LA TEORIA DEL ALMA DE PLATON

POR FRANCISCO DUQUE

El desafío de encarar un estudio sobre las ideas platónicas del alma es
de por sí un trabajo complejo. Frente a los numerosos y excelentes
estudios que existen al respecto, intentaremos enfrentar una
concepción resumida.

Dentro de la amplitud con que Platón abarca el tema, nos

concentraremos en su concepto del alma, los antecedentes que él
mismo recogió y sus aportes a un tema que le apasionó en varios de sus
DIÁLOGOS y que buscó incisamente a través del mito y de la razón.

La concepción griega anterior a Platón

El alma como principio de vida. Según esta concepción, todos los seres
vivos tienen alma; ésta perece al morir los seres; es un alma-
aliento (Thymós). El alma está unida al cuerpo y, por tanto, existe y
deja de existir con él.

El alma como principio de conocimiento. Según esta concepción, el alma

es propia y exclusivamente de los seres humanos (Psyché). Es eterna es
inmortal, y se encuentra unida al cuerpo de manera accidental. El ser
humano es el resultado de esta unión accidental entre cuerpo y alma.

La primera concepción nos llega a través de la poesía mitológica, y la

segunda se encuentra en el pensamiento religioso vinculado al orfismo.
De esta última se derivan los ritos mistéricos, las filosofías pitagórica y
platónica, y las tradiciones de los poetas trágicos, que por medio de
la Khatarsispromueven la purificación como sistema de limpieza del
alma. Tal es el caso de Edipo y su transmutación por medio del dolor
hasta alcanzar la condición de dios. Estas posturas pueden explicarse
de la siguiente manera:
a) La de los poetas como Hesíodo u Homero, quienes recogen la creencia
difundida entre el común de los griegos, que define al alma como una
sombra o “doble” del hombre físico, y que se mantiene en un estado de
inhibición mientras el hombre vive, pero se “activa” en cuanto se
produce la muerte. Mientras el hombre físico se extingue este doble
vaga en su viaje al Hades, pero está desprovisto de conciencia humana
y, en verdad, el hombre mismo es consumido en la desintegración
corporal.

Homero lo compara con un “ídolo” (Eidolon) por su semejanza con la

persona misma, que ha escapado por su boca, su vientre o más
específicamente por sus miembros, y su actividad en la vida está
relacionada con la parte sensible del individuo. Hay que distinguir
entre Psyché y Thymós, ya que la Psiché aparece como “la vida” o
aliento vital y el Thymós como el asiento de los sentimientos, que
frecuentemente aflora en los sueños. La palabra Psyché va a seguir una
evolución desde un significado casi visceral (alma animal = anima), de
donde se la relaciona con viento-aliento-hálito (Pneuma), hasta otro de
carácter abstracto en que la idea de alma se aleja de la función vital
para aproximarse a la conciencia, tal como aparece en Anaxímenes,
quien habla de Psyché y Pneuma como una suerte de espíritu que
subyace y rige al hombre y al cosmos.

b) La que se deduce del orfismo, que aparece expresada en algunos

filósofos y poetas como Píndaro, en la que se pueden comprobar
claramente atributos del alma que no aparecen en las citas de Homero;

- El alma es de naturaleza divina, pues procede de los dioses. Es una

especie de huésped, un residente en el cuerpo de distinta naturaleza a
la de éste. En esta postura se fundamenta la segunda proposición
órfica:

- El alma es inmortal y se encuentra en tránsito para alcanzar un modo

de vida (conciencia) más elevado, reservado a los Mystos o Iniciados en
los Misterios. Existen fórmulas místicas que permiten alcanzar la
inmortalidad del alma, o más bien la conciencia de dicha inmortalidad
ya dada. Las almas transmigran (metempsicosis) en la búsqueda de la
perfección, que es inmortalidad consciente, un estado de elevación
mística provocada a veces mediante la predisposición corporal a un
trance, una suerte de rapto ceremonial frecuente en las Orgías o fiestas
dionisíacas. Este estado glorioso permitía separar el alma del cuerpo,
una suerte de pequeña “muerte” realizada de manera consciente y en
vida, que se denomina Apoteosis (Epopteia) . Aquellos que lo lograban
alcanzaban el grado de Epoptas, y gozaban de la contemplación del
dios (Dionisos) y de la unificación con él.

