas y su llamada expli-
cación de las mismas lograron encontrar una acogida general por
razón de su claridad y su nitidez poco comunes. Pues, ¿cabe nada
más claro que decir que el concepto de tiempo proviene de q u e
percibimos el tiempo y el concepto de espacio de que vemos el
espacio? Los franceses, sobre todo, lo aceptaron en seguida y
lo desarrollaron; su Idéólogie n o contiene, en realidad, otra cosa.
y) A l partir de la premisa de q u e todo es experiencia y de q u e
de esta experiencia abstraemos las representaciones generales acer-
ca de los objetos y de sus cualidades, Locke establece, en lo que a
las cualidcídes externas se refiere, u n a diferencia q u e aparecía
ya en Aristóteles (De anima, II, 6) y con q u e nos encontrába-
mos también en Descartes (v. supra, pp. 274 s.). Locke distingue,
en efecto, entre cualidades primarias y secundarias: las prime-
ras son las que en verdad corresponden a los objetos; las segundas
n o son cualidades reales, sino q u e descansan sobre la naturaleza
de los órganos de la sensación. Las cualidades primarias son cua-
lidades mecánicas, tales como la extensión, la solidez, la forma, el
movimiento, el reposo; son las cualidades de lo físico, como el pen-
samiento es la cualidad de lo espiritual. Las determinaciones de
nuestras sensaciones particulares, tales como los colores, los sonidos,
los olores, los sabores, ele., no son, en cambio, primarias. 74
Lo que ocurre es que, en Descurtes, esta distinción se presenta
bajo otra forma, ya que las .segundas se determinan, según él, de
tal modo que tío constituyen la esencia del cuerpo, mientras que
en Locke existen pura la sensación o caen dentro del campo del ser
para la conciencia. I'.s cierto que I.ocke incluye la forma, etc., en
la esetu in de las cosas, pero sin que con ello se diga nada acerca
™ Locke, JM,I„ (V..1, I), lili. II, . <>|>. XXI, S '/, p. 224.
7-1 Locke, /Iwil , (Vol. I), lil.. II, , H p . XIII, U 17 v, p. 155.
' 4 Locke, MUI,, cnp. VIII, 45 9-26, pp. 112-121.
de la naturaleza del cuerpo. Se le presenta a Locke, aquí, una di-
ferencia entre el en sí y el para otro, a u n q u e declara como algo
no esencial el para otro, sin perjuicio de ver en ello y solamente en
ello toda la verdad.
c) Lo general en cuanto tal, el concepto de género, es, pues,
según Locke, solamente u n producto de nuestro espíritu, que n o
es objetivo de suyo, sino que se refiere simplemente a objetos
semejantes a él, de los que se disocia lo particular de las cua-
lidades, las circunstancias, el tiempo, el lugar, etc. D e este modo,
Locke distingue las esencias en esencias reales y esencias nomina-
les, de las cuales las primeras expresan la verdadera esencia de las
cosas, mientras q u e los géneros son simples eseritias nominales,
que a u n expresando, como evidentemente expresan, algo que re-
side en los objetos mismos, no llegan, sin embargo, a agotar éstos.
"Sirven para ayudarnos a distinguir, en nuestro conocimiento, los
géneros y las especies; pero la esencia real de las cosas n o la cono-
cemos n u n c a . " 75
Locke (L. III, c. III, § 17, pp¿ 169 s.) aduce buenas razones
en apoyo de la tesis de q u e los géneros n o son nada en sí, n o se
dan en la naturaleza, ni son algo determinado en y para sí; una de
las razones por él invocadas son, por ejemplo, los monstruos: si el
género fuese algo en y para sí, nos dice, no se darían los partos
monstruosos. Pero n o echa de ver que, siendo una de las notas
características del género la existencia, a través de ella entra tam-
bién en relación con otras determinaciones; estamos, pues, dentro
de la esfera en que las distintas cosas influyen las unas en las otras,
pudiendo empequeñecer con ello la existencia del género. Es algo
así como si Locke pretendiera demostrar que el bien no es en sí
porque haya muchachos malos, o q u e en la naturaleza no se da
el círculo en y para sí, porque el contorno de u n árbol, por ejem-
plo, no sea perfectamente circular, o porque el círculo dibujado
por m í no sea exactamente u n círculo geométrico.
La naturaleza tiene justo como característica peculiar el n o ser
nunca algo perfectamente adecuado al concepto; sólo en el espí-
ritu tiene su verdadera existencia. A d e m á s , el sostener que los
géneros no son nada en sí, que lo general n o constituye la esencia
de la naturaleza, que su ser en sí no es lo pensado, equivale a afir-
mar que no conocemos la esencia real: es la letanía repetida desde
entonces hasta la saciedad:
Ningún espíritu creado puede conocer la estructura íntima de la

naturaleza;
™ I.ocke, Ibid., (Vol. I I ) , lib. III, cap. III, § 6, p. 156; §§ 13-15, pp. 166-169.
LOCKE 327
hasta llegar a la concepción de que el ser para otro, la percepción,
n o es algo en sí, concepción que n o penetra hasta el lado posi-
tivo, en que el en sí es lo general. Locke, llevado de este apremio
del ser para otro, queda muy rezagado en la naturaleza del cono-
cimiento, m u c h o más rezagado, incluso, q u e Platón.
Y también es curioso q u e Locke ( V o l . III, L. I V , c. V I I , §§ 8-
11, pp. 24-34), apoyándose en el sentido común, luche contra los
principios generales o los axiomas, por ejemplo, el de que A = A ,
es decir, el de que cuando algo es A n o puede ser B. Estas pro-
posiciones, nos dice, son superfluas o de una utilidad insignificante
o nula, pues nadie ha sido todavía capaz de construir u n a ciencia
sobre el principio de la contradicción. Partiendo de estos princi-
pios, lo mismo puede probarse lo verdadero que lo falso; son, sim-
plemente, tautologías.
Por lo demás, lo que Locke enseña con respecto a la educación,
a la tolerancia, al derecho natural o al derecho general del Estado
n o es cosa que nos interese aquí, pues se refiere más bien a pro-
blemas de cultura general.
Tal es la filosofía de Locke, en la que no se contiene el menor
atisbo de lo especulativo. E n ella se trata de satisfacer por la vía
empírica el interés de la filosofía, que consiste en conocer la ver-
dad. N o cabe d u d a de que, con ello, llama la atención a las de-
terminaciones generales. Pero este tipo de filosofía n o sólo es el
punto de vista de la conciencia vulgar, para la que todas las deter-
minaciones de su pensamiento aparecen como algo dado, relegando
h u m i l d e m e n t e al olvido su propia actividad, sino que con estas
derivaciones y estos orígenes psicológicos se deja completamente
a u n lado lo que es en rigor la única incumbencia de la filosofía, a
saber: el punto de vista de si estos pensamientos y estas relacio-
nes encierran en y para sí verdad, concentrándose todo el interés,
por el contrario, en describir el m o d o como el pensamiento se
asimila lo dado.
Cabría afirmar, como lo hace W o l f f , que es arbitrario partir
de representaciones concretas, como cuando, por ejemplo, una
flor azul y el ciclo azul nos sugieren la representación de la iden-
tidad. Si' puede, por el contrario, arrancar directamente de repre-
sentaciones generales y tice ir que encont minos en nuestra concien-
cia las representaciones de tiempo, de causa y oléelo; son éstos los
hechos poslei IOI es de la conriem la. I al os, en efecto, el método
que sirve do l aso al ia/otiiimiento wollliano; sólo que aquí es ne-
cesario distinguir aún entro las diversas representaciones para ver
cuál debe considerarse como la más esencial de todas; en Locke,
por el contrario, n o se plantea para nada esta distinción, en
conjunto.
C o n el método seguido por Locke cambia totalmente, a partir
de ahora o en este aspecto el p u n t o d e vista de la filosofía; el in-
terés se circunscribe a la forma del tránsito d e lo objetivo o de las
sensaciones aisladas a la forma de representaciones. Y a en Spinoza
y Malebranche nos encontrábamos ciertamente, como determina-
ción fundamental, con esta actitud del pensamiento orientada
hacia el conocimiento de lo intuido, es decir, de lo relativo, y asi-
mismo con la pregunta, ¿qué relación existe entre lo u n o y lo otro?
Pero se la contestaba y se la enfocaba en el sentido de que sólo
esta relación era lo interesante, y esta relación misma, como sus-
tancia absoluta, era en ellos la identidad, lo verdadero, Dios; ella,
y no las cosas relacionadas. El interés allí n o recaía sobre estas
cosas; n o eran estas cosas relacionadas, como algo unilateral, lo
ente, lo presupuesto y lo permanente, sino que eran algo puramen-
te accidental. A q u í en cambio, son ellas, las cosas y el sujeto, lo
q u e prevalece, lo que se d a por supuesto como válido. El razona-
miento de Locke es completamente superficial; se atiene exclusiva-
mente a los fenómenos, a lo que es y no a lo que es verdad.
Pero u n a cosa es eso y otra cosa m u y distinta, en efecto, saber
si esas determinaciones generales son verdaderas en sí y para sí; y
el saber de d ó n d e provienen, n o solamente en m i conciencia, en
mi entendimiento, sino e n las cosas mismas. El espacio, la causa,
el efecto, etc., son categorías. ¿ C ó m o llegan estas categorías a lo
particular? ¿ C ó m o logra el espacio general determinarse?
Este p u n t o de vista, el de si estas determinaciones de lo infi-
nito, de la sustancia, etc., son o n o verdaderas en y para sí, se
omite completamente. Platón investigó lo infinito y lo finito, el
ser y lo determinado, etc., y dijo que ninguna de estas antítesis
era, por sí misma, la verdad; sólo lo eran, para él, en cuanto se
establecían como idénticas, viniese de donde viniera la verdad
d e este contenido.
Pero aquí se renuncia por entero a la verdad en y para sí, ya
q u e la naturaleza del contenido mismo se considera como lo fun-
damental. D e nada sirve saber si ese contenido proviene del en-
tendimiento o d e la experiencia; lo que se pregunta, lo que interesa
es únicamente esto: les verdad por sí mismo?
Para Lócke, la verdad no tiene otra significación q u e la de la
coincidencia de nuestras representaciones con las cosas; este pensa-
dor sólo rios habla de la relación, el contenido puede ser u n a cosa
objetiva o u n contenido de la representación. Pero lo interesante
es investigar el contenido mismo, es preguntarse: les verdad esto
LOCKE 329
que encontramos en nosotros? ¿Para q u é disputar acerca de la
fuente, si el de dónde, lo único importante para Locke, no agota,
ni m u c h o menos, el problema?
El interés del contenido en y para sí desaparece totalmente en
esta posición, con lo cual se pierde totalmente de vista la finalidad
de la filosofía. Por el contrario, allí donde el pensamiento es algo
concreto por naturaleza, d o n d e el pensamiento y lo general apa-
recen identificados con lo extenso, carece d e todo interés e in-
cluso d e sentido el preguntarse cuál es la relación entre ambos,
que el pensamiento h a desdoblado. ¿ C ó m o supera el pensamiento
las dificultades q u e él mismo se ha creado? E n Locke, n o se crea
ni se despierta ninguna. Y para q u e pueda satisfacerse la nece-
sidad de reconciliación, es necesario q u e se empiece por sentir el
dolor del desdoblamiento.
La filosofía de Locke es evidentemente u n a filosofía fácilmente
comprensible, pero precisamente por ello u n a filosofía popular,
a la que se u n e toda la filosofía inglesa tal y como es todavía hoy;
es el m o d o preferente de esa actitud pensante a que se d a el nom-
bre de filosofía, la forma q u e se abre paso en la ciencia que nace
por aquel entonces en toda Europa.
Trátase d e u n o de los momentos fundamentales de la forma-
ción del espíritu; las ciencias en general, y en particular las ciencias
empíricas, deben su origen precisamente a esta trayectoria del pen-
samiento. A derivar experiencias d e las observaciones es a lo que
l l a m a n los ingleses, desde esta época, filosofar; y este punto de
vista ha prevalecido, unilateralmente, en las ciencias físicas y en
las ciencias jurídico-políticas. Los ingleses llaman, en general, filo-
sofía a u n a serie d e principios generales acerca de la economía del
Estado, como hoy el principio del librecambio, por ejemplo, y en
general a los que descansan sobre la experiencia pensante, a los
conocimientos de lo que, dentro de este círculo, se revela como
necesario y útil (v. t. I, p. 58).
Se rechaza aquí el método escolástico que consiste en partir
de principios y definiciones. Lo general, las leyes, las fuerzas, la
materia general, etc., se derivan en las ciencias naturales de las
percepciones; y así, Newion eslá considerado entre los ingleses
como el filósofo por excelencia.*
T a m b i é n en la filosofía práctica en torno a los problemas de
la sociedad civil o el listado, se orienta el pensamiento hacia los
objetos concretos, tales como la voluntad del regente, los subditos,
sus fines, su bienestar, etc. A l teñi r delante estos objetos, nuestra
* xax' i l o x i í v en el orÍKÍmil [H.|-

atención se siente atraída hacia lo general sustancial que va im-
plícito en ellos; pero para ello es necesario destacar cuál es la
representación que prevalece sobre las demás y ante la que éstas
deben pasar a segundo plano. Así surgió entre los ingleses la cien-
cia política racional, por haber sido la peculiar constitución vigente
en este país la que orientó a esta ciencia, de u n m o d o singular y
antes q u e ninguna otra lo hiciera, hacia la reflexión acerca de las
relaciones jurídicas interiores del Estado. Hobbes debe citarse a
este respecto. Esta manera de razonar parte del espíritu presente,
del propio interior o exterior, en cuanto que los sentimientos que
nosotros abrigamos, las experiencias que se d a n directamente den-
tro de nosotros, sirven de f u n d a m e n t o para este método. Pues bien,
esta filosofía del pensamiento razonante se ha convertido hoy en
la manera general de filosofar y de ella ha brotado toda la revo-
lución operada en cuanto a la posición del espíritu.
2. H U G O GROCIO
Hugo Grocio, por la misma época de Locke, se dedicó a estu-

diar el derecho de los pueblos; y también en él se manifiesta esta
manera de pensar a que acabamos de referirnos, puesto que pro-
cede a establecer combinaciones totalmente empíricas de las re-
laciones entre los pueblos, unidas a razonamientos de tipo también
empírico.
H u g o van Groot, que nació en Delft ( H o l a n d a ) en 1583 era
jurista, abogado general y síndico; en 1619, viéndose encartado en
el proceso Barneveld, tuvo que huir de su país y residió durante
largo tiempo en Francia, hasta que en 1634 entró al servicio de la
reina Cristina de Suecia. En 1635 volvió a París, ya como emba-
jador de Suecia, y m u r i ó en Rostock, en 1645, durante u n viaje de
Estocolmo a Holanda. 7 6
Su obra principal, De jure belli et pacis, fué compuesta en 1625;
hoy ya casi nadie la lee, pero llegó a ejercer u n a influencia extra-
ordinaria. E n ella expone Grocio históricamente y apoyándose, en
parte, en pasajes del A n t i g u o Testamento, cómo los pueblos se
comportan los unos con los otros en las relaciones de la guerra y
de la paz y cuáles son las normas q u e entre ellos se siguen. C o m o
ejemplo de la manera empírica de razonar de este pensador, pon-
dremos el siguiente: a los prisioneros, dice Grocio, n o se les debe
dar muerte, pues la finalidad que se persigue es desarmar al ene-
™ Ilmcker, Hist. crit. phil, t. I V , parte 2, pp. 731-736, 743-745.

THOMAS HOBBES 331
migo y, conseguido esto, no hay por qué ensañarse derramando
más sangre, etc.77
Este método empírico trajo como consecuencia evidentemente
que se revelasen a la conciencia principios generales racionales e
intelectivos acerca de las relaciones entre los pueblos, que estos
principios fuesen reconocidos y que se los hiciese más o menos
aceptables. Nos encontramos, así, con la proclamación de princi-
pios tales como, por ejemplo, la legitimidad del poder real; pues
el pensamiento del autor se proyecta sobre todo. Sus pruebas y
sus deducciones no nos satisfacen; pero n o por ello debemos des-
conocer lo que por este camino se logró, a saber: el establecimien-
to de principios que encuentran su confirmación definitiva en los
objetos mismos, en el espíritu y en los pensamientos.
3. THOMAS HOBBES
U n pensador excelente y famoso por la originalidad de sus

concepciones es Hobbesius, preceptor del conde-de Devonshire;
nació en Malmesbury en 1588 y murió el año 1679.78 Contem-
poráneo de Cromwell, encontró en los acontecimientos de aquel
tiempo, en la revolución inglesa, ocasión para meditar acerca de
los principios del Estado y del derecho; y no cabe duda de que
supo ahondar hasta llegar a encontrar ideas propias.
Escribió mucho; también acerca de la filosofía en general,
en su obra Elementos de Filosofía. La primera sección de esta
obra, la titulada De corpore, vió la luz en Londres en 1655: en ella
se trata primeramente de la lógica (Pars I); en segundo lugar, de la
philosophia prima (Pars I I ) , es una ontología y una metafísica; por
último (Pars III) "de las relaciones entre el movimiento y la mag-
nitud", siendo esta parte una mecánica, una física completamente
usual y Un estudio de los órganos humanos. La sección segunda
habría de tratar de la naturaleza del hombre (De hominej y la
tercera del Estado (De cive); pero Hobbes no llegó a desarrollar
lo espiritual por entero. Dice en el prólogo que en la astronomía
se reveló la figura de C'opernico y en física la de Galileo y que,
hasta entonces, no había habido nada seguro en ninguna de las dos
ciencias. Q u e la ciencia del cuerpo h u m a n o fué creada por Harvey
y la física y la astronomía generales por k'eplero. Todo lo cual se
considera como filosofía, desde el punto de vista señalado ya más
arriba (pp. 329 5.), en cuanto que el entendimiento reflexivo tra-
77
H u g o Grotius, De jure belh el /«i. í*, lili. III, n i p . 11, §§ 13-16 (ed.
G r o n o v . , Leipzig, 1758), pp. «XXW05; cnp. 4, S 10, pp.
78
B u h l e , Geschichlc der HCIUTII /'/n/MO/Wiíc, t. III, UN E. 1, pp. 223 s., 227.
ta de reconocer en ello lo general. M á s adelante, por lo que se
refiere a la filosofía del Estado y su derecho (philosophia civilis),
dice Hobbes que n o es anterior a su libro De cive. 79 Esta obra,
publicada en París en 1642,80 había adquirido, al igual que su
Levidthan, m u y m a l a fama; el ú l t i m o libro fué prohibido, razón
por la cual escasea mucho. A m b a s obras contienen pensamientos
más sanos acerca de la naturaleza de la sociedad y del gobierno
que los q u e se hallaban en curso en su época, por lo menos algu-
nos de ellos. La sociedad y el Estado son, para Hobbes, lo absolu-
tamente supremo y lo sencillamente determinante por encima de
la ley y la religión positiva y su comportamiento externo; éstos
fueron sometidos por Hobbes al Estado, siendo esto evidentemente
lo q u e hizo q u e su doctrina se viese reprobada. Pero en ella n o
hay, en realidad, nada de especulativo, n a d a que pueda llamarse
propiamente filosófico; y menos a ú n en la de H u g o Grocio.
C o n anterioridad, se proclamaban ideales o se invocaba la au-
toridad de la Sagrada Escritura o del derecho positivo; Hobbes,
por el contrario, se esfuerza en reducir la c o m u n i d a d del Estado
y la naturaleza del poder político a principios que se h a l l a n den-
tro de nosotros mismos y q u e reconocemos como propios. Surgen
así dos principios contrapuestos. El primero es el d e la obediencia
pasiva de los súbditos y la autoridad divina del regente, cuya vo-
luntad es ley absoluta y se halla d e suyo sustraída a toda otra ley.
Y esto se expone en relación estrecha con la religión y se prue-
ba con ejemplos tomados del A n t i g u o Testamento, de la historia
de Saúl y David, etc. D e este modo, las leyes penales, las leyes
matrimoniales, etc., se inspiraban, en gran parte, en el derecho
mosaico o en el más allá, en el m u n d o en q u e las relaciones se
establecen por orden expresa de Dios.
Contra ello se manifiesta, en segundo lugar, el razonamiento
q u e contiene nuestras propias determinaciones y que se l l a m ó la
sana razón. Y a ello se unía, en el movimiento utilizado por
Cromwell, u n fanatismo q u é trataba de leer en la Sagrada Escri-
tura lo contrario de lo que dice: por ejemplo, la igualdad d e la
propiedad, etc. Es cierto que Hobbes afirma también la obedien-
cia pasiva y la arbitrariedad absoluta del poder real; pero, al propio
tiempo, intenta derivar de determinaciones generales los princi-
pios del poder monárquico, etc. Sus concepciones son superficiales
y de tipo empírico; pero los fundamentos que alega y las propo-
7
® Hobbes, Epístola dedicatoria ante Elementor. philos. Sectionem primam
(Thomas Hobbes, Opera philosophica, quae latine scripsit omnia, Amsterdam,
1668), pp. l s .
H
» Cfr. nrucker, Hist. crit. phil., t. I V , parte 2, p. 154.
THOMAS HOBBES 333
siciones que desarrolla tienen u n carácter original, en cuanto q u e
se inspiran en las necesidades naturales del hombre.
a) Hobbes afirma: "El origen de toda sociedad civil hay q u e
buscarlo en el temor m u t u o de todos"; esto no pasa de ser, en rea-
lidad, u n fenómeno q u e se le revela a la conciencia. " T o d a socie-
dad es f u n d a d a en gracia al provecho o la fama propios, es decir,
por razones egoístas." El aseguramiento de la vida, de la propiedad
y del goce: son, como se ve, fines m u y terrenales. "Los hombres,
pese a la desigualdad de sus fuerzas, son todos, sin embargo, natu-
ralmente iguales." Hobbes alega, en apoyo de esto, u n a razón
bastante curiosa, y es que "cualquiera puede matar al otro", es
decir, ejercer sobre él la violencia extrema. " C u a l q u i e r a puede
llevar a cabo este acto supremo." 81 S u igualdad n o proviene,
pues, de la suprema fuerza, n o se basa, como en los tiempos mo-
dernos, en la libertad del espíritu o en la dignidad y la autonomía
de los hombres, sino en la igual debilidad de todos ellos; cada cual
se siente débil, y lo es, con respecto a los otros.
b) Hobbes parte, además, del supuesto de que este estado de
naturaleza es de tal clase que todos sienten el impulso de domi-
narse los unos a los otros. "Todos, en el estado de naturaleza,
sienten la voluntad de atentar unos contra otros", de ejercer vio-
lencia sobre los demás hombres; por tanto, todos tienen razón en
sentir temor de los demás. C o m o vemos, Hobbes interpreta este
estado en su verdadero sentido y n o se entretiene en vacuas chá-
charas acerca de u n estado natural bueno; el estado de naturaleza
es, por el contrario, el estado animal, el estado de la propia vo-
luntad n o quebrantada. En él, todos quieren, por tanto, "asegu-
rarse contra las arrogancias de los otros y conseguir ventajas y
mayores derechos. Las opiniones, las religiones, los apetitos, pro-
mueven discordias y el más fuerte triunfa y se impone. El estado
d e naturaleza es, por tanto, u n estado d e desconfianza de todos
contra todos; es u n a guerra de todos contra todos (bellum omnium
m omnesj", el afán de prosperar a costa de los demás. La palabra
"naturaleza" tiene u n doble sentido: cuando hablamos de la na-
turaleza del hombre queremos referirnos a su espiritualidad, a su
condición de ser racional; pero c u a n d o hablamos del "estado de
naturaleza" aludimos al estado contrario, en q u e el hombre obra
con arreglo a su manera de ser natural. E n este estado, el hombre
se comporta dejándose llevar d e sus apetitos, de sus instintos, etc.,
mientras que el estado de razón consiste en que el hombre se sepa
dominar y sepa dominar sus impulsos naturales inmediatos. " E n
Hobbes, D e cive, cnp. 1, 2 s. ("Opera ¡ihil. etc., Amsterdam, 1668),

pp. 3 s.
el estado de naturaleza, es u n poder irresistible el que confiere al
hombre el derecho a dominar a aquellos q u e n o pueden oponer
resistencia; n o tendría sentido dejar q u e gocen de libertad y se ha-
gan de nuevo fuertes quienes se hallan bajo su poder." D e d o n d e
Hobbes saca la conclusión de que "el hombre debe salir del estado
de naturaleza". 8 2 Y esto es exacto; el estado de naturaleza n o es
u n estado jurídico y el hombre debe, por tanto, sobreponerse a él.
c) Por último, Hobbes pasa a exponer las leyes de la razón,
que son las que salvaguardan la paz. Este estado legal consiste
en someter la voluntad privada, natural y particular, a la volun-
tad general, la cual n o es, sin embargo, la voluntad de todos, sino
la voluntad del regente, quien, por tanto, no es responsable ante
los individuos, ya que su voluntad va dirigida precisamente con-
tra la privada de éstos y todos deben obedecerla. 83
D e este modo, el problema se enfoca ahora desde u n p u n t o de
vista completamente distinto. A l desplazarlo del plano de la vo-
luntad general al de la voluntad de u n monarca, esta concepción,
absolutamente certera, conduce a u n estado de completo dominio,
d e perfecto despotismo. El estado legal es algo m u y distinto de u n
estado de cosas en que la voluntad arbitraria de u n o solo debe
acatarse como ley; la voluntad general n o es ningún despotismo,
sino u n estado racional, manifestado y determinado consecuente-
mente -por medio de leyes.
Rixner (Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. III, p. 30)
dice: " E l derecho n o es para él [para Hobbes] otra cosa q u e el
conjunto de las condiciones de pacificación impuestas por la férrea
necesidad q u e brota d e la malignidad originaria de los hombres."
A lo que nosotros añadimos: En Hobbes encontramos, por lo me-
nos, el criterio de que la naturaleza y el organismo del Estado
deben tomar como base la naturaleza h u m a n a , las inclinaciones
humanas, etc. Los ingleses h a n d a d o muchas vueltas a ese prin-
cipio de la obediencia pasiva, según el cual los reyes reciben su
poder de Dios. Esto es cierto en u n aspecto; pero, por otra parte,
se interpreta falsamente al entender q u e los reyes n o tienen res-
ponsabilidad alguna, que su ciega arbitrariedad, su voluntad pura-
mente subjetiva, es lo que los súbditos deben obedecer pasivamente.
R
~ Hobbes, De cive, cap. 1, §§ 4-6, 12-14, pp. 4-8; Leviathan, cap. 13 (Opera),
pp. 61-66.
H;l
Hobbes, De cive, cap. 5, §§ 6-12, pp. 37 s.; cap. 6, §§ 12-14, pp. 44-46.
CUDWORTH. CLARKE. WOLLASTON 335
4. C u d w o r t h . C l a r k e . Wollaston
Cudworth hizo el intento de revivir en Inglaterra la filosofía
de Platón, pero por medio de demostraciones a la manera de las
que encontrábamos en Descartes y de u n a seca metafísica intelec-
tiva. Dejó escrita una obra famosa, titulada The true intellectucd
System of the Universe; pero, en ella, las ideas platónicas se expo-
nen, en parte, en una forma crasa y mezcladas con las representa-
ciones cristianas de Dios y de los ángeles, todas como si se tratase
de cosas especiales existentes. Lo que en Platón es puramente
mítico aparece aquí como verdadera esencia, en forma de ente; se
razona en torno a ello, como también, por ejemplo, en torno a la
certeza común, a si es o n o verosímil que los franceses lleguen a
intentar desembarcar en las costas de Inglaterra y a realizar feliz-
mente este intento. El m u n d o intelectual cristiano se ve rebajado
aquí, por completo, a la forma de la realidad vulgar y común, con
lo cual resulta completamente arruinado.
T a m b i é n el de Clarke, con sus pruebas de la existencia de Dios,
es u n nombre famoso.
Y , por este estilo, podríamos enumerar toda una serie de filó-
sofos ingleses, de los que nos creemos, sin embargo, autorizados
para prescindir, toda vez que Clarke, Wollaston y otros se mueven
dentro de las formas de u n a metafísica intelectiva perfectamente
vulgar.
T a m b i é n se dejan llevar de esta concepción del espíritu las
diversas filosofías morales que vemos surgir en Inglaterra; el en sí
del espíritu se presenta ante ellas bajo la forma de u n ser natural,
bajo la forma de inclinaciones y sentimientos humanos. Sus prin-
cipios son el sentido ético, las inclinaciones bondadosas, la simpa-
tía, etc. N o hay de notable en ellas más que esta forma, que, de
una parte, representa el deber como algo no extraño, d a d o y or-
denado, sino como algo sencillamente peculiar de la conciencia de
sí, mientras que, de otra parte, se representa esta peculiaridad
como un ser natural, irracional, inconsciente y carente de es-
píritu. El impulso, nos dicen e.stos pensadores, es ciego, un ser
fijo, que no puede trascender de sí mismo, como la conciencia pen-
sante de sí. Y es cierto que el impulso lleva consigo el que su
pura actividad o su trascendencia y el contenido, como en el pen-
sar, se establezcan de un modo inmediato como lo mismo; es cierto
que tiene en sí mismo su contenido y que este contenido no es un
contenido muerto, quieto, sino vivo y en movimiento. Pero aque-
lla unidad sólo presenta la forma de lo inmediato como algo que
es: en primer lugar, no es un conocer, no es algo necesario, sino
que se toma simplemente de la experiencia interior; en segundo
lugar, es algo determinado, algo q u e n o se levanta, sobre lo que,
por tanto, n o es posible remontarse y que n o es, por consiguiente,
algo general.
El impulso n o es, como no lo es la categoría fija de fuerza, algo
infinito. Esta manera de razonar toma los impulsos, en su deter-
minabilidad, de la experiencia y expresa la apariencia de la nece-
sidad de los mismos como u n algo interior, como u n a fuerza. La
sociabilidad, por ejemplo, es u n m o m e n t o que encontramos en
la experiencia, ya que el hombre obtiene de la sociedad múltiples
beneficios. A h o r a bien, ¿en q u é se basa la necesidad del Estado,
de la sociedad? E n u n a inclinación social. Esta es la causa, exac-
tamente lo mismo que en lo físico se efectúa siempre este tipo de
traducción formal. La necesidad de u n a existencia, por ejemplo
la de los fenómenos de la electricidad, encuentra su fundamen-
tación en u n a causa que los produce; es simplemente la forma de
la reducción de lo exterior a lo interior, del ente a lo pensado, lo
cual se representa, sin embargo, a su vez, como u n ente. La fuerza
es necesaria en virtud de la manifestación, y de ésta debemos in-
ferir aquélla: y, a la inversa, la manifestación existe por la fuerza,
ya que ésta es la causa de la manifestación; por tanto, en el pri-
mer caso la fuerza actúa como fundamento, en el segundo caso
como causa. Pero acerca de esto n o existe la menor conciencia
de que, por lo q u e a la forma se refiere, se opere u n tránsito del
concepto al ser, y viceversa, y, en cambio, por lo q u e se refiere
al contenido, se d é u n a perfecta contingencia de los fenómenos;
se ve la electricidad, del mismo m o d o que se observa que los hom-
bres tienden a vivir en sociedad, demuestran inclinaciones de
simpatía, etc.
5. PUFENDORF
En la lucha sostenida por afirmar por sí mismas las relaciones

jurídicas dentro del Estado y fundar una organización judicial se
ha manifestado, mezclándose esencialmente en ello, la reflexión
del pensamiento; y, lo mismo que veíamos en H u g o Grocio, Pw/eru-
dorf convierte en principio u n impulso h u m a n o , u n instinto, a
saber: el instinto de sociabilidad, etc.
Samuel von Pufendorf nació en Sajonia en 1632; estudió en
Leipzig y en Jena derecho político, filosofía y matemáticas; en 1661,
siendo profesor en Heidelberg, introdujo por vez primera en los
estudios universitarios la disciplina del Derecho natural y de gen-
trs. En 1668, entró al servicio del Estado sueco, pasando más
NEWTON 337
tarde a prestar sus servicios al d e Brandeburgo. M u r i ó en 1694
en Berlín, siendo consejero privado. Escribió varias obras de de-
recho político y de historia; merecen citarse especialmente su
De jure naturae et gentium, Libr. V I I I , L u n d , 1672, u n compen-
dio titulado D e officio hominis, publicado en el mismo sitio, 1673,
y los Elementa jurisprudentiae universalis.m
A u n q u e Pufendorf defiende todavía el principio divino d e los
reyes, por virtud del cual sólo tienen por q u é rendir cuentas ante
Dios, si bien están obligados a escuchar los consejos de la Iglesia,
se detiene también a considerar q u é clase de impulsos y necesida-
des mueven al hombre, buscando en ellos el f u n d a m e n t o interno
del derecho privado y el derecho público y derivando también d e
aquí u n a serie d e deberes para los gobiernos y los regentes, con
objeto d e q u e desempeñe también u n papel, en ello, la libertad
h u m a n a . El f u n d a m e n t o del Estado es, según Pufendorf, el ins-
tinto d e sociabilidad; y el fin supremo del Estado la paz y la segus
rielad de la vida social, mediante la transformación de los deberes
interiores de conciencia en deberes extemos y coactivos.85
6. N e w t o n
El otro aspecto consiste en q u e el pensamiento se oriente tam-
bién hacia la naturaleza, y a este respecto es famoso Isaac Newton
por sus descubrimientos matemáticos y sus determinaciones físi-
cas. N e w t o n nació en Cambridge,* en 1642, se dedicó principal-
mente al estudio d e las matemáticas y f u é profesor d e esta materia
en Cambridge; más tarde fué nombrado presidente d e la Socie-
d a d d e Ciencias de Londres y m u r i ó en 1727.86
N e w t o n f u é indudablemente quien más contribuyó a la difu-
sión de la filosofía de Locke o de la manera inglesa de filosofar, en
general, y en particular a su aplicación a todas las ciencias físicas.
Su lema era: "IFísica, guárdate de la metafísica!", 87 lo q u e viene
a decir, sobre poco más o menos: Iciencia, guárdate del pensamien-
to! Y tanto el como todas estas ciencias físicas, hasta hoy día, se
mantuvieron y siguen manteniéndose fieles a esta divisa, sin de-
s-i Bullir, ( l e u liiihie ¡leí iiciicin /'/u/mn/i/uV, I. I V , Hax. 2, pp. 519-523;
Rixner, llanilbiitli ilej ( leu ln, lile i(< I I'IIIIIIMI/IIIM-, I. III, p. 29.
85
Rixner, / h i i i i l l ' i u . h ilci ( i r w / u c / i í c I/I-I ('/ii/mo/i/iír, t. III, p. 31; cfr.
Pufendorf: De j i n r IIIIIIIIKC el KI'III. II, 5-7 (I'ruin luri solire el M e n o ,
1706), pp. 15/ l(>l j V I I , 1, i t 17, pp. W>()<>.
* En rrnlidud nució RN WOOIMIIOI pe (I un olni.linr) |L¡.|.
8(1
Bullir, (leu liú lile iler MCIK'III R/ii/imi/i/iic, t. I V , Nei c. I, pp. 107 s.
8T
Buhle, o/i. l i l . , p. 115; cfr. Newton, IVi'dinc <>l o/dic.v, pnrte III (Lon-
dres, 1706), p. 314.
jarse llevar a la investigación de sus conceptos, al pensamiento de
los pensamientos.
Pero, ¿qué puede hacer la física sin el pensamiento? Sus ca-
tegorías, sus leyes, las debe solamente al pensamiento, y sin él n o
sería nada. Fué Newton quien más contribuyó a introducir en ella
las determinaciones reflexivas acerca de las fuerzas; elevó la cien-
cia al punto de vista de la reflexión y proclamó las leyes de las
fuerzas en vez de proclamar las leyes de los fenómenos. Extrajo
de sus experiencias sus principios intelectivos, y tanto en la física
como en la teoría de los colores recogió observaciones malas y
llegó a conclusiones todavía peores. Pardo de experiencias para lle-
gar a puntos de vista generales, t o m ó éstos, a su vez, como base y
construyó a base de ellos lo individual; tales son sus teorías. La
observación de las cosas y la ley inmanente en ellas, lo general
implícito en ellas, era lo q u e a él le interesaba.
Además, Newton es u n pensador tan bárbaro por lo q u e a los
conceptos se refiere, que le ocurría lo mismo que a aquel otro in-
glés que se asombraba y se alegraba extraordinariamente al saber
que se había pasado toda la vida hablando en prosa, sin cono-
cer que estaba dotado de este talento. Newton, en cambio, como
los físicos, n o llegó a saberlo nunca, n o llegó a darse cuenta de
que, cuando creía manejar simplemente cosas físicas, pensaba y
manejaba conceptos; en este sentido, viene a ser la antítesis de
Böhme, quien manejaba las cosas sensibles como si fuesen concep-
tos, y se adueñaba perfectamente de su realidad y la dominaba
gracias a la fuerza de su espíritu, mientras que Newton, procedien-
d o a la inversa, operaba con los conceptos como con cosas sensibles
y los tomaba en sus manos como suelen tomarse la piedra o la ma-
dera. Y así sigue ocurriendo todavía hoy. A l comienzo de las obras
de ciencias físicas se nos habla, por ejemplo, de la fuerza de la iner-
cia, de la fuerza de aceleración, de las moléculas, de la fuerza cen-
trípeta y centrífuga, como de firmes determinaciones existentes; es
decir, que se nos ofrecen como lös primeros rudimentos los que
debieran ser los resultados finales de la reflexión.
¿Por qué no hacen estas Ciencias mayores progresos? La causa
de ello está sencillamente en que n o saben operar con conceptos,
sino que toman estas determinaciones y laboran a base de ellas,
sin sentido ni entendimiento. Por eso en la óptica de Newton, por
ejemplo, vemos que las conclusiones a que se llega a base de expe-
riencias son algo tan alejado de la verdad, tan carente de concep-
tos que, presentándosenos como el ejemplo más grandioso de cómo
se debe llegar a conocer la naturaleza por medio de experimentos
y de conclusiones sacadas de ellos, debiera considerarse más bien
LEIBNIZ 339
como ejemplo de cómo no debiera experimentarse ni razonarse,
de cómo no se debería tratar de conocer las cosas.
La naturaleza misma se encarga de refutar esa deplorable ma-
nera de experimentar, pues la naturaleza es algo m u c h o más exce-
lente que lo que esos míseros experimentos nos dicen de ella: ella
misma y el continuo experimentar dan el mejor mentís a esos fal-
sos métodos. Y así, vemos que de los espléndidos descubrimientos
newtonianos en materia de óptica sólo queda en pie uno: la divi-
sión de la luz en siete colores: en parte, porque lo que se ventila
aquí es el concepto del todo y de las partes, y también por una
empedernida cerrazón ante lo contrapuesto.
Pasemos ahora de esta manera empírica de filosofar al estudio
de la filosofía de Leibniz.
C) PARTE TERCERA
Llegamos así a la tercera fase, que es la que representa la filo-

sofía de Leibniz y de W o l f f . Desnudemos a la filosofía wolffiana
de su forma rígida y obtendremos como contenido la filosofía po-
pular que viene después.
1. LEIBNIZ
Leibniz, que en otro sentido es la antítesis de Newton, es tam-
bién claramente, en lo filosófico, la antítesis de Locke y su empi-
rismo, de una parte, y de otra la de Spinoza. A f i r m a el pensa-
miento contra la percepción de los ingleses y frente al ser sensible
lo pensado como la esencia de la verdad, lo mismo que Bohme,
en su tiempo, había afirmado el ser dentro de sí. Mientras que
Spinoza sólo proclamaba la Sustancia general y una y Locke, como
hemos visto, tomaba por fundamento las determinaciones finitas,
Leibniz, con su principio fundamental de la individualidad, pro-
clama esencialmente el lado contrario del centro spinozista, el
ser para sí, la mónada, pero la mónada pensada, aunque todavía
no como Yo, como el concepto absoluto; los principios contra-
puestos y hasta ahora desdoblados, se complementan en él el uno
con el otro, ya que I eibniz integra exteriormente a Spinoza me-
diante su principio de la individuación.
Oottfried Wilhelm (barón de) Leibniz nació en 1646, en Leip-
zig, donde su padre era piobv.oi de filosofía. Su verdadera espe-
cialidad era la jurisprudencia, a la que se había dedicado después
de estudiar, según la costumbre de la época, filosofía, a la que
acabó entregándose de un modo especial. Empezó adquiriendo,
en Leipzig, u n a abigarrada m u l t i t u d polihistórica d e conocimien-
tos, estudió luego en Jena matemáticas y filosofía con el mate-
mático y teósofo Weigel y, por último, se hizo en Leipzig maestro
en Filosofía. E n sus ejercicios de promoción doctoral defendió
diversas tesis filosóficas, algunas de las cuales aparecen recogidas
en sus obras (ed. Dutens, t. II, P. 1, p. 400). Su primera diserta-
ción, la que le valió el grado de doctor en Filosofía, llevaba por
título D e principio individui, principio q u e habría de llegar a ser
el principio abstracto de toda su filosofía, en contraste con la de
Spinoza.
Después de haber adquirido profundos conocimientos en la
materia, quiso alcanzar también el grado de doctor en Derecho.
Tuvo, sin embargo, a pesar de q u e m u r i ó siendo consejero impe-
rial, la desgracia, que hoy n o suele ocurrir, de q u e la Facultad de
Derecho de Leipzig le rehusase la promoción doctoral (alegando
que era demasiado joven a ú n ) ; es posible que este tropiezo se debie-
ra precisamente a su exceso de concepciones filosóficas, pues es
sabido que, a veces, los juristas sienten horror hacia estas discipli-
nas. E n vista de ello, pasó de la Facultad de Leipzig a la de Altdorf,
donde obtuvo con todos los honores el grado a que aspiraba.
Poco después, trabó conocimiento en Nuremberg con una so-
ciedad de alquimistas, dejándose iniciar en esta clase de estudios
y manipulaciones; hizo extractos de obras sobre alquimia y a h o n d ó
en los arcanos de esta oscura ciencia.
Por lo demás, sus actividades se dividían entre los asuntos his-
tóricos, los diplomáticos, los matemáticos y los filosóficos. Entró
después al servicio de Maguncia, siendo nombrado consejero de su
cancillería y ganando fama, en 1672, como profesor de u n hijo del
canciller de Estado de Maguncia, von Boineburg. E n u n i ó n de su
joven discípulo, hizo un viaje a París, d o n d e residió por espacio
de cuatro años, trabando allí conocimiento con el gran matemá-
tico Huygens, q u e fué quien realmente lo introdujo a fondo en el
campo de las matemáticas.
A I finalizar los estudios de su educando y morir el barón de
Boineburg, Leibniz se trasladó por su cuenta a Londres, d o n d e co-
noció, además de a Newton, a otros sabios a la cabeza de los cua-
les figuraba Oldenburg, con quien también mantenía relaciones
Spinoza.
A la muerte del G r a n Elector de Maguncia, Leibniz vióse pri-
vado de los emolumentos que percibía de aquel gobierno; poco
después, dejó Inglaterra y regresó a París. El d u q u e de Braun-
schweig-Lüneburg lo tomó luego a su servicio, haciéndole consejero
de la corte y bibliotecario en Hannover, con autorización para
LEIBNIZ 341
residir en países extranjeros todo el tiempo q u e considerase nece-
sario; en vista de ello, pasó todavía algún tiempo en Francia, In-
glaterra y H o l a n d a .
E n 1677 se estableció en Hannover, donde h u b o de consagrar
una gran parte de su tiempo a los negocios públicos y, m u y espe-
cialmente, a los problemas de historia. Logró canalizar y desviar
por medio de máquinas las aguas impetuosas que en el Harz repre-
sentaban u n gran estorbo para la minería.
Todas estas ocupaciones, tan diversas y tan dispares, n o fueron
obstáculo para que descubriera, en 1677, el cálculo diferencial, a
propósito de l o cual se vió arrastrado a u n a disputa con Newton,
en la que, por cierto, mantuvieron u n a actitud poco noble tanto
éste como la Sociedad de Ciencias de Londres. Los ingleses, q u e
propendían a atribuírselo todo y eran bastante injustos con los
demás, sostenían que el verdadero inventor de este cálculo era
Newton. Sin embargo, los Principia newtonianos vieron la luz con
posterioridad al descubrimiento de Leibniz, y en u n a nota a la pri-
mera edición, q u e más tarde desapareció, se hace u n elogio del
filósofo alemán.
Desde Hannover, hizo varios viajes por A l e m a n i a y principal-
mente a Italia, por encargo del duque, con objeto de reunir do-
cumentos relativos a la casa de Este para poder investigar a fondo
el parentesco q u e pudiera haber entre este linaje y el d e Braun-
schweig-Lüneburg; esto obligó a nuestro pensador a seguir traba-
jando sobre los problemas históricos.
S u amistad con Sofía Carlota, la esposa de Federico I de Pru-
sia, q u e era u n a princesa de Hannover, le permitió promover en
Berlín, d o n d e residió largo tiempo, la fundación de la A c a d e m i a
de Ciencias. E n la corte de Viena mantenía también amistad con
el príncipe Eugenio, y a ello se debió el q u e fuese n o m b r a d o con-
sejero imperial de aquel reino. C o m o resultado de este viaje a
Viena, publicó obras m u y importantes de historia. M u r i ó en
Hannover el año 1716, a los setenta de edad. 8 "
Leibniz trabajó mucho, investigó y d i ó que hacer n o sólo en
filosofía, sino también en las múltiples disciplinas y materias cien-
tíficas a que hubo de dedicarse, principalmente en matemáticas;
y, como queda dicho, es el creador del cálculo integral y diferen-
cial. Pero aquí prescindiremos de sus grandes méritos c o m o mate-
mático y como físico, parn fijarnos tan sólo en su filosofía.
8® La ViV íl(' Mr. I.ríhttilz |xw rl tnlmllrro i Ir liiiunurl (Leibniz, Essais de

ThéodicA-, Ain.sirriliim, 1747, i. I), pp. 1-2M, 45, V> (>Z, 6(v74, 77-80, 87-92,
110-116, 148-151; llmckrr, 1/iM. irii. /.Inl., i. I V , |>m(e 2, pp. 335-368; Leibniz,
Opera crmnia (ec.1. Dulriiíi), i. 11, purlc I, pp. 45 v.
N o dejó ninguna obra que pueda ser considerada, en rigor,
Como u n sistema completo de su filosofía. Entre las más exten-
sas figura la que escribió sobre el entendimiento h u m a n o CNow
veaux essais sur l'entendement humainj en contra de Locke, pero
esta obra no pasa de ser una refutación. Su filosofía aparece, pues,
desperdigada en u n a serie de pequeños ensayos, compuestos con
diversos motivos, y en cartas y respuestas a objeciones que le da-
ban pie para examinar y elaborar diversos problemas sueltos; no
encontramos ningún tratado de conjunto, ninguna obra sistemá-
tica revisada o desarrollada por él. La obra que presenta, tal vez,
apariencias de tal, su Théodicée, la más famosa entre el público,
es una obra popular, escrita para la reina Sofía Carlota en contra
de Bayle y en la que nuestro filósofo se esfuerza, precisamente,
por rehuir todo lo especulativo. U n teólogo wurtemjburgués lla-
m a d o Pfaff y otros que mantenían correspondencia con Leibniz y
conocían bastante bien la filosofía hubieron de objetar en contra
del autor de esta obra que n o se recataba para decir que la había
escrito, cabalmente, en una forma popular. 8 9 Por eso, posteriormen-
te, se burlaron de W o l f f , quien había t o m a d o este libro m u y en
serio; a lo que W o l f f reargüyó que si Leibniz, al escribir la Teodi-
cea, no había tenido la intención de redactar una obra seria y
profunda, ello n o era obstáculo para que hubiese escrito con este
libro, sin saberlo, su mejor obra. Nosotros no alcanzamos ya a gus-
tar plenamente la Teodicea de Leibniz, en la que se trata de justi-
ficar a Dios por los males de este m u n d o .
Las obras en que con mayor cohesión aparecen expuestos los
verdaderos pensamientos filosóficos de Leibniz son su ensayo sobre
los principios de la gracia divina (Principes de la Nature et de la
GráceJ 90 y, sobre todo, en la dedicada al príncipe Eugenio de
Saboya. 01
Buhle (Gesch.ich.te der neuem Philosophie, t. I V , secc. 1,
p. 131) dice, refiriéndose a Leibniz: " S u filosofía n o es tanto el
producto de u n a especulación original, libre e independiente, como
el resultado del examen de antiguos — y nuevos— sistemas, u n
eclecticismo cuyos defectos trataba de subsanar, este pensador, de
u n m o d o peculiar. Es u n a elaboración incoherente de la filoso-
fía en forma de cartas."
En su filosofía, Leibniz procede, en general, como en sus hi-
pótesis proceden todavía los físicos para explicar los datos exis-
KD
Vie de Mr. Leibniz, pp. 134-143; Brucker, Hist. crit. phil.., t. I V , parte 2,
pp. 385, 389; T c n n e m a n n , t. X I , pp. 181 s.
1,0
Leibniz, Opera, t. II, parte I, pp. 32-39.
111
í/iid., Principia philvsophiae, pp. 20-31.
LEIBNIZ 343
tentes. Se trata de encontrar representaciones generales de la idea,
de las que sea posible derivar lo particular; es necesario, por ra-
zón de los datos existentes, que la representación general, por
ejemplo la determinación reflexiva de la fuerza o la materia, entre
en sus determinaciones de tal m o d o q u e cuadre perfectamente
con los datos de q u e se dispone. D e este modo, la filosofía leibni-
ziana parece menos u n sistema filosófico que una hipótesis sobre
la esencia del universo y concretamente acerca del m o d o como
ésta debe determinarse, partiendo de las determinaciones metafí-
sicas, los datos y las premisas de la representación que se tienen
por válidamente establecidos, 92 pensamientos que, por lo demás,
se exponen, en general, de u n m o d o narrativo, sin la menor conse-
cuencia de concepto, y no revelan, considerados por sí mismos,
necesidad alguna en cuanto a su conexión. D e aquí que la filoso-
fía leibniziana parezca ser u n a serie de afirmaciones arbitrarias
formuladas por este filósofo y empalmadas las unas con las otras,
algo así como u n a novela metafísica; y n o llegamos a apreciarla
en su verdadero valor hasta q u e n o vemos q u é es lo que con ello
h a querido evitar Leibniz. E n realidad, emplea razones más bien
de orden externo para crear relaciones: " C o m o tales relaciones n o
pueden tener lugar, n o "queda otro camino que establecerlas."
A h o r a bien, a quien n o conozca esas relaciones le parecerá esto „
u n m o d o arbitrario de proceder.
a) La filosofía leibniziana es u n idealismo de la intelectuali-
d a d del universo; de u n a parte, se enfrenta a Locke y, de otra
parte, a la sustancia spinozista, pero ello n o es obstáculo para que,
al mismo tiempo, se entrelacen en ella ambos pensamientos. E n
efecto, Leibniz proclama, por u n a parte, el ser en y para sí de lo
distinto y de la individualidad en las muchas mónadas, mientras
que, por otra parte, situándose de pronto en el p u n t o de vista
contrario, proclama la idealidad spinozista y el n o ser en y para sí
de toda distincióq, como idealismo representativo. La filosofía
leibniziana es una metafísica y toma como base, en la aguda con-
traposición con la sustancia general y simple de Spinoza, en la que
todo lo determinado es simplemente algo transitorio, la absoluta
pluralidad de las sustancias individuales, a las que tía, siguiendo
el precedente de los antiguos, el nombre tic mónadas, expresión
empleada ya por los pitagóricos, listas mónadas son precisadas
por Leibniz del m o d o siguiente.
Primero: " L a sustancia es una cosa t a p a ; de actividad; es sim-
ple o compleja, pero las complejas no pueden existir sin las simples.
92 Cfr. Leibniz, Hsxah .!<• '/'/u'o.lí.ve, i. I, parle- I, 5 10, p. 86.

Las mónadas son sustancias simples." La prueba de q u e son la
verdad de todo es sencillísima; es u n a reflexión superficial. Dice,
en efecto, una proposición de Leibniz: " C o m o existen cosas comple-
jas, los principios de estas cosas tienen que ser necesariamente lo
simple, pues lo complejo está formado siempre por l o simple." 93
Esta prueba es, por cierto, bastante mala; es el acostumbrado
procedimiento que' consiste en partir de algo determinado, por
ejemplo de lo complejo, para argüir luego de ello, volviendo hacia
atrás, la existencia de lo simple. N a d a hay que objetar en contra
de esto, pero se trata, en realidad, de una tautología. N o cabe
d u d a de que la existencia de lo complejo presupone la de lo sim-
ple, pues lo complejo es de suyo algo múltiple, algo cuya conexión
o cuya u n i d a d es puramente externa. D e este modo, partiendo
de la categoría m u y trivial de lo complejo es fácil llegar al con-
cepto de lo simple. Se deduce partiendo de lo que existe; pero
de lo que se trata es de saber si lo que existe es verdad o no.
A h o r a bien, estas mónadas de que hablamos n o son algo simple
y abstracto de suyo, como los átomos vacíos de Epicuro, los cua-
les, por ser lo indeterminado de suyo, sólo pueden recibir y reciben
su determinación, cualquiera q u e ella sea, de su agregación. Las
mónadas son, por el contrario, formas sustanciales, expresión exce-
lente, tomada de la terminología d e los escolásticos (v. supra,
p. 132), puntos metafísicos alejandrinos (v. supra, pp. 59 5.); son las
entelequias de Aristóteles concebidas como actividad pura, sean
cuales fueren las formas q u e en ellas se manifiesten (v. t. II,
pp. 256 y 294). "Estas mónadas no tienen existencia material o
extensión, ni nacen tampoco o perecen de u n m o d o natural, sino
que sólo pueden comenzar por u n acto d e creación de Dios y ter-
minar por vía de destrucción." 9 4 E n esto se distinguen de los
átomos, considerados precisamente como u n principio. A h o r a bien,
la palabra "creación" es conocida en la terminología religiosa;
pero es u n término vacío, sacado de la representación: para que
llegue a ser u n pensamiento y tenga significado filosófico, es nece-
sario determinarlo con m u c h a mayor precisión.
Segundo: "Precisamente porque son sustancias simples, las mó-
nadas n o son modificadas por otras en su esencia interior; n o se
establece entre ellas ninguna conexión causal." C a d a u n a d e ellas
Leibniz, Principes de la nature et de la grace, § 1, p. 32 (Recueil de

diverses piéces por Des-Maiseaux, t. II, p. 485); Principia philosophiae, §§ 1 s.,
p. 20.
1,1
Leibniz, De ipsa natura sive de vi Ínsita actionibusque creaturarum
(Opera, i. II, parte I I ) , § 11, p. 55; Principiae philosophiae, §§ 3-6, 18, pp. 20-22;
I'iípk i/u's de la nature et de la grace, § 2, p. 32.
LEIBNIZ 345
es algo indiferente e independiente con respecto a las demás; d e
otro modo, n o sería u n a entelequia. C a d a u n a de ellas es para sí,
de tal m o d o que todas sus determinaciones y modificaciones se
efectúan total y exclusivamente dentro d e ellas, sin q u e ninguna
determinación proceda de fuera. Dice Leibniz: "Existen tres ma-
neras d e enlazar o combinar las sustancias: 1 ) la causalidad, la
influencia; 2) la relación d e la asistencia; 3) la relación de la ar-
monia. La relación d e la influencia es u n a relación d e la filosofía
vulgar. Pero como n o es posible comprender cómo pueden las
partículas materiales o las cualidades inmateriales pasar d e u n a
sustancia a otra, n o hay más remedio q u e abandonar semejante
representación."
Si admitimos la realidad de l o múltiple, n o cabe en absoluto
ninguna transición, porque cada cosa es algo ú l t i m o y absoluta-
mente independiente. " E l sistema de la asistencia —según Des-
cartes— es u n a cosa superflua, u n Deus ex machina, pues en las
cosas naturales se admiten siempre milagros." Si se admite, como
hace Descartes, la existencia de sustancias independientes, n o cabe
pensar en u n nexo causal, pues este nexo presupone u n a influen-
cia, u n a relación de lo u n o sobre l o otro, por donde lo otro n ó
será, entonces, u n a sustancia. "Sólo queda, pues, u n a posibilidad:
la de la armonía, la d e la u n i d a d q u e es en sí. La m ó n a d a es,
por tanto, algo simplemente cerrado dentro d e sí mismo, que n o
puede determinarse por otra cosa, la que n o puede ponerse den-
tro de ella. N i ella puede salirse d e sí misma, ni otras pueden
entrar a ella." 9 5 T a l es también la relación spinozista: todo atri-
buto representa totalmente la existencia d e Dios por sí mismo, lo
extenso y el pensamiento n o influyen l o u n o sobre l o otro.
Tercero: "Pero estas mónadas necesitan tener, al mismo tiempo,
en sí mismas, ciertas cualidades, ciertas determinaciones, acciones
internas, por las que se distingan de otras. N o pueden existir dos
cosas iguales, pues si existiesen, no serían ya dos cosas distintas,
sino u n a y la misma cosa." "" Se manifiesta aquí el principio de lo
95
Leibniz, Pritni])in /»/u/oui/f/iiíii', ü 7, p. 21; 77<>i\iV'nu' éclaircissement du
système de la crmirMiiiuVdfiuii ili'v iiilmuni es (Opera, t. II, pnrre I ) , p. 73.
(Recueil, t. II, p. 402).
98
Leibniz, Principia />/IIÏ<I\<>/I/HH<-, S5 H s., p. 21; Opera, t. Il, parte I,
pp. 128 s., §§ 4 s.' "Il n'y il puinl deux individus indisi rrna liles. U n gentil-
h o m m e d'esprit de mes ami:., en parlant livre moi en présence de Mnd. l'Elec-
trice dans le jardin de I Icrrciihair.en, ci MI i|tt'il trouverait bien deux feuilles
entièrement semblables. Mail. ITIecince l'en délia, et il courut longtemps
envain pour en chercher. Deux coiitirri d'eau ou de lait regardées par le
microscope se trouveront discernables. ( !'esl un inhument contre les A tomes
(Recueil, t. I, p. 50).—Cfr. I Ie K cl, Werke, I. I V , p. 45.
indistinto, en que hace hincapié Leibniz. L o que n o es distinto en
sí no es distinto. Cabe interpretar esto de u n m o d o trivial, en el
sentido de que n o existen dos individuos iguales el u n o al otro.
Para estas cosas sensibles el principio n o tiene interés alguno: es,
prima facie, indiferente que existan o no dos cosas iguales entre sí;
puede tratarse siempre de una distinción en cuanto al espacio. Es
éste u n sentido superficial, que n o nos interesa en lo más mínimo.
El sentido profundo es otro, a saber: el de que cada cosa es en sí
misma algo determinado, algo que en sí misma se distingue de las
demás. El que dos cosas sean iguales o desiguales es solamente
una distinción que nosotros hacemos, u n a distinción que se da en
nosotros. Lo interesante, lo profundo, es la distinción determinada
en las cosas mismas. La distinción debe serlo en ella misma; n o
debe revelarse simplemente a nuestra comparación, sino que el
sujeto debe encontrar la diferencia como su determinación pro-
pia; dicho en otros términos, la determinación debe ser inma-
nente al individuo. N o somos nosotros los que distinguimos a la
fiera por sus garras, sino que es ella la que se distingue esencial-
mente a sí misma por este atributo, la que se defiende y sostiene
mediante él. Si dos cosas sólo se distinguen por ser dos, cada u n a
de ellas es una; el que sean dos n o representa en sí u n a relación
diferencial, sino que lo fundamental es la diferencia determi-
nada en sí.
Cuarto: "Pero la determinabilidad y el cambio que ello lleva
consigo representan u n principio interno, que es en sí; es una plu-
ralidad de modificaciones, de relaciones con las esencias que las
rodean, pero u n a pluralidad que permanece encerrada en lo sim-
ple. A h o r a bien, u n a determinabilidad y u n cambio de este tipo,
que permanecen y se desarrollan así en la esencia misma, no son
otra cosa que una percepción"; de aquí que Leibniz diga que todas
las mónadas son puramente representativas (pues podemos tra-
ducir perceptio por representación). D i c h o en otras palabras: son
algo general en sí, pues la generalidad no es sino la simplicidad
en lo múltiple y, por tanto, u n a simplicidad que es, al mismo tiem-
po, cambio, movimiento de la pluralidad.
Es ésta, sin duda, u n a determinación muy importante; en la
sustancia misma va implícita la negatividad, la determinabilidad,
sin renunciar a lo que tiene de simple y de ser dentro de sí. Y ,
penetrando más a f o n d o en la cosa, vemos que va implícito en ella
ese idealismo que consiste en que lo simple sea u n algo distinto
en sí mismo, algo que conserva su unidad a despecho de sus cam-
bios y permanece en la simplicidad, como, por ejemplo, yo o mi
espíritu. En m í hay muchas representaciones, u n a gran riqueza
LEIBNIZ 347
de pensamientos; y, sin embargo, pese a esta diferenciabilidad,
soy yo, es decir, una unidad. Es la idealidad en que lo distinto se
levanta a la par y se determina como la unidad; las mónadas
se distinguen, pues, por medio de modificaciones en ellas mismas,
pero no por medio de determinaciones externas. Estas determina-
ciones que van implícitas en las mónadas se contienen en ellas de
un m o d o ideal; esta idealidad en la m ó n a d a forma u n todo en sí
misma, por donde estas distinciones no son sino representaciones.
Tal es la diferencia absoluta a que se da el nombre de concepto;
lo que en la mera representación se desdobla aparece aquí unido.
En esto reside el interés de la filosofía leibniziana. Esta ideali-
dad es justo u n atributo de lo material, que es también una plu-
ralidad de mónadas; de aquí que el sistema de Leibniz sea u n
sistema intelectual, para el que todo lo material es, por consi-
guiente, algo puramente representativo, perceptivo. C o m o este
algo representativo, perceptivo, actúa la mónada, nos dice Leibniz;
pues la actividad es la diferenciabilidad dentro de la u n i d a d , y
en esto y n o en otra cosa consiste la verdadera diferencia. Pero
la m ó n a d a n o es algo puramente representativo, sino q u e también
cambia, pero permaneciendo, al mismo tiempo, absoluta dentro
de sí, como lo que es: y este cambio descansa sobre la actividad.
" L a actividad del principio interior, por m e d i o de la cual avanza
de una percepción a otra, es u n a apetencia fapetitus)". El cambio
en la representación es apetencia y en esto reside la espontanei-
d a d de la m ó n a d a ; todo corresponde a ella misma, y la categoría
de la influencia desaparece. Y n o cabe d u d a de que esta intelec-
tualidad de todas las cosas es u n gran pensamiento leibniziano:
" T o d a pluralidad se contiene en la u n i d a d " ; 9 7 la determinabilidad
no es una diferencia con respecto a u n otro, sino que se refleja y
se mantiene a sí misma. T a l es u n o de los lados; pero la cosa no
aparece completa aquí; es también algo diferente con respecto a
lo otro.
Quinto. Estas representaciones no son necesariamente repre-
sentaciones conscientes: tampoco son conscientes, como represen-
tativas, todas las mónadas. I.a < <nu icncúi misma es evidentemente
percepción, pero un grado superior de ella; las percepciones de
la conciencia las llama Icibui.: <t/><Tce/N'/<mes. I.a diferencia en-
tre las mónadas puramente repiesentativas y las mónadas cons-
cientes de sí la cifra I.cibui;- en una diferencia de grado de cUtridail.
Pero no cabe duda de que la palabra "representación" tiene algo
de torpe, ya que estamos acostumbrados a atribuirla solamente a
Leibniz, í'inú i/«iíi /i/ulir.o/i/iiíii', Vi 10 lo, pp. 21 s.; /,MMCÍ/U,\ de Ut rutture
et de la grácc, § 2, p. 12.
la conciencia, y a la conciencia en cuanto tal; y Leibniz admite
también u n a representación sin conciencia. A h o r a bien, cuando
pone de manifiesto, en forma de ejemplos, la existencia de repre-
sentaciones sin conciencia, se remite al estado de desvanecimiento
o de sueño, en que el hombre es u n a simple mónada; y para de-
mostrar que en tales estados existen representaciones sin concien-
cia dice que, inmediatamente después de salir del sueño, tenemos
percepciones, lo cual quiere decir, según él, que tienen que haber
existido otras antes de ellas, toda vez q u e u n a percepción nace
siempre de otras. 98 Lo cual no pasa de ser u n a indicación empírica
insignificante.
S€xto: A h o r a bien, estas mónadas constituyen el principio de
todo lo q u e es. La materia n o es otra cosa q u e su capacidad pa-
siva. Esta capacidad pasiva constituye, precisamente, la oscuridad
de las representaciones o u n aturdimiento que n o conduce a la dis-
tinción, a la apetencia o a la actividad. 99 Es ésta una determinación
certera de aquella representación; atendiendo al m o m e n t o de la
simplicidad, es ser, materia. Ésta es en sí actividad; "simple ser
en sí sin ser establecido": tal sería, por tanto, el mejor m o d o de
expresarlo. El tránsito de la oscuridad a la claridad l o prueba
Leibniz remitiéndose a estados de inconsciencia.
Séptimo: Los cuerpos como tales cuerpos son conglomerados
de mónadas; son agregaciones a las que n o podemos llamar sus-
tancias, del mismo m o d o que n o podemos dar este nombre a u n
rebaño de ovejas. 100 La continuidad de ellas es u n a ordenación
o una extensión, pero el espacio n o es nada en sí;101 dene ser sola-
mente en u n otro, es una u n i d a d que nuestro entendimiento in-
funde a aquel conglomerado. 102
i>) Leibniz determina y distingue tres clases de mónadas: las
inorgánicas, las orgánicas y las conscientes, viendo en ellas los mo-
mentos fundamentales y precisando la distinción del siguiente
modo.
a ) Son inorgánicos aquellos cuerpos que n o poseen u n a uni-
08
Leibniz, Principia philosophiae, §§ 19-23, pp. 22 s.; Principes de la nature
et de la gráce, § 4, pp. 33 s.; Nouveaux essais sur l'entendement humain
(Oeuvres philosophiques de Leibnitz, por Raspe), libro II, cap. I X , § 4, p. 90.
99
Leibniz, De anima brutorum (Opera, t. II, parte I ) , §§ 2-4, pp. 230 5.
W0 Leibniz, Opera, t. II, parte I, pp. 214 s , § 3; De ipsa natura sive de vi
ínsita...., § 11, p. 55; Systéme nouveau de la nature et de la communication
des substances (Opera, t. II, parte I ) , pp. 50, 53.
101 Leibniz, Opera, t. II, parte I, pp. 79, 121, 234-237, 280, 295; Nouveaux
essais sur l'entendement humain, lib. II, cap. X I I I , §§ 15, 17, pp. 106 j .
1,12
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, lib. II, cap. X I I ,
7, pp. 102 s.; cap. X X I , § 72, p. 170; cap. X X I V , § 1, p. 185.
LEIBNIZ 349
dad interior, cuyos momentos sólo se hallan unidos por el espacio
o exteriormente; n o hay en ellos u n a entelequia o una m ó n a d a q u e
predomine sobre las demás. 103 La continuidad del espacio, como
simple relación exterior, no lleva en sí misma, en sí, el concepto
de la igualdad de estas mónadas. La continuidad ha d e estable-
cerse, e n realidad, como u n orden, como u n a igualdad en ellas
mismas. Por eso Leibniz determina sus movimientos como iguales
entre sí, como u n a armonía; 104 lo cual quiere decir, sin embargo, a
su vez, que la igualdad no se da en ellos mismos. E n realidad, la
continuidad constituye la determinación esencial de lo inorgánico;
pero al mismo tiempo n o debe concebirse tampoco como algo ex-
terno o como u n a igualdad, sino como la unidad' penetrante o pe-
netrada q u e disuelve dentro d e sí lo individual, como u n a fluidez.
Sin embargo, Leibniz n o llega a esto, pues las mónadas son, para
él, el principio absoluto y l o individual lo que n o se levanta.
P) U n a fase superior del ser son los cuerpos vivos y animados,
en los que u n a m ó n a d a predomina sobre las demás. El cuerpo
unido con la m ó n a d a — d e l cual la m ó n a d a u n a es la entelequia
o el a l m a — es llamado, en unión de esta alma, u n ser vivo, u n
animal. Esta entelequia predomina sobre las demás, pero n o rear
liter, sino de u n m o d o formal; sin embargo, los miembros d e este
animal son a su vez cosas animadas, cada u n a de las cuales lleva
dentro de sí su entelequia dominante. 1 0 5 Pero la palabra "predo-
m i n a r " es, aquí, u n a expresión impropia. N o se trata d e q u e u n a
m ó n a d a d o m i n e sobre las otras, pues todas son independientes;
esa expresión se emplea, pues, en u n sentido puramente formal.
Si Leibniz n o se hubiese servido de la palabra " p r e d o m i n a r " y
hubiese desarrollado con mayor precisión este concepto, tendría-
mos q u e esta m ó n a d a abarcante levantaría a las otras y las redu-
ciría a algo puramente negativo; el ser en sí de las otras mónadas
o el principio del ser absoluto de estos puntos o individuos habría
desaparecido. Pero ya veremos más adelante esta relación m u t u a
q u e acusan entre sí.
y) La mónada CÍWIM iente se distingue de las mónadas escuetas
(materiales) por la claridad de la representación. Claro está q u e
ésta n o pasa de ser una palabra vaga, detrás de la cual sólo hay
una distinción puramente formal; indica, esta palabra, que la con-
103 Leibniz, Opera, t. II, p a n e I, p. W; Ninn'niu\ <"imiiv \mt /Vn.viiilrir.L'rit

humain, lib. III, cap. V I , § 24, p. 27H; S I'), p. 290.
104 Leibniz, Opera, t. II, parir II, p. M I ; N I I I I V C I I I M ewitii \nr I V i i f i ' n d e m e n t
h u m a i n , lib. I I , cap. X X I I I , § 21, p. IÍU.
105 Leibniz, Principia />/UII>\ÍI/>(IÍÍU-, SS (>5-71, p. 2H; Principes Je la nature
et de la gr&ce, §§ 3 s., pp. 32 v.
ciencia es justo la que constituye la distinción de lo indistinto, y
la distinción, por su parte, la determinabilidad de la conciencia.
D e u n m o d o más claro y más preciso determina Leibniz la dife-
rencia del hombre cuando dice que "es capaz de conocer las verda-
des necesarias y eternas" o que se representa, d e u n a parte, lo
general y luego lo coherente, pues la naturaleza y la esencia de
la conciencia de sí estriban en la generalidad de los conceptos.
"Estas verdades eternas descansan sobre dos principios: u n o es
el de la contradicción, otro el de la razón suficiente." El primero
es la unidad, expresada inútilmente como u n principio, la distin-
ción de lo que no puede distinguirse, el A = A ; es la definición
del pensamiento, pero n o u n principio que encierre como conte-
nido una verdad, o no el concepto de la distinción expresada como
tal. El otro principio importante, por el contrario, era éste: lo que
n o se distingue en el pensamiento, n o se distingue (v. supra,
pp. 345 s.). " E l principio de la razón consiste en q u e todo tiene su
fundamento", 1 0 0 en que lo particular tiene por esencia lo general.
La verdad necesaria tiene que tener así su f u n d a m e n t o en ella
misma, de tal m o d o que se la encuentre por medio del análisis, es
decir, precisamente por medio de aquel principio de la identidad.
El análisis es, en efecto, la representación predilecta que lo reduce
todo a conceptos y principios simples: una reducción q u e destruye
su relación y que es, por tanto, en realidad, u n tránsito a lo opues-
to, pero sin tener la conciencia de ello, y que, por tanto, excluye
el concepto, pues sólo retiene todo l o que es opuesto en su identi-
dad consigo mismo. Esto de razón suficiente parece ser u n pleo-
nasmo; sin embargo, Leibniz entendía por ello fines y causas finales
(causac finales), cuya distinción con respecto al nexo causal o a
su causa eficiente pone aquí de manifiesto. 107
c) En cuanto a lo general, a la esencia absoluta, q u e es en
Leibniz algo distinto de aquellas mónadas, se desdobla ahora en dos
lados: el del ser general y el del ser como unidad de los contrarios.
a) A q u e l algo general es Dios, como la causa del universo, a
cuya conciencia sirve de transición evidentemente aquel principio
de la razón suficiente. La existencia de Dios es solamente u n a con-
secuencia de las verdades eternas, ya que éstas, en cuanto leyes
de la naturaleza, tienen que tener u n a razón suficiente general,
que es precisamente la que se determina como Dios. La verdad
eterna es, pues, la conciencia de lo en y para sí general y absoluto,
y este algo general, en y para sí absoluto, es Dios, el cual, en cuan-
lm
> Leibniz, Principia philosophiae, §§ 29-31, p. 24; Principes de Ut n a ture
I-I <lc la grácc, § 5, p. 34; Essais de Théodicée, t. I, parte I, § 44, p. 115.
' " 7 Leibniz, Principes de la nature et de la gráce, § 7, p. 35.
LEIBNIZ 351
to la unidad consigo mismo, es la mónada de las mónadas, la mó-
nada absoluta. Y , aquí, nos encontramos de nuevo con la fastidiosa
prueba de la existencia de Dios: Dios es la fuente de las verdades
y los conceptos eternos, y sin £1 ninguna potencia llegaría al acto;
tiene la ventaja de existir, al mismo tiempo, en su potencia. 108
Dios es también aquí la u n i d a d de la potencia y el acto, pero al
margen de todo concepto; lo que siendo necesario n o es compren-
dido, se desplaza a Él. D e este modo, Dios, en primer lugar, es
comprendido más bien como algo general, pero ya por el lado de
la relación entre los contrarios.
(3) Este segundo lado, el de la relación absoluta entre los con-
trarios, se presenta primeramente bajo la forma de los contrarios
absolutos del pensamiento, lo bueno y lo malo. "Dios es el crea-
dor del universo", dice Leibniz; en ello va incluido también el mal.
En torno a esta relación gira la aspiración filosófica, pero sin llegar
a lograr su unidad; n o era posible comprender la existencia del
mal en el m u n d o sin remontarse por encima de aquel antagonis-
m o fijo. El resultado de la Teodicea leibniziana es un optimismo
basado en el precario y aburrido pensamiento de que Dios, puesto
a crear u n m u n d o , eligió el mejor de entre los infinitos q u e como
posibilidad se le ofrecían; el más perfecto, en la medida en que
podía ser perfecto dentro de lo finito que necesariamente debía
contener. 109
N o cabe d u d a de que es posible, en general, afirmar esto; sin
embargo, esta perfección de que se habla no representa u n pensa-
miento determinado, sino una expresión mala, popular, y u n a chá-
chara acerca de una posibilidad representativa o imaginativa;
Voltaire se ha burlado ingeniosamente de esta manera de pensar.
N i se determina tampoco, de este modo, la naturaleza de lo finito.
Puesto que el universo, se nos dice, tiene que ser u n conjunto de
esencias finitas, no es posible separar de él el mal, ya que el m a l
es negación, finitud. 1 1 0 La realidad y la negación aparecen enfren-
tadas aquí exactamente lo mismo que antes. Tal es la representa-
ción f u n d a m e n t a l que prevalece en la Teodicea. Esto podría afir-
marse, tal vez, en la vida común y corriente. Si m a n d o a comprar
u n artículo cualquiera al mercado de la ciudad y digo que, aun-
que no perfecto, es el mejor que ha podido conseguirse, puedo
10H
Lcihniz, Principes de la nai.ure ec de la gráee, 5 8, |>, 15; Principia
philosnpiiine, §s 43-46, p. 25.
I M (.cibui.-, FNVIIS- de T/KWIV.V, I. I, parir I, H (. Ü, pp. HI-H5; Principes
de la imíiivi' el ile ln /¡ráce, $ 1(1, p. Wi.
1"' Loil-ni.:, I'KUIÍI de T/i.!...li. .v, I. I, 1, 5 20, pp. <)6 .*., » 32$,
pp. 106 v.; i. II, parir II, 'j l'>(, pp, V/ SH, (78, pp. 256 s.
darme por satisfecho con este razonamiento. Pero comprender es
algo m u y distinto. Leibniz limítase a decir que el m u n d o es bueno,
pero que existe también en él el mal; y sigue siendo lo mismo an-
tes que después. " C o m o tenía q u e ser necesariamente u n m u n d o
finito", es el resultado de una simple opción y del libre arbitrio
de Dios. La pregunta inmediata sería, por tanto, ésta: ¿cómo y por
q u é existe en lo absoluto y en sus decisiones la finitud? Sólo des-
pués de haber contestado a esta pregunta podremos derivar d e la
determinación de la finitud el mal, q u e evidentemente se encierra
también en ella.
Leibniz contesta, es cierto, a esta pregunta, diciendo: "Dios n o
quiere el mal; el mal sólo entra indirectamente en las consecuen-
cias [de u n m o d o ciego], puesto que, a veces, n o sería posible
conseguir el bien mayor si no existiese también el mal. El mal es,
pues, u n medio para el fin, o sea para el bien." Pero, ¿por q u é Dios
n o emplea otro medio para alcanzar este fin? El m a l parece siem-
pre como algo exterior, no como algo en y para sí. " U n mal mo-
ral n o debe considerarse como medio, ni se debe (según el apóstol)
obrar mal buscando el bien; pero n o cabe duda de que el m a l apa-
rece, con frecuencia, como u n a conditio sine qua n o n del bien. El
mal, en Dios, n o es sino el objeto de una voluntad permisiva (vo-
limtatis permissivae)"; pero semejante objeto podría ser cualquier
cosa menos el mal. "Dios cuenta, pues, entre los objetos de su
voluntad lo mejor como el último fin: pero el bien como u n o cual-
quiera (qualemcunque), incluso el subordinado, y frecuentemente
también las cosas indiferentes y los males, como medios; sin embar-
go, el mal sólo como condición de una cosa por lo demás necesaria
frei alioqui debitac), que no podría llegar a darse sin él; en el
sentido en que Cristo dijo que tiene que existir el escándalo." 111
En general, se acepta como satisfactoria esta respuesta: " C o n
arreglo a la sabiduría de Dios, debemos admitir que las leyes de
la naturaleza son las mejores"; pero esta respuesta n o es suficiente
para una determinada pregunta. Se trata de conocer la bondad
de esta ley; y esto n o se nos dice. C u a n d o se afirma, por ejemplo,
q u e "la ley de la gravedad, según la cual la proporción del tiempo
y del espacio es la del cuadrado, es la mejor", n o cabe d u d a de
que cabría emplear también cualquiera otra potencia para las ma-
temáticas. Y c u a n d o Leibniz contesta: "Dios ha hecho esto", no
nos da ninguna respuesta a lo que se pregunta. Lo q u e tratamos
de conocer es el f u n d a m e n t o determinado de esta ley; tales deter-
111
Leibniz, "Causa D e i asserta per justitiam ejus" (Essais de Théodicée,
i. II), §§ 34-39, pp. 385s.
LEIBNIZ 353
minaciones generales tienen, desde luego, u n tono piadoso, pero

