Etnicidade oculta no Rio Grande do Norte

A etnicidade encoberta: ‘Índios’ e ‘Negros’ no Rio Grande do Norte – J.
Cavignac
"Julie A. Cavignac" <cavignac@digi.com.br>
A etnicidade encoberta: ‘Índios’ e ‘Negros’ no Rio Grande do Norte 1

Julie A. Cavignac. cavignac@digi.com.br
Antropóloga, Profa. Adjunta CIRS-DAN / UFRN
"E nos namoricos com ciumadas provocantes,

findando em luctas sangrentas, onde as facas
luzem, os cacêtes rodopiam e os golpes cahem
lentos, ferozes, vê-se o resto da selvageria que o
sangue índio, casado ao negro, deixou na alma
tôrva dos mestiços." Gustavo Dodt Barroso, Terra
de sol. Natureza e costumes do Norte, p. 68.
Se, nos estudos sobre o Rio Grande do Norte, as referências às identidades diferenciais
são discretas, também nas representações nativas do passado, percebemos uma ausência dos
principais atores da história colonial. Nos dois casos, as populações autóctones, os escravos e os
seus descendentes, são relegados ao segundo plano. No entanto, quando examinamos de perto a
tradição oral, verificamos a existência de elementos recorrentes que, apreendidos conjuntamente,
terminam por informar sobre um passado que não foi registrado nos livros de história. Encontramos
também interpretações surpreendentes dos eventos históricos que, a primeira vista, parecem
totalmente fantasiosas e desprovidas de qualquer lógica: a entrada do maravilhoso no discurso sobre
o passado parece estar associada a anacronismos e inversões inéditas quanto ao papel dos agentes
históricos. 2 Assim os textos orais mostram um possível caminho, tanto para o conhecimento de uma
“‘história subterrânea’ das Américas, entre memória e esquecimento” (Wachtel 2001: 31),
quanto, e senão mais, ajudam na compreensão dos processos utilizados no apagamento das
identidades não européias e na interiorização de uma história elaborada pelas elites. Verificamos
aqui o que ocorre em outras partes do país, sobretudo com os grupos negros do sul: sem territórios
reconhecidos, tornam-se amnésicos e invisíveis (Leite 1996).
No Nordeste, e ainda mais no Rio Grande do Norte, a história foi primeiramente escrita
fora dos contextos acadêmicos e, essencialmente, pelas elites locais que tentaram apagar, a todo
custo, as especificidades étnicas ao longo dos séculos. Precisamos, então, desconfiar da versão
proposta pela historiografia tradicional que se esforçou em descrever os fatos, escondendo aspectos
pouco gloriosos da história, chegando, por exemplo, a declarar a extinção total das populações
autóctones ou subestimar o número de escravos no sertão (Cascudo 1947: 95 e 1955; Souza in
3
O’Dwyer 2002: 126, Macedo 2002; Puntoni 2002: 13-47). Além disso, é interessante entender
1
A etnicidade encoberta: ‘Índios’ e ‘Negros’ no Rio Grande do Norte – J. Cavignac
que a elaboração de uma versão ‘branca’ da história se funda necessariamente numa polaridade
entre conjuntos opostos: índio/branco, negro/branco, índio/negro.4 Dualidade reforçada por uma
terminologia complexa da alteridade, construída, historicamente, a partir das categorias de
‘selvagem’, ‘bárbaro’, ‘índio’, ‘caboclo’, ‘mameluco’, ‘cafuzo’, ‘pardo’, ‘negro’, etc. Alguns
termos são ainda utilizados, inclusive pelos antropólogos, por falta de opção. Não designam grupos
étnicos originais, mas identificam indivíduos e grupos que passaram por um processo histórico
conturbado e por uma reorganização imposta pela administração colonial e estatal. Essas
identidades genéricas são formas “de absorver a diversidade cultural encontrada no Novo
Mundo” e fornecem mais informações sobre as representações produzidas em torno dessas
populações do que dados descritivos informando sobre o modo de vida e os hábitos dos grupos
referenciados (Raminelli 1996: 66; Oliveira 2001).5 Geralmente, os descendentes dos pálidos
figurantes de uma história colonial gloriosa continuam sendo relegados a um estado de sub-
humanidade ou de primitividade, vista como exótica pela sociedade em geral. Herança de séculos
de discriminação de toda espécie? Nesta versão, percebemos o peso de uma ideologia dominante,
ainda em vigor. Aqui, as especificidades históricas, lingüísticas ou antropológicas tendem, cada vez
mais, a se apagar. Entretanto, são essas mesmas categorias que devem ser aceitas, retomadas e
‘acionadas’ pelos grupos, no caso de reivindicações políticas visando a conquista de direitos ou o
reconhecimento de territórios (Brasileiro & Sampaio in O’Dwyer 2002: 86).
Hoje, no Rio Grande do Norte, a história que é encenada chega, às vezes, a ser
caricatural: na versão que a Igreja adotou, nos é apresentada a imagem de um índio sanguinário,
treinado por um judeu que abraçou a causa holandesa, arrancando o coração de um cristão
6
inofensivo pelas costas! A mitificação acontece também quando é abordado o passado
escravocrata da região. O negro, quando se encontram referências, é representado como um
vaqueiro solitário, amigo do seu patrão e feliz por ser escravo (Albuquerque 1989: 44, 261;
Cascudo 1985; Cunha 1987; Koster 1978; Joffily 1977: 367; Lamartine 1965). Como explicar,
então, se não houve uma forte presença indígena e negra no estado, que, no censo de 1940, no Rio
Grande do Norte, os ‘pardos’ representavam 43 % da população total e em 1980, 56,7%?
(Oliveira 1999: 133). É tempo de propormos uma reflexão crítica e uma revisão da questão no Rio
Grande do Norte e, sobretudo, de questionar a história local. Tentaremos assim, vislumbrar os
elementos constitutivos das identidades diferenciadas, discussão que não pode perder de vista o
problema étnico no Nordeste, de um modo geral. 7 Assim, pensamos que a história dos ‘negros’ e
dos ‘índios’ que foram integrados ao processo colonial e muitas vezes associados e ‘misturados’,
precisa ser reescrita, levando em conta que pouco se sabe sobre a realidade sócio-cultural em que
2
as populações nativas se encontravam, pois foram englobadas nessas categorias genéricas,

historicamente elaboradas (Oliveira 1999: 124-151). 8 Para discutí-las, precisamos recorrer tanto a
uma reflexão dos conceitos da antropologia, quanto dos elementos fornecidos pela historiografia.9
Invisibilidade: a ilusão racial

No Brasil, o início das reflexões de cunho antropológico foi marcado pela antropologia
física e pela busca romântica de um ‘caráter nacional’. No caso dos ‘índios’, houve uma idealização,
conduzindo à idéia de uma pureza degradada (Puntoni 1996). Encontramos essas teses nos ensaios
de Sílvio Romero, Euclides da Cunha, Nina Rodrigues ou, nas primeiras décadas do século XX, em
Artur Ramos. Porém, as pesquisas empíricas organizadas em nível acadêmico apareceram nos anos
10
30, com os estudos de etnologia na Amazônia. Por volta dos anos cinqüenta, a antropologia
americana parece dominar a cena antropológica brasileira e os ‘estudos de comunidades’ se
desenvolveram no país. 11 Preocupados em conhecer a diversidade cultural, os pesquisadores vão a
campo, preferindo o pragmatismo dos métodos de investigação anglo-saxônicos aos ensinamentos
filosóficos dos professores da missão francesa. No Nordeste, a "Escola de Recife", conduzida por
Gilberto Freyre, direcionou os estudos para a sociedade de plantation, privilegiando a explicação
sócio-histórica fundada numa grande erudição e associada a uma sensibilidade nativa, resultado da
experiência colocada em perspectiva. Porém, a “Escola” não se enquadrava nos padrões da
academia e não conseguiu um verdadeiro reconhecimento institucional. De fato, as primeiras
monografias sobre grupos rurais, inspirando-se nos métodos da antropologia clássica, só começam
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a ser escritas nos anos 1970-80. A partir deste período, e cada vez mais, a antropologia urbana
aglutina um grande número de pesquisadores, centrando preferencialmente seus interesses nas
expressões religiosas, sobretudo as afro-brasileiras. Porém, o "sertão", espaço tão visitado pelos
folcloristas, escritores e cineastas regionalistas, não atraiu os etnógrafos! É como se o sertão não
tivesse tido um reconhecimento como campo de investigação legítimo e que impedisse que fosse
construído como um locus interpretativo homogêneo, agrupando especialistas e procedimentos
teórico-metodológicos definidos, como foi o caso, por exemplo, das sociedades amazônicas, dos
estudos de comunidade, dos fenômenos urbanos, etc.13 No Rio Grande do Norte, parece que os
estudiosos encontraram somente fatos folclóricos – na época em que Mário de Andrade visitou, a
região não se falava ainda de ‘etnografia’ mas de ‘folclore’ para o Nordeste. Além disso, e apesar
do seu tamanho e dos seus aspectos provincianos, a cidade de Natal sempre foi mais voltada para o
mar, a Europa e o “mundo moderno” do que para a realidade social e cultural das populações
3
camponesas do semi-árido. Enfim, a figura de Luís da Câmara Cascudo, ainda muito presente hoje,
parece ter impedido o aparecimento de outras pesquisas, pois o escritor incansável abordou todos
os temas – sem, portanto, dedicar-se ao estudo com o rigor esperado na academia -, imprimindo
duravelmente sua marca, sem realizar, sistematicamente, investigações empíricas. Como principal
conseqüência desta herança, deparamo-nos – até hoje !- com um assunto ‘tabu’ em nível local: a
questão étnica. O silêncio de Luís da Câmara Cascudo sobre o assunto é revelador nem tanto da
ausência das populações indígenas e afro-descendentes no estado, mas sobretudo do projeto
intelectual do erudito e da sua posição social e política na sociedade potiguar da época. Para
levantarmos o manto que encobre as identidades distintas e iniciar as investigações, precisamos
começar por uma revisão bibliográfica, sobretudo do que foi produzido localmente.14
A perspectiva que escolhemos traz benefícios, tanto do ponto de vista do conhecimento
empírico de sociedades e culturas específicas, às vezes comparáveis a outras regiões da América
Latina, quanto das possíveis inovações metodológicas ligadas a uma tal proposta (Losonczy 2002;
Oliveira 1999: 8; Wachtel 1993: 18-22). De fato, a história e a vida cotidiana das populações rurais
no Nordeste, revisitadas à luz das reivindicações identitárias ou da busca de um reconhecimento
social, apareceram como relativamente novas porque esses grupos surgiram como atores políticos
só nessas últimas décadas, inseridos em realidades sociais, econômicas ou políticas movediças e,
muitas vezes, extremas, porém análogas a outras do continente sul-americano. Como resume Anne-
Marie Losonczy (2002: 181-182) para um outro contexto – os grupos negros do Caribe e em
particular os da zona de Dibulla na Colômbia, a emergência étnica aconteceu, pois:
“A mudança das leis que definem o estatuto dessas populações, tornando
possíveis novas condições de acesso à terra e a certos recursos, suscita uma nova
reconstrução identitária sustentada por uma nova bipolaridade, cujos referentes são
a Nação oposta à comunidade étnica. Essa última se constrói no modelo de uma
comunidade solidária ideal, contínua no tempo, fortemente territorializada e
consciente da sua singularidade cultural. Pode-se ler este fenômeno como um
processo de interação na cena nacional, onde se formalizam juridicamente critérios
de visibilidade política (actorship) ligados a uma especificidade cultural e territorial
e onde os grupos respondem a partir de um perfil cultural comum implícito,
historicamente constituído, porém, nunca explicitado, procurando transformá-lo
numa identidade explícita fechada e combinada com novos meios de
‘visibilização’.” 15
Mesmo se esses problemas são relativamente novos para nossa disciplina, podemos
vislumbrar as razões pelas quais os antropólogos brasileiros hesitaram em debruçar-se nesta
realidade: os grupos e suas características culturais resistem às categorias clássicas, geralmente
4
utilizadas para definir as sociedades tradicionais. Tendo conhecido exílios e mestiçagens ao longo da
sua história, foram classificadas como sociedades camponesas, podendo tornar-se hordas perigosas
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e fanáticas em período de seca. Se a violência no sertão explica-se pela mistura das raças,
segundo as teses clássicas e eugenistas desenvolvidas pelos autores do final do século XIX, a
mestiçagem teria acontecido, sobretudo, entre os europeus e os índios (mamelucos, caboclos).
Encontrar-se-ia em menor proporção entre os negros e os portugueses (mulatos). Os mestiços de
negros e índios (curiboca) ou de mulatos com negros (cabra) seriam os mais perigosos porque os
restos de selvageria se encarnariam mais freqüentemente neles (Cascudo 1962: 156-157; Medeiros
Filho 1993: 55). A forte proporção de caboclos no interior, segundo essa versão, corresponderia à
ausência, quase absoluta, da escravidão na região (Barroso 1912: 170; Cascudo 1985). Essas
afirmações não comprovadas, ainda em curso hoje, carregam um grande peso ideológico e
começam a serem contestadas, pois não se fundamentam num estudo sistemático. Pecando pela
falta de uma ‘pureza étnica’ – para não dizer racial! -, esses grupos de origem rural representam,
ainda, a maior parte das populações da América Latina, apesar da urbanização acelerada das
últimas décadas do século XX. Cada vez mais, são objetos de investigação dos especialistas em
antropologia ou em história, pois já sabemos hoje que "as sociedades primitivas, simples,
elementares, sem escritura ou sem história já viveram, portanto que elas existiram um dia"
(Bernand-Digard 1986: 68).
17
Como no resto do continente americano, os grupos étnicos do Nordeste brasileiro
foram levados a procurar ou escolheram, para se esconder, terras pouco cobiçadas e localidades de
difícil acesso – terras alagadas, sertão, serras, etc. Tendo um caráter fortemente endogâmico,
adotaram como modelo de organização social a família extensa, distribuída num território comum.
Estes são os elementos principais da definição de um ‘grupo étnico’, utlizados pelos antropólogos
em suas análises e perícias (Barth 1998; Brasileiro & Sampaio in O’Dwyer 2002: 84-86;
Grünewald 2001a: 64-68).18 Assim, geralmente, o território, o lugar de residência e os laços de
parentesco são elementos definidores da identidade coletiva, sendo a agricultura aliada à caça, à
pesca e ao artesanato as atividades que possibilitam a sua sobrevivência. As formas de organização
social e o modo oral de transmissão da cultura não se diferenciam fundamentalmente das dos grupos
vizinhos, com a exceção de alguns rituais ou danças religiosas próprias ao grupo: Dança do
“Espontão” em Caicó e em Boa Vista, município de Parelhas; Dança de São Gonçalo, em
Portalegre, Dança do Pau Furado em várias comunidades, etc. Porém, mesmo nos grupos que
continuam a cultivar uma tradição oral, a escrita se faz cada vez mais presente.19 Tendo uma história
que começa a ser investigada, os grupos perdem, definitivamente, todas as características das
5
sociedades ‘primitivas’ (Bernand-Digard 1986: 68-71). Para completar, eles não respondem aos
‘cânones’ que foram estabelecidos para definir os grupos étnicos: o caráter diferenciado que é
atribuído pela sociedade englobante não é sempre assumido ou não é valorizado pelo grupo (Barth
1998: 196). 20 Não querem ser classificados, com toda razão, como ‘negros’ ou ‘índios’, categorias
21
que não correspondem a nenhuma história, exegese ou experiência própria ao grupo. A
‘afirmação étnica’ se é contextualizada, corresponde, antes de tudo, a uma vontade política que nem
sempre se expressa no modo identitário. Além disso, cada vez mais, os membros dessas
‘comunidades’ são profundamente integrados à sociedade envolvente. Devido à alta mobilidade das
populações nordestinas, encontramos mais registros de uma memória diluída, marcos de uma
história pouco gloriosa e, por isso, invisível ou encoberta, do que grupos organizados e que se
afirmam como tais. É o caso dos ‘negros’, que afirmam sua autoctonia através dos títulos de
propriedade fundiária, antes de se valer do passado sofrido dos seus antepassados escravizados.
Também é o caso dos ‘índios misturados’, retomando a terminologia utilizada por João Pacheco de
Oliveira (1998).22 Eles conseguiram sobreviver porque aceitaram ocupar o papel que os
representantes da sociedade colonial lhes reservaram, o dos vencidos. Porém, a quase ausência
atual de reivindicação étnica no estado não impede que, num futuro mais ou menos próximo, esses
grupos redescubram sua história e acionem, com toda legitimidade, uma das identidades possíveis.
De fato, quando solicitados, os indivíduos contam suas histórias familiares, revelando uma rica
tradição oral e um ‘passado mestiço’, geralmente ignorado pelos historiadores. Adotam,
contradizem, atualizam e reinterpretam, geralmente num modo narrativo e ficcional, o roteiro de uma
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história escrita pelas elites dirigentes. Sinal de alienação ou forma de resistência cultural? Ou as
duas coisas ao mesmo tempo? De qualquer modo, esta ‘solução narrativa’ permite que a memória
não se desagregue totalmente, evitando, por serem discursos pouco perigosos, a censura dos
poderosos. 24 Paralelamente, os eventos do passado serão contados várias vezes e recompostos à
luz de interesses do momento – entre outros políticos - e de uma situação econômica cada vez mais
precária.
A emergência étnica no Nordeste, objeto de investigação relativamente recente, é
complexa por tratar-se de um processo ainda em fase de elaboração. Eduardo Viveiros de Viveiros
de Castro (1999: 203) resume bem a perplexidade dos pesquisadores:
“Com efeito, em uma situação de ‘mistura’ na qual o vetor político

indígena está orientado exatamente para uma ‘desmistura’, é preciso ao mesmo
tempo afirmar a homogeneização indispensável à economia teórica do
contatualismo (...) e negá-la, porque os próprios índios estão a fazê-lo.”
6
Além disso, para nosso caso, existe uma indeterminação terminológica que reforça a
impressão de homogeneidade da paisagem sócio-cultural, reunindo numa mesma categoria os
‘caboclos’ e os ‘negros’ (Cascudo 1962: 156-157). Utilizados na linguagem cotidiana, esses termos
designam, de forma pejorativa, homens rudes, perigosos e são usados indiferentemente ou até
mesmo como sinônimos. Termos classificatórios que designam uma alteridade extrema? Peso de
uma história colonial? Pois os “índios, bastardos, carijós, mulatos e negros, acusados de crimes
atrozes” eram tratados da mesma maneira: a pena de morte (Portalegre et alii. 1994: 161). De
qualquer forma, a questão étnica se situa num espaço múltiplo. O peso do passado e a ideologia
dominante parecem impedir a emergência das diferenças, criando uma "forte resistência
justificada pelo medo, ao que deveria se lhes afigurar como uma aventura por demais
imprevisível, i.e., a tentativa contemporânea de ‘reconhecimento’" (Carvalho, s. d.: 8). A falta
do espírito de aventura dos interessados é sobreposta à desconfiança de alguns que, ainda
inspirados por um romantismo acadêmico – para não dizer por teorias raciologistas ainda
persistentes - ou por imagens estereotipadas do ‘índio’ e do ‘negro’, têm dificuldade em reconhecer
a legitimidade de tais objetos de investigação: grupos ‘aculturados’, mestiços, marcados pelo caráter
‘residual’ e ‘marginal’ das suas características culturais, porém que ‘escolheram’, atualizaram ou
‘inventaram’ uma identidade diferencial (Bernand-Digard 1986: 65; Carvalho s.d.; Dantas e ali.
1992: 431; Grünewald 1997; 2001a; Oliveira 1998).
Por outro lado, os discursos e as ações militantes que insistem sobre uma ‘negritude’ ou
uma ‘indianidade’ genérica reconduzem, sem muitas vezes ter consciência, uma visão construída
pelas elites, terminando por reatualizar a perspectiva desenvolvida ao longo do processo colonial
(Ferretti 1995: 98).25 Levando essa posição a suas últimas conseqüências, ativistas e intelectuais
locais se auto-declaram advogados das populações “secularmente dominadas”, reproduzindo um
dogmatismo anti-racista simplificador, após uma rápida leitura de textos de cunho antropológico.
Por sua vez, os grupos nem sempre tomam conhecimento das ações desenvolvidas por eles nas
ONG’s e contrariam as esperanças políticas dos seus “defensores”, pois dificilmente chegam a
desenvolver uma consciência política que permita uma organização efetiva do grupo – o que reforça
a convicção da necessidade de levar a frente a missão civilizadora! 26 Na verdade, a reificação das
categorias genéricas de alteridade ou, para retomar a terminologia de Eduardo Viveiros de Castro
(1999: 202), a redução a uma “comum indianidade [ou negritude] colonial”, traduz-se numa
negação das especificidades culturais e históricas dos grupos. O resultado aparece, então, como
diametralmente oposto àquela proposta inicial. Quando essa postura é levada no meio acadêmico, o
7
engajamento dos pesquisadores na ‘causa’ indígena ou negra, além de nem sempre ser bem visto, é
entendido como uma antropologia aplicada - para não dizer empobrecida. Consultor nos processos
judiciários, o antropólogo deve elaborar relatórios que fogem à sua prática acadêmica, tentando
produzir provas bastante convincentes e, ao mesmo tempo, involuntariamente, tornando-se um
agente do Estado, pois aceita, sem poder contestar, a sua participação num processo judicial. O
que Véronique Boyer (2002: 174) verifica na Amazônia:
“(...) uma tal atitude, apoiando as novas reivindicações identitárias, em
nome da perícia, tem como conseqüência a legitimação de uma perspectiva política
muito contestável. De fato, homologando grupos etnicamente identificados junto a
instâncias dirigentes, os pesquisadores trazem também uma contribuição, e sua
caução, ao projeto implícito do Estado brasileiro que procura limitar a
redistribuição fundiária.”
É sintomático que, no Rio Grande do Norte, as lutas territoriais não seguiram o caminho da
reivindicação identitária, pelo contrário. As ‘comunidades’, quando existem – quer dizer quando
despertaram o interesse de estudiosos – encontram grandes dificuldades para conseguir o
reconhecimento dos seus territórios tradicionais; o Movimento dos Sem Terra parece ter uma
27
atuação muito mais eficaz e é mais visível que as ONG’s existentes no estado. Por outro lado, e
contradizendo tudo o que já foi dito sobre a emergência étnica, o extraordinário ‘despertar indígena’
que encontramos em terras potiguares parece ser o resultado de um processo individual de tomada
de consciência. Longe de ser a reivindicação de uma identidade coletiva ou refletir uma ação política
fundada num interesse em reconhecer os direitos ancestrais sobre um território, parece que a
redescoberta pessoal de um passado até então abafado, inicia uma reflexão introspectiva sobre
raízes diferenciais que só hoje podem ser afirmadas e declaradas a um agente do Estado brasileiro.
De fato, o último censo foi realizado no mesmo ano das comemorações da chegada de Cabral na
terra brasílica, quando foram amplamente divulgadas e discutidas as conseqüências da “descoberta”.
Assim, a afirmação individual de uma identidade, até então pouco lembrada, pode ser o primeiro
passo para o afloramento da “consciência de uma história coletiva e de uma comunidade de
destino” (Wachtel 2001: 29).
Por isso, achamos mais pertinente iniciar a discussão a partir de uma revisão da história
para, num outro momento, abordar a delicada questão étnica que começa a ser colocada pelos
28
próprios interessados. Mesmo se “a leitura crítica e cuidadosa da documentação
administrativa nos fornece(rá) apenas uma reconstrução dos acontecimentos do ponto de
vista do conquistador” (Puntoni 2002: 79), devemos nos ater a ela e tentar apreender, nas
entrelinhas dos raros textos produzidos sobre a questão, o “ponto de vista dos vencidos” que,
8
afinal de contas, deixam transparecer “fenômenos de resistência autóctone, (...) continuidades,

