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A Virtude do Egoísmo

Ayn Rand

Tradução: Vítor João Oliveira

Diante do título deste livro, A virtude do egoísmo, não falta quem pergunte o porquê do
termo “egoísmo”, com conotação positiva, ao lado de “virtude”—se todos “sabem” que
“egoísmo” é o oposto de uma qualidade virtuosa de caráter.

O motivo é simples: “egoísmo” etimologicamente significa preocupação com nossos


próprios interesses. O termo “egoísmo” não tem nenhuma conotação, positiva ou
negativa; não diz se os interesses são bons ou maus; ou quais são.Cabe à ética responder
a esse tipo de questão.

A ética altruísta responde que a preocupação com nosso próprio interesse é nociva; só
tem valor moral uma ação praticada em benefício dos outros. Em lugar de perguntar: “O
que são valores?”, o altruísta pergunta: “Quem deve se beneficiar dos valores?”—
tornando o beneficiário da ação o único critério de valor moral. Tem o mesmo valor, por
exemplo, o dinheiro ganho com o trabalho ou com um roubo—ambos são imorais
porque o beneficiário é um “egoísta”.

Essa ética é trágica, porque não nos fornece um código de valores morais e nos deixa
sem diretrizes morais. Essa falta de diretrizes tem levado a maioria das pessoas a
desperdiçar suas vidas entre o cinismo e a culpa—cinismo, por não praticarem a ética
altruísta; e culpa, por não se atreverem a rejeitar essa ética.

O que fazer? O primeiro passo é defender o direito do homem a uma existência moral
racional—ou seja, a um código moral que sirva para definir os interesses e valores
adequados à vida; que mostre que é moral preocupar-se com os próprios interesses; e
que afirme o direito das pessoas de se beneficiarem de seus próprios atos morais.

Na ética Objetivista, quem age é sempre o beneficiário da ação, que age de acordo com
seu próprio auto-interesse racional. A satisfação dos desejos irracionais dos demais, ou a
satisfação dos próprios desejos irracionais, não é um critério de valor moral: a
moralidade não é um concurso de caprichos. É errado achar que qualquer escolha é
moral, desde que guiada por um julgamento independente—um julgamento nada mais é
que o meio pelo qual se escolhe como agir. É isso que torna a ética Objetivista uma
moralidade do auto-interesse racional—ou do egoísmo racional.

A ética objetivista

O que é moralidade, ou ética? É um código de valores que orienta as ações das pessoas
e que determina o propósito e rumo de suas vidas. A ética, como ciência, trata da
descoberta e da definição deste código.
Para definir um código de ética objetivo, racional e científico, é necessário responder às
perguntas: Para que serve um código de valores? O conceito de valor, de ‘Bem ou Mal’,
é arbitrário, ou é metafísico, uma condição inalterável da existência humana? A ética é o
território dos caprichos ou da razão? A ética é um luxo subjetivo ou uma necessidade
objetiva?

A alternativa a um código de ética objetivo, racional e científico, é uma ética mística


com fundamentos sociais, com a sociedade no lugar de Deus. Nessa ética, o “bem da
sociedade” é a fonte, o padrão e o critério ético; e “o bem” é tudo o que deseja a
sociedade.

O problema é que a “sociedade” não é uma entidade, é apenas de um número de


pessoas; se a sociedade é um princípio ético, então alguns indivíduos falam e agem em
seu nome, e nos impõem os seus caprichos. Caprichos de quem? O meu, o da sociedade,
o de um ditador, tanto faz. Para o moralista atual, a ética é subjetiva e está proibida de
abordar a razão, a consciência e a realidade—premissa que devemos questionar.

Comecemos pelo princípio: O que são valores? Por que precisamos de valores? “Valor”
é o objetivo da ação, o que se quer obter ou se manter. O conceito de valor depende da
resposta à pergunta: Valor para quem e para o quê? O que pressupõe que há uma
entidade capaz de agir para atingir um objetivo em face de uma alternativa—onde não
há alternativas, não é possível ter objetivos e valores.

Só uma entidade viva pode ter objetivos e agir para atingi-los. Todos os organismos
vivos agem para conservar a sua vida. O que é o apropriado para conservar a vida? A
ação que leva à sobrevivência do organismo. A inação é a antítese da vida, que tem
como valor supremo uma ação constante de auto-preservação.

Valores dependem de um objetivo último, um fim em si mesmo, e a vida é o único fim


em si mesmo. O homem descobre o conceito de “valor” e toma consciência da questão
do “bem e do mal” pelas sensações físicas de prazer ou dor. Sentir prazer ou dor é parte
de sua natureza, parte do tipo de entidade que ele é.