El rasgo distintivo de esta doctrina, que establece la diferencia con la

postura más tradicional, es la identidad del yo durante la vida y
después de la muerte. El alma ya no se concibe al morir como un mero
hálito que se dirige al Hades para quedar atrapada por toda la
eternidad, sino que puede aspirar a una vida gloriosa en un lugar
supraceleste, la Isla de los Bienaventurados. Los mitos de Démeter-
Perséfone y de Dionisos reafirman esta peregrinación del alma por este
mundo y por el otro, ya sea condenada por una conducta inmoral o
purificada mediante la Khatarsispara morar en el plano supremo. Esta
esperanza implicó un modo de vida (Bios) característicamente órfico de
abstinencia y pureza. No debe olvidarse que ya en el mito de Dionisos,
que es oscuro y que algunos investigadores atribuyen a los minoicos y
aun a los egipcios por su semejanza con el mito osiriano, se alude con
claridad a la dualidad alma-cuerpo asociada a la otra dualidad
divinidad-materia. Recordamos que en el mito de Dionisos se define a
la Humanidad como resultado de la mezcla original producida por la
cólera de Zeus, que fulminó a los titanes, en venganza por la muerte de
Dionisos. Como quedó una pequeña partícula de divinidad mezclada
con la carne quemada de los titanes (que previamente habían devorado
al niño Dionisos), la naturaleza humana resultó una mezcla de titán y
del dios Dionisos, o sea una suerte de Daimon o dios menor e
imperfecto.

Esta forma de pensamiento influyó notablemente en los pitagóricos, en

Platón e, incluso, en Aristóteles (al menos en las obras de su primera
época), que llegará a afirmar que los que participan de las ceremonias
de Iniciación no tienen fama de aprender nada sino más bien de
experimentarlo o padecerlo y de adquirir una cierta predisposición
interna, con tal de que estén especialmente calificados.

Leemos en unas tablillas encontradas en enterramientos de adeptos

órfico-dionisíacos esta concepción, predominante entre los seguidores
de esta corriente:

Pero apenas el alma haya abandonado la luz del Sol ve a la derecha…

observándolo todo de un modo correcto. Alégrate tú que has vivido el
sufrimiento, esto no lo habías sufrido antes. De hombre naciste Dios,
cabrito caíste en la leche. Alégrate, alégrate, tomando el camino de la
derecha hacia las praderas sagradas y los bosques de
Perséfone (Turio, 4).

Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día.

Di a Perséfone (la Señora del Inframundo) que el propio Baco
(Dionisos) te liberó. Toro, te precipitaste en la leche, rápido te
precipitaste en la leche, carnero, caíste en la leche. Tienes vino, honra
dichosa; bajo tierra te esperan los mismos ritos que a los demás felices
(Pelina).

Las fuentes platónicas

Es preciso reconocer que el orfismo, especialmente en su versión

órfico-pitagórica, influyó de manera notable en Platón, de tal modo que
se reconoce una línea bastante definida en su exposición de la dualidad
alma-cuerpo y en la divergencia que hay entre ambos, reflejada en la
doble tendencia (el alma hacia lo mismo-alto, el cuerpo hacia lo otro-
bajo).

El pitagorismo recoge la idea de la purificación del alma mediante la

expiación dolorosa, a través del proceso de la palingenesia o
reencarnación. Para los pitagóricos, la Psyché es un Daimon, un
exiliado de los dioses que se esfuerza para volver a su patria lejana. El
sufrimiento existe como un medio para tomar conciencia de la
necesidad de evolución, y no hay ningún dolor o dificultad que sea
intrínsecamente injusto, sino propio del hombre. Esta suerte de castigo
compensatorio por las propias faltas no es eterno, no se trata de una
condena per se, como en el cristianismo, sino que está limitado por la
capacidad de conocer las causas. Es una lección que se aprende
mediante el conocimiento, con lo que se pone fin a la rueda de las
reencarnaciones, oportunidades otorgadas por los dioses para que el
hombre rescate su propia divinidad y sea uno más entre sus pares.

Pitágoras representa el modelo de sabio, de una vida de abstinencia y

purificación, con unas normas orientadas a producir en el alma el
reconocimiento de su patrimonio espiritual y a provocar una accesis
mediante ciertas técnicas mistéricas que pueden compararse a las
técnicas orientales de elevación de la conciencia. En Diógenes Laercio
leemos lo siguiente sobre el sabio de Samos:

Había entre ellos un hombre de extraordinario conocimiento,

dominador , más que ninguno, de todo tipo de técnicas de sabiduría,
que había adquirido un inmenso tesoro en su diafragma; cuando
ponía en tensión toda la fuerza de su diafragma, sin esfuerzo
alcanzaba a visualizar en detalle las cosas de diez o veinte
generaciones de hombres (Diógenes Laercio 8.54).