rupturas, transformações e criações” (Wachtel 2001: 29). Esta perspectiva nos fornece
elementos sobre a história dessas populações engajadas à força no processo de conquista colonial e
explica em parte porque foram desprezados pelos estudiosos. Enfim, essas questões parecem mais
instigantes quando se trata do interior do estado, onde se concentra a maior parte dos grupos que
têm uma especificidade ‘étnica’ e sobre os quais faltam estudos.
Índios ou Caboclos?
O Rio Grande do Norte é um dos raros estados brasileiros em que não há registro oficial de
população indígena. Porém, historicamente, a região de Açu e, de um modo geral, o interior do
29
estado foi o cenário de uma das resistências mais importantes da história colonial (Puntoni 2002).
Esse paradoxo é explicado, em parte, pela forma como foi escrita a historiografia local e pela
ausência de estudos especializados na região.
Assim, e apesar da falta de dados empíricos, podemos pensar que as populações indígenas
que povoaram o Nordeste foram bastante numerosas: só os Janduí, distribuídos em vinte e duas
aldeias, ocupavam uma grande parte do sertão da Paraíba, de Pernambuco e do Rio Grande do
Norte; eles eram estimados em aproximadamente 20.000 em 1692 (Puntoni 2002: 155; Medeiros
Filho 1984: 53). É importante lembrar que ao longo dos séculos, o número de índios é cada vez
mais reduzido, para chegar, no século XIX, a um apagamento nos registros administrativos, levando
ao confisco dos territórios indígenas e das terras das antigas missões jesuíticas: no censo de 1872 os
“índios” são desvanecidos. A partir daí, serão contabilizados com os pardos, pretos e caboclos
30
(Carvalho s/d.; Lopes 1999; Monteiro 2002: 184). Hoje, apesar da existência de “índios” no
estado – três mil cento e sessenta e oito pessoas no último censo (IBGE 2000) -, a Funai não
reconheceu nenhuma terra indígena para o Rio Grande do Norte. Porém, e apesar da discrepância
dos resultados entre 1991 e 2000 – a saber, a população indígena teria se multiplicado quase por
dez em dez anos! -, ainda não podemos falar de um movimento de emergência étnica significativa no
estado (IBGE 2000). 31
Portanto, não há população indígena reconhecida no estado, mesmo havendo indivíduos
que, de maneira isolada, sobretudo nas cidades, se reconheçam como índios. De fato, é
surpreendente depararmo-nos com esta realidade. Mas, como podemos interpretar esses dados? A
“tomada de consciência” de uma identidade indígena genérica neste caso não é ligada, por
9
enquanto, a nenhum processo de reivindicação de territórios; devemos ainda nos contentar com
32
índios urbanos invisíveis. Além disso, de maneira constante, encontramos elementos que
referenciam uma presença indígena, na língua, na vida cotidiana e mesmo na denominação dos
norte-riograndenses que, quando não são chamados de “Papa-Jerimum” recebem o nome de
33
“Potiguar”, lembrando os primeiros habitantes da costa. Por que, então, justamente no Rio
Grande do Norte, não é possível enxergar uma forte consciência identitária? Será o fruto de uma
ação concertada? Assim, logo após a retomada do território pelos portugueses na segunda metade
do século XVII, podemos pensar que houve uma ação planejada e coordenada, visando a
eliminação física das populações nativas e que, ao mesmo tempo, se desenvolveu um movimento
contínuo e generalizado de apagamento sistemático da presença cultural dos grupos nativos;
movimento que resultou numa amnésia coletiva. Neste sentido, o aniquilamento do elemento
indígena nas consciências, inclusive dos próprios descendentes, a erradicação física aliada ao
apagamento dos índios nos documentos administrativos, pode ser interpretado como sinais do pleno
sucesso do processo colonizador. Porém, deixando de lado essa hipótese, cabe a nós perguntar
qual foi o destino dos índios do Rio Grande do Norte.
Apontamos para três diferentes possibilidades, mas que não se excluem: o extermínio, a
fuga e a miscigenação, geralmente, forçada. No primeiro caso e apesar da falta de estatísticas,
podemos falar de um etnocídio. A ‘guerra total’, comandada pelo Terço dos Paulistas, foi a solução
escolhida pela coroa portuguesa face à resistência autóctone.34 A conseqüência lógica do extermínio
das populações nativas e da expulsão dos seus territórios tradicionais foi o desaparecimento das
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diferenças lingüísticas e culturais dos grupos. Uma vez aberto o caminho para o sertão, a
economia pastoril pôde se estabelecer. O processo iniciado por volta de 1660 demorou a ser
efetivado, sendo posterior ao dos outros estados, sobretudo Bahia e Pernambuco (Cascudo 1955;
Cavignac 1994; Dantas 1961: 26; Macedo 1998; Macedo 2002: 50-70; Puntoni 2002). As
concessões de terra no Seridó só começam a serem efetivadas depois de 1670 (Cascudo 1955:
257-258; Lima 1988: 17; Macedo 2002: 71; Medeiros Filho 1981: 262-263, 1984: 108-109). A
tentativa de re-ocupação do território pelos portugueses se iniciou lentamente após o ‘tratado de
36
paz’ de 1692 (Puntoni 2002: 124, 165; Portalegre et alii. 1994: 149). Para se ter uma idéia do
pouco desenvolvimento do Rio Grande em relação a outras regiões, é só lembrar que para o ano de
1618 havia só um engenho, o de Cunhaú - onde havia escravos desde o início do séc XVII. Em
1630, encontramos dois ou três no litoral potiguar (Andrade 1990: 15; Monteiro 2002: 116). Em
1687, quando foram construídas oito casas fortes para abrigar os moradores, “só tinham cinco ou
seis homens” no Forte dos Reis Magos (Lopes 1999: 102-5).37 O ataque constante dos tapuias
10
provocou medo dos moradores, muitos deles fugiram (Puntoni 2002: 123, 133-34). Finalmente, nos
meados do século XVII, a região começou a ser colonizada: isto só foi possível após a reconquista
do território pelos portugueses, em 1654. Mesmo assim, até os meados do século XVIII, o interior
do Rio Grande do Norte continuava despovoado, o que colocava os colonos em perigo (Andrade
1990: 20; Lopes 1999: 102-105); situação também relatada por Henry Koster quando ele
atravessou a região do Açu, no início do século XIX (Koster 1978: 96-126).
Encontramos também muitos registros de grupos que fugiram para o interior: das aldeias
do litoral para o sertão “a procura de sua nação”, e do sertão do Rio Grande para outros estados
como o Ceará (Serra de Ibiapaba), Paraíba, Pernambuco, Piauí, Maranhão; informação que
corresponde à versão que a tradição oral lembra com mais freqüência (Portalegre et alii. 1994:
148; 156-157). Da mesma forma, outros grupos vieram do Ceará para instalar-se na região do
Apodi (Lopes 1999; Macedo 2002: 78-79; Puntoni 2002: 124, 126, 129). Assim, encontramos o
rastro de índios fugindo da Bahia no início do século XVII que foram se instalar no sertão do Ceará,
na serra do Araripe, e em Pernambuco (Puntoni 2002: 129, 170). Também, em 1660, a mando do
Padre Antônio Vieira, trezentos tapuias, vindos de Pernambuco, foram retirados da serra de
Ibiapaba (CE) (Puntoni 2002: 131). O chefe potiguar Algodão, originário do sertão da Copaoba,
que, desde cedo, manteve contato com Padres jesuítas (entre 1599 e 1614), teve que se exilar no
Ceará após 1656. Em 1658, escreveu para o Padre Antonio Vieira para pedir o auxílio de
missionários, apesar de ter deixado os portugueses pelos holandeses e em 1671, faz uma petição
junto a outros ‘chefes’ Aragiba, Cachoé e Maxure da aldeia de Parangava. Ele parte para o conflito
armado - notadamente na Bahia em 1674 (Porto 2000: 119 e 122).
Enfim, a tese da miscigenação forçada é a que ficou mais lembrada pelos historiadores,
explicando e enfatizando o desaparecimento das populações nativas (Cascudo 1955: 38). As
famílias eram desmembradas, os índios eram “repartidos, para que não permaneçam unidos”, as
mulheres ficavam com as crianças e os homens eram mortos, escravizados, serviam no exército ou
trabalhavam nas fazendas, nas pescarias e nas salinas (Portalegre et alii. 1994: 121; 125; 146-158)
É verdade que a política indigenista desde os primeiros momentos da colonização favoreceu a
miscigenação (Oliveira 1999). Por exemplo, nas aldeias, através das suas ações evangelizadoras ou
do trabalho forçado, os jesuítas tentavam realizar uma integração dos diferentes segmentos da
sociedade colonial, o que favorecia a perda do sentimento de grupo e dos sinais diacríticos da
cultura remanescente. Por outro lado, a extinção das missões, com a saída dos jesuítas em meados
do século XVIII, deixou as populações nativas a mercê dos invasores e dos colonos. As missões,
num momento posterior ao fim da resistência indígena no sertão, podem ter se transformado em
11
focos de resistência: alguns documentos datando da metade do século XVIII indicam que missões
serviam de refúgio aos índios rebelados e que os jesuítas eram contra a servidão dos índios,
preferindo “alugá-los”, pois eram os primeiros beneficiários (Portalegre et alii. 1994: 146-147;
161-166). Aliás, antes mesmo da expulsão dos jesuítas, os índios aldeados, como os de Guaraíras
em 1716 “andavam pouco obedientes” e as vilas eram o palco das revoltas organizadas,
sobretudo a de Guajiru (Extremoz) onde haviam, ainda em 1760, ameaças de levante indígena
(Portalegre et alii. 1994: 166, 169, 172). Num outro nível, os índios foram integrados ao processo
colonial: com os negros, eles serviam na guerra, fornecendo homens para as tropas militares no
combate aos levantes indígenas e na conquista da terra (Lopes 1999: 138; Pires 1990; Puntoni
38
2002: 58, 170). As mulheres, as crianças e os outros sobreviventes tiveram, geralmente como
única solução para se manterem vivos, a integração com os não-índios. Geralmente eram
considerados como vadios pelo poder colonial, pois há inúmeros registros de queixas de roubo e
destruição dos bens, animais e plantas (Lopes 1999; Portalegre et alii. 1994: 107-180).
Finalmente, devemos levar em conta as conseqüências do contato com os europeus: as doenças 39 ,
a escravização dos homens e o estupro das mulheres, o desmembramento das famílias, a
desestruturação dos grupos, a deportação das populações, o agrupamento nas aldeias missionárias,
onde diversos grupos eram agrupados num mesmo local, a proibição das práticas culturais e,
sobretudo, religiosas, etc. Porém, há indícios de que o trabalho missionário não foi tão eficiente
como podia se esperar, pois no final do século XVII (1689), os missionários e as autoridades se
queixam de que “muitos tapuias, ‘daqueles do Silva 40 ’ (...) continuavam (com) os antigos ritos
sem se doutrinarem” como podemos verificar em Guajiru (Extremoz) ou entre os Panati, índios
“pacificados e domesticados”. Ainda em 1725, os Oficiais da Câmara de Natal escrevem uma
carta ao Rei de Portugal, para dar conta da rebeldia dos índios aldeados que “ao mesmo tempo
[que] vão às missas, continuam idolatrando e usando seus ‘gentilicos ritos’“, voltando “para
seus costumes antigos” sem administração dos padres, como aconteceu na Missão de Guajiru em
1756 quando o jesuíta Antônio Vaz voltou para Recife (Portalegre et alii. 1994: 121, 160, 164 e
169). No Pernambuco, por volta de 1672, o Frei Martin de Nantes, capuchino francês, se opõe
aos ataques dos colonos contra os índios. Porém, lamenta-se da indiferença do seu rebanho à
“verdadeira palavra” (Valence 1888). Mas o extermínio sistemático e a remodelagem das culturas
locais, perpetuado ao longo dos séculos do período colonial, teve como ápice e conseqüência
lógica, no final do século XIX, a negação da identidade genérica de índio e o seu apagamento nos
registros oficiais. A estes fatores somam-se outros que concorrem à desestruturação da sociedade
tradicional sertaneja fundada na pecuária, tais como os movimentos populacionais ocorridos devido
12
a secas sucessivas nos séculos XIX e XX; o que conduziu a um enfraquecimento das redes de
sociabilidades familiares e à desintegração das comunidades mais frágeis, pois instaladas nas terras
menos produtivas. Porém, mesmo com estes indícios de resposta, a pergunta permanece: se há
populações indígenas (re)conhecidas nos estados vizinhos do Rio Grande do Norte, porque,
justamente aí, não existe nenhum grupo reivindicando uma identidade indígena?
Populações indígenas no interior do RN
O trabalho de Fátima M. Lopes (1999) centrado no processo de aldeamento e nas

missões da Capitania do Rio Grande, nos fornece preciosas informações sobre a situação das
populações aldeadas e as formas de resistência nativa. Porém, o pesquisador que queira reconstruir
a história do sertão dispõe de poucos estudos apresentando de maneira sintética o processo de
41
conquista do território ao longo dos séculos de colonização (Puntoni 2002; Monteiro 2002).
Dada a presença indígena no interior, a ocupação das terras pelos agentes da Coroa portuguesa foi
freada (Medeiros Filho 1981: 262-3; Cascudo 1955: 257-8). Desta forma, só após os conflitos
tradicionalmente chamados de "Guerra dos Bárbaros", a colonização pôde efetivamente ser
efetuada e as populações indígenas do interior aldeadas. De fato, as missões jesuítas, situadas quase
todas no litoral – com exceção de Apodi – funcionaram só no final do século XVII e início do
século XVIII. 42 Antes, a evangelização feita pelos jesuítas no interior era “itinerante”, intensificando-
43
se, no RN, só no final do século XVII (Porto 2000: 119-122). Porém, apesar do apagamento
oficial e da dificuldade do acesso às fontes, encontramos registros de conflitos até o século XIX,
sobretudo, no sertão; isto quer dizer que ainda existiam grupos organizados e numerosos o suficiente
para preferir defender seus territórios em vez de fugir (Macedo 1998, 2002: 71; Medeiros Filho
1984). Assim, mesmo se a ‘versão oficial’ da história sempre minimizou a importância da resistência
indígena, pois foi escrita pelos ‘vencedores’ – pois são descendentes dos primeiros colonos -, a
presença das populações nativas pode ser vista nas entrelinhas do relato dos conflitos que se
estendem muito depois da "Guerra dos Bárbaros". 44
Não dispomos de muitas informações sobre o Rio Grande do Norte relativo ao período
anterior à chegada dos batavos ao contrário de Pernambuco e da Paraíba. Para o período da
ocupação holandesa (1630-1654), existem narrativas de viagem e relatórios administrativos
bastante ricos em informações, entretanto, de acesso relativamente difícil.45 Porém, podemos ter
uma idéia da situação do contato entre os europeus e os índios no início da colonização. Os padres
jesuítas foram um dos primeiros a conviver com as populações locais: isto foi relativamente rápido,
13
pois, as primeiras notícias datam da metade do século XVI (Porto 2000). Mesmo se encontramos
registros de incursões portuguesas muito cedo, não há uma colonização nem uma evangelização
46
efetivas. Por outro lado, como as missões se localizam no litoral, os relatos trazem,
essencialmente, informações sobre os grupos tupis. Os jesuítas se estabelecem, primeiramente, no
litoral nordestino e saem raramente dos centros já povoados, cuja maior parte se encontra em
Pernambuco (Lopes 1999). Antes de tudo, os missionários tinham como objetivo transmitir a
palavra do Evangelho para as populações aldeadas, para tanto eles traduzem as preces e os
sermões (Pinto 1935: 83). Na comunicação com as populações litorâneas, eles utilizam a língua
geral, o Tupi, o Nheengatu, língua veicular, servindo também para o comércio e os intercâmbios
entre os índios e os colonos (Cunha 1992: 87-102; Freyre 1974: 163; Holanda 1988: 71; Pavão
1981). As relações estabelecidas com os indígenas da ‘nação tupi’, os nativos da costa, parecem
mais amigáveis do que aquelas tidas com os tapuias do sertão ou tararairu, que são retratados, pelos
cronistas, com sendo totalmente selvagens (Laet 1640: 481). Falando dos Potiguara, um deles
afirma que
(...) não são tão cruéis & inhumanos quanto os outros selvagens dessas
províncias pois conversam de uma maneira bastante humana com os estrangeiros:
mas eles são bons guerreiros (...) Eles não têm religião; casam com tantas
mulheres eles querem ou podem nutrir: & também não é permitido às mulheres ter
mais do que um marido, a não ser que o marido os permita publicamente, daí
então elas podem eleger aquele que elas desejam. Quando eles vão guerrear, as
mulheres levam a comida nas costas, numas cestas: eles ignoram qualquer uso de
roupas: & vivem de raiz ou de pássaros ou de caça. Eles são antropófagos, &
matam cruelmente seus prisioneiros & os comem de uma maneira inhumana: eles
têm suas aldeias com muita gente, & cada um tem seu roçado separado, que é
cultivado com muito cuidado (...) (Laet 1640: 481)
No Brasil de 1557, são recenseadas onze missões que agrupam trinta e quatro mil índios
(Pavão 1981: 37). Já em 1660, só tinha sete missões para o Nordeste inteiro (Valença 1888). A
partir do final do séc. XVII, as aldeias jesuítas são formadas e devem contar no mínimo cem casais
que têm obrigação de trabalhar para os missionários. 47 Os aldeamentos permitiam o controle e, ao
mesmo tempo, a proteção relativa das populações nativas. Na metade do século XVIII, as antigas
missões são transformadas em vilas e municípios; logo após a expulsão dos jesuítas, os índios
encontram-se sem nenhuma proteção. Muitos são escravizados e suas terras são confiscadas. Se as
populações de língua tupi foram contatadas e aldeadas antes das outras, vimos que os grupos do
interior se opuseram com uma maior resistência à colonização portuguesa e ao trabalho missionário.
A evangelização dos índios do interior será adiada pela dificuldade da penetração no sertão, a
14
ocupação holandesa e as guerras contra os “bárbaros”. A catequese “tradicional” – a organização