n o son suficientes.
y) Hay que decir, además, q u e la razón suficiente se refiere a
la representación de las mónadas. Los principios de las cosas
son las mónadas, cada una de las cuales es para sí, sin influir para
n a d a en las demás. A h o r a bien, si la m ó n a d a de las mónadas,
Dios, es la sustancia absoluta y las diversas mónadas individuales
son obra de su voluntad, desaparece la sustancialidad de ellas. Nos
vemos situados, así, ante una contradicción q u e permanece de suyo
insoluble: es la contradicción entre la m ó n a d a sustancial una y
las muchas mónadas sueltas, que se presentan como sustantivas
e independientes por el mero hecho de q u e su esencia consiste en
n o guardar relación las unas con las otras. Sin embargo, para
poner de manifiesto, al mismo tiempo, la armonía existente en
el universo, Leibniz concibe la relación entre unas y otras móna-
das, de u n m o d o más general, como la u n i d a d de dos entes contra-
puestos, a saber: el alma y el cuerpo. Y presenta esta u n i d a d como
u n a relación n o diferente, como u n a relación carente de concepto,
es decir, como u n a armonía preestablecida.112 Leibniz aduce, a
este propósito, el ejemplo de dos relojes puestos en la misma hora
y que marchasen acompasadamente, sin variar el u n o del otro en
lo más mínimo; 1 1 3 así procede el movimiento del reino del pensar
en la determinación con arreglo a fines, y así procede también,
con arreglo a la conexión causal, el movimiento del reino corpó-
reo, armonizado con él. 114
Es lo m i s m o q u e en Spinoza, según el cual estos dos aspectos
del universo n o guardan entre sí la menor conexión, n o influyen
el u n o sobre el otro, sino que • permanecen absolutamente indife-
rentes entre sí, faltando totalmente la relación diferente del con-
cepto. A h o r a bien, en el pensamiento abstracto, carente de
concepto, aquella determinabilidad asume la forma de la simpli-
cidad, del en sí, de la indiferencia con respecto a lo otro, de u n
ser reflejo sin movimiento alguno, del mismo m o d o que el rojo abs-
tracto es algo indiferente, en cuanto tal, con respecto al azul, etc.
A q u í , Leibniz abandona, como antes, su principio de la indivi-
duación, que no tiene más sentido q u e el de ser una u n i d a d
exclusiva, el de no a b a n a r lo otro; es •—dicho de otro m o d o —
l ' - Leibniz, (VIIK í/ici de hi tinture el ilc /<i griVc, 5 |>. 31; Premier t'clíür-
cissement i/u v^Mi'nn- </«• lu i <>iiiiiiiiiur<irii>ii <li-v MI/UMMCW, p. 70.
11!l
Leibniz, Second el iruiiii'mr I'I (rute uwim'rifv iln vyMc'iiK' de la commu-
nioation d o Mihviamv.ï, pp. 71-71.
111
Leibniz, /'íiiii i/mi /i/iíliMD/iluVic, S IU, p. 30; l'iinc i/>rs de la nature et de
la grâce, § 11, p. 36.
solamente una u n i d a d imaginaria, representada, n o su concepto.
El alma alberga, pues, una serie de representaciones, q u e se des-
arrollan de su interior, y esta serie es situada en ella originaria-
mente en el m o m e n t o de la creación; lo que vale tanto como decir
q u e el alma es directamente esta determinabilidad q u e es en sí;
pero esta determinabilidad no es en sí, sino q u e su existencia, es el
despliegue reflejo de esta determinabilidad en la representación.
Y paralelamente a esta serie de representaciones distintas discurre
u n a serie de movimientos de los cuerpos o de lo que existe fuera
del alma. 1 1 5 A m b o s son u n m o m e n t o esencial de la realidad; son
indiferentes los unos con respecto a los otros, pero guardan entre
sí, también, una relación esencialmente diferente.
A h o r a bien, en cuanto que toda m ó n a d a , como algo cerrado
dentro de sí, n o influye sobre el cuerpo y sus movimientos, a pe-
sar de lo cual existe una correspondencia m u t u a entre la muche-
d u m b r e infinita de sus átomos, Leibniz cifra esta armonía en Dios;
por tanto, la determinación más precisa de la relación y de la
actividad de la m ó n a d a de las mónadas consiste en ser el factor
q u e preestablece los cambios d e las mónadas. 1 1 8 Dios es la razón
suficiente, la causa de esta correspondencia; ha organizado la mu-
chedumbre de los átomos d e tal m o d o q u e los cambios primitivos
operados dentro de una m ó n a d a correspondan a los cambios que
ocurren en las otras.
La armonía preestablecida puede, por tanto, concebirse sobre
poco más o menos así: cuando pegamos a u n perro, se desarrolla
en él el dolor, y se desarrollan también los golpes y el que los da;
sus determinaciones se corresponden todas entre sí, y n o cierta-
mente por medio de su cohesión objetiva, ya que cada u n a de ellas
es independiente de las demás. 117 Por consiguiente, el principio
de la armonía entre las mónadas n o es algo propio de éstas, sino
que reside en Dios, que es por ello m i s m o la m ó n a d a de las mó-
nadas, su u n i d a d absoluta.
Desde el primer m o m e n t o veíamos cómo llega a formarse en
Leibniz esta representación. T o d a m ó n a d a tiene, en términos ge-
nerales, u n valor representativo y es en cuanto tal representación
del universo y, por tanto, en sí la totalidad del universo, del
m u n d o . Pero ello no quiere decir q u e esta representación sea cons-
ciente; la m ó n a d a escueta es también en sí el universo, y la dis-
11B
Leibniz, Systém£ nouveau de la ruiture et de la communication des
substanccs, pp. 54 s.
1,0
Leibniz, Principia philosophiae, § 90, p. 31; Principes de la nature et de
la xrtlcc, §§ 12 s., pp. 36 $.; § 15, pp. 37 5.
11T
Leibniz, Opera, t. II, parte I, pp. 75 5. *
LEIBNIZ 355
tinción es la evolución d e la totalidad en ella. 118 L o q u e en ella
evoluciona se halla, al mismo tiempo, en armonía con todas las
demás evoluciones; todo forma u n a armonía única. " E n el uni-
verso, todo se halla entrelazado del m o d o más preciso, formando
u n a gran unidad, como u n océano: el más leve movimiento re-
percute en sus efectos hasta en los sitios más alejados." 1 1 9 Par-
tiendo de u n granito de arena, dice Leibniz, podríamos llegar a
comprender el universo entero en su evolución total, siempre y
cuando que fuésemos capaces d e conocer el granito de arena en su
totalidad.
Pero esto, a u n q u e aparezca expresado tan brillantemente, n o es
decir mucho, pues el resto del universo es algo más y otra cosa q u e
el granito d e arena conocido por nosotros. Decir q u e su esencia
es el universo n o es más q u e u n a frase vacua, pues precisamente el
universo en cuanto esencia n o es el universo. Habría q u e añadir,
para ello, al grano d e arena bastantes cosas q u e n o se hallan con-
tenidas en él; de este modo, añadiendo el pensamiento más cosas
q u e granos d e arena existen, podríamos evidentemente llegar a
comprender el universo y su evolución. Por tanto, según Leibniz,
cada m ó n a d a encierra o es la representación del universo entero, es
decir, es precisamente la representación en general; pero es, al
mismo tiempo, u n a representación determinada gracias a la cual
es precisamente esta m ó n a d a y n o otra, es decir, u n a representa-
ción con arreglo a su situación especial y a sus circunstancias
especiales.120
Y , en cuanto q u e las representaciones d e las mónadas dentro
de sí que forman su universo, evolucionan a base d e sí mismas, con
arreglo a las leyes de su propia actividad y de sus apetencias, como
los movimientos d e su m u n d o exterior con arreglo a las leyes d e los
cuerpos, tenemos q u e la libertad sólo es precisamente esta espon-
taneidad. d e la evolución inmanente, pero como u n a espontaneidad
consciente. La aguja magnética sólo tiene, por el contrario, espon-
taneidad sin conciencia y, por tanto, sin libertad. Pues, como
Leibniz dice, la naturaleza d e la aguja magnética consiste en orien-
tarse hacia el Norte; si obrase movida por u n a conciencia, se ima-
ginaría q u e esto era su propia determinación: tendría, entonces, la
voluntad de obrar con arreglo a su naturaleza. 121
118
Lcilmiz, /'IÍMI Í/MII />)ul«M>filiM«-, SS 58-62, p. 27; O/KSW, t. I I , parte I,
p p . 46 s.
llfl
Leibniz, Mwu'v «le l'hi'tiilii t'i', l. I, piirlc I, i '>, p p . 115 v.
120
Leibniz, L'r/IK í/icv ILI- /<( MÍIIIIII" <'t de fu «NVC, 12 v, pp. 36 j , ; Opera,
t. II, parle I, p. '117.
121
Leibniz, /:vwiiv ¡le Í'/U'OIIK «'«•, L. II, parir III, i ¿'>1, pp. 184 J.; f. I , p a r
te I, § 50, p. 119.
Pero, en cuanto que en estos casos n o se manifiesta en el trans-
curso de las representaciones conscientes ninguna cohesión nece-
saria, sino q u e sólo vemos contingencias y saltos, ello proviene,
según Leibniz (Opera, t. II, P. I, p. 75) de que " l a naturaleza de
u n a sustancia creada lleva consigo el q u e esta sustancia cambie
incesantemente en u n cierto orden que la guía espontáneamente
a través de todos los estados por los q u e atraviesa, de tal m o d o
que aquel que lo ve todo descubre también en el estado presente
de la sustancia su estado pretérito y su estado futuro. La ley del
orden q u e determina la individualidad de la sustancia especial
muestra u n a relación exacta con l o q u e ocurre en toda otra sus-
tancia y en todo el universo".
Es decir, en sí la m ó n a d a n o existe o hay diversas maneras de
concebirla como engendrando espontáneamente, en cuanto a la
forma, sus representaciones o como m o m e n t o del todo de la ne-
cesidad, es decir, hay q u e considerarla, según Spinoza, en sus dos
aspectos. U n todo orgánico, u n hombre, por ejemplo, consiste,
según eso, en algo que establece por sí mismo sus fines; pero, al
mismo tiempo, su concepto lleva implícito el orientarse hacia algo
que no es él. Se representa esto y lo otro, quiere esto o lo otro; su
actividad se dirige hacia esa meta y produce cambios. Su deter-
minación interior se convierte, así, en u n a determinación corporal
y, luego, en u n cambio exterior; aparece como causa, actuando so-
bre otras mónadas. Pero este ser para otro n o es más q u e una
apariencia. Pues lo otro, o sea lo real, es, en cuanto la móna-
da lo determina, es decir, en cuanto lo establece de u n m o d o
negativo, lo pasivo, lo que ella tiene en sí misma; todos los mo-
mentos se contienen, en efecto, en ella, y precisamnte por eso n o
necesita de otras mónadas, sino solamente de las leyes de las mó-
nadas que encierra dentro de sí. A h o r a bien, si el ser para otro
es una simple apariencia, lo es también este ser para sí, ya que
esto sólo tiene sentido y razón d e ser en relación con el ser
para otro.
Lo que hay de grande en Leibniz es esta intelectualidad de las
representaciones, a u n q u e Leibniz no haya sabido desarrollarla de-
bidamente; por esta razón, es esta intelectualidad, al mismo tiem-
po, una pluralidad infinita q u e conserva su independencia abso-
luta, ya q u e esta intelectualidad n o ha sabido superar la unidad.
Leibniz n o ha sabido sintetizar en la u n i d a d la separación en el
concepto que va hasta la dimisión de sí mismo, hasta el manifes-
tarse bajo la apariencia de u n a sustantividad distinta. La coordi-
nación de estos dos momentos, de la trayectoria de las representa-
ciones y de la trayectoria de las cosas externas, manifestándose
LEIBNIZ 357
m u t u a m e n t e como causa y efecto, n o sabe Leibniz relacionarlas
en y para sí; por eso deja que se desdoblen, a pesar de q u e cada
una de estas dos trayectorias se mantiene pasiva con respecto a la
otra. Es cierto que, vista la cosa más de cerca, las considera a las
dos formando u n a unidad; pero, al m i s m o tiempo, su actividad no
existe según él para sí.
Esto hace que todo avance sea inconcebible por sí mismo, ya
que la trayectoria de la representación, como movida por fines q u e
se d a n en ella misma, necesita de este m o m e n t o de la alteridad
o de la pasividad y también, a su vez, lo general necesita de la
coordinación de la causa y el efecto, y aquí vemos que cada cosa
carece de este otro m o m e n t o suyo. La u n i d a d que, según Leibniz,
ha de producirse por la armonía preestablecida y en la q u e se ar-
monizan la determinación de la voluntad h u m a n a y los cambios
exteriores, se establece, pues, por otra cosa, a u n q u e no desde fuera;
y esta otra cosa es Dios. A n t e Dios, las mónadas dejan d e ser algo
sustantivo, independiente, para convertirse en algo ideal y verse
absorbidas por Él.
Esto parece envolver el postulado de que aquella u n i d a d d e
lo que antes aparecía desdoblado se comprenda, ahora, precisa-
mente en Dios; ahora bien, Dios tiene el privilegio de q u e se le
atribuya precisamente lo que no es susceptible de ser comprendido.
La palabra " D i o s " es, por tanto, el recurso q u e se emplea para
llegar a una unidad que es solamente u n a unidad pensada, pues
no se indica cómo de esta u n i d a d emerge lo múltiple. Por consi-
guiente, Dios desempeña e n la filosofía moderna u n papel m u c h o
más importante q u e en la antigua, ya q u e ahora constituye u n
postulado fundamental el comprender la antítesis absoluta del
pensar y el ser.
Hasta donde llegan los pensamientos de Leibniz, hasta allí lle-
ga el universo; d o n d e termina la comprensión, termina el universo
y comienza Dios, de tal m o d o que más tarde h a llegado a soste-
nerse, incluso, que Dios, al ser comprendido, se convierte en algo
malo, ya que con ello se lo hace descender al plano d e lo finito.
A q u e l método parte de lo determinado, establéce como algo ne-
cesario esto y aquello; y, al n o comprenderse la unidad de estos
momentos, se la desplaza a Dios. Dios viene a ser, por tanto, algo
así como el arroyo al que van a fluir todas las contradicciones;
y eso, una colección popular, es la Teodicea leibniziana. Puestos a
pensar así, cabe discurrir toda u n a serie de recursos y escapes: ante
la contradicción entre la justicia y la bondad divinas, cabe decir
que la una atempera la otra, del mismo m o d o q u e la presciencia
divina se acomoda con la libertad h u m a n a ; síntesis todas q u e n o
llegan jamás al fondo del problema ni muestran ambos términos
como momentos.
Tales son los momentos fundamentales de la filosofía de Leib-
niz. Es una metafísica que parte de una determinación intelectiva
limitada, a saber: de la pluralidad absoluta, de tal m o d o que la
cohesión sólo puede ser concebida como continuidad. C o n lo cual
se levanta ya la unidad absoluta, aunque se la da por supuesta;
y el enlace de unas cosas individuales con otras sólo puede expli-
carse diciendo que es Dios quien determina la armonía que pre-
domina en sus cambios. Es un sistema artificial, basado en la
categoría intelectiva del ser absoluto de la individualidad abstrac-
ta. Lo importante de la filosofía leibniziana radica en los principios,
en el principio de la individualidad y en el principio de la indis-
cernibilidad.
2. W o L F F
Directamente enlazada a la de Leibniz aparece la filosofía de

W o l f f , que no es, en rigor, sino una sistematización pedantesca
del pensamiento leibniziano, razón por la cual se la conoce también
con el nombre de filosofía de Leibniz-Wolff.
Wolff hízose famoso en el cultivo de las matemáticas y tam-
bién por su filosofía, que llegó a dominar en Alemania durante
bastante tiempo. En W o l f f , como el maestro del entendimiento,
nos encontramos con un desarrollo sistemático de la materia filo-
sófica existente de las representaciones humanas en general. Por
.tanto, W o l f f tiene grandes e inmortales méritos, principalmente
por su obra de cultivador de la inteligencia de los alemanes, y se
le puede considerar, ante todo, como maestro de este pueblo. Pue-
de afirmarse que W o l f f fué el primero que aclimató la filosofía en
Alemania.
Comparten también esta fama otras dos figuras: Tschirnhausen
y Thomasius, sobre todo por el hecho de haber escrito sobre filo-
sofía en alemán. Sin embargo, poco, muy poco es lo que podría-
mos decir acerca de la filosofía de estos dos pensadores, en cuanto
a su contenido, pues no es, en rigor, otra cosa que lo que se llama
la sana razón: esa superficialidad y esa vacua generalidad con que
nos encontramos siempre allí donde empieza a levantar su vuelo
el pensamiento. La generalidad del pensamiento satisface, en estos
casos, porque todo se contiene en ella como en u n refrán, que, a
fuerza de ser muy general, carece de todo contenido determinado.
Es W o l f f , en realidad, el primero que convierte en patrimonio
general no ya la filosofía, pero sí el pensamiento en forma de pen-
WOLFF 359
Sarniento, estableciéndolo en A l e m a n i a en sustitución de las pala-
bras nacidas simplemente del sentimiento, de las percepciones de
los sentidos y d e las representaciones. Y esto es extraordina-
riamente importante desde el p u n t o d e vista d e la educación; sin
embargo, a nosotros esto n o nos interesa para nada, en rigor, sino
solamente en la medida en q u e el contenido se hace valer como
filosofía bajo esta forma del pensamiento.
Esta filosofía acaba convirtiéndose, como filosofía intelectiva,
en parte de la cultura general: el pensamiento determinado, inte-
lectivo, se erige aquí en principio fundamental y se extiende por
toda la órbita de los objetos q u e caen dentro dél campo del saber.
W o l f f definió para A l e m a n i a , y a u n de u n m o d o más general, el
m u n d o de la conciencia, como respecto de su tiempo podríamos
afirmar d e Aristóteles. Lo que le distingue de éste es q u e W o l f f
se mantiene en u n a actitud puramente intelectiva, mientras que
Aristóteles enfocaba y trataba los problemas de u n m o d o especu-
lativo. Por tanto, a u n q u e la filosofía wolffiana tenga como base
la de Leibniz, se caracteriza por alejar de sí, totalmente, el interés
especulativo. A q u e l l a filosofía sustancial y espiritualmente supe-
rior con que nos éncontrábamos en B ö h m e y que revestía en este
pensador una forma propia y todavía bárbara se ha extinguido por
completo y ha desaparecido, sin dejar el menor rastro en Alema-
nia; hasta su mismo lenguaje cae en el más completo olvido.
H e aquí lo más notable de la vida de Christian W o l f f : nació
en Breslau, en 1679, era hijo de u n panadero, empezó estudiando
teología, pasó luego al estudio d e la filosofía, y en 1707 obtuvo
una cátedra de matemáticas y filosofía en la universidad de Halle.
A q u í , fué víctima de las más viles asechanzas por parte de los
teólogos pietistas, especialmente de Lange. La gente piadosa n o se
fiaba de la obra del entendimiento; sabía que si ésta era verdadera
se remontaría necesariamente a u n contenido de naturaleza espe-
culativa, que habría de trascender, por tanto, del campo del en-
tendimiento.
Los adversarios, en visia de que no conseguían nada con los
ataques escritos, recurrieron a las intrigas. Hicieron creer al rey
Federico Guillermo I, padre de Federico 11, un rey bárbaro pre-
ocupado solamente en cosas de soldados y de milicia, que el deter-
minismo de Wold suprimía el libre arbitrio humano, por lo cual,
según su filosofía, habría que entender que los soldados que deser-
taban del ejército no obraban por su libre voluntad, sino obligados
por una especial institución divina (por la armonía preestableci-
da) y que si esta doctrina llegaba a ilifuiulir.se entre los soldados
podría ser extraordinariamente peligrosa para el Estado. El rey,
m o n t a n d o en cólera, extendió inmediatamente una orden de ga-
binete en q u e se conminaba a W o l f f para que, en u n plazo de
cuarenta y ocho horas, abandonase la ciudad de Halle y los esta-
dos prusianos, si no quería verse castigado con la horca.
W o l f f partió de Halle el 23 de noviembre de 1723. Los teó-
logos provocaron escándalo con sus prédicas contra el pensador y
su filosofía; y el piadoso Franke d i ó gracias a Dios, de rodillas, en
una iglesia, por haber alejado de allí a aquel hombre. Pero n o ha-
bría de durarles m u c h o la alegría a los pietistas. W o l f f habíase
trasladado a Kassel, y poco después fué nombrado primer profesor
en la Facultad de Filosofía de Marburgo; por los mismos días, fué
honrado con los nombramientos de miembro de las Academias
de Ciencias de Londres, París y Estocolmo, y el zar Pedro I lo de-
signó vicepresidente de la A c a d e m i a de S a n Petersburgo, recién
fundada. Recibió, además, una invitación para trasladarse a Rusia,
q u e declinó, siéndole adjudicado, n o obstante, u n sueldo honorí-
fico. El G r a n Elector de Baviera le concedió u n título de barón
y se vió, en una palabra, cargado de honores materiales, que en-
tonces sobre todo (y también ahora) realzaban m u c h o la persona-
lidad de las gentes a los ojos del gran público y que eran demasiado
grandes para no producir sensación también en Berlín.
E n vista de ello, se nombró en la capital de Prusia u n a comi-
sión encargada de dictaminar acerca de la filosofía de W o l f f (ya
q u e a ésta no había sido posible expulsarla, como al filósofo). El
dictamen emitido fué absolutorio para ella, es decir, declaró que
n o envolvía ningún peligro para la religión ni para el Estado, con lo
cual tapaba la boca a los teólogos y a sus anatemas. Federico Gui-
llermo dirigió al filósofo una carta m u y honrosa para él, llamándo-
lo a reintegrarse a su cátedra, pero la invitación fué rehusada por
W o l f f , quien no se fiaba demasiado de las intenciones del rey y sus
consejeros. Federico II, inmediatamente después de subir al trono,
en 1740, reiteró la invitación en términos muy elogiosos (Lange
había muerto hacía ya bastante tiempo), y esta vez fué escuchada.
W o l f f fué designado vicecanciller de la universidad; su fama, sin
embargo, se había disipado y, poco a poco, su aula quedó vacía.
M u r i ó en 1754. 122
U n a gran parte de sus obras fueron escritas por W o l f f , como
lo hicieron también Tschirnhausen y Thomasius, en su lengua na-
tal, mientras que Leibniz había escrito casi todas las suyas en latín
y en francés. Es éste u n detalle m u y importante, pues, como ya
liuhle, Geschichte der neuern Philosophie, t. I V , secc. II, pp. 571-582;

TU'ilcmnnn, Geist der speculativen Philosophie, t. V I , pp. 511-518; Rixner,
I I<IM<II11<1 h der Geschichte der Philosophie, t. III, § 79, pp. 195 s.
WOLFF 361
hemos apuntado anteriormente (supra, pp. 166 y 195), sólo puede
decirse que u n a ciencia pertenece verdaderamente a u n pueblo
cuando éste la posee en su propia lengua, y en ninguna es esto tan
necesario como en la filosofía. Pues el pensamiento se caracteriza,
entre otras cosas, por pertenecer al d o m i n i o de la conciencia de sí,
por ser lo más propio y peculiar de ella; expresado en la lengua pro-
pia, cuando se dice, por ejemplo, Bestimmtheit en vez de "de-
terminado", Wesen por "essentia", etc., el pensamiento existe de
u n m o d o inmediato para la conciencia y puede decirse que estos
conceptos pasan a formar parte sustancial de ella, como cosa propia
y no ya como algo extraño. La lengua latina tiene una fraseología
propia, que corresponde a u n determinado círculo y a u n deter-
m i n a d o grado de representaciones; ha sido aceptado que, cuando
se escribe en latín, se puede ser simple, pero es asombroso lo q u e
con el pretexto de escribir en latín se h a n permitido decir.
Los títulos de las obras de W o l f f , redactadas en alemán, son to-
dos de este tenor: Vernünftige Gedanken von den Kräften des
menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der
Erkenntniss der Wahrheit ["Pensamientos racionales sobre las fuer-
zas del entendimiento h u m a n o y de su certero empleo para el co-
nocimiento de la verdad"] (Halle, 1712, 8 9 ) ; Vernünftige Gedärm
ken von Gott, der Welt und die Seele des Menschen, auch ollen
Dhigen überhaupt ["Pensamientos racionales sobre Dios, el m u n d o
y el alma h u m a n a , así como sobre todas las cosas en general"]
(Francfort y Leipzig, 1719); Von der Menschen Thun und Lassen
["Sobre las acciones y omisiones del hombre"] (Halle, 1720); V o n
dem gesellschaftlichen Leben ["Sobre la vida social"] (Halle,
1721); Von den Wirkungen der Natur ["Sobre las acciones de la
naturaleza"] (Halle, 1723), etc. Este pensador escribió en alemán
y en latín acerca de todas las partes de la filosofía, incluyendo la
economía, hasta el número de veintitrés gruesos volúmenes en la-
tín; en total, cuarenta volúmenes en cuarto. Aparte de esto, sus
obras matemáticas, que forman muchos volúmenes del mismo for-
mato. En sus estudios, aplicó de un m o d o general el cálculo dife-
rencial e integral tic l.cihniz.
La filosofía de W o l í l sólo en conjunto y por su contenido ge-
neral puede decirse que sea filosofía leihniziann: sólo en lo q u e se
refiere a las determinaciones fundamentales de las mónadas y de
la Teodicea, a las que W o l í l se mantiene fiel; por lo demás, el
contenido de esta filosofía es puramente empírico, tomado de nues-
tras sensaciones, de nuestras inclinaciones; y W o l f f se asimila tam-
bién todas las determinaciones cartesianas — y las demás— d e los
conceptos generales. Y así, nos encontramos en él principios abs-
tractos y pruebas de estos principios, mezclados con experiencias,
sobre cuya indubitable verdad construye u n a gran parte de sus
principios, como necesariamente tenía que hacerlo y como necesa-
riamente debía derivar de ellas las razones, si quería llegar a ob-
tener, por este camino, un contenido.
En Spinoza, por el contrario, no encontramos más contenido
que la sustancia absoluta y el constante retorno a ella. Los gran-
des méritos que hay que reconocerle a W o l f f en cuanto a la edu-
cación intelectiva de A l e m a n i a , que ahora se revela como algo
totalmente aparte, sin la menor relación con anteriores concepcio-
nes metafísicas más profundas (v. supra, p. 359) guardan igual
proporción con la sequedad y la ausencia interior de contenido en
que se hunde, al llegar a "Wolff, la filosofía, q u e este pensador
divide en sus disciplinas formales, por medio de determinaciones
intelectivas y mediante el empleo pedantesco del m é t o d o geomé-
trico, a la par que entroniza, conjuntamente con los filósofos in-
gleses, el dogmatismo de la metafísica intelectiva, es decir, u n filo-
sofar que determina y eleva a tónica general lo absoluto y lo
racional por medio de determinaciones conceptuales y relaciones
que se excluyen entre sí, por ejemplo lo u n o y lo múltiple o lo sim-
ple y lo complejo, lo finito y lo infinito, la relación causal, etc.
W o l f f desplaza totalmente y de u n m o d o meticuloso la filoso-
fía escolástico-aristotélica y convierte la filosofía en u n a ciencia
general que pertenece a la nación alemana. Por lo demás, im-
planta en la filosofía la clasificación sistemática y adecuada en
disciplinas, que todavía sigue rigiendo hoy con una cierta autoridad.
En la filosofía teórica, W o l f f trata, en primer lugar, de la lógi-
ca, depurada de todo desarrollo escolástico: es la lógica intelectiva
la que él sistematiza. Viene luego la metafísica, que comprende
cuatro partes: la primera es la ontología, el estudio de las catego-
rías abstractas, completamente generales de la filosofía, por ejem-
plo del ser (ov), que es lo uno, lo bueno; en esta metafísica abs-
tracta estudia también el accidente, la sustancia, la causa y el
efecto, el fenómeno, etc. V i e n e inmediatamente la doctrina de
la cosmología, o sea la teoría general de los cuerpos, la teoría del
universo; trátase, aquí, de principios metafísicos abstractos acerca
del m u n d o , de que n o existe el azar, de q u e en la naturaleza n o
hay saltos, la ley de la continuidad, etc. La teoría de la natura-
leza y la historia natural no tienen cabida en W o l f f . La tercera
parte de la metafísica es la psicología racional o la pneumatología,
la filosofía del alma, que trata de la naturaleza simple, la inmor-
talidad y la inmaterialidad del alma. Finalmente, la parte cuarta
trata de la teología natural, que ofrece las pruebas de la existencia
WOLFF 363
d e Dios. 123 Interpola, además, W o l f f (en el capítulo III) u n a psi-
cología empírica.
La filosofía práctica aparece dividida en las siguientes partes:
derecho natural, ética, derecho de gentes o política y economía.
Todo ello aparece expuesto en formas geométricas, tales como
definiciones, axiomas, teoremas, escolios, corolarios, etc. Las mate-
máticas son el lugar adecuado del entendimiento, pues el triángulo
tiene q u e ser necesariamente u n triángulo. W o l f f tiende, de una
parte, a una gran extensión absolutamente general y, de otra parte,
al rigor del método, con respecto a los principios y a sus pruebas.
Es el conocimiento a la manera que conocemos ya de Spinoza, sólo
q u e más denso y más plúmbeo todavía que en éste.
Este método es aplicado por W o l f f a todo contenido posible,
incluyendo lo totalmente empírico, por ejemplo en las llamadas
matemáticas aplicadas, d o n d e implanta muchas artes útiles y re-
duce a la forma geométrica los pensamientos y las indicaciones
más comunes, lo que en parte d a también a su exposición, hay
que reconocerlo, u n cariz bastante pedantesco, sobre todo allí don-
de el contenido se justifica inmediatamente ante la representación
a u n sin necesidad de recurrir a estas formas. W o l f f procede, en
efecto, tomando por base definiciones q u e en conjunto descansan
sobre nuestras representaciones habituales, pero traduciendo éstas
a la forma vacua de determinaciones intelectivas. Las definicio-
nes son, por tanto, meras definiciones nominales, y sólo sabemos
que son certeras cuando corresponden a las representaciones re-
ducidas a simples pensamientos. La conclusión es la forma funda-
mental de este método y se presenta frecuentemente, en W o l f f ,
con toda su rigidez.
E n la matemática, que abarca cuatro pequeños volúmenes, tra-
ta también W o l f f de la arquitectura y el arte de la guerra. En la
arquitectura formula, por ejemplo, el siguiente principio: "Las
ventanas deben ser capaces para dos personas." Y expone tam-
bién como problema y solución la necesidad d e que toda casa
tenga su retrete. Pero el mejor ejemplo es el que nos ofrece su arte
de la guerra. Dice así el "cuarto principio: El acercamiento a una
fortificación debe hacerse más y más costoso al enemigo a medida
que va aproximándose a ella". Y , en vez de decir: porque el pe-
ligro va haciéndose cada vez mayor, lo que también es trivial,
viene la siguiente "prueba: C u a n t o más se acerca el enemigo a la
123 W o l f f , Vemiinfiigc Gedanken von Gott, der Welt und die Scele des
Menschen (Halle, 1741), parte I, cap. II, §§ 114, 120, pp. 59 j , 62 .v.; cnp. I V ,
§§ 575-581, 686, P P . 352-359, 425; cap. V , § 742, p. 463; § 926, p. 573; cap. VI,
§ 928, pp. 574 ss.
fortificación, mayor es el peligro. Y cuanto mayor es el peligro,
más resistencia hay que ofrecerle, para anular sus ataques y librar-
se del peligro todo lo posible. Por tanto, cuanto más se acerque
el enemigo a la fortificación, más caro debe costarle", etc. 124 Pero,
desde el m o m e n t o en que se d a como razón el que el peligro es
mayor, todo resulta falso y lo mismo podría afirmarse lo contrario.
Pues si se opusiera al enemigo, desde el principio, toda la resis-
tencia posible, n o podría acercarse a la fortaleza y el peligro, por
tanto, no crecería. La mayor resistencia tiene una causa, pero n o
responde a esta necia razón; el verdadero f u n d a m e n t o está, en efec-
to, en que la guarnición se halla ahora más cerca y opera, por
consiguiente, en u n terreno más reducido, lo que le permite opo-
ner mayor resistencia.
D e este mismo modo, extraordinariamente trivial, opera W o l f f
con todo posible contenido. Era natural q u e semejante barbarie
de la pedantería o semejante pedantería de la barbarie, expuesta
así, en todo su detalle y en toda su anchura, acabase perdiendo
todo crédito; y así, sin ninguna conciencia determinada de por
q u é el método geométrico n o es el único ni el ú l t i m o método del
conocimiento, acabó pasándose de m o d a , simplemente por el ins-
tinto y por la conciencia inmediata d e la necedad de estas apli-
caciones.
3. La f i l o s o f í a p o p u l a r a l e m a n a
La filosofía popular que es el portavoz de nuestra conciencia
corriente, toma a ésta como pauta última y decisiva. A u n q u e Spi-
noza comenzara también con definiciones presupuestas, el conte-
nido de su filosofía es, sin embargo, de naturaleza profundamente
especulativa, y n o tomado de la conciencia usual. E n Spinoza, el
pensamiento no es simplemente la forma, sino que también el con-
tenido pertenece al pensamiento; es el contenido del pensamiento
dentro de sí. E n el contenido especulativo, se satisface el instinto
de la razón por sí, ya que este contenido, como la totalidad q u e se
integra en sí misma, se justifica inmediatamente ante el pensa-
miento. E n Spinoza, el contenido sólo carece de f u n d a m e n t o en
cuanto que no tiene u n fundamento externo, pero su f u n d a m e n t o
se halla dentro de sí. Pero cuando el contenido es finito, clama
W o l f f , Anfangsgriinde alier mathematischen Wissenschajten, Parte I :

"AnfanRSKründe der Baukunst", la otra parte: "Lehrsatz 8", p. 414; "Aufgabe
22", pp. 452 s.; Parte I I : "Anfangsgriinde der Fortification", la primera parte,
p. 570.
LA FILOSOFIA POPULAR ALEMANA 365
siempre por u n f u n d a m e n t o externo, pues tratamos necesariamente
de encontrar otro f u n d a m e n t o q u e n o sea este algo finito.
Por su contenido, la filosofía de W o l f f es ya de suyo una filo-
sofía popular, a u n q u e en lo tocante a la forma prevalezca todavía
en ella el pensamiento. Esta filosofía se mantiene en pie e impera
hasta llegar a Kant. Baumgarten, Crusius, Moses Mendelssohn no
hicieron otra cosa que elaborar, cada u n o por su cuenta, la filoso-
fía wolffiana; el ú l t i m o de los pensadores citados filosofó en una
forma popular y llena de buen gusto. La filosofía de W o l f f fué
continuada, de este modo, a u n q u e despojándola de su método pe-
dante; pero n o por ello logró abrirse camino y salir hacia adelante.
Trátase aquí de la perfección, de lo que sea posible pensar y de
lo que no; la metafísica había quedado reducida a lo más d i l u i d o
y se la había hecho descender a u n nivel de insuperable vacuidad,
sin dejar en ella u n solo hilo firme. Mendelssohn se tenía y era
tenido por el más grande de los filósofos, y sus amigos lo colma-
ban de elogios. Sin embargo, sus Morgensturuien ["Horas matina-
les"] n o son otra cosa q u e la seca filosofía wolffiana, por m u c h o
que sus admiradores se empeñen en buscar en estas ásperas abstrac-
ciones una luminosa forma platónica.
Las modalidades de la filosofía que aquí hemos examinado se
caracterizan por ser u n a metafísica, por partir de determinaciones
intelectivas generales, combinando con ello la experiencia, la ob-
servación y el m o d o empírico en general. U n o de los lados de esta
metafísica es el d e que los antagonismos del pensamiento se reve-
lan a la conciencia y el interés se orienta hacia la solución d e estas
contradicciones. El pensamiento y el ser o la extensión, Dios y
el universo, l o bueno y lo malo, el poder y la presciencia divinos,
de una parte, y de otra parte el m a l reinante en el m u n d o y la
libertad h u m a n a : estas contraposiciones, los antagonismos del alma
y el espíritu, de las cosas representadas y las cosas materiales, y la
relación m u t u a entre ellas, son las que atraen el interés de este
tipo de filosofía. Se trata de buscar, además, la solución de es-
tos antagonismos y contraposiciones, y así, se nos presenta a Dios
como aquello en que todas las contradicciones encuentran su
solución.
Tal es lo común a todas estas filosofías, si nos fijamos en su
lado fundamental. Pero fijándonos un poco observamos que estas
contradicciones no se resuelven en sí mismas, es decir, cine la nu-
lidad del supuesto de que se parle no se demuestra en sí mismo,
con lo cual n o se llega a una verdadera solución concreta. Aun-
que se reconozca a Dios como la solución de aquellas contradic-
ciones, más que concebirlo y comprenderlo, lo que se hace es
simplemente mencionarlo como la clave para resolver las con-
tradicciones señaladas. Las cualidades divinas que se ponen de
manifiesto aquí, la presciencia, la ubicuidad, la omnisciencia, el
poder, la sabiduría, la bondad, la justicia, etc., conducen a nue-
vas contradicciones; contradicciones que Leibniz (v. supra, p. 357)
intenta levantar diciendo q u e estas cualidades se atemperan entre
sí, es decir, q u e se combinan de m o d o q u e se levantan las unas a
las otras. Pero esto n o es, ni m u c h o menos, comprender tales con-
tradicciones.
Esta metafísica contrasta notablemente con la filosofía antigua,
con la filosofía d e u n Platón o de u n Aristóteles. A esta filosofía
antigua podemos retornar constantemente, comprendiéndola y re-
conociéndola; es una filosofía satisfactoria, situada en su propia
fase de evolución, u n p u n t o central concreto que d a satisfacción
a la misión del pensamiento, tal y como se la enfoca. E n cambio,
esta metafísica moderna a que nos estamos refiriendo n o hace otra
cosa que desarrollar los antagonismos hasta convertirlos en con-
tradiciones absolutas. Es cierto que se nos indica la solución abso-
luta de ellas, Dios, pero solamente como una solución abstrac-
ta, situada en el más allá; en el más acá, quedan en pie todas las
contradicciones, sin resolver en cuanto a su contenido. N o se conci-
be a Dios como aquello en que se resuelven eternamente las con-
tradicciones; n o se lo concibe como el Espíritu, como el U n o y
Trino. Sólo en Él como Espíritu y Espíritu U n o y T r i n o se contiene
esta contraposición d e sí mismo y del Otro, del Hijo, y, con ello,
la solución de este antagonismo; esta idea concreta d e Dios como la
razón n o aparece asimilada a ú n por la filosofía a q u e nos venimos
refiriendo.
Para poder dirigir ahora una ojeada retrospectiva a las aspira-
ciones filosóficas de otros pueblos, nos referiremos en seguida al
desarrollo de la filosofía. Veremos entonces q u e esta seca filosofía
intelectiva va seguida, como en otro tiempo, por u n a reacción de
escepticismo, pero esta reacción adopta ahora, en rigor, la forma
del idealismo, es decir, la forma en que las determinaciones son de-
terminaciones subjetivas d e la conciencia de sí.
Y así, veremos q u e el pensamiento deja su puesto, ahora, al
concepto. C o m o en los estoicos la determinabilidad valía como
una determinabilidad pensada, en los tiempos modernos nos en-
contramos con el mismo fenómeno del pensamiento c o m o la forma
inmóvil de lo simple. Sólo q u e ahora flota en el aire la imagen o
la conciencia interior de la totalidad, el Espíritu absoluto q u e el
inundo tiene ante sí como su verdad y hacia cuyo concepto tiende;
rN decir, otro f u n d a m e n t o interior, otro en sí del espíritu, q u e as-
LA FILOSOFIA POPULAR ALEMANA 367
pira a alumbrar d e sí y para sí, de tal m o d o q u e la razón consiste
en comprenderlo o en tener la certeza de ser toda la realidad.
Entre los antiguos, la razón (Xóyo^), como el ser en sí y para sí
de la conciencia, sólo cobraba la existencia etérea y formal del
lenguaje. A q u í , en cambio, cobra ya la certeza d e la sustancia ente;
de aquí, en Descartes, la u n i d a d del concepto y el ser y en Spino-
za, asimismo, la realidad general. La manifestación del concepto
del movimiento d e los pensamientos fijos en ellos mismos consiste
en que el movimiento, que sólo se presenta como método al mar-
gen de su objeto, se revele en sí mismo, o en q u e la conciencia de sí
llegue al pensamiento.
El pensamiento es el ser en sí sin ser para sí, u n m o d o obje-
tivo, n o como u n a cosa sensible, pero sí otra cosa q u e la realidad
de la conciencia d e sí. Este concepto, que ahora vemos entrar en
el pensamiento, presenta en general las tres formas q u e a ú n tene-
mos que examinar: primero, como conciencia de sí individual,
como la representación formal en términos generales; segura
do, como conciencia de sí general, q u e se proyecta sobre todos los
objetos, ya sean objetos pensados, conceptos determinados; ya pre-
senten la forma d e la realidad, sobre lo en general plasmado en
pensamientos, sobre el m u n d o intelectual con la riqueza de sus
determinaciones, considerado como u n más allá, o sobre el mun-
d o intelectual en cuanto es su realización, es decir, el m u n d o del
más acá. Solamente bajo estas dos modalidades se nos presentará
en el capítulo siguiente el concepto real; no todavía, q u e es lo
tercero, como el concepto que revierte al pensamiento, como el con-
cepto pensado o que se piensa a sí mismo. Mientras q u e aquella
conciencia de sí general es u n pensamiento conceptual en términos
generales, en esta tercera m o d a l i d a d el concepto m i s m o aparece
conocido como esencia; es decir entramos con ella, plenamente,
en el campo del idealismo.
Estos tres aspectos aparecen repartidos, a su vez, como hasta
aquí, entre las tres naciones que cuentan en el m u n d o de la cul-
tura. Los ingleses destacan la forma empírica, la forma totalmente
finita del concepto; los íranceses, la forma del mismo en cuanto
haciendo tanteos en todo, estableciéndose en su realidad, levan-
tando todas las determiniuiones y, por tanto, como conciencia de
sí pura, ilimitada, general; finalmente, los alemanes ponen de re-
lieve el ir a sí de este ser dentro de sí, es decir, el pensamiento
del concepto absoluto.
Capítulo 2
PERIODO D E TRANSICION
La decadencia del pensamiento hasta llegar a la filosofía kan-

tiana se revela, pues, en las corrientes que ahora se yerguen en
contra de aquella metafísica y a las q u e podemos dar el nombre
de filosofía popular general, empirismo reflexivo y el cual se con-
vierte, a su vez, más o menos, en u n a metafísica, así como, a la
inversa, aquella metafísica, al desplegarse en u n a serie de ciencias
especiales, se trueca en empirismo. C o n t r a aquellas contradiccio-
nes de la metafísica, contra los artificios de la síntesis metafísica,
contra la asistencia de Dios y la armonía preestablecida, el mejor
de los mundos, etc., contra este entendimiento puramente artifi-
cioso, se afirman ahora y se enderezan, en efecto, principios fijos e
inmanentes al espíritu acerca de l o q u e el corazón del hombre cul-
to siente, intuye y venera. Y frente a la solución que se nos ofrece
en el más allá, en Dios, estos principios concretos de contenido
fijo representan u n a reconciliación y u n a independencia en el más
acá, u n punto de apoyo intelectivo, sacado d e lo que se ha lla-
mado, en general, el sano sentido común.
A h o r a bien, n o cabe d u d a de q u e semejantes determinaciones
pueden ser buenas y hacerse valer cuando el sentimiento, la in-
tuición, el corazón del hombre, su entendimiento, se hallan bien
desarrollados moral e intelectualmente, pues entonces pueden im-
perar en el hombre sensaciones e inclinaciones mejores y más be-
llas y expresarse en estos principios u n contenido más general.
Pero, cuando se convierte en contenido y en principio lo q u e lla-
mamos sana razón, lo que ha sido inculcado en el corazón h u m a n o ,
encontramos el sano sentido c o m ú n como u n sentimiento y u n
saber naturales. T a m b i é n los indios, q u e adoran a u n a vaca, que
abandonan o matan a los niños recién nacidos y cometen toda
suerte de crueldades, los egipcios, que tributan culto a u n pája-
ro, al buey Apis, etc., y los turcos, tienen eso que llamamos sano
sentido c o m ú n . Pero el sano sentido c o m ú n y el sentimiento na-
tural de los brutales turcos, cuando se toman como pauta, condu-
cen a principios aborrecibles. E n cambio, cuando nosotros habla-
mos del sano sentido común, del sentimiento natural, tenemos
presente siempre u n espíritu cultivado; y quienes erigen en norma
y en pauta el sano sentido común, el saber natural del hombre,
los sentimientos inmediatos y las revelaciones que de ellos ema-
nan, ignoran que cuando la religión, lo moral, lo jurídico aparecen
i o n i o contenido en el pecho h u m a n o , esto se debe solamente a la
IDEALISMO Y ESCEPTICISMO 369
cultura y a la educación, q u e son las q u e convierten en sentimien-
tos naturales semejantes principios. A q u í se erigen, pues, en prin-
cipio los sentimientos naturales, el sano sentido común; y, entre
ellos, se encuentran muchos dignos de ser reconocidos y respetados.
Tal es, por tanto, la fisonomía que presenta la filosofía del si-
glo xviu. S o n tres, en general, los aspectos que tenemos q u e exa-
minar aquí: el primero, lo representa H u m e ; el segundo, la filo-
sofía de los escoceses; el tercero, la filosofía francesa. H u m e es u n
filósofo escéptico; la filosofía escocesa es la reacción en su contra;
la filosofía francesa tiene u n apéndice de apagada forma en el pen-
samiento de la Ilustración alemana, nombre q u e se d a a aquel
conjunto de manifestaciones de la filosofía de nuestra nación que
se salen d e los marcos de la metafísica wolffiana.
C o m o n o es posible ir concretamente más allá del Dios meta-
físico, nos encontramos con que Locke basa su contenido filosófico
sobre la experiencia. Pero H u m e pone de manifiesto q u e el em-
pirismo n o puede conducir al pensamiento a ninguna posición fija,
ya que niega todo lo general. Los escoceses, por su parte, procla-
m a n , es cierto, principios y verdades generales, pero n o por medio
del pensamiento. Por eso, ahora se hace necesario abrazar en el
empirismo mismo u n a posición firme; y así, los franceses encuen-
tran en la realidad, en la réalité, l o general, pero no su contenido
en el pensamiento y partiendo de él, sino como la sustancia viva,
como naturaleza y como materia. T o d o lo cual no es sino u n des-
arrollo del empirismo reflexivo; y en seguida vamos a ver cuáles
son algunas de sus determinaciones, más en detalle.
A) IDEALISMO Y ESCEPTICISMO
El pensamiento, en general, es el ser idéntico a sí mismo sim-

ple y general, pero como el movimiento negativo, por m e d i o del
cual se levanta lo determinado. Este movimiento del ser para sí
es ahora m o m e n t o esencial del pensamiento mismo, mientras que,
hasta ahora, existía fuera de él; y, al concebirse así, como movi-
miento en sí mismo, el pensamiento es conciencia de sí, y lo es,
primeramente, de un modo formal, como conciencia de sí indivi-
dual. Esta forma es la que presenta en el escepticismo, pero con
la diferencia con respecto al escepticismo de los antiguos de q u e
ahora se toma por base la certc/a de la realidad, mientras q u e en
los antiguos, por el contrario, el escepticismo era el retorno a la
conciencia individual, de tal modo que ésta no era la verdad o q u e
no proclamaba su resultado ni adquiría, por tanto, una significa-
ción positiva.
Pero como en el m u n d o moderno se toma como base esta sus-
tancialidad absoluta, esta u n i d a d del en sí y de la conciencia de sí,
esta fe en la realidad en general, el escepticismo reviste, aquí, la
forma del idealismo, es decir, proclama como realidad y como
verdad la conciencia de sí o la certeza de sí misma. La forma peor
de este idealismo consiste en q u e la conciencia de sí, como con-
ciencia de sí individual o formal, no pase de decir: todos los obje-
tos son representaciones nuestras. Este idealismo subjetivo es el
que encontramos en Berkeley; 125 y otro giro de él se nos presenta
en H u m e .
1. B e r k e l e y
Este idealismo, ante el q u e desaparece toda realidad exterior,
tiene ante sí el p u n t o de vista de Locke y parte inmediatamente
de él. E n Locke habíamos visto, en efecto, que la fuente de la
verdad era para él la experiencia o el ser percibido. A h o r a bien,
como este ser sensible, en cuanto ser, lleva en sí la determinación
de ser para la conciencia, veíamos necesariamente manifestarse en
él la particularidad de que, por lo menos, Locke determinaba al-
gunas cosas como n o en sí, sino solamente para otro, de que, según
él, el color, la figura, etc., sólo tenían su f u n d a m e n t o en el sujeto,
en su especial organización. Pero este ser para otro n o era enfo-
cado tampoco por él como concepto, sino de tal m o d o q u e entraba
en la conciencia d e sí, pero n o en la conciencia de sí como algo
general, n o en el espíritu, sino en la conciencia de sí opuesta
al en sí.
George Berkeley nació el año 1684 en Kilcrin, cerca d e Tho-
mastown, en el condado de Kilkenny (Irlanda), y m u r i ó en 1754,
siendo obispo de u n a diócesis inglesa. 12 " Escribió la Theory of
visión, 1709, el Treatise conceming the principies of human knoiv-
ledge, 1710, y Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713,
Sus obras completas vieron la luz en Londres, en 1784, formando
dos volúmenes en cuarto.
Berkeley expone u n idealismo m u y cercano al de Malebranche.
Frente a la metafísica intelectiva, manifiéstase aquí la concepción
125 La figura de Berkeley fué omitida por Hegel en las lecciones del curso
de 1825 a 1826 y en las de 1829 a 1830; en los dos venía H u m e después de la
filosofía escocesa y la francesa e inmediatamente delante de K a n t ; en las lec-
ciones del curso de 1825 a 1826, la filosofía francesa venía, además, delante
de la escocesa [M.].
120 Noticias acerca de la vida y las obras del obispo Berkeley (en Berkeley's
l'liilosophische Werke ["Obras filosóficas de Berkeley"], t. I, Leipzig, 1781),
pp. 1, 45; Buhle, Geschichte der neuern Philosophie, t. V , secc. 1, pp. 86-90.
de que todo lo que es y sus determinaciones son algo percibido y

creado por la conciencia de sí. El principal pensamiento original
de Berkeley es, por tanto, éste: "el ser de todo lo que llamamos
u n a cosa es, única y exclusivamente, su ser percibido"; o, lo que
es lo mismo, lo q u e nosotros conocemos son nuestras determina-
ciones. "Todos los objetos del conocimiento h u m a n o son ideas
— c o m o lo expresa Berkeley, coincidiendo con Locke— q u e brotan
bien de las impresiones de los sentidos exteriores, bien de percep-
ciones de los estados y las actividades interiores del espíritu, o,
finalmente, aquellas que se forman por medio de la memoria y de
la imaginación, a través de la separación y la nueva u n i ó n de las
mismas. La asociación de diversas percepciones de los sentidos se
nos aparece como u n a cosa especial, como ocurre, por ejemplo, con
la sensación del color, del gusto, del olor, d e la figura, etc., pues
por colores, olores, sonidos, etc., entendemos siempre solamente
lo percibido". 127 T a l es la materia y el objeto del conocimiento; lo
cognoscente es el Y o que percibe, q u e en relación con aquellas
sensaciones se manifiesta en diversas actividades, tales como el
imaginarse, el recordar, el querer, etc.
Berkeley reconoce, pues, es cierto, la diferencia entre el ser
para sí y la alteridad, pero esta diferencia, en él, se da en el propio
Y o . C o n respecto a la materia sobre la q u e se proyecta lo activo
se concede evidentemente, por lo menos en lo que se refiere a una
parte, que n o existe fuera del espíritu, como ocurre, en efecto, con
nuestros pensamientos, con nuestros sentimientos y estados inte-
riores o con los productos de nuestra imaginación. Pero tampoco
las múltiples representaciones y percepciones de los sentidos pue-
den existir solamente en u n espíritu. Es cierto q u e Locke distin-
guía, por ejemplo, la extensión y el movimiento como cualidades
fundamentales, es decir, como cualidades pertenecientes a los ob-
jetos en sí. Pero Berkeley advierte perfectamente bien la incon-
secuencia de este aspecto según el cual lo grande y lo pequeño, lo
rápido y lo lento no rigen más que como algo puramente relativo;
por tanto, para que la extensión y el movimiento sean en sí no
pueden ser ni grande ni pequeña la primera, ni rápido o lento el
segundo, es decir, no pueden ser en m o d o alguno, ya que estas de-
terminaciones se hallan implícitas en el concepto mismo de tales
cualidades.1"14 Por eso lleikeley sólo habla de la proyección de las
Bullir, (¡fM hit lili- ih t nciK'in I7ii/ij\u/i/irr, i. V, pp. 90*.; Berkeley,

PKiío.vop/i i se/i«1 W n l t r (ra i(iic hr roiitiriirn ION itiloi|uiim entre I [ylu.s y Phi-
lonous), pp. HZ vv., ')'/ \\,
129
Bullir, (IÍ'VÍ /HV/UC <lt*r NRNNRI l'/uNno/'/iu 1 , t. V, F¡PCC. I, pp. 92 5.; Ber-
keley, Philosnlthischc Wcrlu-, pp. 111-1 M.
cosas sobre la conciencia, de la que n o salen nunca, para él. D e
donde se sigue q u e sólo residen en la conciencia de sí, ya q u e u n a
percepción q u e n o se d a en quien se la representa n o es nada, es
una contradicción inmediata. N o puede existir, por tanto, u n a sus-
tancia q u e n o podamos representarnos, que n o podamos percibir
y que sea el sustrato de las percepciones y las representaciones.
C u a n d o nos imaginamos que existe fuera de la conciencia algo
parecido a las representaciones, incurrimos también en u n a contra-
dicción, pues u n a representación sólo puede parecerse a una re-
presentación, u n a idea a u n a idea. 129
Por tanto, mientras q u e para Locke lo último es la sustancia
abstracta, el ser en general con la determinación real de u n sustra-
to de los accidentes, Berkeley declara q u e esta sustancia es lo más
incomprensible de todo; pero la incomprensibilidad n o convierte
este ser en algo absolutamente n u l o o ininteligible en sí.130 Sino
que Berkeley sólo opone a la existencia de los objetos exteriores
la incomprensibilidad de la relación de u n ser con el espíritu. Pero
esta incomprensibilidad se estrella precisamente contra el concep-
to, ya q u e éste es lo negativo de las cosas; y esto es lo q u e mueve
a Berkeley y a Leibniz a incluir dentro de sí ambos aspectos. N o
obstante, permanece siempre en pie u n a relación de lo otro con
nosotros mismos; estas sensaciones n o se desarrollan partiendo
de nosotros, como cree Leibniz, sino q u e se determinan por me-
dio de otra cosa. C u a n d o Leibniz habla de una evolución dentro de
la m ó n a d a n o hace más q u e pronunciar u n a frase vacía d e sen-
tido, pues las series carecen de suyo de conexión. Por tanto, cada
cosa individual se halla determinada por otra, no por nosotros; y
es indiferente lo q u e esta cosa exterior sea, ya que es siempre algo
contingente.
A h o r a bien, con relación a lo duplicado de Leibniz, indiferente
lo u n o con respecto a lo otro, dice Berkeley que semejante otro es
perfectamente superfluo. Berkeley llama a ese otro objetos: pero
estos objetos n o pueden ser lo q u e nosotros llamamos algo mate-
rial, toda vez q u e el espíritu y la materia n o pueden coincidir. 131
La necesidad de las representaciones se halla, sin embargo, en con-
tradicción directa con este ser dentro d e sí mismo del que se re-
presenta, pues el ser dentro de sí es la libertad del sujeto de las
representaciones, el cual n o las engendra con libertad, desde el
m o m e n t o en que tienen para él la forma y la determinación de
lo otro. T a m p o c o Berkeley enfoca el idealismo en este sentido
12® Buhle, op. cit., pp. 91 $.; Berkeley, op. cit., pp. 147-149, 185.
130
Buhle, op. cit., pp. 93 s.; Berkeley, op. cit., pp. 154-162.
H' 1 Buhle, op. cit., t. V , secc. I, pp. 94 s.; Berkeley, op. cit., pp. 210, 275.
o
subjetivo, sino q u e dice que son solamente los espíritus los q u e se
comunican (lo otro n o hace más que representarse a sí mismo);
por tanto, es solamente Dios q u i e n crea semejantes representacio-
nes; de tal m o d o q u e también las imaginaciones o representaciones
q u e brotan de nosotros con actividad propia se distinguen siempre
de aquello, es decir, del en sí.132
Esta representación nos hace ver las dificultades q u e en este
problema se presentan y q u e Berkeley trataba d e resolver de u n
m o d o original. La inconsecuencia d e este sistema conduce d e nue-
vo a Dios, al arroyo d e q u e hablábamos; a él y solamente a él se
confía la solución d e las contradicciones. E n u n a palabra, e n este
idealismo la concepción corriente del universo formada a través
de los sentidos y la dispersión de la realidad, lo mismo q u e el sis-
tema de los pensamientos, de los juicios desnudos d e conceptos, se
conservan, ahora, exactamente lo mismo q u e antes; n o cambia sen-
cillamente nada en el contenido como n o sea aquella forma abs-
tracta, según la cual todo son simplemente percepciones. 133
Semejante idealismo trata solamente la contraposición entre la
conciencia y su objeto y deja, por lo demás, perfectamente intacto
el despliegue d e las representaciones y los antagonismos del con-
tenido empírico y múltiple. Y si ahora se pregunta q u é es lo que
hay de verdad en estas percepciones y representaciones, como an-
tes en las cosas, n o obtendremos respuesta alguna. Es casi indi-
ferente q u e se tenga u n a concepción de cosas o de percepciones,
siempre y cuando q u e la conciencia de sí permanezca llena de
cosas finitas; esta conciencia d e sí recibe el contenido del m o d o co-
rriente y tiene la estructura habitual. N o hará, en su individuali-
dad, sino dar vueltas y más vueltas en las representaciones de u n a
existencia perfectamente empírica, sin llegar, por lo demás, a cono-
cer ni a comprender nada del contenido; dicho d e otro m o d o : en
este idealismo formal, n o tiene la razón ningún contenido peculiar.
Berkeley, por lo q u e al contenido empírico se refiere, se de-
dica a investigar — y con ello se convierte en algo completamente
psicológico el objeto de su investigación— principalmente la dife-
rencia. entre las ex¡>crú"ncuLs <íc la vistu y las del tacto, tratando de
establecer qué clase ele sensaciones pertenecen a un campo y cuá-
les al otro. Este tipo de investigaciones se atiene por entero a lo
que se manifiesta y sólo en ello distinguen diversas cosas; dicho
en otras palabras, el comprender sólo llega aquí al distinguir.
Lo único interesante, en este punto, es saber que estas investi-
gaciones, por este camino, van a parar principalmente al problema
132 Bulilo, <,/,. cir, pp. l l n k r l r y , <>/•. ni., pp. 204, 211-213, 274.
133 Cfr. Ilcrkeley, o/i. cil., pp. 25<)-2(>2.
del espacio y se debaten en torno a la cuestión de si la representa-
ción de la distancia, etc., en una palabra, todas las representacio-
nes que se refieren al espacio, las obtenemos a través de la vista
o por medio del tacto. El espacio es, en efecto, ese algo general
sensible, ese algo general que se d a en la individualidad misma y
que en la consideración empírica de la dispersión empírica invita
y conduce al pensamiento (pues es él mismo el pensamiento) y
que induce precisamente a confusión a estas percepciones sensi-
bles y a este razonar en torno a ellas y que, en rigor, teniendo como
tiene aquí u n pensamiento objetivo, conduciría a pensar o a tener
u n pensamiento, pero que n o acaba de ver claro, por la sencilla
razón de que n o le preocupan el pensamiento ni el concepto, ni
puede arribar sencillamente a la conciencia de la esencia; n o pien-
sa nada, en efecto, como u n pensamiento, sino que lo piensa todo
como algo externo, ajeno al pensamiento.
2. H u m e
Debemos exponer a continuación el escepticismo de H u m e ,
q u e ha adquirido mayor notoriedad histórica de la q u e en sí me-
rece; lo importante en él, desde el p u n t o de vista histórico, con-
siste en q u e K a n t arranca en realidad de esta doctrina para cons-
truir su propia filosofía.
D a v i d Hume nació en Edimburgo en 1711 y m u r i ó en Lon-
dres en 1776. Desempeñó en Edimburgo u n cargo de bibliotecario,
fué designado después secretario de embajada en París y perma-
neció durante largo tiempo en el cuerpo diplomático. En París,
conoció a Jean-Jacques Rousseau, a quien invitó a visitar Inglate-
rra; pero el espíritu extraordinariamente receloso de Rousseau n o
tardó en separarlos.13'1
H u m e es más famoso como historiador que por sus obius filo-
sóficas. Escribió A Treatise of human nature (tres vols., 1739, tra-
ducido al alemán por Jacob, Halle, 1790, 8'), y además Essays and
Treatises on several subjects, en dos vols. fVol. I oantaining Essays
moral, political and literary, primera edición, Edimburgo, 1742;
Vól. II containing an Enquiry conceming human understanding,
que no es sino u n a refundición del Treatise, primera edición, Lon-
dres, 1748, 8°). E n sus Ensayos, los que más fama le dieron como
filósofo, trata u n a serie de problemas filosóficos a la manera de u n
hombre de m u n d o cultivado y dotado de la capacidad d e pensar,
pero no con u n a coordinación verdaderamente filosófica, ni tam-
Buhle, o¡>. cíe., t. V , secc. I, pp. 193-200.