La reencarnación representa un medio útil para el proceso

purificatorio y una demostración patente de que los dioses no arbitran
la justicia a su antojo, según un inextricable sentido de predestinación,
sino, antes bien, rigen el equilibrio cósmico con una sabiduría propia
del mundo celeste. Esto supone una réplica a las ideas de Homero y
Hesíodo, al menos en la forma de su exposición, y constituyen los
argumentos básicos que usará Platón en su propia doctrina del alma,
que veremos expuesta extensamente y relacionada con la justicia social
y política, temas urgentes para el estado de confusión en que se
encontraba Grecia tras las guerras con persas y lacedemonios, y sobre
todo ante la irrupción de los sofistas.

La doctrina platónica del alma

El hombre, sostiene Platón, es una planta celeste (Timeo), algo casi

divino y que existía antes del preciso instante en que nos convertimos
en hombres (Fedón). En el marco de su exposición sobre el alma,
Platón dedica uno de sus DIÁLOGOS completo a este tema, el Fedón.
Sin embargo, como es uno de los ejes fundamentales de su doctrina,
especialmente en lo que respecta a la tesis y demostración de la
inmortalidad del alma, otros diálogos contienen pasajes extensos sobre
el mismo tema, como por ejemplo, La República, Fedro, El Banquete,
Menón, Las Leyes, Giorgias, toda vez que su propuesta general gira en
torno a la sabiduría que debe ser desvelada en el individuo mediante
una progresión que va desde la oscuridad a la luz, aplicando la ciencia
de la justa medida (Filosofía) y desarrollando la habilidad para
distinguir las dos dimensiones del mundo, es decir, el aspecto sensible
y el aspecto inteligible. El alma juega un papel fundamental en este
proceso de salida de la “caverna” hasta ser capaz de contemplar las
ideas puras.

Vamos a enfrentar la exposición de la doctrina platónica del alma

siguiendo un cierto orden secuencial, desde su origen hasta su
realización, y vamos a aprovecharnos de la “debilidad” favorita de
Platón de emplear referencias a numerosos mitos que utilizó con el fin
de colocarnos frente a sus famosas puertas, de cara al misterio que nos
corresponde a nosotros abrir mediante la llave de nuestro propio
conocimiento.

El Origen del Alma

Platón desarrolla sus mitos como un método para acercarnos a una

realidad para la cual no nos hallamos debidamente preparados. Los
mitos nos transportan hacia esas realidades para las que la razón no
sirve enteramente. En uno de esos mitos que encontramos en Timeo,
nos transmite las siguientes ideas sobre el origen del alma:

El Demiurgo ha construido el universo siguiendo un modelo idéntico y

uniforme, basado en el Lugar donde moran las ideas eternas, por lo que
el universo objetivo es una copia afectada por el devenir y nunca existe
plenamente. Este ser vivo posee un alma realizada por el Demiurgo, a
partir de la mezcla de la sustancia indivisible e invariable con la
divisible. El Demiurgo obtiene de esta mezcla una tercera sustancia,
que contiene lo mismo y lo otro, que resulta de la identidad del ser (lo
mismo) y de la distinción que cabe hacer del movimiento y del reposo,
con los cuales se mezcla, pero a los que no puede reducirse. Luego
mezcló las tres para formar una única sustancia. Así, el alma está
formada por lo mismo, lo otro y la tercera sustancia. Dividida y
unificada matemáticamente, se mueve en forma circular girando sobres
sí misma y en un movimiento provocado por sí misma. Al entrar en
contacto con objetos de una naturaleza u otra, reacciona estableciendo
la identidad y la diferencia, y principalmente la situación de las cosas
con relación a sus esencias. Luego, el Demiurgo realiza una nueva
mezcla para formar las almas de los astros, a los que enseña la
naturaleza del Todo. Al ser arrojadas al Tiempo, y unidas a cuerpos, se
ven afectadas por la naturaleza elemental del cuerpo (fuego, aire, agua
y tierra), y la sensación reemplaza al conocimiento. Este movimiento
perturba el giro de las almas al punto de hacerlas confundir la
verdadera naturaleza de las cosas. Sin embargo, mediante la Dialéctica
pueden reconocer el curso del conocimiento verdadero y de las
correctas definiciones, y retomar el movimiento original que las lleva
de regreso a su origen.