A sensação física de prazer informa que o organismo está no curso certo de ação. A dor,
que o organismo está em um curso errado de ação. Um organismo que só é capaz de
sentir é orientado pelo mecanismo prazer-dor de seu corpo. Seu conhecimento e seu
código de valores são automáticos.

Os organismos superiores possuem a faculdade da percepção, que lhe permitem ter


consciência, não apenas de estímulos isolados, mas de entidades, de coisas.
Diferentemente das plantas e dos animais, as ações e a sobrevivência do homem
requerem valores conceituais que não são adquiridos automaticamente. Um “conceito” é
uma integração mental de uma ou mais percepções, isoladas por um processo de
abstração e unidas por meio de uma definição específica. A organização de percepções
em conceitos permite compreender e reter uma quantidade ilimitada de conhecimento,
maior que as percepções imediatas de qualquer momento dado.

A faculdade que dirige esse processo é a razão, que identifica e integra o material
provido pelos sentidos e o processo se denomina pensar. Pensar não é uma função
automática, decidimos pensar—ou não, já que pensar requer um estado volitivo de
consciência focalizada. Psicologicamente, “pensar ou não pensar” consiste em escolher
“focalizar ou não focalizar”. Existencialmente, “focalizar ou não focalizar” é escolher
entre “ser ou não consciente”. Metafisicamente, “ser ou não consciente” é escolher entre
a vida e a morte.

Mas a responsabilidade do homem vai além: seu pensamento não é automático,


“instintivo” ou involuntário, ou infalível. Deve pensar e assumir responsabilidade pelos
resultados; e descobrir as leis da lógica, para dirigir o pensamento. Tudo que precisa tem
que ser aprendido, descoberto e produzido por sua própria escolha, esforço e mente.

Pensamento e trabalho produtivo são os dois pontos essenciais para a sobrevivência de


um ser racional. Alguns parasitas mentais podem optar por não pensar. Outros tentam
sobreviver por meio da força bruta ou da fraude, saqueando ou escravizando quem
produz. Quem sobrevive por meio da força em lugar da razão, sobrevive como os
animais. Mas, assim como os animais não sobrevivem usando o método das plantas—
rejeitando a locomoção e esperando que o solo os alimente—um parasita não pode
sobreviver usando o método dos animais, rejeitando a razão e contando com homens
produtivos para servi-lo.

Para a ética Objetivista o critério de valor é a vida humana e o propósito ético de cada
indivíduo é sua própria vida. Os três valores fundamentais da ética Objetivista são:
Razão, Propósito e Auto-Estima, com suas três virtudes correspondentes: Racionalidade,
Produtividade e Orgulho.

Racionalidade é o reconhecimento de que só a razão é fonte de conhecimento, único


juízo de valor e único guia de ação; de que todos os objetivos, valores e atos ocorrem na
realidade e que o maior valor é a percepção da realidade; de que se deve aceitar a
responsabilidade de formar os próprios juízos e de viver pelo trabalho da própria mente
(que é a virtude da Independência); de que não se deve nunca sacrificar convicções às
opiniões ou desejos dos outros (que é a virtude da Integridade); de que nunca se deve
falsear a realidade, procurar ou conceder o imerecido—nem em matéria, nem em
espírito (que é a virtude da Justiça); de que nunca se deve decretar uma causa sem
assumir a responsabilidade por seus efeitos; de que nunca se deve evadir com
contradições; e de que deve rejeitar qualquer forma de misticismo, isto é, qualquer fonte
de conhecimento não-sensorial, indefinível e sobrenatural.

A Produtividade é o reconhecimento que a mente humana sustenta a vida com o


trabalho produtivo, que liberta o homem da necessidade de ajustar-se ao meio ambiente
e lhe dá o poder de ajustar o meio ambiente a si próprio.

O Orgulho é o reconhecimento de que produzimos os valores físicos necessários para


manter a vida e adquirimos os valores de caráter que fazem a vida merecer ser vivida—
assim como fazemos nosso próprio destino, fazemos também nossa própria alma. Temos
“ambição moral”—consideramos a nós mesmos como nosso mais alto valor.

O princípio social básico da ética Objetivista é que todo ser humano vivo é um fim em
si mesmo, não o meio para o bem-estar dos outros—e, portanto, que o homem deve
viver para o seu próprio proveito, não se sacrificando pelos outros, nem sacrificando os
outros para si. Viver para seu próprio proveito significa que o propósito moral mais alto
do ser humano é a realização de sua própria felicidade.