poco con la extensión q u e realmente h a b r í a n p o d i d o llegar a ad-
quirir sus pensamientos; en algunos d e estos estudios, se limita
realmente a destacar sólo algunos aspectos especiales, sin desarro-
llarlos en su totalidad.
L o f u n d a m e n t a l d e su filosofía p u e d e exponerse en pocas pala-
bras. Parte directamente del p u n t o de vista filosófico d e Locke-Ba-
con, según el cual nuestros conceptos se derivan d e la experiencia; y
su escepticismo recae, asimismo, sobre el idealismo berkeleyano.
La trayectoria d e desarrollo, en lo tocante al pensamiento, es ésta:
Berkeley deja en pie todos los conceptos; en H u m e , se d e p u r a y se
manifiesta con mayor nitidez la contraposición entre l o sensible y
lo general, desde el m o m e n t o en q u e determina l o primero c o m o
carente de generalidad. Berkeley n o entraba a distinguir si en sus
sensaciones existía o n o u n a necesaria concatenación. A n t e s , la
experiencia era u n a mezcla d e ellas. " T o d a s nuestras representa-
ciones — d i c e H u m e — son en parte impresiones, es decir, per-
cepciones d e los sentidos, y en parte conceptos o ideas; las segun-
das tienen el m i s m o contenido q u e las primeras, sólo q u e menos
fuerte y vivo. Todos los objetos de la razón son, por tanto, u n a d e
dos cosas: o relaciones entre conceptos, c o m o los principios ma-
temáticos, o hechos de la experiencia." 1 3 5 H u m e , al tomar éstos
c o m o contenido, repudia, naturalmente, las ideas innatas. 1 3 6
A l investigar m á s d e cerca lo q u e se subsume bajo la experien-
cia, H u m e encuentra en ella categorías intelectivas y principal-
m e n t e la d e t e r m i n a c i ó n d e lo general y d e la necesidad general; se
detiene sobre t o d o en el examen d e la categoría de causa y efecto,
cifrando en ella l o racional, en c u a n t o q u e la necesidad según él
se contiene p r i n c i p a l m e n t e en esta relación de causalidad. C o n
esto, H u m e pone la piedra d e remate al lockeanismo, al l l a m a r
consecuentemente la atención hacia el h e c h o d e que, m a n t e n i e n d o
este p u n t o d e vista, si bien la experiencia es la base d e l o q u e se
sabe y la percepción misma contiene c u a n t o acaece, en la expe-
riencia no se contienen, a pesar d e ello, ni nos son dadas las deter-
minaciones d e la generalidad y la necesidad.
D e este m o d o , H u m e destruye la objetividad o el ser en y para
sí de las determinaciones del pensamiento: "Nuestra convicción
acerca de u n hecho descansa sobre la percepción, la memoria y las
135 W e n d t , Tennemann's (h iindi íw dci (írsi íiic-lite da /'/u/ovo/i/iic' (Leip-

zig, 1829), § 370, pp. 439 s.; Ilinni-, l:\\<ty, iinil ítriiMvi's mi srwral subjects,
vol. III, en él se encuentra: A n 1111(11117 c « i i i r i n i n j ; fiiiiiutn undcrstanding
(Londres, 1770), secc. II, pp. 21 .*.; i.rn . IV, pune I, |>. 42; T e n n c m a n n , t. X I ,
pp. 433 s.
136
H u m e , Essays and trvatises un .«'ivrul suhjrcts, vol. III, nota A , pp. 283 s.
conclusiones a que llegamos a base de la conexión causal, es decir,
de la relación de causa a efecto. El conocimiento de esta rela-
ción causal n o nace de conclusiones a priori, sino solamente de la
experiencia; y, del principio del hábito de la conexión de diversos
fenómenos, al esperar que causas parecidas engendren efectos pa-
recidos, es decir, del principio de la asociación d e representaciones,
llegamos a conclusiones que nos parecen ciertas. N o existe, por
tanto, ningún conocimiento fuera de la experiencia, ninguna me-
tafísica." 137
El pensamiento simple consiste, por tanto, en sostener q u e se-
gún Locke el concepto de causa y efecto, es decir, el de la nece-
saria conexión, debe tomarse de la experiencia, si bien ésta, como
percepción a través de los sentidos, n o encierra ninguna necesidad,
ninguna conexión causal. Pues en l o que así determinamos sólo
se contiene lo que en rigor percibimos, el q u e ahora acaezca algo
y el q u e después este algo vaya seguido de otra cosa. La percep-
ción inmediata sólo se refiere a u n contenido de estados o de cosas
que existen correlativa y sucesivamente, pero n o a lo que llama-
mos causa y efecto; en la sucesión del tiempo n o se da, pues, nin-
guna relación de causa y efecto, ni tampoco, por tanto, ninguna
necesidad. 138 C u a n d o decimos q u e la presión del agua es la causa
del derrumbamiento de esta casa, n o exponemos u n a pura expe-
riencia. L o único que hemos visto ha sido el agua presionando o
moviéndose sobre la casa y, luego, q u e ésta se derrumbaba, etc.
Por tanto, la necesidad n o aparece legitimada por la experiencia,
sino q u e somos nosotros los que la introducimos en ella; la crea-
mos nosotros de u n m o d o contingente, es decir, de u n m o d o pu-
ramente subjetivo. Este tipo de generalidad q u e nosotros combina-
mos con la necesidad es lo que H u m e llama el hábito. Por haber
visto producirse este resultado muchas veces, nos habituamos a
considerar la conexión como necesaria; por tanto, la necesidad es
para él una asociación de ideas totalmente contingente, q u e for-
m a u n hábito.
Y otro tanto acontece con respecto a lo general. Lo q u e nos-
otros percibimos son fenómenos, sensaciones aisladas, en los que
vemos q u e esto es ahora así y después de otro modo. Puede tam-
bién ocurrir que percibamos la misma determinación con mayor
137
T e n n e m a n n , op. cit., § 370, p. 440; H u m e , Essays and treatises on
seve-ral subjects, vol. III, secc. I V , parte 1, pp. 43-45; secc. V , pp. 66s.; Buhle,
Gcsch.ich.te der neuern Philosophie, t. V , secc. 1, pp. 204 s.; T e n n e m a n n , t. X I ,
pp. 435 s.
,!,H
H u m e , Essays and treatises, vol. III, secc. V I I , parte 1, pp. 102 s.; par-
le 2, pp. 108 s.; secc. V I I I , pp. 118 5.
frecuencia, múltiples veces. Pero, a u n q u e así sea, esto dista toda-
vía m u c h o d e la generalidad; es u n a determinación q u e n o nos
es dada por la experiencia. Puede decirse que se trata de u n a
observación m u y certera de H u m e , siempre y cuando que por ex-
periencia se entienda la experiencia externa. La experiencia percibe
la existencia d e algo; pero n o quiere decir que en ello vaya en-
vuelto lo general.
E n realidad, el ser sensible como tal es justo aquello q u e se
cifra en otra cosa, n o de u n m o d o diferente, sino indiferente; pero
el ser sensible es, al mismo tiempo, algo general en sí: la indife-
rencia de su determinabilidad n o es su determinabilidad única.
H u m e , al concebir la necesidad, la u n i d a d de lo contrapuesto, de
u n m o d o enteramente subjetivo, cifrándola en el hábito, desciende
tanto en la escala del pensamiento, que n o cabe más. Es cierto
que el hábito es, de una parte, u n hábito necesario en la con-
ciencia, y en este sentido vemos en él, en general, el principio
de este idealismo; pero, de otra parte, esta necesidad aparece re-
presentada aquí como algo totalmente carente de pensamiento y
de concepto.
Este hábito tiene lugar tanto en nuestra visión d e la naturaleza
sensible como en relación con el derecho y el ethos. Los conceptos
jurídicos y éticos descansan sobre u n instinto, sobre u n sentimiento
ético subjetivo, expuesto n o pocas veces a engaño. 139 U n escép-
tico podría también destacar lo contrario. E n este sentido enfoca
H u m e , en efecto, lo jurídico, lo moral, las determinaciones reli-
giosas, poniendo en tela de juicio su validez absoluta.
En efecto, si se parte del supuesto d e q u e nuestro conocimiento
nace de la experiencia y de que sólo podemos considerar como
verdad lo q u e obtenemos de este modo, no cabe d u d a de q u e nues-
tro sentimiento nos dice que el asesino, el ladrón, etc., deben ser
castigados; y, como los demás sienten lo mismo, estamos ante u n
sentimiento válido en general. Pero H u m e se remite, lo mismo
que hacían los escépticos antiguos, a las distintas opiniones de los
pueblos: la noción del derecho, nos dice, varía según los distin-
tos pueblos y los distintos tiempos. M 0 Los hay que n o tienen la
sensación de lo ilícito ante un robo, como, por ejemplo, los lace-
demonios o los llamados pueblos inocentes de las islas de los mares
del Sur. L o que u n pueblo considera inmoral, infamante o irre-
130 H u m e , Essays and Creatises, vol. IV, n i rl HP r n c u c n l n i : A n cn<[uiry

conceming che principies of morit/v, i . I, |i. 4; npi'nilic r, I, p. 170.
140
Buhle, Geschichte der ncin in l'lulnuipliie, l. V, t r i r . I, pp. 230 s.; cfr.
H u m e , op. cit., vol. III, secc. XII, piuir 2, p. 221; vol. IV, A n enquiry, etc.,
secc. I V , pp. 62-65: A dialogue, pp. 215.«., etc., ele.
ligioso n o encuentra, por parte d e otros pueblos, esta misma con-
sideración.
Por tanto, como estas cosas descansan sobre la experiencia, te-
nemos que unos sujetos recogen esta experiencia, encuentran, por
ejemplo, en u n sentimiento religioso esta o la otra determinación
de Dios, mientras que otros sujetos llegan a experiencias distin-
tas de lo mismo. Nosotros tenemos la costumbre de acatar esto
como derecho y como moral; otros tienen otras costumbres. Si, por
consiguiente, la verdad descansa sobre la experiencia, la determi-
nación de lo general, de lo válido en y para sí, etc., tiene que pro-
venir necesariamente de otras fuentes, n o puede justificarse en
m o d o alguno por la experiencia misma.
Por eso H u m e considera este tipo de generalidad, al igual que
la necesidad, más bien como algo puramente subjetivo, n o como
algo que exista objetivamente, pues el hábito es justo u n a gene-
ralidad subjetiva de este tipo. Es ésta u n a observación importante
y sagaz con relación a la experiencia considerada como fuente d e
conocimiento; y de este p u n t o de partida arrancará más tarde la
reflexión kantiana.
H u m e (Essays and Treatises o n severai subjects, vol. III, secc.
V I I I , X I ) hace luego extensivo su escepticismo a los conceptos y
las teorías de la libertad y la necesidad y a las pruebas acerca de la
existencia de Dios; y n o puede negarse que el escepticismo tiene
aquí u n campo bien amplio para expansionarse. A tales razona-
mientos derivados de pensamientos y posibilidades cabe siempre
oponer otros, sin que quepa decir que ninguno sea el mejor. Lo
que por la vía metafísica se afirma acerca de la inmortalidad, de
Dios, de la naturaleza, etc., carece, en rigor, d e una verdadera fun-
damentación, a u n q u e se diga que descansa sobre ella, pues las de-
ducciones con que se trata de probar no pasan de ser conceptos
formados de un modo subjetivo. Y allí d o n d e hay u n a generalidad,
ésta n o radica en la cosa misma, sino que es simplemente una ne-
cesidad subjetiva, basada meramente en u n hábito.
El resultado a que llega H u m e es necesariamente u n a reacción
de asombro admirativo acerca del estado del conocimiento hu-
mano, u n a desconfianza general y una indecisión escéptica; lo cual
n o es mucho, por cierto. El estado del conocimiento h u m a n o , del
que H u m e se asombra, aparece determinado por él más de cerca,
cuando dice que entraña una pugna entre la. razón y el instinto.
A h o r a bien, este instinto, que abarca muchas facultades, inclina-
ciones, etc., se manifiesta de múltiples modos, y la razón pone de
relieve esto. Pero, por otra parte, ésta es algo vacío, sin contenido
propio ni principios peculiares; y si quiere adquirir u n contení-
LA FILOSOFIA ESCOCESA 379
do, n o tiene otro camino que atenerse a aquellas inclinaciones. La
razón n o tiene pues, d e suyo, ningún criterio para solventar los con-
flictos entre los diversos impulsos y entre éstos y ella misma. 1 4 1
T o d o se manifiesta, pues, bajo la forma d e u n ser irracional y n o
pensado; lo verdadero y lo justo en sí n o tiene su ser en el pensa-
miento, sino que existe en forma d e instintos e inclinaciones.
B) LA FILOSOFIA ESCOCESA
Entre los escoceses se manifiesta, por el contrario, u n criterio

distinto; y estos pensadores fueron los primeros adversarios d e la
doctrina d e H u m e , mientras que la filosofía alemana revelará, con
Kant, otro contradictor poderoso d e su filosofía.
D e Escocia salen en esta época muchos filósofos; el centro d e
la filosofía inglesa se confina ahora a Edimburgo y Glasgow, en
Escocia, d o n d e vemos desfilar a u n a serie d e notables profesores.
Estos pensadores oponen al escepticismo de H u m e u n a fuente in-
terior independiente d e la verdad para l o religioso y lo moral.
Coinciden en esto con Kant, quien también opone a la percepción
externa u n a fuente interior; lo q u e ocurre es que, en Kant, esta
fuente presenta u n a forma completamente distinta a la que tiene
entre los escoceses. E n efecto, esta fuente interior e independiente,
tal como los escoceses la conciben, n o es el pensamiento, la razón
como tal, sino q u e el contenido que m a n a d e esta fuente interior
tiene u n carácter más concreto y reclama también u n a materia
exterior d e experiencia.
Trátase d e principios populares, opuestos de u n a parte a la ex-
terioridad de la fuente d e conocimiento y, de otra parte, a la me-
tafísica como tal, al pensamiento o al razonamiento abstracto por
sí mismo. Y este lado del entendimiento razonante se orienta,
fundamentalmente, hacia lo ético y la política, ciencias q u e llegan
a adquirir gran desarrollo gracias a los filósofos alemanes, a los fran-
ceses, y m u y especialmente a los escoceses (v. sti/rra, p. 335). Es-
tos pensadores enfocan los problemas de la ética como hombres
cultivados e intentan reducir los deberes morales a u n principio.
G r a n parte de sus obras fueron traducidas al alemán; muchas
acerca de temas de ética, por ejemplo, por (¡<ttw, quien tradujo
también el De officiis de Cicerón; trátase, en electo, de obras escri-
tas a la manera de Cicerón y del / I I M I I U M cst <t luitum, proclamado
por éste (v. t. I, pp. 89 s.).
141
H u m e , lissays a n d fn'íifiw'i, rlr., vol. III, i¡rri. XII, piu le 1, pp. 217 s.;
nota N , pp. 296 S.; Bulilc, ( ¡CM /ii( I¡I<- drr i i n i n n /'/IÍIOMI()/UV, t. V , sccc. 1,
p. 210.
Este sentimiento ético y el sentido común aparecen converti-
dos aquí en principios, de u n modo general, por toda una serie de
pensadores escoceses, tales como Thomas Reíd, Beattie, Oswald y
otros; por esta vía, llegan a formular con frecuencia finas y suti-
les observaciones, pero la filosofía especulativa brilla aquí total-
mente por su ausencia. En estos filósofos escoceses nos encon-
tramos especialmente con el giro de que intentan también señalar
de un modo preciso el principio del conocimiento; sin embargo,
en general tienden hacia lo mismo que en Alemania se concibe
como el principio. Aducen, en efecto, como fundamento de la
verdad la llamada sana razón, el sentido común (sensus commu-
nis). Sus formas fundamentales son las siguientes, pues cada cual
las presenta a su manera.
1. THOMAS REÍD
Thomas Reid nació en 1704 y m u r i ó siendo profesor en Glas-

gow en 1796.142 Es él quien proclama el principio del sentido co-
mún. Investiga cuáles son los principios del conocimiento, y su
representación es la siguiente: " a ) Q u e existen ciertas verdades fun-
damentales no probadas ni susceptibles de prueba, alumbradas por
el sentido común y reconocidas como directamente decisivas y de-
cididas." Trátase, por tanto, de u n saber inmediato; se cifra en
él una fuente interior e independiente, contrapuesta de este m o d o
a la religión revelada. " b ) Estas verdades inmediatas no necesitan
apoyarse en ninguna ciencia artificiosa, ni están sometidas a su cri-
tica"; es decir, no pueden ser analizadas críticamente por la filo-
sofía. "c) La filosofía por su parte no tiene otra raíz q u e una ver-
dad inmediata, que resplandece por sí misma; lo que se halla en
contradicción con estas verdades es falso por sí mismo, contradic-
torio y ridículo." Esto es aplicable al conocimiento, pero también
"d) a la moralidad. El individuo obra moralmente cuando se con-
duce ajustándose a los principios completos de la perfección del
todo y a su propio deber reconocido." 1 4 3
142
T e n n e m a n n , Grundriss der Geschichte der Philosophie von Wendt,
§ 371, p. 442.
143
Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. III, § 119, p. 259;
i fr. Thomas Reid, A n inquiry into the human mind on the principles of com-
mon scnse (Edimburgo, 1810), cap. I, secc. I V , pp. 19 s. (trad. alem., Leipzig,
I7H/, pp. 17 V.); cap. V I , secc. X X , pp. 372-375 (pp. 310s.), etc.
2 . JAMES BEATTIE
James Beattie nació en 1735, f u é profesor de érica en Edim-

burgo y Aberdeen y m u r i ó en 1803. T a m b i é n él hace del sentido
c o m ú n la fuente de todo conocimiento: " E l sentido c o m ú n del
sencillo entendimiento humano es la fuente d e toda moralidad, de
toda religión y de toda certeza. A l testimonio d e los sentidos ex-
teriores tiene que sumarse la confirmación del sentido común-
V e r d a d es lo q u e las cualidades de m i propia naturaleza m e obli-
gan a creer. La fe es, en las verdades ciertas, la convicción, en
las verdades probables, la anuencia.. Las verdades ciertas se cono-
cen por la intuición, las probables por la prueba." 144 Y estas con-
vicciones, como totalmente ciertas, son la base d e los actos.
3. J a m e s G s w a l d
James Oswald, clérigo escocés, emplea la expresión de q u e esos
principios los encontramos en nosotros mismos como hechos.145
" L a existencia del Ser divino es [según él] simplemente u n hecho
colocado por encima de todo razonamiento y de toda d u d a y do-
tado de certeza inmediata para el sentido c o m ú n m o r a l . " 1 4 6 Es lo
mismo que en la A l e m a n i a de aquel tiempo se establecía como
principio: u n a revelación interior, u n conocimiento de lo cier-
to, principalmente con respecto a Dios y a su ser.
4. D u g a l d S t e w a r t
E n este mismo grupo de pensadores podemos incluir también a
D u g a l d Stewart, Eduard Search, Ferguson y Hutcheson, que escri-
bieron en su mayoría acerca de ética. T a m b i é n el economista
A d a m Smith puede ser considerado, en este sentido, como filó-
sofo, y es el más conocido de todos ellos.
Esta filosofía escocesa pasa por ser ahora, en A l e m a n i a , algo
nuevo. Es una filosofía popular que, de una parte, ostenta el gran
título de indagar en el hombre, en la conciencia h u m a n a , la fuen-
144
Rixner, Handbuch cler (ii'si lir'i -lite iler l'hilusophie, t. III, § 120, pp.
261 j.; cfr. James Beattie, Essays «ti ilu- n/initr <m<¡ iinmuuibiliiy of truth, etc.
(Edimburgo, 1772), parte I, cap. I, pp. 18-11 (inul. iilem., Copenhague y Leip-
zig, 1772, pp. 24-42); cap. II, secc. II, pp. 17-42 (pp. 49-55), ele.
146
Cfr. James Oswald, A n appeal <>/ c oirmum venve in Ix'luilf of religión
(Edimburgo, 1772), vol. I, libro I, Introducrlc'in, p. 12 (trnd. nlern. por W i l m s e n ,
Leipzig, 1774, p. 11).
140
Rixner, op. cié., § 1 2 1 , p. 2 6 2 ; I fr. JHIIICH Onwnld, op. cit., vol. II,
libro II, cap. 1, pp. 50 s. (pp. 54 v ).
te d e l o q u e debe tener validez general para él, la i n m a n e n c i a de
l o q u e debe tener valor para el h o m b r e . E l contenido es, al m i s m o
tiempo, u n contenido concreto; es, en este sentido, algo opuesto a
la verdadera metafísica, al vagar en torno a determinaciones abs-
tractas del entendimiento.
E l ú l t i m o y menos importante de estos pensadores escoceses
parece ser D u g a l d Stewart, q u e a ú n vive; 147 todos ellos pisan sobre
el m i s m o terreno, se m u e v e n e n el m i s m o círculo d e reflexiones:
todos ellos buscan, en efecto, u n a filosofía apriorística, pero n o
por vía especulativa. La representación general d e su principio es
el sano sentido c o m ú n ; incluyen en él las inclinaciones benevo-
lentes, la simpatía y el sentido éneo y, apoyándose en estos fun-
damentos, escriben excelentes obras morales. L o cual es induda-
blemente u n a cosa m u y buena y q u e sirve para saber, hasta llegar
a cierto grado de formación, cuáles son sobre poco m á s o menos
los pensamientos generales, para exponerlos históricamente, para
invocar ejemplos y explicarlos; pero sin pasar d e ahí.
E n los últimos tiempos, esta filosofía escocesa se h a extendido
a Francia; el profesor Royer'Colktrd, actual presidente d e la se-
g u n d a C á m a r a , 1 4 8 y su discípulo Jouffroy, se basan en ella para
llegar, a través d e los hechos d e la conciencia, por m e d i o del ra-
zonamiento cultivado y d e la experiencia, a desarrollos m á s
amplios.
C o n esto se enlaza t a m b i é n l o q u e los franceses l l a m a n ideolo-
gía (v. supra, p. 325); trátase de u n a metafísica abstracta, en cuan-
to q u e se reduce a u n a enumeración y u n análisis de las más sim-
ples determinaciones del pensamiento. N o aparecen tratadas
dialécticamente, sino q u e la materia se toma sencillamente d e
nuestra reflexión, de nuestros pensamientos; y a la luz de esta ma-
teria se ponen d e manifiesto las determinaciones contenidas en ella.
C) LA FILOSOFIA FRANCESA
Pasamos ahora a la filosofía francesa; su relación con la meta-

física es ésta: mientras q u e el h o m b r e lego se halla en contra d e
sí m i s m o en c u a n t o metafísico, esa filosofía acaba con el estado
d e los legos, en polídea, en religión y en filosofía.
Dos manifestaciones hay q u e mencionar aquí, especialmente
importantes en l o q u e respecta a la formación del espíritu: la pro-
pia filosofía francesa y la Ilustración.
Lecciones d e 1825-26 [M.].

Lecciones de 1829-30 [M.].
Entre los ingleses nos encontrábamos con este idealismo: bien
sea como algo formal, como la simple traducción general del ser
al ser para otro, es decir, en el ser percibido, o como el en sí de
este ser percibido, como instintos, impulsos, hábitos, etc., como
fuerzas ciegas y determinadas: el retorno a la conciencia de sí, que
se manifiesta, a su vez, como cosa natural. En aquel primer idea-
lismo, toda la finitud, el despliegue de los fenómenos y las sensacio-
nes, y también de los pensamientos y de los conceptos fijos deter-
minados, permanecen lo mismo que en la conciencia no filosófica.
El escepticismo de H u m e hace que todq lo general se h u n d a y
se disuelva en los hábitos y en los instintos: ese escepticismo es,
dicho de otro modo, u n a simple yuxtaposición del m u n d o de los fe-
nómenos; pero estos elementos simples, estos instintos, impulsos
y fuerzas son asimismo u n a existencia de la conciencia de sí ca-
rente de espíritu, inmóvil y determinada.
La filosofía francesa es más viva, más dinámica, más ingenio-
sa; es, mejor dicho, lo ingenioso mismo. Es el concepto absoluto
q u e se vuelve contra todo el reino de las representaciones exis-
tentes y los pensamientos fijos, que destruye todo lo fijo y se atri-
buye la conciencia de la libertad pura. Esta actividad idealista
tiene como base la certeza de que lo q u e es, lo que vale en sí, es
toda la esencia de la conciencia de sí, d e q u e ni los conceptos
(esencias aisladas q u e gobiernan la conciencia de sí real) del bien
y del mal, ni los que se refieren al poder y la riqueza, ni las repre-
sentaciones fijas de la fe en Dios y en sus relaciones con el uni-
verso, con su gobierno y, a su vez, con respecto a los deberes de la
conciencia de sí hacia Dios, de que todo esto n o es u n a verdad
q u e sea en sí y que exista fuera de la conciencia de sí.
Todas estas formas, el en sí real del m u n d o real y el en sí del
m u n d o suprasensible, se levantan por tanto, aquí, en este espíritu
consciente de sí mismo. Éste n o se atiene a las representaciones
tal y como son, n o les concede validez ni las acepta como verda-
deras, no las venera como independientes y libres al margen de la
conciencia de sí, sino que habla ingeniosamente de ellas; es decir,
es la conciencia de sí, por su actividad, la que hace algo de ellas,
algo que es además distinto de aquello por que directamente se
tienen, y sólo es la actitud ingeniosa, precisamente esta formación
y este movimiento a través de su conciencia de sí, lo que vale y
suscita su interés. Es el carácter del concepto en su realidad; y sólo
vale lo que constituye la esencia misma de esta conciencia de sí
q u e todo lo ve y lo comprende.
A h o r a bien, hay que ver ahora cómo es la esencia para esta
conciencia de sí que se concille absolutamente. Primeramente, este
concepto se fija como el movimiento puramente negativo del con-
cepto; lo positivo, lo simple o la esencia cae fuera d e este movi-
miento. N o se le deja ninguna distinción, ningún contenido, pues
todo contenido determinado se pierde en aquella negatividad. Esta
esencia vacía es para nosotros, en general, el pensamiento puro, lo
que los franceses llaman el être suprême, o se representa objetiva-
mente como algo que es, como algo que aparece frente a la con-
ciencia, como la materia. Por tanto, en cuanto materia, en cuanto
objetividad vacía, la esencia absoluta se halla determinada por el
concepto, q u e destruye todo contenido y toda determinación y
tiene solamente como objeto suyo este algo general. Es el con-
cepto que se presenta en una actitud puramente destructiva, q u e
no se desarrolla de nuevo a base de esta materia o de este pensa-
miento puro, de esta pura sustancialidad.
Vemos, pues, manifestarse libremente aquí el l l a m a d o materia-
lismo y ateísmo, como resultado necesario de la pura conciencia
de sí comprensiva. D e u n a parte, en este movimiento negativo nau-
fraga toda determinación q u e se representa el espíritu como u n
más allá de la conciencia de sí, y principalmente todas las deter-
minaciones contenidas en él, incluso aquellas que lo predican
como espíritu y esencialmente todas las representaciones d e la fe
en él para las que vale como u n a conciencia de sí que existe fuera
de la conciencia misma de sí, en u n a palabra, todo lo tradicional,
todo lo impuesto por la autoridad. Sólo queda en pie la esencia
presente y real, pues la conciencia de sí sólo reconoce el en sí como
algo que existe para ella como conciencia de sí, en la que ella se
sabe, por tanto, real: la materia, como aquello en q u e puede en-
sancharse y realizarse en la "pluralidad, la naturaleza. E n el pre-
sente, tengo la conciencia de mi realidad; y, consecuentemente, la
conciencia d e sí se encuentra a sí misma como materia, el alma
como algo material, las representaciones como movimientos y cam-
bios en el órgano interior del cerebro, que siguen a las impresiones
externas de los sentidos.
U n m o d o del ser de la materia es, por tanto, el pensamiento. E n
este objeto se plasma, en rigor y en su conjunto, como lo último,
la sustancia una spinozista, paralelamente a la cual discurre el ma-
terialismo francés como naturalismo; pero, mientras que en Spinoza
tenemos y pre-encontramos esta categoría, aquí aparece como el
resultado de la abstracción del entendimiento que parte del em-
pirismo.
La otra forma de la Ilustración es, por el contrario, aquella en
que la esencia absoluta se establece como u n más allá de la con-
ciencia de sí, como algo que n o es conocido en absoluto por ella
m i s m a , por su en sí. Este más allá ostenta el n o m b r e vacuo de
Dios. Pues de cualquier m o d o q u e se determine a Dios, desapare-
cerán todas las determinaciones; será igual a x, l o s i m p l e m e n t e
desconocido. Por eso esta concepción n o se l l a m a ya ateísmo, en
primer lugar, p o r q u e emplea todavía aquel n o m b r e vacuo y q u e
n a d a dice, y en segundo lugar, p o r q u e expresa las necesarias re-
laciones de la conciencia de sí, los deberes, etc., n o c o m o necesarias
en y para sí, sino c o m o necesarias por la relación con otra cosa, es
decir, con u n a incógnita, si bien es cierto q u e la única relación
positiva q u e cabe establecer con u n a incógnita es la de levantarse
c o m o algo i n d i v i d u a l . Y n o es la materia, ya q u e este algo simple
y vacío se determina negativamente, c o m o algo que n o es para la
conciencia de sí. Y con ello acaece l o mismo, pues la materia es
l o general, el ser para sí representado c o m o levantado. Pero la ver-
dadera reflexión sobre aquella incógnita consiste, asimismo, en q u e
justo para la conciencia de sí sea c o m o la negación d e ella m i s m a ,
es decir, la materia, la realidad y el presente; es algo negativo para
mí, y esto es su concepto. L a diferencia q u e ello envuelve con
respecto a lo q u e parece ser algo t o t a l m e n t e distinto y en q u e u n a
de las partes n o consentiría q u e se le echase en cara q u e lo q u e ella
entiende por tal es precisamente esto, es la diferencia q u e descansa
sobre esta abstracción ú l t i m a .
A h o r a bien, c o m o el concepto existe simplemente en su forma
negativa, tenemos q u e la expansión positiva se q u e d a sin concep-
to; presenta la f o r m a de la naturaleza, d e algo q u e es, l o m i s m o
en lo m o r a l q u e en lo físico. E l conocimiento d e la naturaleza
sigue siendo el conocimiento científico ordinario, no especulativo
y es, en su esencia, en cuanto trata de ser filosofía, s i m p l e m e n t e
u n a serie d e frases generales q u e d a vueltas a las palabras "fuer-
zas, relaciones, combinaciones m ú l t i p l e s " , pero sin arribar a n a d a
determinado. Y lo m i s m o acontece en c u a n t o a lo espiritual: en
parte, la metafísica del espíritu presenta u n a estructura q u e hace
de ella una organización especial por m e d i o d e la cual nacen las
fuerzas q u e se l l a m a n sensaciones, percepciones, etc.; u n a serie d e
palabras aburridas q u e no ayuda a comprender nada, q u e acepta
los fenómenos y las percepciones y razona en torno a ellas y q u e
convierte su en sí en olías tantas tuerzas determinadas, sin q u e nos
acerquemos en lo más m í n i m o a lo que tienen dentro.
La dcterminai ión y el conocimiento del lado moral tiende, asi-
mismo, a retrotraer al hombre a sus llamados impulsos naturales;
el en sí presenta, aquí, la lorma de un algo natural, ya se llame
amor propio, egoísmo o iiu linación benevolente. I lay que vivir con-
forme a la naturaleza, se predica; pero esta naturaleza no pasa de
ser una frase empleada en tópicos y descripciones de carácter ge-
neral, como en el "estado de naturaleza" de Rousseau, por ejemplo.
Lo que se llama la metafísica de las representaciones n o es sino
el empirismo lockeano, que trata de buscar su origen en la con-
ciencia, en cuanto conciencia individua], y que naciendo de la
inconsciencia aparece en la escena del m u n d o para aprender como
conciencia sensible. Este nacimiento externo lo confunden quienes
así piensan con el devenir y el concepto de la cosa. C u a n d o se
pregunta de u n m o d o indeterminado: ¿cuál es el origen, el proce-
so de formación del agua? y se contesta: baja de las montañas o
de la lluvia, se trata de una contestación orientada en el espíritu de
esa filosofía.
• En u n a palabra, sólo lo negativo es interesante; y de esta filo-
sofía francesa positiva no cabe ni hablar. Pero aquel mismo aspecto
negativo pertenece más bien, en rigor, al campo de la cultura, que
aquí no nos interesa; y a él pertenece también la filosofía de la
Ilustración.
Ló admirable de las obras filosóficas francesas importantes des-
de estfe p u n t o de vista es esta energía y esta fuerza asombrosas del
concepto frente a la existencia, frente a la fe, frente a todo el po-
der de ia autoridad consagrada a lo largo de milenios. Es notable,
de una parte, el carácter del sentimiento de la más profunda rebe-
lión contra todos esos poderes vigentes que representan u n a esencia
extraña para la conciencia de sí, la cual trata de ser sin aquello
en que no se encuentra a sí misma; es una certeza de la verdad de
la razón que se enfrenta con todo el m u n d o intelectual alejado
de ella y que está segura de su destrucción. El ateísmo francés, el
materialismo y el intelectualismo de los franceses ha destruido to-
dos los prejuicios y triunfado sobre las premisas y valideces huérfa-
nas de concepto de lo positivo en la religión y socializado en los
hábitos, en las costumbres, en las opiniones, en las determinaciones
jurídicas y morales y en las instituciones civiles; con las armas del
sentido c o m ú n y de u n a ingeniosa seriedad, no con declamaciones
frivolas, el pensamiento se vuelve aquí contra el estado universal
vigente en el orden legal, contra la organización del Estado, contra
la administración de justicia, el régimen de gobierno y la autoridad
política, y también contra el arte.
Pero, el otro aspecto, frente a este vacío, es el aspecto lleno.
Lo positivo son, de otra parte, las llamadas verdades directamente
evidentes del sano sentido común, cuyo contenido se reduce a esta
verdad y a este postulado de encontrarse a sí mismo, sin pasar de
esta forma. Pero, así, surge la aspiración de concebir lo absoluto
como algo presente y, al mismo tiempo, como algo pensado y como
unidad absoluta; aspiración que, al negar el concepto de fin, tanto
en el campo de lo natural y, por tanto, el concepto de la vida,
como en lo espiritual, es decir, el concepto del espíritu y de la
libertad, sólo conduce a la concepción abstracta de u n a naturaleza
indeterminada de suyo, de la sensación, del mecanismo, del egoís-
m o y de la utilidad.
Tal es, en efecto, lo que en la dirección positiva de la filosofía
francesa habremos de destacar. Es cierto que en sus constituciones
políticas los franceses parten de abstracciones, pero como pensa-
mientos generales que son lo negativo frente a la realidad: los in-
gleses, por el contrario, parten de u n a realidad concreta, del edi-
ficio informe de su constitución; lo mismo que sus escritores, que
no se remontan tampoco al plano de los principios generales. Lo
que Lutero sólo inició en la esfera del á n i m o y del sentimiento — l a
libertad del espíritu, que inconsciente d e su raíz simple n o se capta
a sí misma, pero q u e es ya lo general, ante lo que desaparece todo
contenido de pensamientos llenos de sí mismos—, estas determina-
ciones y estos pensamientos generales h a n sido proclamados por
los franceses, quienes se atienen a ellos: principios generales y, a
saber, como la convicción del individuo en él mismo.
La libertad se convierte en estado universal, se enlaza con la
historia universal y hace época en ella; es la libertad concreta del
espíritu, u n a generalidad concreta, son principios acerca de lo con-
creto los q u e ahora pasan a ocupar el lugar de la metafísica abs-
tracta de Descartes. En los alemanes nos encontramos con vacila-
ciones; encima, pretenden explicarlas y no consiguen con ello más
que aportar u n fenómeno y u n a particularidad verdaderamente
miserables. Los franceses parten del pensamiento de la generalidad,
la libertad alemana de conciencia parte de la conciencia,* la cual
enseña: " E x a m i n a d l o todo y quedaos con lo bueno", pero unos y
otros se encuentran o siguen el mismo derrotero: lo que ocurre es
que los franceses, sin conciencia en cierto modo, parecen despa-
charlo todo y retener sistemáticamente un determinado pensamien-
to: el sistema íisiocrático; los alemanes, por su parte, tratan de
tener la espalda cubierta, para examinar, partiendo de la concien-
cia, si les es lícito proceder así. I os franceses luchan contra el
concepto especulativo con el espíritu, los alemanes con el enten-
dimiento. I o s franceses dan pruebas de una profunda necesidad
filosólica o m n i c o m p i e n s i v a y I' 'na de vitalidad - -en contraste con
los inglese:; y los escoceses, e incluso con los alemanes— una con-
cepción general y cotu lela del todo, con una independencia total,
* IIcncI linl>l:i • 111 ( <lr (i'i'ti'ivsi'ii (i uncirni in innnil), como nc desprende
del contexto mismo [T.|.
tanto con respecto a toda autoridad como en lo q u e se refiere
a toda metafísica abstracta. El método que para ello se sigue es
éste: desarrollar las cosas partiendo del ánimo, de la representación;
es u n a gran intuición que tiene siempre ante los ojos el todo y pro-
cura conservarlo y obtenerlo.
Este sano sentido común, esta sana razón, con su contenido,
sacado del pecho h u m a n o , del sentimiento natural del hombre, se
dirige ahora contra el aspecto religioso en u n a serie de momentos
diferentes: de u n a parte y en primer lugar, como filosofía fran-
cesa, contra la religión católica, contra las trabas d e la supersti-
ción y d e la jerarquía; de otra parte, en u n a forma tenue, como
Ilustración alemana, contra la religión protestante, en cuanto tiene
u n contenido recibido, en general, de la revelación, de la deter-
minación eclesiástica. U n a de las corrientes se dirige contra la
forma de la autoridad en general, la otra contra el contenido.
Esta forma del pensamiento puede acabar fácilmente con el con-
tenido, en cuanto que n o es lo que se entiende por razón, sino lo
que debemos llamar entendimiento; al entendimiento le es fácil
señalar contradicciones contra el fundamento ú l t i m o de lo que
sólo puede ser concebido por medio de la especulación.
El entendimiento aplica, así, su pauta al contenido religioso y
lo declara nulo; y del mismo m o d o procede contra u n a filosofía
concreta. Lo que ahora queda en pie de la religión, en muchas
teologías, de u n m o d o m u y general, es lo que se llama teísmo, la fe
en general; es el mismo contenido con el q u e nos encontramos en
el mahometismo. Pero en esta dirección del entendimiento razo-
nante contra la religión se avanza también hasta el materialismo,
el ateísmo y el naturalismo. Debemos tener cuidado con la deter-
minación conceptual del ateísmo, pues es una cosa m u y corriente
el que se acuse de carencia de religión o incluso de ateísmo a todo
individuo cuyas ideas acerca de Dios difieren de las q u e otros pro-
fesan. Pero, aquí, se d a en realidad el caso de que esta filosofía
se desarrolla hasta convertirse en ateísmo y determina como mate-
ria, como naturaleza, etc., lo que debe concebirse como lo último,
lo activo, lo eficiente. Sin embargo, algunos franceses n o deben
incluirse aquí, entre ellos, por ejemplo, Rousseau; u n a de sus obras,
la Profesión de fe de un vicario,149 es toda ella una exposición del
teísmo, tal como lo podemos encontrar en los teólogos alemanes.
Y así, la metafísica francesa discurre paralela n o sólo a Spinoza (v.
supra, p. 385), sino también a la metafísica alemana de W o l f f ,
Otros franceses, en cambio, avanzan expresamente hasta desembo-
119
r.rnilc oti de l'e'ducation, t. II (París, 1813), libro I V , "Profession de foi
ilu virnirc savoyard", pp. 215 ÍS.
car en el naturalismo; entre ellos citaremos especialmente a M ira-
baud, autor del Système de la Nature *
Tres aspectos podemos, pues, distinguir en lo q u e se ha llama-
do la filosofía francesa, representada por Voltaire, Montesquieu,
Rousseau, d'Alembert y Diderot, y en lo que más tarde aparece en
A l e m a n i a como Ilustración y que ha sido motejado también de
ateísmo: primero, su aspecto negativo, que es el que más se le echa
en cara; segundo, el aspecto positivo; tercero, el aspecto filosófico,
metafísico.
1. L a d i r e c c i ó n n e g a t i v a
T a m b i é n a este aspecto negativo hay q u e hacerle justicia, como
a todo; lo q u e hay en él de sustancial es el ataque del instinto ra-
cional contra u n estado de degeneración, más aún, de mentira ge-
neral y completa, por ejemplo, contra lo positivo de u n a religión
fosilizada. Nosotros llamamos religión a la fe firme, a la convicción
de Dios; si ello es o n o la fe en la doctrina cristiana, es algo de
que hacemos más o menos abstracción. Pero este ataque contra lo
religioso debemos concebirlo m u y de otro modo; este aspecto posi-
tivo de la religión es el aspecto negativo de la razón.
El estado religioso, con su poder y su magnificencia, con la co-
rrupción de las costumbres, con la codicia, la sed d e honores, la
crápula, para las q u e se pide, sin embargo, reverencia y acatamien-
to: toda esta contradicción que existía en la realidad debe tenerse
bien presente si se quiere comprender el sentimiento d e rebelión
que se apoderó de estos escritores. N o perdamos d e vista el mons-
truoso formalismo y la muerte en q u e había degenerado la religión
positiva, ni el relajamiento d e los lazos de la sociedad h u m a n a , de
las instituciones jurídicas y del Estado.
La filosofía francesa iba dirigida también, por eso, contra el
Estado; atacó los prejuicios y la superstición y principalmente
la corrupción de la sociedad burguesa, de las costumbres de las
cortes y de los funcionarios del gobierno, captó lo malo, lo ridículo,
lo vil y expuso toda la hipocresía y los poderes injustos a la risa, al
desprecio, al odio del mundo, moviendo así al espíritu y al cora-
zón a indiferencia con respecto a los ídolos del mundo y haciendo
que el sentimiento y el ánimo se rebelasen contra ellos. Las viejas
instituciones, para las que ya no había cabida en el sentimiento
desarrollado de una libertad y una humanidad conscientes de sí
mismas y que, por lo demás, descansaban sobre los sentimientos
* Esin olini HC le utriliuyó efr< ilviimrntr, pero fué encritu por Hollbach;
infra, p. 393 112.1 -
mutuos y sobre la ceguera y la falta de autonomía de la conciencia,
que habían dejado ya de corresponder al espíritu que las había ins-
taurado y que ahora, con la nueva cultura científica desarrollada,
se pretendía que también la razón respetara como algo sagrado y
justo: todo este formalismo fué derribado por aquellos filósofos.
Sus ataques estaban escritos en parte con razonamientos, en
parte con ingenio, en parte con ¿1 sano sentido común, y n o iban
dirigidos contra lo que nosotros llamamos religión; lejos de ello,
esta religión quedaba al margen de tales ataques y se la recomen-
daba con la más bella elocuencia. Este aspecto sólo se comportaba,
pues, demoledoramente contra lo que ya estaba destruido de suyo.
Es muy fácil echarles en cara a los franceses sus ataques contra la
religión y contra el Estado. Pero bueno será que nos hagamos una
idea del horrible estado en que se hallaba la sociedad francesa, de
la miseria y la infamia reinantes en Francia, para comprender el
verdadero mérito de estos ataques. La hipocresía, la beatería, la ti-
ranía, rabiosa por verse despojada de su botín, la pobreza de espí-
ritu, pueden acusar a los filósofos franceses de atacar a la religión,
al Estado y las costumbres. Pero, ¡qué religión era la q u e ellos
atacaban! N o era, ni m u c h o menos, la religión purificada por Lu-
tero, sino la más vil de las supersticiones, el clericalismo, la nece-
dad, las más depravadas intenciones y, sobre todo, aquellos derro-
ches de riqueza y aquella orgía de bienes materiales, en contraste
con la escandalosa miseria general. ¡Y qué Estado era aquél! El
más ciego despotismo de los ministros y de sus cortesanos y sus
ayudas de cámara; u n ejército inmenso de pequeños tiranos y de
haraganes para quienes el derecho divino consistía en poder sa-
quear los ingresos del Estado y el sudor del pueblo. La desver-
güenza, el desafuero llegaban a extremos increíbles; la infamia de
las costumbres estaba a tono con la infamia de las instituciones.
Es el imperio del desafuero de los individuos en el campo de la
vida civil y de la vida política; es también el desafuero en lo to-
cante a la conciencia, al pensamiento.
Por lo que se refiere a la vida práctica del Estado, estos escri-
tores n o pensaban ni remotamente en u n a revolución; sólo desea-
ban y predicaban la necesidad de reformas, pero reformas funda-
mentalmente subjetivas: que el gobierno pusiera coto a los abusos
y colocara al frente de los ministerios a hombres honrados. Esto era
lo positivo de que ellos hablaban, lo que sostenían que debiera ha-
cerse: preconizaban la necesidad de dar al príncipe u n a buena
educación, de que los nobles fuesen ahorrativos, etc.
La revolución francesa fué impuesta por la intransigencia irre-
ductible de los prejuicios y principalmente por la soberbia, por la
avaricia, por la carencia absoluta de inteligencia. Aquellos filóso-
fos sólo podían tener una idea general de cómo debían ser las cosas,
pero sin que estuviera en sus manos señalar el m o d o de conse-
guirlo. Era al gobierno a quien competía implantar las institucio-
nes y las mejoras necesarias en u n a forma concreta; sin embargo,
n o supo hacerlo. T o d o lo que los filósofos proclamaban y afir-
maban frente a aquel estado de cruel desintegración era, en general,
que los hombres n o debían seguir siendo legos,.ni en lo tocante a
la religión ni en lo referente al derecho; q u e en la religión n o de-
bía imperar u n a jerarquía, u n n ú m e r o cerrado y escogido de sacer-
dotes, ni tampoco en lo jurídico u n a casta aparte (ni u n estamento
jurídico) que monopolizase el conocimiento de lo justo y lo in-
justo y acaparase las normas de lo eterno, lo divino, lo verdadero
y lo justo y amparándose en ello ordenase y mandase a los demás
hombres, sino q u e la razón h u m a n a tenía derecho a dar su asen-
timiento y a pronunciar su juicio.
Tratar a los bárbaros como legos está dentro del orden, pues
eso son, en efecto, los bárbaros; pero ninguna dureza mayor ni más
intolerable q u e tratar como legos a hombres pensantes. Aquellos
hombres defendieron heroicamente, con su gran genio, con calor,
con fuego, con espíritu y con valentía, este gran derecho humano
de la libertad subjetiva, de la opinión y la convicción: el propio
yo, el espíritu del hombre es, para ellos, la fuente de lo que el
hombre debe acatar y respetar. D e aquí el fanatismo del pensa-
miento abstracto que en estos pensadores se manifiesta. Nosotros,
los alemanes, mantenemos, en primer lugar, u n a actitud pasiva
ante lo existente, lo soportamos; y, en segundo lugar, cuando lo
existente se viene abajo o es derribado, nos comportamos también
pasivamente: son otros los que lo derriban, nosotros nos cruzamos
de brazos, dejamos q u e otros realicen la faena.
A esta corriente cultural se unió también, en A l e m a n i a , Fede-
rico II, raro ejemplo para su época. Por A l e m a n i a habíanse exten-
dido las costumbres cortesanas de Francia, sus óperas, sus jardines,
sus trajes, pero no la filosofía francesa; sin embargo, bajo la forma
del espíritu, del ingenio, penetró m u c h o de aquella filosofía en
este m u n d o de la alta sociedad, sirviendo para ahuyentar bastantes
cosas malas y bárbaras. Federico II, sin haber sido educado en los
tristes y melancólicos salmos, sin aprender de memoria todos
los días u n par de ellos, sin la metafísica y la lógica bárbaras de
W o l f f (pues en la A l e m a n i a de su tiempo 110 podía encontrar sino
a Gellert), conocía los grandes, aunque formales y abstractos, prin-
cipios de la religión y el Estado y procuraba gobernar a tono con
ellos.
Pero en el seno de su pueblo n o se sentía ninguna otra necesi-
dad, y n o puede exigirse q u e u n rey fuese el reformador, el revo-
lucionario de u n pueblo en q u e nadie se levantaba a pedir ni
siquiera el funcionamiento de las cortes o que el público tuviera
libre acceso a los tribunales de justicia. Este rey introdujo lo que
respondía a u n a necesidad sentida, la tolerancia religiosa, u n a le-
gislación, la reforma de la administración de justicia, u n régimen
de ahorro en los gastos públicos; de aquel miserable derecho ale-
m á n , o lo que se conocía con ese nombre, n o q u e d ó en sus Estados
ni el menor rastro. Federico II instauró el fin del Estado y echó
por la borda, con ello, dentro del Estado mismo, todos los privi-
legios, los derechos particulares alemanes y el derecho simplemente
positivo. Es u n a necedad que la beatería y el falso germanismo
combatan ahora la memoria de este rey y traten de empequeñecer
e incluso de explicar por motivos de vanidad y hasta de m a l d a d
esta gran figura, que ha dejado en la historia una obra tan extra-
ordinaria. El germanismo debe ser, ante todo, algo racional.
2. El a s p e c t o p o s i t i v o
Es cierto que el contenido afirmativo de esta filosofía n o puede
satisfacer las exigencias de u n examen concienzudo. U n a deter-
minación f u n d a m e n t a l en lo q u e se enseñaba son, como en los
filósofos escoceses y como entre nosotros mismos, premisas hechas
a partir del sentimiento originario del derecho q u e todo hombre
lleva dentro de sí: como, por ejemplo, la benevolencia y las incli-
naciones sociales, que deben desarrollarse. La fuente positiva del
saber en general y del derecho se desplaza a la razón h u m a n a y a
la conciencia general del hombre; al sano sentido común, n o a la
forma del concepto. Es admirable, en realidad, ver proclamadas
verdades bajo la forma de pensamientos generales, q u e es infini-
tamente importante q u e sean los prejuicios del hombre: q u e el
hombre abrigue en su corazón el sentimiento del derecho, del amor
al prójimo; q u e la religión, la fe, n o le sea impuesta; q u e existan el
talento, la virtud, la verdadera nobleza, etc.
U n p u n t o de vista fundamental perceptible entre los alema-
nes era el de saber cuál es la determinación del hombre, queriendo
referirse a la naturaleza del espíritu; y n o cabe d u d a de q u e es
necesario retornar a ella a través de lo espiritual. Pero, para en-
contrar esta naturaleza del espíritu, esta determinación, los pen-
sadores a que nos referimos retrotraíanse a la percepción, a la
observación, a la experiencia: existen, decían, tales y cuales im-
pulsos. Y es cierto q u e estas determinaciones se dan en nosotros;
pero ello n o quiere decir q u e las hayamos reconocido o las reco-
nozcamos en su necesidad. Estos" impulsos se consideran como
simples impulsos naturales; son pues, algo indeterminado, q u e tie-
ne su limitación solamente como u n m o m e n t o del todo. E n lo
tocante al conocimiento, se encuentran pensamientos m u y abs-
tractos —siempre, claro está, tan buenos y tan ingeniosos como
los nuestros— que debieran, por su contenido, ser pensamientos
concretos y también lo eran, pero concebidos de u n m o d o tan su-
perficial q u e n o tardaron en demostrar su insuficiencia con res-
pecto a lo que de ellos se trataba de deducir. Tal, por ejemplo,
éstos: la naturaleza forma u n todo y todo se halla determinado
con arreglo a leyes, por u n acoplamiento de diversos movimientos,
por u n a cadena de causas y efectos, etc.; las distintas cualidades,
materias, combinaciones de las cosas lo producen todo. Son sim-
plemente frases y tópicos generales con los que se podrían llenar
libros enteros.
a) Système de la Nature (El materialismo*). U n a o b r a d e esta

clase es el Système de la Nature, el libro principal de u n alemán,
el barón de Hollbach, escrito en París, ciudad que era el centro
de todos aquellos filósofos. Montesquieu, d'Alembert, Rousseau
vivieron durante algún tiempo en el círculo de Hollbach; y, aun-
q u e todos ellos se rebelaban contra lo existente, por lo demás exis-
tían entre estos pensadores diferencias bastante acusadas. El Systè-
m e de la Nature es u n libro más bien aburrido, que n o hace sino
dar vueltas y más vueltas a las mismas representaciones generales;
se ve que no está escrito por u n francés, pues le falta la vivacidad
y su exposición es gris y apagada.
El gran todo de la naturaleza (le grand tout de la nature)
es lo ú l t i m o : " E l universo sólo nos revela una infinita acumula-
ción de materia y movimiento [como en Descartes], una cadena
ininterrumpida de causas y efectos, de cuyas causas algunas afec-
tan directamente a nuestros sentidos, mientras que otras nos son
desconocidas, ya que los efectos que de ellas percibimos se hallan
demasiado alejados de sus causas. Las diversas cualidades de aque-
llas materias, sus múltiples combinaciones y los efectos, q u e son
resultado de todo ello, constituyen, para nosotros, las esencias
(essences). D e la diversidad de estas esencias surgen los diferen-
tes órdenes, géneros y sistemas que las cosas asumen y cuya suma
global forma ese gran todo a que damos el nombre de naturale-
za." 150 Es algo así como lo q u e Aristóteles decía de Jcnófanes (v.
* Este segundo titulo es el que aparece en el índice [I!.]
180
Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, parre VIII, pp. 62 s.;
t. I, pp. 224 s.); también este pensador mira al vacío, es decir, al
ser. Para Hollbach, todo es movimiento, la materia se mueve a sí
misma: la cerveza fermenta y el á n i m o se mueve en las pasiones. 151
" L a multiplicidad de los fenómenos de la naturaleza y su in-
cesante nacer y desaparecer no tienen otro f u n d a m e n t o que la
variedad de los movimientos y de su materia." Por medio de di-
versas combinaciones y modificaciones, por medio de distintos arre-
glos, nace u n a cosa distinta. "Las materias se inclinan, unas veces,
a unirse y combinarse entre sí, y otras veces son incapaces de toda
unión. Sobre esto hacen descansar los físicos la atracción y la
repulsión, la simpatía y la antipatía, la afinidad y la relación; los
moralistas f u n d a n sobre esto el odio y el amor, la amistad y la hos-
tilidad."
El espíritu, lo incorpóreo, contradice al movimiento, al cambio
de las relaciones de u n cuerpo en el espacio. 152
b) Róbinet. O t r o libro fundamental y a u n " m á s peligroso" es

el titulado D e la Nature, que tiene por autor a Robinet. Reina
en él u n espíritu completamente distinto y más meticuloso; con
frecuencia se siente u n o conmovido ante la profunda seriedad que
en este hombre se manifiesta. El autor comienza así: " H a y u n
Dios, es decir, u n a causa de los fenómenos de ese todo a que da-
mos el nombre de naturaleza. ¿Quién es Dios? N o lo sabemos, y
estamos destinados a ignorar por siempre en qué orden de cosas
nos vemos encuadrados. N o podemos llegar a conocer perfecta-
mente a Dios, porque nos faltarán siempre los medios para ello.
También nosotros podríamos grabar sobre las puertas de nuestros
templos las palabras que se leían sobre el altar m a n d a d o levantar
por el Areópago: 'A¿ Dios desconocido'." Es lo mismo que se dice
en nuestros días cuando se afirma que n o debe haber transición
de lo finito a lo infinito. " E l orden que reina en el universo no
es el tipo visible de aquella sabiduría, del mismo m o d o que nues-
tra pobreza de espíritu n o es ni puede ser la imagen de su inte-
ligencia."
A h o r a bien, esta primera causa, Dios, es según Robinet una
causa activa y eficiente, que ha creado la naturaleza, siendo, por
tanto, el de la naturaleza, el único conocimiento posible para él.
Mirabaud, Système de la nature (Londres, 1770), t. I, cap. 1, p. 10; cap. 2,

p. 28.
151
Duhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, pp. 63 5.; Système de
la nature, t. I, cap. 2, pp. 18, 16, 21 y 15.
ln
- Iîuhle, op. cit., pp. 64 s., 70; Système de la nature, t. I, cap. 2, pp. 30 s.;
( iip. 1, pp. 39 s.; cap. 4, pp. 45 s.; cap. 7, pp. 90 s.
" S ó l o existe una causa. La causa eterna, que, por así decirlo, ha-
bía engranado fengrené) los acontecimientos unos con otros, para
q u e se sucediesen infaliblemente con arreglo a su voluntad, afec-
taba en u n principio la cadena infinita de las cosas. El universo
se mueve y se perpetúa (perpetúe) por medio de esta impresión
permanente. D e la u n i d a d de la causa se sigue la unidad de las
actividades, q u e ni siquiera parece admitir u n más o u n menos.
Todo acaece por virtud de este acto único. Desde que se estudia
la naturaleza n o se ha encontrado a ú n ningún fenómeno aislado,
ninguna verdad independiente, por la sencilla razón de que no los
hay ni puede haberlos. El todo se mantiene por medio d e la mu-
tua adecuación d e sus partes." 153 La actividad de la naturaleza
es una, como Dios es también uno.
A h o r a bien, lo que se concibe, más de cerca, como esta activi-
dad es el que los gérmenes se despliegan en el todo: por doquier
vemos seres orgánicos que se producen unos a otros; no hay nada
aislado, todo aparece combinado, coherente y en armonía. Robi-
net recorre, a este propósito, las plantas, los animales, e incluso los
metales, l o s elementas, e l aire, e l fuego, e l agua, etc., procurando
poner de manifiesto, en todos ellos, c ó m o es en lo vivo donde se
contiene el germen de las cosas y cómo también los metales se ha-
llan organizados de suyo.
" E l ejemplo de los pólipos es palmario con respecto al carác-
ter a n i m a d o (animalité) de las más pequeñas partes orgánicas,
pues el pólipo es u n grupo de pólipos agrupados, cada u n o de los
cuales es u n pólipo tan real como aquél. Q u e d a demostrado que,
por la misma razón y obedeciendo al mismo p u n t o de vista, lo
vivo está formado solamente por lo vivo", los animales por otros
animales diminutos y cada animal determinado por animalillos de
la misma especie, el perro por diminutos gérmenes de perro, el
hombre por gérmenes de hombre", etc.
En prueba de ello, Robinet aduce, en una "recapitulación", que
"los gérmenes animales pululan de animales en germen". Y , atri-
buyendo después tcula verdadera procreación a la cooperación de
ambos sexos, afirma que lodo individuo es hermafrodita, bien inte-
riormente, bien en la conformación de sus órganos externos. Y ,
refiriéndose a los niiiu'nilcs, dice: " ¿ N o estamos obligados a con-
siderar como cuerpos orgánicos lodos aquellos en que nos en-
contramos esa estruclura interna? lista estructura presupone, en
absoluto, una simiente, granos, gérmenes, de los q u e aquellos se
desarrollan."
II™ Robinet, Di- líi miriire (1" rd., Aimirrilum, I76(>), r. I, parte 1, caps. 3
y 4, pp. 16 s.
T a m b i é n el aire, nos dice, tiene necesariamente su germen, el
cual se convierte en realidad al nutrirse con el agua, el fuego, etc.
" E l aire, como principio, n o es otra cosa q u e el germen del aire;
al saturarse en distintos grados de agua y de fuego, pasa poco a
poco por diversos estados de desarrollo; es primeramente embrión,
para convertirse más tarde en aire perfecto." 154
Robinet llama germen a la forma simple de suyo, a la forma
sustancial, al concepto. Y , a u n q u e intenta poner esto demasiado
de manifiesto en lo sensible, parte, sin embargo, de principios con-
cretos de suyo, de la forma en sí.
Nos habla también del mal y del bien en el m u n d o . E l resul-
tado de sus reflexiones es que el bien y el mal se contrapesan y
que este equilibrio forma la belleza del universo. Para refutar que
lo excelente predomina en el m u n d o , nos dice que todo aquello a
que reducimos lo bueno reside solamente en u n disfrute, en algo
agradable, en una satisfacción; pero es necesario que esto vaya pre-
cedido de una necesidad, de u n a escasez, de u n dolor, ya q u e la
satisfacción consiste en el levantamiento de esto.155 Esto n o es sólo
u n pensamiento empíricamente exacto, sino que envuelve la in-
tuición profunda de que toda actividad h u m a n a existe solamente
por la fuerza de la contradicción.
3. Idea d e u n a u n i d a d g e n e r a l c o n c r e t a
El resultado de la filosofía francesa reside en q u e se esfuerza
por mantener u n a u n i d a d general, pero no abstracta, sino concreta.
Y a Robinet establece una vivacidad orgánica general y u n m o d o
uniforme de nacimiento: da a este algo concreto el nombre de na-
turaleza, sobre la q u e coloca a Dios, pero como lo incognoscible;
todos los predicados que de él se proclaman encerraban algo in-
adecuado. Hay que reconocer q u e nos encontramos con grandes
representaciones de la u n i d a d concreta, contrapuestas a las deter-
minaciones metafísicas abstractas del entendimientto, por ejemplo
la de la fecundidad de la naturaleza.
Pero, por otra parte, el m o m e n t o fundamental con q u e nos en-
contramos en estos filósofos es el de q u e lo que debe ser válido
tiene que tener presente y de q u e el hombre ha de entregarse a
ello con todo su conocimiento, de tal m o d o que declare la guerra
a toda la autoridad extraña del Estado y de la iglesia y en parti-
cular al pensamiento abstracto, q u e n o tiene en nosotros sentido
1 M
Robinet, De la nature, t. I, parte 2, cap. 2, pp. 156 s.; cap. 7-, pp. 166,
168; cnps. 9-11; cap. 15, pp. 202 s.; cap. 19, p. 217.
Ir r
' ' I b ú i , t. I, parte 1, cap. 28, p. 138; cap. 13, p. 70.
presente alguno. Las dos determinaciones de toda filosofía son:
la concreción de la idea y la presencia del espíritu en ella; mi con-
tenido debe ser, a la par, u n contenido concreto y presente.
Este algo concreto recibió el nombre de razón, por la que los
más nobles de estos hombres combatieron con el mayor entusiasmo
y el mayor calor. Se elevó a escudo de los pueblos el pensamien-
to, la libertad de la convicción, d e la conciencia [moral] dentro
de mí. Dijeron al hombre: "Bajo este signo, vencerás", teniendo
presente solamente lo que había sido hecho bajo el signo de la
cruz, en el plano de la fe, del derecho, d e la religión, y viendo
cómo el signo de la cruz había sido rebajado, degradado. E n efec-
to, bajo el signo d e la cruz había triunfado la mentira, el engaño,
las instituciones habían ido acartonándose bajo este sello, hasta
llegar a convertirse este signo en la cifra y raíz de todo mal. Fué
de este m o d o como, bajo otra forma, se llevó a cabo la Reforma de
Lutero. Este algo concreto revestía diversas formas: en lo práctico,
impulsos sociales; en lo teórico, las leyes naturales. Existe el im-
pulso absoluto d e encontrar dentro de sí, es decir, en el espíritu
h u m a n o , u n compás inmanente. Para el espíritu h u m a n o , es apre-
miante y necesario descubrir este p u n t o fijo en q u e poder apo-
yarse, si es que ha de existir dentro de sí, si es que ha de ser libre,
por lo menos, dentro de su m u n d o . Pero esta aspiración a una
vida realmente presente revestía formas q u e eran, a su vez, en
cuanto caminos desviados, formas unilaterales. E n esta tendencia
de unidad, pero de u n i d a d concreta, residen también las más pre-
cisas diversidades del contenido.
Por eso, en el lado teórico de su filosofía, los franceses avan-
zan hacia el materialismo o el naturalismo, ya q u e la necesidad
del entendimiento, como del pensamiento abstracto q u e obliga a
sacar de u n principio afirmado las consecuencias más desatenta-
das, los empuja a establecer u n principio como lo último, pero u n
principio que, al mismo tiempo, tenga presente y se halle m u y cer-
ca de la experiencia. Por eso, acaban tomando la sensación y la
materia como lo único verdadero, como aquello a que se reduce,
en última instancia, todo pensamiento y todo lo ético, viendo en
esto u n a simple modificación de las sensaciones. Por eso, las uni-
dades puestas de manifiesto por los franceses tenían que acabar
siendo unilaterales.
a) Contraposición entre la sensación y el /K'ILUÍIIriiento. D e esta

unilateralidad forma parte la contraposición entre sentir y pensar
o, si se quiere, la identidad de ambos, de tal modo que lo segundo
n o se conciba sino como un resultado de lo primero, a u n q u e sin
llegar a unificar especulativamente en Dios esta contraposición,
como hacían Spinoza y Malebranche. Esta reducción de todo pen-
samiento a sensación, como en ciertos respectos veíamos que ocu-
rría en Locke, se convierte ahora en u n a teoría m u y extendida.
Robinet (De la nature, t. I, P. I V , c. 3, pp. 257-259) llega también
a esta contraposición y se atiene a la tesis de que el espíritu y el
cuerpo son indivisos y de que el m o d o de la u n i d a d es inexplicable.
El Système de la Nature (t. I, c. X , p. 177) se caracteriza por u n a
reducción especialmente burda del pensamiento a la sensación. Su
pensamiento fundamental es éste: "Los pensamientos abstractos
son solamente modos como nuestro órgano interior considera sus
propias modificaciones. Las palabras bondad, belleza, orden, inte-
ligencia, virtud, etc., n o tienen para nosotros ningún sentido si n o
es referidas y aplicadas a objetos con respecto a los cuales nos ha-
yan demostrado nuestros sentidos que son susceptibles de esta pro-
piedad, o a modos del ser y del obrar conocidos de nosotros." D e
este modo, también la psicología va tornándose en materialismo,
como ocurre, por ejemplo, con La Mettrie, en su obra titulada
L'homme machine: según él, todo pensamiento, toda representa-
ción sólo tiene sentido siempre y cuando que se lo conciba de u n
m o d o material: sólo la materia existe.
b) Montesquieu. A esto opusieron luego grandes cabezas el

sentimiento que el hombre alberga en su pecho el instinto de con-
servación, las benevolentes inclinaciones hacia otros, el instinto de
sociabilidad, q u e Pufendorf toma como base de su sistema jurídico
(v. supra, pp. 336 s.). Y , partiendo de aquí, dicen cosas m u y exac-
tas. Así, Montesquieu, en su hermoso libro L'esprit des lois, del que
Voltaire dijo que era un esprit sur les lois, contempla a los pue-
blos desde el grandioso p u n t o de vista q u e consiste en considerar
como una totalidad su constitución política, su religión, en u n a
palabra, todo lo que se encuentra dentro de u n Estado.
c) Helvecio. E n Helvecio, esta reducción cobra la forma de

que, buscando en el hombre ético u n a unidad, llama a esta uni-
d a d el amor propio y se esfuerza en poner de manifiesto, por medio
de ingeniosos análisis, q u e todo lo que nosotros llamamos virtud
y, en especial, toda la actividad del hombre, todas las leyes y el
derecho, tienen como base de su construcción pura y exclusiva-
mente el amor propio, el egoísmo, reduciéndose a eso.156
i
lfio Hclvetius, De l'esprit (Oeuvres complètes, t. II, ed. bipontina, 1784), t. I,
I I , cap. 1, pp. 62-64; cap. 2, pp. 65, 68s.; cap. 4, p. 90; cap. 5, p. 91;
IIÍM I M T O
ciip. H, p. 114; cap. 24, pp. 256s.

Pero este principio es unilateral, a u n q u e n o pueda negarse q u e
el egoísmo constituye u n m o m e n t o esencial. Lo q u e yo quiero, lo
más noble, lo más sagrado, es mi fin; es necesario que yo haga hin-
capié en ello, que yo lo apruebe, q u e yo lo dé por bueno. T o d a
abnegación lleva siempre aparejada u n a satisfacción propia; el mo-
mento del yo, de la libertad subjetiva, es inseparable de ello. Si
esto se toma de. u n m o d o unilateral, se puede llegar fácilmente
a consecuencias q u e echen por tierra todo lo sagrado. Pero otro
tanto acontece con una ética noble, es decir, con la única clase
de ética que puede existir.
d) Rousseau. Por lo que al aspecto práctico se refiere, hay

q u e señalar a ú n algo particular, y es que cuando se erige en prin-
cipio el sentimiento del derecho, el espíritu práctico concreto, la
h u m a n i d a d y la dicha en general, este principio, concebido de u n
m o d o general, presenta la forma propia del pensamiento; pero
en este contenido concreto, sacado de nuestro impulso o de nues-
tra intuición interior, incluso en u n contenido religioso, por ejem-
plo, no es el pensamiento mismo el contenido. A h o r a bien, es
evidente que se establece como principio y contenido el pensa-
miento puro, a u n q u e este contenido carezca, en realidad, de la
verdadera conciencia de su forma peculiar; n o se llegaba a com-
prender, en efecto, q u e este principio era el pensamiento. Lo ve-
mos aparecer en el campo de la voluntad, de lo práctico, de lo
jurídico, y concebido, además, de tal modo, que se establece como
base y se presenta a la conciencia lo q u e hay de más í n t i m o en el
hombre, o sea la u n i d a d de él consigo mismo, con lo que el hom-
bre adquiere una fuerza infinita dentro de sí.
Es esto, en efecto, lo que Rousseau decía, de u n a parte, acerca
del Estado. Se planteaba el problema de su legitimidad absoluta
y preguntaba: ¿cuál es el f u n d a m e n t o del Estado? Y concibe, de
u n a parte, el derecho de la dominación y la obligatoriedad, la re-
lación de ordenación, la de gobernar y ser gobernado, diciendo que
descansa históricamente sobre la violencia, sobre la coacción, so-
bre la conquista, la propiedad privada, ctc. lr ' 7
Pero Rousseau erige en principio de esta legitimidad la volun-
tad libre, y contesta, sin fijarse para nada en el derecho positivo
de los Estados, a la pregunta más arriba formulada, diciendo (c.
I V , p. 12) que el hombre se halla dotado de una voluntad libre
en cuanto que "la libertad es lo cualitativo del hombre. Renun-
ciar a su voluntad equivaldría a renunciar a su condición h u m a n a .
157
Rousseau, l h i i imlmi sor/di (I.yúu, 1790), liluo I, inp. III, pp. 8 s.;
cap. IV, pp. 10 s., 13-16.
C u a n d o el hombre renuncia a ser libre renuncia, por tanto, a los
derechos del hombre, e incluso a sus deberes."
El esclavo n o tiene derechos ni deberes. D e aquí q u e Rousseau
diga (c. V I , p. 2 1 ) : "El problema fundamental consiste en en-
contrar una forma de vinculación que ampare y defienda, al mismo
tiempo que todo el poder común, la persona y la propiedad de
todos y cada u n o d e los miembros d e la c o m u n i d a d y en la que
cada cual, al incorporarse a ella, no obedezca a nadie sino a sí mis-
mo, permaneciendo, por tanto, tan libre como antes. La solución
de este problema la ofrece el contrato social"; el "contrato social"
es según Rousseau esa vinculación en la que cada cual entra vo-
luntariamente.
Estos principios, a u n q u e aparezcan formulados de u n m o d o tan
abstracto, deben considerarse acertados; sin embargo, el equívoco
comienza poco después. El hombre es libre, y tal es sin d u d a la
naturaleza sustancial del hombre, naturaleza q u e n o sólo n o es
abandonada o sacrificada dentro del Estado, sino que, por el con-
trario, se constituye precisamente dentro d e él. La libertad de la
naturaleza, el don de la libertad n o es la libertad real, pues es el Es-
tado y sólo él quien realiza la libertad.
Pero la tergiversación acerca de la voluntad general comienza
desde el m o m e n t o en q u e el concepto de la libertad n o debe ser
interpretado en el sentido de la arbitrariedad fortuita de cada cual,
sino en el sentido de la voluntad racional, de la voluntad en y
para sí. La voluntad general n o debe considerarse como integra-
da por u n conjunto de voluntades expresamente individuales, de
tal m o d o que éstas conserven su carácter absoluto; de otro modo,
resultaría exacta la afirmación de q u e "allí donde la minoría tiene
que obedecer a la mayoría, n o existe libertad". La v o l u n t a d ge-
neral debe ser, por el contrario, la voluntad racional, a u n q u e n o
se tenga la conciencia de ello; el Estado n o es tampoco, por tanto,
una de esas asociaciones concertadas por la arbitrariedad d e los
individuos.
Pero n o nos interesa aquí la torcida interpretación de aquellos
principios. Lo q u e a nosotros nos interesa es que, por medio de
ella, se le revela a la conciencia del hombre, como contenido, el
q u e el hombre tiene en su espíritu la libertad como lo pura y sen-
cillamente absoluto, el que la voluntad libre es el concepto mismo
del hombre. La libertad es precisamente el pensamiento mismo;
quien rechaza el pensamiento y habla de libertad, n o sabe lo que
dice. La u n i d a d del pensamiento consigo mismo es la libertad, la
libre voluntad. El pensamiento, solamente en cuanto dotado de
voluntad, es el impulso que consiste en levantar la propia subje-
LA ILUSTRACION ALEMANA 401
tividad, la relación con la existencia, la realización de sí mismo,
en cuanto que yo, como existente,-trato de equipararme a m í mis-
m o como pensante. El principio de la libertad se manifiesta en
Rousseau e infunde esta fuerza infinita al hombre, que se concibe
a sí mismo como infinito. Es el punto de transición a la filosofía
kantiana, la cual toma como base, desde el p u n t o de vista teórico,
este principio; el conocimiento h a llegado a su libertad y al con-
tenido concreto q u e se encerraba en su conciencia.
D) LA ILUSTRACIÓN A L E M A N A
Los alemanes, por este tiempo, seguían d a n d o vueltas y más

vueltas tranquilamente a su filosofía leibniz-wolffiana y a sus de-
finiciones, pruebas y axiomas; pero poco a poco fué soplando sobre
ellos el espíritu del extranjero, q u e les impulsó a entrar en todos
los fenómenos nacidos de allí y a cultivar el empirismo lockeano.
D e otra parte, dejaron también a u n lado las investigaciones me-
tafísicas, para preocuparse por las verdades asequibles al sano sen-
tido c o m ú n y lanzarse a la ilustración y a la consideración d e la
utilidad de todas las cosas, siguiendo u n a orientación que venía
trazada por los franceses. La utilidad, considerada como la esen-
cia de las cosas que son, consiste en q u e sean determinadas como
cosas que son, n o en sí, sino para otra cosa, lo que constituye u n
m o m e n t o necesario, pero n o el único.
La Ilustración alemana luchaba contra el principio de la utili-
d a d de las ideas. Las investigaciones filosóficas en torno a esto
habían descendido hasta u n adocenamiento de popularidad que
n o podía caer más bajo; daban pruebas d e u n a rígida pedantería
y de u n a seriedad cerebral carente de todo ingenio. Los alemanes
son como abejas, dispuestos siempre a hacer justicia a todas las na-
ciones: ropavejeros a quienes todo les parece bueno y q u e trafican
con todo y a todo le sacan provecho. T o d o aquello, tomado de
naciones extranjeras, había perdido la ingeniosa vivacidad, la ori-
ginalidad y la energía que llevaba a los franceses a olvidar el con-
tenido por dar demasiada importancia a la forma. Los alemanes,
quienes, procediendo honradamente, entraron n fondo y de u n
m o d o minucioso en el problema, esforzándose |-xir sustitutir el in-
genio y la vivacidad por fundamentos racionales, puesto que la
vivacidad y el inr.eiiio nada prueban, en rigor, acabaron teniendo
entre sus manos, por este camino, un contenido tan vacuo, que di-
fícilmente podría imaginarse nada más fastidioso que este meticu-
loso tratamiento del problema, como el que encontramos, por
ejemplo, en ISberluirJ, Teteus, etc.
Otros, como Nicolai, Sulzer y algunos más, entreteníanse tam-
bién en filosofar principalmente en torno al gusto y a las bellas
artes, por entender que también los alemanes debían poseer u n a
literatura bella y u n arte propios. Pero, con ello, sólo conseguían
caer en la más extrema indigencia de lo estético —Lessing 158 ha
l l a m a d o a esto u n a charlatanería superficial—, del mismo m o d o
que, en conjunto, los poemas de Gellert, d e Weisse y de Lessing
se h u n d e n , n o m u c h o menos, en la ú l t i m a indigencia de la poesía.
A d e m á s , antes de llegar a la filosofía kantiana, el principio ge-
neral era, en rigor, el del hedonismo, q u e ya tuvimos ocasión de
estudiar al tratar de los filósofos cirenaicos (t. II, pp. 118 ss.). Los
puntos de vista de las sensaciones agradables o desagradables eran
considerados por los filósofos de aquel tiempo como u n criterio
esencial e inapelable. Pondremos u n ejemplo de este m o d o de fi-
losofar, t o m a d o d e Nicolai, quien aduce, a este propósito, u n diá-
logo que tuvo con Mendelssohn: el tema del diálogo es el goce
sugerido por los asuntos trágicos y despertado, al parecer, incluso
a través de las sensaciones desagradables plasmadas en u n a tra-
gedia. H e aquí los párrafos que interesan a nuestro objeto:
"El señor Moses: La capacidad del hombre q u e le lleva a bus-

car lo perfecto y a huir de las imperfecciones, es u n a realidad. D e
aquí q u e el ejercicio d e esta capacidad lleve consigo u n placer, el
cual, sin embargo, es en la naturaleza comparativamente más pe-
q u e ñ o q u e la sensación desagradable y penosa q u e sugiere la con-
sideración del objeto.
" Y o : Incluso en aquellos casos en q u e la violencia de las pa-

siones provoca sensaciones desagradables, la emoción (¿y qué es la
emoción sino la capacidad de amar lo perfecto, etc.?) que ello pro-
duce nos causa, además, sentimientos agradables. Es la fuerza de
la emoción, q u e buscamos y amamos, a u n sin tener en cuenta las
sensaciones desagradables y dolorosas, q u e pugnan con lo agradable
de la sensación y que, a la corta, acaban triunfando.
"El señor Moses: Por el contrario, en la imitación, como aquí

el objeto imperfecto está ausente, el placer tiene necesariamente
q u e prevalecer, oscureciendo el grado menor de lo desagradable.
"Yo: Por tanto, u n a pasión q u e n o acarree esas consecuencias

tiene q u e ser, por fuerza, totalmente agradable. Este carácter tie-
nen las imitaciones de las pasiones que la tragedia evoca." 1 5 9
158
Sammtliche Schriften ["Escritos completos"], t. X X X I X (Berlín y
Stettin, 1828), pp. 111 s.
Lessing, Sammtliche SchTiften, t. X X I X , pp. 122 J.
Tal es la charla insustancial y de bajos vuelos en que estas
gentes se entretienen. Por otra parte, la eternidad de las penas del
infamo, la bienaventuranza de los paganos y la contraposición en-
tre la rectitud de conducta y la propiedad eran también temas filo-
sóficos que daban m u c h o que hacer a los alemanes, mientras que
los franceses se preocupaban menos por ellos. Se hacían valer las
determinaciones finitas frente a lo infinito: así se alegaba en con-
tra de la Trinidad el argumento de que u n o n o puede nunca ser
tres; en contra del pecado original, el que cada cual tiene que car-
gar por sí m i s m o con sus culpas y responder de sus actos, como
autor que es de ellos; contra la redención, el que nadie puede des-
cargarse en otro d e sus culpas y del castigo correspondiente; con-
tra la remisión de los pecados, el que n o es posible que lo sucedido
se haga desaparecer; y, en general, se ponía d e manifiesto la in-
compatibilidad de la naturaleza h u m a n a con la divina. D e u n a
parte, nos encontramos con el sano sentido común, con la expe-
riencia, con los hechos de la conciencia; de otra parte, vemos to-
m a r vuelos aquí a aquella metafísica wolffiana del entendimiento
seco y muerto: así, nos encontramos a u n Mendelssohn orientán-
dose por el sano sentido c o m ú n y t o m á n d o l o como norma.
U n a circunstancia que puso en movimiento esta autoridad que
había llegado a u n a tranquilidad y u n a seguridad completas y de
la que parecía que n o podía ni siquiera soñarse otra cosa, fué la
polémica casual entre Mendelssohn y Jacobi acerca de si Lessing
había sido u n spinozista y en torno a la teoría del propio Spinoza.
C o n este motivo, se vió hasta que p u n t o se había olvidado a Spi-
noza, considerando el spinozismo como una monstruosidad. Pero
al paso que, por este camino e inesperadamente, Jacobi llamaba la
atención, d e nuevo, hacia u n contenido totalmente distinto de
la filosofía, oponíale en realidad el conocimiento mediador, con-
cebido por él como simple entendimiento, la fe, es decir, la simple
certeza inmediata de las cosas externas y finitas y de lo divino; fe
en lo divino a la que este pensador daba el nombre de razón; hasta
que Kant imprimió un nuevo impulso vital, en A l e m a n i a , a la
filosofía, puesta ya en marcha en el resto de Europa.
Por lo q u e se refiere a este período de transición q u e conduce
a la novísima filosofía alemana, no debemos olvidar q u e tuvo por
p u n t o de partida a l l u m e y Rousseau. Descartes u|x>ne la exten-
sión al pensamiento, como la unidad pura y simple consigo mismo.
Se le acusa de dualismo; peto, al igual que Spinoza y Leibniz, este
pensador levanta la sustantividad de ambos lados, proclamando
como su unidad, como lo supremo, a Dios. Sin embargo, Dios,
considerado en cuanto tal unidad, sólo es p r i m o r d i a l m c i t e un ter-
cer término, el cual se determina ulteriormente en el sentido de
que n o le corresponde determinación alguna. La inteligencia de lo
finito en W o l f f , y en general la metafísica escolástica y la ciencia
intelectiva d e este filósofo, este ir a lo observado de la naturaleza,
después de fortalecerse en el conocimiento de sus leyes, en su saber
finito, se vuelve contrallo infinito y contra las determinaciones
concretas de la religión, permaneciendo fiel a las abstracciones en
su theologia naturalis, ya q u e su d o m i n i o propio n o es otra cosa
que lo determinado.
Pero, a partir de aquí, nos encontramos con u n enfoque total-
mente distinto. L o infinito se desplaza al campo de la abstracción
o de lo incomprensible. Es, en verdad, u n escape incomprensible.
H o y en día, se lo tiene por lo más piadoso y más legítimo. Pero,
en cuanto q u e vemos determinado el tercer término, la unidad de
las diferencias, como algo n o pensable, n o cognoscible, tenemos
que esta u n i d a d carece de pensamiento, toda vez que está por en-
cima de todo pensamiento, y Dios n o es el pensamiento mismo.
A pesar de ello, esta unidad se determina como lo absolutamente
concreto, a saber: como la u n i d a d del pensar y del ser.
A h o r a , hemos llegado a u n p u n t o en que esta u n i d a d reside
sencillamente dentro del pensamiento, pertenece a la conciencia;
de tal m o d o q u e la objetividad del pensamiento, la razón, se pre-
senta como lo u n o y el todo. Esto es lo q u e ven, siquiera sea vaga-
mente, los franceses. El ser supremo, este algo indeterminado e
indeterminable, puede flotar también sobre la naturaleza, o dicho
de otro m o d o la naturaleza, la materia, puede ser la u n i d a d su-
prema; existe siempre algo concreto, q u e pertenece, al mismo tiem-
po, al campo del pensar. A l establecerse la libertad del hombre
como lo pura y simplemente último, se estatuye como principio el
pensamiento mismo. El principio de la libertad no reside sola-
mente en el pensamiento, sino q u e es la raíz de él; este principio
de la libertad es también algo concreto de suyo, por lo menos con-
creto en sí de acuerdo con el principio.
Tal es el gran progreso que ahora se advierte en la cultura en
general y en la cultura filosófica en particular. A l establecerse
así enteramente dentro de los dominios de la conciencia lo q u e es
cognoscible y al concebirse la libertad del espíritu como algo abso-
luto, se llega, al mismo tiempo, a la conclusión de q u e el saber ha
entrado íntegramente en el campo de lo finito. El p u n t o de vista
de lo finito se considera ahora, al mismo tiempo, como algo ú l t i m o
y Dios como u n más allá fuera del pensamiento; los deberes, los
derechos, el conocimiento de la naturaleza, son cosas finitas.
El hombre se crea así u n reino d e la verdad fuera del cual se
proclama a Dios; este reino es el reino de la verdad finita. La for-
m a de la finitud puede ser llamada, aquí, la forma subjetiva; la
libertad, la egotidad [íc/xheit] del espíritu, reconocido como lo ab-
soluto, es esencialmente subjetiva— en realidad, la subjetividad del
pensamiento. C u a n t o más se encierra dentro de sí la razón hu-
m a n a más se aparta de Dios, más se amplía el campo de lo finito.
La razón es lo u n o y el todo y es, a la par, la totalidad de lo fini-
to; este comportamiento de la razón es u n saber finito y el saber
de lo finito. El problema, una vez estatuido este algo concreto (y
no las abstracciones metafísicas), consiste en saber cómo se des-
arrolla dentro de sí; consiste además en saber cómo recobra la ob-
jetividad o levanta su subjetividad; es decir, cómo puede reco-
brarse a Dios por medio del pensamiento, cómo es posible llegar
de nuevo a lo que al comienzo de este período se consideraba y re-
conocía como lo único verdadero.
Esto es lo que habremos de considerar en el período final en
el que entramos, al tratar de Kant, de Fichte y de Schelling.
SECCIÓN TERCERA
LA NOVISIMA FILOSOFÍA ALEMANA
E n la filosofía de Kant, de Fichte y de Schelling se plasma