Pueden distinguirse cuatro clases de seres vivos creados por el

Demiurgo: los dioses celestes, modelados de fuego, de figura bien
redondeada y, que se rigen por las reglas de lo mismo; a su lado se
encuentran los dioses homéricos; luego están los seres alados que
pueblan el aire; después los peces que viven en el agua; y finalmente las
es especies que caminan sobre la tierra, entre las que halla el hombre.
El alma humana es parte del Alma del Todo.

Todos los seres se precipitan en un “receptáculo” o “nodriza” en el que

adquieren el movimiento descendente y ascendente de la generación y
la corrupción. El tiempo, “imagen móvil de la eternidad”, crea el
devenir, en el que las cosas, privadas de inmutabilidad, están a medio
camino de ser. Sin embargo, este devenir no es inexorable, y no implica
una ruptura definitiva entre los dos mundos. El devenir, explica Platón
en El Banquete, es la forma en que lo material y contingente puede
participar de lo inmortal y divino. El devenir no es una objeción para
entender el Ser, el Absoluto, sino una dádiva de Dios para que “lo de
abajo” se asemeje a “lo de arriba”, para que el mundo sensible sea un
reflejo visible de lo divino e inteligible, para que haya un indicio de
inmortalidad en la simple existencia concreta.

La naturaleza y caída del alma

En Fedro, Platón desarrolla un mito que describe la naturaleza del alma

y su caída en la materia. Este mito nos ofrece una perspectiva del
proceso de encarnación y amplia el camino al planteamiento evolutivo
sobre el que se soportan los argumentos de la inmortalidad y la
transmigración de las almas.

Los comentaristas de Platón se sorprenden por el uso “retórico” de

imágenes cuyos antecedentes no se encuentran en otras fuentes
griegas, pero olvidan las alusiones que el propio filosofo ofrece, por
boca de Sócrates, acerca de su relación con los Misterios, y que por
razones obvias no expondrá detalladamente. Reconocemos este
lenguaje no como retórico sino como iniciático, pleno de imágenes
sugestivas, tanto en Fedro como en Fedón y en la República.

En este último diálogo describe una suerte de constitución del alma a

partir de las ideas que recoge del orfismo y que parten de una triple
naturaleza humana, a saber:

Nous Espíritu

Psyché Alma

Soma Cuerpo

Aquí Nous es equivalente al primitivo Timos, o más bien Pneuma, que

nosotros traduciríamos como espíritu. No deja de llamar la atención
esta postura en relación con el divorcio que existe ente el alma
(Psyqué) y el cuerpo (Soma), que lo vincula a las tradiciones órficas.
Confirma esto su exposición en Crátilo, donde Sócrates relaciona el
significado de las palabras sôma (cuerpo) ysêma (prisión, tumba), y
hace una explícita alusión al orfismo:

Hay quienes dicen que el (cuerpo, sôma) es la tumba (sêma) del alma
(…) Sin embargo, creo que fueron Orfeo y los suyos quienes pusieron
este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que
debe expiar y de que tiene al cuerpo como recinto en el que
resguardarse bajo la forma de prisión. Sí pues, éste es el
sôma (prisión) del alma, tal como se le nombra.

Así, en República, el alma platónica está a la vez compuesta por una

triple naturaleza en que encontramos:
Nous

PSYQUE Thymós

Espithymia

En este caso el Nous, a veces confundido con el Logos como razón por
diversos estudiosos, constituye aquella parte que se relaciona con
el Nous como espíritu. Es la única parte inmortal del alma, y está
situada en la cabeza. Su principio es la razón, y su virtud la prudencia.
El Thymós es la pasión o fogosidad, de naturaleza mortal, que se
identifica con el corazón pero que subyace en el diafragma. Su principio
es la ira, y su virtud el valor o coraje. Finalmente, la Epithymia es la
concupiscencia, igualmente mortal, sede de los apetitos inferiores. Se
ubica en el bajo vientre, su principio es la irracionalidad y el deseo, y su
virtud la templanza. Platón relaciona estas partes del alma según un
orden natural, regidas por la justicia, su cuarta virtud cardinal. Además
relaciona estos componentes con una tipología humana expuesta en su
mito de Los metales (República), y que aplican a la organización social
y política de la ciudad ideal.

En el Fedro Platón ilustra la naturaleza del alma al compararla con la

fuerza unida de un tiro de corceles alados conducidos por un auriga.
Los caballos y el conductor de las almas de los dioses son buenos,
robustos, dóciles y de raza pura; en cambio, en el caso de los hombres.
El carro se ve arrastrado por un caballo dócil y otro díscolo,
dificultando al conductor su manejo. Cuando la montura es perfecta y
alada (divina), surca las alturas y gobierna todo el cosmos, pero la que
pierde sus alas se precipita hacia la tierra y se aferra a un cuerpo
(encarna).