A sobrevivência do homem não confronta sua consciência como uma questão de “vida
ou morte”, mas de “felicidade ou sofrimento”. A felicidade é o estado de triunfo da vida,
o sofrimento é o de alerta da morte. O mecanismo emocional da consciência do homem
é um barômetro que registra as suas emoções básicas: felicidade ou sofrimento.

Nem a vida, nem a felicidade—o estado da consciência que provém da realização dos
próprios valores—podem ser atingidas através de caprichos irracionais. É apenas
através da aceitação da própria vida, como princípio fundamental, e da busca dos
valores racionais requeridos pela vida, que se alcança a felicidade—não tornando a
“felicidade” um princípio indefinido e irredutível e então tentando viver por essas
diretrizes.

Essa é, aliás, a falácia do hedonismo ético, pessoal ou social, individual ou coletivo. A


“Felicidade” é o propósito da ética, mas não é a sua base. A tarefa da ética é definir o
código de valores adequado e, desse modo, dar-nos o meio de alcançar a felicidade.

A ética de Nietzsche (a busca “egoísta” dos próprios caprichos), ou o altruísmo servil


aos caprichos dos outros, como a ética de Bentham, Mill, Comte e de outros hedonistas
sociais, legaram à humanidade apenas a escolha de caprichos. Quando o objetivo ético é
“a maior felicidade do maior número” não há escolha senão odiar, ter medo e a luta de
uns contra os outros, porque os desejos e interesses necessariamente colidem. O
canibalismo moral de todas as doutrinas hedonistas e altruístas consiste na premissa de
que a felicidade de um homem implica prejuízo de outro.

A ética Objetivista orgulha-se de defender o egoísmo racional, que significa: os valores


exigidos pela vida humana, não os valores produzidos pelos desejos, emoções e
“aspirações”; que o bem do homem não requer o sacrifício de ninguém; e que não há
conflitos de interesses entre pessoas que não desejam o imerecido, que não fazem
sacrifícios, nem os aceitam, e que se tratam entre si como negociantes, trocando valor
por valor.

O princípio da troca é o único princípio ético racional para todos os relacionamentos


humanos, pessoais e sociais, particulares e públicos, espirituais e materiais. É o
princípio da justiça.

Amor, amizade, respeito, admiração são a resposta emocional às virtudes do outro, o


pagamento espiritual dado em troca do prazer pessoal egoísta que se obtém das virtudes
de caráter de outro. É o altruísta que diz que a valorização das virtudes de outra pessoa é
um ato de desinteresse. Amar é dar valor. Somente um homem racionalmente egoísta,
que se valoriza a si mesmo, é capaz de valorizar alguém.

É somente com base no egoísmo racional—com base na justiça—que os homens


podem ajustar-se para viver juntos numa sociedade livre, pacífica, próspera,
benevolente e racional.

É possível tirar algum proveito pessoal da vida em sociedade? Conhecimento e


comércio são os dois grandes valores ganhos com a convivência social. O ser humano é
a única espécie que pode transmitir e expandir seu estoque de conhecimento,
beneficiando-se das descobertas uns dos outros. O segundo grande benefício é a divisão
do trabalho: ela capacita o homem a dedicar seu esforço a um campo de trabalho em
particular e a negociar com outros que se especializaram em outros campos. Essa forma
de cooperação permite a todos que tomam parte nela deter mais conhecimentos,
habilidade e retorno produtivo pelos seus esforços do que poderiam obter se cada um
tivesse de produzir tudo do que necessitasse.

O princípio político básico da ética Objetivista é: ninguém—um grupo, a sociedade, ou


o governo—possui o direito de iniciar o uso da força física contra os outros. Todos têm
o direito de usar a força física apenas em retaliação e apenas contra aqueles que iniciam
seu uso.

O único propósito moral adequado de um governo é proteger os direitos das pessoas e


protegê-las da violência física—proteger o direito delas à vida, à liberdade, à
propriedade (sem os direitos de propriedade, nenhum outro direito é possível) e à busca
da felicidade.

Não tentarei aqui discutir a teoria política do Objetivismo. Direi apenas que cada
sistema político é baseado em uma teoria ética—e que a ética Objetivista é a base moral
do capitalismo. Quando digo “capitalismo”, quero dizer o capitalismo puro e
desregulamentado, do tipo laissez-faire. É claro que um sistema puro de capitalismo
jamais existiu. Mas o capitalismo não é um sistema do passado; é o sistema do futuro—
se a espécie humana tiver futuro.

Apresentei aqui os fundamentos mais simples de meu sistema, suficientes para indicar
de que maneira a ética Objetivista é a moralidade da vida e se contrapõe às três
principais escolas de teoria ética—a mística, a social e a subjetiva, que representam a
moralidade da morte.