y manifiesta la revolución operada en la forma del pensamiento,
a la que llega el espíritu en este ú l t i m o período del pensamiento en
A l e m a n i a . El resultado de estas filosofías recoge y encierra la tra-
yectoria tomada por el pensamiento.
E n esta gran época de la historia universal, cuya esencia más
íntima reside en la filosofía de la historia, sólo toman parte dos
pueblos, el alemán y el francés, a pesar de la contraposición que
entre ellos existe o, mejor dicho, precisamente por razón de ella.
Las demás naciones n o participan interiormente de este movi-
miento; participan, sí, en lo político, tanto sus gobiernos como los
pueblos mismos.
E n A l e m a n i a este principio irrumpe como pensamiento, como
espíritu, como concepto; en Francia, en la realidad. Por el con-
trario, en A l e m a n i a , lo q u e de la realidad se manifiesta aparece
como u n a presión violenta de circunstancias de orden externo y
u n a reacción contra ella.
La misión de la novísima filosofía alemana consiste en tomar
ahora como objeto y en comprender la u n i d a d del pensamiento y
el ser, que es la idea central de toda filosofía; es decir, en cap-
tar lo más recóndito de la necesidad, el concepto (v. supra, p. 367).
La filosofía kantiana pone de manifiesto, ante todo, el aspecto for-
m a l de este problema; pero da sólo como resultado el carácter
absoluto abstracto de la razón en la conciencia de sí y tiene como
conclusión, de una parte, u n a superficialidad que se mantiene
dentro de lo crítico y lo negativo, ateniéndose en cuanto a lo posi-
tivo a los hechos de la conciencia y d e la intuición, renunciando
al pensamiento para retornar al sentimiento; pero, por otra parte,
de esta filosofía brota después la filosofía de Fichte, en la que la
esencia d e la conciencia de sí se capta especulativamente como
egotidad concreta, aunque sin trascender esta forma subjetiva de
lo absoluto, de la que parte la filosofía de Schelling, rechazándola
después, para proclamar la idea de lo absoluto, lo verdadero en y
para sí.
A) JACOBI
En relación con Kant y antes de entrar en el examen de la filo-

sofía kantiana, debemos hablar de Jacobi, cuya filosofía surge si-
multáneamente con la kantiana; en ambos pensadores se mani-
406
JACOBI 407
fiesta la tendencia decidida a remontarse sobre el período anterior.
También el resultado, considerado en su conjunto, es el mismo en
ambos autores; lo que varía es, de u n a parte, el punto de partida
y, d e otra parte, el camino seguido. El incentivo externo lo recibe
Jacobi más bien de la filosofía francesa, con la que se hallaba m u y
familiarizado, y de la metafísica alemana; en cambio, K a n t se deja
influir más bien, en sus inicios, por el pensamiento inglés y con-
cretamente por el escepticismo de H u m e . Jacobi, en su actitud
negativa, con la que nos encontramos también en Kant, tiene ante
sí y considera más bien el aspecto objetivo del m o d o de conocer,
ya que declara al conocimiento, en cuanto a su contenido, como
incapaz de llegar a conocer lo absoluto: la verdad, según él, debe
ser, necesariamente, concreta, presente, pero no finita. K a n t n o
considera el contenido, sino que reconoce el conocer mismo como
algo subjetivo, declarándolo por esta razón como incapaz de llegar
a conocer el ser en y para sí. Por tanto, en Kant, el conocer es
solamente conocimiento de fenómenos, no porque las categorías
sean solamente limitadas y finitas, sino porque son subjetivas. E n
Jacobi, por el contrario, lo fundamental reside en que las catego-
rías no son solamente subjetivas, sino que son condicionadas de
suyo. E n esto reside la diferencia esencial de ambas concepciones,
aun cuando coincidan en cuanto al resultado.
Friedrich Heinrich Jacobi. nació en Düsseldorf, en 1743, y es-
tuvo durante algún tiempo al servicio de la corte de Baviera. Se
formó en Ginebra y en París: en la primera de estas ciudades, co-
noció y trató a Boraiet y en la segunda a Diderot. Jacobi era hom-
bre de nobilísimo carácter y profunda cultura, y permaneció largos
años en contacto con los negocios públicos. E n Düsseldorf, ocupó
u n cargo relacionado con la administración de los asuntos finan-
cieros del Estado. A l estallar la revolución francesa, cesaron sus
actividades en la administración pública. Pasó a M u n i c h como
funcionario de Baviera y ocupó allí, en 1804, el puesto de presi-
dente de la Academia de Ciencias, puesto al q u e renunció ocho
años después, en 1812, en plena época napoleónica, en la que los
protestantes eran perseguidos como demagogos. Residió hasta el fi-
nal de sus días en la ciudad de M u n i c h , donde m u r i ó el 10 de
marzo de 1819.1
E n 1785, Jacobi dió a la In/, una serie de carias sobre Spinoza,
escritas en 1783, obedeciendo al motivo externo de su polémica
con Mendelssohn, de la que ya liemos hablado (sHjmt, p. 403).
En sus escritos, por lo demás, Jacobi no procedió nunca de u n
1
Tennemann's Grundriss. . . , 5 W>, p. 111; Rlxnrr, I l c u d í u « 7i dar Gi'ic/uc/ite
der Philosophie, t. III, § 145, p. 117; Jmnl.i, Wrrkr, i. IV, t,c-a:. 1, p. III.
m o d o sistemático, sino que filosofó siempre epistolarmente. Sabe-
mos que cuando Mendelssohn se propuso escribir u n a biografía de
Lessing, Jacobi le m a n d ó decir si sabía que "Lessing había sido
spinozista" (Jacobi, Werke, t. I V , secc. 1, pp. 39 s.). Mendelssohn
protestó contra aquella manifestación, y esta circunstancia dió ori-
gen a la correspondencia polémica entre ambos. E n el transcurso
de esta polémica, se demostró que quienes se tenían por hombres
especializados en filosofía y hacían u n monopolio de la amistad
de Lessing, como Nicolai, Mendelssohn, etc., n o sabían nada de
la filosofía de Spinoza; n o sólo dieron pruebas de u n a gran super-
ficialidad en sus concepciones filosóficas, sino incluso de ignoran-
cia: Mendelssohn, por ejemplo, demostró ignorar hasta los aspec-
tos históricos externos del spinozismo y, con mayor razón aún, el
contenido de esta filosofía (Jacobi, Werke, t. I V , secc. 1, p. 91).
El hecho d e que Jacobi presentase a Lessing como spinozista y
destacase a los filósofos franceses fué, para aquellos señores, como
u n rayo que brotase de pronto en cielo sereno. Aquellos hombres
tan complacientes, tan seguros de sí mismos, tan superficiales, mos-
tráronse asombradísimos de que alguien pretendiese saber algo q u e
ellos ignoraban y que se hablase además de aquel "perro muerto"
de Spinoza (cfr. loe. cit., p. 68). C o n este motivo, Jacobi entró
en una serie de explicaciones, que le sirvieron para desarrollar con
mayor precisión sus concepciones filosóficas.
Mendelssohn se enfrentaba de tal m o d o con Jacobi, q u e hacía
hincapié en el conocer, cifrando la verdadera esencia en el pensar
y en el comprender. A f i r m a b a cosas como ésta: " L o que u n o no
pueda pensar como verdadero n o puede inquietarle como d u d a .
U n problema que n o comprendamos n o puede ser tampoco re-
suelto por nosotros; n o es, para nosotros, en realidad, u n pro-
blema." 2
En tales cosas se ocupaba. Y así, vemos q u e su prueba de la
existencia de Dios encierra precisamente esta necesidad del pen-
samiento: de cómo la realidad debe ser pensada pura y simple-
mente y supone u n ser pensante o es la posibilidad de lo real en
quien piensa.
" L o que no se representa como posible ningún ser pensante n o
puede ser tampoco posible de hecho, y lo que n o es pensado por
u n ser pensante como real, n o puede ser real de hecho. Si supri-
mimos en algo el concepto de u n ser pensante, el que algo pueda
ser posible o real, habremos suprimido este algo mismo."
Por tanto, el concepto de la cosa es para él la esencia. "Nin-
2
Jacobi, Brieje über die Lehre des Spinoza. ["Cartas sobre la doctrina de
Spinoza"] (2» ed., 1789), pp. 85 s. (Werke, t. I V , secc. 1, p. 110).
JACOBI 409
gún ser finito puede pensar como real y del m o d o más perfecto
la realidad de una cosa y, menos a ú n , puede penetrar en la posi-
bilidad y la realidad de todas las cosas existentes. Tiene que haber,
pues, u n ser pensante o u n entendimiento que piense, del m o d o
más perfecto, como posible el conjunto de todas las posibilidades
y como real el conjunto de todas las realidades; dicho de otro
modo, tiene q u e existir u n entendimiento infinito, y este enten-
dimiento infinito es Dios." 3 Vemos aquí, de u n a parte, u n a uni-
dad de pensamiento y de ser y, de otra parte, la u n i d a d absoluta
como entendimiento infinito: aquélla es la conciencia de sí, con-
cebida solamente como finita. La realidad, el ser, tiene su posi-
bilidad en el pensamiento, o su posibilidad es el pensamiento; no
es el trascender de la posibilidad a la realidad, sino q u e la posi-
bilidad aquí permanece cabe sí en la realidad.
Jacobi se enfrenta así a este postulado del pensamiento, y su
pensamiento filosófico central, visto en uno de sus aspectos, es el
de que todo camino de demostración conduce al fatalismo, al ateís-
m o y al spinozismo, 4 representándose, por tanto, a Dios como u n
algo derivado, que reposa sobre otro fundamento, pues el com-
prender u n a cosa significa poner d e manifiesto su dependencia
con respecto a otra. Jacobi afirma, por tanto, que el saber indirecto
en general consiste en poner de manifiesto u n a causa de algo que
tiene, a su vez, u n efecto finito, etc., de tal m o d o que u n tal cono-
cer sólo puede guardar relación, en absoluto, con lo finito.
A h o n d a n d o más en la cosa, Jacobi dice acerca de esto, en pri-
mer lugar: " L a razón — m á s tarde, cuando ya distinguía entre en-
tendimiento y' razón (de esto hablaremos más adelante), 6 puso
aquí entendimiento6— sólo puede sacar a luz condiciones de lo
condicionado, leyes naturales, mecanismos. Comprendemos una
cosa cuando podemos derivarla de sus causas inmediatas", n o de
las remotas; la causa más remota, absolutamente general, es siem-
pre u n a : Dios. " O bien [conocemos la cosa cuando] vamos perci-
biendo, una tras otra, sus condiciones inmediatas. Comprende-
mos, por ejemplo, un círculo cuando podemos representarnos
claramente el mecanismo de su nacimiento o su física; las formas
silogísticas, cuando conocemos realmente las leyes a que se halla
sujeto el entendimiento h u m a n o en sus juicios y deducciones, su
3
Buhle, Lehrbuch der Ceschichte der Philci.vo/Wu'r, t. VIII, pp. 386 s.;
Mendelssohn, Morgenstunden ["Horas matinales"| (2 ;l n i . , I7H6), pp. 293-296.
4
Jacobi, Bn'e/e über die Lehre des S/iinoza, iriii» IV, pp. 225, 223 (pp.
223, 216).
B
V . infra, pp. 413 s.
6
Jacobi, Werke, t. II, pp. 7 s.; p. 221, nota.
física, su mecanismo. D e aquí q u e de las cualidades, como tales,
n o tengamos nunca conceptos, sino solamente intuiciones. Incluso
de nuestra existencia tenemos solamente u n sentimiento, pero no
u n concepto. Verdaderos conceptos los tenemos solamente de la
figura, el número, la situación, el movimiento y las formas del
pensamiento; las cualidades son conocidas, comprendidas, cuando
se las reduce a eso, cuando se las destruye objetivamente."
Claro está q u e esto es el conocimiento finito en general: indi-
car las condiciones determinadas de algo determinado, ponerlo de
manifiesto como algo producido por otra causa, de tal m o d o q u e
cada condición sea, a su vez, algo condicionado, algo finito. Jacobi
prosigue: " L a misión de la razón en general es la u n i ó n progresiva,
y su misión especulativa la u n i ó n con arreglo a las leyes conocidas
de la necesidad, es decir, de l o idéntico. T o d o lo que la razón
puede producir por medio del análisis, la unión, los juicios, las
deducciones y el volver a comprender son simplemente las cosas
de la naturaleza [es decir, finitudes], y la razón misma forma
parte de estas cosas, como esencia limitada que es. A h o r a bien,
la naturaleza en su conjunto, el conjunto de todas las esencias
condicionadas n o puede revelar al entendimiento investigador más
de lo que en ella se contiene, o sea una existencia múltiple, cam-
bios, juego de formas [lo condicionado], nunca u n comienzo real
[del universo], nunca u n principio real de cualquier existencia
objetiva." 7
Pero, en segundo lugar, Jacobi concibe aquí la razón en u n sen-
tido más amplio, y dice: "Si se entiende por razón el principio del
conocimiento en general, tendremos que es el espíritu, de que está
hecha toda la naturaleza viva del hombre; por medio de ella existe
el hombre, y el espíritu es una forma que aquélla reviste."
La concepción jacobiana acerca del intento de conocer lo in-
condicionado se halla relacionada con esto: " T o m o al hombre en
su totalidad, y encuentro que su conciencia se halla formada por
dos representaciones originarias, la representación de lo condicio-
nado y la de lo incondicionado. A m b a s se hallan inseparablemente
unidas entre sí, pero de tal m o d o q u e la representación de lo con-
dicionado presupone la de lo incondicionado y sólo puede darse
en ésta. Tenemos de su existencia la misma certeza y hasta una
certeza mayor que la q u e tenemos de nuestra propia existencia
condicionada. C o m o nuestra existencia condicionada descansa so-
bre una infinitud de mediaciones, se abre con ello a nuestra inves-
tigación u n campo infinito, inmenso, que nos vemos obligados a
7
Jacobi, Briefe über die Lehre des Spinoza, apéndice V I I , pp. 419-421, y
ncilii (Wcrke, t. I V , secc. 2, pp. 149-151).
JACOBI 411
cultivar a u n q u e n o sea por otra cosa que por nuestra propia con-
servación."
Otra cosa completamente distinta sería, aun prescindiendo de
esta finalidad práctica, el tratar de conocer lo incondicionado. A
este propósito observa, sin embargo, Jacobi: "Descubrir las condi-
ciones de lo incondicionado, encontrar u n a posibilidad a lo abso-
lutamente necesario y tratar de construirla para poder compren-
derla: tal es lo que perseguimos c u a n d o nos esforzamos en dar a
la naturaleza una existencia concebible para nosotros, es decir, una
existencia puramente natural y en ponef de manifiesto el meca-
nismo del principio del mecanismo. E n efecto, si todo lo que ha
de nacer y existir de u n m o d o concebible para nosotros tiene que
nacer y existir de u n m o d o condicionado, nos moveremos, mien-
tras comprendamos, dentro de u n a cadena de condiciones condi-
cionadas. A l l í donde termina esta cadena, cesamos nosotros de
comprender; y allí termina también la cohesión misma a que da-
mos el nombre de naturaleza. Por tanto, el concepto de la posibili-
d a d de la existencia de la naturaleza sería el concepto de u n
comienzo o u n origen absoluto de la naturaleza; sería el concepto
de lo incondicionado mismo, en cuanto n o es la condición incon-
dicionada de la naturaleza n o naturalmente articulada, es decir,
desarticulada para nosotros. A h o r a bien, para que sea posible u n
concepto de este algo incondicionado e inarticulado —y, por con-
siguiente, extranatural—, es necesario q u e lo incondicionado deje
de serlo, q u e reciba condiciones; y lo absolutamente necesario tiene
q u e comenzar a convertirse en lo posible, para que pueda cons-
truirse." 8 L o cual es contradictorio.
Y así, Jacobi pasa de aquí a su segunda tesis f u n d a m e n t a l : " L o
incondicionado se llama lo sobrenatural. A h o r a bien, como todo
lo que se halla al margen de la cohesión de lo condicionado, d é lo
naturalmente mediado, se halla también al margen de la esfera
de nuestro conocimiento claro y n o puede ser comprendido por
medio de conceptos, lo sobrenatural no puede ser aceptado por nos-
otros de u n m o d o distinto a como nos es dado, a saber: como un
hecho. Es. A este algo sobrenatural, a esta esencia de todas las
esencias, le d a n todas las lenguas u n nombre: D i o s . " 9
Dios, como lo general, lo verdadero, se toma aquí en la deter-
minación de u n algo espiritual en general, con arreglo a la deter-
minación del poder, de la sabiduría, etc. Sin embargo, el ser de
Dios no es, en Jacobi, algo verdadero en y para sí, pues del cono-
8
Jacolii, ¡hiele iibet ilie ¡.elire ili'v \/>IM<>;>I, npt'iiiliVc VII, pp. 422-426
(pp. 151-155).
9
¡bid., pp. 426 .v. (pp. 155 v.).
cimiento forma parte su ser objetivo en y para sí, y Dios n o puede
ser conocido. Por tanto, sólo es u n hecho de m i conciencia el que
Dios tiene sustantividad fuera de ella; pero esto se establece por
mi conciencia misma, por lo cual la actitud subjetiva del pensa-
miento es en Jacobi un m o m e n t o fundamental. Pero la conciencia
de Dios, que existe en nuestra conciencia, se halla formada de tal
modo que está unida directamente al pensamiento de Dios, al de
la existencia de Dios.
El ser de lo sobrenatural, de lo suprasensible, al q u e trasciende
el pensamiento del hombre sobre lo natural y lo finito es algo tan
cierto para Jacobi como él mismo. Esta certeza es idéntica a su
conciencia de sí: tan cierto como estoy de mí, lo estoy de Dios
(Jacobi, Werke, t. III, p¡ 35). A l replegarse, de este modo, a la
conciencia d e sí, tenemos que lo incondicionado sólo existe de u n
m o d o inmediato para nosotros; a este saber inmediato lo llama Ja-
cobi (Werke, t. II, pp. 3 s.) fe, revelación interior: a ello puede
apelarse en el hombre. Dios, lo absoluto, lo incondicionado es, se-
gún Jacobi, algo que no puede probarse. E n efecto, el probar, el
comprender, significa descubrir condiciones para algo, derivar este
algo de condiciones; y u n algo absoluto derivado, u n Dios derivado,
etc., dejaría, por ello mismo, de ser algo absoluto, algo incondi-
cionado, dejaría de ser Dios (Jacobi, Werke, t. III, p. 7). Este saber
inmediato de Dios es aquí el p u n t o que encontramos establecido
en la filosofía jacobiana; sin embargo, la fe de K a n t y la de Jacobi
son distintas. En Kant, la fe es u n postulado de la razón, el que
exige que se reduzca la contradicción entre el m u n d o y el bien;
en Jacobi, se representa por sí misma como u n saber inmediato.
A h o r a bien, todo lo que, desde los tiempos de Jacobi, vienen
escribiendo los filósofos, como Fríes, y los teólogos acerca de Dios
descansa sobre esta representación del saber intelectual inmediato;
a esto se le llama también revelación, pero en distinto sentido del
que se da a la revelación desde el p u n t o de vista teológico. La
revelación, como saber inmediato, está dentro de nosotros mismos,
mientras que la Iglesia entiende la revelación como algo comuni-
cado desde fuera. 10 La fe, en sentido teológico, es fe en algo, en
lo que enseña la doctrina. Es, pues, en cierto modo, u n fraude el
que se comete cuando se nos habla aquí de fe y de revelación,
dándosenos a entender que sé trata de fe y revelación en sentido
teológico, ya que aquí el sentido pretendidamente filosófico es
completamente distinto, por m u c h a apariencia devota que se le
quiera dar.
'<> Cfr. Jacobi, Werke, t. III, p. 277.

JACOBI 413
Tal es el punto de vista de Jacobi, y a u n q u e tanto los filósofos
como los teólogos digan muchas cosas en contra de él, n o cabe
d u d a de que h a sido recibido y propagado de m u y buen grado.
Y por todas partes nos encontramos con los pensamientos de Jacobi,
en los que el saber inmediato se contrapone al conocimiento filo-
sófico, a la razón; y después hablan de la razón, de la filosofía,
etc., como el ciego habla de los colores. Se reconoce evidentemente
que nadie puede hacer u n zapato n o siendo zapatero, aunque
tenga la medida, q u e es el pie, y tenga también manos. E n cam-
bio, tratándose de filosofía, el saber inmediato tiene la creencia de
qüe cualquiera, por el mero hecho de pensar, es u n filósofo y pue-
de opinar en materia de filosofía.
Sin embargo, por razón sólo se entiende, de u n a parte, el co-
nocimiento mediato; y, de otra parte, justo la intuición intelec-
tual misma, q u e habla de hechos (v. supra, pp. 409 ss.). Es, desde
este p u n t o de vista, u n m o m e n t o exacto el de que la razón es el
conocimiento y la revelación d e la verdad que es en y para sí, ya
que el entendimiento es la revelación de lo finito (Jacobi, Werke,
t. II, pp. 8-14, 101).
" H e m o s insistido en la admisión de dos distintas capacidades
de percepción en el hombre: de u n a capacidad de percepción por
medio de instrumentos perceptivos visibles y tangibles y, por tan-
to, corporales; y otra, que se ejerce por medio de u n órgano invi-
sible, que en m o d o alguno se representa a los sentidos externos y
cuya existencia sólo se nos revela por obra d e los sentimientos.
Este órgano, que viene a ser como u n ojo espiritual para percibir
los objetos espirituales, es l l a m a d o por los hombres — e n general—
razón. Q u i e n no se deje convencer por los puros sentimientos de
la belleza y el bien, de la admiración y el amor, de la veneración
y el respeto, de que en estos sentimientos y con ellos percibe algo
que existe independientemente de ellos y que es inasequible a los
sentidos externos y a u n entendimiento dirigido tan sólo a sus in-
tuiciones, con ése n o hay nada que discutir" (Jacobi, Werke, t. II,
PP. 74, 76).
Pero, por otra parte, Jacobi entiende también por fe todo lo
que tiene para m í la inmediatividad del ser: "Por la fe sabemos que
tenemos u n cuerpo; nos damos cuenta de la existencia de otras
cosas, y además, con la misma certeza con que nos damos cuenta
de nosotros mismos. Obtenemos, por las cualidades q u e acepta-
mos, todas las representaciones, y no existe ningún otro camino
de conocimiento real, pues la razón, cuantío alumbra objetos, alum-
bra tan sólo quimeras cerebrales. Y así, tenemos también una re-
velación de la naturaleza." 1 1 D e este modo, la palabra "fe", q u e
tiene en religión u n alto valor, es empleada para expresar otro
contenido de cualquier clase; tal es el p u n t o de vista más general
de nuestro tiempo.
Jacobi enfrenta aquí la fe al pensamiento. Comparémoslos en-
tre si, para ver si hay entre ellos u n abismo tan grande de diferen-
cia como piensan quienes los enfrentan de este modo. D e u n a
parte, tenemos que la esencia absoluta es algo inmediato a la fe;
la conciencia creyente se siente penetrada de esto, como de su esen-
cia: es su vida, establece u n a u n i d a d inmediata con ella. El pen-
samiento piensa la esencia absoluta; ésta es para él el pensamiento
absoluto, el entendimiento absoluto, el pensamiento puro, es decir,
es de u n m o d o n o menos inmediato él mismo.
D e otra parte, la inmediatividad d e la esencia absoluta tiene
para la fe, al mismo tiempo, la significación de u n ser: es, y es otra
cosa que yo. Y lo mismo para el ser pensante: es para él u n ser
absoluto, algo real en sí mismo, y otra cosa que la conciencia de
sí o el pensamiento como entendimiento finito, como se le llama.
A h o r a bien, ¿qué ocurre, por q u é la fe y el pensamiento n o se en-
tienden, n o se conoce la u n a en el otro, y viceversa? E n primer
lugar, la fe n o tiene la menor conciencia de que es u n pensamien-
to, ya que establece la conciencia absoluta como si fuese idéntica
con su conciencia de sí y la conoce inmediatamente en el interior.
Expresa esta ú n i d a d simple; lo que ocurre es q u e es en su concien-
cia como la inmediatividad en la significación del ser: u n a u n i d a d
de su sustancia inconsciente. E n segundo lugar, el ser para sí se
contiene en el pensamiento, a éste opone la fe aquella inmediati-
vidad del ser. El pensamiento, por el contrario, tiene lo inmediato
como posibilidad absoluta, como lo absolutamente pensado: la in-
mediatividad que se da con él mismo y no, por tanto, en la deter-
minabilidad del ser, de la vida. E n la cúspide de esta abstracción
ambas cosas se enfrentan, como la Ilustración, que establece la
esencia absoluta como u n más allá de la conciencia d e sí, y el ma-
terialismo, q u e la admite como u n a materia presente (v. supra,
pp. 384 5.): en el primer caso, en la fe y en el pensamiento, como
u n ser o u n pensar positivo; en el segundo caso, como l o negativo
d e la conciencia de sí, lo cual o bien sólo se determina así como
algo negativo, como el más allá, o, al mismo tiempo, comío lo q u e
es para la conciencia de sí.
Por donde tanto la fe como el pensamiento son saber. A l saber •
completamente general lo llamamos pensamiento, al saber espe-
" [iK-ohi, Briefe über die Lehre des Spinoza, pp. 216 s. (p. 211).
JACOBI 415
cial lo llamamos intuición; a la introducción de las determinacio-
nes externas, le damos el nombre de entendimiento. Lo general
en el hombre es el pensar, pero de él forma también parte el senti-
miento religioso; los animales n o lo tienen, por carecer de sen-
timientos humanos; y, en la medida en q u e este sentimiento es
religioso, lo es en cuanto sentimiento de u n ser pensante, y la de-
terminación de este sentimiento n o es la determinación de u n im-
pulso natural, etc., sino u n a determinación general. Por tanto,
Dios, a u n q u e sólo se le sienta y se le crea, es siempre lo general,
tomado de u n m o d o completamente abstracto; es incluso en su
personalidad la personalidad absolutamente general.
D e l mismo m o d o que el pensamiento y la fe ^parecen, así, iden-
tificados, ocurre con la contraposición entre el saber indirecto y
el directo. Es esencial tener presente que lo q u e se revela en el
saber inmediato es lo general. Pero el saber abstractamente inme-
diato es el saber natural, el saber sensible; el hombre inmediato,
en su conducta natural, en sus apetitos, n o conoce lo general. Los
niños, los esquimales, etc., n o saben nada acerca de Dios; o bien
lo que el hombre natural sabe de Él n o es l o que debiera ser. Los
egipcios sabían así, por vía inmediata, que Dios era u n buey o u n
gato y los hindúes siguen sabiendo, hoy, más cosas de este jaez.
Por el contrario, c u a n d o el hombre llega a conocer a Dios simple-
mente como u n objeto del espíritu, es decir, como algo espiritual,
es fácil comprender q u e este saber afirmado como inmediato
sólo es esencialmente el resultado transmitido por u n a doctrina,
por u n largo proceso de cultura. S ó l o elevándose por sobre lo na-
tural adquiere el hombre la conciencia de lo superior, se remonta
al conocimiento de lo general; entonces, a u n conociendo eviden-
temente de u n m o d o directo, sólo llega a este resultado por vía
indirecta.
Pensamos y, por este camino, sabemos de u n m o d o inmediato
de lo general; pero justo este pensamiento es el proceso en sí mis-
mo, es movimiento y vida. T o d a vida es proceso de suyo, se obtie-
ne por vía indirecta y, con mayor razón a ú n , la vida espiritual, la
cual consiste en pasar de lo u n o a lo otro, de lo simplemente natu-
ral o sensible a l o espiritual. Consiste, por tanto, en u n a falta de
la más simple reflexión el ignorar que lo general n o reside en el
saber inmediato, sino que es u n resultado de la formación, de
la educación, de la revelación del género h u m a n o .
C u a n d o se hace valer el saber inmediato, cada cual tiene q u é
vérselas simplemente consigo mismo: ésle sabe esto, aquél aque-
llo, el de más allá lo otro; ludo se halla así justificado y aprobado,
incluso lo más malo, lo más irreligioso, etc. Esta contraposición
entre lo inmediato y lo mediato es, por tanto, u n a determinación
m u y pobre y completamente vacua, y constituye u n a de las peores
vulgaridades el ver en semejante cosa u n a verdadera contraposi-
ción; es el entendimiento seco y escueto el q u e cree q u e la inme-
diatividad puede ser algo por sí misma, sin mediación alguna. Si
la determinación de la filosofía pasase a eso, sería en verdad m u y
pobre; estas determinaciones son solamente formas, ninguna de las
cuales puede decirse que sea verdadera por sí misma. La forma
última a q u e la filosofía desciende en Jacobi es ésta: la de que la
inmediatividad se conciba como lo absoluto, revela la ausencia de
toda crítica, de toda lógica.
La filosofía kantiana es la filosofía crítica; pero se olvida en
ella que no es posible formar lo infinito a base de categorías fini-
tas (y la de la inmediatividad es u n a de tantas). Por lo que se
refiere, más concretamente, a la contraposición, todo saber puede
ser inmediato; pero todo saber inmediato es también mediato de
suyo. Esto lo sabemos nosotros en nuestra conciencia y podemos
comprobarlo, además, por los fenómenos más generales. Y o sé,
por ejemplo, inmediatamente, de la existencia de América, y, sin
embargo, este saber es en m í m u y indirecto. Para estar en Amé-
rica y ver su suelo, necesito trasladarme a ese continente, fué
necesario, para ello, que C o l ó n lo descubriera, que se construye-
ran barcos, etc., etc.; todas estas invenciones forman parte necesaria
de ese proceso de conocimiento. Lo q u e ahora sabemos de u n
m o d o inmediato es, por tanto, u n resultado de u n a cantidad infi-
nita de mediaciones. C u a n d o veo u n triángulo rectángulo, sé q u e la
suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hi-
potenusa; sé esto de u n m o d o directo y, sin embargo, lo sé porque lo
he aprendido, porque he llegado al convencimiento de ello por me-
dio de la prueba. Llegamos, pues, a la conclusión de que todo saber
directo es u n saber obtenido por mediación; y la filosofía no hace
otra cosa que elevar esto a conciencia, poner de manifiesto las
mediaciones q u e se encuentran ya ahí, de acuerdo con la cosa, por
ejemplo, en la religión, etc.
La filosofía de Jacobi, al proclamar que "el pensamiento n o
puede ir, en m o d o alguno, más allá del sentimiento de D i o s " h a
sido aceptada utiliter; n o ha engendrado tantas dificultades como
la de Kant. Sin embargo, el conocimiento es de u n a naturaleza
m u y distinta de lo q u e Jacobi l l a m a así; contra el conocimiento
finito es perfectamente exacta su argumentación. El saber inme-
diato n o es conocimiento, comprensión, pues para ello hace falta
que el contenido sea determinado de suyo, es decir, q u e se lo
aprehenda como concreto. A h o r a bien, tratándose del saber in-
KANT 417
mediato ocurre que lo único que sabemos de Dios es que existe.
E n efecto, si existiesen determinaciones acerca de Dios habría que
concebirlas, según Jacobi, como algo finito; y su conocimiento n o
sería tampoco, a su vez, sino u n a transición de lo finito a lo finito.
Sólo queda, pues, la representación indeterminada de Dios, u n
"Por encima de m í " , u n más allá indeterminado e indeterminable.
Se llega, pues, aquí, a la misma conclusión a que llega la Ilus-
tración: el Ser supremo es lo último, lo mismo q u e en la filosofía
francesa y que en K a n t : con la intención, sin embargo, de pre-
sentar esta vaciedad como la más alta filosofía.
A h o r a bien, si todo punto de vista tiene u n lado en que pueda
estar justificado, tenemos que en la tesis de que el espíritu h u m a n o
conoce inmediatamente la existencia de Dios, va implícito siempre
algo grande, y es que ello envuelve u n reconocimiento de la li-
bertad del espíritu h u m a n o ; en él se halla la fuente del conoci-
miento de Dios, y toda exterioridad de la autoridad queda levan-
tada, por tanto, en este principio.
C o n ello, se conquista el principio, pero solamente el principio
de la libertad del espíritu; y es u n o de los rasgos más grandiosos de
nuestra época el haber reconocido la libertad, la propiedad del es-
píritu, según la cual éste es dentro de sí consigo mismo, el atri-
buirle esta conciencia dentro de sí. Pero solamente de u n m o d o
abstracto, pues el paso ulterior consiste en sostener q u e el prin-
cipio de la libertad se purifique de nuevo y llegue a su verdadera
objetividad, para que n o todo lo que se m e ocurra, se alce dentro
de mí, se considere verdad por el mero hecho de que en m í se
revele.
Sólo por medio del pensamiento, q u e se despoja d e lo particu-
lar, de lo fortuito, cobra el principio esta objetividad q u e es inde-
pendiente de la simple subjetividad y q u e es en y para sí; pero d é
tal modo que permanezca respetada la libertad del espíritu. El
propio espíritu debe dar testimonio al espíritu de que Dios es el es-
píritu; el contenido debe ser el verdadero. Pero esto n o se com-
prueba porc]ue se me revele a mí, porque a mí se me asegure.
Tal es el punto de vista; con lo cual hemos visto lo defectuoso
de él y la grandeza del principio que en él se encierra.
(I) K A N T
La aparición de la lilosoíía kantiana, que habremos de estudiar

más en detalle, coincide en el tiempo con lo que acabamos de ex-
poner. Mientras que Descartes establecía la certeza como la unidad
del pensamiento y el ser, ahora tenemos la conciencia del pensa-
miento en su subjetividad: es decir, de una parte, como determi-
nabilidad contra la objetividad; de otra parte, como la finitud y
el desarrollo progresivo de determinaciones finitas.
El pensamiento abstracto, como la propia convicción, es lo fijo;
su realización es la experiencia, y los medios de la experiencia son,
a su vez, el pensamiento formal y la deducción.
Kflnt retorna al p u n t o de vista de Sócrates: nos encontramos
en él con la libertad del sujeto, como en los estoicos; pero el pro-
blema, en lo tocante al contenido, se plantea aquí en u n plano
más alto. A h o r a se postula para el pensamiento la infinita deter-
minación hacia lo concreto, la realización a base de la regla de lo
perfecto; dicho de otro modo, se postula q u e el contenido mismo
sea la idea, concebida como u n i d a d del concepto y la realidad.
E n Jacobi tenemos, en primer lugar, que el pensamiento, la
demostración, n o trascienden lo finito, lo condicionado; en segun-
d o lugar, a u n cuando Dios sea el objeto metafísico, la demostra-
ción consiste más bien en hacerlo condicionado, finito; en tercer
lugar, lo incondicionado, aquello de q u e sólo tenemos u n a certeza
inmediata, existe solamente en la fe, es algo subjetivamente firme,
pero incognoscible, es decir, u n algo indeterminado, indetermina-
ble y, por tanto, infecundo.
El punto de vista d e la filosofía kantiana consiste, por el con-
trario, primeramente, en q u e el pensamiento puede llegar, por la
vía del razonamiento, a concebirse no como algo contingente, sino
como algo absoluto de suyo. E n lo finito y en cohesión con ello
se eleva u n punto de vista absoluto, que es como el eslabón in-
termedio, como el lazo de unión entre l o finito y lo que lo eleva
al plano de lo infinito. El pensamiento se concibe aquí como el
todo en el todo, como lo absolutamente decisivo; para su convic-
ción, ninguna autoridad externa vale, sino que toda autoridad tie-
ne que imponerse por la sola vía del pensamiento.
E n segundo lugar, este pensamiento concreto y que se deter-
m i n a a sí m i s m o se concibe como algo subjetivo; y este lado de la
subjetividad es la forma que principalmente predomina en la con-
cepción de Jacobi: por tanto, este filósofo deja más bien a u n lado,
por el contrario, el carácter concreto del pensamiento.
A m b o s puntos de vista son filosofías de la subjetividad: al ser
el pensamiento subjetivo, se le niega capacidad para conocer lo
que es en y para sí.
D e u n a parte, Dios, para Kant, n o puede encontrarse en la ex-
periencia: ni en la experiencia exterior —así, decía Lalande, que
él había buscado a Dios por todo el cielo sin encontrarlo—, ni en la
experiencia interior, a u n q u e los místicos, los visionarios, puedan
KANT 419
descubrir dentro de sí mismos indudablemente muchas cosas, en-
tre ellas a Dios, es decir, lo infinito. Por otra parte, K a n t infiere
la existencia de Dios, viendo en Él u n a hipótesis d e que se vale
para la explicación, u n postulado d e la razón práctica. Pero, desde
este mismo punto de vista, u n astrónomo francés daba al empe-
rador Napoleón esta respuesta: Je n'aijxts eu besoin de cette hypo-
thèse. Lo que hay de verdad en la filosofía kantiana es, según
esto, el reconocimiento de la libertad. Y a Rousseau veía en la
libertad lo absoluto: K a n t profesa el mismo principio, sólo q u e
más bien desde el p u n t o de vista teórico. Los franceses conciben
el problema desde el p u n t o de vista de la voluntad; n o en vano
tienen u n proverbio q u e dice: Il a la tête près du bonnet. Fran-
cia tiene el sentido de la realidad, de la realización; como en este
país los hombres pasan directamente de las ideas a los actos, saben
afrontar también prácticamente la realidad. Pero, por m u y con-
creta que sea de suyo la libertad, nos encontramos con q u e tam-
bién aquí se vuelve hacia la realidad como algo n o desarrollado
en su abstracción; y el tratar de hacer válidas las abstracciones en
la realidad equivale a destruir ésta. El fanatismo de la libertad,
puesto en manos del pueblo, se tornó en algo espantoso. E n Ale-
mania, este mismo principio recabó para sí el interés de la concien-
cia, pero sólo se desarrolló de u n m o d o teórico. Tenemos, los
alemanes, toda clase de rumores dentro y fuera de la cabeza, pero
preferimos meditar con el gorro de dormir puesto.
I m m a n u e l K a n t nació en Königsberg en 1724; estudió inicial-
mente teología, y en 1755 abrazó la carrera académica. Fué desig-
nado profesor de lógica en 1770, y m u r i ó en la misma ciudad de
Königsberg en 1804, el 12 de febrero, casi de 80 años. (Te<rmerruavn's
Grundriss der Geschichte der Philosophie, de W e n d t , § 380, pp.
465-466). N o llegó a salir nunca de su ciudad natal.
Mientras que en W o l f f el pensamiento, como tal pensamiento
sólo era y se concebía como lo positivo igual a sí mismo, en Fran-
cia veíamos el pensamiento negativo en movimiento, el concepto
absoluto en su potier, el cual pasó también a A l e m a n i a con la
Ilustración, de tal modo que loda existencia, toda acción y absten-
ción, debía considerarse como algo útil, es decir, levantando pre-
cisamente el en si y haciendo que todo fuese algo para otro; aque-
llo para lo qui1 lodo debía ser es el hombre, la conciencia de sí,
pero como todos los hombres en general.
La conciencia aceita de este hacer, considerada de un modo
abstracto, es la /i'í<w/í<i kantiana, lis, pues, el concepto absoluto
que se piensa a sí mismo y se vuelve hacia sí el que vemos mani-
festarse en Alemania a través de esla filosofía, de tal m o d o q u o
toda esencialidad cae, ahora, dentro de la conciencia de sí: el idea-
lismo, q u e reivindica para la conciencia de sí todos los momentos
del en sí, pero que, por su parte, lleva adherida todavía u n a con-
tradicción, en cuanto que sigue distinguiendo o separando todavía
de sí mismo este en sí. D i c h o de otro m o d o : la filosofía kantiana
hace que la esencialidad recaiga de nuevo en la conciencia de sí,
pero n o es capaz de infundir realidad alguna a esta esencia de la
conciencia de sí o a esta conciencia pura de sí, ni es capaz tam-
poco de poner de manifiesto en ella misma el ser; concibe el pen-
samiento simple como lo que lleva en sí mismo la distinción, pero
n o comprende todavía que toda realidad consiste precisamente en
esta distinción; no acierta a dominar el detalle de la conciencia
de sí; describe m u y bien la razón, pero lo hace sin pensar, de u n
m o d o empírico, q u e se despoja de nuevo a sí mismo de su verdad.
La filosofía kantiana es teóricamente la Ilustración elevada al
plano metódico, basada en la tesis de q u e el hombre no puede
conocer ninguna verdad, sino solamente los fenómenos; hace pe-
netrar la ciencia en la conciencia y en la conciencia de sí, pero se
aferra a este punto de vista, como u n conocer subjetivo y finito.
A u n q u e llegue a tocar ya la idea infinita, y a u n q u e exprese sus
determinaciones formales, llegando al postulado concreto de ellas,
vuelve a rechazarla como verdad, para convertirla en algo pura-
mente subjetivo, desde el m o m e n t o en que acepta el conocimiento
finito como el p u n t o de vista fijo y último. Esta filosofía pone
p u n t o final a la metafísica intelectiva, en cuanto dogmatismo ob-
jetivo; pero lo q u e hace en realidad es convertirla simplemente en
u n dogmatismo subjetivo, es decir, en u n a conciencia en la que
persisten, traducidas, las mismas determinaciones finitas del en-
tendimiento, descartando el problema de lo que es verdad en y
para sí. S u estudio se hace difícil por la extensión, la prolijidad
y la peculiar terminología en q u e esta filosofía aparece expuesta.
Sin embargo, esta extensión tiene, a su vez, la ventaja de que a
fuerza de repetirse, se asimila u n o las tesis fundamentales, evi-
tando que éstas se pierdan de vista.
Trataremos de seguir el curso del pensamiento de Kant. La fi-
losofía kantiana guarda, en primer lugar, una relación directa con
lo q u e más arriba decíamos, hablando de H u m e . El sentido ge-
neral de la filosofía kantiana es en efecto el que, como el autor
reconoce en seguida, determinaciones como la de la generalidad
y la de la necesidad n o nos son ofrecidas por la percepción misma,
como ya había señalado H u m e en contra de Locke. Pero mientras
que H u m e se manifiesta, de u n m o d o general, contra la gene-
rnlidnd y la necesidad de las categorías, y Jacobi contra su carácter
KANT 421
finito, Kant sólo se muestra contrario a su objetividad, en el sen-
tido de que existan en las mismas cosas externas, si bien las afirma
como objetivas en el sentido de l o general y l o necesario, según
demuestran los ejemplos de las matemáticas y las ciencias natu-
rales. 12 Por tanto, Kant deja en pie evidentemente el hecho de
q u e exijamos la generalidad y la necesidad como criterios de l o
objetivo. A h o r a bien, si la generalidad y la necesidad n o se d a n
en las cosas exteriores, surge la pregunta, ¿dónde pueden encon-
trarse? Kant, volviéndose contra H u m e , nos dice que deben darse
a priori, es decir, en la razón misma, en el'pensamiento como ra-
zón consciente de sí; su fuente es el sujeto, es el yo en mi concien-
cia de mí mismo. 1 3 T a l es la tesis f u n d a m e n t a l , m u y simple como
se ve, de la filosofía kantiana.
En segundo lugar la filosofía de Kant se llama también filoso-
fía crítica, en cuanto que se propone como fin, nos dice su autor,
el ser una crítica de la facultad de conocimiento; antes del cono-
cimiento es necesario investigar, en efecto, la capacidad para co-
nocer. Esto es algo m u y plausible para el sentido c o m ú n y u n
verdadero hallazgo para él. El conocimiento es presentado así,
como u n instrumento, como una manera q u e tenemos de apode-
rarnos de la verdad; por tanto, antes de ir hacia la verdad misma,
deberemos conocer, ante todo, la naturaleza y la función de su
instrumento. Deberemos ver si éste es capaz d e rendir lo q u e de
él se exige, que es el captar el objeto; deberemos saber q u é es l o
que hace cambiar en el objeto, para que n o confundamos estos
cambios con las determinaciones del objeto mismo. 1 4
Es algo así como si se quisiese agarrar la verdad con pinzas o
con tenazas. Lo que se postula, es, en realidad, ésto: conocer la
facultad cognoscitiva antes d e conocer. E n efecto, el investigar
la facultad de conocer n o es otra cosa q u e conocerla; sería difícil
decir cómo es posible conocer sin conocer, intentar apoderarse de
la verdad antes de la verdad misma. Es la historia del oypka.axw.0q
quien no quería lanzarse al agua antes de saber nadar. Por con-
siguiente, toda vez que la investigación de la facultad cognoscitiva
es ya u n intento de conocer, no es posible que Kant llegue al re-
sultado a que quiere llegar, pues no se trata de llegar a sí, ya que
ya está en sí; le ocurre lo que a los judíos, el espíritu pasa por
en medio de ellos y no lo advierten. N o obstante', es un paso gran-
de e importante el que da k'ant al someter a investigación el
conocimiento.
12 Kmil, Krilili II.T rrim-n Venían/i (íi* ni., l.clpz¡K, HUH), pp. 4, 11, 13, 93.
1:1
f/.i;/., pp. 1-5.
11 ¡bul., prólogo, pp. XVIII v.
Esta crítica del conocimiento afecta, de u n a parte, al conoci-
miento empírico de Locke, quien pretende basarlo en la experien-
cia; de otra parte, se refiere al carácter más bien metafísico de la
filosofía de W o l f f y de la filosofía alemana, en la q u e nos encon-
tramos con u n giro que la acerca más bien a este tipo empírico
que acabamos de describir, a pesar de lo cual se mantiene dife-
rente del método puramente empírico, por cuanto q u e su principal
actividad consiste en tomar como base las determinaciones del
pensamiento, como son, por ejemplo, las de potencia, acto, Dios,
etc., razonando por medio de ellas.
Contra ambas cosas va dirigida, en primer lugar, la filosofía
kantiana. K a n t priva de significación objetiva a las determinacio-
nes de la metafísica de W o l f f y pone de manifiesto cómo deben
atribuirse, pura y simplemente, al pensamiento subjetivo. A l mis-
m o tiempo, también Jacobi se manifiesta en contra de esta meta-
física; pero como éste partía especialmente de los franceses y
alemanes, su p u n t o d e vista era otro, a saber: q u e nuestro pen-
samiento finito sólo podía establecer determinaciones finitas y que,
por tanto, sólo estaba en condiciones de considerar desde u n p u n t o
de vista finito a Dios y al espíritu. E n el terreno práctico, impe-
raba por aquel entonces el llamado hedonismo, por cuanto que
el concepto del hombre y el m o d o como debía realizar este con-
cepto se enfocaban, en la ética, como una satisfacción de sus im-
pulsos. T a m b i é n frente a esto puso K a n t certeramente de mani-
fiesto que esto era la heteronomía y no la autonomía d e la razón,
una determinación impuesta por la naturaleza y, por consiguiente,
carente de libertad. Sin embargo, como el principio kantiano de
la razón era un principio puramente formal y sus sucesores, par-
tiendo de la razón, no podían ir más allá, a pesar de lo cual la
ética debía conservar un contenido, nos encontramos con que Fríes
y otros vuelven a ser hedonistas, aunque se guarden m u c h o de
llamarse así.
En tercer lugar en lo tocante a la relación existente entre las
categorías y la materia q u e la experiencia nos ofrece, ésta consiste,
según Kant, en las determinaciones subjetivas del pensamiento,
por ejemplo, en la de causa y efecto, determinaciones que son por
sí mismas el punto de apoyo para anudar las diferencias d e aque-
lla materia. K a n t llama al pensamiento, en este sentido, la acti-
vidad sintetizadora y plantea, por tanto, el problema de la filosofía
en los siguientes términos: " C ó m o son posibles los juicios sintéti-
cos a ¡rriori." 15 Se llaman juicios las combinaciones de determi-
naciones del pensamiento, tales como sujeto y predicado. Los
in Knni, ibid., pp. 8 s., 75-77, 15.
KANT 423
juicios sintéticos a priori n o son otra cosa que la conexión de lo
contrapuesto por sí mismo o el concepto absoluto, es decir, rela-
ciones de determinaciones distintas que n o son dadas por la expe-
riencia, sino por el pensamiento, tales como las de causa y efecto,
etc. Asimismo son u n lazo de u n i ó n el espacio y el tiempo, que
existen a priori, es decir, en la conciencia de sí. Kant, al poner de
manifiesto q u e el pensamiento tiene juicios sintéticos a priori, que
no pueden sacarse de la experiencia, pone de manifiesto el pen-
samiento como algo concreto en sí. La idea q u e va envuelta en
esto es una idea grandiosa, pero al aplicarse adquiere u n sentido
completamente corriente; en efecto, su aplicación queda encua-
drada dentro de concepciones completamente toscas, empíricas, y
dista m u c h o de presentarse bajo u n a forma verdaderamente cien-
tífica. Se advierte, en la exposición de este criterio, una falta bas-
tante grande de abstracción filosófica; y — p a r a n o hablar de la
bárbara terminología— K a n t no sale aquí de la concepción psico-
lógica ni de la manera empírica.
Para poner solamente u n ejemplo de su bárbara manera de ex-
presarse, diremos q u e Kant (Crítica de la razón pura, p. 19) llama
a su filosofía, por esa razón, filosofía trascendental, es decir, u n
sistema de principios de la razón pura que ponen de manifiesto
lo general y lo necesario en el entendimiento consciente d e sí, sin
ocuparse de objetos, ni investigar q u é es la generalidad y la nece-
sidad; esto sería algo trascendente. Conviene por tanto, distinguir
cuidadosamente entre lo trascendente y lo trascendental. Matemá-
tica trascendente es aquella en q u e se emplea principalmente la
determinación de l o infinito: en esta esfera de la matemática se
dice, por ejemplo, que el círculo está formado por u n n ú m e r o
infinito de líneas rectas; la periferia se representa como recta: al
representarnos, así, lo curvo como recto, trascendemos de la de-
terminación geométrica: se trata, por tanto, de u n a matemática
trascendente. Por el contrario, K a n t determina la filosofía tras-
cendental viendo en ella, no una filosofía que trasciende con las
categorías su esfera, sino una filosofía que pone de manifiesto, en
el'pensamiento subjetivo, en la conciencia, las fuentes de lo que
puede ser trascendente. Por consiguiente, sería trascendente el
pensamiento si las determinaciones do generalidad, causa y efecto
se predicasen del objeto, pues entonces se trascendería de lo sub-
jetivo a otro terreno. No estamos autorizados por el resultado para
pensar así, ya desde el cumien/o mismo, puesto que sólo conside-
ramos el pensamiento dentro de sí mismo. No nos proponemos,
por tanto, considerar las determinaciones en su sentido objetivo,
sino en la medida en que'el pensamiento es la fuente de tales reía-
dones sintéticas; lo necesario y general adquiere aquí, por tanto, la
significación de residir en la capacidad h u m a n a de conocimiento.
Pero Kant distingue de esta facultad h u m a n a d e conocimiento
el en sí, la cosa en'sí; de tal m o d o q u e aquella generalidad y aque-
lla necesidad son solamente, al mismo tiempo, u n a condición sub-
jetiva del conocer, pero sin q u e la razón llegue, con su generalidad
y su necesidad, al conocimiento de la verdad misma. 1 8 Necesita
en efecto, como subjetividad que es, para poder conocer, la intui-
ción y la experiencia, es decir, u n a materia empíricamente dada.
Son éstas, como Kant las llama, "partes integrantes" de la misma;
u n a parte se da en ella misma, la otra es la empíricamente dada. 1 7
Si la razón pretende ser algo para sí, extraer la verdad de sí misma,
6erá u n a razón trascendente, se remontará por sobre la experiencia,
puesto q u e carecerá de la otra parte integrante, y engendrará tan
sólo quimeras cerebrales. N o será, por tanto, en el conocimiento
algo constitutivo sino algo puramente regulativo; será la u n i d a d y
la regla para lo m ú l t i p l e sensible. Pero esta unidad es, por sí mis-
m a , lo incondicionado, que remontándose sobre la experiencia n o
hace sino caer en contradicciones. Solamente en l ó práctico es
constitutiva la razón. La crítica de la razón consiste, por tanto, n o
en conocer los objetos, sino el conocimiento y los principios de
éste, sus límites y su extensión, para q u e n o sean excesivos.18
Esto es lo más general, que en seguida pasamos a desarrollar en sus
diversas partes.
Para ello, K a n t sigue u n camino q u e consiste en considerar pri-
meramente la razón teórica, el conocimiento, proyectado sobre ob-
jetos exteriores. E n segundo lugar, investiga la voluntad, como
autorrealización. E n tercer lugar, la capacidad de juicio, que es la
verdadera investigación de la u n i d a d de lo general y lo particu-
lar, hasta d ó n d e llega aquí, hemos de verlo también. Pero lo fun-
damental es la crítica de la facultad cognoscitiva.
1. Por lo que se refiere, en primer lugar, a la filosofía teórica,
vemos que Kant, en la Crítica de la razón pura, aborda el proble-
m a psicológicamente, es decir, históricamente, al describir las eta-
pas fundamentales d e la conciencia teórica. La primera facultad
es la sensibilidad en general; la segunda, el entendimiento; la ter-
cera la razón. Se limita a narrar esto; lo enfoca de u n m o d o pura-
mente empírico, sin desarrollarlo partiendo del concepto y sin
proceder con arreglo a u n criterio de necesidad.
10
Kant, ibid., pp. 255 s.
" Ibid., p. 107.
18 Ibid., pp. 497 s.; Kritik der praktischen Vernunft (4 ? ed., Riga, 1797),
p. 254; Kritik der Ürtheilskraft (3 ? ed., Berlín, 1799), prólogo, p. V .
KANT 425
a) E l p u n t o de partida de este proceso trascendental lo cons-
tituye lo a priori de la sensibilidad, las formas de ésta. A l enjui-
ciamiento de esto lo llama Kant estética trascendental. Hoy, lla-
mamos estética al conocimiento d e lo bello. Pero K a n t d a este
nombre a la teoría de la intuición vista por el lado de su genera-
lidad, es decir, atendiendo a lo que se refiere al sujeto. La intui-
ción, dice Kant, es el conocimiento de u n objeto que nos es dado
por los sentidos. La sensibilidad es la capacidad del hombre para
ser afectado por medio de impresiones externas. A h o r a bien, en la
intuición se encuentra, según Kant, u n contenido m u y diverso, con
arreglo al cual se pueden distinguir las sensaciones en exteriores,
tales como las d e rojo, color, dureza, etc., e internas, tales como
las de lo justo, la cólera, el amor, el miedo, lo agradable, lo reli-
gioso. Este contenido, dice Kant, forma u n a d e las partes inte-
grantes y se refiere a la sensibilidad; todo esto es algo subjetivo, y
puramente subjetivo. Pero en este algo sensible se contiene tam-
bién u n algo sensible general, ya que, como tal, n o pertenece al
campo de las sensaciones, en cuanto inmediatamente determinadas;
esta otra cosa, en esta materia, es la determinación de espacio y
tiempo, q u e son, por sí mismos, vacíos. Los llena aquella materia,
el color, la blandura, la dureza, etc., en el espacio; en el tiempo, lo
determinante es la misma materia, en cuanto pasajera, u otro, prin-
cipalmente los sentidos interiores. El espacio y el tiempo son, por
tanto, intuiciones puras, es decir, abstractas: intuiciones en las q u e
ponemos el contenido de las diversas sensaciones fuera d e nosotros,
bien en el tiempo, Huyendo unas después de otras, bien en el espa-
cio como separadas unas al lado de otras. A q u í entra, por tanto,
la división de la subjetividad y la objetividad, pues si aislamos el
" a l lado d e " y el "después d e " tenemos el espacio y el tiempo. La
actividad de la sensibilidad a priori consiste en lanzar fuera el con-
tenido; esta intuición pura la d a n las formas de la intuición.19 Claro
está q u e ahora todo se llama intuición, incluso el pensamiento, la
conciencia; Dios, a pesar de pcrlencccr sólo al pensamiento, puede
captarse también por medio de la intuición, por medio de la lla-
m a d a conciencia inmediata.
Kant observa acerca de esto lo siguiente: "1) El espacio no es
un concepto cmjnrico derivado de experiencias externas." Un con-
cepto no es nunca empírico, pero Kant se expresa continuamente
en estas formas bárbaras, "Pues, para relacionar mis sensaciones
con algo exterior a mí, presupongo el espacio." Iin términos pa-
recidos habla Kant del tiempo: "Para poder representar algo ex-
19
Kant, Kritik der reinen Vernunft, p|i. 25-27.
terno en distinto lugar o tiempo, es necesario q u e preceda la repre-
sentación del espacio y del riempo; dicho en otros términos, esta
representación n o puede tomarse de la experiencia, sino q u e la
experiencia sólo es posible por medio de esta representación pre-
establecida." Es decir, el tiempo y el espacio que podrían aparecer
como lo objetivo, puesto que el m o d o particular de llenarlo corres-
ponde ya de suyo al sentimiento subjetivo, n o son nada empírico,
sino que la conciencia tiene ya, en ella misma, el espacio y el
tiempo.
" 2 ) El espacio es una representación necesaria, q u e sirve de
f u n d a m e n t o a todas las intuiciones externas. El espacio y el tiem-
po son representaciones a priori, toda vez que n o es posible repre-r
sentarse las cosas fuera del d e m p o y el espacio. El tiempo sirve
necesariamente de base a todos los fenómenos." C o m o a priori el
espacio y el d e m p o son generales y necesarios: es así como los en-
contramos; pero de aquí no se sigue, ni m u c h o menos, el q u e hayan
de existir necesariamente de antemano como representaciones. Sir-
ven indudablemente de base, pero también como algo general
externo. Kant, sin embargo, se representa la cosa sobre poco más
o menos así: existen fuera de nosotros cosas en sí, pero sin tiempo
y sin espacio; viene luego la conciencia, que tiene ya en sí misma
el tiempo y el espacio, como la posibilidad de la experiencia, del
mismo m o d o que, por ejemplo, para comer, empezamos por tener
boca y dientes, etc., como condiciones previas para realizar esta
operación. Las cosas que comemos no tienen boca ni dientes; pues
bien, lo que el comer es a las cosas es a ellas el tiempo y el espa-
cio; como las cosas se sitúan, para ser comidas, en la boca y entre
los dientes, así también en el espacio y en el tiempo.
" 3 ) El espacio y el tiempo no son conceptos generales de re-
laciones de las cosas, sino intuiciones puras. S ó l o podemos repre-
sentarnos el espacio como una unidad; el espacio n o tiene partes
integrantes." O t r o tanto acontece con el tiempo. La representa-
ción abstracta árbol por ejemplo es, en su realidad, u n a m u l t i t u d
de árboles dispersos y aislados, pero los espacios n o son tales cosas
particulares, ni tampoco partes, sino u n a continuidad inmediata y,
por tanto, una u n i d a d simple. La percepción tiene siempre ante
sí algo aislado, concreto; el espacio o el tiempo son siempre una
unidad, y por tanto a priori. Cabría, sin embargo, replicar a K a n t :
la naturaleza del espacio y el tiempo consiste indudablemente en
ser u n algo general abstracto; pero, del mismo modo, podríamos
decir que sólo existe u n cielo azul.
" 4 ) T o d o concepto encierra evidentemente una m u l t i t u d in-
finita de representaciones bajo de sí, pero no en sí; y lo mismo
KANT 427
acontece con lo ú l t i m o en el espacio y en el tiempo, q u e son, por
tanto, intuiciones, y no conceptos." 2 0 El espacio y el tiempo no
son particularmente determinaciones del pensamiento cuando
n o sugieren pensamiento alguno; pero sí son u n concepto; siem-
pre y cuando que nos formemos u n concepto de ellos.
El análisis trascendental nos dice, además, que esta represen-
tación de espacio y tiempo encierra proposiciones sintéticas a priori,
relacionadas con la conciencia de su necesidad. Estas proposi-
ciones sintéticas son, por ejemplo, la de q u e el espacio tiene tres
dimensiones, o la definición de la línea recta, según la cual es el
camino más corto entre dos puntos; o también la afirmación de
que 5 -f- 7 = 12.21 Sin embargo, todas estas proposiciones tienen
u n carácter m u y analítico. N o obstante, K a n t sostiene, en primer
lugar, que estas tesis no proceden de la experiencia o, para expre-
sarnos mejor, que n o son una percepción fortuita aislada; lo cual
es exacto, pues se trata de una percepción general y necesaria.
E n segundo lugar, afirma K a n t que las obtenemos de la intui-
ción pura, n o por medio del entendimiento o del concepto. K a n t
n o resume ambas cosas; sin embargo, este resumen está implí-
cito en el hecho de q u e tales tesis son inmediatamente ciertas
precisamente en la intuición. K a n t (Crítica de la razón pura,
p. 49) se expresa diciendo q u e recibimos diversas sensaciones que
"constituyen la verdadera materia" y con las que "nosotros... ocu-
pamos nuestro á n i m o " exterior e interiormente y que el á n i m o
tiene en el espacio y en el tiempo, en sí mismo, " u n a condición
formal del m o d o de aquellas con q u e ocupamos nuestro á n i m o "
(es decir, aquellas diversas sensaciones). A n t e este m o d o de con-
cebir, surge el problema de cómo consigue el á n i m o llegar a tener
precisamente estas formas. Pero a la filosofía kantiana no se le
ocurre ni siquiera preguntarse cuál es la naturaleza del tiempo y
el espacio. La pregunta de q u é son el espacio y el tiempo no sig-
nifica para ella cuál sea su concepto, sino el si son cosas externas
o algo q u e existe simplemente en el ánimo.
b) La segunda facultad, el mtcûlirriírmo, es algo completa-
mente distinto de la sensibilidad; ésta es la irrfl>iii'idtul, mientras
que K a n t — e m p l e a n d o una expresión de la filosofía leibniziana—
llama espontaneidad en general al pensamiento. I'l entendimiento
es pensamiento activo, yo mismo; "es la facultad de pensar el ob-
jeto de la intuición sensible" pero solamente encierra pensamientos
sin un contenido real: "los pensamientos sin contenido son vacíos,
las intuiciones sin conceptos son ciegas". lil entendimiento, por
20 ¡bid., pp. 29 i , 34-36.
21 Ibid., pp. 30 s„ 41; 12 s.¡ 150.
tanto, recibe de la sensibilidad la materia, tanto la empírica como
la a priori, el tiempo y el espacio; y piensa esta materia, sólo que
sus pensamientos son algo completamente distinto de ella. O bien
se trata de u n a facultad d e carácter especial; y solamente cuando
acaecen ambas cosas, es decir, cuando los sentidos suministran la
materia y el entendimiento h a combinado con ella sus pensamien-
tos, brota el conocimiento. 22 Los pensamientos del entendimiento
como tal son, por consiguiente, pensamientos limitados, pensa-
mientos de lo finito.
A h o r a bien, la lógica, en cuanto lógica trascendental, establece
asimismo los conceptos que el entendimiento encuentra a priori
en él mismo y "por medio de los cuales piensa los objetos comple-
tamente a priori". Los pensamientos tienen esta forma: son la
función sintetizadora a través de la cual lo múltiple se reduce a
unidad. Esta u n i d a d soy yo, es la apercepción trascendental, el
apercibir puro de la conciencia de sí, yo = yo; el yo debe "acom-
pañar" a todas nuestras representaciones. 23 Es u n a exposición
bárbara. E n cuanto conciencia d e sí, soy el Y o general, comple-
tamente vacío, lo absolutamente indeterminado, abstracto; el aper-
cibir es el determinar en general, la actividad por medio de la
cual traduzco a mi conciencia simple u n contenido empírico, mien-
tras que el percibir se llama más bien sensación o representación.
Para que u n contenido entre en esta unidad, es necesario q u e se
halle contagiado de esta sencillez; sólo así se convierte el conte-
nido en mi contenido. Lo que lo capta es el Yo; lo tocado por m í
tiene que dejarse encuadrar a la fuerza en estas formas. Esto es
una gran conciencia, u n conocimiento importante: lo que el pen-
samiento produce es la unidad; y, de este modo, se produce a sí
mismo, pues es lo uno. E n Kant, sin embargo, n o aparece expre-
sado con tanta precisión esto de q u e yo soy lo u n o y, en cuanto
sujeto pensante, lo q u e lo simplifica todo. La unidad puede ser
llamada también relación; pues, en cuanto se presupone u n algo
múltiple y este algo permanece como múltiple en u n o d e sus as-
pectos, mientras q u e en el otro se establece como uno, tenemos
u n a relación.
A h o r a bien, siendo el Y o la unidad trascendental general de
la conciencia de sí, que enlaza la materia empírica de las repre-
sentaciones en general, existen diversas modalidades de esta rela-
ción; y en ello consiste la naturaleza trascendental de las categorías
o determinaciones generales del pensamiento. Pero K a n t (Crítica
de la razón pura, pp. 70, 77) llega a estas modalidades de la sim-
Ti
¡Ind., pp. 54 s.
¡bul, pp. 59, 97-104.
KANT 429
plicidad por el camino que consiste en recogerlas tal y como apa-
recen ordenadas en la lógica usual. Nos dice, en efecto, que en
la lógica general se señalan diversas clases especiales de juicio; y
como el juicio es una especie de relación de lo múltiple, se revelan
en él las distintas funciones del pensamiento q u e el Y o tiene en sí.
Se observan las siguientes modalidades de juicio; juicios generales,
particulares y singulares; afirmativos, negativos, indefinidos;* cate-
góricos, hipotéticos, disyuntivos; asertóricos, problemáticos y apo-
dícticos. Pues bien, destacando estas especiales modalidades de
relación, obtenemos las formas puras del entendimiento.
Existen, por tanto, según K a n t (Crítica de la razón pura, pp.
75 s., 78-82), doce categorías fundamentales, divididas en cuatro
clases; y no deja de ser curioso, y además meritorio, q u e cada gé-
nero esté formado, a su vez, por u n a tríada.
1) La primera clase son las categorías de la cantidad: unidad,
pluralidad y totalidad. La pluralidad es la negación de lo uno, el
establecimiento de la diferencia; y lo tercero, la identificación de
las dos primeras, la pluralidad cerrada, la pluralidad indetermi-
nada, compendiada como lo uno, es la totalidad.
2) La segunda clase son las categorías de la cualidad, la reali-
dad, la negación, la limitación. El límite es tanto real o positivo
como negación.
3) La tercera clase son las categorías de la relación, y en pri-
mer lugar la de la relación de la sustancialidad, sustancia y acci-
dentes; en seguida, la relación de causalidad, la relación de causa a
efecto; por último, la reciprocidad [entre agente y paciente].
4) La cuarta clase son las categorías de la modalidad, de la
relación de l o objetivo sobre nuestro pensamiento: posibilidad,
existencia (realidad) y necesidad. La posibilidad debiera ser lo
segundo; pero, con arreglo al pensamiento abstracto, la represen-
tación vacía es lo primero.
Kant tiene u n gran instinto del concepto cuando dice: la pri-
mera categoría es positiva, la segunda lo negativo de la primera,
la tercera la síntesis de ambas. La triplicidad, esta vieja forma
de los pitagóricos, de los neoplatónicos y de la religión cristiana,
a u n q u e aquí sólo se presente como u n esquema puramente exter-
no, esconde dentro de sí la forma absoluta, el concepto. Pero, en
cuanto K a n t dice que una representación puede determinarse
en m í como accidental, como causa, efecto, unidad, pluralidad,
etc., tenemos ya en ello toda la metafísica del entendimiento.
Kant además no deriva estas categorías, y aun cuando le parecen
* En alemán urundlú /ir; In Inuliiivión liicnil scríu "infinitos", pero tanto
Perojo como Garcin Morenie (indinen "indefinidos" [!:.].
imperfectas, dice que las otras se derivan de éstas. Así, pues, Kant
recoge estas categorías empíricamente, sin pensar en desarrollar
de la unidad estas diferencias de u n m o d o necesario. Y tampoco
deduce el tiempo y el espacio, sino que los toma, asimismo, de la
experiencia; es, como se ve, u n método totalmente antifilosófico,
injustificado.
El entendimiento pensante es, por tanto, evidentemente la
fuente de las distintas categorías; pero, como éstas son vacías por
sí mismas, sólo adquieren una significación al entrar en contacto
con la materia múltiple dada por la percepciones, los sentidos, etc.
Pues bien, este enlace d e las materias dadas por la sensibilidad
con las categorías es cosa d e la experiencia, es decir, de las sen-
saciones reducidas a categorías; y esto, y no otra cosa, es siempre
el conocimiento. 24
La materia de la percepción perteneciente a la sensibilidad o a
la intuición n o es dejada en la determinación de lo singular y lo
inmediato, sino que yo actúo en contra de ello por cuanto que
la relaciono por medio de las categorías y la elevo al plano de los
géneros generales, de las leyes naturales, etc. Así planteada la cosa,
es fácil resolver el problema de q u é se halla en u n plano supe-
rior, si la sensibilidad llena o el concepto. E n efecto, no se perci-
ben directamente las leyes del cielo, sino que lo que se percibe
directamente es tan sólo el desplazamiento de los astros. Sólo
cuando se retiene este algo directamente percibido y se reduce a
determinaciones generales del pensamiento, surge la experiencia,
la cual está llamada a ser válida en todo tiempo.
La categoría, que da unidad de pensamiento al contenido sen-
sible, es, por tanto, lo objetivo en la experiencia, la cual adquiere
de este m o d o los caracteres de generalidad y necesidad, mientras
que lo percibido es más bien lo subjetivo y lo contingente. A h o r a
bien, el descubrimiento en la experiencia de estas dos partes inte-
grantes constituye sin ningún género de d u d a u n análisis certero.
Kant (Crítica de la razón pura, pp. 119 s.) llega, sin embargo, par-
tiendo de aquí, al resultado d e q u e la experiencia sólo capta fenó-
menos y de que a través del conocimiento, obtenido por la expe-
riencia, n o conocemos las cosas tal y como son en sí sino solamente
en forma de leyes de la intuición y de la sensibilidad. Pues la
primera parte integrante de la experiencia, la sensación, es de suyo
subjetiva, ya que se halla vinculada a nuestros órganos. La materia
de la intuición es sólo como es en m i sensación, tal y como esta
sensación la percibe: lo único q u e yo conozco es esta sensación, no
Kiint, ¡bul., pp. 105-110.