Las almas de los hombres intentan seguir a las de los dioses, pero dada
la naturaleza compuesta y discordante que poseen, son atraídas por un
 inmenso remolino que las precipita en los cuerpos materiales. En esta
etapa las alas originales se convierten en “muñones implumes” que se
agitan en el recuerdo de lo Bello captado en los objetos físicos. La
primera encarnación del alma es como hombre, que puede ser de nueve
tipos, dependiendo de la cantidad de verdad que haya contemplado:

1) Amante de la sabiduría, la belleza, la cultura de las musas y el amor.

2) Monarca, legislador o jefe en la guerra.

3) Político, administrador u hombre de negocios.

4) Atleta, entrenador o médico.

5) Profeta o autoridad en los rituales.

6) Poeta o artista imitativo.

7) Artesano o campesino.

8) Sofista o demagogo.

9) Tirano.

Quien haya llevado una vida justa tendrá un destino mejor al morir, y el
que haya vivido injustamente, uno peor. Platón dice que de la región
supra celeste nadie regresa antes de cumplir 10.000 años, excepto el
filósofo, que recobra sus alas si ha elegido el mismo tipo de existencia
tres veces. Las demás almas, cuando terminan su primera vida, unas
son llamadas a juicio y juzgadas, yendo a parar a prisiones bajo tierra,
donde expían sus injusticias con castigos; y otras, por haber abrazado
la justicia, ocupan un lugar en el interior de los cielos, y después de
1.000 años eligen libremente su segunda vida, que puede ser como
animal o como hombre. El alma que nunca ha visto la verdad no puede
adquirir una forma humana, pues el hombre tiene como naturaleza
comprender las ideas universales, avanzando desde las sensaciones
hasta la unidad que abarca el pensamiento puro. En la vida mortal es
posible recuperar la visión de la Realidad mediante la reminiscencia.
De manera que sólo la razón del filósofo recupera sus alas, al utilizar el
recuerdo de lo divino e inmutable, para perfeccionarse en los Misterios.
El estado óptimo del alma humana es la justa combinación de sus
partes, es decir, su Areté o Dikaiosyne, colaboración armoniosa de las
tres partes (el auriga y los caballos) bajo la dirección de la razón (los
dioses).

Platón continúa su alegoría con el tema del crecimiento de las alas del
alma, a través de la percepción de la belleza física y de la consecuente
recolección de la belleza misma, la forma vista en una visión supra
celestial (Hiperuranos). Los dolores de un amor insatisfecho son
seguidos por un profundo gozo y satisfacción, porque el amor es el que
sana el sufrimiento. El estado del amante es de reverente devoción y
profunda absorción en el amado. Lo que los hombres llaman Eros, los
dioses lo llaman de otra forma, Pteros, el alado, por tener el poder de
renovar el plumaje del alma. El alma que está más cerca de este ideal
platónico es la del filósofo; por eso debe proponerse llegar hasta la más
grande realidad y quedarse lo más cerca de ella.

¿Cuál es el lugar que se le otorga al Soma o Cuerpo? Según Platón en el

Fedón:

Nos colma de amores y deseos de miedos y de fantasmas de todo tipo,

y de una enorme trivialidad (…) Porque, en efecto, guerras, revueltas
y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste.
Pues a causa de la adquisición de riquezas se originan todas las
guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo
esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo libre para la
filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que, si
nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a
observar algo, inmiscuyéndose de nuevo en nuestras investigaciones
nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de tal modo que por el
no somos capaces de contemplar la verdad.

El alma y Eros
Platón sostiene que Eros es una donación de los dioses al amado y al
amante para su felicidad, y ésta es, a la vez, competente para propiciar
el recuerdo y la demostración racional de la inmortalidad del alma.
Aborda en Fedro y El Banquete el carácter mediador de Eros entre los
hombres y los dioses, y a la vez como despertador de la sensibilidad
hacia la Belleza, primero en un cuerpo, luego en dos y después hacia
todo lo bello sin distinción. Este último estado es el del Daimon-
Filósofo, el alma del justo mediador que Platón vio en Sócrates como
analogía, incluso por sus rasgos físicos, rescatando a su maestro de la
ridiculización a la que lo había llevado Aristófanes.