Não é a imoralidade das pessoas que é responsável pelo colapso que ameaça destruir o
mundo civilizado, mas o tipo de moralidade que as pessoas têm sido incitadas a praticar.
É possível mudar. Quem estabelece nossos objetivos e determina nosso rumo é a
filosofia; é apenas a filosofia que pode salvar-nos agora. O mundo está enfrentando uma
escolha: se a civilização deve sobreviver, é a moralidade altruísta que os homens
precisam rejeitar.

A ética nas situações de emergência

Alguém deve arriscar sua vida para ajudar um homem que está se afogando ou está
encurralado no meio do fogo?

O altruísmo não dá uma resposta racional a essa pergunta, porque destruiu o conceito
de benevolência e a boa vontade autêntica ao elevar a ajuda aos outros à condição
central e básica da ética. Valorizar o ser humano e ter qualquer interesse pessoal pelos
outros se torna um ato de abnegação, de sacrifício próprio. Sendo assim, qualquer amor,
respeito ou admiração pelos outros não é fonte de prazer, mas uma ameaça à existência.

O princípio racional de conduta é exatamente o oposto: agir sempre de acordo com a


hierarquia dos seus valores. Sem essa hierarquia não é possível uma conduta racional,
nem juízos de valor e nem escolhas morais.

O amor e a amizade são valores profundamente pessoais e egoístas: o amor é uma


expressão da auto-estima e uma resposta aos valores pessoais em outra pessoa. Um
amor “abnegado” ou “desinteressado” é uma contradição de termos: implica que se é
indiferente ao que se valoriza. Portanto, a preocupação com o bem estar de quem se ama
é parte racional dos interesses egoístas de alguém.

O método adequado de julgar quando ou se devemos ajudar outra pessoa é a referência


ao nosso próprio auto-interesse racional e à nossa hierarquia de valores: o esforço que se
dá, ou risco que se corre, deve ser proporcional ao valor da pessoa em relação à nossa
própria felicidade.

Voltando ao exemplo de salvar uma pessoa que está se afogando. Se ela é um estranho,
só é moralmente adequado salvá-la quando o perigo para a nossa própria vida é mínimo;
quando o perigo é grande, é imoral tentar. Somente a falta de auto-estima pode permitir
que alguém não valorize mais a sua vida do que a de um estranho qualquer.

A virtude envolvida em ajudar aqueles que se ama não é “abnegação” ou “sacrifício”,


mas integridade—a lealdade para com as convicções e valores que se tem. O homem
racional não esquece que a vida é a fonte de todos os valores e, como tal, é a fonte, não
apenas de todos os seus valores, mas de sua capacidade de valorar. É desta boa vontade
e do respeito pelo valor da vida humana que se ajudam estranhos em uma situação de
emergência—e apenas em uma situação de emergência.

Em condições normais da existência, o homem tem de escolher as suas metas e atingi-


las por seu próprio esforço e não pode viver a sua vida orientado por regras aplicáveis
apenas às condições sob as quais a sobrevivência humana é impossível.

Pobreza, ignorância e doença não são emergências metafísicas. Os valores de que o


homem precisa—como riqueza ou conhecimento—não lhe são dados como um presente
da natureza. Têm que ser descobertos e conquistados pelo seu próprio esforço. A única
obrigação que se tem com relação aos outros é manter um sistema social que deixe os
homens livres para conquistarem e manterem os seus valores.

Todo código de ética é baseado na metafísica—uma teoria sobre a natureza


fundamental do universo no qual o homem vive e age. A ética altruísta é baseada em
uma metafísica de “universo malévolo”, em que o homem, por natureza, é desamparado
e condenado. Sucesso, felicidade e conquista lhe são impossíveis; emergências e
catástrofes são a norma da sua vida. Sua meta primordial é combatê-las. Os altruístas
não são capazes de basear a sua vida numa existência normal e sempre oferecem como
exemplos situações do tipo “bote salva-vidas”, a partir das quais deduzem regras de
conduta moral. Mas não se vive em barcos salva-vidas—nem um barco salva-vidas é o
lugar em que se deve buscar a metafísica.

O propósito moral da vida de um homem é a conquista da própria felicidade. Isso não


implica indiferença para com os outros, que a vida humana não tenha valor para ele e
que não tenha motivo para ajudar outros em uma emergência. Mas implica também que
não deve subordinar sua vida ao bem-estar dos outros; que qualquer ajuda seja uma
exceção, não a regra—um ato de generosidade, não de obrigação moral; que esses atos
sejam incidentais, como são os desastres no curso da existência humana; e que valores,
não desastres, sejam a meta, a primeira preocupação e a força motivadora da vida.