KANT 431
la cosa misma. E n segundo lugar, lo objetivo, lo q u e debiera ser lo
opuesto de este algo subjetivo, es también subjetivo: no forma par-
te ciertamente d e mi sentimiento, pero queda encerrado en el
círculo de mi propia conciencia; las categorías son solamente de-
terminaciones de nuestro entendimiento pensante. N i lo u n o ni
lo otro es, por tanto, algo en sí, ni ambas cosas cosas juntas, el cono-
cimiento, sino que éste conoce solamente los fenómenos; curiosa,
singular contradicción.
El tránsito de la categoría a lo empírico se efectúa del siguiente
m o d o : "los conceptos puros del entendimiento son completamente
heterogéneos, desemejantes, a las intuiciones empíricas (más aún,
a las intuiciones sensibles en general)"; es necesario, por tanto,
"poner de manifiesto cómo es posible aplicar los conceptos puros
del entendimiento a los fenómenos". Es d e esto de lo que trata el
juicio trascendental. E n el ánimo, en la conciencia de sí, dice, en
efecto, Kant, se d a n conceptos puros del entendimiento e intui-
ciones puras; ahora bien, es el esquematismo del entendimiento
puro, la imaginación trascendental, lo que determina la intuición
pura, con arreglo a la categoría, f o r m a n d o así el tránsito a la ex-
periencia. 23 El enlace de este algo doble es, a su vez, u n a de las
páginas más bellas de la filosofía kantiana, en la que se u n e n la
sensibilidad pura y el entendimiento puro, predicados anterior-
mente como términos absolutamente antagónicos. Se contiene aquí
u n entendimiento intuitivo o u n a intuición intelectiva; pero no es
así como lo entiende Kant, quien n o junta estos pensamientos: no
comprende q u e unifica, de este modo, ambas partes integrantes
del conocimiento, expresando con ello el en sí del mismo. El cono-
cimiento mismo es en realidad la u n i d a d y la verdad de ambos
momentos; pero en Kant el entendimiento pensante y la sensibi-
lidad son factores especiales, q u e sólo se combinan de u n m o d o
externo, superficial, como u n pedazo de madera y u n hueso atados
con una cuerda. Así, por ejemplo, el concepto de la sustancia se
convierte, en el esquema, en algo que permanece en el tiempo, 20
es decir, el concepto puro del entendimiento, la categoría pura,
entra a formar u n a unidad con la forma de la intuición pura.
En cuanto que todo gira aquí en torno a nuestras determina-
ciones y n o a la cosa en sí, a lo verdaderamente objetivo, la filo-
sofía kantiana recibe el nombre de idealísimo. Pero, con este moti-
vo, Kant se detiene a refutar el idealismo empírico o material, en
los siguientes términos (Crítica de la w tirón /mm, pp. 200 x.): " Y o
tengo conciencia de mi existencia como determinada en el tiempo.
2» lbkl., pp. 129-132.
2« Ib id., p. 134.
Pero toda determinación en el tiempo presupone algo permanente
en la percepción. Y este algo permanente n o puede ser [una in-
tuición] en m í . " Pues todos los fundamentos determinantes de m i
existencia que en m í se encuentran son representaciones y nece-
sitan, a su vez, como tales, u n algo permanente distinto de ellas,
en relación con el cual "pueda determinarse m i existencia en el
tiempo", dentro de la cual cambian. O bien tengo la conciencia
de mi existencia como de u n a conciencia empírica, determinable
solamente en relación a algo q u e se halla fuera de mí; es decir,
tengo la conciencia de u n algo exterior.
T a m b i é n cabría decir esto a la inversa: tengo la conciencia de
las cosas externas como de cosas determinadas en el tiempo y cam-
biantes; éstas presuponen, por tanto, algo permanente, algo que
no se halla en ellas, sino fuera de ellas. Y este algo soy yo, el fun-
d a m e n t o transcendental de su generalidad y necesidad, de su ser
en sí, la u n i d a d de la conciencia de sí. Y así lo concibe, en otra
ocasión, el propio K a n t (Crítica de la razón pura, p. 101); por tan-
to, estos momentos se confunden y entremezclan, ya q u e lo per-
manente mismo es u n a categoría.
El idealismo, considerado en el sentido d e que nada existe
como singular fuera de m i propia conciencia singular, o la refuta-
ción del mismo, en el sentido de q u e existen también cosas singu-
lares fuera de mi propia conciencia, es por consiguiente tan m a l o
en u n caso como en el otro. A q u é l es el idealismo de Berkeley,
en el que sólo se habla de la conciencia de sí como de algo singu-
lar, o en el que el m u n d o de la conciencia de sí aparece ni más ni
menos q u e como una m u l t i t u d de representaciones limitadas, sen-
sibles y singulares, tan carentes de verdad como si fuesen llamadas
cosas. La verdad o la falta de verdad n o está en que sean cosas o
representaciones, sino en el carácter limitado y contingente de ella,
según que sean representaciones o cosas. La refutación de este
idealismo significa, pura y simplemente, llamar la atención hacia
el hecho de que esta conciencia empírica no es en sí, del mismo
m o d o que n o son en sí tampoco aquellas cosas empíricas. Pero,
en Kant, el sujeto cognoscente n o llega, en rigor, a la razón, sino
que permanece, a su vez, como la conciencia de sí" singular en
cuanto tal, contrapuesta a la general. E n realidad, en lo q u e he-
mos visto sólo se describe la conciencia de sí empírica, finita, que
necesita u n a materia traída de fuera, es decir, que es limitada. N o
se pregunta si estos conocimientos son o n o verdaderos en y para sí,
con arreglo a su contenido; todo el conocimiento se mantiene den-
tro de la subjetividad y, al otro lado, se halla, como algo exterior,
la COM en sí. Este algo subjetivo es, sin embargo, concreto de suyo:
KANT 433
ya las categorías determinadas del entendimiento pensante son
concretas; pero a ú n lo es más la-experiencia, la síntesis d e lo senti-
do con la categoría. 27
c) E n tercer lugar viene, en Kant, la razón, a la que llega, tam-
bién por el camino psicológico, partiendo del entendimiento: sigue
hurgando, en efecto, en el saco del alma, para ver q u é facultades
encuentra todavía en él, y la casualidad le depara el encuentro de
la razón. Pero la búsqueda sería también buena a u n q u e n o la hu-
biese descubierto, lo mismo que para los físicos es de todo p u n t o
indiferente el que, por ejemplo, exista o n o el magnetismo. " T o d o
nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de ahí al en-
tendimiento y termina en la razón, sin que haya en nosotros nada
más alto para elaborar la materia de la intuición y reducirla a la
suprema u n i d a d del pensamiento."
La razón es, por tanto, según Kant, la facultad para conocer a
partir de principios, es decir, para conocer lo particular en lo ge-
neral, por medio de conceptos; el entendimiento, por el contrario,
llega a lo particular por la vía de la intuición. Pero las propias
categorías son algo particular. El principio de la razón en general
es, según Kant, lo general, en cuanto que encuentra lo incondicio'
nado para el conocimiento condicionado del entendimiento. El
entendimiento es, para él, por tanto, el pensamiento en condiciones
finitas; la razón, por el contrario, el pensamiento que hace de lo
incondicionado su objeto. Desde entonces, la terminología filo-
sófica acostumbra a distinguir entre el entendimiento y la razón,
distinción con q u e n o nos encontramos en los filósofos antiguos
(v. supra, p. 409). El producto de la razón es, según Kant, la idea,
—expresión platónica—; por idea entiende K a n t lo incondicionado,
lo infinito. 2 8 Es u n a gran frase ésta de que la razón produce ideas;
pero en K a n t la idea es solamente l o general abstracto, l o inde-
terminado.
A h o r a bien, este algo incondicionado debe captarse de u n m o d o
concreto, y en eso reside precisamente la principal dificultad. En
efecto, el conocer lo incondicionado significa determinarlo y de-
rivar las determinaciones de ello. M u c h o se ha escrito y hablado
acerca del conocer, sin definirlo. Pero en filosofía de lo q u e se
trata es de ¡legar a conocer lo que se da por supuesto como cono-
cido. Pues bien, a esle propósito dice Kant que si bien la razón
-7 Fin In» Iriiiuneii <!<• IH/"¡ 2(>, I ln¡rl |wum n iiiiiiu dii ecinmente aquí de la
filosofía de r i e l a r r n MI imprelo i n u l t o , I c-nri vinillo RL nnpee li> práctico para
exponerlo inny l u r v r i n r n i r dnipuéii del riiiinliii dr In ("rllicw de Ul razón prác
tica |M.|.
' M Knnr, KritiU <ln rriiu-ii VVnnin/i, pp. 257-259, 264, 267 s., 273.
siente el impulso de llegar a conocer lo infinito, no se halla en
condiciones de poder hacerlo. Y la razón que K a n t aduce (Crítica
de la razón pura, pp. 277 s.) es, de una parte, el q u e a lo infinito
n o corresponde u n a intuición o percepción psicológicamente sen-
sible, el que el infinito n o se da en la experiencia exterior o inte-
rior; a la idea no se le encuentra " n i n g ú n objeto congruente en el
m u n d o de los sentidos".
Todo depende, sin embargo, del m o d o como se considere el
m u n d o ; ahora bien, para K a n t la experiencia, la consideración
del m u n d o , n o significa otra cosa sino q u e aquí nos encontramos,
supongamos, con u n candelabro y más allá con u n a bolsa de tabaco.
Es exacto, n o cabe duda, que lo infinito n o se da en el m u n d o de
la percepción sensible; y, d a n d o por supuesto que lo q u e sabemos
sea experiencia, u n sintetizar los pensamientos y las materias de la
sensibilidad, es evidente que n o podremos llegar a conocer lo infi-
nito en el sentido de llegar a tener u n a percepción sensible de ello.
Pero tampoco ha de exigirse para la verificación de lo infinito u n a
percepción sensible; el espíritu existe solamente para el espíritu.
El segundo aspecto de por q u é n o es posible llegar a conocer
lo infinito reside en que la razón sólo dispone, para ello, de las
formas del pensamiento a q u e damos el nombre de categorías; y
éstas, a u n q u e ofrecen l o q u e K a n t llama determinaciones objeti-
vas, las ofrecen de tal m o d o que sólo son en sí, a su vez, algo sub-
jetivo. Por tanto, cuando empleamos para la determinación de lo
infinito estas categorías que sólo pueden aplicarse a los fenómenos,
nos embrollamos en falsas conclusiones (paralogismos) y en con-
tradicciones (antinomias); una de las importantes determinaciones
de la filosofía kantiana consiste en ver q u e lo infinito, en cuanto
se determina por categorías, se pierde en contradicciones. A h o r a
bien, a u n q u e la razón, dice Kant, se convierte en transcendente
mediante el establecimiento de estas contradicciones, implica siem-
pre, sin embargo, el postulado d e reducir a lo infinito la percep-
ción, la experiencia, el conocimiento intelectivo. Y esta combi-
nación de lo infinito, de lo incondicionado, con lo finito, con lo
condicionado del conocimiento intelectivo, o incluso con la percep-
ción, sería, desde este punto de vista, lo sumamente concreto.
H a y distintas cláses de este algo incondicionado, objetos pecu-
liares creados por la razón, ideas trascendentales, que son, por tan-
to, algo particular por sí mismas. Pues bien, el m o d o como K a n t
aborda estas ideas es u n m o d o derivado, a su vez, de"la experien-
cia, de la lógica formal, según la cual existen diversas formas de
razonamiento. Existiendo, nos dice Kant, tres formas de silogis-
mos, los categóricos, los hipotéticos y los disyuntivos, l o incondi-
KANT 435
cional tiene q u e ser también de tres clases: " L a primera es lo in-
condicionado de la síntesis categórica en u n sujeto." La síntesis
es lo concreto; pero la expresión es de doble sentido, ya que ex-
presa una combinación externa de cosas independientes. " E n se-
g u n d o lugar, tenemos lo incondicionado de la síntesis hipotética de
los miembros en u n a sola serie; y, en tercer lugar, lo incondicio-
n a d o de la síntesis disyuntiva de las partes en u n sistema."
La primera combinación, expresada como objeto de la razón o
idea trascendental, la hacemos c u a n d o nos representamos "el suje-
to pensante"; lo segundo "es el conjunto de todos los fenómenos, el
universo"; lo tercero, " l a cosa que encierra: la suprema condición
de la posibilidad de cuanto puede pensarse, la esencia de todas las
esencias", es decir, Dios. El problema, reducido a su más aguda
expresión, podría formularse ahora así: si la razón puede llevar es-
tos objetos a la realidad o si éstos, por el contrario, quedan ence-
rrados en el pensamiento subjetivo. Pues bien, la razón, según
Kant, no es capaz de dar realidad a sus ideas: — d e otro modo,
sería u n a razón trascendente, que volaría por encima de las co-
sas—, sino que produce solamente paralogismos, antinomias y u n
ideal sin realidad. 2 9
a ) " E l paralogismo es u n razonamiento falso en cuanto a la
forma." A l pensar la razón como real aquella clase de lo incon-
dicionado que es la síntesis categórica en u n sujeto y, por tanto, el
sujeto pensante, recibe el nombre de sustancia. A h o r a bien, ¿es
el Yo, lo pensante, u n a sustancia, u n alma, una cosa anímica? M á s
adelante, se pregunta, asimismo, si es algo permanente, inmaterial,
incorruptible, personal, inmortal, y algo q u e mantenga u n a comu-
nidad real con los cuerpos. La falsedad del razonamiento consiste
en q u e la idea racional necesaria d e la u n i d a d del sujeto trascen-
dental se predique como una cosa, pues sólo así se convierte en
sustancia lo que hay de permanente en ella. D e otro modo, m e
encontraría a mí evidentemente como algo permanente en m i pen-
samiento; pero solamente en la conciencia perceptiva y n o fuera
de ella. El Y o es, por tanto, el sujeto vacío, trascendental, de
nuestros pensamientos, que sólo por medio de sus pensamientos es
conocido; pero sin que, partiendo de aquí, podamos llegar a for-
marnos ni el más leve concepto de lo que es en sí, (Es ésta una
distinción harto repelente, pues el pensamiento 110 es otra cosa
que el en sí.) N o podemos predicar tie él ningún ser, pues el pen-
samiento es una mera forma, y no obtenemos la representación
de la esencia pensante por una experienc ia externa, sino simple-
2» Ibid., pp. 26! .,„ 274 >., 2H4, 2HM %

mente por la conciencia de sí, es decir, porque n o podemos tomar
en la m a n o el Y o , no podemos verlo, olerlo, etc. Sabemos perfec-
tamente bien, sin duda, q u e el Y o es el sujeto; pero, si nos remon-
tamos por encima de la conciencia de sí y decimos q u e es sustancia,
vamos más allá de lo que tenemos derecho a ir. El Y o no puede,
por tanto, dar al sujeto ninguna realidad. 3 0
A q u í vemos a K a n t caer en contradicción con la barbarie de
las ideas que refuta y la barbarie de sus propias ideas, las cuales
n o se salen del marco de las refutadas. Tiene, en primer lugar,
toda la razón cuando afirma q u e el Y o no es u n a cosa anímica, u n
algo permanente y muerto, dotado de existencia sensible; y, en rea-
lidad, si hubiese de ser u n a cosa c o m ú n y corriente, tendría que
caer también, necesariamente, dentro del campo de la experiencia,
xin segundo lugar, K a n t n o sostiene lo contrario de esto, a saben
que el Yo, como este pensar lo general o pensarse a sí, tenga en sí
mismo la verdadera realidad que exige como m o d o objetivo, sino
que no sale de la representación de la realidad según la cual ésta
consiste en ser u n a existencia sensible, en vista de lo cual, como
el Y o n o se d a en ninguna experiencia externa, n o es real. E n
efecto, la conciencia de sí, el Y o como tal, no es, según Kant, la
realidad; es tan sólo nuestro pensamiento; dicho de otro m o d o :
Kant sólo concibe la conciencia de sí, pura y simplemente, como
algo sensible. Según ello, el ser, la cosa, la sustancia presenta, en
Kant, u n a forma en la q u e parece q u e estas categorías del enten-
dimiento fueran demasiado elevadas para el sujeto como para po-
der ser predicadas de él. Pero tal vez estas determinaciones sean
demasiado pobres y demasiado malas, pues lo vivo n o es u n a cosa,
como n o lo son tampoco el alma, el espíritu, el Yo. El ser es, asi-
mismo, lo menos q u e puede decirse del espíritu, su identidad abs-
tracta, inmediata, consigo mismo; por tanto, el ser conviene indu-
dablemente al espíritu, pero apenas si puede considerarse que vale
la pena aplicárselo.
P) V i e n e luego, en segundo lugar, la antinomia, es decir, la
contradicción de la idea racional de lo incondicionado, aplicada
al universo para representarlo como u n conjunto íntegro de con-
diciones. E n efecto, en los fenómenos dados la razón exige la inte-
gridad absoluta de las condiciones de su posibilidad, en tanto
formen u n a serie, de tal m o d o q u e el universo m i s m o es algo in-
condicionado.
A h o r a bien, si esta perfección se predica como algo q u e es, se
representa solamente u n a antinomia, y la razón aparece simple-
110
Ibid., pp. 289-299.
KANT 437
mente como u n a razón dialéctica; es decir, descubrimos en este
objeto, por cualquier parte que l o contemplemos, u n a perfecta
contradicción. 3 1 Pues los fenómenos son u n contenido finito y el
universo u n a cohesión de cosas limitadas; y si este contenido es pen-
sado por la razón, es decir, subsumido bajo l o incondicional y l o
ilimitado, estaremos ante dos determinaciones, lo finito y lo infi-
nito, contradictorias entre sí. La razón d e m a n d a u n a síntesis pura
y simplemente perfecta, u n comienzo absoluto; en los fenómenos
se nos presenta, por el contrario, u n a serie d e causas y de efectos,
sin n i n g ú n p u n t o final. K a n t (Crítica de la razón pura, p. 320) se-
ñ a l a aquí cuatro contradicciones, lo q u e "es demasiado poco; en
efecto, todo concepto entraña sus antinomias ya q u e n o es u n con-
cepto simple, sino concreto, l o cual quiere decir que encierra de-
terminaciones distintas, q u e son, a su vez, términos contrapuestos.
a a ) Estas antinomias llevan consigo, en primer lugar, el que
es necesario hacer valer, asimismo, u n a determinación, la d e l o
limitado, c o m o la de lo ilimitado. "Tesis: el m u n d o tiene u n prin-
cipio y u n fin en el tiempo y se h a l l a l i m i t a d o en el espacio. Antí-
tesis: N o tiene principio ni fin e n el tiempo, ni tampoco límites en
el espacio." L o uno, dice Kant, p u e d e probarse ni más ni menos
que lo otro; su prueba es, ciertamente, apagógica, pero n o se trata
d e "pruebas d e abogado". 3 2 El m u n d o es, como universo, la tota-
lidad; es, por tanto, u n a idea general y, en este sentido, ilimitada.
Pero la perfección d e la síntesis en el desarrollo del tiempo y del
espacio n o es otra cosa que u n primer comienzo del espacio y el
tiempo. Si, por tanto, aplicamos al m u n d o , para conocerlo, las
categorías de l o l i m i t a d o y l o ilimitado, caeremos en contradiccio-
nes, ya que estas categorías n o p u e d e n ser predicadas d e las co-
sas en sí.
PP) La segunda a n t i n o m i a es la d e q u e los átomos de q u e está
compuesta la sustancia deben considerarse como necesarios, l o que
equivale a decir que debe probarse lo simple; pero, asimismo, se
prueba la n o perfección, el desarrollo infinito de la división. La
tesis, por tanto, reza así: " T o d a sustancia se compone de partes
simples"; la antítesis: " N o existe natía s i m p l e . " " " Lo u n o es, aquí,
el límite, algo material y que es para sí, lo p u n t u a l , que es al mis-
m o tiempo la superficie circundante; lo olro es la divisibilidad
hasta el infinito.
yy) La tercera antinomia es la contraposición de libertad y
necesidad. Lo primero es lo que se determina a partii tle sí mis-
ai Ibi,I., PI>. IM.

I/m.I., I>I>. )I7 .<„ WH v., II,'.
8" /bùi., pp. 318, 3K> v.
mo, el lado de la infinitud: la causalidad con arreglo a las leyes
de la libertad es la única. Lo otro es: sólo existe u n determinismo;
cada cosa se halla determinada por Una causa externa. 34
58) La cuarta antinomia se basa en lo siguiente: de u n a parte,
la totalidad se consuma en la libertad, como u n primer principio
del hacer, o en u n a esencia absolutamente necesaria, como la cau-
sa del universo, quedando rota así la continuidad; pero frente a
aquella libertad aparece, de otra parte, la necesidad de la conti-
n u i d a d con arreglo a las condiciones de las causas y los efectos, y
frente a la esencia necesaria el hecho de que todo es contingente.
Por tanto, de u n a parte se afirma la necesidad absoluta del m u n d o
condicionado: " E l m u n d o supone u n ser absolutamente necesa-
rio." Lo contrario a esto es: " N o existe u n ser absolutamente ne-
cesario, ni como parte del m u n d o ni fuera de él." 35
U n a de estas dos proposiciones contradictorias es tan necesaria
como la otra; no hay para qué entrar, aquí, en disquisiciones acerca
de esto. La necesidad de estas contradicciones es justo el lado in-
teresante q u e K a n t (Critica de la razón pura, p. 324) trae a nues-
tra conciencia, ya que según la metafísica c o m ú n y corriente si
lo u n o rige hay que dar lo otro por refutado. Sin embargo, lo q u e
hay de importante en esta afirmación de K a n t va dirigido contra su
intención. Pues a u n q u e es cierto que K a n t (Crítica de la razón pura,
pp. 385 s.) disuelve estas antinomias, las disuelve solamente en el
peculiar sentido del idealismo trascendental, que no niega o pone
en d u d a la existencia de las cosas exteriores (v. supra, pp. 431 s.),
sino que "permite que las cosas sean intuidas en el espacio y en
el tiempo" (para lo que no se necesita contar con ninguna autori-
zación); pero para él "el espacio y el tiempo no son, en sí mismos,
tales cosas [por lo cual] no existen fuera de nuestro á n i m o " ; es
decir, que todas estas determinaciones de principio en el tiempo,
etc., n o corresponden a las cosas, al en sí del m u n d o mismo de los
fenómenos, que existe para sí fuera de nuestro pensamiento subje-
tivo. Si correspondiesen a los libros tales determinaciones del
m u n d o , de Dios, etc., existiría u n a contradicción objetiva; pero
esta contradicción no es en y para sí, sino que sólo nos conviene a
nosotros. O bien, este idealismo trascendental deja en pie la con-
tradicción, sólo que el en sí n o es tan contradictorio, sino que esta
contradicción tiene su fuente única y exclusivamente en nuestro
pensamiento.
Sigue, pues, en pie, en nuestro ánimo, la misma antinomia; y
si antes era Dios lo que asumía en su seno todas las contradiccio-
84
¡bid., pp. 319, 346 s.
»5 ¡bid., pp. 319, 354 s.
KANT 439
nes, ahora es la conciencia de sí. Pero la filosofía kantiana n o
sigue i m p u g n a n d o el que no son las cosas mismas las q u e se con-
tradicen, sino que es aquélla, la conciencia de sí. La experiencia
nos enseña que el Y o no se disuelve por ello, sino que es; n o de-
bemos, por tanto, preocuparnos de sus contradicciones, toda vez
que el Y o puede soportarlas. Kant, sin embargo, muestra aquí
demasiada ternura por las cosas: sería lástima que éstas se contra-
dijesen. Pero el que el espíritu, lo más alto de todo, sea la contra-
dicción, en nada perjudica.
Así, pues, K a n t n o disuelve, ni m u c h o menos, la contradicción;
y como el espíritu la asume en sí y lo contradictorio se destruye,
ello quiere decir que el espíritu es desintegración y locura de suyo.
La verdadera disolución recaería sobre el contenido de que las
categorías n o encierran en sí verdad alguna, y tampoco lo incondi-
cionado de la razón, sino solamente la u n i d a d de ambos como cosas
concretas.
y) Kant llega también a la idea de Dios; esta tercera idea es
la esencia de las esencias, implícita o presupuesta en las ideas res-
tantes. K a n t nos dice (Crítica de la razón pura, pp. 441-452) que,
según la definición wolffiana, Dios es el más real de todos los se-
res; se trata, por tanto, de probar q u e Dios n o es solamente pensa-
miento, sino que es, que tiene realidad, ser. A este lo llama Kant
el ideal de la razón, a diferencia de la idea, que es simplemente la
suma y compendio de toda posibilidad. El ideal es, por tanto,
la idea en cuanto es, del mismo m o d o que en el arte llamamos
ideal a la idea realizada de u n m o d o sensible. A l llegar aquí, K a n t
considera la prueba de la existencia de Dios, ya que se pregunta
si a este ideal se le puede atribuir realidad.
La prueba ontològica, parte del concepto absoluto para sacar de
él conclusiones en cuanto al ser. Así, Anselmo, Descartes y Spino-
za dan el paso hacia el ser; y todos ellos admiten, a este propósito,
la unidad del ser y del pensamiento. Pero K a n t (Crítica de la
razón pura, pp. 458-466) dice: a este ideal de la razón n o se le pue-
de atribuir tampoco ninguna realidad: no hay transición del con-
cepto al ser. "El ser no es un predicado real feomo otro cual-
quiera], un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de
una cosa. Cien táleros reales no encierran ni la más pequeña cosa
más que cien táleros posible!:", son el mismo contenido, es decir,
el mismo concepto; son en electo ciento, tanto los unos como los
otros. N o hay más diferencia sino que los unos son el concepto
o, mejor dicho, la representación, y los otros el objeto; el ser n o
es ninguna determinación nueva del concepto, pues si así fuese mi
concepto de los cien táleros reales contendría otra cosa que cien
táleros reales. Sin embargo, "el objeto, en cuanto real, no se con-
tiene simplemente en mi concepto; o, dicho de otro modo, a mi
concepto se añaden sintéticamente los cien táleros reales."
Por tanto, n o es posible derivar el ser del concepto, ya que n o
se contiene en él, sino que se le tiene q u e añadir. "Para llegar a la
existencia, tenemos que salimos del marco del concepto. Tratán-
dose de objetos del pensamiento puro, n o constituye u n medio el
conocer su existencia, ya que ésta tenía necesariamente q u e cono-
cerse a frriori; pero nuestra conciencia de toda existencia perte-
nece íntegramente al campo de la experiencia." Es decir, que Kant
no llega a establecer justo aquella síntesis del concepto y del ser, o
sea a comprender la existencia, a establecerla como u n concepto;
la existencia sigue siendo para él sencillamente otra cosa que el
concepto. Cierto que el contenido, para él, es el mismo en lo exis-
tente y en el concepto: pero, como el ser n o va implícito en el
concepto, resulta fallido todo intento de derivarlo de él.
Cierto es q u e la determinación del ser n o está d e u n m o d o
positivo y terminado en el concepto; es otra cosa que realidad y
objetividad. Si, por tanto, nos detenemos en el concepto, nos de-
tenemos. en el ser como en lo otro del concepto, y nos atenemos
a la separación de ambos; obtendremos así la representación, pero
n o el ser, q u e es de lo que se trata. La afirmación de q u e cien
táleros posibles son algo distinto a cien táleros reales envuelve u n
pensamiento popular m u y extendido, como el de q u e n o es posible
pasar del concepto al ser, pues n o por imaginarme la existencia de
cien táleros los tengo en m i poder. Pero lo mismo podríamos de-
cir, en el mismo sentido popular: dejemos a u n lado esa figuración,
pues se trata simplemente de eso; dicho de otro modo, lo que nos
imaginamos es falso, los cien táleros que nos representamos son,
pura y simplemente, una ficción. El aferramos a ellos es, por tan-
to, una malsana figuración, que nada vale; quien se deja llevar de
tales figuraciones y deseos, es u n hombre fatuo. Tener cien táleros
es tener cien táleros reales; así, pues, quien los necesite deberá
poner manos a la obra para adquirirlos, para llegar a poseerlos; es
decir, n o deberá contentarse con aquella figuración, sino pasar por
encima de ella.
Este algo subjetivo n o es lo último, lo absoluto; lo verdadero
es aquello que n o es simplemente algo subjetivo. C u a n d o posee-
mos cien táleros, los tenemos real y verdaderamente y, al mismo
tiempo, nos los representamos. N o obstante, según la representa-
ción kantiana, sigue en pié la diferencia: el dualismo es lo último
y cada uno de los lados por sí mismo se considera como algo ab-
soluto. Contra este algo falso, que pretende ser aquí lo absoluto y
KANT 441
lo último, va dirigido el sano sentido común; toda conciencia co-
m ú n y corriente trasciende por encima de eso; todo acto trata de
levantar u n a representación subjetiva y de llegar a algo objetivo.
N i n g ú n hombre es tan necio como aquella filosofía: cuando siente
hambre, no se contenta con imaginarse la comida, sino que hace lo
posible por ingerirla, saciando el hambre. Toda actividad es una
representación que no es aún, pero q u e es subjetivamente levan-
tada. T a m b i é n aquellos cien táleros imaginarios se convierten en
reales, y los reales, a su vez, en imaginarios: es ésta una experien-
cia corriente, y tal es su destino; el que los cien táleros pasen a ser
propiedad mía o no, dependerá de u n a serie de circunstancias de
orden externo. C l a r o está q u e la representación no es culpable
de que yo m e obstine en aferrarme a ella, pues por m u c h o que el
hombre se figure u n a cosa, n o por ello adquiere ésta existencia.
T o d o depende de lo que nos representemos y de que pensemos o
comprendamos lo subjetivo y el ser; de este modo, se convierten
el u n o en el otro.
El pensar, el concepto implican, en efecto, necesariamente, el
n o ser algo subjetivo, sino el levantar este algo subjetivo, para
convertirse en algo objetivo. Descartes afirma expresamente que
aquella u n i d a d sólo se da en el concepto de Dios, pues eso es Dios
y n o otra cosa; y n o habla de aquellos cien táleros, ya que éstos
no son u n a existencia que encierre u n concepto en sí misma. Pre-
cisamente de u n m o d o absoluto es levantada aquella contraposi-
ción, es decir, que lo finito perece; la tal contraposición sólo pre-
valece en la filosofía de la finitud. Por tanto, cuando la existencia
n o es comprendida, estamos ante simples percepciones sensibles,
sin conceptos; y lo que no tiene concepto n o puede ser, por ello
mismo, u n concepto: es simplemente u n a sensación, u n tomar algo
en la mano.
Claro está que esta existencia n o la tiene lo absoluto, la esen-
cia: dicho de otro modo, semejante existencia no encierra nin-
guna verdad; es sólo u n m o m e n t o l l a m a d o a desaparecer. Este
"buscar agua en el desierto" por medio de la lógica corriente, es
lo que se llama filosofar; es algo así como Isacar, el asno huesu-
do, al que no hay manera de hacer moverse del sitio (Génesis, 49,
14). Estas gentes dicen: no servimos para nada, y en vista de que
no servimos para nada, no servimos ni queremos servir. Pero, es
u n a falsa modestia y una falsa h u m i l d a d Cristiana esto de querer
ser buenos a fuerza de no servir para nada; en realidad, este re-
conocimiento de la propia nulidad es u n a especie de soberbia inte-
rior y una gran complacencia con u n o mismo. E n gracia a la
verdadera h u m i l d a d , el hombre n o debe entregarse a su nulidad,
sino elevarse por encima de ella, mediante la captación de lo divino.
La determinación a que Kant (Crítica de la razón pura, p. 467)
se atiene es la de que no es posible derivar el ser del concepto.
Resultado de ello es la tesis de que, si bien la razón puede llegar
a tener el pensamiento de lo infinito, la determinación en general
se halla separada de su idea, y más concretamente, la determina-
ción llamada ser.
Las ideas de la razón no pueden verse confirmadas por la ex-
periencia, ni encontrar en ésta su corroboración; cuando se deter-
m i n a n por medio de categorías, surgen las contradicciones. Cuan-
do la idea ha de determinarse simplemente como algo que es, n o
es otra cosa que el concepto; y de ello se distingue siempre el ser
de lo existente. A h o r a bien, este resultado, tan extraordinaria-
mente importante en lo tocante a los conocimientos intelectivos,
no lleva a Kant, en lo que a la razón se refiere, sino a la afirma-
ción de que ésta no encierra, por sí misma, otra cosa que la u n i d a d
formal para la sistematización metódica de los conocimientos inte-
lectivos. Se retiene el pensamiento abstracto en su totalidad; se
dice que el intelecto sólo puede establecer orden en las cosas, pero
que este orden n o es nada en y para sí, sino algo puramente sub-
jetivo. Sólo le queda, pues, a la razón la forma de su pura identi-
dad consigo misma, y ésta sólo sirve para u n a cosa: para ordenar
las múltiples leyes y relaciones intelectivas, las clases, los tipos
y los géneros con que se encuentra el entendimiento. 3 6 Y o , como
razón o como representación, y fuera de m í las cosas: son ambos,
pura y simplemente, términos que se enfrentan; tal es, según Kant,
el punto de vista último. El animal no se detiene en este p u n t o
de vista, sino que hace surgir prácticamente la unidad. T a l es la
crítica de la razón teórica en Kant, en la q u e indica lo apriorístico,
lo determinado de la razón en sí misma, pero sin llegar a la de-
terminabilidad de lo individual. 3 7
Habría que señalar a ú n la filosofía positiva o la metafísica que
K a n t formula a priori en torno a la esencia objetiva, al contenido
del objeto de la experiencia, a la naturaleza: su filosofía de la na-
turaleza, en la que pone de manifiesto los conceptos generales de
ésta. Sin embargo, por lo que al contenido se refiere, esto es, en
parte, algo m u y pobre y m u y limitado, que sólo contiene unos
cuantos conceptos y cualidades generales de la materia y el movi'
miento; y, por lo que se refiere a lo científico o apriorístico, como
K a n t lo llama, se trata de algo absolutamente insatisfactorio.
«« lbid., pp. 497 s.

En las lecciones de 1825-26 n o se trata hasta llegar a este lugar lo que
PH l:i filosofía de Jacobi, considerada desde este punto de vista [M.].
KANT 443
En efecto, el que la materia se halla dotada de movimiento y
tiene, además, u n a fuerza de atracción y de repulsión,38 etc., son
todos conceptos que Kant da por supuestos, en vez de poner de
manifiesto su necesidad. Hay que reconocer, sin embargo, el gran
mérito de los Principios metafísicas de la ciencia natural ("Meta-
physische Anfangsgründe der Naturwissenschaft") al llamar la
atención hacia u n comienzo d e u n a filosofía de la naturaleza, con-
sistente en que la física emplee, sin detenerse a investigarlas más
a fondo, determinaciones del pensamiento que constituyen las ba-
ses esenciales de sus objetos. La densidad, por ejemplo, es -consi-
derada por ella como u n a cantidad desigual, como u n simple quan-
tum en el espacio; Kant, en cambio, ve en ella u n grado en la
acción de llenar el espacio, es decir, la considera como energía,
como intensidad de la acción. Por eso exige (Principios metafísicas
de la ciencia natural, pp. 65-68) que la materia se construya a
base de fuerzas y actividades, n o a base de átomos; p u n t o de vista
que sigue compartiendo plenamente Schelling. La obra de Kant
es u n intento de pensar, es decir, de poner de manifiesto las deter-
minaciones del pensamiento cuyo producto son representaciones
tales como la de materia; K a n t se esfuerza en poner de manifiesto
los conceptos y principios fundamentales de esta ciencia, d a n d o
pie con ello para una llamada teoría dinámica de la naturaleza.
Die Religion innerhalb der blossen Vernunft ["La religión den-
tro de los límites de la razón pura"] es también una obra en que
se señalan las doctrinas d e la fe como aspectos de la razón, ni más
ni menos que se hace en la naturaleza. D e este modo, Kant, en
la dogmática positiva de la religión con la que había d a d o al tras-
te la Ilustración, trae al recuerdo las ideas de la razón: el signifi-
cado racional y, sobre todo, moral que tienen los llamados dogmas
de la religión, por ejemplo, el dogma del pecado original.39 M o d o de
proceder m u c h o más racional que el de la Ilustración, la cual se
avergüenza de hablar de ello.
Tales son las determinaciones fundamentales, en lo tocante a
la parte teórica de la filosofía kantiana.
2. A la inteligencia hay que añadir, en la filosofía kantiana,
en segundo lugar, lo práctico, la naturaleza de la voluntad y de lo
que constituye su principio: es lo que estudia la Crítica ele la razón
práctica, en la que Kant hace suya la determinación rousseauniana
de que la voluntad es libre en y para sí. Kani concibe la razón
38
Kant, Mt'M/Wm'iu'/ii' An/ííniiurriini/i' r/er NmiiTti'isM'ii.u'/ia/t (3' ed.,
Leipzig, 1800), pp. 1, 27.
39
Kant, Pie lielif;ihm ¡iinnlitilb <ler ( i m i t e n der bimsen Vernunft ( 2 ' ed.,
Königsberg, 1794), pp. 20-1H.
teórica de tal modo, que, al referirse a u n objeto, este objeto le
debe ser dado; pero, a partir del m o m e n t o en que se lo da a sí mis-
ma, carece el objeto de verdad y la razón n o cobra, en este cono-
cimiento, su propia independencia. Sólo es independiente de suyo,
por el contrario, como razón práctica; en cuanto ser moral, el hom-
bre es libre, se halla colocado por encima de toda ley natural y de
todo fenómeno. D e l mismo m o d o que la razón teórica presen-
taba categorías, diferencias apriorísticas, la razón práctica tiene la
ley moral en general, cuyas determinaciones más precisas son los
conceptos de deber y derecho, de lo lícito y lo ilícito; y, en este
punto, la razón rechaza toda materia dada, de la que en el plano
teórico, en cambio, n o puede prescindir.
La voluntad se determina a sí, todo lo jurídico y todo lo moral
descansa sobre la libertad; en ella cobra el hombre la conciencia
absoluta de sí mismo. 4 0 Desde este p u n t o de vista, la conciencia de
sí mismo es su propia esencia, mientras que la razón teórica tenía
otra distinta: concretamente, en el primer caso el Y o es, en su ca-
rácter individual, esencia inmediata, generalidad, objetividad; la
subjetividad tiende, en segundo lugar, a la realidad, pero n o a
la realidad sensible, a la que antes encontrábamos, sino que aquí la
razón se hace pasar por lo real. A q u í , es el concepto el q u e tiene
la conciencia de su defectuosidad, cosa q u e n o debiera tener la
razón teórica, ya que el concepto tiene q u e seguir siendo tal con-
cepto. Se impone, pues, aquí el p u n t o de vista de lo absoluto, ya
que el hombre encierra en su pecho algo infinito. Tal es lo que
hay de satisfactorio en la filosofía kantiana: el cifrar lo verdadero
por lo menos en el á n i m o del hombre, por lo cual sólo reconozco
lo que se halla en armonía con m i propia determinación.
ia) Kant divide la voluntad en una capacidad de apetencia in-
ferior y superior; y esta manera de expresarse n o tiene nada de
torpe. La capacidad de apetencia inferior son los instintos, los
impulsos, etc.; la superior es la voluntad como tal, que no obra
por fines externos, individuales, sino por fines generales. A la pre-
gunta de cuál es el principio de la voluntad que debe determinar
los actos del hombre se ha contestado de diversos modos, diciendo,
por ejemplo, el amor propio, la benevolencia, la felicidad, etc.
Estos principios materiales de conducta, dice ahora Kant, se
reducen todos ellos a los impulsos del hombre, a la dicha; pero lo
que hay de racional en él es algo puramente formal, y consiste
en que lo que ha de regir como ley tiene que ser concebido como
legislación d e validez general, sin levantarse. A h o r a bien, todo
110
Kant, Kriíik der prakclschen Vernunft (4 ? ed., Riga, 1797), pp. 3-11,
M-12.
KANT 445
ethos de la conducta descansa sobre la intención de que la presida
la conciencia de la ley y en gracia a la ley misma, el respeto a la
ley y a sí misma, como lo único q u e pueda hacer al hombre feliz.
C o m o ser ético q u e es, el hombre lleva en sí mismo la ley mo-
ral cuyo principio es la libertad y la autonomía de la voluntad; pues
él, el hombre, es la espontaneidad absoluta. Las determinaciones
inspiradas porcias inclinaciones h u m a n a s son principios heterogé-
neos para la voluntad; dicho de otro modo, la voluntad es hete-
ronomía cuando se traza como fin estas determinaciones, ya que
entonces toma sus determinaciones de algo distinto. La esencia de
la voluntad consiste en determinarse a partir de sí misma, pues la
razón práctica se traza a sí misma sus leyes. La voluntad empírica,
en cambio, es heterónoma, ya que se determina por los apetitos;
esto forma parte de nuestra naturaleza, y n o cae dentro del campo
de la libertad. 41
U n a de las determinaciones extraordinariamente importantes
de la filosofía kantiana es la de q u e debe reducirse a sí misma lo
que la conciencia de sí considera como la esencia, la ley y el en sí.
Según que el hombre persiga este o aquel fin, según que enjuicie
de éste o el otro m o d o el m u n d o o la historia, ¿qué debe reputar
como su fin último? Para la voluntad, n o existe otro fin que el
sacado de ella misma, el fin de su libertad.
Es u n gran progreso el q u e representa el establecimiento de
este principio, según el cual la libertad es el último eje en torno
al cual gira el hombre, la ú l t i m a cúspide q u e ante nada se hu-
milla; el hombre, en estas condiciones, n o reconoce ninguna auto-
ridad, n o se somete a nada en que n o sea respetada su libertad.
Esto le ha valido a la filosofía kantiana, de u n a parte, su gran
difusión y u n a gran devoción, ya que el hombre, gracias a ella,
encuentra dentro de sí mismo u n centro firme e inconmovible;
pero n o pasa tampoco de este principio. Mientras que la última
cúspide de la razón teórica es la identidad abstracta, ya que
aquélla sólo puede ofrecernos u n canon, u n a regla de ordenacio-
nes abstractas, 42 la razón práctica aparece, al mismo tiempo, en
cuanto normativa, concebida de u n m o d o concreto; la ley que
ésta se traza es la ley moral. Pero, u n a vez expuesto que es de
suyo algo concreto, queda otra cosa, y es que esta libertad sólo es,
por el momento, lo negativo de todo lo demás; ningún vínculo,
ninguna otra cosa, nos obliga. Es, en este sentido, algo indetermi-
nado; es la identidad de la voluntad consigo misma, su ser cabe sí.
A h o r a bien, ¿cuál es el contenido de esla ley? Volvemos a en-
41 Kant, Krilik dn ¡milniu lim Vnniiiift, pp. 40.«., 56, 126-135, 58, 38, 77.
42
Kant, Krilik der TCMICH VVnum/f, pp. 62, 500.
contrarnos aquí con la ausencia de todo contenido. La única for-
m a de este principio es, en efecto, la coincidencia consigo mismo, la
generalidad; el principio formal de la legislación n o encuentra,
dentro de esta soledad en que se halla, determinación alguna, o
bien ésta es solamente la abstracción. Lo general, el n o contrade-
cirse, es algo vacuo q u e n o cobra realidad ni en lo práctico ni en
lo teórico. D e aquí que K a n t exprese la ley moral de este m o d o
(y el establecimiento de esta forma general ha sido desde siempre
u n postulado del intelecto abstracto): " O b r a con arreglo a máxi*
mas [es decir, la ley debe ser, al mismo tiempo, m i ley particular]
que puedan convertirse en leyes universales." 43
D e este modo, K a n t sólo dispone, para determinar el concepto
del deber (pues el problema que se plantea es el de saber lo que
es el deber para la libre v o l u n t a d ) , de la forma de la identidad,
que es la ley del entendimiento abstracto. El defender a la patria,
el procurar la felicidad de otro, es u n deber, n o por razón del con-
tenido, sino sencillamente porque es u n deber, del m i s m o m o d o
que entre los estoicos lo pensado se consideraba como verdad por
el solo hecho de pensarse (v. t. II, pp. 354, 360, 363). El contenido,
como tal, n o es, en realidad, lo generalmente vigente en las leyes
del ethos, puesto que se contradice. La caridad, por ejemplo, or-
dena al hombre "entregar sus bienes a los pobres", pero si todos
dan lo que tienen, se levanta la caridad.
Sin embargo, tampoco con la identidad abstracta se avanza u n
solo paso, pues todo contenido que se plasma bajo esta forma es
precisamente lo q u e es, sin contradecirse. Pero nada se pierde tam-
poco por el hecho de que no se plasmen bajo esa forma. E n lo
tocante a la propiedad, por ejemplo, es ley de mi conducta el que
la propiedad debe ser respetada, pues lo contrario no podría con-
siderarse como una ley universal. Y esto es exacto, pero es una
determinación absolutamente formal, como si se dijese: es la pro-
piedad, y basta. La propiedad es aquí la premisa de q u e se parte;
pero lo mismo podría ocurrir que esta determinación desapare-
ciese en cuyo caso no se daría contradicción alguna en el robo: no
existiendo la propiedad, no hay por q u é respetarla. T a l es el de-
fecto de q u e adolece el principio kantiano-fichteano: se trata de
u n principio puramente formal; el frío deber es el ú l t i m o hueso no
digerido q u e queda en el estómago, la revelación entregada a la
razón.
El primer postulado de la razón práctica es, por tanto, la vo-
luntad libre para sí, que se determina; pero este algo concreto es
todavía abstracto. L o segundo y lo tercero son formas que sirven
1-1
Kant, Kritik der pmktischen Vemunft, pp. 54, 58 (35).
KANT 447
para recordarnos que la voluntad en u n sentido superior es algo
concreto.
b) Lo segundo es la relación entre el concepto de la voluntad
y la voluntad particular del individuo; lo concreto es aquí el que
mi voluntad particular y la voluntad general sean idénticas o el
q u e yo sea u n hombre moral. Esta u n i d a d es postulada, el hom-
bre debe ser moral; pero no se pasa del deber ser, y todo queda
reducido a esta chachara sobre lo ético. N o se nos dice q u é sea lo
ético; no se piensa para nada en u n sistema del espíritu q u e se rea-
liza. Lejos de ello, la razón práctica aparece enfrentada a los sen-
tidos prácticos, a los instintos y las inclinaciones del hombre, lo
mismo que la razón teórica a los sentidos objetivos. El ethos con-
sumado debe permanecer necesariamente más allá, pues el ethos
presupone la diferencia entre la voluntad particular y la voluntad
general. Es u n a lucha y u n a determinación de lo sensible por
lo general. S ó l o puede existir l u c h a cuando la voluntad sensible
n o se ajusta todavía a la voluntad general. El resultado es, por
tanto, que la meta de la voluntad moral sólo pueda alcanzarse en
el progreso infinito; sobre esto basa Kant (Crítica de la razón prác-
tica, pp. 219-223) el postulado de la inmortalidad del alma, como
el progreso infinito del sujeto en su ethos, puesto que el propio
ethos es algo imperfecto y tiene necesariamente que progresar ha-
cia lo infinito. C l a r o está que la voluntad particular es otra cosa
que la v o l u n t a d general; pero n o es algo ú l t i m o y sencillamente
permanente.
c) V i e n e en tercer lugar lo supremo concreto, el concepto de
la libertad de todos los hombres, d e tal m o d o q u e el m u n d o na-
tural debe hallarse en armonía con el concepto de la libertad. T a l
es el postulado de Dios, el que, sin embargo, no reconoce la ra-
zón. La voluntad tiene frente a sí el m u n d o entero, el todo de la
sensibilidad, y, sin embargo, la razón tiende hacia la u n i d a d de
la naturaleza y d e la ley moral, como la idea del bien q u e es el fin
ú l t i m o del m u n d o . Pero como se trata de algo puramente formal,
es decir, de algo carente de contenido por sí mismo, se enfrenta a
los instintos y las inclinaciones de una naturaleza subjetiva y de una
naturaleza independiente exterior. Kant (Crítica de hx razón prác-
tica, pp. 198-200) unifica la contradicción de ambos factores en
la idea del su¡rremi) bien, en el cual la naturaleza es ya adecuada
a la voluntad racional y la dicha se armoniza con la virtud. Coin-i
cidencia ésta que no es, en rigor, lo q u e interesa aquí, a u n q u e en
ello consista la realidad práctica.
E n efecto, la dicha no es otra cosa que el sentimiento sensible
de sí mismo o la realidad de este individuo singular, n o la realidad
general en sí. A q u e l l a unificación sigue siendo, por tanto, u n más
allá, u n pensamiento que no se da en la realidad, sino que sim-
plemente debe ser. Kant (Crítica de la razón práctica, pp. 205-
209) se deja llevar, así, íntegramente de la cháchara de quienes
dicen que en este m u n d o a los virtuosos les va muchas veces mal
y a los viciosos bien, etc., y postula, más en detalle, la existencia
de Dios como la esencia, la causalidad por medio de la cual se
produce esta armonía, en función tanto d e la representación de lo
q u e hay de sagrado en la ley moral como en la naturaleza, pero
también simplemente, con arreglo al progreso infinito y en fun-
ción del fin racional que se trata de realizar; postulado este que,
al igual que el de la inmortalidad del alma, deja subsistir la con-
tradicción, tal y como es, limitándose a proclamar el deber ser
abstracto de su disolución. El postulado mismo es algo perenne,
puesto que el bien constituye u n más allá con respecto a la natu-
raleza; la ley de la necesidad y .la ley de la libertad son distintas
la u n a de la otra, y se establecen en virtud de este dualismo. La
naturaleza dejaría de ser tal naturaleza, si no se ajustase al concepto
del bien; sigue por tanto en pie la suprema contradicción, ya que
ambos lados n o pueden armonizarse. Asimismo es necesario esta-
blecer la u n i d a d de ambos; pero esta u n i d a d n o es n u n c a real, ya
q u e se presupone siempre la separación de ambos.
K a n t aduce, como vemos, ciertas maneras populares d e expre-
sarse: se trata de q u e el m a l sea vencido, y de que sea, al mismo
tiempo, poco. Dios es para él solamente una creencia, u n a opinión,
algo puramente subjetivo, q u e n o encierra u n a verdad en y para
sí.44 También este resultado tiene u n carácter m u y popular.
A h o r a bien, estos postulados n o expresan sino la síntesis sin
pensamiento de los distintos momentos totalmente contradictorios
entre sí; son, por tanto, u n " n i d o " 45 de contradicciones. Así, por
ejemplo, se postula la inmortalidad del alma en gracia a u n ethos
imperfecto, es decir, por el hecho de que este ethos se halla afec-
tado por la sensibilidad. Pero lo sensorial es condición de la con-
ciencia moral de sí mismo; la meta, la perfección, es lo que levanta
el ethos mismo como tal. T a m b i é n la otra meta, la armonía de lo
sensible y lo racional, levanta asimismo el ethos, pues éste consiste
justo en este antagonismo entre la razón y la sensibilidad. La rea-
lidad del Dios creador de la armonía es también u n a realidad ca-
rente de conciencia; es asumida por la conciencia en gracia a la
armonía, a la manera como los niños se asustan unos a otros con
un fantoche. La función en gracia a la cual se admite la existen-
44
I b i d , pp. 223-227.
4n
Knnt, Kritik der reinen Vernunft, p. 471.
KANT 449
cia de Dios, con objeto de infundir mayor respeto a la ley moral
mediante la idea de u n legislador divino, se halla en contradicción
con el postulado de que el ethos consiste justo en que la ley sea
respetada pura y exclusivamente en gracia a ella misma. 4 6
Por tanto, la razón práctica, en q u e la conciencia de sí mismo
rige como el en sí, frente a la razón teórica, en que se la considera
como la esencia objetiva, n o arriba tampoco a u n a u n i d a d y rea-
lidad en sí misma. A los hombres les resulta difícil creer que la
razón sea real; sin embargo, n o hay nada real más que la razón,
que es el poder absoluto. La vanidad del hombre pretende tener
en la cabeza u n supuesto ideal que le permita censurarlo todo;
somos nosotros los dotados de talento, éste existe en nosotros, pero
carece de existencia. Tal es el último punto de vista; es u n pun-
to de vista elevado, pero que n o nos permite llegar hasta la ver-
dad. El bien absoluto sigue siendo u n deber ser sin objetividad; y
no puede pasarse de aquí.
3. Nos queda todavía por examinar el tercer aspecto de la filo-
sofía kantiana, el de la Crítica del juicio, en el que se nos presenta
el postulado de lo concreto, según el cual la idea de aquella uni-
dad no se establece como u n más allá sino como algo presente.
Es este u n aspecto de especial importancia. Dice Kant q u e el en-
tendimiento establece leyes en lo teórico, y produce categorías,
pero que éstas n o pasan de ser determinaciones puramente gene-
rales, al margen de las cuales queda lo particular (la otra parte
integrante de todo conocimiento).
A m b a s cosas son distintas la u n a de la otra para el entendi-
miento, pues sus distinciones permanecen dentro de la generali-
dad. Es cierto que, en lo práctico, la razón es el en sí; pero su ser
libre para sí, la libertad normativa bajo u n a forma superior, se
enfrenta igualmente a la naturaleza en su libertad y en sus pro-
pias leyes.
" E n lo teórico, la razón sólo puede deducir, por medio del en-
tendimiento, partiendo de leyes dadas, una serie de conclusiones,
las cuales, sin embargo, no pasan de la naturaleza; solamente en
el terreno de lo práctico, puede trazar normas. El entendimiento
y la razón [la razón piáctica| tienen dos distintas legislaciones so-
bre la misma base de la experiencia sin que ninguna de las dos
pueda perjudicar a la mía, l'ues del mismo modo que el concepto
de naturaleza no mlluyc :,obie la legislación por medio del con-
cepto de la libertad, éste no estol lia tampoco la legislación de la
naturaleza, l a posibilidad de la coexistencia de ambas lcgislacio-
Knnl, Kritik Jcr Inaktisclu'n W t m i M f i , |>. 146.

nes y de la facultad correspondiente la demuestra la crítica de la
razón p u r a " (!?)
" E l hecho de que estos dos distintos campos, q u e se limitan
continuamente, si bien no en su legislación, pero sí en cuanto a
sus efectos dentro del m u n d o sensible [allí donde ambos coinci-
den], n o formen u n o solo se explica por la circunstancia de que
el concepto de la naturaleza, al representar sus objetos en la in-
tuición, los representa n o como cosas en sí mismas, sino como me-
ros fenómenos mientras que el concepto de la libertad, por el
contrario, representa en sus objetos una cosa en sí misma, pero no
lo hace en la intuición, razón por la cual ninguno de los dos con-
ceptos puede procurarnos u n conocimiento teórico de su objeto
(ni tampoco del sujeto pensante) como cosa en sí, como algo su-
prasensible, u n a zona ilimitada e inasequible para toda nuestra
facultad de conocimiento. A h o r a bien, a u n q u e se abra u n abismo
insondable entre la zona del concepto de la naturaleza, como lo
sensible, y la zona del concepto de la libertad, como lo suprasen-
sible, de tal m o d o que n o pueda pasarse de la primera a la segun-
da, como si se tratase de dos m u n d o s distintos, el primero de los
cuales n o ejerce la menor influencia sobre el segundo, n o cabe
d u d a de q u e éste debe influir sobre aquél, es decir, de q u e el con-
cepto de libertad debe realizar en el m u n d o sensible el fin pro-
puesto por sus leyes; por consiguiente, la naturaleza debe ser pen-
sada de tal m o d o que la conformidad a leyes q u e posee su forma
coincida, por lo menos, con la posibilidad de los fines q u e en ella
h a n de alcanzarse con arreglo a las leyes de la libertad. Por tanto,
tendrá necesariamente que existir u n f u n d a m e n t o d e u n i d a d de lo
suprasensible, de lo que sirve de base a la naturaleza, y de lo prác-
tico que encierra el concepto de libertad, el concepto, aun cuando
n o conduce ni teórica ni prácticamente a u n conocimiento del
mismo, ni tiene, por tanto, su zona propia y peculiar, sin embargo,
hace posible el tránsito de la manera de pensar con arreglo a los
principios de u n campo a la manera de pensar conforme a los prin-
cipios del otro. Entre el entendimiento y la razón está, así, el jui-
cio, como entre la facultad de conocer y la facultad de desear el
placer y la ausencia de él; en el juicio hay que buscar, por tanto,
el tránsito de la zona de los conceptos de naturaleza a la zona de
los conceptos de libertad." 47
A q u í es d o n d e nos encontramos ahora con lo final [adecuado
a u n fin]: es decir, con una realidad especial, determinada sola-
mente por lo general, por el fin. El entendimiento es el fundamen-
« Kant, Kritik der Urtheilskraft (3* ed., Berlín, 1799), Introd., pp. XVII-
X X , X X I V 5.
KANT 451
to d e esta u n i d a d de l o m ú l t i p l e ; por tanto, l o sensible se h a l l a de-
t e r m i n a d o a q u í por l o suprasensible. Esta idea de algo general q u e
lleva en sí m i s m o l o particular es, pues, según K a n t , el objeto del
juicio, q u e el propio K a n t d i v i d e en los siguientes términos:
" S i l o general (la regla, el principio, la ley) es d a d o , el juicio
q u e subsume bajo ello lo particular es determinante", es decir, el
juicio inmediato. Pero aquí se trata t a m b i é n d e algo particular,
n o d e t e r m i n a d o por m e d i o del género. " A h o r a bien, c u a n d o sólo
se d a lo particular, justo a l o q u e el juicio debe encontrar lo ge-
neral, se trata d e u n a facultad reflexionante."
El juicio reflexionante tiene c o m o principio la u n i d a d de lo
general abstracto del e n t e n d i m i e n t o y de l o particular, la idea de
u n a necesidad n o r m a t i v a , q u e es al m i s m o t i e m p o libre, o d e u n a
libertad q u e forma u n a u n i d a d i n m e d i a t a con su contenido.
"Pues bien, este principio n o p u e d e ser otro sino el d e que,
puesto q u e las leyes generales d e la naturaleza tienen su funda-
m e n t o en nuestro entendimiento, el cual las prescribe a la natura-
leza, a u n q u e sólo sea según su concepto general, las leyes parti-
culares empíricas, con vistas a l o q u e en ellas h a q u e d a d o sin
determinar por las primeras, deben considerarse con arreglo a tal
u n i d a d , c o m o si u n e n t e n d i m i e n t o ( a u n q u e n o sea el nuestro) las
hubiese d a d o en f u n c i ó n d e nuestra facultad de conocimiento,
para hacer posible u n sistema d e experiencia con arreglo a leyes
particulares de la naturaleza. N o es q u e haya d e aceptarse nece-
sariamente semejante e n t e n d i m i e n t o (pues esa idea sólo sirve al
juicio reflexionante de principio), sino q u e esta f a c u l t a d se d a a sí
misma, y n o a la naturaleza, u n a ley. Y c o m o el concepto d e u n
objeto, siempre y c u a n d o q u e encierre, al m i s m o tiempo, el fun-
d a m e n t o de la realidad d e este objeto, se l l a m a el fin, y la coin-
cidencia d e u n a cosa con aquella estructura d e las ccsas q u e sólo
es posible con arreglo a fines se l l a m a la f i n a l i d a d d e la forma d e
las mismas, tenemos q u e el principio del juicio, en relación con la
forma d e las cosas d e la naturaleza bajo leyes empíricas, es la fina-
lidad de la naturaleza, en toda su m u l t i p l i c i d a d . Es decir, q u e la
naturaleza se concibe, a través d e este concepto, corno si u n en-
t e n d i m i e n t o encerrase el f u n d a m e n t o d e la u n i d a d d e l o m ú l t i p l e
d e sus leyes empíricas." 4 8
Y a Aristóteles había considerado la naturaleza c o m o adecuada
a u n fin en sí m i s m a , presentando el voí?, el entendimiento, lo
general en ella m i s m a , de tal m o d o q u e l o u n o era, en u n i d a d in-
divisa, m o m e n t o de lo otro (v. t. II, pp. 272-277). Fin es el con-
•IH IIM-' , Iniroil., pp. X X V - X X V I I I .

cepto i n m a n e n t e , n o la forma externa y la abstracción con respecto
a u n material q u e le sirve d e base, sino q u e la penetra; d e tal
m o d o q u e todo l o particular es determinado, a su vez, por este
algo general. Este fin es, según K a n t , el e n t e n d i m i e n t o : es cierto
q u e las leyes intelectivas q u e tiene en el conocimiento dejan a ú n
i n d e t e r m i n a d o lo objetivo, pero c o m o este algo m ú l t i p l e necesita
llevar dentro de sí m i s m o u n a conexión, contingente, sin embargo,
para la visión h u m a n a , "necesariamente el juicio tiene q u e acep-
tar c o m o principio para su propio uso el q u e l o contingente para
nosotros encierra u n a u n i d a d en la relación de l o m ú l t i p l e con
u n a experiencia posible en sí, u n i d a d n o cognoscible para nos-
otros, pero no por ello impensable". 4 9
Este principio recae, por tanto, en lo subjetivo d e u n pensa-
m i e n t o y es solamente u n a m á x i m a de nuestra reflexión, q u e n o
indica n a d a en c u a n t o a la naturaleza objetiva del objeto mismo, 5 0
ya que, de u n a parte, el en sí se fija fuera de la conciencia de sí
m i s m o y el e n t e n d i m i e n t o sólo se concibe bajo la forma de lo cons-
ciente de sí mismo, y no en devenir otro.
Este principio del juicio reflexionante lleva dentro de sí u n a
doble finalidad, la formal y la material; por tanto, el juicio puede
ser de dos clases, estético o teleológico, el primero de los cuales se
refiere a la finalidad subjetiva y el segundo a la f i n a l i d a d objetiva,
lógica. Existen, según esto, dos-objetos del juicio: lo bello en las
obras de arte y los productos naturales de la vida orgánica, q u e
nos representan la u n i d a d del concepto de naturaleza y del con-
cepto de libertad. 5 1 La consideración d e estas obras lleva consigo
la visión de u n a u n i d a d del e n t e n d i m i e n t o y lo particular. Pero,
c o m o esta consideración n o es más q u e u n a manera subjetiva de
representarse tales productos y no encierra lo q u e hay de verdad en
ellos, resulta q u e estas cosas sólo se consideran con arreglo a esta
u n i d a d , pero sin q u e sean eso en sí, pues su en sí se halla situado
en el más allá.
a) L o bello, en el juicio estético, consiste en esto: " l o agradable
y lo desagradable es algo subjetivo, algo q u e no puede ser elemento
de conocimiento. E l objeto sólo posee finalidad c u a n d o su represen-
tación está directamente u n i d a al sentimiento de lo agradable; y esta
representación es u n a representación estética. La aprehensión de las
formas en la imaginación n o puede producirse n u n c a sin q u e el jui-
cio reflexionante, a u n sin intención de hacerlo, las compare, al me-
nos, con su facultad d e relacionar las intuiciones con los conceptos.
4
» Ib id., pp. X X V I , X X X I I I .
1» Ilml., p. X X X I V .
r>' ¡i,id., pp. XLVIII-LII.
KANT 453
A h o r a bien, si, en esta comparación, la imaginación [¿como fa-
cultad para formarse intuiciones a priori?] lleva al entendimiento,
c o m o facultad d e formación de conceptos, por m e d i o d e u n a
representación dada — [ a l g o b e l l o ] — , despertando con ello u n
sentimiento de placer, n o cabe d u d a de q u e el objeto deberá con-
siderarse, en estas condiciones, c o m o final * para el juicio reflexio-
nante. Desde el p u n t o de vista estético tal juicio versa sobre la
finalidad d e l objeto, que n o se basa en n i n g ú n concepto actual del
objeto y q u e no crea t a m p o c o n i n g ú n concepto de él. U n objeto
cuya forma ( n o lo que hay de material eñ su representación, como
sensación), es juzgada c o m o f u n d a m e n t o del placer q u e la repre-
sentación d e semejante objeto causa, es u n objeto b e l l o " — s o n las
primeras palabras racionales acerca de la belleza.
L o sensible CQnstituye u n o d e los m o m e n t o s de lo bello; pero
además debe tratarse d e algo espiritual, expresar u n concepto. " L o
bello es lo q u e nos representamos c o m o objeto de u n a complacen-
cía general sin n i n g ú n interés" subjetivo, pero t a m b i é n "sin n i n g ú n
concepto [es decir, sin determinaciones reflexivas, sin leyes]. N o
se refiere a n i n g u n a inclinación, lo q u e quiere decir q u e el suje-
to se siente p l e n a m e n t e libre en ello. N o es algo bello para mí.
El fin es el objeto de u n concepto, en cuanto q u e éste se considera
c o m o causa de a q u é l [es decir, del objeto]; y la causalidad d e u n
concepto, en lo que a su objeto se refiere, es la f i n a l i d a d " .
D e lo ideal forma parte " l a idea racional, que hace de los fines
de la h u m a n i d a d , en tanto no se representen de u n m o d o sensible,
el principio de enjuiciamiento de u n a forma por m e d i o de la cual
se manifiestan aquéllos c o m o otros tantos efectos suyos en el mun-
d o de los fenómenos. L o ideal sólo puede esperarse bajo u n a forma
humana".
L o sublime es la tendencia a representarse por m e d i o d e los
sentidos u n a idea, en lo que, al m i s m o tiempo, se representa la
inadecuación, la imposibilidad de concebir la idea por m e d i o de
los sentidos/'- A q u í en el juicio estético, vemos la u n i d a d inme-
diata de lo general y lo particular, pues lo bello es justo esta uni-
d a d inmediata ajena a lodo concepto. Pero c o m o K a n t la sitúa en
el sujeto, es algo limitado; y, desde el p u n t o de vista estético, algo
que ocupa u n p l a n o más bajo, por c u a n t o no es la u n i d a d con-
cebida.
h) Hl otro m o d o de la coincidencia es, en la finalidad objetiva
y material, la consideración h'h'tilt'iyj'i it de la naturaleza, según la
cual se iniuye en los ¡n IUIIK l m inîinú ov imt tmi/ex, la u n i d a d in-
* lili el f.rnlítli» (Ir nilci Ululo 11 u n lili | T. |.
M IbiJ., pp. XI.III-XI.V, l(i I1', I/, ')<>, ')'>, 77.
mediata del concepto y la realidad como u n a u n i d a d objetiva: el
fin de la naturaleza, que contiene lo particular en lo general y
el género dentro de lo particular.
Pero esta manera de ver las cosas debe ajustarse, n o a u n a te-
leología externa, sino a una interna. Según la finalidad externa,
se trata siempre de algo q u e tiene su fin en otra cosa: "la nieve en
los países fríos protege las simientes contra la helada y facilita la
comunicación de los hombres por medio de trineos". 53 La finali-
dad interna consiste, por el contrario, en que algo sea en sí mismo
fin y medio, es decir, en que su fin n o caiga fuera del objeto de
que se trata. C u a n d o examinamos algo vivo, n o nos detenemos
en lo sensible que tenemos ante nosotros y que, con arreglo a las
categorías del entendimiento, sólo puede ponerse en relación con
otra cosa, sino q u e lo consideramos como la causa de sí mismo,
como lo que se produce a sí mismo. Es lo que llamamos la pro-
pia conservación de lo vivo: este algo vivo, como individuo, es pere-
cedero; pero, en cuanto vive, se produce a sí mismo, a u n q u e nece-
site de condiciones adecuadas para ello. El fin de la naturaleza
debe buscarse, por tanto, en la materia, en cuanto se trate de u n
producto natural interiormente organizado, "en el que todo es fin
y, al mismo tiempo, alternativamente, medio"; 5 4 como todos los
miembros de lo orgánico son medio y, al mismo tiempo, fin, se
trata, de suyo, de u n fin de sí mismo. T a l es el concepto aristo-
télico; es lo infinito q u e se remonta a sí mismo, la idea.
K a n t se expresa así acerca de esto: " n o encontraríamos diferen-
cia alguna entre el mecanismo de la naturaleza y la técnica de la
naturaleza, es decir, el enlace final en ella, si nuestro entendi-
miento n o fuese de tal índole que tiene que pasar de lo general a
lo particular, si nuestro juicio n o puede emitir juicios determi-
nantes sin tener una ley general en que aquellos juicios puedan
subsumirse. A h o r a bien, lo particular en cuanto tal encierra siem-
pre, con respecto a lo general, algo contingente pero, al mismo
tiempo, la razón exige, en la u n i ó n de las leyes particulares de la
naturaleza, u n a cierta unidad, u n a cierta regularidad, regularidad
de lo contingente a q u e damos el nombre de finalidad, y la de-
ducción de las leyes particulares partiendo de las generales, en
consideración a lo q u e encierran en sí de contingente, es imposible
a priori por la determinación del concepto del objeto, el concepto
de la finalidad de la naturaleza en sus productos se convierte, así,
en necesario para el juicio h u m a n o , pero no en u n concepto con-
o» ¡bid., pp. 279-283.

M
/ b i d , pp. 286-288, 292-296.
KANT 455
cerniente a la determinación de los objetos mismos, es decir, en u n
principio subjetivo". 55
Por tanto, según K a n t (Crítica del ju-icio, p. 354), u n ser or-
gánico es aquel en que son idénticos el mecanismo natural y el
fin: lo consideramos de tal m o d o como si en lo sensible se alber-
gase u n concepto que se asigna como adecuado a sí mismo lo par-
ticular. E n los productos orgánicos naturales, tenemos la intuición
de esta u n i d a d inmediata del concepto y la realidad; pues en lo
vivo intuímos el alma o lo general y la existencia o la particulari-
zación en una unidad, cosa que n o sucede en la naturaleza in-
orgánica.
Entra así en la filosofía kantiana la representación de lo con-
creto, según la cual el concepto general determina lo particular.
Pero como Kant sólo enfoca estas ideas en su determinación sub-
jetiva, como pensamientos normativos para el juicio, con lo que
nada q u e sea en sí puede postularse, tenemos que vuelve a desta-
car el lado del concepto, a u n q u e proclame también la u n i d a d del
concepto y la realidad; n o trata, por tanto, de levantar su límite,
en el m o m e n t o en q u e lo establece como tal límite. T a l es la con-
tradicción constante de la filosofía kantiana; Kant establece las
contraposiciones supremas en su unilateralidad y expresa también
la solución de las contradicciones; la razón postula la u n i d a d ,
con la cual nos encontramos también en el juicio. Kant dice, sin
embargo (Crítica del juicio, pp. 355-363): esto es solamente uno,
de los modos de nuestro juicio reflexionante, lo vivo mismo no es
así; pero estamos habituados a considerarlo de este modo. E n el
arte es, pues, evidentemente, el mismo m o d o sensible el q u e nos
suministra la representación de la idea; realidad e idealidad se d a n
aquí directamente en una unidad. Pero también aquí, nos dice
Kant, tenemos que permanecer en lo unilateral, en el m o m e n t o
en que trasciende por encima de ello. La riqueza del pensamiento
se desarrolla siempre, en Kant, por tanto, sólo bajo una forma sub-
jetiva exclusivamente; toda plenitud, todo contenido, cae dentro
del representar, del pensar, del postular. Lo objetivo es, según
Kant, solamente el en sí, sin que sepamos lo que son las cosas en sí.
Pero el en sí es solamente el r<i/>ur )n<ntmirn, la abstracción muer-
ta de lo otro, el más allá vacío e indeterminado.
La razón de por qué aquella idea verdadera no debe ser lo ver-
dadero se halla, pues, en que las abstracciones vacías de u n enten-
dimiento que se mantiene en lo general abstracto, y la de u n a
materia sensible de lo individual que se le enfrenta, se presuponen
55 ¡bid., pp. 343 J.

c o m o l o verdadero. Es cierto q u e K a n t se acerca expresamente a
la representación de u n entendimiento intuitivo, el cual, al dar
leyes generales, determina asimismo lo particular; es ésta u n a de-
terminación p r o f u n d a , lo verdaderamente concreto, la realidad
determinada por el concepto i n m a n e n t e o, como dice Spinoza, la
idea adecuada. E n efecto, c o m o " d e l conocimiento forma parte
t a m b i é n la intuición y la facultad de u n a espontaneidad completa
en la intuición sería u n a facultad d e conocimiento específicamente
distinta y completamente independiente de aquélla y, por tanto,
u n e n t e n d i m i e n t o en el sentido más general de la palabra; cabe
concebir t a m b i é n u n e n t e n d i m i e n t o intuitivo q u e n o pase de lo
general a lo particular y d e esto a lo i n d i v i d u a l por m e d i o de con-
ceptos, en el q u e n o nos encontremos con lo contingente de la
cohesión de la naturaleza en sus productos con arreglo a leyes
particulares y q u e tan difícil hace al nuestro el reducir a u n i d a d
de conocimiento lo q u e hay de m ú l t i p l e en ella".
A K a n t , sin embargo, no se le ocurre pensar q u e este "intellec
tus archetypus" es la verdadera idea del entendimiento. Es curioso
q u e tenga esta idea de lo intuitivo, pero sin llegar a saber por q u é
esta idea n o puede ser verdadera, o sabiendo simplemente q u e es
porque nuestro entendimiento está f o r m a d o de otro m o d o , es de-
cir, de tal m o d o q u e "pasa de lo analítico-general a l o particular". 5 0
Pero, en K a n t hemos visto ( p p . 424, 447) q u e la razón absoluta
y el e n t e n d i m i e n t o q u e es en sí están formados d e tal m o d o q u e
n o tienen realidad alguna en sí mismos: el e n t e n d i m i e n t o necesi-
ta, en efecto, d e u n a materia, la razón teórica crea quimeras ce-
rebrales, mientras q u e la razón práctica tiene q u e reducir su reali-
d a d al simple postular. I n d e p e n d i e n t e m e n t e d e su carácter n o
absoluto inmediata y d e t e r m i n a d a m e n t e manifestado, tienen que
ser, sin embargo, el verdadero conocer, y el e n t e n d i m i e n t o intui-
tivo, en el q u e el concepto y la intuición f o r m a n u n a u n i d a d , n o
pasa de ser, por tanto, u n pensamiento q u e nosotros nos formamos.
c) La forma suprema q u e la representación de lo concreto pre-
senta en la filosofía kantiana es la d e que el fin es concebido en
toda su generalidad; y, así considerado, este fin es el bien. Trátase
d e u n a idea, d e m i pensamiento; pero existe el postulado abso-
l u t o de q u e debe realizarse en el m u n d o , de que la necesidad na-
tural se ajuste a las leyes de la libertad, pero no c o m o la necesidad
d e u n a naturaleza externa, sino por m e d i o de lo q u e hay d e jurídi-
co y d e m o r a l en la vida h u m a n a , por m e d i o de la vida del Estado;
es decir, de q u e el m u n d o , en general, sea bueno.
r-o /bid., pp. 347 s. (351).