das populações em aldeamentos -, só começará, efetivamente, mais de um século depois da
descoberta do Brasil. Os contatos entre os europeus e os índios tapuia se intensificaram durante a
ocupação holandesa e depois da vitória dos portugueses, momento que corresponde às primeiras
deportações de populações nativas e às reduções das populações indígenas do interior nas missões
do litoral.
Durante a ocupação holandesa, o interior do Nordeste começa a ser explorado e, depois
da reconquista, povoado em clima de guerra permanente. Portugueses e holandeses procuraram,
sistematicamente, alianças. Os "Tapuias", índios do interior com fama de ferozes, serão, geralmente,
os inimigos dos portugueses, e os colonos se aproveitarão das guerras desses grupos no sentido de
assegurar a sua dominação do espaço (Medeiros Filho 1984: 187). Gozando de uma fama de
grandes guerreiros, eram temidos pelos seus inimigos por suas técnicas de guerra (Puntoni 2002).
Além disso, os grupos eram relacionados e contavam com uma organização tal que possibilitara um
48
‘levante’ (Porto 2000: 119). O governo de Recife dirigido pelo Conde de Nassau procura
sistematicamente fazer alianças com as populações nativas e inicia uma política diferente da dos
portugueses. Guiados pela busca de uma exploração racional dos recursos naturais, os holandeses
organizam expedições no interior, produzem relatórios, tentam sistematicamente alianças com os
Tupis ou os Tapuias, realizam um recenseamento das populações indígenas, os protegem da
escravidão à qual os portugueses tentavam reduzí-los ou, ao contrário, montam expedições para
capturar escravos e organizar o tráfego (Holanda 1988: 33; Mello 1978). Para se manter no poder,
os batavos tiveram que estabelecer bons relacionamentos com os Janduí, tendo a preocupação em
agradar seus aliados com presentes.49 Foram os primeiros que entraram em contato mais
prolongado com os grupos do interior e que tiveram uma sensibilidade científica a serviço dos seus
interesses políticos e econômicos. Eles pintaram quadros retratando o meio natural, os aspectos
físicos, os costumes e as práticas rituais das populações que moravam no Brasil na época, tendo
como preocupação a descrição detalhada das viagens realizadas, a elaboração minuciosa de mapas,
etc.50 Após a expulsão dos aliados dos Janduí do território brasileiro, guerras e rebeliões se
sucedem; a mais famosa, a "Guerra dos Cariris", ocorre por volta de 1690 (Cascudo 1949: 72;
Lopes 1999: 116-128; Puntoni 2002: 123-180). Mesmo após a retomada do território pelos
portugueses, os holandeses continuaram como aliados dos tapuias, junto aos quais tinham
combatido contra os portugueses. Na mesma época, contam-se quase quatro mil índios tupis,
muitos já cristianizados, que fogem para o interior. Eles encontram-se com escravos fugitivos
15
(Guineos) reduzidos pelos Janduí e pelos Cariri (Joffily 1977: 118; Laet 1640: 541; Moonen 1989:
12). Expedições são organizadas para trazer de volta esses índios rebeldes (Portalegre 1994: 156-
51
167). Apesar dessas incursões o sertão continua terra incógnita - a cartografia da época o
mostra -, e com poucos colonos (Cascudo 1949: 70-72). É na segunda metade do século XVII que
alguns missionários capuchinhos – Frei Teodoro de Lucé, o Pe. Martin de Nantes e o Frei Anastase
- se aventuram no sertão do Pernambuco, no Brejo da Paraíba e do Rio Grande, apesar dos
conflitos ainda freqüentes (Joffily 1977: 113-123; Valence 1888). Entre 1694 e 1702, os índios que
moravam na Serra da Borborema, na Paraíba, se levantaram e se aliaram aos índios de Pernambuco
para atacar fazendas e vilarejos da região do Pajeú (Albuquerque 1989: 131). Na mesma época, na
Paraíba, um “levante geral dos índios” dura mais de dois anos (Jofilly 1977: 118). Em 1679, na
região de Acari, Antônio de Albuquerque da Câmara entra em conflito com os índios originários da
Serra do Trapuá (Augusto 1954: 12). Ainda no Rio Grande do Norte, os conflitos entre potiguares
e os grupos do interior são favorecidos pelos colonos, que chegam a montar um verdadeiro exército
tapuia. Por exemplo, Manuel Álvares de Morais Navarro, comandante do Terço dos Paulistas, vai
“contratar”, em 1699, mais de setecentos Paiacu e Janduí, originários da região de Açu, para
combater os Icó e Carateu. Mais tarde, o mesmo chega a utilizar os Janduí para massacrar os
Paiacu (Cascudo 1955: 39). Mas é entre 1687 e 1696 que ocorrem os conflitos maiores: por
exemplo, em uma só campanha dirigida por um Cabo dos Paulistas em 1695, foram feitos mais de
1000 prisioneiros na região do Acauã (Portalegre et alii. 1994: 129). O Rio Grande do Norte é o
epicentro da "Guerra dos Bárbaros", chefiada pelos Janduí, guerreiros temíveis que demoraram a se
render, mas que pelo que tudo indica, foram massacrados sistematicamente, isso pelo menos no
início, com o aval das autoridades coloniais: quando, em 1712, mulheres Caboré-Assu foram
capturadas, ordenaram mandar “as índias tapuias de volta para o sertão, pois as ordens reais
são para que se matem e destruam os tapuias machos, responsáveis pela destruição das vidas
e fazendas da Capitania, e que não convém cativar as suas famílias, ficando os homens em
liberdade para serem mais hostis” (Portalegre et alii. 1994: 146 e 109-132; 147-149). Se o fim
das hostilidades corresponde à extinção do Terço dos Paulistas (1716), conflitos são
freqüentemente relatados até 1760, momento que corresponde à saída dos jesuítas que, de certa
forma, protegiam os índios dos abusos dos colonos. Os Capuchinhos, que os substituíram na ação
evangelizadora não foram tão eficazes, pois em 1760 contavam-se sete para o Nordeste inteiro
(Portalegre et alii. 1994: 166; Puntoni 2002: 292; Valence 1888).
Pouco se sabe sobre os grupos que habitavam o interior, porém podemos pensar que,
antes do contato, existia uma grande diversidade cultural e lingüística; muitos deles pertenciam à
16
família lingüística Kariri. Conta-se de cinco a dez grupos - Janduí, Paiacu, Canindé, Panati, Pega –
que viviam em pequenos bandos, eram caçadores-coletores seminômades (Dantas e alli. 1992;
Lopes 1999). Eram agricultores - não totalmente nômades, como poderíamos pensar, mas tinham
uma grande mobilidade dentro do seu território (Dantas 1941: 97; Lopes 1999; Puntoni 2002; Pires
1990). Segundo as fontes, os Janduí, que impuseram a maior resistência, ocupavam um território
que ia da região de Açu – na ribeira do Rio Piranhas - à Serra de Santana, região relativamente fértil
e irrigada. Outros afirmam que eles eram organizados numa área que cobre parte dos estados do
Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte. Numerosos em 1692, as estimativas variam entre 13 e
20 000 indígenas. Dispunham de um exército treinado de mais de quinhentos homens armados e de
cavalos, fornecidos pelos holandeses (Medeiros Filho 1984: 53, 132; Puntoni 2002: 125).
Perseguidos pelos colonos que queriam tornar-se donos de suas terras para iniciar a criação de
gado e escravizá-los, eles foram tirados delas pelos bandeirantes (Portalegre et alii. 1994: 157-
158). Muitos índios teriam se refugiado primeiro nas montanhas, nas chãs ou sopés das serras, nas
cabeceiras ou nas nascenças dos rios para fugir do inimigo, indo, cada vez mais, para o interior
52
(Jofilly 1977: 118). Por exemplo, os índios Cariri, originários de uma região próxima ao Seridó,
na Serra da Borborema, fugiram para o Ceará, onde deram o seu nome aos Cariris Novos. Região
montanhosa e relativamente fértil, que foi ocupada, efetivamente, só no século XIX pelos colonos
(Albuquerque 1989: 84). Os Canindé fugiram da região do Seridó, supõe-se, no início do século
XVIII (Macedo 2002: 49).
Cem anos depois da conquista, os conflitos são praticamente contínuos. Os índios
refugiados no interior fazem saques no litoral e nas fazendas. A falta de escravos de origem africana
explica também a caça ao homem, interditada pelo decreto do Marquês de Pombal, em 1757
53
(Portalegre et alii. 1994: 156-158). Enfim, até a segunda metade do século XVIII, assiste-se a
guerras incessantes contra as populações indígenas que moravam na ribeira do rio São Francisco e
no interior da Paraíba e Rio Grande do Norte. Mesmo sendo constantes os ataques com perdas
humanas incalculáveis, podemos pensar que alguns grupos permaneceram mais ou menos
homogêneos até o século XIX. Em 1818, encontra-se um rastro de ‘índios selvagens’ entre o sertão
da Paraíba e do Rio Grande do Norte, no Poço de Cedro, nas cercanias do Rio Piranhas; em
1866, índios Carnijó do interior de Pernambuco são mobilizados e forçados a participar da Guerra
do Paraguai (Albuquerque 1989: 92; Medeiros Filho 1984: 30). Outros movimentos de resistência
organizada podem ser constatados nas antigas missões, ao longo do século XIX: em 1824, índios
de Extremoz, vivendo no regime de semi-escravos, ameaçam atacar a cidade de Natal e, em 1855,
uma tentativa de levante em Vila Flor contra a decisão do governo da província de decretar o
17
trabalho forçado para a população desempregada do estado – reuniu antigos escravos e homens
livres, dentro dos quais podemos imaginar que se contavam índios, pois compartilhavam o mesmo
modo de vida semi-nômade (Monteiro 2002: 147; 187). Também encontramos registros de batismo
de índios ao longo do século XIX no Seridó e no litoral: no Ferreiro Torto, em Guanduba (?),
Extremoz, Jundiaí, São José (Mipibu), São Gonçalo e “nos Barreiros” [bairro de São Gonçalo?]
(Macedo 2002; Portalegre et alii. 1994: 174-180). Assim, só um estudo cuidadoso e sistemático
das fontes primárias permitirá oferecer uma outra versão da história.
Cuidado: índios no Rio Grande!
Durante muito tempo se pensou que não havia mais índios no Nordeste, só encontrando-
se ‘caboclos’. Porém, há na região um movimento de etnogênese relativamente recente e importante
do ponto de vista quantitativo. Só em 1986, ‘surgem’ dezenove povos indígenas em todo Nordeste,
somando um total de 27.000 indivíduos. Já em 1993, havia vinte e nove terras indígenas
reconhecidas para toda região, onde mais de 40.000 pessoas moravam. Em 2000, mais de quarenta
e três terras foram reconhecidas e o processo continua: os últimos registros encontram-se no Ceará
e em Alagoas. Assim, no Ceará, a Funai identificou e delimitou várias terras indígenas entre 1985 e
54
1999 e há ainda outras terras a serem reconhecidas (Viveiros de Castro 1999; Dantas e alli.
1992; Oliveira 1998, 1999; Pavão 1981: 187-197; Porto Alegre in ISA 2000: 539-545).55 Porém,
no Rio Grande do Norte, não houve este movimento, apesar do recente crescimento de uma
‘população indígena’ recenseada – sobretudo nos centros urbanos.
Podemos nos arriscar a fazer uma leitura dos números oficiais, tentando entender os
‘aparecimentos’ súbitos e os desaparecimentos não explicados. O contexto mais favorável de 2000
pode explicar, em parte, a explosão demográfica das populações indígenas no estado do Rio
Grande do Norte. As pessoas que se declaram indígenas no censo de 1991 e 2000 concentram-se
nas regiões mais urbanizadas do estado (Natal, Caicó, Mossoró, Macaíba). Curiosamente, não
encontramos sempre registros nos locais onde era mais esperado: nas antigas missões e
56
aldeamentos. O sertão concentra a maior proporção - a soma da população indígena das
microrregiões de Angicos, Médio Oeste, Pau dos Ferros, Seridó Ocidental, Umarizal é de 126 em
1991 com um destaque para o município de Antônio Martins que agrupa 48 pessoas em 1991. Isto
não é mais verdade para 2000, pois conta-se em torno de 200 pessoas.57 Curiosamente, para o
município de Antônio Martins, não há nenhum registro em 2000. Isto acontece em menor proporção
em outros municípios, como Arês e Macaíba. Da mesma forma, em outros locais aparecem
18
‘indígenas’ em número relativamente alto, em 2000, uma vez que, em 1991, não havia nenhum
registro – Acari, Ceará Mirim, C. Novos, Goianinha, Galinhos, Grossos, Macau (105), N. Floresta
(604), Parnamirim (253) e S. Gonçalo (182) para os mais importantes (IBGE 1991, 2000). Ainda,
os números maiores são encontrados nos municípios mais urbanizados. Se deixarmos de lado as
distorções, constataremos que há um número relativamente importante de registros de ‘presença
indígena’ no estado, apesar do não reconhecimento oficial pela FUNAI, nem podemos falar de
ações, visíveis, de reivindicação de uma identidade coletiva.
Registros de indivíduos por ‘cor’ ou ‘raça’ indígena nos municípios do RN.

(fonte IBGE 1991 e 2000)58
Número 1991 2000
por municípios
Acari 0 19
Açu 0 9
Alexandria 16 0
Angicos 10 0
Antônio Martins 48 0
Arês # 6 0
Augusto Severo 12 0
Baía Formosa 16 9
Baraúna 5 0
Brejinho 0 4
Caicó 31 39
Campo Redondo 0 7
Canguaretama 12 8
Carnaúba dos Dantas 0 6
Carnaubais 0 5
Ceará-Mirim# 0 18
Cerro Cora 0 3
Cel. João Pessoa 0 5
Currais Novos 0 17
Equador 0 3
Espírito Santo 6 6
Extremoz# 0 32
Frutuoso Gomes 0 10
Galinhos 0 39
Goianinha 0 14
Gov. Dix-Sept Rosado 0 4
Grossos 0 10
Guamaré 0 4
Ipueira 0 8
Jaçanã 0 3
Jandaíra 5 0
Jucurutu 2 0
Lagoa Salgada 0 5
Luis Gomes 0 8
Macaíba 16 0
Macau 0 105
Martins 3 0
Montanhas 0 10
Monte Alegre 0 9
Mossoró 19 195
Natal 157 1.273
19
Nísia Floresta# 0 604

Nova Cruz 0 10
Olho d’Água do Borges 0 35
Parnamirim 0 253
Passagem 0 8
Pedra Grande 5 0
Pedro Avelino 0 15
Poço Branco 0 6
Portalegre 0 10
Porto do Mangue 0 6
Riachuelo 0 5
Ruy Barbosa 0 5
Santo Antonio 8 18
São Bento do Norte 0 3
S.Gonçalo do Amarante 0 182
São José do Mipibu# 3 6
São Paulo do Potengi 0 5
São Pedro 2 0
Serra do Mel 0 5
Severiano Melo 6 68
Tibau 0 15
Tibau do Sul 0 4
Umarizal 0 6
Upanema 0 4
Várzea 6 0
Vila Flor# 0 0
TOTAL 394 3.168
Mesmo não havendo o reconhecimento oficial das populações indígenas no estado, a

proximidade geográfica da reserva da Baía da Traição faz com que os potiguares conheçam a
existência de índios na região. Ficando na fronteira com a Paraíba, no litoral, a reserva foi, durante
muito tempo, uma das poucas reservas indígenas do Nordeste (Moonen 1989; Vieira 2001).
Os Potiguara da antiga Sesmaria de Monte-Mor – ou Preguiça – estão
distribuídos em três comunidades: Jaraguá, Lagoa Grande e Nova Brasília, localizadas
nos municípios de Rio Tinto, Baía da Traição e Marcação. A população indígena
abrange aproximadamente dois terços da população total destes povoados, incluindo-se
as famílias formadas por casamentos interétnicos. Na Vila Monte-Mor moram 48
famílias indígenas e na cidade de Marcação, mais de 30. Os não-índios casados com
índios correspondem a 16% da população não-indígena. A população total equivale a
1.269 pessoas e 271 famílias. (Sidnei Peres in ISA 2000: 544).
É interessante registrar que índios vieram da Bahia da Traição (PB) para morar em Vila
Flor (RN) nas primeiras décadas do século XX. Eles e seus descendentes continuam a ser
59
identificados graças ao indicativo junto ao nome; por exemplo “Antonio Bahia”. Podemos
encontrar uma confirmação disto no censo, pois, há vários indivíduos que se declaram ‘índios’ nos
municípios de Canguaretama (12) e de Baía Formosa (16) (IBGE 1991). Também há registros de
pessoas que saíram na mesma época de Vila Flor e que foram morar na Bahia da Traição, passando
assim a ter o ‘estatuto oficial’ de índio (Moonen 1989). 60
20
61
No sertão do Rio Grande do Norte, encontramos algumas comunidades de Caboclos.
Ali viviam os Tarairiú, Jenipapo, Canindé, Paiacu, Cariri, Icó e Pega, porém há poucos registros de
comunidades organizadas (Guerra 1985: 8; Faria 1980: 60). Na nossa tentativa, colocamos em
paralelo os dados bibliográficos históricos e registros orais, resultados de uma primeira investigação
em campo: apontamos para a existência de mais de quinze localidades, nas quais existem marcas de
um passado ou elementos de uma memória indígena. Por exemplo, notamos a presença de
cemitérios, encontramos referências a comunidades associadas a ‘índios’ ou ‘caboclos’ ou ainda
conversamos com pessoas que se apresentam como descendentes de populações autóctones. 62 De
qualquer maneira, o simples fato de se auto-designar ou designar outros indivíduos como ‘caboclos’
mostra a persistência de uma memória local, adaptando-se a cada momento histórico e ressurgindo
constantemente, apesar dos séculos de repressão. Finalmente, os marcos na paisagem, as pinturas
rupestres, os vestígios arqueológicos, os cemitérios, a toponímia – dando nome aos lugares naturais,
rios ou montanhas, como existem em vários locais do Rio Grande do Norte, mostram indícios de
uma presença indígena 63 –, o vocabulário utilizado para designar as plantas, os animais, as técnicas
de caça ou pesca que lembram, de maneira surpreendente, essa cultura autóctone; cultura que não
deixou de se transformar ao longo dos séculos e dos contatos (Pavão 1981: 307). 64 Assim, apesar
das dificuldades encontradas na delimitação de comunidades homogêneas, assumindo o estatuto de
‘índios’, temos a impressão de uma impregnação generalizada dos nomes, das técnicas, dos hábitos
e das temáticas indígenas tanto na paisagem natural como na cultura local.
"Os Negros"
Se os índios aparecem pouco na historiografia e nos raros estudos etnográficos