Os “conflitos” de interesses entre os homens

Os que não entendem o princípio Objetivista de que “não existem conflitos de interesse
entre homens racionais” argumentam: “Suponha que dois homens se candidatam ao
mesmo emprego. Apenas um pode ser empregado. Não há um conflito de interesses, e
um deles não se beneficiará à custa do sacrifício do outro?” Para responder a essa
pergunta é preciso atentar para quatro considerações: (a) “Realidade”, (b) “Contexto”,
(c) “Responsabilidade”, (d) “Esforço”.

1. Realidade. Os “interesses” dependem das metas que uma pessoa escolhe; a escolha
de metas depende dos seus desejos; e estes, dos seus valores. O fato de alguém desejar
algo não quer dizer que o objeto do desejo seja bom, nem que satisfazê-lo é de seu
interesse.

A escolha das metas de um homem racional é sempre guiada pela razão, e não por
sentimentos ou desejos. “Porque eu quero” não é motivo para validar seus atos. Ele só
age depois que um desejo passa pelo crivo da razão e que possa dizer: “Eu quero isto
porque é certo”.

Um homem racional sabe também que não pode ter valores contraditórios ou identificá-
los com seus interesses. Só os que desprezam a razão—os místicos ou os subjetivistas—
se permitem viver em um perpétuo conflito e com seus supostos interesses em
permanente choque, entre si, e com os interesses dos outros.

2. Contexto. Um homem racional não vive apenas o momento. Ele não permite
conflitos entre seus interesses atuais e futuros, nem busca satisfazer hoje o desejo que
destruirá os valores, amanhã.

Da mesma forma, não tem desejos divorciados dos meios de atendê-los. A vida em
sociedade não isenta o homem da responsabilidade de viver por seu próprio esforço.
Mas permite minimizar esse esforço ao trocar o que produz pelo que não produz, e é
produzido pelos outros. O que determina seus ganhos? O mercado livre, isto é: a escolha
voluntária dos outros homens de trocar com ele o que produzem.

3. Responsabilidade. A racionalidade humana requer que se assuma a responsabilidade


de encontrar os meios necessários para que alcancemos nossos objetivos. A maioria das
pessoas foge dessa responsabilidade e se condena a frustrações e fracassos. Essas
pessoas apenas “desejam”, esperando que algo aconteça—como a pessoa que quer ser
rica, mas não pensa em por que meios, ações e condições pode alcançar a riqueza.

Outras ficam indignadas com o mundo e “solucionam” mentalmente seus problemas. À


questão “Quem pagará pela solução?”, respondem: “Isso não é da minha conta. Minha
responsabilidade é dizer apenas o que deve ser feito. O pagamento não é comigo”. É
com esse argumento que são propostas as “reformas sociais” que muitas vezes trazem
apenas destruição ao mundo.
Quem não é responsável pela própria vida e por seus próprios interesses, não leva em
conta os interesses e a vida de outros—ignorando que esses outros, pela cooperação
social, são também responsáveis pela satisfação dos seus desejos.

(d) Esforço. Um homem racional sabe que os benefícios da riqueza resultam dos seus
esforços e de cada um—que nada existe em quantidade limitada e fixa, à espera de
alguém que a distribua entre os homens. Se os benefícios têm de ser produzidos, o
ganho de um não implica o sacrifício de outro, mas também não implica que devamos
depender dos outros para atender nossos interesses.

Os parasitas temem os concorrentes porque não acreditam que possam ganhar a vida
por mérito próprio. Vêem-se como medíocres e descartáveis; vêem o mundo à sua volta
“estático”, e julgam que vivem pelo benefício sem causa de alguém. Um homem
racional sabe que não se vive só de “sorte” ou favores e que não há uma “única chance”
ou oportunidade e que nenhuma meta específica é insubstituível. Sabe que apenas as
pessoas que ama são insubstituíveis—e só essas.

Retornemos agora à pergunta original sobre os dois candidatos ao mesmo emprego, e


observemos de que maneira ela ignora ou opõe às quatro considerações que fiz
anteriormente.

3. Realidade. O fato de dois homens disputarem o mesmo emprego não significa que
qualquer deles esteja qualificado para a função, ou que a mereça, ou que seus interesses
sejam prejudicados, se não a preencher.
4. Contexto. Ambos devem saber que o emprego que desejam só existe porque alguém
criou o emprego. Se houvesse apenas um candidato não haveria mais emprego, já que o
negócio teria fechado suas portas. Além disso, a competição pelo emprego é de seu
interesse, muito embora um dos candidatos perca nessa ocasião específica.
1. Responsabilidade. Ninguém tem o direito moral de dizer que quer apenas um
emprego e não se importa com o resto. Quem ignora o que é necessário para que seus
desejo se materializem não tem direito a nenhum desejo.
2. Esforço. Quem obteve o emprego, o fez por seu próprio mérito, não pelo “sacrifício”
do outro candidato, que nunca teve nenhum direito adquirido sobre o emprego. O
fracasso em dar a um homem o que nunca lhe pertenceu dificilmente pode ser descrito
como “sacrificar seus interesses”.