El deseo de posesión permanente de lo bello es un deseo de

inmortalidad; en consecuencia, el amor puede entenderse también
como un deseo de inmortalidad. La generación y procreación esalgo
eterno e inmortal, en la medida en que puede darse en algo mortal. Es
por eso por lo que el verdadero amante, el que desea la inmortalidad,
debe coherentemente amar la generación y la procreación en lo bello y
en lo bueno.

Sin embargo, según Platón, la más importante y más hermosa forma

de prudencia es el ordenamiento de lo concerniente a las ciudades y
comunidades, que recibe el nombre de mesura y justicia. El verdadero
amante, es decir, el filósofo, ha de poseer el deseo de engendrar en la
belleza, deseo que se manifiesta en su tarea educativa, pero de forma
fundamental en la dirección de la vida política del Estado. Renuncia
por lo tanto a la procreación de hijos físicos porque su tarea se
relaciona con los modelos que aporta a la ciudad por medio de la
educación y la justicia.

La muerte y la inmortalidad

Abordar la posición escatológica en Platón es tal vez la tarea más

extensa, por la amplitud y profundidad que asume esta parte de su
doctrina que, como dijimos, es una de las partes esenciales. No sólo en
Fedro se explaya detalladamente sobre el destino de las almas después
de la muerte, sino que en La República, y especialmente en Fedón, nos
ofrece una descripción cargada de significados simbólicos y mistéricos.
Dejemos que el mismo Platón nos ilustre:

¿Consideramos que la muerte es algo? (…) ¿Acaso es otra cosa que la

separación del alma del cuerpo? ¿Y es estar muerto es esto: que el
cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y el alma se quede
sola en sí misma separada del cuerpo? ¿Acaso la muerte no es otra
cosa sino esto?

La muerte es vista como una prueba y una oportunidad para

desprenderse de la trampa de la ilusión, una de las condiciones más
engañosas de la caverna (La República). La “vida” es una liana que
atrapa a los injustos, pero que mediante el arma de la filosofía puede
ser cortada. En el Fedón afirma:

El dicho que sobre esto se declara en los Misterios de que los humanos
estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí
mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne y difícil de
comprender. No obstante, me parece que (…) no dice sino bien esto:
que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los
humanos, somos una posesión de los dioses.

En el Gorgias, por medio del Mito de los Infiernos, nos muestra su

postura frente a la inmortalidad y la “vida post-mortem”, Platón
describe un pasaje del pasado legendario del hombre, en el que la
justicia se había visto alterada merced a la mala administración que los
hombres hacían de los méritos y castigos asignados a los que iban a
morir (Era de Cronos). Las Islas Afortunadas se encontraban pobladas
de almas que no merecían encontrarse allí. Zeus decide cambiar las
condiciones, y establece que las almas serán juzgadas después de la
muerte, sin ropajes que encandilen a los jueces y por almas ya
trascendidas, las de Minos, Eáco y Radamanto. Se impone el castigo
para corregir las tendencias a la maldad y el error. Su escatología se
encuentra llena de alusiones a su visión antropogenética.