KANT 457
Esta identidad del bien y de la realidad es el postulado de la
razón práctica; pero la razón subjetiva n o puede realizar esto. A l
realizar cualquier acto bueno, el hombre ejecuta algo bueno, pero
esto n o pasa de ser algo limitado; el bien general, como fin último
del munido, sólo puede alcanzarse por medio de u n tercero. Y este
poder sobre el m u n d o , cuyo fin ú l t i m o es el bien universal, no es
otro que Dios.57
D e este modo, la Crítica del juicio desemboca también en el
postulado de Dios. Si es cierto que también las leyes peculiares
de la naturaleza, consideradas como estas relaciones independien-
tes y concretas, n o guardan relación alguna con el bien, no es
menos cierto que la razón consiste en llevar dentro de sí y en que-
rer la unidad como lo esencial, como lo sustancial. La contraposi-
ción entre estos dos factores, entre el bien y el m u n d o , se opone
a aquella identidad; la razón debe, por tanto, exigir que esta con-
tradicción sea levantada, que exista u n poder que sea bueno por
sí mismo y sea, al mismo tiempo, el poder sobre la naturaleza.
Pues bien, esta posición es la que ocupa la idea de Dios en la filo-
sofía kantiana: n o es posible demostrar la existencia de Dios, pero
se trata de u n postulado. La imposibilidad de probar la existencia
de Dios estriba en que según el dualismo de Kant, n o puede po-
nerse de manifiesto cómo el bien, en cuanto idea abstracta, con-
siste en levantar en él mismo su idea como algo abstracto: y el
m u n d o en sí mismo consiste en levantarse a sí mismo en su exte-
rioridad y en su diversidad con respecto al bien, para q u e ambos
se revelen como su verdad, la cual se manifiesta con respecto a
ellos como aquel tercer factor, pero determinándose, al mismo
tiempo, como el primero. D e este modo, según Kant (Crítica del
juicio, pp. 460 s.), D o s sólo puede ser creída. E n relación con
esto se halla la fe de Jacobi, pues en este p u n t o coinciden ambos
pensadores. 58
A h o r a bien, si, con arreglo a este p u n t o de vista de Kant y de''
Jacobi, D o s es creído y si, por u n momento, accedemos a este
p u n t o de vista, n o cabe duda de que habremos retornado con ello
a lo absoluto. Pero sigue en pie el problema: ¿qué es Dios? Decir
que es lo suprasensible es m u y poco; también es poco decir que
es lo general, lo abstracto, lo q u e es en y para sí. ¿En q u é consiste,
entonces, su determinación? N o cabe d u d a de que si adoptáse-
mos aquí las determinaciones de lo absoluto, ello traería, para este
punto de vista, la mala consecuencia de pasarnos al campo del
57 íbid., p p . 423 s.
58
Este punto de la filosofía de Jacobi no aparece cxptie.'.io 11n:.lu llej(nr a
este lugar, en las lecciones de 1825-26 [M.].
conocer, ya que éste significa el conocimiento de u n objeto que es
concreto de suyo, es decir, determinado. Pero aquí sólo llegamos
a u n resultado: Dios es, con la determinación de lo ilimitado, lo
general, lo indeterminado. N o es así como es posible conocer a
Dios, pues para ser conocido necesita encerrar, en cuanto algo
concreto, por lo menos dos determinaciones. Por este camino, es-
tableceríamos u n a mediación, ya q u e el conocimiento de lo con-
creto es, al mismo tiempo, u n conocimiento mediato. Pero este
p u n t o de vista acusa la ausencia de la mediación y n o se sale, por
tanto, del campo de lo indeterminado. A l dirigirse a los atenien-
ses*, San Pablo se refiere al altar q u e habían elevado al Dios des-
conocido y les dice lo que es Dios; pero el punto de vista adoptado
aquí nos lleva de nuevo al Dios desconocido. Toda la vida de la
naturaleza, lo mismo que la del espíritu, es de suyo mediación; y
este paso es el que dará más tarde la filosofía de Schelling.
Si resumimos la filosofía kantiana, en su totalidad, encontra-
mos en ella por todas partes la idea del pensamiento que es en sí
misma u n concepto absoluto, que tiene la diferencia, la realidad
en sí misma: y, concretamente, la razón teórica y práctica sólo una
diferencia puramente abstracta; pero, en el juicio, como la u n i d a d
de ambas, K a n t llega hasta establecer la diferencia como una di-
ferencia real, n o sólo en el plano de lo particular, sino también en
el de la individualidad.
Pero como, por una parte, esta representación filistea arranca
de nuestra facultad humana de conocimiento, que Kant considera
en su forma empírica —sin perjuicio de que la exponga como in-
capaz de conocer la verdad y presente la verdadera idea de la
misma, que también describe, como u n simple pensamiento que
existe en nosotros—, tenemos que la realidad rige en cuanto esta
realidad sensible, empírica, para cuya comprensión recurre Kant
a las categorías del entendimiento, y la hace regir tal y como rige
en la vida c o m ú n y corriente.
Es esta u n a perfecta filosofía del entendimiento, que renuncia
a la razón; h a adquirido tantos amigos por razón de su tendencia
negativa, q u e la lleva a liberarse de u n a buena vez de esta antigua
metafísica. Según Kant, se produce u n algo sensible con determi-
naciones del pensamiento, que n o es la cosa misma; pues cuando
sentimos, por ejemplo, algo duro, K a n t dice: siento lo duro, pero
n o algo.
La filosofía kantiana desemboca, de este modo, en u n dualis-
mo, con la relación, q u e es u n deber ser simplemente esencial, con
una contradicción n o resuelta. O t r a cosa ocurre con la fe de
* Hechos 17, 22-23 [E.].
KANT 459
Jacobi; este pensador descubre la representación de Dios como u n
ser inmediato, y toda mediación carece, para él, de verdad.
El resultado a q u e llega K a n t es, pues, éste: "sólo conocemos
los fenómenos"; el de Jacobi, en cambio: "sólo podemos conocer lo
finito y lo condicionado". A h o r a bien, la alegría de los hombres
acerca de ambos resultados h a sido vana, ya que la indolencia de
la razón, creyéndose descargada de todas las exigencias de la refle-
xión, y a Dios sean dadas gracias por ello, podía ahora vivir en
paz, al relevársela del deber de ahondar dentro de sí y en las pro-
fundidades de la naturaleza y del espíritu.. O t r o de los resultados
a que se llega por este camino es la autocracia de la razón subje-
tiva, la cual, por ser abstracta y n o conocer, sólo adquiere u n a
certeza subjetiva, nunca la verdad objetiva. En esto consiste el
segundo gozo, en conceder a la libertad plenos poderes, que yo n o
puedo reconocer ni justificar, ni necesito tampoco; mi libertad sub-
jetiva de convicción y de certeza vale para todo. El tercer gozo lo
añade Jacobi: al convertirse lo infinito en finito, incluso es u n pe-
cado empeñarse en conocer la verdad. iTriste época para la ver-
dad, en la que desaparece toda metafísica y sólo prevalece u n a
filosofía que n o es tal!
Pero fuera de la idea general de los juicios sintéticos a priori, es
decir, de u n algo general que tiene en sí mismo la diferencia, el
instinto de Kant desarrolla en toda la ordenación, en que para
él se presenta el todo, el esquema de la triplicidad, a u n q u e este
esquema carezca en él de espíritu: y, al decir todo, no nos referi-
mos precisamente a las tres Crídcüs, sino también a sus ulteriores
clasificaciones en categorías, ideas racionales, etc.
Por consiguiente, K a n t traza de antemano como u n esquema
general el ritmo del conocimiento, del movimiento científico, y
sienta por todas partes tesis, antítesis y síntesis, es decir, las mo-
dalidades del espíritu, por medio de las cuales es este espíritu,
como algo que se distingue conscientemente. Lo primero es la
esencia, que es para la conciencia la alteralidad, pues lo que es
solamente esencia es objeto. L o segundo es el ser para sí; la reali-
dad propia; aquí, nos encontramos con la relación inversa, puesto
que la conciencia de sí mismo, como lo negativo respecto al en sí,
es para sí misma la esencia. Lo tercero es la unidad de ambos; la
realidad q u e es para sí, que tiene conciencia de sí misma, es toda
verdadera realidad, a la que h a retornado tanto la realidad objetiva
como la que es para sí.
D e este modo, Kant señala históricamente los momentos del
todo y los determina y distingue de un modo certero; es ésta una
buena introducción a la filosofía.
El defecto de la filosofía kantiana radica en el desdoblamiento
de los momentos de la forma absoluta; o, considerando la cosa en
otro aspecto, nuestro entendimiento, nuestro conocimiento, se ha-
lla en contraposición con respecto al en sí: falta aquí lo negativo,
el levantamiento del deber ser, que n o se ha comprendido. Pero el
pensamiento y el pensar se han convertido ya, por lo pronto, en
una necesidad insuperable que no es posible eliminar.
Tenemos, por tanto, en primer lugar, u n postulado de conse-
cuencia, en el que los pensamientos particulares sean producidos
y justificados por la necesidad, en virtud de aquella primera uni-
dad del Y o . En segundo lugar, el pensamiento se ha expandido
por el m u n d o , se ha adherido a todo, lo investiga todo, lleva a
todo sus formas, lo sistematiza todo; de tal modo, que es necesario
proceder ya con arreglo a sus determinaciones y n o con arreglo a
un simple sentimiento, a la rutina o al sentido práctico, a esa in-
mensa inconsciencia de los llamados hombres prácticos. Y así,
tanto en la teología como en los gobiernos y en sus legislaciones, en
lo tocante al fin del Estado, a las industrias y a la mecánica, es
necesario proceder, ahora, ateniéndose exclusivamente a determi-
naciones generales, es decir, es necesario proceder de u n m o d o
racional, y empezamos a oír hablar de la explotación racional de
una fábrica de cerveza, de una ladrillera, etc.
Es esta la necesidad de un pensamiento concreto, mientras que
en el resultado kantiano de los fenómenos sólo nos encontramos
con u n pensamiento vacío. Es también la esencia de la religión
revelada el saber qué es Dios. C o n arreglo al contenido, a la ver-
dad, existía por tanto un anhelo, puesto que el hombre n o podía
retornar a su estado de brutalidad, ni podía tampoco descender a
la forma de la sensación, de tal m o d o que fuera ésta lo único vá-
lido para él en relación con lo más alto. La primera necesidad, la
de la consecuencia, intentará satisfacerla Fichte; la segunda, la del
contenido, Schelling.
C) FICHTE
Fichte produjo una gran inquietud en su época; y su filosofía

es el acabamiento y, principalmente, una exposición más conse-
cuente de la filosofía kantiana. N o va más allá del contenido fun-
damental de la filosofía de Kant, y en u n principio tampoco él
considera su filosofía más que como u n desarrollo sistemático de
la de Kant. 5 9 Fuera de ésta y de la de Schelling, no existen otras
r.» Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ["Fundamentos
dr inda teoría de la ciencia"] (Leipzig, 1794), prólogo, p. X I I .
FICHTE 461
filosofías. Los demás atrapan de éstas lo que pueden y se debaten
y entretienen con ello. Ils se sont battus les flanes, pour être de
grands hommes.
Así, en la A l e m a n i a de entonces h u b o muchas filosofías, como
las de Reinhold, Krug, Bouterwek, Fries, Schulze, etc.; pero, en
ellas n o se revela otra cosa que una extrema limitación llena de
jactancia: una mescolanza de pensamientos e ideas rebañados aquí
y allá y de hechos que encuentra u n o dentro de sí mismo. Pero
sus pensamientos están tomados todos ellos de Fichte, Kant o
Schelling, en la medida en que podemos encontrar allí alguna
clase de pensamientos; o bien se introdúce en ellas alguna pe-
queña modificación, la cual n o consiste, por lo general, en otra
cosa sino en que los grandes principios se psesenten con u n a gran
pobreza y eti q u e los puntos vivos aparezcan muertos; o bien se
cambian las formas secundarias, con la pretensión de establecer
u n principio distinto; pero bien mirada la cosa se ve q u e todos los
principios proceden de aquellas filosofías. Sirva de consuelo el sa-
ber que ya n o volveremos a hablar de todas estas filosofías; el des-
plegarlas aquí sólo serviría para demostrar que todo lo q u e hay en
ellas está tomado de Kant, Fichte o Schelling y que las modifica-
ciones de forma que en ellas se perciben n o son más que la apa-
riencia de u n cambio y, en el fondo, u n empeoramiento de los
principios de estos filósofos.
Johann Gottlieb Fichte nació en R a m m e n a u , cerca de Bi-
schoffswerda (en la alta Lusacia) el 19 de mayo de 1762, estudió
en la universidad de Jena y fué, durante algún tiempo, precep-
tor en Suiza. Escribió u n estudio sobre la religión, que lleva por
título Versuch einer Kritik aller Offenbarung ["Ensayo de una
crítica de toda revelación"], compuesto todo él con la terminología
kantiana, hasta el p u n t o de que llegó a considerarse esta obra como
salida de la p l u m a de Kant.
En 1793, fué l l a m a d o por Goethe a Jena para desempeñar la
cátedra de filosofía, a la cual h u b o de renunciar, sin embargo,
en 1799, a consecuencia de u n incidente desagradable provo-
cado por su ensayo Über den Grund unseres Glaubens an eine
göttliche Weltregierung ["Sobre el f u n d a m e n t o de nuestra creen-
cia en una providencia divina"]. Fichte editaba en Jena u n perió-
dico, en el que se publicó u n artículo de u n o de los colaborado-
res de la revista, tildado de ateo. Fichte habría podido guardar
silencio, pero en vez de hacerlo presentó aquel ensayo suyo como
introducción al otro. El gobierno, en vista de ello, dispúsose a ha-
cer averiguaciones. Fichte, molesto por ello, escribió una carta en
la que se deslizaban algunas amenazas; esta carta provocó una ré-
plica de Goethe en el sentido de q u e u n gobierno n o podía dejarse
intimidar. Fichte, al abandonar su cátedra, ejerció durante algún
tiempo como docente privado en la universidad de Berlín; en 1805
fué nombrado profesor en Erlangen y en 1809 obtuvo u n a cátedra
en Berlín, d o n d e m u r i ó el 27 de enero d e 1814.60 N o podemos en-
trar, aquí, a exponer más en detalle las vicisitudes de su vida.
E n lo que se considera como la filosofía de Fichte, hay que dis-
tinguir entre su verdadera filosofía especulativa, que procede de
u n m o d o estrictamente consecuente y es poco conocida, y su filo-
sofía popular, de la q u e forman parte las conferencias pronuncia-
das por él en Berlín ante u n público diverso, por ejemplo el escrito
que lleva por título Vom seligen Leben [ " D e la vida beata"]. Esta
filosofía — q u e es la única q u e conocen, por l o general, los que se
llaman fichteanos— contiene m u c h o de edificante y conmovedor;
son discursos m u y convincentes para el sentimiento religioso de las
gentes cultas. Sin embargo, en u n a historia de la filosofía n o pue-
den ser tomadas en consideración estas obras, por m u y grande que
sea el valor q u e deba atribuirse a su contenido. Este contenido
necesita desarrollarse especulativamente, y el pensador a q u e nos
estamos refiriendo sólo hace esto en sus primeras obras filosóficas. 81
1. L a primitiva f i l o s o f í a d e F i c h t e
A q u e l defecto de la filosofía kantiana a que más arriba nos
referíamos: el d e la inconsecuencia inconsciente q u e hace que su
sistema carezca, en conjunto, de u n i d a d especulativa, f u é superado
en la filosofía de Fichte. Fichte hace hincapié en la forma abso-
luta; la forma absoluta es, en él, el ser para sí absoluto, la negati-
vidad absoluta, n o lo individual, sino el concepto de la individuali-
dad y, por tanto, el concepto de la realidad; la filosofía de Fichte
es así el desarrollo de la forma dentro de sí. E n ella se establece
el Y o como principio absoluto, d e tal m o d o q u e de él, que es al
mismo tiempo la certeza inmediata de sí mismo, es necesario de-
60
Fichte's Leben und Briefwechsel [ " V i d a y canas de Fichte"], ed. por
su hijo, parte I, pp. 3, 6, 24 ss.; 38 ss.; 142, 189; 337 s., 348 s., 353 s., 358-364;
parte II, pp. 140-142; parte I, pp. 37CM72, 442448, 455, 518, 540, 578.
61
Las obras postumas de Fichte, q u e n o vieron la luz hasta después de
muerto Hegel, demuestran, sin embargo, q u e Fichte, en sus lecciones de la
Universidad d e Berlín, desarrolló científicamente también este p u n t o de vista
transformado de su filosofía; el primer paso en este sentido l o d i ó ya Fichte
en 1810, en el folleto q u e lleva por título Die Wissenschaftslehre in ihrem
allgemeinen Umrisse ["La teoría d e la ciencia en sus contornos generales"]
( V . Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie, ["Historia de
loo últimos sistemas filosóficos"] parte I, pp. 441s.) [M.].
FICHTE 463
rivar todo el contenido del universo, representándoselo como u n
producto. La razón es de suyo, por tanto, según Fichte, síntesis
del concepto y de la realidad. Pero enfoca este mismo principio de
u n m o d o unilateral, solamente en u n o de sus lados: es subjetivo
por naturaleza y lleva implícita u n a contraposición; y la realiza-
ción de la misma es u n desarrollarse en la finitud, u n volver la
vista hacia lo precedente. Por otra parte, la forma de la exposi-
ción presenta la incomodidad y hasta la torpeza de ponernos siem-
pre ante los ojos el Y o empírico, lo cual es absurdo y delata el
p u n t o de vista adoptado por este pensadqr.
La necesidad de la filosofía se intensifica en el sentido de que,
de una parte, la conciencia de sí no quiere ya pensar la esencia
absoluta como la sustancia inmediata, q u e n o tiene en sí misma
la diferencia y la realidad. Contra esta sustancia se ha resistido
siempre, en parte, la conciencia de sí, q u e no encuentra en ella
su ser para sí y que, por tanto, echa de menos su libertad; y, en
parte postulaba esta esencia, objetivamente representada, como
una esencia personal, viva, consciente de sí, real, n o encerrada ex-
clusivamente en los pensamientos metafísicos abstractos.
D e otra parte, la conciencia, para la que existe lo otro, postu-
laba el m o m e n t o de la realidad externa, el ser como tal, en el que
debía convertirse el pensamiento, la verdad en la existencia obje-
tiva, lo que veíamos especialmente entre los ingleses. Este concepto,
el de la realidad inmediata, y esta realidad que es inmediatamente
su concepto, y además de tal m o d o que n o existe u n tercer pen-
samiento por encima de esta u n i d a d , ni existe tampoco u n a unidad
inmediata que n o lleve en sí la diferencia, la separación, es el Yo;
es esta distinción en ella misma de l o contrapuesto. A q u e l l o por
l o que se distingue de la simplicidad del pensamiento y esto otro
distinto es también algo que existe de u n m o d o inmediato para
él, algo igual a él o n o distinto de él. 62
Se trata, de este modo, de u n pensar puro; dicho de otro m o d o :
el Y o es el verdadero juicio sintético a ¡rriori, como K a n t lo lla-
mara. Este principio es la realidad comprendida, pues el retorno
de la alteridad a la conciencia de sí es precisamente el concebir.
El concepto del concepto se descubre por este lado desde el mo-
mento en q u e en aquello q u e se concibe encuentra la conciencia
de sí la certeza de sí misma; lo no concebido es, para ella, algo
extraño. Este concepto absoluto o esta infinitud que es en y para
sí es la que ha d e desarrollarse en la ciencia y cuya distinción se
debe exponer, como toda distinción del universo, a partir de sí, la
62
Fichte, Grundlagc der Kc'.sammtirn Wi.vscnsc/ui/lvlehrt', pp. 10-12.
cual se tiene que reflejar en sí, en su distinción, con el mismo ca-
rácter absoluto. N o existe por doquier otra cosa que el Yo; y el
Y o existe simplemente porque existe: lo que existe existe sola-
mente en el Y o y para el Yo. 6 3
A h o r a bien, Fichte se limita a establecer este concepto; no lle-
ga, por su parte, a la realización de la ciencia por sí misma. Pues
este concepto se fija en él como tal concepto; tiene, para él, ca-
rácter absoluto, en cuanto que es solamente el concepto n o reali-
zado, enfrentándose, a su vez, por tanto, a la realidad. La filosofía
de Fichte tiene el gran mérito de haber proclamado que la filoso-
fía debe ser una ciencia basada en u n principio supremo, del que
se deriven necesariamente todas las determinaciones. Lo impor-
tante es esta unidad del principio y el intento de desarrollar, par-
tiendo de él y de u n m o d o científicamente consecuente, todo el
contenido de la conciencia o, dicho en los términos entonces usua-
les, de construir a partir de él todo el universo. 64 A esto se reduce
lodo. 65 Pero la filosofía siente la necesidad de contener una idea
viva; el m u n d o es una flor que brota eternamente de una simiente.
Por tanto, Fichte no procede narrativamente — c o m o lo hacía
K a n t — , arrancando del Yo, sino que va más allá, intentando rea-
lizar, a partir del Yo, una construcción de las determinaciones del
saber. Es necesario desarrollar en todo su alcance el saber del uni-
verso entero y, además, este saber debe ser consecuencia del des-
arrollo de las determinaciones; pero Fichte, al decir que lo que no
es para nosotros n o nos interesa, concibe este principio del Y o ,
n o como idea, sino simplemente en la conciencia acerca de lo que
hacemos como saber, ateniéndose con ello todavía a la forma de
la subjetividad.
Así, pues, mientras que Kant establece el conocer, Fichte se
apoya sobre el saber. Fichte expresa la misión de la filosofía di-
ciendo que es la teoría del saber; el saber general constituye tanto
el objeto como el p u n t o de partida de la filosofía. La conciencia
sabe, en eso consiste su naturaleza; la finalidad del conocimiento
filosófico es el saber de este saber. Por eso Fichte (Begriff der
Wissenschaftslehre ["Concepto de la teoría de la ciencia"] p. 18)
llama a su filosofía la teoría de la ciencia, la ciencia del saber. En
efecto la conciencia corriente, como Y o activo, encuentra esto y
lo otro, n o se ocupa de sí misma, sino de otros objetos e intereses;
pero la necesidad d e que yo produzca determinaciones y cuáles
u:1
Ibid., pp. 13 5.
111
Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre ["Sobre el concepto de
ln Icorín de la ciencia."] ( W e i m a r , 1794), p. 12.
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, prólogo, pp. X s.
FICHTE 465
sean éstas, por ejemplo las de causa y efecto, va más allá de m i
conciencia; las produzco instintivamente y n o puedo quedar de-
trás de mi conciencia. Sin embargo, cuando filosofo t o m o por
objeto m i propia conciencia habitual, al sentar en ésta u n a catego-
ría pura: sé lo que hace mi Y o y sorprendo, de este modo, a mi
conciencia habitual. Por tanto, Fichte determina la filosofía como
la conciencia artificial, como la conciencia sobre la conciencia.6®
a) A l l í donde Fichte, en su exposición, logra la más alta de-
terminabilidad, arranca de lo que más arriba (pp. 427 s.) encon-
trábamos en Kant, de la unidad trascendental de la conciencia
de sí mismo; en ella soy Y o — e n cuanto éste— uno, y esta u n i d a d
es, para Fichte, la misma y lo primero. El Y o es aquí u n hecho,
dice Fichte, pero n o es todavía u n a tesis. E n cuanto tesis, en cuanto
principio, el Y o n o debe seguir siendo u n Y o escueto, ni tomarse
como unidad, sino que para que haya tesis se necesita que haya sín-
tesis. A h o r a bien, Fichte, en su exposición, parte de que la filosofía
debe comenzar por u n principio simplemente incondicionado, cier-
to, por una conciencia indubitable en el conocimiento c o m ú n .
" N o cabe probarla ni determinarla, ya que tiene que ser, en abso-
luto, un primer principio." 6 7 Según la exposición hecha por
W e n d t CTennemann's Grundriss, § 393, pp. 494 s.), Fichte de-
muestra la necesidad de aquel principio del siguiente m o d o : " L a
ciencia es u n sistema de conocimientos por medio de u n principio
supremo, que expresa el contenido y la forma del saber. La teoría
de la ciencia es la ciencia del saber, que expone la posibilidad y la
validez de todo saber, y la posibilidad de los principios, en cuanto
a la forma y al contenido, los principios mismos y, con ello, la
conexión de todo el saber h u m a n o . Tiene que tener necesaria-
mente u n principio que no pueda probarse partiendo de ella mis-
ma ni a base de otra ciencia, pues ella es la suprema. Si existe la
teoría de la ciencia, existirá u n sistema; si existe u n sistema, exis-
tirá también la teoría de la ciencia y u n primer principio absoluto:
es u n círculo inevitable, sin escape". 08
La base simple de este saber es la certeza de mí mismo, la que
es, a su vez, mi relación conmigo mismo: lo que hay en mí, lo sé
yo. El principio supremo, como principio inmediato, no derivado,
debe ser cierto por sí mismo; esto es solamente una determinación
del Yo, pues solamente del Y o no puedo abstraer/1"
<«' ll<¡,l„ im<. I »4 v

«" II.¡<1., p. I.
«« Cír. Tullir, I'/..•! ii Hay¡II i WííM'iiM-/ui/fi/i'/irc', pp. 11-17, 19-39,
50-52.
®n Fichte, Ciiiiiulld^c IIIT (¡ruiiiiriiicM Wistciixclutftslchrc, pp. 41.
Por consiguiente, Fichte comienza, lo mismo que Descartes, di-
ciendo: pienso, luego existo; y se remite expresamente a esta tesis
cartesiana. El ser del Y o n o es u n ser muerto sino u n ser concreto:
pero el ser supremo es el pensamiento. D e este modo, el Yo, como
la actividad para sí del pensamiento, es el saber, a u n q u e se trate
solamente de u n saber abstracto, ya que en sus comienzos n o pue-
de ser de otro modo. A l mismo tiempo, Fichte arranca de esta
certeza absoluta con necesidades y postulados completamente dis-
tintos, pues de este Y o debe derivarse n o sólo el ser, sino también
el sistema ulterior del pensamiento (v. su-pra, p. 262). El Y o es,
en efecto, para Fichte, la fuente de las categorías y las ideas, pero
todas las representaciones y todos los pensamientos son u n algo
múltiple sintetizado por el pensar. Por consiguiente, mientras que
en Descartes vienen después del Y o otros pensamientos que sólo en-
contramos en nosotros mismos, tales como Dios, la naturaleza, etc.,
Fichte intenta construir u n a filosofía hecha toda ella de una pieza,
sin tomar de fuera nada empírico. Pero con este pensamiento se
sitúa, al mismo tiempo, en u n p u n t o de vista falso, que es la anti-
gua representación de la ciencia consistente en arrancar de princi-
pios concebidos bajo esta forma, de tal m o d o que a este principio
se le enfrenta la realidad derivada de él y que es, por tanto, en
verdad algo distinto, es decir, no derivado; o bien, aquel princi-
pio sólo expresa, precisamente por ello, la certeza absoluta de sí
mismo, y n o la verdad. El Y o es cierto, no se puede dudar de él;
pero la filosofía persigue lo verdadero. Lo cierto es lo subjetivo, y
debiendo mantenerse como fundamento, también lo ulterior es lo
subjetivo, sin que esta fcrma pueda ser eliminada. A h o r a bien,
Fichte analiza el Y o en tres principios, partiendo de los cuales debe
desarrollarse toda la ciencia.
a ) El primer principio debe ser u n principio simple, en el que
se identifiquen el predicado y el sujeto; pues si estos dos términos
fuesen desiguales, necesariamente habría qüe probar por medio de
u n tercer término la relación entre ellos, ya que las determinacio-
nes, justo por su diferencia, n o pueden formar directamente una
unidad. D e aquí que el primer principio deba ser, necesariamen-
te, idéntico. A h o n d a n d o en el problema, Fichte distingue en este
primer principio la forma y el contenido; pero para que este prin-
cipio sea directamente verdadero por sí mismo, es necesario que la
forma y el contenido coincidan y que este principio sea incondi-
cionado en ambos aspectos. Es el principio de A = A , la identi-
dad abstracta, sin determinación alguna; es el principio de la
contradicción, según el cual A es u n contenido indiferente. Fichte
dice: "el pensamiento no es, en m o d o alguno, la esencia, sino sola-
FICHTE 467
mente u n a determinación.particular del ser; existen, fuera de ésta,
muchas otras determinaciones de nuestro ser. A ú n indicaré que,
al rebasar el campo del Y o soy, se cae necesariamente en el spino-
zismo. Su u n i d a d es algo que debe ser producido por nosotros,
pero que n o puede serlo; no es algo que sea".
El primer principio es, pues, éste: Y o soy igual a m í mismo,
Y o = Yo; 7 0 es evidentemente la definición del Y o . El sujeto y el
predicado son el contenido; y este contenido de ambos lados es
también su relación, es decir, la forma. Para que haya relación
tienen que existir dos términos, lo relacionante y lo relacionado,
q u e en este caso son u n o y lo mismo, y a ' q u e dada la simplicidad
del Y o se trata sólo de la relación del Y o consigo mismo.
Y o sé de m í mismo; en cuanto soy conciencia, sé de u n objeto
distinto de mí y que es también mío. D e este modo, el Y o es idén-
tico a su diferencia, de tal m o d o que lo distinto es directamente
lo mismo y lo idéntico igualmente distinto; es una diferencia que
n o es tal. La conciencia de sí n o es una identidad muerta, ni u n n o
ser, sino u n objeto igual a mí. Es esto algo inmediatamente cierto,
todo lo demás tiene que convertirse en algo igualmente cierto para
mí, en cuanto relación mía conmigo mismo. El contenido debe
transformarse en el Y o , de tal m o d o que sólo tenga m i determi-
nación en él.
Este principio es, en primer lugar, u n principio abstracto y de-
fectuoso, ya que en él no se expresa todavía u n a diferencia, o sola-
mente se expresa u n a diferencia formal, y todo principio debe
encerrar u n contenido: se distinguen dentro de él evidentemente
u n sujeto y u n predicado, pero solamente para nosotros, q u e refle-
xionamos acerca de ello; es decir, precisamente en él mismo se
advierte la falta de toda diferencia y, por tanto, de u n verdadero
contenido. E n segundo lugar, este principio es evidentemente la
certeza inmediata de la conciencia de sí; sin embargo, la conciencia
de sí es, al mismo tiempo, conciencia, y en ella posee asimismo
la certeza de que existen otras cosas con las cuales se enfrenta. E n
tercer lugar, aquel principio no encierra en sí la verdad precisa-
mente porque la certeza de sí mismo q u e posee el Y o no tiene nin-
guna objetividad, no lleva en sí la forma del contenido distinto, o
se enfrenta precisamenie a la conciencia de lo otro.
(5) A l u n a bien, para que se añuda una determinación, es decir,
un contenido y una diferencia, es necesario según b'ichte estable-
cer un .M'.iiimdn principio, incondicionado en cuanto a la forma,
pero condicionado en cuanlo al conlenido, puesto que n o corres-
7» Ihiil., pp. 11, 5, 15, 17, H.

ponde al Yo. Este segundo principio, colocado por debajo del pri-
mero, se formula así: " Y o enfrento al Y o u n no-Yo." C o n lo cual
se proclama justo algo distinto de la conciencia de sí absoluta. 71
Este principio lleva consigo la forma, la relación; pero el contenido
es u n no-Yo, u n contenido distinto del Y o . C o n la misma razón
podría afirmarse que se trata de u n principio independiente, a
causa de este contenido, ya que lo que hay d e negativo en él es
algo absoluto, y que se trata, asimismo, a la inversa, de u n principio
independiente, por razón de la forma de la contraposición, la cual
n o puede derivarse de lo primero.
A q u í termina, por tanto, todo derivar, a pesar de que esta de-
rivación de lo contrapuesto fué postulada ya por el primer prin-
cipio. E n cuanto que contrapongo otra cosa al Yo, m e establezco
yo mismo como nú establecido; este no-Yo es el objeto en general,
es decir, justo aquello que está contra mí. Esta otra cosa es lo ne-
gativo del Y o . Por tanto, al llamarlo no-Yo, Fichte emplea una
expresión m u y feliz, correcta y consecuente. Se ha tratado de pre-
sentar esto del Y o y del no-Yo como algo ridículo en muchos as-
pectos. Es u n a expresión nueva, por eso a nosotros, los alemanes,
se nos antoja curiosa y peregrina. Pero los franceses hablan de
Moi y de Non-Moz, sin que ello les cause risa. El establecimiento
de este principio gira en torno al Yo; pero en cuanto que el no-Yo
es independiente del Y o , tenemos dos términos, y la conciencia
de sí se refiere a otra cosa. Este segundo principio significa, por
tanto, que Y o m e establezco como algo limitado, como el no-Yo;
pero el no-Yo es algo que se incorpora como nuevo. Tenemos, por
tanto, ante nosotros, de una parte, u n campo acotado simplemente
por el Yo; de otra parte, tenemos ante nosotros, como objeto, el
no-Yo.
y) A los dos anteriores se añade u n tercer principio, en el que
se establece esta distribución entre el Y o y el no-Yo: el principio
sintético, el principio del fundamento, incondicionado con arreglo al
contenido, mientras q u e el segundo lo era con arreglo a la forma.
Este tercer principio consiste, en efecto, en la determinación de los
dos primeros entre sí, de tal m o d o que, en él, el Y o limita el no-Yo.
" E l Y o y el no-Yo son establecidos conjuntamente por el Y o y en
él, como limitables entre sí; es decir, de tal m o d o q u e la realidad
del u n o levanta la realidad del otro." E n el límite se niegan am-
bos, pero "solamente en parte"; solamente así es posible la síntesis,
la deducción. Establezco el no-Yo, q u e es para mí, en mí, en la
igualdad mía conmigo mismo; de este modo, lo tomo de la des-
71
Ibid., p p . 17, 19-22.
FICHTE 469
igualdad, de su ser no-Yo, es decir, lo limito. Esta limitación del
no-Yo la expresa Fichte así: " e n el Y o se contrapone al Y o divisi-
ble u n no-Yo divisible". El no-Yo lo levanto como esfera total,
existente con arreglo al segundo principio, y lo establezco de u n
m o d o divisible; del mismo modo, establezco el Y o divisible,
en cuanto que en él se contiene u n no-Yo. Toda la esfera que ten-
go ante mí debe ser evidentemente u n Yo; pero en ella n o tengo
una unidad, sino u n a dualidad. El principio de la razón es, por
consiguiente, la relación de la realidad y la negación, es decir, justo
aquel límite; m e contengo en él limitado por el no-Yo, y el no-Yo
limitado por el Yo. 7 2
E n rigor, los dos principios anteriores n o contenían a ú n nada
de esta síntesis. Y a este primer establecimiento de tres principios
anula la inmanencia científica. D e este modo, la exposición apa-
rece también aquí, desde el primer momento, preñada de u n a
contradicción, lo mismo que en Kant, a u n q u e sólo se trate de dos
actos distintos del Y o y a u n q u e permanezcamos también entera-
mente en el Y o .
A h o r a bien, aquella limitación puede existir para m í de dos
modos: en u n caso es pasivo lo uno, en el otro caso lo otro. En esta
limitación pueden ocurrir dos cosas; u n a de ellas es que el Y o es-
tablezca el no-Yo como lo que limita y se establezca a sí mismo
como lo limitado, de tal m o d o que el Y o se presente como algo
que necesita de u n objeto: el Y o se sabe, en efecto, como tal Yo,
pero determinado por el no-Yo; el no-Yo es aquí el elemento ac-
tivo, el Y o el elemento pasivo. E n el otro caso, el Y o , como lo que
levanta la alteridad, es lo que limita y el no-Yo lo limitado: en
este caso, el Y o se sabe como aquello que sencillamente determina
al no-Yo, como la causa absoluta del no-Yo en cuanto tal, pues el
Y o es pensante. El primer principio es el de la razón teórica, el de
la inteligencia; el segundo es el principio de la razón práctica, de la
voluntad. 7 3
La voluntad consiste en que yo tenga la conciencia de m í mis-
m o como lo que limita al objeto; de este modo, actúo sobre el ob-
jeto y me conservo, lil principio teórico consiste en que el objeto
exista antes que yo y me determine a mí: el Y o es, en cuanto que
intuyo, un contenido; y tengo prec isamente en mí este conte-
nido, que existe así fuera de mí. lis, en su conjunto, lo mismo
que veíamos en la experiencia de Kant: lo mismo da que sea u n a
materia o que sea el no Yo lo que aquí determina al Yo.
I>) l'ii la conciencia leóiúa, el Yo, aunque sea lo que establece
T- IbI,L, IM'. 14. II. .'I, ,'•/ ID ('.,'), 14, 4H.
T-I ¡Ind., |M>. V VI, 74.
en general, se ve l i m i t a d o por el no-Yo. Pero es igual a sí mismo;
su actividad infinita tiende, por tanto, constantemente, a levantar
el no-Yo, a producirse a sí mismo. A h o r a bien, los modos c o m o se
establece a sí m i s m o el Y o son los diferentes modos d e su activi-
dad, modos q u e tenemos q u e llegar a conocer en su necesidad.
Pero c o m o el conocimiento filosófico es la consideración de la con-
ciencia m i s m a (v. su.pra, p. 464), n o conocemos n u n c a más q u e
el saber, obra del Y o . Fichte apela, por tanto, a la conciencia,
postula el Y o y el no-Yo en su abstracción; y en c u a n t o el cono-
cimiento filosófico es conciencia d e la conciencia, n o basta con q u e
encuentre yo sus determinaciones en él, sino q u e las produzco
conscientemente.
Es cierto q u e la conciencia h a b i t u a l produce todas las deter-
minaciones de la representación y el pensamiento, pero sin saberlo,
por lo menos desde el p u n t o de vista teórico, pues la limitación
n o se proyecta claramente ante ella. Por tanto, c u a n d o vemos u n
gran objeto cuadrangular, por ejemplo u n a pared, nuestra con-
ciencia h a b i t u a l toma estas determinaciones tal y c o m o le son da-
das: el objeto es. N o pensamos en este caso en la visión, sino en
el objeto; pero la visión es actividad nuestra y las determinaciones
de nuestra sensación son, por tanto, determinaciones q u e nosotros
establecemos (cfr. Anweisung zurrí seligen Leben, p p . 80-82). E l
Y o , c o m o algo teórico, sabe evidentemente en el p l a n o de la con-
ciencia filosófica q u e el Y o es lo q u e establece; pero a q u í establece
q u e el no-Yo establece algo en m í . El Y o se establece, por tanto,
a sí m i s m o c o m o la limitación del no-Yo, limitación q u e yo hago
mía; por d o n d e existe para m í dentro de mí, siendo esta pasividad
del Y o la propia actividad del Y o . D e este m o d o , t o d o es en efecto
realidad, q u e se manifiesta para el Y o en el objeto, u n a determi-
nación del Y o , 7 4 c o m o en K a n t las categorías y las demás deter-
minaciones.
Es a q u í p r i n c i p a l m e n t e d o n d e se espera ver a Fichte poner de
manifiesto el retorno de la alteridad a la conciencia d e sí absoluta.
Sin embargo, este retorno n o llega a producirse, ya q u e la alteridad
se considera c o m o algo incondicionado, c o m o algo q u e se aceptó
en sí. El Y o determina i n d u d a b l e m e n t e lo otro, pero esta u n i d a d
es sencillamente u n a u n i d a d finita; el no-Yo se desprende, a su
vez, directamente de la determinación y de esta u n i d a d . L o q u e
existe es solamente u n cambio de la conciencia de .sí y de la con-
ciencia de l o otro y el c o n t i n u o desarrollo de este cambio, sin
encontrar fin. 7 6
7* Fichte, ibid., p. 57.
76 Ibid.. pp. 78 i.
FICHTE 471
La evolución de la razón teórica es la continuidad de las múl-
tiples relaciones entre el Y o y el no-Yo; las formas de esta limita-
ción, que ahora examina Fichte, son las determinaciones del obje-
to. A estas determinaciones particulares del pensamiento les da
nuestro pensador el nombre de categorías, procurando ponerlas
de manifiesto en su necesidad; sin que, desde Aristóteles, haya
pensado ningún hombre en ello.
La primera de estas formas es la de la mutua determinación,
con la que nos encontrábamos ya en el tercer principio: "me-
diante la determinación de la realidad o la negación del Y o se
determina, al mismo tiempo, la negación o la realidad del no-Yo";
ambas cosas en u n a forman la dependencia m u t u a .
E n segundo lugar: "el mismo grado de actividad de lo u n o como
pasividad en lo otro es la causalidad". E n cuanto que algo es con-
siderado como realidad del no-Yo, el Y o es considerado como ele-
mento pasivo y, a la inversa, en cuanto que el Y o es real, l o pasivo
es el objeto; esta relación, según la cual la pasividad d e los obje-
tos es m i actividad o realidad, y viceversa, forma el concepto de
la causalidad. "Tantas como sean las partes de la negación q u e el
Y o establece dentro de sí, tantas serán las partes de la realidad
que establece en el no-Yo; se establece, p o r tanto, como algo que
se determina a sí mismo en cuanto que es determinado, y como
algo determinado en cuanto que se determina."
E n tercer lugar, "en cuanto q u e se considera el Y o como lo q u e
abarca todo el horizonte simplemente determinado de todas las
realidades, es la sustancia; en cuanto que establece u n a esfera n o
sencillamente determinada de este horizonte, existe en él u n acci-
dente".76
Es éste el primer intento racional que se ha hecho en el mun-
do para derivar las categorías. Pero este tránsito de u n a determi-
nabilidad a otra es solamente u n análisis hecho desde el p u n t o de
vista de la conciencia, y n o en y para sí.
El Y o es, en este sentido, el fundamento ideal de todas las re-
presentaciones del objeto; toda la determinabilidad de este objeto
es u n a determinación del Yo. Pero para ser objeto necesita con-
traponerse al Yo; es decir, las determinaciones establecidas por el
Y o son otra cosa distinta, son el no-Yo; esta contraposición del
objeto es el fundamento real de las representaciones. Pero el Y o
es también el f u n d a m e n t o real del objeto, pues también es una
determinación del Y o el que el no-Yo se oponga al Y o como ob-
jeto. A m b a s cosas, el fundamento real y el fundamento ideal de
™ Ibid., pp. 60, 67, 59, 76.

las representaciones, son por tanto u n a y la misma. 7 7 Acerca del
Y o como principio ideal y del no-Yo como principio real ha char-
lado m u c h o el Sr. Krug.* En el primer sentido, el Y o es elemento
activo y el no-Yo puramente pasivo; en el segundo es pasivo el Y o
y el objeto activo, eficiente. Pero, como el Y o no tiene en la con-
ciencia n o filosófica la conciencia de su actividad en la represen-
tación del objeto, se representa su propia actividad como la acti-
vidad ajena del no-Yo.
Vemos a la contraposición adoptar aquí diversas formas: el
Y o y el no-Yo, las tesis y las antítesis, la doble actividad del Yo,
etc. C u a n d o me represento algo ejerzo evidentemente u n a activi-
d a d mía; pero lo fundamental, aquello de que se trata, es el con-
tenido de lo que establezco y su necesaria conexión a través de él
mismo. C u a n d o nos ocupamos solamente d e este contenido, des-
aparece aquella forma de la subjetividad que es, en Fichte, lo pre-
dominante y lo permanente en su contraposición. Así como el Y o
es lo afirmativo, lo determinante, en esta determinación se con-
dene también u n elemento negativo; el Y o aparece determinado y,
al mismo tiempo, el Y o es igual a sí mismo, infinito, es decir, idén-
tico consigo mismo.
Esto es u n a contradicción q u e Fichte trata evidentemente de
conciliar; pero sin perjuicio de ello deja en pie el defecto funda-
mental del dualismo. Lo último a que llega Fichte es solamente
el deber ser, lo cual no disuelve la contradicción, ya que mientras el
Y o debe permanecer simplemente cabe sí mismo, es decir, debe
ser libre, tiene que ser, al mismo tiempo, cabe otro. Por tanto, el
postulado de que esta contradicción debe reducirse no pasa de ser
eso, u n simple postulado, la tendencia a superar constantemente
los límites, a remontar constantemente las fronteras por encima de
esta falsa infinitud, para encontrar siempre nuevas fronteras; es
una sucesión continua de negación y afirmación, u n a identidad
consigo mismo que cae de nuevo en la negación, saliendo otra vez
de ésta para restablecerse. Pero el hablar de los límites de la razón
h u m a n a , etc., no es más que u n a frase vacua. El que la razón del
sujeto es limitada se comprende de suyo; pero cuando hablamos
del pensar, la infinitud no es otra cosa que el comportarse con
respecto a sí mismo y no con respecto a su límite: y el lugar donde
el hombre es infinito n o es otro que el pensamiento. La infinitud
" ¡bid., pp. 121 5.

* W i l h e l m Traugott Krug (1770-1842), filósofo alemán de escasa impor-
tancia, discípulo de Reinhold y sucesor de Kant en las cátedras de lógica y
metafísica. Intentó reconciliar el idealismo con el realismo (v. infra, pp.
485 i.) [E.].
FICHTE 473
puede ser también algo muy abstracto y es, a su vez, de este modo,
algo finito; pero la verdadera infinitud permanece dentro de sí
misma.
Fichte, a h o n d a n d o más en el problema, deduce luego la repre-
sentación: el que el Yo, al trascender, encuentre su actividad en-
torpecida también por u n límite y retorne de nuevo a sí mismo,
produce dos direcciones contrapuestas en mí, entre las cuales va-
cilo y que trato de conciliar en la imaginación. Para que exista
una determinación fija entre ambas, tengo que hacer firme el lími-
te; en esto consiste el entendimiento. I,as ulteriores determina-
ciones de los objetos son, como categorías del entendimiento, modos
de síntesis; pero toda síntesis es, a su vez, u n a nueva contradic-
ción. Son necesarias por tanto nuevas mediaciones; y éstas son, a
su vez, nuevas determinaciones. Así, dice Fichte: el Y o puede se-
guir determinando constantemente al no-Yo, convertirlo en una
representación mía, es decir, tomar su negación contra mí. Sólo
tengo que ver con mi actividad; pero existe siempre además una
exterioridad que queda en pie y que n o puedo explicar con mi
actividad. Este más allá, que es lo único q u e queda al Y o inde-
terminado, es lo q u e Fichte llama el infinito impulso sobre el Yo,
del que éste jamás se desprende y sobre el que n o puede remon-
tarse; de este modo, la actividad dirigida hacia el infinito se en-
cuentra obligada a retornar sobre sí misma por medio de este
impulso, pero reacciona, a su vez, contra el mismo. " E l Y o ha
sido considerado, en su determinación de sí mismo, como deter-
minante y determinado al m i s m o tiempo; y si reflexionamos en
que lo simplemente determinante determinado tiene que ser nece-
sariamente algo simplemente indeterminado, y reflexionamos tam-
bién en que el Y o y el no-Yo son dos factores meramente contra-
puestos, veremos que el Y o es, de u n a parte, lo indeterminado,
como lo es, de otra parte, el no-Yo." 7 8
En cuanto que aquí el Y o convierte el objeto en su represen-
tación y lo niega, esta filosofía que examinamos es u n a filosofía
idealista en la que todas las determinaciones del objeto son deter-
minaciones ideales. T o d o lo que el Y o tiene de determinado lo
tiene porque yo lo establezco. Soy Y o quien convierto la chaqueta
en chaqueta, las botas en botas, al ponérmelas. Sólo queda en pie
el impulso vacío; es la cosa en sí de Kant, que tampoco Fichte
acierta a superar, a u n q u e la razón teórica siga ejerciendo hasta el
infinito su acción determinante. " E l Y o permanece [siempre]
como inteligencia en general, dependiente de u n no-Yo indeter-
™ Ibid., pp. 194-197, 204, 221 s.

minado; solamente así es inteligencia." 7 9 Lo teórico es, de este
modo, algo dependiente. N o se trata, por tanto, de lo verdadero
en y para sí, sino de algo dependiente, puesto que el Y o es limi-
tado, n o absoluto, como su concepto lo requiere; la inteligencia
n o se considera aquí como u n espíritu libre. Tal es el p u n t o de
vista de Fichte, en lo tocante a lo teórico.
c) Lo segundo es la razón práctica, cuya relación consiste en
que "el Y o establezca por sí mismo, como determinante, el no-Yo".
A l llegar aquí, se trata de despejar la contradicción, de que el Y o
sea cabe sí, al determinar su más allá. El Y o se convierte, por
tanto, en actividad infinita, en Y o absoluto, a u n q u e abstracto, con
la fórmula de Y o = Y o . Pero, para poder tener u n a determina-
ción, es necesario que exista u n no-Yo; el Y o es, por tanto, la
actividad, la causalidad, el elemento que establece al no-Yo. Pero
del mismo m o d o que en K a n t la sensibilidad y la razón aparecen
contrapuestas, aquí nos encontramos con la misma contraposición,
sólo que bajo una forma más abstracta y n o bajo la forma tosca-
mente empírica de Kant.
Fichte se embrolla, aquí, de diversos modos o da a la contra-
dicción múltiples formas distintas; la peor de las formas es aquella
en q u é se establece el Y o como causalidad, pues con ello se plan-
tea la necesidad de otra cosa sobre la que actúe. " E l Y o absoluto
debe, por tanto, [ahora] ser causa del no-Yo, es decir, solamente
de aquella parte del no-Yo que subsiste cuando nos abstraemos de
todas las formas demostrables d e la representación: de aquella
parte a la que se atribuye el impulso sobre la actividad del Y o
proyectada hacia el infinito; pues en la teoría de la ciencia se de-
muestra cómo de las particulares determinaciones de lo represen-
tado, en cuanto tal, el Y o inteligente es la causa con arreglo a
las leyes necesarias de la representación." 80 Se trata de romper las
fronteras de la inteligencia de que el Y o sea lo único activo; lo
otro, el impulso infinito debe ser levantado, para que el Y o se
libere.
" A h o r a bien, partiendo de nuestra premisa, el Y o debiera esta-
blecer, pura y simplemente y sin fundamento alguno, u n no-Yo;
es decir, debiera limitarse, pura y simplemente y sin f u n d a m e n t o
alguno, a n o establecerlo en parte." Y esto es lo que hace ya,
como inteligente que es. "Debiera, por tanto, tener en sí mismo
[solamente] el fundamento para n o establecerse"; pero el Y o es
igual al Y o , se establece a sí mismo; "debiera — p o r tanto—, exis-
tir en él el principio por virtud del cual se establece y también el
™ Ibid., . 2 2 8 .
P
so ¡bid., pp. 225, 229, 232.

FICHTE 475
principio por el q u e n o se establece. Por tanto, el Y o sería, en su
esencia, algo opuesto , a sí m i s m o y contradictorio consigo mismo;
existiría en él u n principio doble y contrapuesto, hipótesis contra-
dictoria consigo m i s m a , ya q u e entonces n o existiría en él, en abso-
luto, principio alguno. El Y o n o sería — d e este m o d o — absoluta-
mente n a d a , pues se anularía a sí m i s m o . Todas las contradicciones
aparecen conciliadas m e d i a n t e la más precisa d e t e r m i n a c i ó n d e
las tesis contradictorias. E n otro sentido, debería establecerse el Y o
c o m o infinito, y en otro, en cambio, c o m o finito. La contradic-
ción sería insoluble si el Y o se estableciera c o m o infinito y c o m o
finito a u n m i s m o tiempo, en u n o y en el m i s m o sentido; el Y o ,
en estas condiciones, n o sería u n a u n i d a d , sino u n a d u a l i d a d . E n
c u a n t o q u e el Y o se p o n e c o m o infinito, su actividad tiende hacia
el Y o mismo, p u r a y exclusivamente hacia el Y o . E n c u a n t o q u e el
Y o tropieza con límites y se establece a sí m i s m o d e n t r o de estos
límites, su actividad n o recae directamente sobre sí m i s m o , sino
sobre u n no-Yo opuesto a é l " , sobre otro, éste, a su vez, sobre otro,
y así sucesivamente, hasta el infinito; tal es el objeto, y la activi-
d a d del Y o "es u n a actividad objetiva".81
C o m o vemos, Fichte se m a n t i e n e d e n t r o de la contraposición
a u n en lo práctico; lo q u e ocurre es q u e ahora reviste la forma d e
dos direcciones en el Y o , las cuales representan o deben represen-
tar u n a y la m i s m a actividad. D e b o tender a determinar l o otro,
frente a lo cual m a n t e n g o u n a actitud negativa, es decir, el no-Yo,
con arreglo a m i libertad; es cierto q u e recibe todas sus determi-
naciones por m e d i o de la actividad d e l Y o , pero más allá d e m i
determinación reaparece siempre el m i s m o no-Yo. El Y o estable-
ce, p u r a y simplemente, u n objeto, u n p u n t o fronterizo; pero n o es
posible determinar d ó n d e se h a l l a la línea divisoria. P u e d o am-
pliar, desplazar hasta el infinito el círculo d e m i determinación;
pero q u e d a r á siempre en pie u n p u r o m á s allá, y el no-Yo n o ten-
drá n i n g u n a determinación positiva, q u e sea en sí.
L o ú l t i m o , por lo q u e se refiere a lo práctico, es por t a n t o q u e
la actividad del Y o representa u n anhelo, u n a aspiración,H2 lo mis-
m o q u e el deber ser kantiano; pero Fichte trata de este p u n t o con
u n a gran prolijidad. La filosofía de Fichte adopta, por tanto, en
este respecto, el m i s m o p u n t o de vista q u e la filosofía kantiana; lo
ú l t i m o es siempre la subjetividad, c o m o algo que es en y para sí.
E l a n h e l o es, según Fichte, l o divino; en el anhelo, 110 m e olvido
a m í m i s m o , n o olvido q u e soy lo excelente; por eso, el a n h e l o es
u n estado t a n placentero para el hombre. F.11 la belleza y en el
81 Ibid., pp. 233, 238 $.
82 Ibid., pp. 302, 246 v.
sentimiento religioso se considera este anhelo infinito como lo su-
premo; con ello se halla relacionada aquella ironía de que hablá-
bamos al tratar de Sócrates (cfr. t. II, pp. 52 SÍ.). El Y o es, en este
retorno, una aspiración solamente; se halla plasmado por su parte
y no puede realizar su aspiración. La aspiración es así u n a acción
inacabada o limitada en sí. El ú l t i m o resultado es por tanto u n
círculo del que no es posible salir y que consiste en que "el espí-
ritu finito tiene necesariamente que establecer algo absoluto fuera
de sí (una cosa en sí) y, sin embargo, reconocer, por otra parte,
q u e eso sólo existe para él (como u n n o ú m e n o necesario)". 83
O bien vemos el Y o determinado simplemente en la contrapo-
sición, el Y o solamente como conciencia y conciencia de sí, sin
que trascienda de ello ni se convierta en espíritu. El Y o es el.con-
cepto absoluto en cuanto que no ha llegado a ú n a la u n i d a d del
pensamiento o no ha encontrado la diferencia en esta simplicidad
o la quietud en el movimiento; es decir, no comprende como algo
idéntico el establecer o la pura actividad del Y o y el oponer. O bien
el Y o no concibe el impulso infinito, el no-Yo; la conciencia d e sí
determina el no-Yo, pero sin que sepa apropiarse este más allá.
El defecto de la filosofía de Fichte consiste, por tanto primera-
mente, en que el Y o conserva la significación de la conciencia de
sí real e individual, contrapuesta a la conciencia de sí general,
absoluta o al Espíritu, del que aquella es solamente u n momento;
pues la conciencia de sí individual consiste justo en permanecer
al margen con respecto a lo otro. C u a n d o , por esta razón, llamá-
bamos al Y o la esencia absoluta, esto producía el mayor de los
escándalos, puesto que el Y o sólo se presentaba, en realidad, en
el sentido del sujeto individual, contrapuesto al general.
En segundo lugar, Fichte n o llega a la idea de la razón, como
la unidad perfecta, real, del sujeto y el objeto o del Y o y el no-Yo;
esta unidad, lo mismo en Fichte que en Kant, se establece simple-
mente como el pensamiento de una unificación en una fe (Fichte,
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ["Fundamentos de
toda la teoría de la ciencia"] p. 301). E n los escritos populares
d e Fichte aparece desarrollado este punto de vista. E n efecto,
puesto que el Y o se fija como lo opuesto al no-Yo, y solamente es
como algo contrapuesto, se pierde en aquella unidad. La consecu-
ción de esta meta se desplaza, por tanto, hacia el terreno de la
infinitud falsa, sensible; trátase de u n proceso que envuelve la mis-
m a contradicción que en Kant, sin tener una realidad presente en
él mismo, pues el Y o sólo cobra toda su realidad en su contrapo-
«a Ib id., p. 273.
FICHTE 477
sición. La filosofía de Fichte reconoce solamente el espíritu finito,
n o el infinito, n o lo reconoce como u n pensamiento general, al
m o d o como la filosofía kantiana reconoce lo n o verdadero; es sim-
plemente formal. El saber de la u n i d a d absoluta es concebido
como la fe en u n orden moral del universo; u n a premisa absoluta
con arreglo a la cual abrigamos la fe de que toda acción moral rea-
lizada por nosotros tendrá éxito. 84 Esta idea es, lo mismo que en
Kant, un objeto general del pensamiento.
" E n suma, por el hecho de concebir algo, este algo deja de ser
Dios. Y todo supuesto concepto de Dios es necesariamente el
concepto d e u n ídolo. La religión es la -fe práctica en el orden
moral del universo. La fe en u n m u n d o suprasensible figura, según
nuestra filosofía, entre las verdades inmediatas." 85 D e este modo,
Fichte termina con la idea suprema, con la unión de la libertad y
la naturaleza, pero de tal m o d o que esta unión n o aparece como
algo directamente conocido; es solamente la contraposición la que
se revela a nuestra conciencia. Esta unión creída la encuentra
también Fichte en el amor de Dios. C o m o materia de fe y de sen-
timiento, esta forma pertenece al campo de lo religioso y n o al
campo de la filosofía; y el reconocer esto en la filosofía es lo úni-
co que puede tener interés. Fichte, sin embargo, se mantiene den-
tro de una exterioridad totalmente insuficiente, basada en la no-
idea, pues una determinabilidad es necesaria solamente porque lo
es la otra, etc., y así hasta el infinito.
"La teoría de la ciencia es realista. Demuestra que la concien-
cia de las naturalezas finitas sería sencillamente inexplicable si no
existiese u n a fuerza independiente de ellas, una fuerza absoluta-
mente opuesta a ellas y de la que éstas dependen con arreglo a su
existencia empírica. Pero se limita a afirmar la existencia de esta
fuerza, que los seres finitos sólo pueden sentir, sin llegar nunca a
conocerla. Todas las posibles determinaciones de esta fuerza o de
este no-Yo, que puedan trascender de lo infinito a nuestra con-
ciencia se compromete aquélla a derivarlas de la facultad determi-
nante del Y o y debe, en realidad, estar en condiciones de poder
derivarlas, si es q u e realmente se trata de una teoría de la ciencia.
"Pero esta ciencia n o es trascendente, sino trascendental. Es
cierto que explica toda la conciencia partiendo de algo q u e existe
independientemente de toda conciencia; pero n o olvida q u e aquel
84
Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung
["Sobre el f u n d a m e n t o de nuestra creencia en una providencia divina"]
(Fichte's Leben, parte I I ) , p. 111.
85
Fichte, Verantwortungsschreiben gegen die Anklage des Athcúrrui.i
["Respuesta a la acusación de ateísmo"], pp. 51, 53.
algo independiente se convierte, a su vez, en u n producto de su
propia capacidad de pensamiento y, por tanto, en algo depen-
diente del Yo, en cuanto que debe existir para el Y o . T o d o de-
pende del Yo, con arreglo a su idealidad; pero el Y o mismo es
dependiente, en cuanto a su realidad. Este necesario ser fuera de
sí del espíritu finito, que existe solamente para él, es aquel círculo
que puede extender hasta lo infinito, pero del que jamás puede
salir." 86
El desarrollo lógico del objeto es el de lo idéntico en el sujeto
y el objeto, y la conexión esencial aquello según lo cual lo objetivo
es lo suyo del Yo; en cuanto pensamiento, el Y o en sí determina
el objeto. Pero la teoría de la ciencia fichteana concibe la lucha
del Y o con los objetos como la incesante determinación de los ob-
jetos por el Yo, como sujeto de la conciencia, sin la identidad del
concepto que se desarrolla tranquilamente.
En tercer lugar, como el Y o se fija así en u n o de los lados, de
él parte, como de este extremo, todo el desarrollo del contenido
de la ciencia, y la deducción d e la filosofía de Fichte, el conoci-
miento, lo m i s m o en cuanto a su contenido que en cuanto a su
forma es u n proceso de determinabilidades q u e n o retornan a la
unidad, o que sólo retornan a través de una serie de finitudes que
n o tienen en sí lo absoluto. Falta aquí la consideración absoluta,
y falta también u n contenido absoluto. Así, por ejemplo, la con-
sideración de la naturaleza es una consideración d e ésta como u n a
serie de finitudes puras a partir de otra, como si el cuerpo orgánico
se concibiese así: " L a conciencia requiere u n a esfera peculiarísima
de su actividad. Esta esfera es establecida por una actividad pri-
mitiva y necesaria del Yo, en la que se sabe n o libre. Es u n a in-
tuición, u n trazar líneas; la esfera de la actividad se convierte así
en algo extenso dentro del espacio. C o m o algo quieto, persistente
y que, sin embargo, cambia incesantemente, esta esfera es la m a t e '
ria, la cual tiene, en cuanto cuerpo, u n a m u l t i t u d de partes que,
concebidas en relación las unas con las otras, se llaman miembros.
La persona n o puede atribuirse u n cuerpo sin establecerlo como
colocado bajo la acción de otra persona. Pero es igualmente nece-
sario que esta acción pueda ser obstruida por mí; y la materia exte-
rior se establece también como ofreciendo resistencia a mis influen-
cias, es decir, como u n a materia sostenible, tenaz." 87
A d e m á s , estas materias tenaces deben hallarse aisladas: las dis-
tintas personas n o pueden hallarse adheridas las unas a las otras,
fln
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 272-274.
87
Fichte, GrundUige des Natunechts ["Fundamentos del derecho natural"]
(Jena y Leipzig, 1796), parte I, pp. 55-71.
FICHTE 479
como u n a masa. Pues " m i cuerpo es m i cuerpo, no el de otro; y,
además, debe actuar, mostrarse activo, sin que yo actúe a través
de él. Sólo por medio de la acción de otro puedo yo mismo mos-
trarme activo y me manifiesto como u n ser racional que puede ser
respetado por él; pero el otro, a su vez, debe tratarme directamente
como u n ser racional, y yo debo ser para él u n ser racional, a u n
antes de mostrarme activo. Es decir, que mi figura debe actuar
por medio de su simple existencia en el espacio, a u n sin necesidad
de que yo me muestre activo; es decir, debe ser visible. La acción
m u t u a de los seres racionales debe realizarse sin que desarrollen
una actividad los unos sobre los otros; debe establecerse, por tan-
to, la materia sutil, para q u e ésta sea modificada por medio de la
simple figura en reposo. D e este modo, se deduce la luz y se de-
duce también, en la misma forma, el aire".88
Es u n simple proceso externo que pasa de lo u n o a lo otro, al
m o d o de la consideración teleológica común y corriente: así, se
dice, por ejemplo, que las plantas y los animales existen para la ali-
mentación del hombre. El giro es, sobre poco más o menos, éste:
el hombre tiene que comer; debe; pues, existir necesariamente algo
comestible: de este modo, se deducen las plantas y los animales;
las plantas, por su parte, tienen que asentarse sobre algo: he aquí
deducida la tierra. Se echa de menos en absoluto la consideración
del objeto, lo que éste es en sí mismo, pues sólo se le considera en
relación con otra cosa. D e aquí que el organismo animal se repre-
sente como u n a materia sólida y resistente, ''articulada" y suscep-
tible de modificación, la luz como u n a materia sutil q u e sirve para
comunicar la simple existencia, etc., del mismo m o d o que en el
otro caso las plantas y los animales son simplemente algo comesti-
ble, etc. N o hay en ello ni u n ápice de consideración filosófica del
contenido.
Fichte compuso también una Moral y u n Derecho natural. Pero
los trata simplemente como ciencias del entendimiento, en u n pro-
ceso exento de ideas y a base de u n entendimiento limitado. D e
este modo, la deducción fichteana de los conceptos jurídicos y éti-
cos n o traspasa los límites ni rompe la dureza de la conciencia de
sí, frente a la cual ofrecen ciertas inconsecuencias las exposiciones
populares de la religión y la moralidad en Fichte. Su derecho na-
tural es u n intento especialmente fallido, sobre tocio allí donde
nuestro filósofo deduce la naturaleza en los términos q u e hace
poco examinábamos. La organización del Estíklo, tal como se pre-
coniza en el derecho natural nchteano, es también algo tan carente
88 lbid., parte I, pp. 78-82.

de espíritu como esta deducción d e las cosas naturales y como lo
son alguna? de las constituciones francesas que hemos tenido oca-
sión de ver en los tiempos modernos: una articulación formal y
externa y u n a relación en que los individuos aparecen como abso-
lutos, en cuanto tales, o en que el derecho es el principio supremo.
Kant fué el primero que erigió el derecho sobre la libertad, y
también Fichte, en su derecho natural, eleva la libertad a prin-
cipio; pero es, como en Rousseau, la libertad bajo la forma del
individuo aislado. Es éste un gran comienzo; pero para llegar a lo
particular estos pensadores necesitan partir de ciertas premisas. Lo
general no es el espíritu, la sustancia del todo, sino la fuerza exter-
na, intelectiva, negativa, contra los individuos. El Estado n o es
concebido en su esencia, sino solamente como estado de derecho,
es decir, justo como u n a relación externa de lo finito a lo finito.
Trátase de varios individuos; todo el desarrollo del Estado tiene,
por tanto, como determinación fundamental la de que la libertad
del individuo se vea necesariamente restringida por la libertad ge-
neral. 89 Estos individuos son siempre algo arisco y negativo los
unos con respecto a los otros; la prisión, los vínculos son cada vez
mayores, en vez de concebirse el Estado como realización de la
libertad.
Esta filosofía n o encierra nada especulativo, pero exige lo es-
peculativo. C o m o la filosofía kantiana con su idea del supremo
bien, en el que deben conciliarse los antagonismos, la filosofía de
Fichte postula la u n i ó n en el Y o y en el en sí de la fe, en la que
la conciencia d e sí, para obrar, parte de la convicción de que sus
actos hacen surgir, en sí, el supremo fin, realizando con ello el bien.
N o es posible ver en la filosofía fichteana otra cosa q u e el mo-
mento de la conciencia de sí, del ser dentro de sí consciente de sí,
del mismo m o d o q u e en la filosofía inglesa se manifiesta, con la
misma unilateralidad, el m o m e n t o del ser para otro o de la con-
ciencia, n o como momento, sino como el principio de la verdad;
en ninguna de las dos filosofías se expresa la u n i d a d de ambos, el
espíritu.
La filosofía de Fichte representa u n a importante línea diviso-
ria en la manifestación externa d e la filosofía. D e este filósofo y
de su manera de filosofar proceden el pensamiento abstracto, la
deducción y la construcción. La filosofía de Fichte operó, pues,
u n a revolución en el pensamiento alemán. Hasta la filosofía kan-
tiana vemos avanzar al público, vemos que la filosofía despierta
todavía el interés general; esta filosofía era todavía asequible, se
8® Ibid., parte II, p. 21.