A vida não requer um compromisso?

Compromisso é a composição de demandas conflitantes por meio de concessões


mútuas. Para que exista um compromisso, é necessário que haja uma demanda válida,
um valor que possa ser oferecido reciprocamente e que as partes concordem com o
princípio que serve de base à negociação.

Não pode haver compromisso entre o dono de uma propriedade e um ladrão; um


“compromisso” nesse caso é o reconhecimento do direito deste sobre a propriedade
daquele. Que valor ou concessão o ladrão ofereceu em troca? Quando o princípio da
concessão unilateral é aceito como base de um relacionamento, é apenas questão de
tempo antes do ladrão se apodere de tudo.
Não pode haver compromisso entre a liberdade e o controle governamental. Aceitar
“apenas um pouco de controle” é renunciar ao princípio dos direitos individuais
inalienáveis e substituí-lo pelo princípio do poder arbitrário e ilimitado do governo.

Não pode haver compromisso quanto a princípios básicos ou questões fundamentais. O


que é um “compromisso” entre a vida e a morte? Ou entre a verdade e o erro? Ou entre
a razão e a irracionalidade?

Hoje, entretanto, quando as pessoas falam de “compromisso”, o que querem dizer é a


rendição unilateral a qualquer reivindicação irracional e infundada. A raiz desta doutrina
é o subjetivismo ético, que faz de um capricho uma base moral irredutível; que faz com
que todos os desejos tenham a mesma validade moral, e que a única maneira pela qual
os homens podem conviver bem, juntos, é submetendo-se a qualquer coisa e
“comprometendo-se” com qualquer pessoa.

A integridade não consiste na lealdade aos caprichos subjetivos de alguém, mas a


princípios racionais. Nesse contexto, um “compromisso” (no sentido inescrupuloso
desta palavra) não significa abandonar o conforto pessoal, mas as próprias convicções.

Não pode haver nenhum compromisso com relação a princípios morais. Se você fica
tentado a perguntar: “A vida não exige um compromisso”? Traduza a pergunta para o
seu real significado: “A vida não exige a rendição daquilo que é verdadeiro e bom ante o
falso e o mau?

Como levar uma vida racional numa sociedade irracional?

A resposta a esta pergunta requer apenas um princípio fundamental, infelizmente


desprezado hoje: não se deve nunca falhar ao manifestar um julgamento moral.

Vivemos sob o agnosticismo moral, o preceito de que não se deve fazer um julgamento
moral dos outros. O problema é: nada corrompe e destrói uma cultura ou o caráter de
um homem tão completamente quanto o agnosticismo moral, que leva as pessoas a
abster-se igualmente de elogiar as virtudes e condenar os vícios. Essa atitude reflete
enorme injustiça, só explicável pelo fato de que passar um julgamento moral é uma
enorme responsabilidade.

Só o cinismo amoral de nossa era permite que alguém se sinta livre para fazer um
julgamento irracional, sem arcar com as conseqüências. A realidade objetiva é a
instância superior de nossos juízos. É o medo dessa responsabilidade que leva a maioria
das pessoas à neutralidade moral indiscriminada e a dizer: “Não julgue, para não serdes
julgado”.

Não há como escapar das escolhas que devemos fazer; como temos de fazer escolhas,
não há como escapar dos valores morais; e enquanto estiverem em jogo valores morais,
nenhuma neutralidade moral é possível. O princípio moral a se adotar nesta questão é:
“Julgue e esteja preparado para ser julgado”.

Tolerância indiscriminada e condenação indiscriminada não são dois opostos: são duas
variantes do mesmo subterfúgio e uma fuga da responsabilidade do julgamento moral.
Se as pessoas não dissessem que um delinqüente juvenil “precisa de amor”, que um
criminoso “não conhece nada melhor” ou que os comunistas são simplesmente
“reformistas agrários”, a história teria sido diferente. Além disso, dizer que “ninguém
está totalmente certo ou totalmente errado” e “quem sou eu para julgar?” têm efeitos
letais. À medida que aumenta a neutralidade moral, cresce a solidariedade com o vício e
o antagonismo para com a virtude.