produzidos sobre o Rio Grande do Norte, os descendentes dos africanos trazidos pelos
portugueses também não foram objeto de estudo sistemático. Aliás, esta constatação pode ser
generalizada para o resto do país, até os anos 1990 (Brasileiro & Sampaio in O’Dwyer 2002: 84;
Ferretti 1995: 96); tradicionalmente, os estudos são direcionados para as populações urbanas e
privilegiam os aspectos religiosos.65 No momento em que foram produzidas as primeiras
monografias, seguindo a linha dos ‘estudos de comunidade’, os autores insistiam em ressaltar a
coesão social e a homogeneidade cultural. O tecido comunitário fechado e centrado – os
descendentes dos quilombos - servia de modelo explicativo e o isolamento dos grupos era visto
21
como sendo ‘natural’ e não como o fruto de uma segregação racial, com fundamentos sócio-
econômicos.
O problema da ausência de uma memória histórica provocada por uma aculturação
forçada ou por uma miscigenação secular, aliado à dificuldade em assumir uma identidade diferencial
encontra-se colocado nos mesmos termos para os grupos rurais, sejam eles ‘caboclos’ ou ‘negros’.
De maneira geral, os ‘negros’ silenciam a história – não tão remota – da escravidão, para enfatizar a
luta pelos direitos da ocupação imemorial do território, afirmando assim sua autoctonia. Longe de se
apresentarem como vencidos, podemos constatar que, de um modo geral, os marcos memoriais dos
grupos são positivos – a terra e a liberdade foram ‘compradas’ (Grünewald 2001b: 104). Assim, a
legitimidade do grupo provém de uma aquisição legal do território e de um estatuto de liberto. Essa
ênfase na monetarização, no processo de constituição da identidade coletiva, corresponde a um
dado histórico pouco investigado pelos historiadores - pelo menos para o século XIX, como
veremos adiante – a saber, o estatuto diferenciado das populações que tiveram uma experiência
servil. Finalmente, como acontece na historiografia relativa à questão indígena, os arquivos do
passado colonial e da história mais recente ficam para serem investigados pelos historiadores e
antropólogos com interesse na questão étnica. Como acontece no sul do Brasil, a escravidão é
apresentada como um fenômeno marginal devido a duas especificidades:
“(...) a primeira, fundamentada a partir de uma análise do passado
colonial, afirma que o negro teve e tem presença rara, inexpressiva ou insignificante
e atribui a isto a ausência de um grande sistema escravista voltado para a
exportação, como ocorreu em outras regiões do Brasil. Parte do pressuposto de que,
de um modo ou de outro, somente o passado explica o presente. A segunda, menos
explícita porem não menos importante, sugere que em algumas áreas e em certos
tipos de atividade, existiriam relações mais democráticas e igualitárias. Estas
relações seriam decorrentes sobretudo do modelo econômico implantado e de um
menor contingente de escravos tal como em anteriores áreas de exploração
colonial.” (Leite 1996: 40)
A revisão crítica da historiografia torna-se cada vez mais urgente, pois, mais uma vez, a
questão da alteridade é recoberta por um véu ideológico tenaz. Assim, devemos nos contentar com
os poucos registros a que tivemos acesso e com as informações coletadas recentemente, na
tentativa de fazer uma síntese dos dados apresentados ao longo dos estudos e de organizá-los numa
reflexão mais geral orientada para a questão étnica.
Escravos no Rio Grande do Norte? A história em pedaços
22
Apesar de existir uma variação enorme sobre o número de africanos no Brasil, os legados
66
de uma sociedade escravocrata são perceptíveis até hoje. Não é necessário realizar um estudo
estatístico para constatar uma distribuição espacial desigual das ‘pessoas de cor’ nas cidades
brasileiras que, geralmente, moram nos subúrbios e ocupam posições subalternas. Assim, a capital
do Rio Grande não foge à regra. Mais uma vez, para visualizar o lugar reservado aos descendentes
de escravos na história e na representação do passado do Rio Grande do Norte, parece necessário
cruzar as referências da história oficial com os discursos orais. Assim, reunindo as informações de
que dispomos sobre a presença escrava no estado, tanto nas fontes históricas disponíveis, quanto
nos registros feitos ao longo dos séculos – dados transcritos por historiadores locais, fizemos um
primeiro registro das ‘comunidades’ já conhecidas, na tentativa de compreender como os habitantes
do Rio Grande do Norte se posicionam em relação a sua história. 67
Um trabalho aprofundado e sistemático dos documentos que teriam escapado à
destruição oficial precisa ser feito pelos historiadores no sentido de esclarecer a presença de
populações de origem africana no estado, examinando também o estatuto do escravo no sertão.68
Podemos nos arriscar em traçar um esboço da história da escravidão no estado, apesar da ausência
cruel das fontes. Os primeiros escravos, provenientes de Pernambuco, entram no Rio Grande do
Norte, com mais freqüência, a partir da segunda metade do século XVII, ficando, porém,
concentrados nas zonas açucareiras (Andrade 1990: 24; Cascudo 1955; Medeiros 1978:88-89).69
Neste período encontramos também ‘negros’ livres servindo no exército português (Puntoni 2002:
70
128). Somente dois séculos mais tarde, uma outra onda de população escrava, proveniente do
Maranhão, vai desembarcar nos portos do litoral norte do estado para trabalhar nas salinas de
Macau, Areia Branca e Mossoró (Lima 1988: 20; Medeiros 1978: 93). No Seridó, é preciso
esperar até o século XVIII para encontrar os primeiros rastros de escravos trazidos de Pernambuco
para colher algodão em Serra Negra do Norte, Timbaúba dos Batista e Ouro Branco (Santos 1994:
83-94). A partir da metade do século XVIII, o algodão conhece uma fase próspera, ao invés do
açúcar, que tende a declinar; o setor emprega os escravos no agreste e no sertão. Nessa época, a
região dos Cariris Novos no Ceará, recebe uma leva notável de mão-de-obra escrava visando a
exploração das minas de ouro de Missão Velha. Depois do fracasso dessa tentativa, os escravos
serão empregados nos engenhos; podemos pensar que aconteceu o mesmo fenômeno no estado
vizinho, o Rio Grande do Norte (Figueiredo Filho 1969: 318). O período do final do século XVIII e
do início do século XIX corresponde ao momento no qual a sociedade do interior conhece uma
prosperidade relativa – pelo menos em relação ao litoral potiguar -, período em que o país inteiro
absorve um aporte significativo de população: com a chegada de novos colonos, sobretudo
23
originários do norte de Portugal e de outras regiões da Europa e com o aumento do tráfico negreiro,
desta vez para o sul do país (Andrade 1990; Cavignac 1994: 197-204; Dantas 1961: 9; Lima 1988:
74; Linhares 1990: 92; Macedo 1998; Pavão 1981: 26 e 56-62).71 Neste período, na vizinha
Paraíba, há um crescimento significativo de população negra, onde se encontram cada vez mais
libertos (Oliveira 1988: 103). Esse mesmo movimento pode ser notado também no Rio Grande do
Norte, onde a população escrava, no início do século XIX, se encontrava primeiramente no litoral,
e, depois, no interior, disseminadas ou agrupadas nas proximidades de Açu, Apodi – Portalegre,
Pau dos Ferros – e no Seridó, em Caicó e Jardim do Seridó, sobretudo no cultivo de algodão
(Cascudo 1955: 45-50; Santos 1994).72 Até 1884, a população servil representava em torno de
10% da população total do Nordeste; este número vai baixando até a abolição (Ballet 1981: 243).
Nas montanhas mais úmidas, onde tinha engenho de açúcar, nas planícies, nas plantações de
algodão que, na época, conheciam uma relativa prosperidade, os escravos eram mais numerosos do
que em outros lugares. 73 Nos meados do século XIX, com a reorganização da economia em torno
do açúcar e do algodão e o fim do tráfego negreiro, podemos pensar que, cada vez mais, a mão de
obra se concentrou no litoral. As grandes secas do final do século atingem de maneira radical a
economia sertaneja, diminuindo de maneira significativa a população escrava que esta sendo
encaminhada para o Sudeste, nas plantações de café (Andrade 1990; Medeiros 1978: 93; Monteiro
2002:165-68 e 191-193). Finalmente, e apesar da falta de estatísticas confiáveis, pode-se pensar
que havia mais escravos na Paraíba e em Pernambuco do que no Rio Grande do Norte ou no
Ceará, porque, ao contrário dessas duas primeiras províncias, as últimas não eram zonas
açucareiras significativas, representando menos interesses econômicos. Nestes fatores históricos e
na reconstituição a posteriori dos eventos encontra-se, provavelmente, a origem do apagamento de
um fenômeno importante na história do Nordeste que informa sobre as ambigüidades dos
estudiosos. 74
A imagem do escravo, no Nordeste, é tradicionalmente associada ao engenho de açúcar. O
interior do país, mais pobre, organizado em torno da criação de bovinos, parece vazio de toda
população serva. Porém, mesmo a escravidão sendo tradicionalmente apresentada como um
fenômeno secundário no Rio Grande do Norte – em Natal não existia um porto de chegada dos
navios negreiros e os escravos eram ‘importados’, primeiro, de Recife e depois de São Luís do
Maranhão – existiam escravos também no interior (Medeiros 1978: 88-93). Claro que havia uma
maior presença nas regiões de produção açucareira, mas, mesmo tratando-se de um fenômeno
menor, visto em relação ao que se verificava no litoral, não devemos deixar de lado a existência da
população escrava no interior (Portalegre et alii. 1994: 18; Santos 1994: 82-84). 75 Para o Seridó,
24
o número de escravos por propriedade não ultrapassava trinta “peças” (Guerra 1989: 116). No
inventário de Dona Antônia Josefa do Espírito Santo Ribeiro, viúva do cel. André de Albuquerque
Maranhão, dos 154 escravos que constavam, apenas 17 se encontravam nas fazendas de criação
situadas no sertão, alguns deles eram ‘velhos’, ‘aleijados’ ou ‘muito doentes’ (Medeiros Filho 1993:
62-3).
Raros são os estudos que fazem referência a essa servidão atípica, onde o escravo gozava
de uma liberdade relativa, tinha propriedades, gado e dinheiro, fazendo-se até mesmo um inventário
76
post-mortem dos seus bens (Macedo 2000; Cascudo 1985). Assim, mesmo parecendo
impensável não lembrar a escravidão quando se estuda a realidade do Nordeste colonial, as regiões
não açucareiras - como o sertão - pareciam ficar à margem do processo escravocrata. Porém, são
duas cidades do ‘interior’ potiguar – Mossoró e Açu – que são apresentadas como as primeiras a
investir no movimento abolicionista e a libertar os seus escravos (Monteiro 2002: 205). Aqui, uma
vez mais, a história oficial e os registros orais vão, ao mesmo tempo, entrar em contradição e se
encontrar na negação de um passado pouco glorioso.
Segundo as fontes, tinha 8192 “pretos” em 1805 para o Rio Grande – contando os livres e
os escravos -, em 1808 contavam-se 1.127 escravos em Natal, em 1811 foram arrolados 8.072
negros para todo o Rio Grande do Norte (Lima 1988: 20-21; Medeiros 1978: 92; Santos 1994:
83). 77 Em 1811, contavam-se 871 escravos em Caicó e 1.211 em Açu; 12.363 no Seridó – 6.247
eram livres. Francisco de Brito Guerra, vigário do Seridó, no dia 29/04/1826, no jornal “A
República”, fornece os seguintes dados populacionais para esta região sertaneja, no ano de 1824:
numa população total de 6.276 ou 6.366 pessoas, 2.112 eram brancos, 2.779 pardos e 455 pretos.
Em 1824, contavam-se 2.112 brancos, 2.799 pardos e 455 negros em Caicó (Augusto 1954: 13).
Em 1844 e 1855, se contavam, respectivamente, 23.467 e 20.244 negros (Santos 1994: 83). 78 No
interior do Rio Grande do Norte, as regiões de Açu e de Caicó concentravam um grande número
de escravos, a maior parte deles empregados na agricultura a na criação de gado (Lima 1988: 22).79
Os dados levam a pensar que o Seridó possuía um número elevado de escravos, desde o final do
século XVIII. Mesmo ainda faltando uma visão de conjunto, encontramos, de maneira esporádica,
vários registros de escravos no interior, ao longo do século XIX. Eles aparecem, sobretudo, nos
inventários e nos registros da Igreja.
Escravos estão presentes em vários documentos: além dos censos, os livros das paróquias
são as principais fontes de pesquisa que contêm dados preciosos sobre o número de escravos e
negros libertos, o nascimento, o batismo, o casamento, o óbito, etc. Neles também são encontrados
os arquivos das irmandades compostas por escravos. As “Irmandades do Rosário”, ainda hoje em
25
funcionamento, são uma das provas mais tangíveis da concentração de uma população negra,
agrupada em comunidades organizadas e solidárias, em regiões voltadas para a criação bovina
80
(Lamartine 1965: 69-80; Lima 1988: 72-75). Os testamentos, por sua vez, dão informações
sobre o número de escravos por propriedade, indicam a existência de práticas religiosas e revelam a
identidade de indivíduos que foram beneficiados pelas cartas de alforria. Finalmente, a presença de
conflitos e as memórias dos mais antigos moradores mostram, mais uma vez, a existência de grupos
rurais confrontando-se com fazendeiros em torno das terras. Reunidas, as fontes apontam para uma
presença significativa da população escrava ao longo da história do interior e, também, para a
existência de redes de sociabilidade e modos de organização social específicas, sejam eles
religiosos, familiares ou políticos.
Uma doce escravidão!
No interior, pelo menos para os estados de Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte,
os autores parecem concordar sobre o fato de que os pequenos proprietários compartilhavam a
mesma vida de seus servos – porém, não devemos esquecer que também havia diferenças
significativas.81 Os filhos dos escravos eram criados com os filhos dos fazendeiros, ainda que fossem
empregados nas tarefas domésticas – pelo menos até a idade da sua emancipação – e se
chamassem ‘criados’, apontando para aspectos de uma realidade social e formas de ‘contratos de
trabalho’ ainda poucos explorados (Koster 1978; Lamartine 1965):82
“No sertão da pecuária e do algodão, o escravo se tornava quase igual ao
senhor, um companheiro deste e da filharada. A vida do vaqueiro predispunha para
a democratização.” (Guerra 1989 : 116).
Ou então:
“Se, em face das circunstâncias especiais de tempo e espaço, o negro foi

escravo entre nós, o foi em pacífica convivência, tratamento humano e restritas
limitações de vida. Liberto antes da lei, participa das mesmas oportunidades dos
demais em sociedade, em todos os aspectos da vida e pela vida. Como irmão, sem
preconceito, sem segregação.” (Medeiros 1978: 103)
Assim, mais do que no litoral, as relações entre servos e patrões são apresentadas como
sendo mais igualitárias e democráticas. Mesmo pensando que este tipo de reflexão releva mais da
ideologia do que de uma verdade histórica, é notório que o sertão oferecia mais possibilidades de
26
fuga do que nas zonas canavieiras e no universo fechado dos engenhos de açúcar. Além disso, nos
estudos mencionados que tratam sobre os últimos momentos da escravidão, encontramos, com
freqüência, a figura do escravo que conseguiu se libertar: isto acontece quando há referências a
casamentos de libertos ou se faz menção a filhos oriundos das relações ilícitas entre fazendeiros e
suas ‘mucamas’.83 O apego dos filhos às mães pretas, às amas de leite, escravas veneráveis que
criavam os filhos e que tinham o mesmo nome de seus proprietários, é tido também como a prova
de uma certa harmonia social e racial (Dantas 1961: 163). Porém, é nos inventários post-mortem
que se encontram com mais freqüência menção de escravos. No testamento de D. Adriana há a
prova da existência de um número relativamente elevado de uma mão-de-obra serva no interior. Ela
é esposa do Coronel Cipriano Lopes Galvão, vindo, em 1755, de Igarassu, Pernambuco. Falecida
em Currais Novos em 1793, ela deixa para seus herdeiros vinte e quatro escravos (Lima 1988: 76;
Assunção 1988: 58). Podemos também citar Manuel Pereira Monteiro da Dinamarca, falecido em
1838, em Serra Negra, que deixa para a sua numerosa descendência, além de um grande capital em
gado - perto de quatro mil cabeças -, vinte e seis escravos, na maior parte dos casos, jovens e
gozando de boa saúde (Cunha 1971: 231-234). Comparado a outros, este inventário nos faz pensar
que o defunto dispunha de uma verdadeira fortuna e que ‘mandava’ em Serra Negra, semelhante à
condição do Capitão Antônio Affonso da Silva em Triunfo, antigo nome da cidade de Campo
Grande. Mas, na maioria das vezes, os inventários post-mortem só fazem referência a um ou dois
escravos, sempre contabilizados ao lado de burros e jumentos! Já Joaquina Maria Conceição,
falecida em 1878 deixa para o seu marido, Francisco Pompeo, dito da Costa, além de uma casa de
tijolo e barro com “quarenta-e-oito palmas de frente, quarenta-e-nove de fundo”, vinte braços
de terra, ouro, móveis, terras, animais – “seis reses, cinco animais, dez cabras e três cabritos
grandes, desesseis ovelhas” -, um escravo chamado Faustino “pardo, solteiro, de dezesseis
annos, matriculado sob o número de orem trezentos da matrícula geral deste município, o
qual os avaliadores avaliarão na quantia de seiscentos mil reis”; escravo que teria herdado
bens da sua mãe.84 Mesmo não realizando uma pesquisa exaustiva das declarações de sucessão dos
grandes proprietários fundiários, dos arquivos privados e dos registros da Igreja, encontramos
elementos preciosos e, às vezes, pitorescos que informam sobre a vida cotidiana dos proprietários e
das populações de escravos. Por exemplo, os inventários post-mortem dos proprietários de
escravos geralmente faziam menção à profissão, ao mesmo tempo são eles que informam a idade, o
nome e o estado de saúde do escravo ou mesmo seu país de origem.
Além disso, estudos atestam uma relativa liberdade para a população escrava no final do
século XIX, tanto nas zonas de plantação, quanto nas cidades brasileiras onde trabalhavam os
27
“escravos de ganho” (Mattoso 1999; Monteiro 2002: 177 e 182). Nas zonas de engenho, eles
trabalhavam como assalariados ou de uma maneira sazonal (Lima 1988). Alguns registros informam
sobre a divisão do trabalho escravo no sertão e a hierarquia entre os diferentes ofícios:
“O braço escravo era distribuído do seguinte modo: um, carreiro, outro,
vaqueiro e dois ou três para os trabalhos de pequena lavoura. As escravas, por sua vez,
tinham as seguintes ocupações: uma cozinheira, uma copeira, em regra já libertada
pela Lei do Ventre Livre e as demais, fiandeiras.“ (Lamartine 1965: 15) 85
Pelo menos para o período que antecede a abolição, o estatuto do escravo era bastante
diferenciado e variava em função do trabalho efetuado. Assim, encontramos uma certa ambigüidade
em relação à caracterização do estatuto do ‘negro’. No seu estudo, Afrânio Garcia Junior (1989:
27) aponta que, pelo menos no século XIX, no Brejo da Paraíba, uma região vizinha ao Seridó, os
escravos representavam vinte por cento da força de trabalho. A maior parte deles eram
“moradores”. Mesmo sendo dificilmente contabilizada e apesar das imprecisões em relação ao
estatuto, uma população livre de fato aparece no decorrer do século XIX: os que fugiram, os
libertos ou, ainda, os que exerciam uma profissão ou uma atividade que permitia reunir algum
capital; escravos que conseguiam economizar o bastante para a compra da sua liberdade e dos seus
parentes. Dados e informações sistemáticas seriam necessários para provar que isto aconteceu com
uma maior freqüência no interior.86 Uma dúvida, então, persiste quanto ao estatuto do ‘negro’ que
podia ser livre ou ter uma atividade remunerada, continuando a ser escravo, como é o caso dos
artesões ou comerciantes (Medeiros Filho 1993: 55; Monteiro 2002: 177, 182).
Podemos pensar que uma considerável parte da população negra havia conseguido
libertar-se – pelo menos formalmente – do seu estatuto de escravo e que, em meados do século
XIX, havia um quadro diferenciado na composição social, geográfica e cultural das populações
afro-descendentes que habitavam a região Nordeste, tanto na zona rural ou urbana, quanto no
litoral, no agreste ou no sertão. Desde 1850, há a libertação de escravos e o Ceará, neste momento,
dá o exemplo para o Rio Grande do Norte na organização de uma campanha abolicionista
(Hemeterio Filho 1983: 33; Lamartine 1965: 75).87 Se Mossoró foi a primeira cidade do Rio
Grande a libertar os seus escravos, no dia 30 de setembro de 1883, só fez seguir o exemplo recente
do Ceará (Hemeterio Filho 1983). Este movimento abolicionista, que culminará com a abolição do
dia 13 de maio de 1888, propaga-se por todo o Nordeste. O fenômeno foi um pouco exagerado
por parte de certos autores, entretanto, essas libertações devem ser vistas à luz da situação
econômica da região. Assim, a interdição do tráfico negreiro internacional em 1850 e as razões
econômicas parecem fatores determinantes no sucesso desse movimento humanista que o Nordeste
28
conheceu antes de outras regiões do país. Entende-se, então, porque os proprietários arruinados
pelas secas sucessivas e, sobretudo, pela grande seca de 1877-1879, se vêem na obrigação de se
desfazerem dos seus bens mais preciosos, os escravos, para conseguir reunir capital e reduzir o
número de bocas a serem alimentadas. O Ceará vê desaparecer perto de um terço da sua
população servil, em menos de dez anos (1872-1880). Desde 1840, momento no qual se inicia o
tráfico interprovincial para o Sul cafeeiro, principalmente após o período das grandes secas do fim
do século XIX, o Nordeste se priva de grande parte da sua força de trabalho. Se as grandes
plantações do Sudeste tiveram o recurso de uma mão-de-obra de imigrantes provenientes da
Europa, elas se aproveitaram também da desestruturação da sociedade colonial do Nordeste,
recebendo os escravos sertanejos vendidos por fazendeiros falidos (Dantas 1941; Garcia Junior
1989: 28; Monteiro 2002: 191-193). Frente à amplitude do fenômeno migratório e dos movimentos
pró-abolicionistas, apoiados pela Inglaterra, nasce, em 1881, uma reivindicação para acabar com o
tráfico interprovincial de escravos (Ballet 1981: 119-125; Monteiro 2002: 165-169). A partir da
Lei do Ventre Livre, decretada em 1871, os filhos dos escravos nascem livres. Alguns pais davam
seus filhos de mais de cinco anos a libertos para que eles criassem, ou então eles ficavam com os
pais, empregados na fazenda, sem ter o estatuto de escravo (Lima 1988). Depois de libertos, os
antigos escravos permaneciam na propriedade dos seus antigos donos como empregados, outros
saíam para o Sul ou para a Amazônia, ou, ainda, tendo mais chances, conseguiam tornar-se
independentes: agricultores, caçadores profissionais, costureiras, lavadeiras, almocreves, etc.
Podiam ficar trabalhando na propriedade como vaqueiros e gozar de uma certa liberdade, como
Fabião das Queimadas, rabequeiro e primeiro poeta repentista do Rio Grande do Norte, que
conseguiu se alforriar com sua arte (Cavignac 1996).
O escravo, além da fuga, tinha dois meios para se libertar. Ele podia comprar sua
liberdade – prática encontrada, muitas vezes, ao lado da lei costumeira ligada à situação econômica,
às vezes precária, dos antigos fazendeiros todo-poderosos, mas também à instauração de um
imposto por cabeça de cada escravo, a partir de 1883 (Ballet 1981). Encontramos então
libertações em massa nesta época. Finalmente, uma outra solução merece registro: a libertação de
escravos por motivos religiosos. As damas da sociedade, muito religiosas, teriam assim oferecido os
seus escravos aos santos para pagar uma promessa. O escravo recebia, então, um documento
atestando a sua liberdade – uma carta de alforria – porque os santos não tinham necessidade de
possuir uma mão-de-obra escrava (Lima 1988)! Fora a população livre, encontra-se escravos nas
grandes fazendas de criação de gado e até nas pequenas propriedades. Neste caso, temos muitos
testemunhos de que esses proprietários os tratavam bem, para que não fugissem (Albuquerque
29
1989). Porem, essa imagem idealizada contempla um pequena porção da população: os escravos
poetas que ficaram famosos, como Inácio da Catingueira e Fabião das Queimadas, fazem figura de
exceção. Encontramos mais referências a vaqueiros, artesãos, carpinteiros, sapateiros, cortadores
de lenha, padeiros, etc., ou a operários agrícolas que podiam ser alugados pelos seus proprietários
para tarefas específicas (Ballet 1981; Cunha 1971; Lamartine 1965). Alguns escravos pediam
dinheiro emprestado ao proprietário e tinham até bens, geralmente, gado, apesar da lei, o que
ocorria em conseqüência da condição de vaqueiro (Cunha 1987; Garcia 1989; Guerra 1989;
Koster 1978; Lamartine 1965). Mesmo havendo poucos descendentes de africanos morando no
interior e que possuíam uma carta de alforria, ou, pelo menos, tinham uma profissão que lhes
permitisse uma autonomia relativa, a maior parte dos autores retomam a tese da maior liberdade dos
escravos sertanejos em relação ao litoral. Segundo essa versão, eles teriam recebido um tratamento
melhor, sendo considerados até mesmo como fazendo parte da família. Com esta tentativa de reunir
informações acerca da presença escrava no Rio Grande do Norte, vemos que, ao longo dos
séculos, a situação das populações envolvidas no processo colonial é movediça, contrastada e muito
mais complexa do que podemos imaginar.88
Também pouco se sabe sobre fatos mais recentes que envolvem afro-descendentes, como
a presença de antigos marinheiros rebelados no Rio de Janeiro, durante a “Revolta da Chibata”,
utilizados como mão-de-obra na construção da linha de trem Natal-Açu – obra não acabada que
teve início em 1903 e atingiu Lages em 1930 -, destinada a escoar a produção de algodão
(Monteiro 2002: 230). Os “cossacos” são lembrados por moradores do Amarelão (município de
João Câmara), devido a conflitos que existiram na época com os “Mendonça do Amarelão”. Esses
últimos teriam tomado o lugar dos “cossacos” para manutenção da linha de trem (Furtado 1976:
42). Este fato nos mostre, mais uma vez, que há muitos aspectos da história que foram silenciados.
Comunidades quilombolas ou famílias de camponeses?
A existência de pequenas comunidades rurais no interior do estado contrasta com o que