En el Mito de Er, que se encuentra al final de La República (libro X),

Platón nos ofrece una descripción notable acerca del periplo que espera
a las almas después de la muerte. Er es un hombre de Panfila, hijo de
Armenio, a quien Clemente de Alejandría identifica con Zoroastro, y es
quien nos relata en el diálogo los sucesos referidos a lo que acontece al
alma en el más allá.
Diez días después de una batalla, al recoger los cadáveres para cumplir
con los ritos funerarios, el de Er permanece incorrupto, y cuando yace
sobre su pira, vuelve a la vida relatando la visión que se le ha ofrecido
del destino de las almas. La suya había abandonado su cuerpo y junto a
otras se había dirigido a un lugar en que había dos aberturas en la
tierra y dos en el cielo. En medio de las mismas, tres jueces
pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma; los justos
se dirigían hacia la abertura derecha del cielo, con una inscripción en el
pecho que declaraba sus méritos; los injustos descendían por la
abertura izquierda de la tierra, con sus acciones inscritas en la espalda.
Por el otro orificio de la tierra salían los que ya habían purgado sus
castigos. Aquellos que trataban de salir si haber cumplido su condena
aún eran rechazados y maltratados por los guardias. Por el segundo
orificio del cielo bajaban quienes ya habían cumplido su tiempo en él,
dando muestras de los goces celestes que habían recibido. Todos juntos
se reencontraban en una pradera y compartían lo vivido en esos mil
años de viaje. Los relatos dramáticos correspondían a los que volvían
de abajo, pues contaban los males padecidos y los que vieron padecer a
otros. Debidamente iluminadas se encuentran la diosa Necesidad y las
tres Moiras: Laquesis, que canta las cosas pasadas, Cloto, que canta las
presentes, y Atropo, que canta las futuras. Allí se repartían los turnos
para elegir nuevas vidas, y si bien eran más las vidas que las almas,
quien elegía último tenía evidentes desventajas. Las vidas a elegir eran
variadas: de tiranos todopoderosos, de animales, de héroes olímpicos,
de personas comunes, etc. Un heraldo advertía sobre el peligro de una
mala elección. Curiosamente, quienes elegían con más cuidado habían
padecido en el mundo subterráneo; en cambio, quienes gozaron de los
placeres del cielo lo hacían despreocupadamente. En general, la mayor
parte de almas elige con referencia a su vida anterior. Las mejores vidas
eran las que conducían al alma a ser más justa, y las peores las que la
conducían a cometer mayores injusticias. Odisea es quien elige el
último; el astuto héroe, retiene para sí la existencia de un hombre
común. Finalmente todos tomaban aguas del Leteo y eran arrojados a
la existencia mortal. Esta vida “común” corresponde a la vida
intermedia (como centro y como cúspide), y es que adopta el filósofo,
aquel que ha superado la polaridad de los opuestos, el pendular de las
existencias que buscan la compensación a sus aparentes males y
sufrimientos.
 La discusión acerca de la homogeneidad o complejidad de las almas
después de la muerte queda aclarada en su necesidad de reencarnar
para continuar su proceso purificatorio, liberarse y alcanzar el estado
primordial y divino. Platón cierra su relato con una conclusión que bien
puede servir de síntesis de su pensamiento:

De esta manera, estoy convencido de que debemos creer que el alma

es inmortal y que es capaz de albergar todos los males y todos los
bienes. En tal caso iremos siempre por el camino ascendente y
practicaremos la justicia con sabiduría. Por eso seremos amigos de los
dioses y de nosotros mismos, no sólo en este mundo, sino que, a la
manera en que los atletas reciben victoriosos sus premios en los
juegos, también recibamos nuestra recompensa por haber sido héroes
de la justicia. Así seremos felices en esta vida y en el viaje de mil años
que hemos descrito.

El Fedón adopta el carácter de una exposición impresionante, tanto en

su claridad como por el marco que le sirve de respaldo. Sócrates, ya
condenado, se apresta a morir, y calma a sus amigos que no pueden
evitar sentirse conmocionados, con un excelso discurso acerca de la
inmortalidad del alma, su destino después de la muerte, y la serenidad
que se hace natural a quien está a punto de dejar la cárcel de cuerpo.

Platón nos ofrece sus famosos cuatro argumentos demostrativos de la

inmortalidad, que resumimos aquí:

a) De los opuestos. Todas las cosas que tienen opuestos son engendradas
de estos opuestos. Así, la vida deviene de la muerte y ésta de la vida.

b) De la reminiscencia. Las comparaciones que pueden hacerse de ciertas

naturalezas sensibles con sus modelos inteligibles, y en general todo lo
relativo a las Ideas o Arquetipos, no devienen de la experiencia
sensible, sino del recuerdo de una vida inteligible, plena y más elevada.

c) De la simplicidad. Las cosas compuestas se disuelven. En cambio, las

cosas simples no se descomponen y viven para siempre. El alma es
pura y por lo tanto, es simple e inmortal.
d) Las ideas como causas verdaderas. Hay cosas buenas porque existe la
Bondad, y hay cosas verdaderas porque existe la Verdad. Estas ideas
son invariables. La Vida como idea reside en el alma (en el cuerpo no),
por lo que ésta es inmortal.