Uma sociedade irracional é uma sociedade de covardes morais, paralisados pela perda
de critérios, princípios e diretrizes morais. Nessa sociedade, a iniciativa só pode vir dos
que estão dispostos a assumir a responsabilidade de estabelecer valores racionais—ou
de um facínora, que não está preocupado com questões de responsabilidade.

O culto da moral indefinida

Um dos sintomas mais eloqüentes da falência moral da cultura atual é a atitude que se
pode resumir como: “Não há preto nem branco, há apenas ‘cinzas’”, como se fosse
possível haver o cinza, sem o preto e o branco.

Uma variante do tema é a afirmação de que “ninguém é perfeito neste mundo”—ou


seja, que todos são uma mistura de bem e mal e, portanto, moralmente “cinzas”. Se o
homem é “cinza” por natureza, nenhum conceito moral se aplica a ele, incluindo
“cinzento”, e não pode haver moral alguma.

Há muitas razões para a maioria das pessoas serem moralmente imperfeitas, isto é,
manterem valores contraditórios e confusos. Mas é o fato da maioria das pessoas serem
moralmente “cinza” que torna mais imperiosa a necessidade do homem ter uma moral
“branca”.

Assim como em epistemologia o culto da incerteza é uma revolta contra a razão—


também, na ética, o culto da moral cinzenta é uma revolta contra os valores morais.
Ambos são uma revolta contra o absolutismo da realidade. E assim como o culto da
incerteza não pode ter sucesso numa rebelião aberta contra a razão, e luta para elevar a
negação da racionalidade a algum tipo de raciocínio superior, da mesma forma o culto
da moral indefinida não pode ser bem-sucedido numa rebelião aberta contra a
moralidade, e luta para elevar a negação da moralidade a um tipo superior de virtude.

Este culto é uma negação da moralidade, mas esse não é o objetivo de seus adeptos. O
que eles procuram é algo ainda mais irracional: uma moralidade não-absoluta, fluida,
elástica, de meio termo. Não se dizem “além do bem e do mal”, mas procuram preservar
as “vantagens” de ambos. Não constituem uma escola de pensamento; são o produto
típico da omissão filosófica—da falência intelectual que produziu o irracionalismo, na
epistemologia; o vácuo moral, na ética; e a economia mista, na política.

Observe as conseqüências dessa amoralidade. Na política, que o termo extremismo


tornou-se um sinônimo de “mal”, independentemente do conteúdo da questão (o mal
não é sobre o que você é “extremista”, mas que você é extremista—isto é, coerente).

Na literatura, o anti-herói, cuja distinção é não ter distinção—nem virtudes, nem


valores, nem objetivos, nem caráter, nem significação, e que ocupa o lugar do herói,
mesmo que não faça nada e não vá a lugar nenhum.

Em uma economia mista, homens de premissas mistas devem ser chamados de “cinzas”;
mas, em ambos os casos, a mescla não permanece “cinza” por muito tempo. O “cinza” é
simplesmente um prelúdio para o “preto”.

Pode haver homens “cinzas”, mas não pode haver princípios morais “cinzas”. A moral é
um código de preto e branco.

A ética coletivizada

Ouvimos com freqüência a pergunta: “O que será feito pelos pobres e deficientes numa
sociedade livre?” A premissa implícita do altruísta-coletivista é que o infortúnio de uns
é uma hipoteca a ser paga pelos outros. Observe que a pergunta não é: “Alguma coisa
deve ser feita?”, mas: “O que será feito?”, como se a premissa coletivista tivesse sido
tacitamente aceita e só restasse discutir os meios de implementá-la.

O que nos interessa discutir aqui é a premissa coletivista de considerar esta questão
como política, como um problema ou um dever da “sociedade como um todo”. Sabemos
que a natureza não garante segurança automática, sucesso e sobrevivência para
ninguém. Portanto, só a presunção ditatorial e o canibalismo moral do código altruísta-
coletivista permitem a alguém fantasiar que pode garantir esta segurança a alguns
homens à custa de outros.

Aceitar que a “sociedade” deve fazer algo pelo pobre, implica aceitar a premissa
coletivista de que a vida do pobre pertence à sociedade. Essa atitude revela um mal mais
profundo: o altruísmo corrói a compreensão dos conceitos de direitos e do valor da vida
de um indivíduo; revela uma mente da qual se apagou a realidade de um ser humano.

Um homem que está disposto a servir como meio para outros fins, necessariamente
considerará os outros como meios para seus fins. Quanto mais altruísta ele for, mais
criará esquemas “para o bem do gênero humano ou da sociedade”, “do público” ou “das
gerações futuras”, ou de qualquer coisa, exceto seres humanos reais—esquemas a serem
impostos por meios políticos, isto é, pela força, sobre um número ilimitado de seres
humanos.