FICHTE 481
sentía la apetencia de ella; era ésta u n a filosofía propia de cual-
quier hombre culto (v. supra, p. 253). D e ella se ocupaban las
gentes de negocios y los hombres de Estado; ahora, al llegar al con-
fuso idealismo de la filosofía kantiana, sintieron q u e les caían las
alas. Y a con Kant comienza, pues, a manifestarse la separación
entre la filosofía y esta manera c o m ú n y corriente de la conciencia;
sólo se generaliza el resultado de que lo absoluto n o puede ser
conocido.
C o n la filosofía de Fichte, la conciencia común se aparta todavía
más de la filosofía y se despide también de lo especulativo. El Y o
de Fichte n o es solamente el Y o de la conciencia empírica, sino
que se trata también de conocer y comprender aquellas determi-
naciones generales del pensamiento q u e n o caen dentro de la con-
ciencia corriente; de este modo, lo especulativo, a partir de Fichte,
se convierte en ocupación de unos cuantos hombres solamente. Es
cierto que Fichte escribió sus obras posteriores obedeciendo a u n a
tendencia de popularidad, como se advierte, por ejemplo, en el
Versuch, die Leser zum Verstandniss zu zwingen ["Ensayo para
obligar al lector a la comprensión"]; pero n o puede decirse q u e
alcanzara la finalidad perseguida. La opinión del público se v i ó
fortalecida por la filosofía de K a n t y de Jacobi y aceptó utiliter
que el conocimiento de Dios era u n conocimiento inmediato q u e
el hombre adquiría por sí mismo sin necesidad de estudiar, siendo,
por tanto, la filosofía una actividad superflua.
2. E l s i s t e m a t r a n s f o r m a d o d e F i c h t e
La época exigía vida, exigía espíritu. Ahora bien, al retornar
así el espíritu a la conciencia de sí, pero volviendo a ella como un
Yo vacío que no hace sino llenarse, encontrar un contenido por
medio de finitudes, de pormenores que no son nada en y para sí,
la fase inmediata es este llenarse de la conciencia de sí en sí mis-
ma, el conocer el contenido en sí mismo, como un contenido que,
penetrado por ella, es un contenido consciente de sí, espiritual, ple-
no de contenido. En sus obras posteriores, de tono popular, Fichte
proclama así la fe, el amor, la esperanza, la religión, sin interés
filosófico, para un público general: es la suya una filosofía para
judíos y judías ilustrados, para consejeros de Estado. Hn términos
populares, dice nueslio lilósolo: "No es el Yo linito, sino que el
fundamento de toda filo,olía es la idea divina; lodo lo que el hom-
bre hace por sí mismo, es nulo. I odo ser es vivo y activo de suyo:
no existe más vida que el ser, ni olio ser que Dios; Dios es, por
tanto, el ser y la vida absolutos. la esencia divina se manifiesta,
por tanto, se revela y exterioriza, partiendo de sí misma, como el
universo." 8 0 Esta unidad inmediata del Y o consciente de sí mis-
m o y de su contenido, o el espíritu que no hace sino intuir su vida
consciente de sí y sabe ésta directamente como la verdad, se ma-
nifiesta luego en las tendencias poéticas y proféticas, llenas de an-
helo, manifestaciones que brotan d e la filosofía de Fichte.
3 . FORMAS FUNDAMENTALES RELACIONADAS CON LA FILOSOFÍA DE

FICHTE
Teniendo en cuenta el contenido que el Y o presenta en la filo-
sofía de Fichte, sorprenden la perfecta ausencia de espíritu, la ri-
gidez y, digámoslo, la completa necedad d e empeñarse en no pasar
de él, y también la penetración filosófica en la unilateralidad y lo
defectuoso del principio, y en la necesidad de que el contenido se
presente así. Pero, por otra parte, se establecía allí la conciencia
de sí como la esencia, n o u n a conciencia de sí distinta y extraña,
sino el Y o : expresión ésta que son todos y en la que resuena la
realidad de todos. El punto de vista fichteano de la subjetividad
retiene, así, su giro n o filosóficamente desarrollado y su perfec-
ción en formas que pertenecen al campo de la sensación, que, en
parte, permanecen dentro del principio de Fichte y que en parte
representaban la tendencia a ir más allá de la subjetividad del Yo,
aun siendo incapaz de ello.
a) Friedrích von Schlegel. E n Fichte el límite se reengendra

constantemente; pero, en cuanto que el Y o siente la necesidad de
romper esta barrera, reacciona contra ella y se concede, así, u n a
quietud dentro de sí mismo: ésta debe ser concreta, pero sólo es
una quietud negativa. Esta primera forma, la de la ironía, tiene
corno exponente a Friedrich von Schlegel. A q u í , el sujeto se sabe
dentro de sí como lo absoluto, y todo lo demás es vano para él;
todas las determinaciones que se forma acerca de lo recto y de lo
bueno, las destruye de nuevo. Puede fingirlo todo; pero da prue-
bas solamente d e vanidad, de hipocresía y de insolencia. La ironía
conoce su maestría sobre todo contenido; no toma en serio nada y
juega con todas las formas.
El otro lado del problema consiste en que la subjetividad se
lanza a la subjetividad religiosa. El desesperar del pensamiento,
de la verdad y de la objetividad q u e es en y para sí, así como la
®0 Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. III, § 192, p. 416;

Fichte, Über das Wesen des Gelehrten ["Sobre la esencia del sabio"] (Berlín,
1806), pp. 4 s., 15, 25-27.
FICHTE 483
incapacidad de darse u n a firmeza y u n a autonomía condujo a u n
espíritu noble a confiarse a su sensibilidad y a buscar en la religión
algo sólido e inconmovible; este algo sólido e inconmovible, esta
satisfacción interior en general lo procuran las emociones religio-
sas. Este anhelo d e algo firme condujo a varios a la religiosidad
positiva, al catolicismo, los echó en brazos de la superstición y de
la milagrería, para encontrar u n p u n t o d e apoyo firme allí don-
de la subjetividad interior sentía q u e todo vacilaba. Estos espíritus
tratan de aferrarse con toda la fuerza del á n i m o a algo positivo, de
agachar la cabeza ante l o positivo, de echjrse en los brazos de lo
externo, y se sienten interiormente obligados a ello.
b) Schleiermacher. Y a la inversa el Y o encuentra su supre-

m a vanidad, su religión, en la subjetividad y en la individualidad
de la propia concepción del mundo. Todas las diversas individua-
lidades llevan a Dios dentro de sí. La dialéctica es lo ú l t i m o para
elevarse y mantenerse. Y como esto se proclama para la concien-
cia de sí filosófica, nos encontramos con que el m u n d o intelectual
ajeno pierde toda significación y toda verdad para la formación
general: aquélla aparece integrada por u n a divinidad q u e repre-
senta u n pasado en el tiempo y algo aislado en el espacio y en la
existencia, en u n m u n d o situado más allá de la realidad de la con-
ciencia d e sí y en otro que tiene todavía que advenir y en q u e la
conciencia de sí encontrará su esencia. El espíritu de la formación
la ha abandonado y no reconoce ya nada ajeno a la concien-
cia de sí.
C o n arreglo a este principio, la esencia viva espiritual se trans-
fiere a la conciencia de sí y cree saber la u n i d a d del espíritu como
formada inmediatamente a base d e sí mismo y de u n m o d o poético
o, por lo menos, profético, dentro de esta inmediatividad. Por lo
que al m o d o poético se refiere, este m o d o de ver sabe de la vida y
la persona de lo absoluto inmediatamente en u n a intuición, n o
en el concepto, y cree perder el todo en cuanto todo, en cuanto
unidad que se penetra, si no se manifiesta poéticamente; y lo que
así se manifiesta poéticamente es la intuición de la propia vida d e
la conciencia de sí.
Pero la verdad es el movimiento absoluto, y en cuanto q u e es
u n movimiento de formas y el imiVcrso un reino de espíritus, te-
nemos que la esencia de este movimiento es el concepto, y lo mis-
m o cada forma individual, es su forma ideal, y no lo real d e la
forma. En la plaMiiación de las formas se ha perdido la necesidad,
mientras que el hacer propio, In vida y el propio .sentimiento per-
manecen dentro de si; y esta poesía usciln entre la generalidad del
concepto y la determinabilidad y la indiferencia de la forma, sin
ser carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.
La proclamación profética de verdades que quieren hacerse
pasar por filosóficas pertenece a la fe, a la conciencia de sí, la cual
aunque contemple dentro de sí misma al espíritu absoluto, n o se
concibe a sí misma como conciencia de sí, sino que sitúa la esencia
absoluta por encima del conocimiento, más allá de la razón cons-
ciente de sí misma, como vemos en Eschenmayer y en Jacobi.
Estos discursos proféticos y sin conceptos aseguran esto del trí-
pode y aquello de la esencia absoluta y aseguran que cada cual
debe encontrarlo directamente en su corazón. El saber acerca de
la esencia absoluta se convierte, así, en una cosa del corazón; te-
nemos ante nosotros a u n a serie de inspirados que hablan, cada
u n o de los cuales pronuncia u n monólogo y entiende lo que los
otros dicen solamente por medio de apretones de manos y a tra-
vés de los sentimientos mudos. Y lo que dicen son, con frecuencia,
trivialidades cuando se toman tal y como se dicen; son los senti-
mientos, los gestos, es el corazón, lo que les da u n senddo y u n a
fuerza, pues por sí mismo todo eso n o dice nada. Estos pretendidos
pensadores se superan los unos a los otros en cuanto a imagina-
ción y a nostálgica poesía. Pero ante la verdad palidece la vani-
dad, replegándose sarcásticamente sobre sí misma. N o preguntéis
por el criterio de la verdad, sino por el concepto de lo verdadero
en y para sí, clavando en ello vuestra mirada. El honor se va a
pique por lo que se refiere a la filosofía, pues aquél presupone una
comunidad de pensamientos y principios, el postulado de la cien-
tificidad o, por lo menos, la existencia de simples opiniones. Pero
aquí todo se cifra sobre la subjetividad particular; cada u n o de
quienes así piensan adopta una actitud de soberbia y desprecio
ante los demás. C o n ello se combina la representación del pensa-
miento propio, como si hubiera algún pensamiento que no fuese tal
(cfr. t. I, p. 61); llevados por este empeño, se ponen a cavilar pe-
culiares particularidades, como si de otro m o d o no fuese posible
pensar por cuenta propia. Pero el peor de los cuadros es aquél en
que el artista se muestra a sí mismo; la originalidad consiste en pro-
ducir algo que sea perfectamente general. La chifladura de quie-
nes se empeñan en pensar por cuenta propia consiste en que cada
u n o de ellos produzca cosas más absurdas que los demás.
c) Novalis. La subjetividad consiste en la ausencia de algo

fijo, pero en forma de impulso en esta dirección, conservando de
este moclo su carácter de anhelo. Este anhelo propio de u n alma
hclla lo encontramos en las obras d e Novalis. Esta subjetividad no
FICHTE 485
penetra en lo sustancial, se esfuma dentro de sí y se aferra a este
punto de vista, d a n d o vueltas alrededor de sí misma. Es una vida
interior y la prolijidad de toda verdad. La extravagancia de la
subjetividad se convierte frecuentemente en demencia; cuando se
mantiene en el plano del pensamiento, se ve captada en el torbe-
llino del entendimiento reflexivo, que es siempre negativo con res-
pecto a sí mismo.
d) Fríes, Bouterwelc, Krug. La ú l t i m a forma de lo subjetivo es

la subjetividad de la arbitrariedad y la ignorancia. Según ella, el
m o d o supremo del conocer es el conocimiento directo como hecho
de la conciencia; lo cual es, por cierto, bastante cómodo. La abs-
tracción fichteana y su duro entendimiento tiene algo de aterrador
para el pensamiento; la perezosa razón se atiene al resultado de la
filosofía de K a n t y de Jacobi, renunciando a todo pensamiento
consecuente, a toda construcción. Esta arbitrariedad se lo permite
todo, como en la taberna, dándose, con ello, aires proféticos y poé-
ticos, según acabamos de ver. Después d e esto, adopta u n a actitud
más sobria y más prosaica, recurriendo de nuevo a la antigua ló-
gica y a la antigua metafísica, a u n q u e con el giro de que se trata
de hechos de la conciencia. D e este modo, Fríes retorna a la fe de
Jacobi, bajo la forma de los juicios fundamentales inmediatos de la
razón, de representaciones oscuras e inexpresables. 81 Este pensa-
dor se lanza al e m p e ñ o de mejorar la Crítica de la razón pura,
concibiendo las categorías como hechos de la conciencia; lo cual
permite tomar en cuenta cualquier clase de materia.
Bouterwek habla de "virtualidad y vida de la fuerza, de q u e
el sujeto y el objeto deben ser contemplados como una u n i d a d , es
decir, como u n a virtualidad absoluta. Esta virtualidad absoluta
nos da todo el ser y todo el obrar, a saber: la u n i d a d eterna, abso-
luta y pura: si, en u n a palabra, tenemos el m u n d o en nosotros y
nos comprendemos en el m u n d o , y n o precisamente por medio de
conceptos y deducciones, sino directamente por medio de la fuer-
za, que constituye por sí misma nuestra existencia y nuestra natu-
raleza racional. Sin embargo, la empresa de conocer el todo, de
conocer incluso a Dios, escapa a las posibilidades d e cualquier
mortal". 8 2
Krug escribe u n a obra titulada Fundamental'Philosophie ["Fi-
® l Rixner, op. cit., t. III, § 158, pp. 350 s.; Fríes, Neue Kritik der V e m u n / t
["Ntievn crítica de la razón"] (1* ed., Heidelberg, 1807), t. I, pp. 75, 281,
284, 141, 206.
1,2
Rixner, op. cit., t. III, 5 156, pp. 347 s.; Cfr. Bouterwek, ApodiUlik I"A|xv
ilíctiiii"! ( l / W ) , parte II, pp. 206-212.
losofía f u n d a m e n t a l " ] , proclamando u n "sintetismo trascenden-
tal, u n realismo y u n idealismo trascendentales en inseparable
u n i d a d " : es, la suya, u n a "síntesis trascendental originaria entre
lo real y lo ideal, entre el sujeto pensante y el m u n d o exterior que
se enfrenta, síntesis que constituye algo dado"; esta síntesis tras-
cendental debe ser "reconocida y afirmada, sin tratar de expli-
carla"?3
D) SCHELLING
El paso más importante o, por mejor decir, el único importante

desde el p u n t o d e vista filosófico, que ha sido d a d o para remon-
tarse por encima d e la filosofía de Fichte es el q u e ha d a d o Schel-
ling; su filosofía es la forma legítima superior ajustada a Fichte, y
n o en vano este filósofo se presenta como u n pensador fichteano.
La filosofía de Schelling se orienta, en primer término, hacia el
conocimiento de Dios, a u n q u e parte también de la filosofía kan-
tiana q u e niega ese conocimiento. A l mismo tiempo, Schelling
toma como f u n d a m e n t o el principio de la u n i d a d del pensar y del
ser, tal como lo establece Jacobi, a u n q u e empiece a determinarlo
de u n m o d o más preciso. 94 La u n i d a d concreta es, en él, la de que
lo finito es algo tan carente de verdad como lo infinito, la idea
subjetiva lo mismo que la objetividad, y de que las combinaciones
en las q u e ambas cosas carentes de verdad se articulan entre sí
como independientes la u n a de la otra son también simplemente,
combinaciones de algo no verdadero. La unidad concreta sólo pue-
de concebirse como u n proceso y como el movimiento vivo en una
tesis. Esta inseparabilidad sólo se da, desde luego, en Dios; lo fi-
nito es, por el contrario, aquello que tiene en sí esta separabilidad.
E n cuanto q u e es algo verdadero, es también esta u n i d a d , pero en
u n a esfera limitada y, precisamente por ello, en la separabilidad
de ambos momentos.
Friedrich W i l h e l m Joseph Schelling nació en Leonberg
( W ü r t e m b e r g ) el 27 de enero de 1775 y estudió en las universi-
dades de Leipzig y Jena, d o n d e entró en estrecho contacto con
Fichte. Es, desde 1807, secretario de la Academia d e Artes Plás-
ticas de M u n i c h . N o podemos hablar como se debe acerca de su
93
Krug, Entwurf eines neuen Organón der Philosophie ["Proyecto de u n
nuevo organon de la filosofía"] (Meissen, 1801), pp. 75 s.; Rixner, Handbuch
der Geschichte der Philosophie, t. III, i 157, p. 349.
04
Schelling, Philosophische Schriften ["Escritos filosóficos"] (Landshut,
1809, t. I, V o m Ich ais Princip der Philosophie ["Sobre el Y o c o m o principio
de la filosofía*'], pp. 1-114), pp. 3 s. (1* ed., Tubinga, 1795, pp. 4-7).
SCHELLING 487
vida y exponer los rasgos completos de ésta, puesto que toda-
vía vive.*
Schelling ha desarrollado su formación filosófica a la vista del
público. La serie de sus obras filosóficas es, al mismo tiempo, la
historia de su formación filosófica y representa su gradual eleva-
ción sobre el principio fichteano y sobre el contenido kantiano,
que le sirven de punto de partida; n o es, por tanto, u n resultado
de las partes elaboradas de la filosofía, en relación las unas con
las otras, sino simplemente u n a consecuencia de las fases d e su
formación. N o podemos indicar todavía ninguna obra suya defi-
nitiva en que su filosofía aparezca expuesta del m o d o más acabado.
Las primeras obras d e Schelling son todavía completamente fich-
teanas y sólo poco a poco ha ido desprendiéndose de la forma
de Fichte.
La forma del Y o presenta la dualidad del Y o absoluto o Dios,
de u n a parte, y de otra el Y o en mi particularidad. 0 5 Es esto lo
que sirve de acicate o punto de partida a su filosofía. Su primera
obra, m u y breve, en cuatro pliegos, compuesta mientras se encon-
traba todavía estudiando en la Universidad de Tubinga (1795),
lleva por título Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie
["Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía"] y contiene
solamente tesis tomadas de la filosofía fichteana. Lo mismo ocu-
rre con su obra siguiente, titulada V o m Ich als Princip der Philo-
sophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen ["Sobre
el Y o como principio de la filosofía o en torno a lo incondicio-
nado en el saber h u m a n o " ] (Tubinga, 1795); sólo que aquí nos
encontramos ya con una concepción más general y más amplia,
ya que en esta obra el Y o se retiene como la identidad originaria. 9 '
Nos encontramos aquí, sin embargo, con que son recogidos al
pie de la letra el principio y la exposición fichteanos: " S ó l o en-
frentando originariamente algo al Y o , estableciendo el Y o mismo
como pluralidad (en el tiempo), es posible que el Y o trascienda
en él sobre la u n i d a d del simple ser puesto y que, por ejemplo,
ponga varias veces lo mismo." 87
Schelling pasa después a la filosofía de la naturaleza, hace su-
yas las formas y determinaciones reflexivas kantianas tales como la
repulsión y la atracción, tomadas de esta metafísica de la natura-
leza, y encuadra en expresiones kantianas fenómenos perfectamen-
te empíricos. A esto responden todavía, por entero, sus primeras
* M u r i ó en 1854 [E.].
95
Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, pp. 9 9 « . (pp. 178 ss.),
9« Ibid., pp. 23 J. (pp. 38-42).
«T Ibid., p. 83 (p. 150).
obras: Ideen zu einer Philosophie der Natur ["Ideas para una filo-
sofía de la naturaleza"], 1797; Von der Weltseele ["Sobre el alma
del universo"], 1798, cuya segunda edición incluye unos apéndices
completamente dispares.
Sólo más tarde — e n relación con los escritos de Herder y Kiel-
meyer, 98 en los que se habla (como en Eschenmayer* de potencias)
de sensibilidad, irritabilidad y reproducción, y de sus leyes, por
ejemplo de que cuanto mayor es la sensibilidad menor es la irri-
tabilidad, etc. —concibe Schelling la naturaleza en categorías del
pensamiento, haciendo intentos generales más determinados de
desarrollo científico; fueron en realidad las obras de aquellos au-
tores quienes le permitieron el comenzar la suya tan joven.
El aspecto espiritual, la ética y el Estado, los expone en cam-
bio ateniéndose con toda pureza a los principios kantianos: así, en
el "idealismo trascendental", a u n q u e lo conciba en el sentido de
Fichte, no va más allá que la filosofía del derecho de K a n t y la
obra Zum ewigen Frieden ["Para la paz perpetua"], de este autor.
Es cierto que Schelling dió a conocer más tarde u n estudio espe-
cial sobre la libertad, de una gran profundidad especulativa, pero
este ensayo aparece solo, aislado, y se refiere solamente a este pun-
to, siendo así que en filosofía nada puede desarrollarse aislada-
mente.
En sus distintas exposiciones, Schelling empieza siempre desde
el principio, pues, como se ve, lo hecho antes no le satisface, sino
que siente la necesidad de encontrar constantemente u n a forma
nueva; esto hace que se lance a buscar distintas formas y termi-
nologías nuevas, originales, sin llegar nunca a poner en pie u n
todo completo y terminado. Sus obras más importantes, desde este
p u n t o de vista, son: Entwurf eines Systems der Naturphilosophie
["Proyecto de u n sistema de filosofía de la naturaleza"], 1799;
System des transcendentcden Idealismus ["Sistema del idealismo
trascendental"], 1S00, que es u n a de sus obras más desarrolladas;
Bruno, ein Gespräch über das göttliche und natürliche Princip der
Dinge ["Bruno, u n coloquio sobre el principio divino y natural de
las cosas"], 1802; Zeitschrift für speculative Physik ["Revista de fí-
sica especulativa"], 1801; Neue Zeitschrift für speculative Physik
["Nueva revista de física especulativa"], 1802 ss. E n el segundo
cuaderno del vol. II de su Zeitschrift für speculative Physik, Schel-
1)8
Schelling, System des transcendentalen Idealismus, p. 257, nota; Zeit'
schrift für speculative Physik, vol. II, n 9 II, p. 92.
* A d a m Karl August Eschenmayer (1768-1852), escritor de marcadas ten-
dencias místicas, sostenía que toda filosofía debe completarse con una no-filo-
uofíii. Cfr. infra, p. 499 [E.].
SCHELLING 489
ling da los primeros pasos hacia u n a exposición detallada del con-
j u n t o de su filosofía. También aquí parte, en cierto modo, y toda-
vía sin conciencia de ello, de la forma de la construcción fichteana;
se percibe ya, sin embargo, la idea de que la naturaleza es u n
sistema de lo racional, ni más ni menos que el saber.
N o sería, pues, factible, a u n q u e el tiempo lo consintiera, entrar
en detalles acerca de lo que se conoce con el nombre de la filosofía
de Schelling. N o se trata, en efecto, de u n todo científico orga-
nizado en sus miembros, sino de algo formado más bien por unos
cuantos momentos generales, q u e son lo único que permanece
igual a sí mismo. La filosofía de Schelling" debe considerarse como
sujeta todavía a u n proceso de evolución, sin que haya dado a ú n
frutos maduros; 9 9 se trata, pues, de indicar simplemente su idea
general.
La necesidad de la filosofía en general, al aparecer Schelling,
era la siguiente. E n Descartes, el pensamiento y la extensión unían-
se en Dios de u n m o d o incomprensible; en Spinoza, se unían como
sustancia privada de movimiento; u n o y otro se detenían en este
nombre. M á s tarde, vimos desarrollarse la forma, en parte en las
ciencias y en parte en la filosofía kantiana. Por último, en la filo-
sofía fichteana, aparece la forma para sí como subjetividad, de la
cual h a n de derivarse todas las determinaciones. La necesidad con-
siste, por tanto, en que esta subjetividad de la forma infinita, que
veíamos esfumarse como ironía o arbitrariedad, sea liberada de su
unilateralidad, para unirse a la objetividad y a la sustancialidad.
O bien la sustancia spinozista debe concebirse, n o como lo inmó-
vil, sino como lo inteligente, como u n a forma activa de suyo de
u n m o d o necesario, de tal m o d o que sea l o creador de la natu-
raleza, pero, al mismo tiempo, u n saber y u n conocer. D e esto se
trata en la filosofía; n o se postula la u n i ó n formal de Spinoza, ni
la totalidad subjetiva, como en Fichte, sino la totalidad con la for-
m a infinita. Es esto, en efecto, lo que vemos surgir en la filosofía
de Schelling.
1) E n u n a de las primeras obras de este pensador, en el Siste-
ma del idealismo trascendental, la primera que queremos estudiar,
Schelling presenta la filosofía trascendental y la filosofía de la
naturaleza como los dos aspectos de la ciencia. Y se expresa de-
talladamente acerca de la determinación de ambas colocándose de
nuevo en u n p u n t o de partida fichteano: " T o d o saber tiene por
base la coincidencia de u n algo objetivo con u n algo subjetivo."
E n u n sentido usual, esto es cierto y hay que concederlo; la unidad
»9 D e las lecciones de 1805-1806 [M.]. /

absoluta, en la que el concepto y la realidad n o se distinguen en
la idea completa, es solamente l o absoluto, Dios: todo lo demás
presenta u n m o m e n t o de n o coincidencia de lo objetivo y lo sub-
jetivo. "Podemos dar al conjunto de todo lo objetivo en nuestro
saber el nombre de naturaleza; por el contrario, llamaremos el Y o
o la inteligencia al conjunto de todo lo subjetivo." Son en sí cosas
idénticas, y como idénticas se presuponen. Schelling señala del
siguiente m o d o la relación entre la naturaleza y la inteligencia:
"Si todo saber tiene dos polos q u e m u t u a m e n t e se presuponen
y postulan, necesariamente tiene que haber dos ciencias fundamen-
tales, y deberá ser imposible partir de u n o de los dos polos sin
verse e m p u j a d o al otro." D e este m o d o , la naturaleza se ve em-
pujada al espíritu y éste a la naturaleza; cualquiera de estos dos
polos puede erigirse en el primero de los dos, y ambas cosas deben
acaecer. "Si se erige en lo primero l o objetivo", tendremos las cien-
cias de la naturaleza; " l a tendencia necesaria, [el fin] de toda
ciencia de la naturaleza consiste, por tanto, en partir de la natu-
raleza para llegar a lo inteligente. E n esto consiste la tendencia a
infundir teoría a los fenómenos naturales. La perfección suma de
la ciencia de la naturaleza consistiría en la perfecta espirituali-
zación de todas las leyes naturales, para convertirlas en leyes de
la intuición y del pensamiento. Los fenómenos ( l o material) de-
ben desaparecer totalmente, para que permanezcan solamente las
leyes (lo f o r m a l ) . D e aquí que cuanto más va abriéndose paso en
la naturaleza lo conforme a ley, más va desapareciendo la envoltura
y los mismos fenómenos van haciéndose más y más espirituales,
hasta que, por último, cesan. La teoría acabada de la naturaleza
sería aquella a través de la cual toda la naturaleza se disolvería
en una inteligencia. Los productos muertos e inconscientes d e la
naturaleza no son otra cosa q u e intentos fallidos de la naturale-
za para reflejarse a sí mismos, y la llamada naturaleza muerta u n a
inteligencia n o m a d u r a " , paralizada, petrificada; la inteligencia lo
es solamente en sí y permanece, de este modo, en lo externo: "por
tanto, en sus fenómenos, [aunque] el carácter inteligente se tras-
luzca ya de u n m o d o inconsciente. La naturaleza sólo consigue
el fin supremo de convertirse a sí misma en objeto [aunque, en
vez de naturaleza, habría que hablar de idea de la naturaleza] por
medio de la suprema y ú l t i m a reflexión, que no es otra cosa que
el hombre o, d i c h o de u n m o d o más general, lo que llamamos
razón, a través d e la cual la naturaleza retorna completa a sí mis-
m a y por m e d i o d e la cual se pone de manifiesto que la naturaleza
es originariamente idéntica a lo q u e conocemos en nosotros como
inteligente y como consciente. Gracias a esta tendencia a hacer in-
SCHELLING 491
teligente la naturaleza, la ciencia de la naturaleza se convierte en
filosofía de la naturaleza". El carácter inteligente de la naturaleza
se manifiesta así como u n a necesidád de la ciencia.
La otra determinación es que " l o subjetivo se erija en lo prime-
ro". Por donde "el problema que se plantea es éste: ¿cómo se
añade u n algo objetivo que coincida con él? Partir de lo subjetivo
como de lo primero y lo absoluto y hacer nacer de ello lo objeti-
v o " es el camino opuesto; la consideración de este camino es el
contenido de la verdadera filosofía trascendental, como el propio
Schelling denominaba por aquel entonces esta ciencia: " l a otra
ciencia fundamental de la filosofía". El órgano de la filosofía tras-
cendental es lo subjetivo, el producir u n a acción interior. El pro-
ducir y el reflejar sobre este producir, lo inconsciente y l o consciente
en u n a pieza, es el acto estético de la imaginación. 1 0 0 Así, estas
dos trayectorias aparecen expresadas de u n m o d o m u y determinado
en general: u n a es la de la naturaleza abriéndose paso hacia el
sujeto, la otra la del Y o hacia el objeto. Pero el verdadero ca-
m i n o sólo podría encontrarse de u n m o d o lógico, que es el que
contiene el pensamiento puro; sin embargo, la consideración lógica
es precisamente la que Schelling n o alcanza nunca en su exposición.
a) Por lo que se refiere al Yo, como f u n d a m e n t o de la filoso-
fía trascendental, Schelling aborda el problema lo mismo que lo
hiciera Fichte, partiendo del hecho del saber, "en que el conte-
nido es condicionado por la forma y ésta por el contenido". Lo
cual significa, formalmente, q u e A = A . Pero, ¿es A? El Y o es
"el p u n t o en que el sujeto y el objeto forman una u n i d a d sin me-
diación"; el Y o es de inmediato Y o = Y o , sujeto-objeto; es éste el
acto de la conciencia de sí en que soy, para mí, objeto. E n la con-
ciencia de sí n o existe u n a diferencia con respecto a mí; los distin-
tos son inmediatamente idénticos y frente a esta conciencia de sí
mismo a ú n n o existe nada. ¿ Q u é relación guarda esto con el ob-
jeto exterior? Tal es justo el problema que ha de ser resuelto en
el curso ulterior de la evolución. Lo único q u e hay que retener
es el concepto del Y o .
" E l concepto del Y o , es decir, el acto por medio del cual el
pensamiento se convierte en objeto y el Y o m i s m o (el objeto) for-
m a n una u n i d a d absoluta; fuera de este acto, el Y o n o es nada."
Es el acto por medio del cual el pensamiento se convierte en lo
objetivo y en que el Y o es puesto en consonancia con lo objetivo,
con el pensamiento; y desde este p u n t o de vista sería necesario po-
n e r , d e manifiesto cómo el Y o avanza y se desarrolla hacia lo
objetivo.
100
Schelling, System des transcendcntalcn Mc<i!mnu.i, |>|>, 1-7, I7-/M.
" E l Yo, como acto puro, como hacer puro, n o se contiene obje-
tivamente en el saber mismo, por la razón de q u e es principio de
todo saber. Para convertirse en objeto de saber, es necesario que
siga un camino completamente distinto del saber c o m ú n . " La con-
ciencia inmediata de esta identidad es la intuición, pero interior-
mente desempeña ese papel la "intuición intelectual"; ésta "es u n
saber que consiste en la producción de su objeto: la intuición sen-
sible es intuición, en la que parece q u e el intuir es diferente de
lo intuido mismo. A h o r a bien, la intuición intelectual es órgano
de todo pensamiento trascendental"; es, en general, el acto de la
conciencia pura de sí mismo; " E l Y o n o es otra cosa que u n pro-
ducirse a sí mismo como objeto. La ciencia n o puede partir de
nada objetivo, [sino de u n algo] n o objetivo que se convierte a sí
mismo en objeto [como] duplicidad originaria. El idealismo es el
mecanismo del nacimiento del m u n d o objetivo partiendo del prin-
cipio interior de la actividad espiritual." 101
D e este modo, Schelling se refiere, de u n a parte, a la filosofía
de Fichte y, de otra parte, toma como principio, al igual que Ja-
cobi, el saber inmediato — l a intuición inteligente que el hombre
debe tener, si quiere filosofar.
V i e n e luego otra cosa, y es que su contenido n o es ya lo inde-
terminado, la esencia de las esencias, sino lo que es en y para sí es,
ahora, lo absoluto, Dios, pero como algo concreto, es decir, como
aleo que hace de mediador de sí mismo, como lo que expresa la
u n i d a d absoluta o la indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo. La
intuición intelectual es el flotar de la imaginación fichteana entre
dos direcciones. Por lo que se refiere a la forma de la intuición
intelectual, ya se ha hablado de ello más arriba; es la manera más
cómoda de poner el conocimiento sobre aquello que a u n o se le
ocurra. Pero el saber inmediato de Dios como de algo espiritual
sólo se da en la conciencia de los pueblos cristianos, n o en la de
otros.
D e u n m o d o todavía más fortuito, aparece este saber inme-
diato como intuición intelectual de lo concreto o identidad de la
subjetividad y la objetividad. Esta intuición es intelectual porque
es intuición racional y porque, en cuanto conocimiento, forma al
mismo tiempo u n a u n i d a d absoluta con el objeto del conocimiento.
Pero esta intuición, a u n q u e sea el conocer mismo, n o es todavía
nada conocido; es lo n o mediado, l o postulado. Debemos tenerla,
pues, como algo inmediato; y algo q u e se puede tener, puede tam-
bién no tenerse. Por tanto, en cuanto que el supuesto inmediato
101 íbid., p p . 24-46, 49-52, 55-58, 63-65.

SCHELLING 493
de la filosofía es que los individuos tienen la intuición inmedia-
ta de esta identidad de lo subjetivo y lo objerivo, esto da a la filo-
sofía de Schelling la apariencia de que su condición exige a los
individuos u n talento artístico especial, el genio o u n estado espe-
cial de ánimo, de que es en general algo fortuito, que sólo se da en
los hijos de la fortuna. E n efecto, lo inmediato, lo intuido, se da
bajo la forma d é u n ente, es decir, nada necesario; y quien n o com-
prenda la intuición intelectual, tendrá por fuerza que llegar a pen-
sar q u e n o la posee. O bien, para comprenderla, tendrá que esfor-
zarse en poseerla; ahora bien, si la posee o no no es posible saberlo
partiendo del hecho de que se la comprenda, pues puede m u y bien
ocurrir que se crea comprenderla y no sea así. A h o r a bien, la filo-
sofía es, en cuanto a su naturaleza, capaz de ser general, pues su
terreno es el pensamiento y ello es justo lo que hace que el hom-
bre sea hombre. Por tanto, el principio de Schelling es evidente-
mente u n principio sencillamente general; pero si se exige una
determinada intuición, una determinada conciencia, como la con-
ciencia o la intuición de la identidad de lo subjetivo y lo objetivo,
hay que decir que este pensamiento determinado y especial no se
contiene en él.
A h o r a bien, bajo esta forma del saber de lo absoluto como con-
creto y, más precisamente, bajo la forma de la unidad de lo sub-
jetivo y de lo objetivo se separa principalmente la filosofía, como
filosofía schellingiana, de la conciencia representativa ordinaria y
de su m o d o de la reflexión. Schelling ha alcanzado menos popu-
laridad a ú n que Fichte, pues lo concreto es, por su naturaleza,
algo especulativo. El contenido concreto, Dios, la vida o cual-
quiera que sea la forma especial que presente, es indudablemente
contenido y objeto de la conciencia natural; pero la dificultad re-
side en que lo que se contiene en lo concreto se piense de u n m o d o
concreto en cuanto a sus determinaciones diferenciadas, es decir,
reside en captar la unidad.
El punto de vista del entendimiento consiste en desdoblar, en
diferenciar, en afirmar unas frente a otras las determinaciones fi-
nitas del pensamiento; pero el postulado de la filosofía tiende a
unificar todos esos pensamientos diferenciados. El pensamiento
comienza separando lo infinito y lo finito, la causa y el efecto, lo
positivo y lo negativo; como es éste el terreno de la conciencin
reflexiva, la antigua conciencia inclinada a lo metafísico podía pro-
ceder así: pero lo especulativo consiste en tener ante sí esia con-
tradicción y resolverla. Y así, vemos cómo en Schcllini; .sale de
nuevo a la superficie la forma especulativa y cómo la filosofía se
convierte así de nuevo en algo propio y peculiar; el principio de la
filosofía, el pensamiento racional en sí cobra la forma del pensa-
miento. D e este m o d o , en la filosofía d e Schelling el contenido, la
verdad, se convierte n u e v a m e n t e en lo f u n d a m e n t a l , al contrario
de lo q u e ocurría én la filosofía kantiana, en q u e el interés se ex-
presaba en particular d e tal m o d o q u e debía investigarse el cono-
cimiento subjetivo.
T a l es, en efecto, el p u n t o d e vista d e la filosofía de Schelling,
en general.
b ) A l aparecer y ser recibida, en ulterior análisis, la distinción
del sujeto y el objeto, surge la relación entre el Y o y su otro; es
éste el segundo principio d e Fichte, en el q u e se establece la limi-
tación del Y o por sí mismo. E l Y o se o p o n e a sí m i s m o , en c u a n t o
q u e se establece c o m o condicionado por el no-Yo. Es el i m p u l s o
infinito, pues este ser condicionado es el Y o mismo.
Schelling dice, d e u n a parte: " E l Y o es i l i m i t a d o en c u a n t o Y o ,
solamente en cuanto es l i m i t a d o " , solamente en c u a n t o se refiere
al no-Yo. S ó l o así se d a la conciencia, pues la conciencia d e sí
m i s m o es u n a determinación vacía; el Y o se hace finito por m e d i o
de la intuición d e sí mismo. "Esta contradicción sólo p u e d e re-
solverse al convertirse el Y o en infinito dentro d e esta finitud, es
decir, al contemplarse como u n infinito devenir."
La referencia del Y o a sí m i s m o y al i m p u l s o infinito son inse-
parables. D e otra parte, se dice: "el Y o sólo es l i m i t a d o en c u a n t o
es i l i m i t a d o " ; este límite es, por tanto, necesario para poder re-
montarse por encima de él. Esta contradicción, q u e existe, perma-
nece a u n q u e el Y o limite siempre al no-Yo. " A m b a s actividades,
la actividad limitable, real y objetiva q u e trasciende al infinito, y la
actividad limitante, ideal, se presuponen m u t u a m e n t e . E l idealis-
m o se refleja simplemente sobre la u n a , el realismo sobre la otra,
pero el idealismo trascendental se refleja sobre ambas". 1 0 2 Es u n a
confusión en las abstracciones.
c) " E l Y o n o se eleva al p l a n o de la conciencia d e sí ni por la
actividad l i m i t a n t e n i por la actividad l i m i t a d a . Es por t a n t o u n a
tercera actividad, compuesta por aquellas dos, por m e d i o de la
cual nace el Y o d e la conciencia de sí; esta tercera actividad es
la q u e fluctúa entre las otras dos: el conflicto o la p u g n a entre dos
tendencias contrapuestas."
Es solamente u n a relación esencial, u n a i d e n t i d a d relativa; la
diferencia persiste, pues, dentro de ella. "Este conflicto n o p u e d e
ser u n i d o por m e d i o de u n solo acto, sino solamente por m e d i o de
u n a serie infinita de actos"; d i c h o en otros términos: la disolu-
Ib id., p p . 69 s., 72-79.

SCHELLING 495
ción del antagonismo entre las dos tendencias del Y o hacia sí y
hacia el exterior es, en el progreso infinito, u n a disolución pura-
m e n t e aparente. Para q u e sea completa, sería necesario exponer
toda la naturaleza interior y exterior en todos sus detalles; pero la
filosofía sólo p u e d e poner de manifiesto las épocas f u n d a m e n t a l e s .
" S i pudiesen exponerse todos los eslabones intermedios de la sen-
sación, esto tendría necesariamente q u e conducirnos a u n a deduc-
ción de todas las cualidades en la naturaleza, l o q u e es imposible."
A h o r a bien, este tercer término, q u e encierra directamente la
u n i ó n dentro d e sí, es u n pensamiento, en el q u e se encierra ya
lo particular. T a l es el e n t e n d i m i e n t o intpitivo de K a n t , la intui-
ción inteligente o la inteligencia intuitiva, Schelling l l a m a intuición
intelectual precisamente a esta u n i d a d absoluta de las contradic-
ciones. E l Y o n o es a q u í algo unilateral frente a l o otro: es la
i d e n t i d a d de l o inconsciente y lo consciente, pero n o u n a i d e n t i d a d
cuyo f u n d a m e n t o resida en el Y o mismo. 1 0 3
Este Y o tiene q u e ser necesariamente el principio absoluto:
" T o d a la filosofía parte de u n principio que es, en cuanto lo abso-
l u t a m e n t e idéntico, no-objetivo." Pues si fuese objetivo, con ello
se establecería ya, al m i s m o tiempo, la separación y aparecería otro
frente a él; pero el principio consiste precisamente en la disolución
de esta tesis f u n d a m e n t a l y es, por tanto, en y para sí n o objetivo.
" A h o r a bien, ¿cómo debe cobrar conciencia y ser c o m p r e n d i d o
ese principio, cosa q u e es necesaria, si h a de ser realmente la con-
dición para q u e se comprenda toda la filosofía? N o es necesario
pararse a demostrar que no es posible concebirlo ni exponerlo por
m e d i o d e conceptos." E n efecto, Schelling da el n o m b r e de con-
cepto a la categoría c o m ú n y corriente del entendimiento, pero el
concepto es el pensamiento concreto, infinito de suyo. " N o q u e d a ,
pues, más c a m i n o q u e el de presentarlo en u n a i n t u i c i ó n inme-
diata. A h o r a bien, si existiese semejante intuición, u n a intuición
q u e tiene por objeto lo absolutamente idéntico, lo q u e n o es en sí
n i subjetivo n i objetivo, y se pudiera invocar en apoyo de esa in-
tuición, la cual [sin embargo], sólo p u e d e ser u n a i n t u i c i ó n inte-
lectual, la experiencia i n m e d i a t a " , la pregunta obligada sería ésta:
"¿de q u é m o d o es posible volver a hacer objetiva esta intuición, es
decir, c ó m o es posible poner fuera de d u d a q u e n o descansa en
u n engaño subjetivo, desde el m o m e n t o en q u e n o existe u n a
objetividad general de aquella intuición, reconocida por tocios los
hombres?"
Por tanto, este principio intelectual en sí debería darse en
una'experiencia, para q u e pudiera ser invocado. " L a objetividad
i » 3 I b id., p p . 85 J., 89, 98, 442-444.
de la intuición intelectual es el arte. Sólo la obra de arte refleja
ante nosotros lo que de otro m o d o n o podría reflejarse: aquel algo
absolutamente idéntico que se separa ya en el Y o . " La objetividad
de la identidad y el saber de ella es el arte; el Y o aparece aquí, en
una y la misma intuición, como consciente de sí mismo y carente
de conciencia. 104 Esta intuición intelectual convertida en objetiva
es una intuición sensible objetiva; otra objetividad es la que ofrece
el concepto, la necesidad comprendida.
Por tanto, se presupone u n principio tanto para el contenido de
la filosofía como para el filosofar subjetivo: se exige, de una par-
te, la adopción de u n comportamiento intelectualmente intuitivo;
pero, por otra parte, este principio debe ser también verificado, lo
que se logra ahora en la obra d e arte. Éste es el m o d o supremo
de la objetivación de la razón, ya que la representación sensible
aparece unida, en ella, a la intelectualidad, y la existencia sensi-
ble sólo es expresión de la espiritualidad. La suprema objetividad
lograda por el sujeto, la suprema identidad de lo subjetivo y lo ob-
jetivo, es lo q u e Schelling llama imaginación.
El arte se concibe así como lo más í n t i m o y lo más alto, que
produce al mismo tiempo lo intelectual y lo real: y el filosofar es
representado como esta genialidad del arte. Pero, el arte y la ima-
ginación n o son lo más alto de todo. E n efecto, la idea, el espíritu
no pueden ser expresados verdaderamente d e u n m o d o como el
que emplea el arte para expresar su idea. Éste es siempre u n m o d o
de la intuición, y esta forma sensible de la existencia n o permite
que la obra de arte corresponda al espíritu. Y en cuanto que el
punto ú l t i m o se designa como imaginación, como arte, tenemos que
este mismo es, en el sujeto, u n p u n t o de vista subordinado, lo
que le impide realizar aquella u n i d a d absoluta de lo subjetivo y
lo objetivo.
Tenemos, pues, que si bien se postula el pensamiento especula-
tivo racional con arreglo a su pensamiento subjetivo, lo único que
cabe decir es esto: no posees la intuición intelectual si esto te pa-
rece falso. Desaparece, por tanto, la posibilidad de probar algo,
de hacerlo comprensible; se postula directamente la aprehensión
certera y se echa por delante consiguientemente, de u n m o d o aser-
torio, la idea en cuanto principio. Lo absoluto es la identidad
absoluta de lo subjetivo y lo objetivo, la indiferencia absoluta de
lo real y lo ideal, de la forma y la esencia, de lo general y lo par-
ticular; y, en esta identidad de ambos, n o se da ni lo u n o ni lo
otro. Pero n o es tampoco una identidad abstracta, seca, vacía,
lo cual no sería otra cosa que la identidad lógica, el clasificar con
i w IInd., pp. 471 5., 475.
SCHELLING 497
arreglo a lo c o m ú n , en que la diferencia se queda fuera. La iden-
tidad es concreta, tanto subjetividad como objetividad; ambas se
contienen en ella como levantadas, como ideales. Esta identidad
puede ser llevada fácilmente a la representación: la representa-
ción, por ejemplo, es subjetiva; tiene, al mismo tiempo, el conte-
n i d o determinado de lo que se desdobla; sin embargo, la represen-
tación es simple: es u n acto, u n a u n i d a d .
El defecto de la filosofía de Schelling reside, por tanto, en q u e
el p u n t o de la indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo o el con-
cepto de la razón se presupone de u n m o d o absoluto, sin pararse
a demostrar q u e esto es lo verdadero. Schelling emplea frecuente-
mente la forma de Spinoza, f o r m u l a n d o axiomas. C u a n d o se filo-
sofa, se pretende haber probado que la cosa es así. Pero, si se
arranca de la intuición intelectual, esto n o pasa d e ser u n oráculo,
al que hay que someterse, pura y simplemente, porque se postula
q u e debe intuirse intelectualmente. La prueba verdadera de que
esta identidad de lo subjetivo y lo objetivo es la verdad sólo po-
dría aportarse, en rigor, investigando cada cosa por sí misma, en
sus determinaciones lógicas, es decir, esenciales; y entonces se vería
necesariamente que lo subjetivo consiste en convertirse en lo obje-
tivo, y que lo objetivo n o permanece siempre como tal, sino q u e
tiende a convertirse en lo subjetivo. Y , del mismo modo, debiera
ponerse de manifiesto, en cuanto a lo finito, que lleva dentro de
sí la contradicción y tiende a convertirse en lo infinito; con lo que
llegaríamos a la u n i d a d de lo finito y lo infinito. Procediendo
de este modo, no se echa por delante la u n i d a d de los términos
contrapuestos, sino que se pone de manifiesto en ellos mismos que
su verdad es su u n i d a d , pero cada u n o es unilateral por sí mismo:
que su diferencia se trueca, se invierte en esta unidad, toda vez que,
en opinión del entendimiento, tiene algo firme y fijo en la dis-
tinción.
D e este modo, el resultado de la consideración pensante sería
el de que cada m o m e n t o se convierte, sobre la marcha, en lo con-
trario de lo que es, y de que sólo la identidad de ambos encierra
la verdad. Es cierto que el entendimiento califica esta transfor-
mación de sofística, tic escamoteo, de juego de manos, etc. C l a r o
está que, como resultado, esta identidad sería, según Jacobi, algo
condicionado, producido. Debe observarse, sin embargo, que es
unilateral eso de considerar el resultado de la evolución simple-
mente como un resultado; es en realidad un proceso, q u e es tam-
bién cíe suyo la mediación, de tal nuxlo que esta mediación se
levanta, a su vez, y se establece como inmediata.
Es muy probable que Schelling abrigase esta representación de
u n m o d o general, pero sin desarrollarla de u n m o d o lógico deter-
minado; siguió siendo, en él, u n a verdad inmediata, verificada
solamente por medio de la intuición intelectual. Tal es la difi-
cultad principal con que se tropieza en la filosofía de Schelling.
E n vista de ello, se la tergiversa y se la achata. Es fácil demostrar
que lo subjetivo y lo objetivo son cosas distintas. Si n o lo fuesen,
nada podría obtenerse por este camino, como n o puede obtener-
se nada por el camino de A = A ; pero son términos contrapuestos
como uno. T o d o lo finito lleva dentro u n a identidad, y sólo ésta
es real; pero, fuera de que lo finito es esta identidad, es también
la n o coincidencia de la subjetividad y la objetividad, de la reali-
dad y el concepto, y en ello reside precisamente la finitud.
A este principio de Schelling le falta, por tanto, la forma, la
necesidad; Schelling se limita a formularlo. Parece coincidir con
Platón, lo mismo que con los neoplatónicos, en que cifra el saber
en la intuición interior d e las ideas eternas, en la q u e el conoci-
miento se cifra en lo absoluto sin mediación alguna. Sin embargo,
cuando Platón habla de esta intuición del alma, que se h a liberado
de todo conocimiento finito, empírico o reflexivo, y cuando los
neoplatónicos hablan del arrobamiento del pensar, en el que el
conocimiento es el conocer inmediato de lo absoluto, hay que te-
ner en cuenta una diferencia esencial, y es que con el conoci-
miento platónico de lo general o de su intelectualidad, en la q u e
se levanta toda contradicción, como una contradicción real, se ha
socializado la dialéctica, es decir, la necesidad comprendida del
levantamiento de estas contradicciones; que Platón n o comienza
por esto, sino q u e existe en él el movimiento, en el que esas con-
tradicciones se levantan. L o absoluto debe concebirse también
como este movimiento de propio levantamiento; sólo esto puede
considerarse como u n conocimiento real y como el conocimiento
de lo absoluto. Sin embargo, en Schelling esta idea n o encierra
aquella dialéctica por medio de la cual se determinan aquellas
contradicciones a pasar a u n i d a d y ser, de este modo, compren-
didas.
2. E n estudios posteriores, en los que Schelling empieza por
la idea de lo absoluto como la identiddd de lo subjetivo y lo obje-
tivo, se abre paso también la necesidad de probar esta idea: estos
estudios posteriores ven la luz en las dos revistas d e física especu-
lativa. Pero u n a vez abrazada aquella manera, el proceso posterior
no es ya la evolución inmanente a partir de la idea especulativa,
sino que se realiza con arreglo al m o d o de la reflexión externa; las
pruebas de Schelling se desarrollan, así, de u n m o d o extraordina-
riamente formal, d a n d o siempre por supuésto, en rigor, lo q u e se
SCHELLING 499
trata de probar. El axioma admite de antemano lo fundamental;
y de este m o d o acaece todo. Así, leemos, por ejemplo:
" L o interior de lo absoluto o la esencia de lo mismo sólo puede
ser pensado como identidad absoluta, totalmente pura y diáfana.
Pues lo absoluto es solamente absoluto, y lo que en ello se piensa
es siempre y necesariamente lo mismo, a saber, siempre y necesa-
riamente absoluto. Si la idea de lo absoluto fuese u n concepto
general [una representación], esto n o impediría q u e en él, sin to-
mar para nada en cuenta esta u n i d a d de lo absoluto, se advirtiese
u n a diferencia. Pues las cosas más diversas son, sin embargo, en el
concepto, siempre unas e idénticas, d e l ' m i s m o m o d o que el rec-
tángulo, el polígono y el círculo son, todos, figuras geométricas.
La posibilidad de la diferencia de todas las cosas dentro de la uni-
dad perfecta del concepto estriba en el m o d o como lo particular
en ellas se halla enlazado con lo general. Esto desaparece total-
mente en lo absoluto, ya q u e su idea lleva consigo el que lo que
hay de particular en ello sea también lo general y lo general lo
particular, y de que esta u n i d a d determine también la. u n i d a d en
cuanto a la forma y a la esencia. Por tanto, por lo que se refiere a
lo absoluto, del hecho de que sea lo absoluto se sigue también el
q u e de su esencia quede absolutamente excluida toda diferen-
cia." 105
E n la primera de las dos obras citadas, en la Revista de física
especulativa, Schelling evoca de nuevo, y es el primero q u e lo
hace, la Sustancia de Spinoza, la esencia simple absoluta, partien-
d o justo de la identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo.
Schelling emplea aquí, para ello, lo mismo que hiciera Spinoza, el
método geométrico: establece axiomas y luego principios a cargo
de los cuales corre la prueba y de los que salen en seguida otros
principios derivados, etc. Pero este m é t o d o n o es, en verdad, apli-
cable a la filosofía. Schelling presupone, para ello, ciertas formas
de la diferencia a que da el nombre de potencias y que toma de
Eschenmayer, q u e fué, como hemos visto más arriba, quien las es-
tableció; 100 son éstas las diferencias ya terminadas de q u e se vale
Schelling. Pero la filosofía n o debe tomar ninguna clase de formas
d e otras ciencias, como en este caso de las matemáticas. L a for-
m a f u n d a m e n t a l es en Schelling, después, la forma de la triplici-
dad, que K a n t había vuelto a recordar, como la primera, la segunda
y la tercera potencia.
,or
' Schelling, Neue Zeitschrift /iir speculative Physik, vol. I, n " I, pp. 5¿ <•
1()<
' Krilisches Journal der Philosophie, ed. por Schellinn y I Ii'Krl, vol. I,
n ' 1, p. 67; Schelling, Zeitschrift für speculative Physik, vol. II, n v II, prólogo,
p. X I I I .
Fichte comienza, como veíamos, por el Y o = Yo; pues bien,
lo mismo hace Schelling, quien con la intuición absoluta como
principio o definición de lo absoluto expresa q u e "la razón es la
indiferencia absoluta del sujeto y el objeto", de tal m o d o que n o es
ni lo u n o ni lo otro, sino que ambos encuentran en ella su verda-
dera determinación, aniquilándose pura y simplemente esta con-
traposición y cualquiera otra. La verdadera realidad del sujeto y
el objeto se cifra exclusivamente en q u e el sujeto no se pone en la
determinabilidad de ser sujeto frente a objeto, como en la filosofía
de Fichte, como algo que es en sí, sino como sujeto-objeto, como
la identidad de ambos; y el objeto precisamente, n o en cuanto a su
determinabilidad ideal como objeto, sino en cuanto q u e es él mis-
m o absoluto, como la identidad de l o subjetivo y lo objetivo.
Pero la palabra indiferencia es equívoca, pues significa la indi-
ferencia ante ambos, por lo que parece que el acto por medio del
cual se llena esa indiferencia y adquiere ésta u n significado con-
creto, fuese también algo indiferente. El sujeto, exige además
Schelling, n o debe llevar adherida ninguna reflexión; esto es la
determinación del entendimiento que, al igual que la percepción
sensible, contiene el desdoblamiento de las cosas sensibles. La indi-
ferencia absoluta se establece, en Schelling, si nos fijamos en la for-
m a de su ser, como A = A ; y esta forma es para él el conoci-
miento de la identidad absoluta, inseparable, sin embargo, del ser
o la esencia de la misma. 1 0 7
D e este modo, aparece evidentemente en este algo absoluto, la
contraposición, como forma y esencia, pero determinándose como
u n a contraposición puramente relativa o no esencial:
"Entre el sujeto y el objeto no cabe otra diferencia que una
diferencia cuantitativa. N o es concebible entre ellos u n a diferencia
cualitativa", puesto que la identidad absoluta "sólo se establece
como sujeto y objeto en cuanto a la forma de su ser, no en cuanto
a la esencia. Sólo queda, pues, en pie u n a diferencia cuantitativa",
es decir, u n a diferencia de magnitud solamente, a u n q u e la dife-
rencia se aprehenda de u n m o d o más bien cualitativo, poniéndose,
así, de manifiesto como una diferencia que se levanta.
Esta diferencia cuantitativa, dice Schelling, es la forma actu:
" L a diferencia cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo es el fun-
damento de toda finitud. Toda potencia determinada expresa u n a
determinada diferencia cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo.
T o d o ser individual es establecido mediante una diferencia cuan-
titativa de la subjetividad y la objetividad. Lo individual expresa
I « 7 Schelling, loe. cit., vol. II, n * II, § 1, pp. 15.; § 4, p. 4; §§ 16-18,
pp. 10-12.
SCHELLING 501
la identidad absoluta bajo u n a determinada forma del ser"; de tal
m o d o que cada lado es, a su vez, una totalidad, relativa, A — B y,
al mismo tiempo, en una predomina u n factor y en la otra el otro,
pero permaneciendo ambas como la identidad absoluta. 108 Pero
esto es insuficiente, pues existen además otras determinaciones;
claro está que la diferencia es cualitativa, a u n q u e n o sea ésta la
determinación absoluta. La diferencia cuantitativa n o es u n a ver-
dadera diferencia, sino una relación totalmente externa; y tampoco
la preponderancia de lo subjetivo y lo objetivo es u n a determina-
ción del pensamiento, sino solamente u n a determinación sensible.
Lo absoluto mismo, en cuanto se toma en consideración el es-
tablecimiento de la diferencia, es determinado por Schelling " c o m o
la indiferencia cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo: con res-
pecto a la identidad absoluta, n o es concebible ninguna diferencia
cuantitativa. La diferencia cuantitativa sólo puede darse fuera de
la identidad absoluta y al margen de la totalidad, disoluta. N o es
nada en sí fuera de la totalidad, sino sólo por medio de u n a sepa-
ración arbitraria de lo individual con respecto al todo. La identi-
dad absoluta sólo es bajo la forma d e la indiferencia cuantitativa
de lo subjetivo y lo objetivo." L a diferencia cuantitativa q u e se
manifiesta al margen de la identidad y la totalidad absolutas es, por
tanto, en sí, según Schelling, la identidad absoluta misma y,
por consiguiente, sólo se la puede pensar bajo la forma de la indi-
ferencia cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo. "Por consi-
guiente, esta contraposición n o se da, en m o d o alguno, en sí o
desde el p u n t o de vista de la especulación. Desde este p u n t o de
vista, A vale tanto como B, pues tanto A como B son la identidad
absoluta total, que sólo existe bajo ambas formas, pero bajo las
dos por igual. La identidad absoluta es el universo mismo. La
forma del ser de ésta puede concebirse bajo la imagen de u n a línea
— c o n arreglo al siguiente esquema:
+ +
A = B A = B
A = A,
en el cual, en ambas direcciones se establece la misma identidad,

pero predominando A o B según las direcciones contrapuestas." 109
Los momentos fundamentales del comienzo, vistos más en detalle,
son los siguientes.
i " " Schelling, loc. cit., voi. II, n» II, §5 22-24, pp. 13-15; » 37 5., pp. 22 .*.;
§5 40-42, pp. 25 s.
KM' Schelling, loc. cit., voi. II, n ' II, §§ 25 s., 28, 30-32, pp. 15-19; Si 44, 46,
pp. 27-29.
La primera potencia consiste en que la primera diferencia cuan-
titativa de lo absoluto o " l a primera totalidad relativa es la materia.
Prueba: A = B no es algo real, ni como identidad relativa ni como
duplicidad relativa. C o m o identidad, A = B puede expresarse, en
lo individual y en lo total, por medio de la línea": primera dimen-
sión. "Pero en aquella línea, A se establece constantemente como
algo que es", es decir, referida al m i s m o tiempo a B. "Por tanto,
esta línea presupone constantemente A = B como totalidad rela-
tiva; la totalidad relativa es, pues, el primer supuesto, y cuando la
identidad relativa es, lo es solamente a través de aquélla" —dupli-
cidad, segunda dimensión. " D e l mismo modo, la duplicidad re-
lativa presupone la identidad relativa. Identidad y duplicidad
relativas no se contienen en la totalidad relativa, es cierto, actu,
pero sí potentia. Por consiguiente, los dos términos contrapuestos
deben extinguirse m u t u a m e n t e en u n a tercera [dimensión]. La
identidad absoluta, como f u n d a m e n t o inmediato de la realidad
de A y B en la materia, es la fuerza de gravedad. Predominando
A o B, aquélla es la fuerza de atracción y ésta la fuerza de expan-
sión. El establecimiento cuantitativo de la fuerza de atracción y de
la fuerza de expansión se desarrolla hasta el infinito; su equilibrio
existe en el todo, n o en el detalle." 1 1 0 D e la materia, como de
la primera indiferencia en lo inmediato, pasa luego Schelling a las
ulteriores determinaciones.
La segunda potencia ( A 2 ) es la luz, establecida esta identidad

misma como algo que es; en cuanto q u e A ^ B, se establece tam-
bién A 2 . La misma identidad, "bajo la forma de la identidad re-
lativa", es decir, de la polaridad manifestada " d e A y B, u n a vez
establecida, es la fuerza de la cohesión. La cohesión es la impre-
sión de la mismidad [de la luz] o de la egotidad en la materia,
por medio de la cual se destaca por vez primera como algo parti-
cular de la identidad general, para elevarse al reino d e la forma".
Los planetas, los metales y otros cuerpos forman una serie que,
bajo la forma de la cohesión dinámica, expresa especiales rela-
ciones de cohesión, según las cuales predomina, de u n lado, la
contracción y del otro la expansión. Estas potencias aparecen, en
Schelling, como polaridad Norte y Sur, Este y Oeste, entrelazán-
dose además para formar las combinaciones Noroeste, Sudoeste,
etc. D e la ú l t i m a forman parte, según él, Mercurio, Venus, la Tie-
rra, etc. Y continúa, en estos términos:
" L a cohesión fuera del p u n t o de indiferencia la l l a m o pasiwi.
Del lado [polo] negativo caen algunos de los metales más cerca-
n o Schelling, loe. cit., vol. II, n» II, § 50, exp. 1; § 51, pp. 34-35; § 54, p. 40;
i 56, ai I. 2; § 57, pp. 42-44.
SCHELLING 503
nos al hierro, y además los l l a m a d o s metales nobles", así c o m o
t a m b i é n "el diamante y, por ú l t i m o , el carbono, la más grande
coherencia pasiva. D e l lado positivo caen, a su vez, algunos me-
tales, por los cuales se pierde la coherencia del hierro", es decir,
se aproxima a la disolución, para "desaparecer en el nitrógeno, por
último.
L a cohesión activa es el magnetismo, considerándose el uni-
verso material c o m o u n i m á n infinito. E l proceso magnético es
la diferencia en la indiferencia y la indiferencia en la diferencia;
es por t a n t o la i d e n t i d a d absoluta, c o m p tal. E l p u n t o de indife-
rencia d e l i m á n es el ni-ni [Weder-Noch] y el tanto esto como
aquello [Sowohl-Als auch]; potencialmente, los polos son la mis-
m a esencia, sólo q u e situados bajo factores contrapuestos. A m b o s
polos son "solamente con u n -f- o u n — p r e d o m i n a n t e " , pero n o
abstracciones puras. " E n el i m á n total, el i m á n empírico es el
p u n t o de indiferencia. El i m á n empírico es el hierro. Todos los
cuerpos son simples metamorfosis d e l hierro, se contienen po-
tencialmente en él. C a d a dos cuerpos diferentes q u e se tocan
producen m u t u a m e n t e u n a d i s m i n u c i ó n o u n a u m e n t o relativos
de cohesión. Estos cambios m u t u o s d e cohesión por m e d i o del
contacto d e dos cuerpos diferentes son la electricidad; el factor + E
q u e disminuye la cohesión es lo potencial del hidrógeno, el fac-
tor — E l o potencial del oxígeno. La totalidad del proceso diná-
m i c o sólo aparece representada por el proceso químico." 111
" E l establecimiento de la totalidad d i n á m i c a se traduce inme-
diatamente en la incorporación d e la luz al producto. La expre-
sión del p r o d u c t o total es, por tanto, la luz, c o m b i n a d a con la
fuerza de la gravedad; el establecimiento de la totalidad relativa
d e toda la potencia hace q u e la fuerza d e la gravedad se rebaje a
u n a simple f o r m a del ser d e la i d e n t i d a d absoluta." T a l es la ter-
cera' potencia ( A 3 ) del organismo.112
Schelling entra en demasiados detalles, e m p e ñ a d o en ofrecer-
nos u n a construcción de t o d o el universo. S i n embargo, n o termi-
na, en parte, esta exposición y, en parte, se atiene principalmente
al ser en sí, m e z c l a n d o en él el formalismo de la construcción
externa c o n arreglo a u n p l a n preestablecido. E n esta exposición,
sólo avanza en la evolución hasta llegar al organismo, sin exponer
" 1 Schelling, loe. cit., vol. II, n* II, §§ 62-64, pp. 47 s.; §§ 92 s., pp. 59 s.;
§§ 67-69, pp. 49J.; § 95, pp. 64-68 (Neue Zeitschrift für sliecuhitive P/iyvik,
vol. I, n ' II, pp. 92 s., 98, 117-119; Erster Entwurf eines Systems IIIT Natiei[>hi-
loso'phie ["Primer proyecto d e u n sistema de filosofía de la iintunilcza"|,
p. 297); §§ 76-78; p. 53; § 83, y ad. p. 54; § 103, non., p. 76; 5 112, p. 84.
112 ¡bid., S§ 136s., pp. 109 J.; § 141, ad. 1, p. 112.
el otro lado de la ciencia, que es el de la filosofía del espíritu. C o n
arreglo a la idea de esta construcción, intenta Schelling en varias
ocasiones desarrollar el universo natural, principalmente el orga-
nismo. Destierra, pues, todas esas palabras generales y vacías: la
perfección, la sabiduría, la adecuación exterior a u n fin; o bien,
convierte el punto de vista kantiano de que nuestra facultad de
conocimiento la considera así en el criterio de que la naturaleza
está hecha de ese modo. Después del ligero atisbo de K a n t en el
sentido de revelar el espíritu en la naturaleza, Schelling acomete
de nuevo principalmente esta consideración de la naturaleza enca-
minada a llegar a conocer en la esencia objetiva el mismo esque-
matismo, el mismo ritmo con que nos encontramos en lo ideal; de
tal m o d o q u e la naturaleza se representa en el hecho de n o ser
algo ajeno al espíritu, sino u n a proyección de éste en el m o d o
objetivo.
Asimismo debe hacerse notar q u e Schelling se convierte, de
este modo, en el autor d e la moderna filosofía de la naturaleza,
pues es él quien empieza a presentar la naturaleza como la intui-
ción o la expresión del concepto y de sus determinaciones. La
filosofía de la naturaleza n o es u n a ciencia nueva; ha existido siem-
pre, por ejemplo en Aristóteles, etc. T a m p o c o la filosofía inglesa
es otra cosa que la aprehensión d e lo natural en forma de pensa-
mientos; las fuerzas, las leyes naturales son determinaciones fun-
damentales.
Así, pues, la contraposición entre la física y la filosofía de la
naturaleza n o es la contraposición entre el n o pensar y el pensar
de la naturaleza: la filosofía de la naturaleza n o es, en su conjunto,
otra cosa que la consideración pensante de la naturaleza; pero esto
lo hace también la física corriente, ya que sus determinaciones
acerca de las fuerzas, las leyes, etc., n o son otra cosa que pensa-
mientos. Lo que ocurre es que, en física, los pensamientos son
pensamientos intelectivos formales cuya materia y cuyo contenido
n o pueden determinarse, en detalle, por el pensamiento mismo,
sino que deben tomarse de la experiencia. Sin embargo, el pensa-
miento concreto encierra dentro de sí su determinación y su con-
tenido, y sólo el m o d o externo del aparecer pertenece a los sentidos.
A h o r a bien, cuando la filosofía trasciende la forma del enten-
dimiento y capta el contenido especulativo, necesariamente tiene
que hacer cambiar las determinaciones del pensamiento, las cate-
gorías del entendimiento acerca de la naturaleza.
El primer paso en este camino lo dió ya Kant; Schelling in-
tenta desplazar la metafísica corriente de la naturaleza por el
concepto de ésta. La naturaleza, para él, n o es otra cosa que
SCHELLING 505
el m o d o externo de la existencia del sistema de las formas d e pen-
samiento, del mismo m o d o que el espíritu es la existencia del mis-
m o sistema en la forma de la conciencia.
El mérito de Schelling n o consiste, por tanto, en haber sumi-
nistrado el pensamiento a la concepción de la naturaleza, sino en
haber hecho cambiar las categorías del pensamiento de la natu-
raleza, introduciendo en la naturaleza formas propias de la razón
y dándoles cabida en ella, por ejemplo la forma de la deducción
en el magnetismo, en lugar de las categorías corrientes del enten-
dimiento. Y n o se limita a poner estas formas d e manifiesto en la
naturaleza, sino q u e se esfuerza, además, en desarrollar la natu-
raleza a base de este principio.
E n las "nuevas exposiciones a base del sistema de la filosofía"
que nos ofrece en la Nueva revista de física especulativa, Schelling
elige otras formas; la forma incipiente y la falta de dialéctica le
obliga a dar vueltas y más vueltas a diversas formas, ya que n o en-
cuentra ninguna que le satisfaga. E n vez del equilibrio de la subje-
tividad y la objetividad, nos habla ahora de la identidad de la esen-
cia y la forma, d e lo general y lo particular, de lo finito y lo infinito,
de lo positivo y lo negativo, determinando la indiferencia absoluta,
al azar, tan pronto bajo ésta como bajo la otra forma de la con-
traposición.
Todas estas contraposiciones pueden ser empleadas; pero todas
ellas son simplemente abstractas y se refieren a diversas fases de
desarrollo de la lógica misma. Schelling distingue entre forma y
esencia de tal m o d o q u e la forma, considerada para sí, es l o parti-
cular o la manifestación de la diferencia, de la subjetividad. Pero
la esencia es directamente en ella misma la forma absoluta o el
conocimiento absoluto, u n a esencia consciente de sí misma en
el sentido del conocimiento pensante, lo mismo q u e en Spinoza
presentaba la forma de u n algo objetivo o pensado.
La filosofía especulativa consiste en esta afirmación, pero n o
como algo que es en sí, sino que es su organización pura; el cono-
cimiento reside en lo absoluta. D e este modo, Schelling devuelve
al idealismo trascendental la significación del idealismo absoluto.
Esta u n i d a d de la esencia y la forma es, por tanto, según Schelling,
lo absoluto; o bien, considerando la esencia como lo general y la
forma como lo particular: la unidad absoluta de lo general y lo par-
ticular o del ser y el conocer.
Los términos diferentes, el sujeto y el objeto, lo general y lo
particular, sólo son contraposiciones ideales; forman en lo absolu-
to una unidad pina y simple, lista unidad, en cuanto forma, es la
intuición intelectual que equipara en absoluto el pensamiento y
el ser y que, en cuanto expresa formalmente l o absoluto, es al mis-
m o tiempo expresión de su esencia. Q u i e n carezca de la imagina-
ción necesaria para representarse esta u n i d a d estará privado del
órgano propio de la filosofía. Pero el verdadero carácter absoluto
del todo y de cada cosa consiste en que n o se lo conoce como lo
general y lo particular, sino que lo general, en esta su determina-
bilidad misma, es conocido como la u n i d a d de l o general y lo par-
ticular, y lo mismo lo particular, como la u n i d a d d e lo u n o y lo
otro. La construcción consiste precisamente en reducir todo l o par-
ticular, todo lo determinado, a lo absoluto, o en considerarlo tal y
como es en la u n i d a d absoluta; su determinabilidad es solamente
su m o m e n t o ideal, pero su verdad es justo su ser e n l o absoluto.
Los tres momentos o potenciás: la plasmación [Embildung] de
la esencia (de lo infinito) en la forma (lo finito) y d e la forma
en la esencia, unidades relativas las dos, y lo tercero, la u n i d a d
absoluta, reaparecen así en cada detalle; por d o n d e la naturaleza,
el lado real, como la plasmación de la esencia en la forma o de lo
general en lo particular, reúne a su vez estas tres unidades, y
lo mismo acontece con el lado ideal, lo cual quiere decir que cada
potencia es por sí misma absoluta. Tal es la idea general de la
construcción científica deí universo: la triplicidad, q u e es el es-
q u e m a del todo, se repite también en todos y cada u n o de los de-
talles, revelando con ello la identidad de todas las cosas y conside-
rándolas, precisamente con ello, en su esencia absoluta, de tal
m o d o q u e todas ellas expresan la misma unidad. 1 1 8
La explicación de esto es extraordinariamente formal: " L a esen-
cia es plasmada en la forma, puesto que ésta es por sí misma lo
particular (lo finito) por el hecho de incorporarse a ella lo infi-
nito, de sumarse la unidad a la diversidad, la indiferencia a la
diferencia." La otra determinación es ésta: " L a forma se plasma
en la esencia al incorporarse lo finito a l o infinito, la diferencia
a la indiferencia." Pero las expresiones aquí empleadas, el "plas-
marse", el "incorporarse", se refieren a los sentidos. " D i c h o en
otros términos: lo particular se convierte en forma absoluta cuan-
do lo general forma u n a u n i d a d con ello, convirtiéndose lo general
en la esencia absoluta por el hecho d e que lo particular forme con
ello una unidad. Pero estas dos unidades no se separan en lo ab-
soluto, sino que se entrelazan, por lo cual lo absoluto es indiferencia
absoluta de la forma y de la esencia", como unidad de esta dupli-
cada plasmacíón-en-unidad. "Estas dos unidades determinan dos
potencias distintas, pero en sí ambas son las raíces plenamente
11
" Schelling, Neue Zeitschrift für specuUuive Physik, vol. I, n ' I, pp. 1-77;
n« II, pp. 1-38.
SCHELLING 507
iguales de lo absoluto." 1 1 4 L o cual n o pasa d e ser u n a simple
afirmación terminante, el retorno constante después d e cada dis-
tinción alejada, u n a y otra vez, d e l o absoluto.
"Las imágenes, y por tanto la naturaleza, en sí considerada, n o
son, en la naturaleza q u e se manifiesta, partiendo de la primera
plasmación absoluta, otra cosa q u e a q u e l l a plasmación tal y c o m o
es en lo absoluto ( n o separada d e la o t r a ) . E n efecto, al plas-
marse lo infinito en l o finito, se plasma la esencia en la forma;
ahora bien, c o m o v l a forma sólo adquiere realidad a través de la
esencia, tenemos q u e la esencia, al plasmarse en la forma sin q u e
ésta (según la premisa de q u e se parte) sé plasme igualmente en la
esencia, sólo puede presentarse c o m o posibilidad o f u n d a m e n t o d e
la realidad, pero n o c o m o indiferencia d e la posibilidad y de la rea-
lidad. Pero lo que se comporta así, a saber, c o m o esencia, en c u a n t o
simple f u n d a m e n t o d e la realidad, plasmándose ciertamente en la
forma, pero sin que, a su vez, la forma se plasme en ella, es pre-
cisamente l o q u e se presenta c o m o naturaleza. La esencia aparece
en la forma, pero ésta reaparece, a su vez, en la esencia; tal es la
otra u n i d a d " , la d e l o espiritual.
"Esta se establece c u a n d o lo finito se incorpora a la infinito.
C o n ello, la forma, c o m o l o particular, se trueca en la esencia y se
convierte, ella m i s m a , en absoluta. L a forma q u e se plasma en la
esencia es l o antagónico d e la esencia q u e aparece en la forma
-y se presenta solamente c o m o f u n d a m e n t o , c o m o actividad abso-
luta y causa positiva de realidad. La plasmación d e la forma
absoluta en la esencia es l o q u e pensamos c o m o Dios, y las imá-
genes d e esta plasmación se d a n en el mundo ideal, q u e es por
tanto, e n su en sí, la otra u n i d a d . " 1 1 5
C a d a u n a d e estas dos plasmaciones forma la totalidad com-
pleta", pero n o establecida, n o manifestándose c o m o tal, sino pre-
d o m i n a n d o en ella u n o u otro factor; cada u n a d e las dos esferas
presenta en sí m i s m a , con ello, estas diferencias, y esto hace q u e
se den en cada u n a de ellas las tres potencias.
El f u n d a m e n t o , la naturaleza solamente como f u n d a m e n t o , es
la materia, la gravedad, c o m o primera potencia; esla plasmación
de la forma en la esencia, en el mundo real, es el rru'mni.vmo gene-
ral, la necesidad. La segunda potencia es "la luz que aparece en
las tinieblas, la forma plasmada en la esencia. í.a absoluta plas-
mación-en-unidad d e las dos unidades en lo real, en q u e la materia
es totalmente forma y la forma totalmente materia, es el org¿tnis-
m o , la suprema expresión d e la naturaleza, tal c o m o se manifiesta
114
Schelling, Neue Zeitschrift für speculalivc l'fiyvik, vol. I, n ' II, p. 39.
11» Schelling, loe. cit., vol. I, n ' II, pp. 39-41.
en Dios, y la de Dios tal como se manifiesta en la naturaleza, en
lo finito".
En el lado ideal, "el saber es la esencia de lo absoluto formada
en el día de la forma: la conducta, u n a plasmación de la forma,
como lo particular, en la esencia de lo absoluto; así como en el
m u n d o real la forma identificada con la esencia aparece como luz,
así también en el m u n d o ideal aparece Dios mismo bajo su pro-
pia figura, como la forma viva rota en la plasmación d e la forma
en la esencia, de tal m o d o que, desde todos los puntos de vista, el
m u n d o ideal y el m u n d o real se comp>ortan entre sí como la ima-
gen y la figura sensible. La absoluta plasmación-en-unidad de las
dos unidades en lo ideal, de tal m o d o que la materia es toda ella
forma y la forma toda ella materia, es la obra ¿Le arte; y aquel mis-
terio oculto en lo absoluto que es la raíz de toda realidad, aparece
aquí, en el m u n d o reflejo mismo, en la más alta potencia y en la
más alta u n i ó n de Dios y la naturaleza, como la imaginación".
El arte, la poesía, es pues, en Schelling, lo supremo, por razón
de aquella penetración. Pero el arte sólo es lo absoluto en una
forma sensible. ¿Dónde y cómo podría existir u n a obra de arte
ajustada por entero a la idea del espíritu?
" E l universo se halla plasmado en lo absoluto como la esencia
orgánica más perfecta y como la más perfecta obra de arte: para
la razón, que lo reconoce en ella, como la verdad absoluta; para la
imaginación, que lo representa en ella, como la belleza absoluta.
C a d a u n o de estos aspectos expresa la misma unidad, vista desde
distintos lados; y ambos coinciden en el p u n t o de indiferencia ab-
soluto, cuyo conocimiento marca, a u n tiempo, el comienzo y la
meta de la ciencia." 116
Esta idea suprema, estas distinciones, aparecen todas ellas con-
cebidas de u n m o d o m u y formal.
3. La relación entre la naturaleza y el espíritu y Dios, lo abso-
luto, la señala Schelling en otro lugar, en exposiciones posteriores,
determinando la esencia de Dios — e n tanto que se toma como fun-
damento a sí mismo, en cuanto intuición infinita— como natura-
leza, con lo cual es ésta el m o m e n t o negativo en Dios, ya q u e la
inteligencia y el pensamiento sólo son mediante la contraposición
de u n ser.
En u n escrito de circunstancias contra Jacobi, se detiene Schel-
ling a explicar lo q u e es, según él, la naturaleza de Dios y sus
relaciones con la naturaleza: "Dios, o más exactamente, la esencia
que es Dios, es u n fundamento: de u n a parte, el f u n d a m e n t o de
" " Schelling, loc. cit., voi. I, n » II, pp. 41-50.