A lo largo del diálogo, considerado como el más órfico de sus textos,

Platón apela a la preparación o entrenamiento que asume en vida el
hombre sensato (el filósofo), que sabe distinguir las apetencias y
aflicciones corporales como algo por completo ajeno a la naturaleza
original del alma. Describe el destino que espera a las distintas clases
de mortales que se dejan arrastrar por sus apetitos sensoriales,
estableciendo analogías con caracteres de animales diversos. Por su
parte, el filósofo, que ve en el cuerpo nada más que una prisión que
ahoga al alma, se inclina hacia la sabiduría mediante el despertar de
su Nous, y desdeña las llamadas que los sentidos le hacen. Describe,
además, la conformación de la Tierra, que nos recuerda su exposición
cosmológica en el Timeo, y las regiones que recorren las almas en su
viaje por el inframundo. El mito nos muestra a las almas de los muertos
cuando son conducidas al Hades, donde, sin llevar nada consigo,
enfrentan el destino correspondiente. El sendero es de difícil acceso y
hay Daimones que acompañan a las almas sensatas, mientras que las
corruptas andan errantes y finalmente son llevadas con
violencia. Después de haberse sometido a juicio, las almas que vivieron
con cierto grado de moderación, van a la laguna Aquerusía a ser
castigadas y purificadas de sus delitos y premiadas por sus buenas
acciones. Las que cometieron numerosos sacrilegios y asesinatos son
arrojadas para siempre al Tártaro. Los insensatos que en vida
cometieron injusticias y que luego sintieron remordimientos, pasan
aun año en el Tártaro hasta que la corriente de los ríos Piriflegetón y
Cócito los arrastra para que pidan perdón a los que mataron o
agraviaron y así puedan volver. De no acontecer, los condenados
volverían a repetir la misma vuelta. Los que se distinguieron al vivir
con justicia y moderación, son liberados de las regiones subterráneas y
ascienden, para habitar la verdadera superficie de la tierra. Todas las
almas que han sido purificadas por la Filosofía viven sin cuerpo para
toda la eternidad, en una morada aún más bella, en donde las palabras
no alcanzan a ilustrar su magnificencia.

La reminiscencia
En el Menón, Platón propone la discusión en torno a la virtud, que al
parecer debe ser encontrada mediante el recuerdo. Volvemos a
encontrar argumentos acerca de la inmortalidad del alma y del ciclo de
reencarnaciones, apoyadas por citas de Píndaro. La virtud no se
adquiere sino que se recuerda, argumento que utiliza en contra de los
sofistas, que pretenden enseñarla. El saber en sí –que no es el
conocimiento intelectual-, es recuerdo que mediante indagación lleva a
la reminiscencia, como una suerte de despertar del alma, después de un
largo sueño. Siguiendo este método, Sócrates demuestra que un
esclavo, que no tiene una sólida formación cultural, puede “recordar”
un teorema geométrico cuya lógica subyace en su alma y puede ser
llamada mediante la indagación. Esta “técnica” de parto es semejante,
dice Sócrates, al arte que practica su madre, una comadrona que ayuda
a las mujeres a tener a sus hijos. Las Ideas, que ya se encuentran
impresas en el alma, salen a la luz por medio de la mayéutica.

La Anamnesis provoca un despertar místico más que un

convencimiento racional. El saber es entonces una experiencia directa,
una vivencia concreta, que resulta del proceso aclaratorio, la
purificación moral y el impacto del recuerdo sobre la conciencia.
Acerca de esto, Platón nos describe en el Fedón la importancia de
la Khatarsis para adecuar el alma y provocar el recuerdo:

Una purificación consistente en separar al máximo el alma del

cuerpo, acostumbrándola a condensarse, a concentrarse en sí misma
partiendo de cada uno de los puntos del cuerpo y a vivir en lo posible,
en el presente y en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo
como tras romper una atadura.

Conclusiones

Como se desprende de lo anterior, Platón no nos ofrece una simple

propuesta acerca del alma, una hipótesis racional más, una teoría
resultante del pensamiento epocal. Platón nos brinda, más bien, toda
una revelación mistérica. Nuestro autor se encuentra en un período
coyuntural. Los últimos esfuerzos de los presocráticos han sido
sobrepasados por la oleada de los sofistas con su retórica
impresionante y sus promesas de autonomía, éxito y bienestar.
Sócrates ha muerto tras encender un faro en medio de la noche que se
deja caer, con su neblina de confusión y duda. El escepticismo y la
relatividad parecen posturas cómodas y descomprometidas. Nadie
sigue a nadie, y ni siquiera los sofistas pueden conseguir un poco de
fidelidad, pues su discurso no despierta más que vagas simpatías.
Entonces Platón juega el papel de un sembrador que con un puñado de
semillas excelsas siembra para el futuro, y entierra profundamente en
el recuerdo de la Humanidad la esperanza liberadora de la
inmortalidad.

Platón se hace vigente en una época de sofismas. Nuestra

responsabilidad, como la suya, está en enfrentar la espesura de la razón
escéptica con la flamígera senda de la Filosofía.

Platón tiene el enorme mérito de traer a nosotros el sentido de

continuidad, la capacidad de pensar en la muerte y al mismo tiempo
escoger la legítima opción de seguir adelante, de conocer las palabras
que abren las puertas de la muerte hacia la inmortalidad.

Francisco Duque