Câmara Cascudo anuncia em 1934: depois de uma longa viagem de 1.307 Km pelo sertão do Rio
Grande do Norte, ele fica pasmado por não encontrar um único negro (Cascudo 1975: 20). Otávio
Pinto responde, no dia 13 de julho do mesmo ano, no jornal A República, com um artigo
consagrado a uma comunidade de negros perto de Parelhas. Apesar dessa polêmica, encontramos
raros registros de agrupamentos negros no interior da região que respondem a classificação de
quilombos. Por outro lado, se, desde os anos 1990, os estudos sobre as comunidades de afro-
30
descendentes têm se multiplicado no Brasil, surgem poucas monografias tendo como cenário o Rio
Grande do Norte (Assunção 1988; Silva 2003).89 Como no caso dos índios, os ‘negros’
procuraram instalar-se nas zonas de difícil acesso ou nas terras devolutas, geralmente pouco férteis,
acentuando assim a invisibilidade dos grupos.
Se o estado não conheceu uma revolta de quilombos, como aquela ocorrida no sertão de
Pernambuco, em meados do século XVII, isto não quer dizer que no Rio Grande do Norte, não
tenha havido fugas de escravos para o sertão (Andrade 1990: 18; Jofilly 1977: 118, 441; Maestri
1991: 159; Medeiros 1978: 97; Moonen 1989: 12; Puntoni 1999: 168-174). Nas aldeias de
pescadores, ao longo do litoral potiguar, há uma maior presença dos descendentes de escravos,
fugidos ou libertos. Também isto acontece nas comunidades negras do interior do Rio Grande do
Norte cujos estudos apontam para grupos de fugitivos ou a existência de escravos libertos que
saíram das zonas urbanas e da tutela dos seus donos. Assim, em 1722 havia um “Mocambo de
negros com mais de quarenta arranchados na ribeira do Trahyri” (Portalegre et alii. 1994:
159; Monteiro 2002: 117). Temos exemplos históricos de agrupamentos de ‘negros’ em outros
estados próximos, como existia, pelo menos desde o século XIX, na Serra do Uma e da Cacaria
em Pernambuco (Grünewald 2001b: 99).90 Em Ipiancó, na Serra da Teixeira, na Paraíba, havia um
mocambo que foi destruído em 1731 (Jofilly 1977: 367). Sabendo que havia comunicações
regulares no sertão, através dos tropeiros e das boiadas, podemos pensar que esses grupos
mantinham também relações entre si, ligando as diferentes comunidades; hipótese que poderia ser
verificada com o estudo da organização conjunta das festas da “Irmandade do Rosário” ou até de
outros santos ‘negros’.
É o quilombo de Zumbi dos Palmares, em Pernambuco, que se tornou modelo nacional da
resistência negra. Nessa cidade de mais de dois mil lares, destruída em 1697, moravam índios,
negros, brancos e judeus (Allen 2000: 245, 258-269; Jofilly 1977: 471; Pavão 1981: 86; Puntoni
1999:173-174). Os escravos fugidos eram perseguidos por Capitães do Mato ou Bandeirantes que,
às vezes, se instalavam como criadores (Jofilly 1977: 443; Freyre 1974: 83-84; Koster 1978: 411;
Puntoni 2002: 208-223). Mais tarde, no final do século XIX, escravos se aproveitaram da agitação
criada pela Revolução de Quebra-Quilos para fazer um levante em Campina Grande, em 1874
(Souto-Maior 1978: 201-202). Mas, de modo geral, mesmo tratando-se de um fenômeno
interessante, a formação das comunidades quilombolas e as revoltas de escravos se constituem em
fatos que foram, relativamente, desapercebidos (Porto 1951: 251). Os escravos fugitivos oriundos
do litoral e das zonas açucareiras empregavam-se como vaqueiros ou, aqueles que já tinham o
estatuto de liberto, instalavam-se fora dos centros urbanos. A maior visibilidade das comunidades
31
de ‘negros’ no Rio Grande do Norte – em relação às dos índios-, pode estar ligada ao fato de elas
terem sido mais marginalizadas, estigmatizadas e segregadas ao longo da história. Além disso, e ao
contrário de que observamos para os descendentes das populações indígenas, alguns desses grupos
foram assessorados por organizações não-governamentais ou se tornaram objeto de uma ação
política partidária. Os membros dos grupos designados sob o termo genérico de "negros" que
elaboraram, até então, estratégias de alianças endogâmicas, se reconhecem, às vezes, como os
descendentes dos africanos, mas nem sempre como os dos escravos.91 De fato, são muitas vezes
comunidades formadas por escravos fugidos ou que surgiram após a abolição (Medeiros 1978: 97).
Apesar da dificuldade terminológica, ligada à multiplicidade das situações históricas,
mesmo assim ainda comparáveis, os autores se acordaram na definição desses grupos em relação
aos seus territórios tradicionais, às relações de parentesco, às atividades econômicas e aos modos
de vida.92 Cada vez mais, as comunidades negras rurais ou remanescentes de quilombos são
caracterizadas como sendo
“(...) grupos étnicos, ou seja, populações que compartilham identidade,
história, cultura e valores próprios, considerando-se como sujeitos diferenciados em
nossa sociedade. Essas comunidades correspondem às chamadas terras de preto,
mocambos, quilombos que originam-se de fazendas falidas, das doações de terras
para ex-escravos alforriados, da prestação de serviços em guerra, etc.“ (Silva 2001:
37)
Ou então
“(...) atualmente, entende-se por quilombos, comunidades negras rurais
habitadas por descendentes de africanos escravizados que mantêm laços de
parentesco e vivem, em sua maioria, de culturas de subsistência, em terra doada,
comprada ou ocupada secularmente pelo grupo. Os negros dessas comunidades
chamadas remanescentes de quilombos valorizam as tradições culturais dos
antepassados, religiosas ou não, recriando-as no presente. Possuem uma história
comum e tem normas de pertencimento explícitas, com consciência de sua
identidade” (Fundação Cultural Palmares e UNB 2002)
Para o Brasil, segundo um levantamento feito pela Fundação Cultural Palmares em

2000, haveria 743 grupos, “totalizando cerca de dois milhões de habitantes, ocupando uma
área de aproximadamente 30,5 milhões de hectares.” Porém, há ainda poucas comunidades
‘tituladas’, nove delas se encontrando no Nordeste (CNDRS 2002). Hoje, no Rio Grande do
Norte, apontamos para um número variável de comunidades de afro-descendentes – de dez a
cinqüenta registros -, reunidas em comunidades rurais, de caráter endogâmico, ainda tendo uma
memória genealógica forte.93 Alguns grupos ou antigos agrupamentos de famílias estão situados no
litoral - Caiçara (São Bento do Norte), Simbaúma (‘Os Leandro’), Maracajaú, Zumbi, etc. –,
32
outras, perto das sedes dos municípios, já foram ‘invadidas’ pela cidade. 94 Mas, a maior parte está
situada no agreste e no sertão. Entre as mais conhecidas são as do ‘Bom Sucesso’, município de
Macaíba; Poço Branco; ‘Os negros da Boa Vista’, município de Parelhas 95 ; ‘Os pretos do Bom
Sucesso’, no município de Jardim do Seridó; os ‘Negros do Riacho’ ou ‘Riacho dos Angicos’, no
96
município de Currais Novos e comunidades: ‘Pega’, no município de Portalegre; ‘Barra, família
dos Higinos’, chamados também dos “Negros do Saco” perto de Acari; ‘Rio do Peixe’ no
município de Caicó; nos municípios de Jardim de Piranhas e Serra Negra do Norte (Assunção
1988; Brito 1988; Dantas 1941: 98-99; Lima 1988: 73-79; Santos 1994: 82).97 Comunidades
negras existem também perto das cidades de Jardim de Piranhas e de Serra Negra do Norte
(Assunção 1988; Dantas 1941: 98-99 ; Lima 1988: 73-79; Medeiros 1978). Essa lista não é
exaustiva e existem levantamentos recentes que indicam a existência de vários outros grupos.
Porém, o acesso a essas fontes é difícil e existem poucos detalhes sobre os contextos, a
metodologia e os critérios utilizados na realização destes mapeamentos. Assim, por exemplo, é
estranho encontrar os “Caboclos da Cachoeira”, no município de Caraúbas, registrados como
sendo uma comunidade negra, quando, tradicionalmente, a categoria ‘caboclo’ designa os
descendentes das populações indígenas e que o único estudo chama a atenção para a origem
portuguesa do grupo (Brito 1988: 41-45)! Este dado reforça nossa hipótese que a terminologia
utilizada pela sociedade englobante – e retomada pelos estudiosos – reflete sobretudo uma
alteridade genérica, omitindo as categorias nativas.
Assim, fora algumas raras exceções, as comunidades ainda não são bem conhecidas e, cada
vez mais, tendo sofrido um forte êxodo rural, encontram-se desestruturadas e conhecem
dificuldades econômicas. Há uma grande resistência, entre os membros destes grupos, no auto-
reconhecimento coletivo como afro-descendente e na busca de uma “história enterrada”. Por outro
lado, quando investigamos a memória individual dos descendentes dessas populações, e mesmo
tendo a presença de escravos atestada historicamente nas zonas montanhosas do estado – como
Serra Negra, Martins, Pau dos Ferros ou Portalegre -, raras são as pessoas que se reclamam de um
ancestral escravo ou que têm uma lembrança específica ‘do tempo da escravidão’ (Monteiro 2002:
192).98 Os testemunhos coletados limitam-se, geralmente, a evocações fugitivas ou a anedotas, nas
quais o escravo é associado à vida da fazenda, como vaqueiro ou empregado doméstico. É
interessante notar que, para os netos dos antigos escravos, o esquecimento bem como a negação da
diferença foi a arma utilizada para apresentar uma imagem mais valorizada de si. Em nível do grupo,
a sua invisibilidade, fruto da segregação social, econômica e histórica, foi em parte compensada pela
integração – pelo menos simbólica - do negro na vida cotidiana das cidades do interior: através do
33
trabalho braçal e doméstico, bem como através das irmandades dos ‘negros’ (S. Gonçalo e N. Sra.
do Rosário). O lugar antes marginal, reservado pela Igreja aos ‘negros’ na organização das festas
religiosas - momentos onde há uma afirmação da cultura e da diferença -, é minimizado (Medeiros
1978). Cada vez mais, são esses sinais positivos, marcas da memória do grupo, que são
reconhecidos pela sociedade em geral e, de fato, valorizadas pelo grupo como ‘folclore’ e
expressão de uma ancestralidade. O processo de identificação individual e coletivo não passa por
uma referência a um passado servil, mas, ao contrário, enaltece uma história feita de conquistas e de
aquisições legais. Porém, mais uma vez, a projeção pública das comunidades incentivada pelos
órgãos oficiais não se acompanha de uma reflexão crítica sobre o passado escravocrata da região.
De maneira sintomática, constatamos que a figura do escravo é excluída do script da
história do Rio Grande do Norte, aparecendo mais como um ator que possui um papel subalterno
ou como um indivíduo perigoso.99 As razões da invisibilidade refletem, em parte, a ausência da
atuação dos descendentes de escravos e a perda de uma memória coletiva. Mas, se a presença de
‘negros’ foi menor no interior do Nordeste, em relação ao litoral, e se a escravidão sertaneja
apresentou formas diferentes daquelas que se encontram nas grandes plantações de cana-de-
açúcar, a presença de descendentes de africanos no Rio Grande do Norte marcou fortemente a
cultura da região; o que pode ser verificado nos festejos e nos folguedos considerados como
tradicionais, como o ‘Bumba-Meu-Boi’ ou a dança do ‘Pau furado’. Finalmente, se a escravidão foi
esquecida ou se conheceu alguns arranjos, ela está inscrita até hoje nas relações sociais e nos
contratos de trabalho que são, até hoje, fundados no respeito de uma hierarquia e de um poder
determinado pela propriedade da terra. Aqui, novamente o problema étnico é colocado nos termos
semelhantes ao dos ‘índios’.
Impasses e perspectivas
A questão étnica - seja ela ligada a afro-descendentes ou a remanescentes indígenas - ocupa

um espaço crescente nos estudos antropológicos e históricos, bem como na atuação de instituições
da sociedade civil (partidos políticos, ONG's, Assembléia Legislativa, etc.).100 Com o surgimento de
‘novos grupos étnicos’, os antropólogos receberam um ‘presente de grego’: quem não sonha com
um novo campo de investigação que se abre, criado sob os nossos olhos? Porém, mesmo na
academia, são muitas as críticas feitas aos antropólogos acusados de ‘inventar índios’, pois estes
seriam pagos pelo Estado para distribuir terras e “carimbar índios” falsos e interesseiros! Por outro
lado, profissionais revelam as dificuldades com as quais se deparam quando são chamados para
34
elaborar laudos e perícias, pois precisa dominar “um novo gênero de saber administrativo” para
realizá-los (O’Dwyer 2002; Oliveira 1998; Oliveira 2001: 4). No Rio Grande do Norte, o debate
não tem a mesma intensidade, pois o despertar étnico é ainda tímido e pouco visível: mais do que
reivindicações étnicas, percebemos ao longo da história como nas nossas primeiras observações em
campo, estratégias necessárias à sobrevivência individual, como o esquecimento das origens, a
negação de uma diferença étnica, o apagamento de uma história ainda sensível. Parece, no nosso
caso, que as consciências individuais só puderam acordar com o início do novo milênio e que ainda
tem bastante caminho para percorrer até que possamos falar de uma emergência étnica em terras
potiguares.
Aqui constatamos que a visibilidade das “populações emergentes” é limitada; raros são os
grupos que reivindicam o pertencimento a um grupo étnico e pedem a delimitação de um território
próprio, mesmo no caso dos afro-descendentes. Essa tomada de consciência de uma identidade
coletiva e o movimento político a ela ligado não eclodem com força no estado; as razões, segundo
nossas análises, são antes de tudo ideológicas. Como reflexo, no plano acadêmico, a questão étnica
não é discutida ou, quando projetada na esfera pública, é altamente polêmica e conflituosa; a
retenção das informações por parte de certos estudiosos é uma das conseqüências mais flagrante. O
fenômeno de emergência étnica acelerou-se no Nordeste como um todo, multiplicando-se as
reivindicações de direitos sobre os territórios das missões ou de terras tradicionalmente ocupadas
por famílias e grupos de parentes que reivindicam uma especificidade étnica ou, pelo menos, uma
101
identidade diferencial. Neste processo, sofrendo a pressão da sociedade em geral, a afirmação
de uma diferença se faz nos termos da sociedade brasileira e nos padrões impostos pelos órgãos
oficiais, o que obriga os atores a tomarem como seus as marcas negativas e os estigmas que servem
a denomina-los. De fato, neste processo, assistimos a uma crispação das identidades genéricas,
retomadas para legitimar o acesso à terra ou o reconhecimento de um estatuto específico:
“(...) a construção da imagem de índios descendentes dos bravios, com o uso de
fardas e cocares de penas, bem como a implementação de ancestrais nos seus cultos,
trata-se de uma construção contemporânea: são tradições articuladas contra o
imaginário dominante, que busca deslegitimar sua etnicidade pela sua semelhança aos
brancos catimbozeiros e, assim, há uma necessidade de se autenticar através de sua
exibição como um tipo de sociedade oposta a do branco” (Grünewald 2001b: 105).
Assim, a imagem caricatural do índio, herança de uma dominação política e ideológica

sedimentada, deve ser integrada pelos membros dos grupos para que eles possam ser reconhecidos
como tais pelo governo brasileiro. Esse esforço de adequação ao estereotipo não deixe de ser
35
criativo. Porém, apesar de ser válida, a leitura nos termos de uma “reinvenção da tradição” pode
aparecer incompleta e até contribuir para reforçar as imagens negativas ligadas aos ´novos índios´.
Será que a “re-identificação” é uma criação que é necessariamente acompanhada de uma
recomposição cultural com fins de diferenciação e de uma afirmação do pertencimento a um
território? O acionamento de uma memória genealógica e outras ‘ações afirmativas’ devem ser lidas
como simples ‘respostas’ aos ataques do mundo dos ‘brancos’; movimento político desencadeado
com a pressão feita pela sociedade envolvente em relação ao território (Grünewald 1997; Oliveira
1998)? Essa visão, por sua vez, não chegaria à negação da permanência dos elementos centrais de
uma cultura nativa - no sentido de uma cultura forjada ao longo dos séculos e formada pelo
empilhamento de narrativas, experiências, hábitos e valores transmitidos a cada geração? Ao
contrário do que se pensa, elementos específicos das culturas de origem não teriam desaparecidos
totalmente mas estariam ainda bem vivos – ainda que sempre reformulados - entre os descendentes
das populações indígenas e dos escravos trazidos da África? Ao invés de pensar que os índios são
‘misturados’, para não dizer aculturados, não seria possível adotar uma perspectiva menos
determinista? Por que não supor que os conteúdos e os princípios elementares das culturas pré-
cabralinas se encontrariam difusos no resto da sociedade, sobretudo nas zonas rurais do sertão
nordestino? Será que, longe de uma visão unilateral que considera unicamente os efeitos
destruidores de uma colonização européia ainda em vigor, não seria mais interessante levantar a
hipótese de que a configuração simbólica nativa contaminou os ‘brancos’ – e os ‘negros’! -, a tal
ponto que as representações do mundo humano, natural e sobrenatural encontram-se até hoje
imbricadas até constituir um sistema coerente (Cavignac 1997; Sahlins 1987)? Por que não
examinar os discursos e as categorias nativas para entender uma possível lógica cultural específica
do grupo (Vieira 2001: 2)?
Porém, quem desejaria encontrar a origem ‘étnica’ dos elementos deste sistema se viria
engajado numa aventura duvidosa e sem fim, pois, mesmo na situação de dominação colonial, a
“aculturação não se reduz a uma única marcha, à simples passagem da cultura
indígena à cultura ocidental; existe um processo inverso pelo qual a cultura indígena
integra os elementos europeus sem perder suas características originais. Essa dupla
polaridade confirma que a aculturação não pode ser reduzida à difusão, no espaço e
no tempo, de traços culturais arbitrariamente isolados: trata-se de um fenômeno
global que compromete toda a sociedade ” (Wachtel 1979: 114).
Efetivamente, e num outro nível, quem pode afirmar com certeza que práticas religiosas que
estão presentes no sertão nordestino e que foram chamadas de ‘catolicismo rústico’, encontram sua
origem na religiosidade ibérica – resta saber se elas pertencem a tradição católica, judia ou moura!
36
-, nos múltiplos cultos oriundos do continente africano ou nos rituais chamanísticos dos primeiros
donos das terras? Sem corresponder exatamente ao totemismo definido por Claude Lévi-Strauss
(1989), são soluções encontradas pelos homens para resolverem problemas de ordem existencial,
pois todas práticas e representações do além que podemos observar em campo fundam-se no culto
dos mortos. A maior parte deles supõe uma crença em espíritos potentes, sejam eles humanos ou
animais, sendo classificados localmente como ‘almas’. Reunindo concepções sobre a vida e a
morte, representações do tempo e do espaço, visões do além, noções de pessoa, imagens do corpo
humano, etiologia das doenças, etc., a crença na existência de uma força ou de uma energia vital
comum aos homens, ao mundo natural e ao universo sobrenatural aparece aqui como ponto forte da
cosmologia sertaneja; elementos que reintegram o homem ao mesmo tempo no mundo social,
natural e sobrenatural, organizando a vida cotidiana como o pensamento individual (Viveiros de
Castro 2002: 27-85; Cavignac 1997: 139-186; Bastide 1997: 47-50; Leenhardt 1971: 139-309).
Princípios que podemos reencontrar numa ‘concepção ameríndia’ marcada por “uma unidade do
espírito e uma diversidade dos corpos”; pois poderíamos analisar as ‘estórias de trancoso’ e
outras fábulas nordestinas que colocam em cena animais falantes como mitos oriundos de um
‘perspectivismo' ainda em pleno vigor (Viveiros de Castro 2002: 349). Assim, uma metodologia
inspirada pelo estruturalismo ainda é pertinente quando a proposta é a análise das produções
simbólicas, sejam elas praticas rituais, produções narrativas, elementos da cosmologia ou mesmo
representações locais no que diz respeito ao passado, à origem, à identidade, etc.
A uma perspectiva centrada na definição dos grupos e das suas fronteiras (Barth 1998),
adequada quando da aplicação de um conhecimento antropológico para elaboração de laudos
técnicos, preferimos para a ocasião, uma abordagem mais próxima de uma antropologia dos
sistemas simbólicos, na qual os acontecimentos históricos servem a discussão dos elementos
salientes da cultura. Pois, por enquanto, na terra dos Janduí, não existe ainda nenhum movimento
significativo de reivindicação étnica, apesar dos múltiplos indicadores da existência de identidades
diferenciadas. Aqui, são avaliados, em conjunto, o papel da memória na definição da identidade
individual e da diferenciação dos grupos entre si, bem como são procurados a ‘emergência’ dos
atores marginalizados nas formas discursivas. Isto é, focalizar o estudo nas representações do tempo
e das marcas culturais inscritas na paisagem: monumentos históricos – as famosas ‘casas de pedra’,
nome genérico para todas construções coloniais cuja elevação é atribuída aos holandeses - ou
lugares definidores de identidade local (igrejas, centros de romaria, cemitérios, túneis, árvores,
lagoas ou montanhas encantadas, etc.) por se encontrarem ‘habitados’ pelos espíritos dos seus
antigos donos, sejam eles indígenas, negros ou brancos. Na ocasião, podemos propor uma reflexão
37
sobre os mecanismos de rememoração, pois o monumento ou o objeto fixa e reativa a memória –