SCHELLING 509
sí mismo como ser moral. Pero se erige a sí m i s m o en funda-
mento", n o en causa. La inteligencia debe ir precedida por algo,
por el ser, "puesto que el pensamiento es justo lo contrapuesto al
ser. Lo que es el principio de u n a inteligencia n o puede ser, a su
vez, inteligente, ya que entonces n o existiría ninguna distinción; ni
puede ser tampoco simplemente carente de inteligencia, puesto
que es precisamente la posibilidad de u n a inteligencia. Será, por
tanto, algo intermedio; es decir, obrará con sabiduría, pero con
u n a sabiduría, en cierto modo, innata, instintiva, ciega, todavía n o
consciente, del mismo m o d o que, a veces, vemos hablar a ilumi-
nados que pronuncian palabras llenas de inteligencia, pero no de
u n modo reflexivo, sino por inspiración".
Por tanto, Dios, concebido como este f u n d a m e n t o de sí mismo,
es la naturaleza, la naturaleza tal y como es en Dios; es así cómo se
considera la naturaleza en la filosofía de la naturaleza. 117 Pero lo
absoluto consiste en levantar este f u n d a m e n t o y hacerse u n o mis-
m o inteligencia. Por eso, más adelante, se ha d a d o a la filosofía
de Schelling el nombre de filosofía de la naturaleza, y concreta-
mente, en el sentido de una filosofía general, ya que en u n princi-
pio la filosofía de la naturaleza sólo pretendía ser u n a parte del
todo.
N o es nuestro propósito, aquí, entrar en los detalles de la filo-
sofía de Schelling, ni tampoco exponer los lados de ella que puedan
ser considerados poco satisfactorios. Este sistema es la última for-
m a interesante y verdadera de la filosofía que nos hemos propuesto
examinar. E n primer lugar, es necesario destacar en Schelling la
idea misma de que concibe lo verdadero como lo concreto, como
la u n i d a d de lo subjetivo y lo objetivo.
Así, pues, lo fundamental de la filosofía de Schelling es que,
en ella, se ventila ese profundo contenido especulativo q u e es,
como contenido, el contenido en torno al cual gira toda la historia
de la filosofía. El pensamiento que es libremente para sí, no abs-
tracto, sino concreto de suyo, se concibe a sí como u n m u n d o inte-
lectual-real; y ésta es la verdad d e la naturaleza, la naturaleza en
sí. El segundo aspecto grande de la filosofía de Schelling consiste
en haber puesto de manifiesto en la naturaleza las formas del es-
píritu: la electricidad, el magnetismo, etc., sólo son para él, por
tanto, modos externos de la idea.
11T
Schcllinp;, Denkmal der .SY/in/r non ¡leu giittlii-hen Dirigen, | " M e m o r i a
del escrito sobre l;is IONIIS iliviiui,1." |, pp. , H5 v, ( H n / u m / i / i n r / w l/ntcr.vuc/iun-
gen iiber dru Versen <lrr iiieineliln lien Iñeiheil | "InvcMi^nrioncs filosóficas
sobre la c.sciK'in dr In liltniinl liiiiiumii" |, r n l'lulnutjtliiyehe Sclirijtcn, t. I,
Landsbui, 18(», p. •U'l), |.p- IN-'Ü.
El defecto consiste en q u e esta idea en general, su distinción
en el m u n d o ideal y el m u n d o natural y la totalidad de estas de-
terminaciones, no se muestran y desarrollan como necesarias de
suyo por obra del concepto. A l n o captar este aspecto, se echa
de menos en Schelling el pensamiento; por eso la obra de arte es,
según él, el m o d o supremo y único en que la idea es para el espí-
ritu. Pero el m o d o supremo d e la idea es más bien su propio
elemento; el pensamiento, la idea concebida es, por tanto, más
alta que la obra de arte. La idea es la verdad, y todo lo verda-
dero es idea; la sistematización de la idea ante el m u n d o debe
probarse como descubrimiento y revelación necesarios. E n Schel-
ling, por el contrario, la forma se convierte más bien en u n esqwe-
rna externo y el método es el empalme de este esquema a objetos
exteriores. Este esquema exteriormente e m p a l m a d o sustituye aquí
al proceso dialéctico; es esto lo que más bien ha desacreditado a la
filosofía de la naturaleza, ya q u e ha procedido de u n m o d o total-
mente externo, t o m a n d o como base u n esquema acabado y esfor-
zándose en reducir a él la concepción de la naturaleza. Estas for-
mas eran, en Schelling, potencias; otros, en vez de recurrir a estas
formas matemáticas o tipos de pensamientos, toman como base for-
mas sensibles, como hace Jacob B ö h m e con el azufre, el mercurio,
etc. Se ha querido, por ejemplo, determinar el magnetismo, la
electricidad y el q u i m i s m o como las tres potencias de la naturaleza;
así, en el organismo, se ha l l a m a d o a la reproducción el quimismo,
a la irritabilidad la electricidad y a la sensibilidad el magnetismo. 1 1 8
Se ha deslizado, así, en la filosofía de la naturaleza el gran
formalismo q u e consiste en presentarlo todo como u n a serie, lo q u e
constituye u n a determinación superficial sin necesidad, en la que se
recurre a fórmulas en vez de conceptos. En Görres,'* por ejem-
plo, impera una brillante imaginación. Este procedimiento inadmi-
sible de aplicar a u n círculo formas tomadas d e u n círculo de la
naturaleza, ha llegado m u y lejos; en Qken,** quien, por ejemplo,
llama a las fibras d e los tallos nervios, el cerebro de las plantas,
raya ya en la locura. El filosofar se convierte, así, en u n juego de
reflexiones puramente analógicas, c u a n d o de lo q u e se trata es
de pensamientos. Los nervios no son pensamientos, como no lo son
118
Cfr. Schelling, Erster Entwurf der Naturphilosophie, p. 297.
* Joseph von Görres (1776-1848) escritor alemán que dirigió varias revistas
culturales, entre ellas: Das rote Blatt (llamada después Rübezahl), Zeitung für
Einsiedler (publicada en u n i ó n de C . Brentano cambió después su título por
el de Tröst-Einsamkeit), y, desde 1813, el Rheinischer Merkur, marcadamente
hostil a Napoleón. E s . a u t o r . d e una Christliche Mystik, en la q u e se expone
la mística católica [E.].
" Lorenz O k e n (1779-1851) naturalista [E.].
SCHELLING 511
tampoco expresiones como las de polo de contracción, expansión,
lo masculino y lo femenino, etc. Este formalismo, que consiste
en adaptar u n esquema externo a u n a esfera de la naturaleza q u e
se quiere estudiar, es el lado externo de la filosofía de la natura-
leza, que toma este esquema de la fantasía. Es éste el peor aspecto;
Schelling se facilitaba ya, con ello, en parte, su tarea, y los otros
abusan de él y lo tergiversan totalmente. T o d o esto n o tiene más
objeto que sustraerse al pensamiento, a lo q u e es la ú l t i m a deter-
minación simple de q u e se trata.
Conviene, pues, distinguir cuidadosamente de la filosofía de
Schelling el m o d o como sus adoradores, d e u n a parte, se entre-
gan a la palabrería sobre lo absoluto y, de otra parte, incapaces
de llegar a comprender lo que es la intuición intelectual, abando-
nan la comprensión y, con ello, el m o m e n t o fundamental del
conocimiento, hablándonos a base d e la llamada intuición, es decir,
mirando a las cosas para buscar e n ellas u n a analogía y u n a de-
terminabilidad superficiales, creyendo expresar con ello la natu-
raleza de las mismas, cuando en realidad lo q u e hacen es desterrar
toda consideración científica.
Esta tendencia se enfrenta, ante todo, al pensamiento reflexivo
o al proceso d e los conceptos fijos, firmes e inmóviles. E n vez de
permanecer dentro del concepto y ver en él el Y o inquieto, es-
tos pensadores caen en el extremo opuesto, en el extremo de la
intuición quieta, del ser inmediato, del en sí fijo, y creen poder
sustituir la ausencia de lo fijo por la mirada y convertir esta mi-
rada en algo intelectual por el hecho de determinarla, a su vez, por
medio de cualquier concepto fijado; o bien, ponen en movimiento
lo que ven, diciendo, por ejemplo, q u e el pez entre las aves es el
avestruz, simplemente porque tiene u n pescuezo largo, con lo cual
convierten el pez en algo general, pero n o en u n concepto.
Este m o d o de proceder, que ha penetrado en la historia natural,
en la teoría de la naturaleza y en la medicina, es u n formalismo
tan mísero, u n a mezcla tan lamentable del más vulgar empiris-
m o y las determinaciones ideales más superficiales como pueda
serlo el peor de los formalismos. La filosofía de Locke no es tan
mala como ésta, la que, además de ser peor en cuanto al conte-
nido y en cuanto a la forma, lleva consigo u n a deplorable infatua-
ción. La filosofía desciende, con ello, al desprecio general de las
gentes, desprecio compartido principalmente por quienes aseguran
hallarse en posesión de la filosofía. La seriedad en la compren-
sión y la mesura del pensamiento dejan el puesto n un juego de
pueriles ocurrencias que pasan por ser profundas concepciones,
altas intuiciones y también poesía; y creen estnr en el centro mis-
m o de los problemas cuando, en realidad, n o pasan de la su-
perficie.
Lo mismo ocurrió, hace unos veinticinco años, 119 con el arte
poético: la genialidad se a d u e ñ ó d e él, poniéndose a poetizar de
u n m o d o ciego, llevada por el entusiasmo poético, como el tiro
que sale de la pistola. ¿Y cuáles fueron los frutos de ello? Eran,
unas veces, simples locuras y, cuando n o se trataba de una obra
de locos, u n a prosa tan simplista, que el contenido era demasiado
m a l o para prosa. O t r o tanto acontece con estas filosofías. L o q u e
n o es en ellas u n a necia mescolanza de p u n t o de indiferencia y
polaridad, del hidrógeno, lo santo, lo eterno, etc., son pensa-
mientos tan triviales, q u e d u d a u n o si los ha comprendido bien, de
u n a parte por la desvergonzada arrogancia con que se exponen y,
de otra parte, porque abriga u n o la esperanza d e que nadie se
atreva a decir cosas tan triviales. Y , del mismo m o d o que estos
filósofos de la naturaleza olvidan el. concepto y se comportan de
u n m o d o completamente antiespiritual, olvidan también el espí-
ritu. Se van por este camino de escape, ya que, en cuanto al prin-
cipio, concepto e intuición forman u n a unidad, a u n q u e en realidad
esta u n i d a d , este espíritu, se manifieste directamente, de u n m o d o
inmediato y sea, por tanto, en la intuición y n o en el concepto.
E) CONCLUSION
E n la actualidad, el punto de vista de la filosofía es que, co-

nocida la idea en su necesidad, se conozcan también los lados de
su dirección, naturaleza y espíritu, cada u n o de ellos como repre-
sentación de la totalidad de la idea, y n o sólo como idéntico en
sí sino como haciendo nacer de sí mismo esta identidad una, y co-
nociéndola así como necesaria. Naturaleza y m u n d o espiritual o
historia son las dos realidades: lo q u e es como naturaleza real es
imagen de la razón divina; las formas de la razón consciente de
sí misma son también formas de la naturaleza.
La meta última y el interés supremo de la filosofía consisten en
conciliar el pensamiento, el concepto, con la realidad. Es fácil,
por lo demás, encontrar el apaciguamiento en puntos de vista su-
bordinados, en modos de intuición o de sentimiento. Pero, cuanto
más ahonda el espíritu en sí mismo, más acentuada es la contra-
posición, más amplia la riqueza al exterior: la profundidad debe
medirse por la magnitud de la necesidad con q u e busque hacia el
exterior, para encontrarse. Hemos visto cómo se manifestaba el pen-
I ) c Ins lecciones de 1805-1806 [M.].

Sarniento que se aprehende a sí m i s m o y cómo tendía a hacerse
concreto. Su primera actividad es u n a actividad formal; Aristó-
teles es el primero que dice que el voüg es el pensamiento del
pensamiento. El resultado es el pensamiento que es consigo y que,
en ello, al mismo tiempo, abarca el universo y lo convierte en u n
m u n d o inteligente. E n la comprensión, se penetran m u t u a m e n t e
el universo espiritual y el natural como u n universo armónico,
q u e huye hacia sí mismo y desarrolla en sus lados lo absoluto en
totalidad, precisamente para adquirir con ello la conciencia de sí
mismo en su unidad, en el pensamiento. La filosofía es, de este
modo, la verdadera teodicea frente a la religión, al arte y a sus
sensaciones: la conciliación del espíritu, y concretamente de aquel
espíritu que ha sabido captarse en su libertad y en la riqueza de
su realidad.
Hasta aquí ha llegado el Espíritu del M u n d o , cada fase ha en-
contrado su forma propia en el verdadero sistema de la filosofía:
nada se ha perdido, todos los principios se h a n conservado, en
cuanto que la última filosofía es la totalidad de las formas. Esta
idea concreta es el resultado de los esfuerzos del espíritu a lo lar-
go de casi dos m i l quinientos años del más serio de los trabajos,
objetivarse a sí mismo, llegar a conocerse:
Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem.
T o d o este tiempo ha sido necesario para que pudiera llegar a

producirse la filosofía de nuestro tiempo, pues el Espíritu del Mun-
d o marchó con paso lento y perezoso hacia esta meta. Lo que
nuestra mirada abarca rápidamente en el recuerdo, tardó largos
siglos en realizarse. E n la realidad, el concepto del espíritu aspira
a u n a evolución totalmente concreta, a plasmarse en u n a existencia
externa, en toda su riqueza, a desarrollar ésta y a brotar de ella.
Avanza sin cesar, pues sólo el espíritu es progreso. A veces, parece
como si se perdiese y olvidase; pero, contraponiéndose interior-
mente, se desarrolla sin cesar interiormente — c o m o H a m l e t dice
del espíritu de su padre: "¡Bien has trabajado, inteligente topo!"—,
hasta que, por fin, fortalecido dentro de sí, rompe la corteza te-
rrestre que le separaba de su sol, de su concepto. En estas épocas
en que la corteza terrestre se desmorona como un edificio podrido
y sin alma, y el Espíritu se revela revestido de nueva juventud,
calza las bolas de siete leguas.
Esta labor del Espíritu que consiste en conocerse, esta actividad
que consiste en encontrarse, es la vida del Espíritu y el Espíritu
mismo. Su resultado es el concepto, que aprehende de sí mismo:
la historia de la lilosolía, la clara visión de que el Espíritu lo ha
querido así, en su historia; es, por tanto, lo más íntimo, lo más
recóndito de la historia universal. Esta labor del espíritu h u m a n o
en el pensamiento interior discurre paralelamente con todas las
fases de la realidad; esto explica por q u é ninguna filosofía va más
allá que su propio tiempo. Q u e las determinaciones del pensa-
miento encerraban esta importancia es ya u n conocimiento ulterior,
que se sale del marco de la historia d e la filosofía. Estos con-
ceptos son la más simple revelación del Espíritu del M u n d o : y ella,
en su forma concreta, es la historia.
Así, pues, en primer lugar, n o debe menospreciarse lo adqui-
rido por el Espíritu, y concretamente ahora. Debemos honrar lo
viejo, comprender su necesidad como u n eslabón en esta cadena
sagrada, pero u n eslabón solamente. Lo más alto, lo más impor-
tante de todo, es el presente. E n segundo lugar, las filosofías de-
terminadas n o son precisamente filosofías a la moda, ni son por
tanto fortuitas, llamaradas de fuego de paja, erupciones q u e brotan
aquí y allá, sino u n progreso espiritual y racional: son necesaria-
mente una filosofía que evoluciona, la revelación de Dios, tal y
como se sabe a sí mismo. A l l í donde aparecen a u n tiempo mismo
varias filosofías, son distintos lados que forman u n a totalidad, en
la que aquéllas se basan; su unilateralidad es la que hace q u e las
unas sean refutadas por las otras. N i se trata tampoco, en tercer
lugar, de pequeños y débiles esfuerzos, de retoques en este o aquel
detalle, sino que cada u n a de ellas representa y proclama u n nue-
vo principio, cosa que no debe perderse de vista.
Echando una mirada de conjunto a las principales épocas de
toda la historia de la filosofía y resumiendo la necesaria sucesión
de los momentos fundamentales, cada u n o de los cuales expresa
u n a idea determinada, vemos que, después del caos oriental de
la subjetividad, que no conduce a ninguna inteligencia — n i , por
tanto, a ninguna consistencia—, la luz del pensamiento se abre
paso entre los griegos.
1) La filosofía de los antiguos concibió la idea absoluta; y la
realización o la realidad de esta idea consistió en comprender
el m u n d o actual existente y en considerarlo tal y como es en y
para sí. Esta filosofía n o partía de la idea misma, sino d e lo obje-
tivo como de algo dado, para converdrlo en la idea: el ser de Par-
ménides.
2) El pensamiento abstracto, el voí>s, cobra conocimiento de sí
mismo como esencia general, n o como pensamiento subjetivo: lo
general de Platón.
3) En Aristóteles, aparece el concepto, libre de toda ligadura,
CONCLUSION 515
como pensamiento comprensivo, que recorre todas las formas del
universo y las espiritualiza.
4) El concepto como sujeto, su devenir para sí, su ser dentro
de sí, la separación abstracta, son los estoicos, los epicúreos, el es-
cepticismo: no la forma libre y concreta, sino la generalidad abs-
tracta, formal de suyo.
5) El pensamiento de la totalidad, el m u n d o inteligible, es la
idea concreta, tal y como la hemos visto en los neoplatónicos. Este
principio es la idealidad en general en toda realidad, pero no la
idea que se sabe a sí misma: hasta que el principio de la subjetivi-
dad, de la individualidad, penetra en ella y Dios cobra realidad
como espíritu en la conciencia de sí.
6) Pero la obra de la época moderna consiste en aprehender
esta idea como espíritu, como la idea q u e se sabe a sí misma. Para
avanzar de la idea que se sabe a sí misma al saberse a sí misma de
la idea tiene que darse la contraposición infinita d e q u e la idea
alcance la conciencia de su absoluto desdoblamiento. La filosofía
consuma así, al pensar el espíritu la esencia objetiva, la intelec-
tualidad del universo y engendra este universo espiritual como u n
objeto existente más allá del presente y de la realidad, como u n a
naturaleza: la primera creación del espíritu. El trabajo del espí-
ritu consistía, ahora, en hacer que este más allá retornase a la
realidad y se adentrase de nuevo en la conciencia de sí. Esto se
logra cuando la conciencia de sí se piensa a sí misma y la esencia
absoluta se conoce como la conciencia de sí que se piensa a sí mis-
m a . Acerca de aquel desdoblamiento vió claro el pensamiento
puro en Descatrtes. La conciencia d e sí se piensa primeramente
como conciencia; se encierra en ello la realidad objetiva y la rela-
ción positiva, intuitiva, de su realidad con la otra. El pensamiento
y el ser son, en Spinaza, contrapuestos e idénticos; en este filósofo
se d a ya intuición sustancial, pero el conocimiento es exterior a la
sustancia. Es el principio de la conciliación que parte del pensa-
miento como tal y que tiende a levantar la subjetividad del pen-
samiento, como vemos que ocurre en la mónada representativa de
Leibniz.
7) En segundo lugar, la conciencia de sí piensa q u e es con-
ciencia de sí; y, al pensarlo así, lo es para sí, pero solamente en u n
aspecto negativo por sí mismo y en relación con lo otro. Es la
sul>jctiritlutl infinita, en K'diii como crítica del pensamiento y en
Ficlitf como impulso hacia lo concreto. La formu infinita absoluta-
mente pura es proclamada como la OOM.CI'CMCKI de sí mismo, como
el Yo.
8) Este rayo se descarga sobre la sustancia espiritual, por d o n d e
el contenido absoluto y la forma absoluta son idénticos; la sustan-
cia es, de suyo, idéntica al conocer. La conciencia de sí mismo
conoce así, en tercer lugar, su aspecto positivo como negativo y el
negativo como positivo, o dicho en otros términos conoce estas
actividades contrapuestas como u n a y la misma, es decir, conoce
el pensar puro o el ser como la igualdad consigo mismo, y ésta
como el desdoblamiento. Tal es su intuición intelectual; pero se
requiere, para ello, que sea en verdad intelectual, que no sea di-
rectamente aquella intuición de lo eterno y lo divino, como se
dice, sino que conozca de u n m o d o absoluto. Esta intuición que
n o se conoce a sí misma es el principio del q u e hay q u e partir
como de u n a premisa absoluta; ella misma es, pues, simplemente
intuitiva, como u n conocer inmediato, n o como el conocimiento de
sí mismo; en otros términos: n o conoce nada, y su intuido n o es
u n conocimiento; son, en el mejor de los casos, bellos pensamien-
tos, pero nunca conocimientos.
A h o r a bien, la intuición intelectual es conocida en cuanto que,
en primer lugar, independientemente de la separación de todo
término contrapuesto con respecto al otro, toda realidad externa
es conocida como la realidad interior. Si se la conoce en cuanto
a su esencia, tal y como es, se revela como n o consistente, como
algo cuya esencia es el movimiento d e la transición. Este aspecto
heracliteano o escéptico, el de que nada está quieto y permanece,
es necesario ponerlo de relieve en todo; por d o n d e en esta con-
ciencia — e l de que la esencia de todo es una determinabilidad, lo
contrario de ello— brota la unidad concebida, con su contrario.
Y , en segundo lugar, esta u n i d a d debe conocerse, a su vez, en su
esencia; su esencia en cuanto esta identidad consiste, asimismo,
en pasar a ser su contrario o en realizarse, en llegar a ser otra
cosa: y de este modo, su contraposición brota de ella misma. En
tercer lugar, hay que decir también de esta contraposición que
n o se halla en lo absoluto; este algo absoluto es la esencia, lo
eterno, etc. Pero esto es, a su vez, u n a abstracción, en la que sólo
se lo capta unilateralmente y en q u e la contraposición es conce-
bida simplemente como lo ideal (v. supra, p. 505); sin embargo,
en realidad es la forma, como el m o m e n t o esencial del movimiento
de lo absoluto. Esto n o se halla en quietud, ni aquello es el con-
cepto incesante, sino que la idea, en su incesante movimiento, se
halla quieta y satisfecha consigo. El pensamiento puro ha avan-
zado hacia la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo; la verda-
dera conciliación de esta contraposición consiste en comprender
que el antagonismo, al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve
por sí mismo, de q u e en sí, cómo dice Schelling, los términos anta-
CONCLUSION 517
gónicos son términos idénticos, y n o solamente en sí, sino q u e la
vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y con-
ciliar eternamente la contraposición. Saber en la u n i d a d la contra-
posición y en la contraposición la u n i d a d : tal es el scíer absoluto;
y la ciencia consiste en conocer esta u n i d a d en todo su desarrollo
a través de sí misma.
Tal es, a partir de ahora, la necesidad de los tiempos generales
y de la filosofía. H a surgido u n a nueva época en el m u n d o . Pa-
rece que ahora ha logrado el Espíritu del M u n d o deshacerse de
toda esencia objetiva extraña y comprenderse, por fin, como espí'
ritu absoluto, engendrando d e sí mismo lo q u e es objetivo para él
y reteniéndolo tranquilamente en su poder. Termina la lucha en-
tre la conciencia finita de sí mismo y la conciencia absoluta de
sí mismo, q u e aquél creía encontrarse fuera de él. La conciencia
finita d e sí mismo ha dejado d e ser finita; y, de este modo, por
otra parte, la conciencia absoluta de sí mismo ha cobrado la rea-
lidad de que antes carecía.
Toda la anterior historia universal en general y en particular
la historia de la filosofía es la exposición de esta lucha, q u e ahora
parece llegar a su meta, en que esta conciencia absoluta de sí, cuya
representación tiene, ha dejado de ser algo extraño, en que, por
tanto, el espíritu es real en cuanto espíritu. Pues sólo lo es, en
efecto, en cuanto se sabe a sí mismo como espíritu absoluto; y sólo
se sabe así en la ciencia. El espíritu se produce como naturaleza,
como Estado: aquélla es su obra inconsciente, en la q u e el espíritu
es como otra cosa, no, como espíritu; en el Estado, en los hechos
y en la vida de la historia, como también en el arte, se produce
de u n m o d o consciente, sabe de las diversas modalidades de su
realidad, a u n q u e solamente como tales modalidades. Sólo en la
ciencia sabe de sí como espíritu absoluto; y sólo este saber, el es-
píritu, es su verdadera existencia.
Tal es, en efecto, el p u n t o de vista de la época actual, con el
que se cierra la serie de las formaciones espirituales.
Q u e d a cetradá, así, la historia de la filosofía. La historia de la
filosofía —deseo q u e lo hayan ustedes comprendido así, a lo largo
de nuestra exposición— no es una ciega colección de ocurrencias
y sucedidos, ni es tampoco una sucesión fortuita de hechos. Lejos
de. ello, hemos intentado ponei de manifiesto la necesaria apari-
ción de las filosofías como resultado las unas de las otras, de tal
modo que cada una de ellas presupone, sencillamente, la que le
precede.
El resultado prntrnl de la historia de la filosofía es éste: en
p r i m n lugai, que no hn existido en todo tiempo más que una filo-
sofía, cuyas diferencias coexistentes representan otros tantos aspec-
tos necesarios de u n solo principio; en segundo lugar, que la
secuencia de los sistemas filosóficos n o es una sucesión fortuita,
sino la sucesión necesaria de la evolución de esta ciencia; en tercer
lugar, que la filosofía final de u n a época es el resultado de esta
evolución y la verdad en la forma más alta que acerca de sí mismo
alcanza la conciencia de sí del espíritu.
La filosofía última contiene, por tanto, a las anteriores, resume
| dentro de sí todas las fases anteriores, es el producto y el resultado
i de todas las que le preceden. Hoy, ya no sería posible ser, por
( ejemplo, platónico. H a y que saber remontarse, asimismo, por so-
bre las pequeñeces de las opiniones, los pensamientos, las objecio-
• nes y las dificultades aisladas, así como también por sobre la propia
vanidad de creer que se ha pensado algo especial. El captar el
espíritu sustancial interior es, en efecto, el punto de visW. del indi-
viduo; dentro del todo, los individuos son como ciegos empujados
por el espíritu interior de él. Nuestro p u n t o de vista es, pues, el
conocimiento de esta idea como espíritu, como espíritu absoluto,
que se enfrenta, así, con otro espíritu, el finito, cuyo principio
estriba en conocer el espíritu absoluto, para q u e éste llegue a ser
para él.
Nos hemos esforzado en seguir esta trayectoria de las forma-
ciones espirituales de la filosofía en su desarrollo, aludiendo a sus
conexiones, y en hacerla desfilar ante los pensamientos de ustedes.
Esta serie es el verdadero reino de los espíritus, el único reino de
los espíritus que existe; u n a serie que n o es simplemente u n a plu-
ralidad y una serie, como una simple sucesión, sino que precisa-
mente en el conocimiento de sí misma se convierte en momentos
del Espíritu uno, de u n o y el mismo espíritu presente. Este largo
cortejo de espíritus son las distintas pulsaciones que van jalonando
el camino de su vida; son el organismo de nuestra sustancia, u n
proceso simplemente necesario q u e no proclama otra cosa que la
naturaleza del espíritu mismo y que vive en todos nosotros. A sus
latidos — c u a n d o el topo va m i n a n d o en el interior— debemos
prestar oídos y procurar infundirles realidad. Deseo que esta his-
toria de la filosofía Ies incite a ustedes a comprender el espíritu
de nuestro tiempo, que es natural en nosotros y a sacarlo de su
naturalidad, es decir, de su encierro sin vida, a la luz del día y
— c a d a u n o desde su sitio— conscientemente.
Para terminar, debo dar a ustedes las gracias por la atención
con que han seguido estas mis explicaciones, que me h a n deparado
también a mí, a través d e ustedes, una gran satisfacción. H a sido
para mí muy agradable haber podido mantenerme con ustedes en
CONCLUSION 519
esta convivencia espiritual; y n o simplemente haberme manteni-
do, sino el haber creado de este m o d o u n lazo espiritual entre
nosotros, que ojalá perdure. Y ya sólo me queda despedirme de
Uds. y desearles una vida buena y feliz.
(Las lecciones de este curso se terminaron el 22

de marzo de 1817; el 14 de marzo de 1818; el
12 de agosto de 1819; el 23 de marzo de 1821;
el 30 de marzo de 1824; el 28 de marzo de 1828
y el 26 de marzo de 1830.)
ÌNDICE DE NOMBRES
Abelardo, Pedro (1079-1142): III, xi, 98, 153, 156, 157, 169, 171, 172,
124, 129 s„ 137, 138$., 140, 141 175, 271, 277, 288, 290, 293, 295-
A b e n A d i : III, 97 323; II, 7, 8, 29, 40, 41, 44, 60, 84,
Abulfaragio: III, 98 93, 102, 291, 305, 435
A c a d e m o : II, 138 Anaxarco: II, 427
Acalio o Atalio (mencionado por A n a x i m a n d r o (c. 610-547 a. c.) : I,
san Alberto Magno) : III, 137 XVIII, 47, 156, 157, 161, 170-174,
Acusilao: I, 145 175, 176, 178, 180, 187, 221, 228,
A d á n : II, 25; III, 24, 83, 146, 187, 302
188 Anaximenes (e. 588-524 a. c.) : I, x,
A d á n C a d m ó n : III, 21, 24, 77, 89 156, 157, 161, 174-179, 180, 296
A d r i a n o : III, 24 Andronico de Rodas: III, 30
A g a t ó n : II, 49, 147 Aniceris: II, 119, 127 s.
Agripa: II, 436 A n i t o : II, 87-89
Agustín (san): III, 104, 130, 132, A n s e l m o de Cantorbery (san, 1034-
134, 311, 314 1109): III, 124-129, 153, 266, 439
A h a b : III, 221 A n t í g o n a : II, 41, 93
A h r i m á n : I, 81, 82, 112 A n t i g o n o de Macedonia: II, 115, 343
Alciba: III, 23 J. A n t i p a t e i : II, 351
Alberto M a g n o (san, 1206-1280) : III, Antistenes (e. 444-365 a. c.) : I, 259;
132, 135-137, 144 II, 101, 129-132, 133
Alcibíades: II, 45, 49, 73, 79, 90, 99 A n t o n i n o : véase Marco Aurelio
A l c m e ó n : I, 191, 198 Apeles: II, 432
Aldobrandini: I, 168 Apelicón de Tejo: II, 247
Alejandro de Afrodisia: II, 263, III, A p i ó n : III, 17
30, 163 Apolodoro: I, 170, 174, 277
Alejandro de Hales: III, 134 A p o l o n i o de Tiana: I, 184
Alejandro Magno: I, 84; II, 100, 115, Aquiles: II, 95; (aporia de: I, 252 s.)
241-245, 246, 247, 270, 318, 427 Arcesilao (318-244 a. c.) : II, 343,
Alembert, Jean Le R o n d D ' (1717- 378, 405, 407-412, 414, 417
1783): III, 389, 393 Ariel: III, 234
Alfàrabi ( t 950) : III, 102 Arístides: II, 156
Alfredo de Inglaterra: III, 122 Aristipo de Cirene: II, 118, 119-124,
Algazel (1059-1111): III, 102 132, 134
A l k i n d i (c. 800-872) : III, 102 Aristipo el Joven: II, 119
A l - M a m ó n : III, 97, 102 Aristocles: véase Platon
Al-Motavakel: III, 97 Aristófanes: I, 298: II, 49, 55, 78-82,
Al-Raschid, H a i u n : III, 97 147; III, 165
Amalrico: III, 131, 135 Aristón: II. 136
Amü6is: I, 181 Aristóteles (384-322 a. o . ) : I, x, XVII,
A m i n i a s : I, 229 XVIII. XIX. 47, 51, 53, 85, 86, 107,
Amintas de Macedonia: II; 239 100, 120, 151, 153, 154, 160, 161 s ,
A m m o n i o Sacras ( | 243): III, 31 163, 166, 16(1, 169, 171, 172, 173.
Anararsis: 1, 145 17-1, 176, 177, 178, 180, 182, 191,
Anacreonte: I, 171
192, 193, 194, 195, 196, 197, 198.
Ananias: I, 23
199, 203, 704, 207, 710, 211, 212 s.,
Anaxágoras: (c. 499-428 a. c . ) : I, x, 215.s., 218, 221, 224, 225, 228, 232,
521
522 INDICE DE NOMBRES
233, 234, 235, 236, 238, 239, 240, Berkeley, George (1684-1754): III,
241, 245, 246, 247, 249, 252 j „ 254, 370-374, 375, 432
255, 258, 261, 262, 263, 265, 267, Beroso: I, 84
268, 271, 277, 279, 280, 282, 284, Bessarion, cardenal de Trebisonda:
285, 286 s., 288, 290, 291, 292 s., II, 263; III, 164
294, 295, 297, 305, 308, 309, 310, Beza: III, 171
311, 312, 322; II, 7, 15, 28, 34, 36, Bias: I, 145, 146, 159; II, 425
37, 42, 65 s., 67, 108, 109, 114, 123, Boccaccio: III, 166
135, 137, 143, 144, 149, 168, 237- Böckh, Philipp August: II, 206
336, 337, 339, 341, 343, 347, 350, Boecio: III, 104, 134
356, 369, 375, 376, 386, 392, 406, B ö h m e , Jacob (1575-1624): I, 105;
427, 429, 439, 456; III, 7, 12, 14, 28, III, 206, 214, 229-251, 257, 269,
29, 30, 34, 36, 39, 51, 53, 70, 90, 297, 309, 310, 338, 339, 359, 510
98, 101 s„ 103, 104, 106, 108, 122, Boineburg, barón de: III, 340
123, 132, 134, 135, 136, 140, 143, Boilstädt, Alberto: véase Alberto
144, 147, 154, 162, 163, 174, 178, Magno
185, 189, 204, 223, 226, 273, 325, Bonaparte, Napoleón: III, 158, 419,
344, 359, 366, 393, 451, 471, 504, 510
513, 514 s. Bonnet, Charles (1720-1793) : III, 407
Aristóteles (personaje del Parméni- Bossuet, J. B.: III, 105
Bouterwek, Friedrich: III, 461, 485
des): II, 184
B r a h m a : I, 111, 120, 121, 123, 124,
Arquelao: I, 176, 222
127
Arquitas de Tarento: II, 138, 140
Brandis, Christian: II, 143; ed. Jenó-
Arriano el Estoico: II, 346
fanes (1813) q.v.
Asclepigenia: III, 54
Braunschweig-Lüneburg, duques de:
Ast, Friedrich: I, 108; II, 54, 55
III, 171, 340, 341
Aster: II, 137 Brentano, Clemens: III, 510
Aspasia: I, 303, II, 93 Brescia, A r n a l d o de: III, 193
Asuri: I, 120 Brucker, Johann Jacob: I, 46, 106;
Augusto: I, 20, III, 28 III, 28, 122
Averroes (1126-1198): III, 102, 144, Bruno, Giordano (1548-1600): I,
184 107; II, 324; III, 167, 170-184, 185,
Avicena (984-1064): III, 102 199, 233, 260, 308
Buckingham, d u q u e de: III, 215
Bacon, Francis (1561-1626): I, 105; B u d a : véase G a u t a m a
III, 214-229, 310, 315, 375 Buffon: I, 173
Bacon, Rogerio (1214-1294): III, 149 Buhle, Johann Gottlieb: I, 107; II,
Barcoquebas: III, 24 309; III, 171, 296,298 s„ 342; (como
Barlaam: III, 162 ed. de Aristóteles: II, 239)
Basilides: III, 25 Buridan: III, 143 s.
Baumgarten, Alexander Gottlieb: III,
365 Cagliostro: II, 90
Bayle, Pierre: I, 249; III, 186, 295, Calidas: I, 118
342 Caligula: III, 17
Beattie, James (1735-1803): III, 380, Calvino: III, 171 .
381 Campanella, Tomás (1568-1639): III,
Becker, I m m a n u e l : I, XVII, 224; ed. 167, 170
Platón (1816-23, reimpresa 1826- Cardano, Jerónimo (1501-1575): III,
36) y Aristóteles (1831, reimpresa 167-170, 185
1837) if.v. Carlomagno: III, 105
Ilrkkcr: III, 282 Carlos I de Inglaterra: III, 215
Carlos el C a l v o : III, 122 II, 206; ed. Plotino (1? 1835, 2*
Carlos Luis d e l Palatinado: III, 281 1855) y Proclo (1820-25) d-v.
Carnéades: II, 345, 378, 405, 407, Crisipo de C i l i c i a : II, 110, 344 s.,
412-420, 430 351, 352, 3 5 7 * 3 5 9 , 378
C a r a n d a s : I, 185 CHsoloras: III, 162
Carpentarius: III, 190 Cristina de Suecia: III, 256, 330
Cartesio: véase Descartes Cristo: I, 20, 22, 51, 67, 71, 72, 73,
Casiodoro: I I I , 104, 134 101, 111, 179, 184, 257; II, 97, 117,
C a t ó n el M a y o r : II, 345, 413 * 183; III, 77, 78, 86-92, 112, 118,
Cayo A c i l i o : II, 413 139, 146, 147, 149, 157 s„ 169, 187,
Cebes: I, 229 233, 236, 243, 352
C e c i n a o Terino: III, 137 Critias: II, 73, 90, 99, 136
César, Julio: II, 247; III, 30 C r i t o l a o : II, 345
Cesava: I, 133 C r i t ó n : II, 44
C i c e r ó n : I, 22, 51, 89, 90, 114, 154, Croce, Benedetto: I, 217
169, 170, 174, 209 s„ 214, 222, 259, C r o m w e l l : III, 331, 332
260 s.; II, 21, 43, 106, 127, 145, Crusius, Christian A . : I l l , 365
249, 324, 330, 331, 345, 346, 347, C u d w o r t h , R a l p h : III, 335
349, 350 s , 352, 360, 362, 367, 376,
378, 399, 400, 408, 412, 428, 446; C h a r r o n : III, 191
III, 8, 137, 218, 272, 379; (filoso-
fía ciceroniana: III, 165 s.) D a m a s c i o : III, 68
C i r o : I, 144, 146, 158, 174 D a n e o L a m b e r t o : III, 105
Clarke, S a m u e l : III, 335 D a n t e : III, 159, 166
C l a u d i o : III, 18 D a r í o : II, 244
C l e a n t o : II, 344, 347 D a r í o Histaspis: I, 260
C l e m e n t e A l e j a n d r i n o : véase Cle- D a u b : II, 206
mente de Alejandría D a v i d : II, 229; III, 207, 332
C l e m e n t e de A l e j a n d r í a : I, 222, 268, D a v i d d e D i n a n t o : III, 131s., 135
272 D e m e t r i o : I, 261
C l e ó b u l o : I, 145, 150 D e m e t r i o Falereo: II, 245
C o d r o : I, 148; II, 136 D e m e t r i o Poliorcetes: II, 115
C o h a n , O s c a r ( t r a d . ) : véase Spinoza D e m o c r i t o : I, 156, 157, 276, 277-287,
Colebrooke, H e n r y T h o m a s : I, 120, 296, 297, 309; II, 331, 376, 385, 427
123, 128, 129, 131 D e m ó s t e n e s : I, 146
C o l e r u s : III, 282 Descartes, R e n é (1596-1650): I, 41,
C o l ó n , Cristóbal: I, 71; III, 416 60, 105, 285; III, 164, 210, 252,
Colotes: II, 118 253, 254-28Ò, 282, 283, 284, 286,
C o n f u c i o : I, 114, 116, 117 304, 311, 317, 319, 325, 335, 345,
Con-fut-see: véase C o n f u c i o 367, 387, 393, 403, 417, 439, 441,
C o p é r n i c o : II, 34; I I I , 186, 331 466, 489, 515.
Corceo, Roberto ( c a r d e n a l ) : III, 135 Devonshire, conde d e : III, 331
Coriseo: II, 114 Diágoras de Melos: II, 136
Cosroes: III, 68 Dicearco de M e s i n a : I, 145; II, 330
D i d e r o t , D e n i s : III, 389, 40/'
C o u s i n , Victor, ed. Proclo (1820-25)
D i o d o r o : II, 105, 108
y Descartes (1824-66) q.v.
Diógenes de A p o l o n i a : I, 176, 298
Crates (filósofo p l a t ó n i c o ) : II, 407
Diógenes de Creta: I, 156, 161
Crates de Tebas: II, 115 s-, 135
Diógenes de Scleucin: II, 145, 151
C r a t i l o : II, 137
Diógenes de S i n o p r : iviiw' MiÓHcnrK
Creso: I, 144, 146, 150 5., 158
ci P i n i c o
Creuzer, Georg Friedrich: I, 80, 260;
Diógenes el C í n i c o : I, 247; 11, 121, Espeusipo: I, 193; II, 240, 407; III,
132-134, 160 137
Diógenes Laercio: I, 81, 145, 147, Esquilo: I, 298; II, 79
148, 149, 155, 158, 159, 160, 168 s., Esquines: II, 101
170, 171, 174, 175, 180, 183, 214, Essex, conde de: III, 215
217, 218 s„ 221, 222, 223, 228, 238, Estagirita, el: véase Aristóteles
242, 258, 259, 260, 261, 267, 268, Esteban (obispo): III, 130
272, 277, 278, 286, 288, 289, 296, Estilpón: II, 105, 109, 113, 114-118,
297, 301; II, 42, 43, 101, 114, 115, 342
121, 130, 141, 240, 246, 343, 344, Estobeo: I, 173; II, 331, 344, 349
346, 359, 360, 361, 366, 377, 378, Estrabón: I, 222, 236
385, 396, 398, 399, 403, 436; III, Estratón de Lamsaco: II, 330, 331
28 Estrepsíades (personaje de Las nw
D i ó n : II, 138-140 bes): II, 81 s.
Dionisio Areopagita: III, 122, 136 Etálides: I, 214
Dionisio el Joven, tirano de Siracusa: Eubúlides de Mileto: II, 105, 107-114
I, 54; II, 121, 138-141, 241 Euclides: I, 16; II, 318; III, 304
Dionisodoro (personaje del Eutide- Euclides de Megara: II, 100, 103,
moj: II, 26 105-107, 138
E u d e m o : I, xix
Dióquetes: I, 229
Euforbo: I, 214
D o d w e l l : I, 288; II, 136
Eugenio, príncipe de Saboya: III,
Domiciano: II, 345
341, 342
D u n s Escoto, Juan (1270-1308): III,
Eumólpidas: I, 4, 190
105, 122, 132-134, 139, 140
Eunapio: III, 68
Dutens, Luis, ed. Leibniz (1768) q.v.
Eurípides: I, 88: II, 79
Eusebio: I, 83, 84, 173, 268
Eberhard, Johann August (1739-
Eutidemo: II, 26, 69 s.
1809): III, 401
Eva: III, 146, 187, 188
Electra: II, 112
Eloísa: III, 129
Fabricio: I, 84
Empédocles (c. 490-430 a. c . ) : I, x,
Falaris: I, 185
156, 157, 171, 172, 205, 276, 287-
Federico I de Prusia: III, 341
295, 296, 307, 309, 310; II, 34, 274
Federico II de Prusia: II, 157 s.; III,
Enesidemo de Cnosos: II, 428
359, 360, 391, 392
Epafrodito: II, 345
Federico Guillermo I de Prusia: III,
Epicteto: II, 345 s.
359, 360
Epicuro (341-270 a. c.) : I, 174, 281;
Federico del Palatinado: III, 256
II, 331, 343, 375-404 , 407, 415,
Federico II (Hohenstaufen) : III, 135
418, 420, 429, 446, 447, 453; III,
Fedón: U, 101
229, 344
Fedro: II, 147
Epiménides: I, 145
Fenarete: II, 44
Erasmo d t Rotterdam: III. 146 s.,
Feiécides: 1, 145, 171, 175 s , 214
165 s.
Ferguson, A d a m : III, 381
E rige na: véase Escoto Ficinó, Marsilio: I, 49; IIL 164
Erixímaco: I, 264 Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814):
LValígero: I, 84 I, 50; IL 300, 448; III, 260. 262,
Eschcnmayer, A d a m Karl August 277, 405, 406, 433, 460-482, 486,
(1768-1852): III, 484, 488, 499 487, 488, 489, 491, 492, 493, 494,
Lw oto Erige na, J u a n : III, 122 s., 134, 500, 515
148 Filetas de Cos: II, 110
1-1.1 lllnpio: I, Ti Filipo de Macedonia: II, 239, 241
Filolao: I, 191; II, 138 Harvey, W i l l i a m : III, 331
Filón: III, 17-23, 25, 39, 40, 88, 103 Hecateo: I, 273
Filón de Biblos: I, 83 Hegel, Georg W i l h e l m Friedrich
Fischer, K u n o : I, IX (1770-1831): I, ix-xii, xin-xx, 23,
Fohi: I, 114 s. 46, 161, 175, 224, 238, 276, 295,
Francisco de Asís (san): II, 342 317; II, 16, 17, 19, 36, 41, 53, 164,
Franconus: III, 185 223, 234, 256, 263, 279, 287, 294,
Franke, August H e r m a n n : III, 360 375, 421; III, 237, 271, 370, 387,
Fríes, Jacob Friedrich (1773-1843): 433, 461
II, 183; III, 412, 422, 461, 485 ' Heguesías: II, 119, 125-127
H e l m o n t : III, 164 s.
G a l e n o : III, 98 Helvecio, C l a u d e A d r i e n (1715-
Galiano: III, 32 1771): III, 398 s.
Galileo: III, 186, 331 Heráclito (c. 535-475 a. a ) : I, x, xi,
Gaos, José (trad.): I, x; véase Tales, xvin, 156, 157, 176, 194, 238, 242,
Anaxímenes, Heráclito y Platón 258-276, 277, 279, 287, 288, 290,
García Bacca, Juan D a v i d (trad.): 291, 293, 294, 295, 296, 305, 306,
I, x, xi; véase Jenófanes, Parmé- 310; II, 8, 33, 137, 145, 181, 258,
nides, Meliso, Zenón, Empédocles, 342, 346, 348, 349, 426; III, 29, 180
Jenofonte y Platón Herbert, lord: III, 319
García Morente, M a n u e l (trad.): III, Herder, Johann Gottfried (1744-
429 1803y. I, 9; III, 488
Garve, Christian: III, 379 Hermes: III, J j
Cassendi. Pi?rre: I, 49, 280; III, 137, Hermias: I, 176
164, 262 Hermias, dinasta d e Atarnea: II,
GaunSJo: III, 127 240 s„ 243, 246
G a u t a m a : I, 117, 131 s., .134 Hí-rmipo: I, 145
Gellert, Christian Fürchtegott (1715- Hermodoro: I, 259
1756): III, 391, 402 H e r m ó t i m o de Clazomene: I, 214,
Gerberón, Gabriel, ed. A n s e l m o de 296, 297
Cantorbery (1675) q.v. H e r ó d i c o de Selimbria: II, 16
Gerberto: véase Silvestre II Herodoto: I, 69, 78, 109, 146, 150,
Gerson: III, 148 156, 158, 159, 180, 181, 183, 214
G l a u c ó n : II, 154 s„ 159 Hesíodo: I, 69, 80, 178, 187, 189,
Goethe: I, 31, 45, 88, 133, 179; II, 228, 272; II, 16, 228, 376; III, 137
428; III, 461, 462 H i p a r q u í a : II, 135
Gordiano: III, 32 Hípaso: I, 176
Gorgias: I, 238; II, 27, 26, 34-39, 129 Hipias: I, 148; II, 16, 68
Górres, Joseph von (1776-1848): III, Hipócrates: I, 261; III, 98
510 Hipócrates (personaje del Protago-
Goveanus: III, 189 s. ras): II, 15-17
Grammaticua, Ioannes: III, 97 Hjort, ed. Escoto (1823) q.v.
Gregorio ( p a p a ) : III, 135 Hobbes, Thomas (1588-1679): I, 60;
Griesheim: I, XIII II, 216; III, 330, 331-334
Grocio, H u g o (1583-1645): I, 60; III, Hobbesius: véase Hobbes
330-331, 332, 336 Hoffmeister, Johannes (ed. H e g e l ) :
Groot, H u g o van; véase Grocio I, ix, x, XI
Guillermo de Inglaterra: III, 136 Hollbach, barón de (1725-1789): III,
Guillermo de Orange (Guillermo 389, 392 s.
III de Inglaterra): III, 317 Homero: I, 69, 80, 113, 165, 187,
188, 228, 229; II, 16, 95, 147, 198,
Harpago: I, 146 228, 425; III, 18
H o n a i n : III, 97 416, 417-460, 461, 463, 464, 465,
Hugo, Gustav von: II, 375 469, 470, 472, 473, 474, 476, 477,
H u m e , David (1711-1776): III, 369, 480, 481, 485, 488, 495, 499, 504,
370, 374-379, 383, 403, 407, 420, 515
421 Kapila: I, 120, 128, 129
H u s : III, 193 Kapnio: véase Reuchlin
Hutcheson, Francis: III, 381 Keplero: I, 212; II, 205; III, 207, 331
Huygens, Christian: III, 340 Kielmayer: III, 488
Kramer: III, 105
Ibn Tofail o Abentofail (1100-1193): Kreuzer: véase Creuzer
III, 102 Krug, W i l h e l m Traugott (1770-
Ico el Tarentino: II, 16 1842) : III, 461, 472, 485 s.
Irira, A b r a h a m C o h é n : III, 24
Isabel de Inglaterra: III, 244 s. Lalande, Joseph-Jérôme: III, 418
Isidoro de Gaza: III, 68
La Mettrie, Julien Offroy de: III, 398
Ispandro: véase Alejandro
Lange, Johann: III, 359, 360
Issaco: III, 137
Lao-Tsé : I, 117
Larcher: I, 180
Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-
Launoy, Jean de: III, 105
1819): I, 85, 102; III, 170, 173,
Lavoisier, A n t o i n e : I, 270
302, 305, 403, 406-417, 418, 420,
Leibniz, Gottfried W i l h e l m (1646-
422, 442, 457, 459, 481, 484, 485,
1716): I, 114, 316; II, 295, 423; III,
486, 492, 497, 508
229, 253, 254, 272, 310, 315, 316,
Jacobo I de Inglaterra: III, 215
339-358, 359, 360, 361, 366, 372,
Jacobo II de Inglaterra: III, 316
403
Jámblico: I, 181, 203, 208; III, 36,
53 s. León X : III, 163, 164
Jeníades: I, 257 Lessing, Gotthold E p h r a i m : III, 402,
Jeníades de Corinto: II, 134 403, 408
Jenócrates: II, 342, 376 Leucipo: I, 156, 157, 257, 276, 277-
Jenófanes (c. 580/77-480 a. c . ) : I, 76, 287, 295, 296, 309; II, 160, 262,
156, 157, 220, 221-228, 229, 230, 331, 376, 385
238, 239, 243, 273; II, 426; III, 393 Licurgo: I, 146, 147; II, 141
Jenofonte: II, 44, 45, 50, 56, 67, 68, Lipsio: véase Lipsius
75, 76, 84, 85, 87, 88, 93, 101, 147 Lipsius: I, 49; III, 164
Jerjes: I, 277; II, 240 Lisandro: I, 302
Jerónimo: I, 158 Locke, John (1632-1704): II, 386;
Jesucristo: véase Cristo III, 229, 253, 254, 272, 310, 315-
Jesús: véase Cristo 330, 337, 339, 342, 343, 369, 370,
Josefo: I, 84 371, 372, 375, 376, 398, 420, 422,
Jouffroy, Theodore: III, 382 511
Juan de Charlier: véase Gerson Longino: III, 31
Julián, arzobispo de Toledo: III, 145 Lucifer: III, 242 s., 244
Justiniano: I, 155; III, 68 Lucilio: véase V a n i n i
Lucio Aurelio Vero: II, 346
Kampe, J. F. C . : I, xm Ludovico Pío: III, 122
Kanada: I, 131 s., 133 s. Luis de Baviera: III, 141
Kant, I m m a n u e l (1724-1804): I, xix, Luis X I d e Francia: III, 144
126, 257; II, 30, 32, 39, 275, 318, Lulio, R a i m u n d o (1234-1315): III,
328, 365, 423, 448; III, 125, 126, 149 s., 178, 308
127, 128, 226, 261, 318, 365, 370, Lutero: III, 84, 118, 166, 192, 193,
374, 379, 403, 405, 406, 407, 412, 195, 203, 204, 387, 390, 397
INDICE DE NOMBRES 5/7
Mahesvara: véase Siva Moisés: I, 70, 71, 146; III, IH, 24
M a h o m a : I, 70 Montagne, Gualterio ile: III, 1 19
Maimónides, Moisés (1131-1204) : III, Montaigne, Miguel de: 111, 191
96, 99, 103 Montesquieu, Charles, barón ile
Maleo: véase Porfirio (1689-1755): III, 389, 393, 398
Malebranche, Nicolás (1638-1715): Museo: II, 16
III, 253, 254, 271, 310-314, 315,
318, 328, 370, 398 Neander, Johann: III, 25
Manes: III, 89 s. Neleo: II, 247
Maquiavelo, Nicolás: III, 191 N e r ó n : II, 372; III, 310
Marción: III, 26 Newton, Isaac (1642-1727): I, 60,
Marco Aurelio A n t o n i n o (121-180) : 255; III, 207, 329, 337-339, 340,
II, 157, 345, 346, 364, 371, 373, 341
458 Nicanor: II, 240
María: III, 136, 151, 171, 195
Nicolai, Christoph Friedrich (1733-
Marino: III, 54, 55, 68
1811): III, 402, 408
Mauricio: III, 135
Nicolás Damasceno: III, 30, 98
M á x i m o de Tiro: III, 30
Nicómaco: I, 203
Mayer (ed. filosofía cabalística): III,
Nicómaco (¿discípulo de Aristóte-
23
les?) : I, xix
Mayer, Luis, ed. Spinoza (1663) q. v.
Nicómaco (padre de Aristóteles) : II,
Medicis: III, 164
239
Medicis, Cosme: I, 49; III, 164
Novalis (Friedrich von Hardenberg) :
Meiner, Johann W e r n e r : I, 158
III, 484
M e l a n c h t h o n : III, 166
Melanto: II, 122 Novara, Pedro de: véase Pedro Lom-
Meliso: I, 220 s., 222, 229, 230, 238- bardo
241, 243; II, 36 N u m a : I, 146
Melito: II, 87 N u m e n i o : III, 30
Melquisedec: I, 50
Mendelssohn, Moses (1729-1786) : II, O c c a m , Guillermo de (1300-1343):
182; III, 365, 402, 403, 407, 408 III, 140-143
M e n e d e m o : II, 105, 111 O ' G o r m a n , E d m u n d o (trad.) : véase
Menelao: I, 214 Locke
Menesarco: I, 180 s. O k e n , Lorenz (1779-1851): III, 510
Menoiceo: II, 399 Oldenburg, Heinrich: III, 340
M e n ó n : II, 58 s. Olearius, Godofredus: I, 106
Mesue, Jüan, III, 97 O l i m p i a : II, 241
M e t ó n : I, 288 Orelli, J. G., ed. Epicuro (1818)
Metrodoro: II, 378 q v.
Michelet, Karl Ludwig: I, ix, x, xi; Orestes: II, 112; III, 310
ed. Aristoteles (Ètica a Nicómaco, Orfeo: II, 16; III, 55
1829 y 1835) y Hegel (1833 y 1840- Orígenes: III, 31
44) q. v. O r m u z : I, 81, 82, 83, 112
Miguel Balbo, emperador ile Cons- Oswald, James: III, 380
tantinopla: III, 122
Milcíades: I, 146 Pablo (san): III, 458
Mirabaiid, Jean-Baptisic (1675-1760): Padres de l¡. Iglesia: I, 64, 88s., 139;
III, 389 II, 202; III, 82-93, 103, 106, 111,
M i s ó n : I, 145 123, 130, 131, 145, 204
Mitra: I, 82, 83 I W e i o : II, 345
Moderato: I, 193 I'unloo: I, 214
Paracelso (Teofrasto Bombast von 108, 126, 133, 150, 151, 153 s., 179,
H o h e n h e i m ) : III, 231 190, 191, 192, 193, 196, 198, 202,
Paris: II, 121 209, 213, 229, 230, 242, 244, 246,
Parménides: I, 156, 157, 173, 220 s., 261, 262, 264, 299, 314 s„ 318; II,
222, 227, 228-238, 239, 240, 241, 7, 11, 15, 21, 22, 23, 24, 25, 26,
242, 243, 244, 258, 259, 279, 287, 28, 30, 31, 41, 42, 49, 50, 55, 56,
288, 289, 297; II, 181, 189, 190, 59, 63, 64, 65, 67, 76, 84, 95, 100,
203; III, 20, 29, 39, 514. E n Pla- 108, 109, 114, 121, 123, 134, 135-
t o n : II, 184-187 237, 238, 239, 240, 241, 244, 253,
Pascal, Blaise: I, 90 254, 255, 257, 258, 261, 262, 316,
Pascasio Roberto: III, 146 317, 333, 334, 337, 339, 342, 373,
Patroclo: I, 214 405, 406, 407, 426, 429, 439, 451;
Paul, F., ed. T i m ó n de Flio (1821) III, 7, 12, 14, 18, 20, 22, 28, 29,
<J. v. 30, 32, 34, 36, 39, 43, 51, 56, 57,
Paulus, H . E. G., ed. Spinoza (1802- 58, 61, 62, 63, 64, 69, 98, 113,
1803) q.v. 123, 137, 143, 162, 164, 206, 272,
Pausanias: II, 75 284, 319, 327, 328, 335, 366, 489,
Pedro (san): I, 23; III, 18 514
Pedro Lombardo: III, 130-132, 146 Plinio: II, 245
Pedro I de Rusia: III, 360 Plotino (205-270): I, 104, 234, 235;
Pelópidas: I, 144 III, 31-53, 55, 56, 57, 61, 63, 65,
Penèlope: II, 122 75, 88, 143, 164
Periandro: I, 145, 149 Plouquet, Gottfried: I, 169
Pericles: I, 146, 298, 301, 303, 304; Plutarco: I, 81, 162, 169, 172, 173,
II, 12, 13, 15, 16, 18, 20, 28, 29, 174, 175, 238, 268, 287, 301, 302,
34, 48, 79, 93, 100, 136, 245 303; II, 48, 118; III, 54
Perictione: II, 136 Polícrates: I, 171, 181, 183
Perojo, José del (trad.); III, 429 Polígnoto: II, 343
Petrarca: III, 162, 166 Pomponacio, Pedro: I, 49; III, 163 s.,
Peyron, A m a d e o , ed. Empédocles 186
(1810) q . v . Pomponazzi: véase Pomponacio
Pfaff, Christoph: III, 342 Porfirio: I, 184, 193, 203, 208; II,
Pfeiffer, ed. Filón q. v. 325; III, 30, 31, 33, 36, 53, 104
Pico de la Mirandola, Juan: III, 164 Posidonio: II, 345
Pico de la Mirandola, Juan Francis- Pótamo de Alejandría: III, 28
co: III, 164 Praxíades: I, 170
Pilato: I, 20 Proclo (412-485): I, 104, 206, 232,
Pindaro: II, 165 259; II, 187; III, 30, 54-68, 69, 75,
Pirro (supuesta encarnación de Pi- 77, 98, 143, 164, 174, 180, 182,
tägoras) : I, 214 237
Pirrón: II, 407, 426-428, 432, 433, Pródico: II, 16, 27, 44
436 Próspero: III, 234
Pisistrato: I, 147-149, 299 Protágoras: I, 298; II, 15-21, 27, 28-
Pitaco: I, 145, 149 34, 35, 40, 41, 64, 174, 190, 191
Pitàgoras: I, 59, 64, 71, 86, 155, 156, Próxeno: II, 239
157, 160, 171, 175, 176, 179-219, Pufendorf, Samuel von (1632-1694):
221, 272, 288, 289, 297; II, 65, III, 336 s„ 398
145, 146, 181, 244; III, 7, 29, 36, Pulleyn, Roberto: III, 130
50, 53, 54, 137
Pitias: II, 240 s. Q u i l ó n : I, 145, 149
Platon (427-347 a. c.) : I, xi, xvn,
xviii, 41, 50, 51, 54, 77, 85, 107, Ramée, Pierre de la: véase Ramus
INDICI; n i ; NOMBRES 529
Ramus, IVlrtui: III, 167, 189-191, 228, 230, 231, 257, 263, 265, 272,
199 273, 275, 287, 291, 297, 322; II,
Reíd, Thomas (1704-1796): III, 380 28, 34, 35, 136, 346, 354 s., 357,
Reinhold, Karl Leonard: II, 417; III, 378, 408, 409, 414, 424, 426, 429-
461, 472 450, 453, 454, 456, 457
Rémusat, A b e l : I, 117 Shaftesbury, conde de: III, 316
Reuchlin, J o h a n n : III, 164 s. Shakespeare: II, 137; III, 234
Riemer, Friedrich W i l h e l m : I, 309 Siete Sabios: I, 59, 144 s., 259
Ritter, Heinrich: I, 46, 287 Sila: II, 247
Ritter, Karl: II, 243 s. 'Silvestre I I : III, 134
Rixner: I, 108; III, 105, 334 Simeon Ben Joachi: III, 24
Robinet, Jean-Baptiste R e n é : III, 394- Simias: II, 172
396, 398
S i m ó n (discípulo de Sócrates) : II,
Roces, Wenceslao (trad.) : I, ix
101
Roig de Lluis, Luis (trad.): I, 317
S i m ó n i d e s : II, 254
Roscelino: III, 137-139, 141
Simplicio: I, 155, 230, 232, 233 s.,
Ross, D a v i d : I, x; ed. Aristóteles
235, 238, 239 s., 245 s., 277; II, 117;
(1924) q . v .
III, 68
Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) :
Sincelo: I, 84
I, 282; II, 235; III, 374, 386, 388,
Siriano: III, 54
389, 393, 399-401, 403, 419, 480
Siva (Mahesvara o M a h a d e v a ) : I,
Royer-Collard, Pierre Paul: III, 382
111, 123, 127
Sabunde, R a i m u n d o d e : III, 148 S m i t h , A d a m : III, 381
Sachs, H a n s : III, 147, 233 Sócrates: I, 54, 71, 76 s„ 78, 98, 153,
Safira: I, 23 161, 194, 229, 244, 276, 277, 297,
S a l o m o n : I, 149; II, 108; III, 221 301, 303, 314-317, 318; II, 7, 8, 11,
S a m u e l : II,- 229; III, 207 15, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 24, 25,
Sancuniaton: I, 83 26, 27, 28, 30, 31, 39-100, 101, 103,
Sancho Panza: II, 110 s 104, 106, 109, 117, 118, 119, 120,
Saúl: II, 229; III, 207, 332 121, 123, 129, 130, 132, 135, 136,
Savigny, Friedrich Karl v o n : II, 375 137, 138, 144, 145, 147, 148, 149,
Schelling, Friedrich W i l h e l m Joseph 154 s., 159, 160, 162, 164, 170 s„
(1775-1854): I, 108; III, 294, 405, 1 '?„ 181, 183, 184-186, 194, 229,
406, 443, 458, 460, 461, 486-512, 234, 254, 259, 313, 367; III, 69, 128,
516 s. 137, 218, 418, 476
Schiller, Friedrich v o n : I, 45, 74, 88; Sofía Carlota de H a n n o v e r : III, 341',
II, 428; III, 323 342
Ni hlegel, Friedrich v o n : I, 61, 120; Sófocles: I, 298; II, 41, 48, 79, 93
II, 54; III, 482 s. Sofronisco: II, 44
.*.". hlrirrmacher, Friedrich: I, 260; S o l ó n : I, 145, 146-151, 159, 300; II,
II, 141, III, 482 s. 136, 141
bull/: I, 133 Sosícrates: II, 407
'iiluil/r, ( Ioli lieb Ernst: II, 423; III, Spinoza, Baruch (1632-1677): I, 62,
'IM 72, 224, 233, 275; II, 348, 447, 451;
',. 1111 'ptl t ! III, 171 III, 126, 170, 179, 212, 253, 254,
' Ii, l'i lilllid : III, 381 266 s., 273, 274, 280-310, 311, 313,
' I, I M ; II, 145, 346, 364, 371, 315, 316, 317, 318, 324, 328, 339,
I/.', */»t. l'i/, 401 340, 343, 353, 356, 362, 363, 364,
'¡l'I limili ' i f v r l n : III, 11 367, 384, 388, 398, 403, 407, 408,
•h I iiii'lili i,! I, I ' l l , 180, 191, 196, 439, 456, 489, 497, 499, 515
l'W, l'i'), ,'iifi, .'Hi., 221, 226, 227, Stanley, T h o m a s : I, 106; III, 252
Stephanus (Henry Estienne) : I, xvn; Trendelenburg, Friedrich A . : II, 268
ed. Platon (1578) q. v. Triptolemo: I, 70
Stewart, D u g a l d : III, 381 s. Tschirnhausen, Ehrenfeld Walter:
Sturz, Friedrich W i l h e l m , ed. E m p é ' III, 358, 360
dócles (1805) q.v. Tucídides: I, 109, 148, 156, 183, 298,
Suidas: III, 28 301; II, 29, 48, 147
Sulzer, Johann Georg (1720-1779):
III, 402 V a l e n t í n : III, 26
Valerio M á x i m o : I, 277, 297
Tácito: II, 339 Vanini, Julio César (1586-1619): III,
Tales (c. 624/3-546/5 a. c . ) : I, x, 167, 170, 184-189, 199
44, 46, 47, 59, 104, 114, 145, 146, Vespasiano: I, 83
151, 153, 155, 156, 157, 158-170, V i s h n ú : I, 111, 119, 123
173, 174, 180, 181, 187, 216, 228, Voetius: III, 282
258, 265, 302, 310; II, 439; III, 75 Voltaire: III, 189, 351, 389, 398
Télidas: I, 158 Vries, S i m ó n de: III, 281
Teleutágóras: I, 242
Temistio: I, 171 Wagner, Adolfo, ed. Bruno (1829-30)
Temistocles: I, 146; II, 156
q.v.
T e n n e m a n n , W i l h e l m Gottlieb: I,
Weigel, Erhard: III, 340
21, 106, 107 s., 159, 166, 170, 180,
Weisse, Christian Félix (1726-1804):
189, 222, 223, 229, 257, 268, 275,
III, 402
277, 281, 288, 297; II, 48, 82 s„
W e n d t , A m a d e u s : I, 106, 108
92, 115, 144, 151, 180 s., 250; III,
W i c l e f : III, 193
105, 129, 143
W i n d i s c h m a n n , Karl Joseph: I, 116
Teodoro: II, 119, 124 s., 136
W o l f , Friedrich August: I, 287; II,
Teodoro (matemático) : II, 138
198
Teo Esmirneo: I, 197
W o l f f , Christian (1679-1754): II,
Teofrasto: I, 172, 237; II, 246 s , 330,
157, 418; III, 253, 278, 327, 339,
376, 407
342, 358-364, 365, 388, 391, 404,
T e o p o m p o : I, 175
419, 422
Tertuliano: III, 81
Tetens, Johann N . (1736-1805): III, Wollaston, W i l l i a m : III, 335
401 Worcester, obispo de: III, 322
Thomasius, Christian: III, 358, 360

Tiedemann, Dietrich: I, 107, 162, Zaleuco: I, 146, 185
167, 169; II, 34, 187; III, 105 Zalmoxis: I, 181
Tilly, conde de: III, 255 Zell, Karl, ed. Aristóteles ('Ética a
T i m e o : I, 213 Nicómaco, 1820) q. v.
T i m ó n de Flío: II, 428 Zenón de Citio: véase Zenón el Es-
Tiranio: II, 247 toico
Tito Livio: I, 109 Zenón de Elea: I, 156, 220 s., 222,
Tolomeos: II, 108, 127, 247; III, 26, 224, 229, 238, 239, 241-257, 258,
27, 30, 98 261, 263, 277, 288, 289, 297; II,
Tolomeo Sóter: II, 115 I I , 36, 146, 184, 288, 325, 426;
Tomás de A q u i n o (santo) : III, 105, III, 39
132, 136, 139, 140, 144 Zenón el Estoico: II, 342 s., 344, 347,
Tomás de Estrasburgo: III, 146 348, 352, 407
Trasilo: I, 277 Zoroastro: I, 82
ÍNDICE DEL T O M O TERCERO
Sección Tercera
T e r c e r período: l o s n e o p l a t ó n i g o s
Los neoplatónicos 7
A ) Filón 17
B ) La cabala y el gnosticismo 23
1. La filosofía cabalística 23
2. Los gnósticos 25
C ) La filosofía alejandrina 27
1. A m m o n i o Saccas 31
2. Plotino 31
3. Porfirio y Jámblico 53
4. Proclo 54
5. Continuadores de Proclo 68
segunda parte
L A FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA
Introducción a la filosofía de la Edad Media 75

1. La idea del cristianismo 75
2. Los Padres de la Iglesia y las herejías 82
3. La Iglesia y el Estado 93
Sección Primera
l a filosofía de l o s árabes
La filosofía de los árabes 96
A ) La filosofía de los Medabberim 99
B) Comentadores de Aristóteles 101
C ) Los filósofos judíos 103
Sección Segunda
l a filosofía esoolástica
La filosofía escolástica 104
A ) Relaciones entre la filosofía escolástica y el cristianismo I 11
B) Puntos de vista históricos generales
531
532 INDICE
1. Fundamentación de los dogmas sobre bases meta-
físicas 123
a ) Anselmo 124
b ) Abelardo 129
2. Exposición metódica de los dogmas de la Iglesia .. 130
a) Pedro Lombardo 130
b) Tomás de A q u i n o 132
c) Juan D u n s Escoto 132
3. Conocimiento de las obras d e Aristóteles 134
a.) Alejandro de Hales 134
b ) Alberto M a g n o 135
4. La antítesis entre realismo y nominalismo 137
a) Roscelino 137
b) Gualterio d e Montagne 139
c) G u i l l e r m o de O c c a m 140
d) Buridán 143
5. La dialéctica formal 144
a ) Julián, arzobispo de Toledo 145
b) Pascasio Roberto 146
6. Los místicos 147
a) Juan de Charlier 148
b ) R a i m u n d o de Sabunde 148
c) Rogerio Bacon 149
d) R a i m u n d o Lulio 149
C ) Punto de vista d e los escolásticos en general 150
Sección Tercera
EL r e n a c i m i e n t o d e l a s c i e n c i a s
El renacimiento de las ciencias 161
A) El estudio de los antiguos 161
1. Pomponacio , 163
2. Bessarion, Ficino, Pico '..: 164
3. Gassendi, Lipsius, Reuchlin, H e l m o n t 164
4. La filosofía popular ciceroniana 165
B) Tendencias peculiares de la filosofía 166
1. C a r d a n o :............ 167
2. C a m p a n e l l a 170
3. Giordano Bruno '. 170
4. V a n i n i 184
5. Petrus R a m u s - 189
C) La Refoima .'„. .„..„,..' 192
INDICE 533
tercera parte
Introducción a la filosofía moderna 203
Sección.« Primera
se anuncia l a - f i l o s o f í a moderna
A n u n c i o de la filosofía moderna 214
A ) Bacon 214
B ) Jacob B ó h m e 229
Sección, Segunda
e l período d e l e n t e n d i m i e n t o p e n s a n t e
El período del entendimiento pensante 252
Capítulo 1: la metafísica intelectiva 254
A ) Parte primera 254
1. Descartes 254
2. Spinoza 280
3. Malebranche 310
B) Parte segunda 315
1. Locke 315
2. H u g o Grocio 330
3. Thomas Hobbes 331
4. C u d w o r t h . Clarke. W o l l a s t o n 335
5. Pufendorf 336
6. Newton 337
C ) Parte tercera 339
1. Leibniz 319
2. W o l f f 358
3. La filosofía popular alemana .104
Capitulo 2: período de transición 108
A) Idealismo y escepticismo 509
1. Berkeley 370
2. H u m e 374
B) La filosofía escocesa 179
1. T h o m a s Reid 180
2. James Beattie 381
3. James O s w a l d .181
4. D u g a l d Stcwari 381
534 INDICE
C ) La filosofía francesa 382
1. La dirección negativa 389
2. El aspecto positivo 392
a) "Système d e la N a t u r e " (El materialismo) 393
b ) Robinet 394
3. Idea de una u n i d a d general concreta 396
a) Contraposición entre la sensación y el pensa-
miento 397
b) Montesquieu 398
c) Helvecio 398
d ) Rousseau 399
D ) La ilustración alemana 401
Sección Tercera
l a novísima f i l o s o f í a a l e m a n a
La novísima filosofía alemana 406
A ) Jacobi 406
B) Kant 417
C ) Fichte 460
1. La primitiva filosofía de Fichte 462
2. El sistema transformado de Fichte 481
3. Formas fundamentales relacionadas con la filosofía
de Fichte 482
a) Friedrich von Schlegel 482
b) Schleiermacher 483
c) Novalis 484
d) Fries, Bouterwek, Krug 485
D ) Schelling 486
E) Conclusion 512
Indice de nombres 521
Esta obra se terminó en agosto de 1965
en Programas Educativos, S.A.
Calz. Chabacano 65-A
Col. Asturias
Delegación Cuauhtémoc
06850 México, D.F.
se tiraron 5 000 ejemplares

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Traducción de

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Edición preparada por

I S B N 968-16-0304-4 (edición completa)

El escepticismo representa la destrucción de las contradiccio-

Filón, u n j u d í o erudito de Alejandría, vivió por los años del

La filosofía cabalística y la teología gnóstica se ocupan asi-

Llámase cáixda a la sabiduría secreta de los judíos, en la que

0 Brucker, Hist. crit. phil. t. II, pp. 834-840, 924-927.

Los gnósticos, que aparecen divididos en muchas sectas, tienen

La u n i d a d d e la conciencia d e sí y del ser se revela bajo u n a

Las obras d e Aristóteles fueron comentadas por A l e j a n d r o de

15 Cfr. Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, t. I V , pp. 195-200.

Ammonio Saccas, que quiere decir "cargador de sacos", apa-

Los discípulos de A m m o n i o juramentábanse, según los deseos

10 Brucker, H¡se. cric. ¡>hil. t. II, pp. 205, 213 s.

Las obras de Plotino nacieron todas ellas como obras de cir-

* El texto castellano de las Enéadas es traducción del texto hegeliano, que

!8 Cfr. Plotino, Enéadas, I, lib. 6, cap. 7; I V , Iib. 4, caps. 39-43; Proclo,

Son famosos, entre los discípulos de Plotino, Porfirio y Jám-

40 Brucker, Hist. cric. phil. t. II, pp. 248, 268.

M á s importante que los anteriores es la figura de Proclo, neo-

-»l Cfr. Proclo, Theol. Plat. I l l , p. 140.

* I 11 olmi hc coniK'c usunlmente con el título de Elementos de teologia [E.].

43 Proclo, Institutionis theologicae, cap. 26.

Proclo marca la culminación de la filosofía neoplatónica; ahora

L A FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA

El primer período de la historia de la filosofía abarca m i l años,

1. L A IDEA DEL CRISTIANISMO

Y a a través de la filosofía neoplatónica hemos podido poner-

2. L o s PADRES DE LA IGLESIA Y LAS H E R E J Í A S

El interés que aquí se ventila consiste en convertir el principio

* San Pablo, II Cor. 3, 6 [E.].

• Cfr. San Juan 14, 16-26; 15, 26; 16, 7 [E.].

3 . LA. IGLESIA Y E L ESTADO

Por eso este nuevo m u n d o tuvo que ser aceptado y recogido

Mientras en el Occidente los pueblos germánicos se apoderan

A) LA FILOSOFIA DE LOS MEDABBERIM

Moisés Maimónides cita principalmente, como una escuela o sec-

Por lo demás, los árabes se aplicaron con gran celo al estudio

C) LOS FILÓSOFOS JUDIOS

Lo que encontramos de filosofía al principio de la Edad Media,

A) RELACIONES ENTRE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

En los escolásticos la filosofía presentaba, por tanto, el mismo

La filosofía escolástica en sentido estricto se apega, por el con-

1. FUNDAMENTACIÓN DI; m s INNIMAS SODRI; NASI;s MI:TAIÍSICAS

Los escolásticos esforzábanse, m jrrhnwr lufíüir, en erigir sobre

a) Anselmo. Se trata de u n a figura m u y honrada y prestigiosa

b) Abelardo. G u a r d a una estrecha relación con A n s e l m o de

2 . EXPOSICIÓN METÓDICA DE LOS DOGMAS DE LA IGLESIA

U n aspecto ulterior es el de la forma más determinada y pre-

a) Pedro Lombardo. Los hombres que llevaron a cabo esta

b) Tomás de Aquino. El segundo de los autores de este gru-

c) Juan Duns Escoto. El tercero de los pensadores a que nos

3 . C O N O C I M I E N T O DE LAS OBRAS DE ARISTÓTELES

Debemos señalar ahora u n a tercera tendencia, nacida de la cir-

a) Alejandro de Hales. El primer autor en quien se manifiesta

b) AWerto Magno. Entre los que se distinguieron especial-

W Bruckcr, Uist. nit. I>liil. t. 1*1, pi>. 779, 697; T e n n e m a n n , t. V I I I , secc. 1,

U n cuarto aspecto que debe ser tenido en cuenta aquí es u n

a) Roscelino. Los orígenes de esta disputa se remontan hasta

b) Gualterio de Montagne. Este filósofo ( t 1174) tendía a la

* Se trata probablemente tic un pnmijr de San Lucos (24, 41-43) en el que