produtora de ‘identidade’ –, seja ela individual, familiar ou do grupo (Pollack 1989). Precisa então
relativizar a teoria dos limites étnicos (Barth 1998); se essas fronteiras são ao mesmo tempo
mantidas e ultrapassadas pelas populações, pois tratam-se, antes de tudo, de representações
simbólicas. As separações entre grupos permitem estabelecer limites de identificação socialmente
significantes, e, ao mesmo tempo que separa, a fronteira produz um fluxo contínuo de indivíduos
atravessando cotidianamente os limites. Barth abre a via para uma análise das relações entre grupos,
concebidas como sistemas de forças sociais, políticas e econômicas, mas esquece um pouco a
dimensão simbólica que é o fermento das ações humanas. Fundamentando as identidades coletivas,
a memória se transforma em ação, pois os indivíduos e os grupos fazem escolhas e colocam em
movimento estratégias identitárias, escolhendo num registro memorial e num repertório aberto, quais
são as representações, as mito-histórias, as crenças, os ritos e os saberes que lhes são úteis naquele
momento. É importante analisar as narrativas no sentido da compreensão das mudanças históricas
no meio de uma sociedade colonial, mas não podemos esquecer que são produções simbólicas,
pelo tudo que indica, encontram-se fortemente marcadas por uma concepção americana do mundo.
Com isso queremos esboçar as vias de explicação do passado e os modelos de apreensão do
mundo, comparando as narrativas locais e as versões mais oficiais da história. Ao se discutir
questões relacionadas à etnografia e à história, abrem-se novas perspectivas que permitem entender
como se elaboram os processos identitários conjuntamente à reiteração de uma cultura nativa
através da tradição oral (Carvalho s.d.; Cunha 1992; Wachtel 1993; 2001). Podemos aproximar
esta perspectiva à de Nathan Wachtel (2001: 32), quando ele propõe a abordagem da
“problemática da construção da identidade nas suas relações com a memória coletiva”. Para
isso, é preciso utilizar os recursos tradicionais da literatura, as formas discursivas da história e da
antropologia, principalmente, no tocante à pesquisa empírica. Finalmente, uma discussão nesses
termos, longe de se opor a outras perspectivas e ir ao encontro do interesse das chamadas
populações tradicionais, reforça a legitimidade das reivindicações identitárias e territoriais dos
grupos historicamente marginalizados. São freqüentes as críticas virulentas acerca dos movimentos
políticos que envolvem esses grupos e do engajamento – pelo menos em nível intelectual – por parte
de colegas que estariam ‘fabricando índios’; na ocasião é interessante nos perguntarmos por que os
antropólogos não são acusados de ‘fabricar negros’? No Rio Grande do Norte, muitos grupos
podem, com toda legitimidade, acionar uma ou outra identidade; para isso, não é necessário que
haja interesses econômicos, nem uma doutrina ou organização política guiando as ações, pois como
se explicaria, então, a “emergência étnica” dos índios urbanos e invisíveis do IBGE? A redescoberta
38
de uma história coletiva é antecipada, neste caso, por uma tomada de consciência individual. De um
modo geral, os ‘emblemas culturais’ retomados pelos afro-descendentes e pelos descendentes das
populações indígenas nas suas práticas rituais, ou nas ‘brincadeiras’, sejam elas ligadas ao Carnaval
ou a festas de santos, são formas de afirmação de uma identidade diferencial e de uma consciência
histórica que está visível, por enquanto, apenas nas estatísticas. Assim, os dados estatísticos
recentes nos ensinam que há, como no resto do país, um “despertar étnico” no Rio Grande do
Norte e que precisamos encontrar um meio de interpretá-los.
O estudo dos grupos citados parece uma via fecunda a partir do momento em que,
explicitando as mudanças ao longo do tempo, se recupera a versão da história contada pelos
membros dos grupos e a análises de suas representações; registros narrativos de uma memória que
foi preservada ao longo dos séculos de dominação. Assim, pensamos que é necessário reavaliar as
perspectivas investigadas até então. Planejamos realizar pesquisas que contemplam ao mesmo
tempo o ‘patrimônio cultural’ – seja ele construído ou não - e a consciência étnica da população
local. Para isso, é preciso antes abordar a representação das figuras esquecidas da história e da
cultura do Rio Grande, pois os ‘índios’ e os ‘negros’ ocupam um lugar interessante nas
representações do passado, no imaginário coletivo, sendo marginalizados do ponto de vista da sua
atuação no espaço geográfico e social. Essas comunidades que vivem em ambientes rurais – ou que
foram absorvidas recentemente pelo mundo urbano -, sobrevivem realizando atividades geralmente
ligadas à agricultura e à criação de animais, inseridas na economia da região, comercializando
produtos fabricados por eles mesmos nas feiras livres.102 Apesar das dificuldades econômicas, os
grupos tentam conservar a terra em que vivem, sendo muitas vezes o único bem que possuem, o
lugar onde está ‘enterrado’ o passado: espaço ainda habitado pelos ancestrais e pelos espíritos
103
sobrenaturais. Mesmo quando são reconhecidos pela população vizinha como “negros” ou
“caboclos”, é interessante observar que os integrantes nem sempre se percebem como são
designados. Apareceria aí a marca da sua maior resistência? Assim, queremos avaliar a visão que
estas comunidades têm de si enquanto grupo social, deixando um pouco de lado a questão da
identidade étnica para nos dedicar ao estudo das representações simbólicas. Assim, qual é o
interesse em saber se são “índios ou negros misturados”, se os atores podem, legitimamente, se
reconhecer como um ou outro? (Oliveira 1998). Como tratar da questão da invisibilidade dos
negros e dos índios na história oficial e nas representações do senso comum (Leite 1996: 40-42) ?
Perguntas que só poderão encontrar respostas após um longo trabalho de revisão das fontes
documentais, mas também ao término de investigações empíricas que, no Rio Grande do Norte, se
iniciaram há pouco!
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40
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1 Agradeço Rafaela M. Ramos, aluna do curso de graduação em Ciências Sociais da UFRN, Helder Alexandre Medeiros de Macedo, Graduado em
História na UFRN, Luiz Antônio de Oliveira, Mestre em antropologia pela UFPE e Profa. Dra. Florence Dravet (UNP) pelas transcrições e
correções. Trata-se de uma versão traduzida e atualizada do terceiro capítulo da minha tese de doutorado defendida em 1994. Tento apresentar
uma síntese (sobretudo a compilação dos dados empíricos disponíveis) acompanhada de uma reflexão crítica com base, essencialmente, numa
revisão bibliográfica dos estudos sobre o Rio Grande do Norte e do Nordeste em geral (Cavignac 1994).
2 Por exemplo, podemos citar a referência a índios trazidos da Europa (Cavignac 1995) como também o papel dos holandeses nas
representações do passado colonial (Cavignac 1999).

3 Florestan Fernandes (1979: 121; 125) fala de uma “história etnocêntrica”, na qual “ o índio é sintomática e sistematicamene excluído de nossa
história étnica. Ao negro, acontece, em menor grau, a mesma coisa”. Ver, em particular os artigos de Muirakytan K. de Macedo e de Helder
Macedo.
4 Curiosamente, o primeiro senhor de engenho da Capitania do Rio Grande não era português mas mestiço – ele está na origem da maior
oligarquia: “ Jerônimo de Albuquerque II, um mameluco, filho de Jerônimo de Albuquerque com a índia Maria do Espírito Santo, e que
depois se notabilizaria na conquista do Maranhão” (Andrade 1990: 15; Medeiros Filho 1993: 7). A família Albuquerque-Maranhão domina o
Rio Grande desde o início da colonização até o fim do séc. XIX: entre eles, o brigadeiro André de Albuquerque Maranhão Arcoverde,
latifundiário temido e cruel (sobretudo pelo tratamento que ele reservava aos escravos). Em 1823, a família possuiu cento e cinquenta-e-quatro
escravos, repartidos em várias fazendas no sertão e tinha três engenhos, entre ele o Engenho Cunhaú – terras férteis do litoral indo do município
de Canguaretama até a atual Paraíba. João de Albuquerque Maranhão, senhor do engenho Estrela, herdeiro de André, é também lembrado por
querer, em 1877, cobrar impostos sobre suas terras dos lavradores (Medeiros Filho 1993: 41-55; Monteiro 2002: 137-138, 180-181, 189-190,
223).
5 O que se aproximaria do que Henyo T. Barreto filho (1994: 4) chama de ‘rótulos étnicos’.
6
Refiro-me ao processo de santificação dos Mártires de Cunhaú e Uruaçu que se encontra em tramitação no Vaticano. Duas estátuas foram
elevadas na BR101, em Canguaretama: uma mostrando dois padres martirizados e uma outra representando um índio – mais assemelhado a um
índio norte-americano do que a um tapuia - flechando um padre pelas costas. Esta última imagem foi objeto de debates em nível local, falando-
se em sua retirada. Ver neste número o artigo de Luiz Antônio de Oliveira e a dissertação de Mestrado: “ O Martírio Encenado; memória,
narrativa e teatralização do passado no litoral sul do Rio Grande do Norte”, Recife, UFPE, 2003.
7 Na pesquisa “Remanescentes indígenas e afro-descendentes do RN”, em andamento, partimos de um mapeamento das comunidades onde o
indígena e o ‘negro’ são lembrados como ancestrais – pelo menos por alguns moradores -, associado ao levantamento bibliográfico da presença
histórica de escravos e de ‘índios’. Este levantamento é feito em paralelo ao do Patrimônio construído do estado, pois a evocação dos
monumentos (igrejas, cemitérios, furnas com pinturas rupestres, etc.) acompanha-se do registro oral de acontecimentos passados, de fatos
históricos não analisados pelos historiadores locais ou de narrativas fabulosas que colocam em cena animais sobrenaturais ou ‘almas’. De fato,
pesquisadores e estudantes da UFRN, integrantes do Projeto de Pesquisa e do Projeto de Extensão TAPERA vêm discutindo, de modo
sistemático, desde 2001, as questões ligadas à memória, ao patrimônio, à tradição e à etnicidade, centrando suas atenções no Rio Grande do
Norte. Foram realizadas visitas aos monumentos, sítios arqueológicos e algumas comunidades a serem estudadas. Destas viagens exploratórias,
surgem alguns contatos com os responsáveis e os moradores, possibilitando o nascimento de novas pesquisas em nível da graduação e pós-
graduação. Para mais informação ver a home-page: http://www.tapera.ufrn.br .
8 Por exemplo, podemos pensar que as categorias 'ciganos', 'caboclos', 'índios' e 'negros' são fluídas e podem ser utilizadas por pessoas externas às
‘comunidades de remanescentes’ para marcar uma alteridade radical ou, pelos próprios ‘remanescentes’, como sinônimos. Assim, encontramos
várias significações para 'caboclo', que pode servir tanto para designar um homem, sem especificar a sua origem, um sertanejo, um índio –
associado o termo 'brabo'-, um descendente de índio – geralmente mestiço -, e até, um afro-descendente. Temos um exemplo histórico disso com
a expressão “os negros da terra” que designavam os índios escravizados (tupis) (Puntoni 1999: 167). Sobre a categoria ‘caboclo’, Maria Sylvia
Portalegre (1994: 21) afirma que “ identificada etnicamente como o mestiço de origem indígena é menos uma categoria social concreta e
muito mais uma construção ideológica, que se cristalizou em meados do século XIX, como forma de negar a identidade do índio e seus
direitos, pela via da dominação cultural, em substituição à violência militar e à coerção do Estado”.
9 Num outro momento pensamos analisar as principais representações nativas do passado nas localidades onde há uma forte ‘memória étnica’,
investigar a questão da identidade pessoal e do grupo, ao lado do mapeamento das comunidades.

10 Para uma discussão aprofundada dos estudos de etnologia no Brasil, ver Viveiros de Castro (1999). Porém, é estranho notar que, quando faz
referência às populações indígenas do Nordeste, o autor não analisa as pesquisas produzidas nos centros acadêmicos da região, limitando-se a
avaliar os estudos da “variante fundamentalista da teoria do contato” (Viveiros de Castro 1999: 190).
11 Como nota A. Marie Losonczy (2002: 182) ‘etnia’ deixa lugar para ‘comunidade’, construção consensual e menos exigente, pois não precisa
de uma língua distinta, sendo também mais eficiente do ponto de vista político: “Trata-se do grupo territorializado consciente de si mesmo,
defensor ativo dos interesses coletivos em face de um exterior dominante, no qual a multiplicidade das normas e das referências, a pluralidade das
representações e das formas de religiosidade, o conflito e a discórdia, e a porosidade das fronteiras identitárias não tem mais nenhum lugar”.
12 A zona da mata pernambucana concentra alguns estudos sobre sociedades camponesas realizados por membros do Museu Nacional que
escolheram o espaço como campo de investigação: aí foram feitas descrições das formas de organização social ou realizadas análises das relações
de trabalho (José Sérgio Lopes, Rosilene Alvim, Maria A. de Heredia, Afrânio Garcia Jr.). Para uma revisão bibliográfica sobre os estudos
antropológicos sobre o sertão, ver Cavignac 1997: 31-62.
13 João Pacheco de Oliveira (1998: 47) e Eduardo V. de Castro (1999: 191-192), apesar das discordâncias conceituais, lembram a ausência de
trabalhos sobre populações indígenas no Nordeste. Um dos primeiros estudos acadêmicos foi realizado nos anos setenta por Maria de Lourdes
Bandeira (1972) sobre os Kariri de Mirandela (Bahia).
14 A recente descoberta da obra de Câmara Cascudo por estudiosos do sul e sudeste mostra que existe ainda um descompasso entre as diversas
produções acadêmicas; se os antropólogos ‘periféricos’ (sobretudo os do Norte e Nordeste) – para retomar a nomenclatura de Roberto Cardoso
de Oliveira – lêem a literatura produzida no ‘centro’, o contrário não acontece sempre. Para o Rio Grande do Norte, a obra inacabada de Nestor
Lima (1990) sobre a história dos municípios ainda é o ponto de partida obrigatória de qualquer estudo localizado, pois propõe reunir informações
de natureza diversa sobre cada município (datas, fatos marcantes, lendas, etc.). Para os estudos sobre as comunidades negras rurais, podemos
destacar o trabalho de Anita Maria de Queiroz Monteiro: “ Castainho: etnografia de um bairro rural de negros”, Recife, Fundação Joaquim
Nabuco, 1985.
15 Os trechos citados foram traduzidos por mim.
16 Ver a análise de Eduardo Viveiros de Castro (1999: 164; 208) sobre os índios vistos como camponeses e proletários.
17 Por falta de opção terminológica, devemos utilizar o termo 'étnico', apesar de não achar adequado para descrever a situação das comunidades
rurais do RN Tendo sistemas de parentesco específicos, porém, os grupos fogem dos outros elementos da definição clássica dada pela
antropologia, a saber, uma diferenciação dos outros membros da sociedade com uma língua e crenças próprias (Boyer 2002: 173). Geralmente
formados, em seu início, por indivíduos de origens diversas, os grupos se reconhecem como tal a partir das suas relações de parentesco e da
filiação com um ou dois ancestrais comuns. Porém nem sempre reivindicaçãom direitos acionando uma identidade indígena ou negra. Assim, por
exemplo, o Amarelão, foi formado inicialmente por dois casais (Ignácio Barbosa e Izabel Maria da Conceição do Brejo Paraíbano; Antônio José
de Mendonça – “índio domesticado” e sua mulher, vindos de S. Gonçalo nas primeiras décadas do século XX). Assim nasceu a família conhecida
como ‘os Mendonça do Amarelão’ (Brito 1988: 35-40; Cascudo 1991: 36-37; Lima 1990: 20). Ver a monografia de final de curso de
especialização em antropologia (2002) de Jussara Galhardo “ Os Mendonça do Amarelão: terra e identidade em conflito”, Natal, UFRN e seu
artigo nesta edição sobre o assunto.
18 Comentando o artigo de João Pacheco de Oliveira, Eduardo Viveiros de Castro (1999: 197) nota que “parece haver, entretanto, um discurso e
uma prática do parentesco nas comunidades nordestinas”.

19 Em outro momento fizemos a demonstração de como os indivíduos, mesmo quando analfabetos, efetuam um uso próprio da escritura, seja ela
‘popular’ ou ‘erudita’ (Cavignac 1997).

20 Para uma discussão dos conceitos de identidade e etnia, ver Ferretti 1995: 96-102 e Vieira 2001: 11-17.
21 Assim, por exemplo, quando os integrantes da comunidade do Boqueirão, no município de Angicos, são chamados de 'negros do Curralim', isto
é entendido como ofensa. Parece que, para os descendentes das populações autóctones, o termo “caboclo” faz mais sentido e é considerado mais
legítimo, pois nele há marcas de uma história, de uma etnicidade e uma referência a um território que permitem comprovar a ‘autenticidade’ da
cultura do grupo (Grünewald 2001b: 100).
22 Neste artigo de referência, João Pacheco de Oliveira aponta para a necessidade de uma reavaliação dos modelos teóricos sobre etnicidade
quando se trata de populações culturalmente pouco diferenciadas mas que, no entanto, se distinguem da sociedade local do ponto de vista étnico.
O autor propõe que a discussão seja retomada a partir da idéia de territorialização (Oliveira 1998).
23 Por exemplo, uma questão de terras, evocada por L. da C. Cascudo (1991:37-38), envolvendo os moradores do Amarelão, município de João
Câmara (RN), podemos pensar que se trata de um episódio datado da primeira década do século XX, é lembrada como “uma briga por causa de
um rabo de porco” ! (Seu Pequinho, morador do Amarelão, novembro 2002).
24 Também podemos ler alguns folguedos populares, como o “Bumba-meu-boi” ou os ‘romances’ de cordel, como uma mise-en-scène de uma
situação de dominação econômica, no final superada. Seguindo a mesma idéia, a ‘Nau Catarineta’ apresenta uma encenação da história colonial,
conservando elementos culturais desaparecidos – isto foi possível, pensamos, através da conservação do repertório oral de origem ibérica
(Cavignac 1997). Em relação à ‘memória indígena’, e exceto algumas aparições de índios nos contos e outros registros orais, temos a referência
generalizada, no Nordeste, a uma tataravó índia que foi seqüestrada. É o único registro dos descendentes das vítimas de uma história violenta que
não mereceu a atenção dos historiadores (Cavignac 1995). Seguindo a mesma idéia, os índios aparecem nas ‘brincadeiras’ – termo que designa,
nos grupos constituídos, o toré ou outras danças rituais –, nos blocos ‘de índios’ e desfiles carnavalescos, de maneira recorrente, assim como nos
pequenos circos, sendo comum encontrar-se relatos com a presença de ‘índios de circo’.
25 Para uma discussão das teorias do afro-centrismo como filhas do pós-modernismo, ver Chivallon 2002.
26 Alguns, reivindicam um pertencimento ‘étnico’ na busca de uma promoção e participação em projetos desenvolvimentistas, promovidos por
agências financiadoras internacionais.

27 Como foi descrito acima, lembramos somente que existe um silêncio generalizado em torno da questão étnica e da distribuição fundiária no
RN.
28 A comunidade rural de “Catu dos Euletérios” situada numa zona rural do município de Canguaretama tem mostrado um interesse crescente em
iniciar procedimentos junto à Funai e em procurar interlocutores governamentais. Cf. o artigo publicado na Tribuna do Norte no dia
15/06/2003: “Comunidade resgata o tupi-guarani” [disponível em http://www/tribunadonorte.com.br/natal].
29 A ‘Guerra dos Bárbaros’ durou no total mais de quarenta anos. Os autores divergem sobre as datas (1651-1704, 1680-1720). Os primeiros
levantes datam da década de 1670, tendo uma aceleração do processo entre 1680-1720 (Lopes 1999: 116-128; Puntoni 2002: 123-180). O Rio
Grande do Norte (com os Janduí e Paiacu, treinados pelos holandeses e possuidores de cavalos), foi o foco da resistência indígena no Nordeste,
que se estendia da Bahia ao Maranhão (Puntoni 2002: 125). No final do século XVII, algumas populações indígenas que moram no sertão
começam a ser fixadas. Mas, o movimento só vai se generalizar a partir de 1720, firmando-se na segunda metade do século XVIII (Cascudo
1985: 23-25).
30 1872 é o ano do desaparecimento oficial dos índios do Rio Grande do Norte, pois estes não aparecem mais como categoria distinta no censo
desse ano – são classificados como ‘caboclos’ ou ‘pardos’. Um recente estudo sobre as fontes paroquiais do Seridó tem mostrado a existência de
‘índios’ – preferencialmente denominados ‘caboclos’ – ao longo dos séc. XVIII-XIX (Macedo 2002). O censo de 1801 registra uma população
indígena para o RN que se eleva a 5613 e em 1805 a 5040 (em Vila Flor e Extremoz representam mais de 30% da população local, em
Portalegre e Arês, mais de 40%). Em 1824, há um levante em Extremoz: os índios vivendo num regime de semi-escravidão e que ameaçam
atacar a cidade de Natal; é o sinal que havia um número suficiente para representar um perigo para os moradores (Monteiro 2002: 147). Em
1839, o número baixa para 3103; mais da metade nos antigos aldeamentos: Extremoz, S. José, Vila Flor e Goianinha. Em 1844, contam-se
6.795 índios para o Rio Grande do Norte, localizados em Portalegre, Vila do Príncipe, Açu, Apodi, Acari, Goianinha, S. Gonçalo, Touros, Natal,
Vila de S. José/Mipibu. Em 1872, 56% da população da Província era classificada como “parda”, os ‘caboclos’ representando 4,7% da população
total (1877 pessoas). Em 1890 haviam 2549 ‘caboclos’. Para 1872 e 1890, deduz-se que havia um número conseqüente de índios em S. Miguel
de Jucurutu, Serra Negra, Flores, Vila do Príncipe, Currais Novos, Acari, Jardim do Seridó, Nova Cruz, Ceará Mirim. É interessante notar que a
maior proporção de ‘caboclos’ encontra-se no sertão; poucas cidades do litoral registram índios após 1839 ou 1844, estando presentes apenas
nas antigas missões (Lopes 1999; Macedo 2002: 77-78; Monteiro 2002; Oliveira 1999: 137).
31 A taxa de crescimento anual para o Rio Grande do Norte entre 1991 e 2000 é de 1,58, sendo 1,654 para o Brasil.
32 Dos 3168 ‘indígenas’, temos 1757 pessoas que residem na “grande Natal” (IBGE 2000).
33 "Potiguara", de origem tupi designa o comedor de camarão (Ferreira s.d.: 1123).
34 O Terço dos Paulistas, conhecido pela sua estratégia de guerra contra as populações indígenas, também era famoso por sua crueldade. Nas
batalhas, o número de nativos mortos podia chegar a 200 ou 400. Os homens eram sistematicamente mortos, deixavam-se vivas apenas as
mulheres e as crianças, utilizando-os nos serviços domésticos (escravizados), também fazendo uso da tortura para extorquir informações
(Puntoni 2002: 100-105; 126; 132-137 e 181-210). Em outubro de 1689, Domingos Jorge Velho, num conflito na Serra da Rajada (perto da
cidade de Carnaúba dos Dantas, RN), mata 1500 índios e 300 são prisioneiros. No ano seguinte, mais de mil índios são presos na serra do Acauã
(entre Acari e Currais Novos) (Medeiros filho 2001: 127-132) . Há um registro de deportação de quatro índios para Portugal, entre eles “dois
filhos do principal Canindé” (Lopes 1999: 118). Há documentos que relatam a deportação de populações para Angola e Tapuias para o Rio de
Janeiro em 1691 e 1713 (Portalegre et alli. 1994: 147-150; Puntoni 2002: 155). Também alguns “índios nordestinos” foram levados pelos
holandeses em 1625 (Medeiros Filho 1993: 11).
35 Assim, ainda na metade do século XVIII, contavam-se mais de cem línguas para “as nações tapuias” e hoje, só um grupo, os Fulniô em
Pernambuco, conhecem uma outra língua além do português, o Yaté, língua do tronco Macro-Jê (Puntoni 2002: 66; Bruna Franchetto in ISA
2000: 84-88; Dantas e alli. 1998: 433).
36 Fátima M. Lopes (1999: 147-148) nota que o ‘acordo de paz’ que foi passado entre os Janduí e Bernardo Vieira de Melo foi confirmado com
uma ratificação em 1695. Em 1702 foi firmado um outro acordo também ratificado no “Protesto de fidelidade”. Em 1706, o Padre Manoel de
Jesus Borges faz um relatório sobre o povoamento do Seridó, dos primeiros poços e da chegada do gado (Faria 1980: 25).
37 A construção do Forte dos Reis Magos, iniciada em 1598 para combater os franceses presentes desde pelo menos 1532, marca a ocupação
efetiva da Coroa portuguesa da região. Para isso, os portugueses contaram com a ajuda de índios Tabajara trazidos da Paraíba e do Pernambuco –
dos 820 que viajaram, muitos morreram no caminho (Lopes 1999: 21-25). Jacques de Vaulx de Claye, num mapa descritivo de1579, retrata a
presença indígena do Ceará à Paraíba, contando um total de mais de 10 0000 guerreiros. Os aliados dos franceses eram distribuídos em três
“aldeias”: a de Random, perto da lagoa de Guaraíras com mais de 600 Potiguara, a de Tarara Ouasou (Tararairu) e a de Ouratiaune, situadas no
sertão tinham, respectivamente, 800 e 1000 guerreiros (Lopes 1999: 23).
38 Só era permitido a ‘requisição’ dos índios não cristianizados – os que ainda não eram ‘reduzidos’, porém há vários exemplos que ilustram o
contrário (Portalegre et alli. 1994: 149; Lopes 1999: 138).

39 Podemos citar para este período, a ‘peste de bexigas’ na região de Recife no ano de 1644 e a epidemia de febre amarela que assolou a região
litorânea, da Bahia a Pernambuco, entre os anos 1686 a 1687 (Puntoni 1999: 180; Puntoni 2002: 132-33).
40 Tratam-se de 38 casais de tapuias que pediram perdão e foram aldeados em Guagiru; os homens foram mandados para o sertão e as mulheres e
crianças (150 pessoas) ficaram na aldeias (Portalegre et alli. 1994: 123)

41 Assim, tratando da descrição das populações indígenas, devemos nos resignar a ter informações truncadas, pois foram registradas pelos agentes
coloniais. Antes de tudo, verificamos uma indeterminação na denominação dos grupos que eram divididos em tupis e tapuias. "Tupi", termo
genérico inspirado pela família lingüística à qual pertenciam essas populações, é utilizado na designação dos grupos indígenas do litoral - no RN,
os Potiguara. "Tapuia" designa os outros grupos do interior - Cariri, Xucurú, Pega, Janduí, Paiacu, Icó, etc. – que, para sua grande maioria, supõe-
se, pertenciam ao mesmo grupo lingüístico (Tararairu).
42 Nas missões do litoral, havia populações oriundas do interior (Canindé, Janduí, Caboré, Panacu-açu, Curema, Paiacu, Pega); às vezes, elas
voltavam para suas regiões de origem (Lopes 1999: 144-156; Medeiros Filho 1997: 116; Monteiro 2002: 111-114; Portalegre et alli. 1994:
109-180; Puntoni 2002: 155). Das seis aldeias previstas no sertão só a de Apodi foi viabilizada (Puntoni 2002: 124, 165).
43 É interessante notar que padres jesuítas circulavam no sertão do RN durante a ‘ocupação’ holandesa, catequizando índios. Podemos citar Padre
João Duarte do Sacramento e Padre João Rodrigues Vitória da Congregação do Oratório de Pernambuco que estiveram no sertão da Capitania do
Rio Grande por volta de 1659-61 para catequizar os índios (Puntoni 2002: 76). Padre Miguel da Encarnação – era um dos mais requisitados por
ter um bom relacionamento com os nativos - e Padre João Guincel atuavam entre os Cariri, Janduí, Paiacu do Rio S. Francisco, também
visitaram as regiões de Açu e da serra de Ibiapaba (1676) (Portalegre et alli. 1994: 137; Porto 2000: 122). O ‘nomadismo’ dos padres foi
também notado por Henry Koster (1978) quando atravessou o RN no início do século XIX. Não seria uma das características principais da
evangelização no Nordeste, pois os “missionários” volantes encontram-se também no século XX?
44 Para uma tentativa de reconstituição da história dos conflitos e da presença das populações nativas, ver o mapa em anexo, elaborado a partir
das fontes consultadas. Em 1712, índios Caboré da região de Assu e índios aldeados em Guajiru em 1716 estavam com armas (Portalegre et alli.
1994: 145, 151-154).
45 Para uma síntese da documentação, ver Puntoni 2002: 84-85. No Rio Grande do Norte, podemos destacar os trabalhos do Olávo de Medeiros
Filho (1981 e 1984). Encontra-se uma edição recente do livro de Johan Nieuofs, na biblioteca do Memorial C. Cascudo em Natal. Johan Nieuofs
viveu no Nordeste entre 1640-1649, e descreve, num relatório ao Conde de Nassau, a situação econômica da região antes da reconquista pelos
portugueses. Para informações sobre o período, consultei as obras escritas por Laet (edição de 1644), Barlaeus (edição de 1647), Macgraf e Piso
(edição de 1648), Roulox Baro (edição de 1651). Disponíveis para consulta na Biblioteca Nacional em Paris, os livros trazem a descrição das
populações indígenas no Nordeste e as relações que tinham com as diferentes potências colonizadoras. As traduções francesas são
contemporâneas da ocupação holandesa (Baro 1651; Laet 1640). A relação da Missão do Frei Martin de Nantes, que data do início do século
XVII traz mais informações sobre as relações conflituais entre missionários e colonos junto aos índios Cariris e menos sobre os costumes dos
índios (Valence 1888, reimpressão). Relata o mito sobre a origem dos povos indígenas (Cariri) da região do São Francisco, mitos estudados por
Lévi-Strauss no primeiro volume das Mitológicas, “O homem nu”. Para uma discussão dos documentos, cf. Cavignac (1994: 185-193).
46 Há um relato da primeira visita de portugueses no Seridó em 1545 e uma outra em 1613, onde foi registrada a presença de índios Janduí,
Canindé e Pega (Macedo 2002: 49).

47
Houve nove aldeamentos no Rio Grande do Norte, entre os séculos XVI-XVIII (Puntoni 2002: 75). Inicialmente, foi instalada a missão de S.
Miguel do Guajiru, antiga aldeia potiguara (1641) conhecida também como ‘Cidade dos Veados’ (Extremoz: 1678-1683), dirigida pelos jesuítas,
para onde foram deportados vários tapuias: duzentos Janduí, trinta Panati. Segundo Joffily (1977: 118) foram esses índios que atacaram uma
fazenda no século XVII, na Serra do Forte, atualmente situada entre as cidades de Carnaúba dos Dantas, no Rio Grande do Norte e Picuí, na
Paraíba: “em 1713, foi reduzido um grupo de Janduí e também uns dez Caboré que vagavam nas proximidades do aldeamento” (Lopes 1999:
138). S. João Batista de Guaraíras (Arês: 1681) dirigida pelos jesuítas; Apodi que de 1700 a 1712 foi dirigida pelos jesuítas e depois foi refundada
em 1734 ou 1736 por capuchinhos (em 1696 era uma vila indígena, recebendo o nome de N. Sra. dos Prazeres). Essa missão foi extinta em
1761 com a deportação de setenta famílias de índios para Portalegre e que foram instalados em terras improdutivas, tomadas em 1825. Na
ocasião setenta índios foram fuzilados. Transforma-se em vila em 1833, mas não há mais índios! Igramació (Vila Flor: 1700) é dirigida por
Carmelitas e recebe índios Paiacu em 1704 vindo de Apodi. A Missão de Mipibu (1736, Vila de S. José de Mipibu), é organizada pelos
capuchinhos e recebe 115 casais e 30 rapazes Pega da atual Serra de João do Vale em 1761. Um aldeamento foi constituído em Macaíba
(Ferreiro Torto) em 1717, com os Panacu-assu e Caboré. Em 1702, são formadas as vilas de Ceará-Mirim, Potengi, Cunhaú com a presença de
Janduí. Joffily (1977: 397) afirma que em 1718 o governador da Paraíba cede aos indios 'Sucuru' da nação Cariri, a sesmaria de Boa Vista (situada
entre o Curimataú e Araçagi, PB), para agradecer sua ajuda na luta contra outros indios. Anota também outros aldeamentos perto de Jardim de
Piranhas, Açu, Portalegre e Apodi. Na metade do séc. XIX, conta-se cinqüenta aldeamentos para o Nordeste; cinco são situados no RN e são
antigos aldeamentos jesuítas (Vila Flor, Nísia Floresta, Extremoz, Ceará Mirim, Açu). Nessas cidades, encontram-se populações oriundas do
sertão (Canindé, Janduí, Caboré, Panacu-açu, Curema, Paiacu, Pega). Há também um registro de aldeamento de Canindé em Jundiá Pereba, hoje
Jundiá de Cima, no município de Várzea, no Rio Grande do Norte, desde 1699; alguns fogem para o sertão e outros são deslocados para a Lagoa
de São João, perto do engenho Cunhaú, recebendo uma légua de terra em 1704, formando o aldeamento de N. Sra. do Amparo de Cunhaú. Antes
da “Guerra dos Bárbaros’ haviam três aldeias missionárias [Guaraíras, Guajiru e Apodi], as de Mipibu e de Igramació são posteriores (Lima 1990:
25; Lopes 1999: 101, 144-156; Medeiros filho 1997: 116; Macedo 2002: 78-79; Monteiro 2002; Portalegre et alli. . 1994: 109- 180). Em
1725 haviam quatro aldeias no Rio Grande (Portalegre et alli. 1994: 160). Nessas cidades, encontram-se monumentos históricos e existe ainda
uma memória muito forte, apesar de não ser sempre compartilhada por uma comunidade ‘homogênea’.
48 Em 1639, o chefe Janduí aproxima-se de Natal com 2000 homens, destruindo roças (Baro 1651: 201-202; Mello 1978: 205; Puntoni 2002:
85). O chefe Algodão, contatado desde 1599 no sertão da Copaoba (RN), na serra da Ibiapaba (1658-1671) e também na Bahia (1624) parece
ter desempenhado um papel político importante nas alianças entre índios aldeados, portugueses e holandeses (Porto 2000: 119-122).
49 Para o período da ocupação holandesa, há o testemunho de um Tapuia chamado Marcilaeu que vai até o Conselho de Guerra Holandês em
Recife, saindo da atual Serra de João do Vale; para chegar ao litoral, a pé, era preciso um mês e meio. Marcilaeu se apresenta em 1631 como
enviado de Janduí e de Oquenaçu, propondo aliança às autoridades holandesas no seu combate contra os portugueses. Graças a Marcilaeu, os
holandeses puderam reunir um exército de oitocentos homens e atacar o Forte em Natal, em 1633, defendido somente por oitenta e seis
soldados – quatro dentre eles ‘estropiados’ - que estavam dormindo! No Rio Grande do Norte, eles conseguem dominar os seus inimigos comuns
em 1634 (Cascudo 1955: 66; Medeiros Filho 1987; Puntoni 2002: 7).
50
É interessante notar que os quadros de Albert Eckout, reproduzidos em todos os livros de história, retratam índios Tararairu que habitavam o
atual Rio Grande do Norte e que hoje é um dos raros estados onde não há índios. O mais famoso dos mercenários da época, Jacob Rabi,
aventureiro, judeu, alemão – ninguém tem certeza da sua nacionalidade - chega ao Brasil em 1637, com o Conde de Nassau, tendo para defesa
pessoal, durante quatro anos, um exército de Janduí. Ele teria escrito um jornal onde havia informações preciosas que foram compiladas por
Marcgraf (1648). O episódio que tornou famoso o aventureiro é o ataque e incêndio do Engenho Cunhaú, em 1645. Durante a missa,
aproveitando-se que os fiéis haviam deixado as suas armas na entrada da capela do antigo engenho, ele comanda uma tropa armada de Janduí e de
Potiguara que matam entre trinta e cinco e sessenta homens. Como ele nem sempre trabalha para os holandeses, Jacob Rabi incendeia,
supostamente por sua conta própria, as fazendas dos portugueses (Cascudo 1949: 50-51; Mello 1978: 206). Esse amigo dos Tapuias, morando
com uma brasileira cujo nome era Domingas, perto da atual cidade de Ceará-Mirim, foi assassinado, em 1646 ou 1647, a mando de Joris
Garstman, capitão do Castelo Ceulen e genro de João Lostão Navarro - mártir de 1645, morto em Uruaçu (Cascudo 1955, 1978; Medeiros Filho
1989). Janduí e seus companheiros, amigos de Rabi, doravante temem o rompimento das relações com os holandeses. Um pouco depois disso,
Rodoflo Baro, intérprete e embaixador ordinário da Companhia das Índias Ocidentais, toma o lugar de Jacob Rabi. Porém hesita em sair das
fronteiras da ocupação holandesa, quer dizer, entre quarenta e cinqüenta quilômetros do interior das terras. Ele é encarregado de uma missão
delicada: tentar ganhar a amizade das nações indígenas (Waipebas, Caripatous), trazendo signos tangíveis de aliança. Testemunhas
‘desinteressadas’ que são aceitas pelo rei mais do que centenário, segundo o relato picante do próprio R. Baro (1651: 218). Aconselhado pelo
filho de Janduí, que vem ao seu encontro, Baro sai finalmente na direção do sertão (nos arredores da atual cidade de João Câmara, RN),
acompanhado de alguns índios Cariri. Ele decide, no dia 26 de abril de 1646, depois de algumas tentativas frustradas, atravessar, a nado, o Rio
Potengi, que estava muito cheio. Na ocasião do seu relato, encontramos referências interessantes a práticas xamanísticas e religiosas (consulta
do espírito ‘Taúba’ localizado num cabaço cheio de carroços e pedrinhas, transe com fumo e bebida de sementes de ipecacuanha, endo-
canibalismo, cultos aos mortos no topo das serras), tipo de alimentação (milho cozido, caça, mingau de farinha) e hábitos (partos, ritos de
passagem, casamento coletivo, perfurações labiais e das bochechas, caçadas e churrascos, ‘peregrinações’ anuais à atual Serra de Santana,
concursos desportivas). Para uma descrição e uma crítica da tradução francesa, ver Teensma (1998).
51 É interessante notar que se chamavam ‘cangaceiros’ os homens armados, encarregados, pelos fazendeiros, de trazerem de volta os índios
(Queiroz 1968: 36).

52 Em 1718, o governador da Paraíba cede aos índios Xucurú, da nação Cariri, a sesmaria de Boa Vista que se encontra entre as cidades de
Teixeira e Monteiro, na Paraíba. Essa sesmaria é a prova do reconhecimento da ajuda contra o levante de outros índios (Jofilly 1977: 397).
53
A proibição da escravidão dos índios corresponde à saída dos jesuítas (1759) porém a escravidão indígena, ou a semi-escravidão foi a
principal forma de trabalho no RN e durou até 1798 (Monteiro 2002: 113).
54 Tremembé, Tapeba, Pitaguarí, Paiaku/Jenipapo-Kanindé.
55 Entre outras, Kanindé, Potiguara, Tabajara, Kalabaça.
56 As antigas missões eram situadas em maior número no “litoral sul”: 40 pessoas em 1991 e em 2000, mais de 800 pessoas se incluímos Nísia
Floresta (604 indivíduos) e S. Gonçalo (182 indivíduos); as antigas missões do litoral sul eram situadas nos atuais municípios de Nísia Floresta,
Canguaretama, Arês, São José do Mipibu.
57 O IBGE não forneceu os dados por macro e micro-regiões no censo de 2000.
58 Foram levantados unicamente os municípios onde aparecem ‘indígenas’. Cf. Características gerais da população - Tabela : “População
residente por ‘cor’ ou ‘raça’ indígena”, IBGE 1991 e 2000. O Rio Grande do Norte contava um população total de 1.484.792 pessoas em 1991
e de 2.777.509 em 2000.
#
Antigas missões ou aldeamentos.
59 Informação coletada em Vila Flor em 20/12/2002 a partir do depoimento de Seu Sebastião Castiano Xavier, nascido em 24/07/1928, morador
e bisneto de uma índia da B. da Traição: “ A minha avó era índia. A minha mãe era mais ou menos. O meu pai era caboclo, caboclo da
caatinga da lagoa do mato e mamãe era da Bahia (da Traíção) A minha avó é de lá. Aí vieram pra cá, meu pai desceu numa seca, da
caatinga... e casou com minha mãe. Ele casou-se com 16 anos e minha mãe com 17 [1854 ?] ... Ela (avó) chegou aqui mulher velha, índia
velha, com quase 80 anos [em 1907 ?].O meu avô não conheci. Era um povo que não se importava com a vida [não visitava os parentes. Um
tio – irmão da mãe – morava na Penha (Canguaretama)]. Minha mãe era parteira, minha avó e meu avô curava’. A minha avó morreu com
102 anos [nasc. em 1837] em 1939. [na mesma época] Morreu meu pai, morreu tio Manuel, tudo nascido na Paraíba, a família toda
[doença]” .
60 Por exemplo, Seu Edmilson saiu de Vila Flor e foi para B. da Traição levando a família. É o caso também de Damião Bolacha e da Família
Santana. Informação de Estevão Palitot, dez. 2002. Um estudo específico torna-se necessário.
61 Por exemplo a ‘família Miranda’ no município de Caraúbas que seria descendente de caboclos vindo de Portugal; o que não nos pareceu tão
incôngruo, pois encontramos, na tradição oral, várias referências a índios vindos da Europa (Carvalho 1983; Brito 1988: 41-45). Existem
registros orais de grupos que têm uma origem ‘cabocla’ e ao mesmo tempo ‘negra’ como verificamos em “Boa Vista dos negros” (município de
Parelhas): “ Primeiro tem uma parte africana... mamãe dizia que tinha duas nega’ velha’ aqui, era da África, era da Angola... também tem
uma parte que era índio, porque a gente tem parte com índio... esses mais velho’ casaram com uma cabocla braba. Olhe, a avó de Francisca
era uma cabocla braba, mas já é da família de ‘Fael” (Seu Emiliano, morador de Boa Vista, nascido em 1911). Francisca, professora em Boa
Vista, nascida em 1938, fala da sua avó que nasceu em 1841, em Boa Vista. Ela tem dúvida sobre sua origem, se era ‘índia’ ou ‘negra’ (Entrevista
realizada em 12/03/1991). Para o depoimento integral, ver Cavignac (1994: 574- 5). No município de Currais Novos, Riacho dos Angicos,
existia, no final dos anos oitenta, um grupo de caboclos ao lado da comunidade dos ‘Negros do Riacho’ – alguns indivíduos se reconhecendo
como descendentes dos ´caboclos´ (eram 59) e dos ‘negros’. No total havia 98 unidades de residência em 1985 (Assunção 1988: 26-42, 132;
Brito 1988: 19-28). Outras localidades ficam para serem registradas. No sertão de Pernambuco, em “Conceiçao das Crioulas”, Vânia Fialho de
Paiva e Souza (O’Dwyer 2002: 126) cita a presença de índios/caboclos na árvore genealógica dos membros da ‘comunidade de negros’. A Serra
do Umã, também no sertão do Pernambuco (mun. Carnaubeira da Penha), lugar atual dos índios Atikum, serviu de refúgio para escravos – com a
presença de ‘brancos’ -; os ‘negros’ são também reconhecidos como ancestrais (Grünewald 1997: 117).
62 “Remanescentes indígenas e afro-descendentes do RN”, Projeto de Pesquisa registrado na PPPG-UFRN em 2001 (com registro PVC797-02).
Apesar da terminologia ‘remanescente’ ou ‘descendente’ ser criticada por insistir sobre um passado e uma memória ou por não apontar para o
caráter político, preferimos ela à outras mais pejorativas e pouco explicativas como ‘índios’ ou ‘negros’.
63 Por exemplo ‘Rio dos índios’, ‘Cova do Caboclo’, ‘Sitio Tapuio’ ou ‘Serra da tapuia’.
64 Por exemplo, há uma ‘presença indígena’ na toponímia do Rio Grande do Norte: Igapó: mata cheia de água; Açu: grande; Potengi: rio dos
camarões; Cunhaú: bebedouro, aguada das mulheres; Upanema: água má; Mipibu: o que surge (fonte do rio), Itajá, Itaú: Ita: pedra, etc. (Cascudo
1968b). Encontra-se também na culinária (produtos derivados da mandioca – farinha, tapioca, beiju, pirão -, macaxeira, preparações a base de
peixes e animais silvestres), artesanato, medicina popular, crenças, conhecimento da natureza, etc.
65 Nosso objetivo aqui não é de fazer uma revisão da ampla bibliografia sobre o assunto mas trazer dados para pensar a ausência dos descendentes
de africanos na representação do passado e na historiografia local. Para uma revisão dos estudos realizados, ver Boyer 2002: 161 e Ferretti
(1995: 40-74) sobre os estudos sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro.
66 Estima-se a mais de um milhão e duzentos mil o número de escravos trazidos no Brasil (Linhares 1990: 21; Silva 1986: 49). Vânia Fialho de
Paiva e Souza afirma que o número de escravos no sertão foi maior do que se pensava, segundo estudos recentes, no sertão do Pernambuco,
havia mais de 60% das fazendas utilizavam a mão-de-obra escrava (O’Dwyer 2002: 137).
67 Claro que é uma tentativa de síntese que não pretende a exaustividade.
68 Estudos históricos sobre a presença escrava no Seridó estão sendo desenvolvidos, ver Macêdo 1998; Macedo 2000.
69 Encontramos os primeiros escravos no Rio Grande, em 1598, em Natal (Santos 1994: 83-94). No início do tráfego, os escravos do Rio
Grande foram primeiramente importados da África (Angola, Congo, Guiné) - via Recife (Monteiro 2002: 116). Segundo os Oficiais da Câmara
de Natal havia 100 escravos para toda Capitania em 1695 (Portalegre et alli. 1994: 129). Encontramos escravos nos municípios onde havia a
cultura de cana de açúcar, no litoral sul onde em 1775 eram localizados 22 dos 27 engenhos e engenhocas existentes: São José do Mipibu,
Goianinha, Canguaretama (engenho Cunhaú), Vila Flor, Extremoz, Coité (hoje Macaíba, onde havia o engenho Ferreiro Torto), Arês, São
Gonçalo e Ceará-Mirim. Mais tarde, nos meados do século XIX, houve um crescimento da produção açucareira, ainda concentrada quase
exclusivamente no litoral sul do estado (Andrade 1990: 24-34). É interessante notar que são as antigas vilas e aldeamentos jesuítas que recebem
o maior número de escravos.
70 Há registros de “incorporação” de ‘negros’ ao exército dos Janduí e de roubo de ‘negros’, pelos mesmos, aos portugueses, durante a expedição
de William Lambertz, em 1645 (Puntoni 1999: 170). Assim, a tropa de 1400 homens liderada por Henrique Dias, em 1646, na guerra da
restauração pernambucana tinha recrutas de origem diversa, sem que quase nada seja conhecido das especificidades de cada grupo: índios, tapuias,
negros, minas, mamelucos, etc. (Puntoni 1999: 167; Puntoni 2002: 58; 136). Em 1695, no auge da “Guerra dos Bárbaros”, “na Capitania havia
mais de 500 homens, entre brancos e índios, e mais de 100 escravos, todos aptos para a guerra” (Portalegre 1994: 129).
71 Entre o fim do séc. XVIII e a primeira metade do século XIX, o interior do estado se organiza efetivamente, de um ponto de vista
administrativo e religioso. O indício da penetração e da instalação das populações é a nomeação de padres titulares que acontece em 1748 para
Caicó e após 1850 para as outras cidades do Seridó (Sales 1990: 25-54). Neste período, são construídas estradas, cidades importantes nascem e
alguns municípios se emancipam (em 1788, Vila Nova do Príncipe – Caicó -, Vila Nova da Princesa – Assu -; são criadas a primeiras freguesias
do Seridó: em 1835, a de N. Sra. da Guia (Acari), em 1855, a de N. Sra. da Conceição (Jardim do Seridó) (Augusto 1954: 132; Azevedo 1962-63:
32; Dantas 1918; Medeiros 1985: 25-26).
72 Interessante notar que, a partir do século XIX, os escravos eram trazidos do Maranhão, chegando no Rio Grande pelo Ceará, passando por
Mossoró (Medeiros 1978: 93; Santos 1994: 81). Porém, cada vez mais os escravos nascidos no Brasil se encontram em número maior: assim,
em 1823, no testamento de Dona Antônia Josefa do Espírito Santo Ribeiro, viúva do cel. André de Albuquerque Maranhão, dos 154 escravos,
apenas 63 tinham nascidos na África - 60 vinham de Angola, 2 do Congo e 1 da Guiné (Fula) (Medeiros Filho 1993: 55).
73 Paulo Pereira dos Santos (1994: 82) nota uma presença significativa de agrupamentos de escravos fugidos na fronteira do estado com o Ceará,
nos municípios de José da Penha, Marcelino Vieira, Riacho de Santana, Doutor Severiano, Pau dos Ferros, Encanto, Água Nova, Francisco
Dantas e Pilões.
74 Como é o caso dos ‘índios’, Câmara Cascudo faz afirmações contraditórias: às vezes, ele reconhece a existência de escravos sertanejos; outras,
não (Cascudo 1955: 45-50).

75 Em 1704, os Oficiais da Câmara de Natal pedem ao Rei que os Padres da Companhia de Jesus responsáveis das duas aldeias do Rio Grande
“repartissem os índios delas entre os moradores, para pescarem e outros para conduzirem o gado à Capitania de Pernambuco visto que não
possuíam escravos para fazerem estes serviços” (Portalegre et alli. 1994: 138).
76 No final do séc. XVI estima-se que havia 20.000 escravos trabalhando em 120 engenhos no Nordeste, concentrados, principalmente, nas
cidades de Recife (PE), Salvador (BA) e São Luís (MA) (Pavão 1981 : 41). Em meados do século XVII, com a presença holandesa, o tráfico
negreiro no Nordeste aumenta e, com ele, a formação dos quilombos (Puntoni 1999: 150-151; 157; 171-172). No RN, os engenhos importantes
estavam situados nas regiões de Ceará-Mirim e Canguaretama (Medeiros Filho 1993; Monteiro 2002: 17-94). Há registros que mostram que o
escravo gozava de uma certa autonomia. Da mesma forma, há casos em que o escravo teria feito um acordo com o proprietário arruinado para
trabalhar mais e não ser vendido (Almeida in: O’Dwyer 2002: 64).
77 Tarcisio de Medeiros (1978: 95-96) nos informa sobre os censos das populações escravizadas do século XIX, para o estado: 1819 (8109);
1835 (10240 – entre negros e pardos); 1855 (20244); 1870 (24236); 1872: (233979), 1884 (23467); 1888 (3716). Em 1883, Mossoró
alforria seus 50 últimos escravos. Natal, em 1888 libera 30 escravos.
78
Há variações significativas de número de escravos segundo as fontes. Segundo Monteiro (2002: 191-193, 205) a população escrava no RN,
vai diminuindo ao longo do séc. XIX, com flutuações: “Entre 1820 e 1844 houve um aumento de quase 100% no número de escravos existentes
no Rio Grande” (Monteiro 2002: 131; 156). De um modo geral, a população escrava segue as variações populacionais da Província: conhece
uma baixa em 1845, sobe a partir de 1860 e cai de novo a partir de 1870. Assim, em 1820 havia 9109 escravos, em 1835, 10240, em 1844,
18153, em 1854, 3000, em 1870, 24326, e em 1873, 10282 e, finalmente, em 1888, 482! Ver o artigo de Muirakytan K. de Macedo nesta
edição sobre o número de escravos no Seridó (Augusto 1954: 13; Lima 1988: 20-21; Santos 1994: 83; Monteiro 2002: 192).
79 Números de escravos nas cidades do interior em 1811: Açu: 1221, Apodi: 1073; Caicó: 871; Pau dos Ferros: 496; Portalegre: 100 (Santos
1994: 83). Citando A. Tavares de Lyra, Denise Mattos Monteiro (2002: 147) apresenta Tomás de Araújo Pereira, presidente da Província em
1824, como um grande proprietário de terras e de escravos em Acari e em Extremoz – escravos indígenas.
80 Sobre o assunto, ver Macedo 2002. K. de Mattoso define as irmandades religiosas como sendo “ tecidos de solidariedade (...) elo, refúgio,
ajuda mútua e de um outro lado, instrumento de fiscalização, de coesão, de educação (...) centros de verdadeira solidariedade para toda
espécie de ajudas mútuas que podiam ser de ordem moral ou material para os doentes e inválidos, até de pensões para viúvas, de dotes para
as órfãs ou poupanças para libertação” (Mattoso 1999: 29). Um estudo sobre as “irmandades de preto” no sertão e o seu papel social
informaria sobre o número aproximado de escravos no interior ao longo dos séculos e sobre solidariedades, sistemas de ajuda aos mais pobres,
formas de sociabilidade, estratégias de sobrevivência e de revalorização do grupo, afirmação identitária, crenças e práticas. De qualquer forma, a
presença de um número importante e contínuo de escravos no Seridó é atestada pelo funcionamento da Irmandade, a partir de 1771, em Caicó, e
no decorrer do século XIX, nas outras cidades (Azevedo 1962-63: 32; Dantas 1961: 56-62; Lamartine 1965: 69-80; Medeiros 1985: 25-26). Há
relações entre os integrantes das Irmandades do Rosário de diferentes lugares do interior do RN (Caicó, Jardim de Piranhas, Jardim do Seridó
[irmandade constituída em 1885]: Acari, São Manáu, Riacho de Fora, Rio do Peixe, São João do Sabugi) e PB (Santa Luzia, Pombal, Cajazeiras)
para organização das festas e eleições dos Reis e das Rainhas – informação coletada em Caicó em 28/10/1990 junto ao porta-bandeira da
irmandade Seu Paulo Mariano. No mesmo sentido, há festas feitas em devoção a santos negros em outras localidades: São Benedito, em Pau dos
Ferros, São Gonçalo, em Portalegre, Santa Efigênia (Lima 1988: 120; Medeiros 1978: 99).
81 Por exemplo, Ulisses de Albuquerque (1989) informa que o seu pai, numa propriedade no sertão de Pernambuco, possuia três escravos.
82 É o que nos transmite a tradição oral sobre a origem de “Boa Vista dos Negros” (município de Parelhas), onde “Tereza” (criada) e o seu filho
Domingos teriam ganhado umas terras de um fazendeiro – o coronel Gurjão, possivelmente no início do século XIX (Cavignac 1994: 574).
83 Nos registros da paróquia de Augusto Severo (Triunfo), encontramos regularmente casamento de libertos a partir de 1885; para o período
anterior, também são encontrados registros de negros libertos, mas são mais escassos. Por exemplo, Pedro, liberto de Antônio Afonso – que
libertou seus escravos antes de sua morte - casa com uma viúva no dia 28 de setembro de 1886.
84 Livros da paróquia da cidade de Triunfo, 1879. No início do século XVIII, em Currais Novos, um escravo jovem e de boa saúde valia o
equivalente a seis bois (Lima 1988:76). No final do século XIX, era avaliado na região entre 600$000 e 800$000. Já as mulheres valiam menos.
Um pouco antes da abolição, os preços foram multiplicados por dois.
85 O estatuto de “escrava-liberta” é pelo menos estranho!
86 Juvenal Lamartine (1965: 77) relata a libertação de Josefa, escrava de um proprietário brutal de Serra Negra, depois do discurso de um
advogado.
87 Açu liberta seus escravos em 1885, Caraúbas e Triunfo em 1887 (Monteiro 2002: 205).
88 Por exemplo, há registros apontando para exércitos formados por escravos ou mestiços, como o de Henrique Dias, e de miscigenação com
casamentos entre ‘negros’ e ‘índias’ (Monteiro 2002: 116; Portalegre et alli 1994: 155; Puntoni 1999: 168-170). O último escravo conhecido
em Natal a chegar da África foi o “Paulo Africano, pescador, dançador de Zambê e tocador de puita que dizia ter desembarcado em Serinhaém”,
nos Pernambuco (Medeiros 1978: 101).
89 A ausência de trabalhos acadêmicos, a dispersão das fontes, a dificuldade de acesso – muitos deles não foram publicados – soma-se à discrição
dos autores que temem em divulgar suas pesquisas, revelando o caráter marginal das mesmas, que tratam da presença dos descendentes africanos
no Brasil. Se faz necessária, urgentemente, a criação de um centro de pesquisa específico e uma maior integração dos pesquisadores.
90 Atuais municípios de Carnaubeira da Penha e Floresta, em Pernambuco.
91 É interessante notar que em São Luís do Maranhão, cidade que recebeu um aporte de população africana importante, não possua uma
referência à África, mas sim à Jamaica, com o Reggae e a moda vestuária que o acompanha.
92 “ As comunidades remanescentes de quilombos caracterizam-se, em sua maioria, por serem de predominância negra, rurais, com atividades
sócio-econômicas que integram a agricultura de subsistência, atividades extrativas (minerais e/ou vegetais), pesca, caça, pecuária tradicional
(pequena quantidade de animais de pequeno, médio ou grande porte), artesanato e agroindústria tradicional e/ou caseira voltada
principalmente para a produção de farinha de mandioca, azeites vegetais e outros produtos de uso local que normalmente são
comercializados também. Isto, contudo, não significa que todas comportem todos esses sistemas de produção, posto que o arranjo dos
sistemas produtivos tradicionais, para cada uma dessas comunidades, depende, principalmente, da potencialidade produtiva do meio
ambiente onde estejam inseridas. Genericamente, as comunidades remanescentes de quilombos conjugam áreas individuais e áreas de uso
comum, quando da execução das atividades produtivas.” (CNDRS 2002).
93 Segundo os dados fornecidos em março 2003 pela Diretoria de Proteção do Patrimônio Afro-Brasileiro-DPA, apresentando uma
sistematização das comunidades identificadas pela Fundação Cultural Palmares, o estado teria quinze registros, estando a maior parte das
comunidades situadas no sertão: Pau dos Ferros (Alto São Benedito); Parelhas (Boa Vista dos Negros); Caraúbas (Caboclos da Cachoeira);
Macaíba (Capoeira dos Negros); Ceará-Mirim (Coqueiros); Pedro Avelino (Negros das Arqueiras); Currais Novos (Negros do Riacho); Portalegre
(Pega); Caicó (Periferia); uma comunidade no município de Sagi; Tibau do Sul (Sibaúma); Dr. Severiano Melo (Sítio); Jardim do Seridó (Sítio);
Acari (Sítio); Barcelona (Sítio dos Queimados). Elizabeth Silva (2001: 39, 41) conta, em 2001, de vinte a vinte e duas “Comunidades negras
rurais quilombolas” no Rio Grande do Norte e, em 2003, trinta. O Prof. Geraldo Barbosa de Oliveira Jr. fez um levantamento para Procuradoria
da Justiça do Rio Grande do Norte em 2002 e encontrou 52 comunidades (informação cedida pelo pesquisador).
94 Cf. o artigo publicado na Tribuna do Norte no dia 22/06/2003: “Quilombolas querem a posse da terra” [disponível em
http://www/tribunadonorte.com.br/natal].
95 Otávio Pinto, num artigo publicado no jornal “A República”, em julho de 1934, informa sobre a existência de uma comunidade em “Boa
Vista” e nos mostra que a aldeia contava com mais de 500 habitantes, antes da terrível seca de 1877 que levou a maior parte dos moradores a
sair da comunidade (Cascudo 1975). Em 1990, contava-se cerca de 80 pessoas, morando em 22 casas. (Dados colhidos durante uma visita a
comunidade em 1991). Seu Emiliano (Boa Vista) é capaz de citar cinco gerações, o que nos leva até a segunda metade do século XVIII, momento
do nascimento de Tereza, uma retirante refugiada na casa do coronel Gurjão, onde ficou como empregada doméstica. O coronel, segundo essa
versão, teria doado terras a Tereza e seu filho Domingos, iniciando assim a ‘comunidade de Boa Vista dos Negros’.
96 A comunidade é situada a nove quilômetros de Currais Novos e as atividades de fabricação e comercialização de louça de barro é um dos
principais meios de sobrevivência (Lima 1988: 82). Raimundo Soares de Brito (1988: 19-28) cita um artigo do jornal “O Poti” (13/06/1976)
onde constam as seguintes informações: nesta época vivam lá 200 pessoas; o mais antigo morador era Damião Lopes (Mião), nascido em 1893,
casado com Maria Isabel da Silva, nascida em 1892. Mião conta que foi seu pai (Tomas Lopes) um dos primeiros moradores a ter chegado no
lugar. Luís Assunção (1988: 60) anota, da memória dos moradores, a data mais antiga que faz menção de uma comunidade negra (1867). Em
1988, havia noventa e oito pessoas distribuídas em vinte e dois lares, vivendo em torno de 3,5 ha de terra (Assunção 1988). Nos casos das
comunidades de Boa Vista e do Riacho é interessante notar a referência comum a um único ancestral, que teria chegado na região entre o final do
século XVIII e o início do século XIX.
97 Nos municípios de José da Penha, Marcelino Vieira, Riacho de Santana, São Miguel, Dr. Severiano, Pau dos Ferros, Encanto, Água Nova,
Francisco Dantas, Pilões havia uma forte presença negra nas atividades agrícolas e essa região servia de refúgio para os escravos fugidos.
Também escravos foram trazidos de Recife, sobretudo, para o Seridó, nos municípios de Serra Negra do Norte, Timbaúba dos Batistas (Ouro
Branco), Jardim do Seridó e Caicó (Santos 1994: 82-84). No longo prazo, pretendemos cruzar sistematicamente os dados históricos e a presença
dos afro-remanescentes.
98 Assim, na cidade de Martins, entrevistamos, em 1991, Francisca Marcelina da Silva (Chica Balisa), cuja avó era escrava de Dona Zefinha.
Uma vez liberta, a ex-escrava foi para Amazônia, com sete dos seus dez filhos.
99 Nos textos da tradição oral e da literatura popular – cordel – a figura do negro é ligada a inferioridade, a crueldade, à bruxaria e à evocação do
demônio. Ver Cavignac 1994.

100 Por exemplo, a temática da Campanha da Fraternidade 2002 - "Por uma terra sem Males", centrada nas populações indígenas, buscava
rediscutir a presença dessas populações na história e na atualidade do país

101 Em nossa primeira tentativa de organizar em conjunto o material sobre as populações ‘remanescentes’ – sejam elas indígenas ou africanas -,
com base em informações orais e bibliográficas, verificamos o interesse em realizar um tal estudo no Rio Grande do Norte e em incentivar
pesquisas mais detalhadas.
102 Como pudemos observar na feira de Currais Novos, a venda de potes de barro pelos ‘negros’ do Bom Sucesso.
103 É o caso do cemitério indígena no sítio Ermo em Carnaúba dos Dantas (“As cruzes”) onde são realizadas preces e devoções.

Etnicidade oculta no Rio Grande do Norte

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A etnicidade encoberta: ‘Índios’ e ‘Negros’ no Rio Grande do Norte – J.

"Julie A. Cavignac" <cavignac@digi.com.br>

A etnicidade encoberta: ‘Índios’ e ‘Negros’ no Rio Grande do Norte 1

"E nos namoricos com ciumadas provocantes,

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uma prática do parentesco nas comunidades nordestinas”.

‘popular’ ou ‘erudita’ (Cavignac 1997).

agências financiadoras internacionais.

contrário (Portalegre et alli. 1994: 149; Lopes 1999: 138).

crianças (150 pessoas) ficaram na aldeias (Portalegre et alli. 1994: 123)

Canindé e Pega (Macedo 2002: 49).

(Queiroz 1968: 36).

não (Cascudo 1955: 45-50).

demônio. Ver Cavignac 1994.

rediscutir a presença dessas populações na história e na atualidade do país

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