A pergunta que ninguém responde sobre todos os objetivos públicos “desejáveis” é:


para quem? Desejos e objetivos pressupõem beneficiários. A próxima vez que você
encontrar um desses sonhadores “com espírito público”, que lhe dirá com rancor que
“alguns objetivos muito desejáveis não podem ser atingidos sem a participação de
todos”, diga-lhe que, se ele não puder obter a participação voluntária de todos, seus
objetivos ainda serão excelentes, mas inatingíveis, e que as vidas dos homens não estão
à sua disposição.

Os construtores de monumentos

Há sessenta anos atrás, deve ter havido alguma desculpa (sem justificativa) para a
crença de que o socialismo é uma teoria política que aspira ao bem-estar dos homens.
Hoje essa crença não pode ser considerada um erro inocente. O socialismo foi tentado
em cada continente do globo; à luz de seus resultados, está na hora de perguntar os
motivos dos defensores do socialismo.

A característica essencial do socialismo é a negação dos direitos da propriedade


individual—o direito de uso e controle da propriedade é outorgado à “sociedade como
um todo” (isto é, torna-se coletivo), mas não ao povo. O socialismo não é um
movimento do povo. É um movimento de intelectuais que se uniram com seus aliados e
executores: os facínoras. Qual é então o motivo destes intelectuais? Primeiro, a ânsia do
poder; segundo, a caça de benefícios materiais imerecidos por parasitas financeiros,
vagabundos, saqueadores e criminosos.

Os slogans dos intelectuais incluem as expressões “o público”, “o interesse público”, “o


serviço ao público”. Como “o público” não é uma entidade, como você e eu, qualquer
conflito entre o “interesse público” e interesses privados implica no sacrifício dos
interesses de muitos em benefício de alguns—quase sempre de gangues que podem
dizer, e fazer valer a ponta de faca, “o público c’est moi”.

Sabe-se que a grandiosidade depende do esforço produtivo da mente de um homem.


Uma ilusão de grandeza, contudo, pode ser realizada pela quimera de um monumento
público, apresentado como um presente generoso às vítimas, e dedicado ao serviço de
todos e de ninguém, pertencente a todos e a ninguém, admirado por todos e aproveitado
por ninguém.

O horizonte de Nova Iorque é um monumento de um esplendor a que nenhuma pirâmide


ou palácio poderá se igualar. Mas os arranha-céus não foram construídos com fundos
públicos, nem com um propósito público: foram construídos por pessoas comuns
visando o lucro pessoal.

Esta é a diferença entre o capitalismo e o socialismo. A ideologia da socialização (numa


forma neofascista) está atualmente flutuando, por negligência, no vácuo de nossa
atmosfera cultural e intelectual. Observe a freqüência com que nos pedem “sacrifícios”
indefinidos para propósitos não-especificados, ou com que o governo invoca o
“interesse público”. Observe como adquiriu proeminência a questão do prestígio
internacional.

Ao julgar o socialismo, lembre-se de que não há dicotomia entre “direitos humanos” e


“direito de propriedade”. Nenhum direito humano pode existir sem direito à
propriedade. Se quem produz não possui o resultado de seu esforço, não possui a
própria vida, que se torna propriedade do Estado. Quem reivindica o “direito” de
“redistribuir” a riqueza produzida por outros, está reivindicando o “direito” de tratar os
seres humanos como um objeto.

Ao julgar a devastação causada pelo socialismo—nazista ou comunista—o mar de


sangue e os milhões de vítimas, lembre-se de que elas não foram sacrificadas pelo “bem
da humanidade”, mas pela vaidade envenenada de quem almejou um manto de
“grandeza” imerecida—e que o monumento ao socialismo é uma pirâmide de prédios
públicos, erigidos sobre a fundação de um cadáver humano, com a figura do dirigente
posando no alto, batendo no peito e gritando sua justificativa pelo “prestígio” ao vazio
sem estrelas abaixo dele.
Os direitos do homem

“Direitos” são conceitos morais que permitem a transição lógica dos princípios que
orientam as ações de um homem para os princípios que guiam o seu relacionamento
com os outros. É o conceito que preserva e protege a moralidade individual em um
contexto social; a ligação entre o código moral de um homem e o código legal da
sociedade; entre a ética e a política. Os direitos individuais são o meio de subordinar a
sociedade à lei moral.

A história foi dominada por uma variante ética da doutrina altruísta-coletivista, que
subordinava o indivíduo a alguma autoridade superior, mística ou social. A moralidade
era um código aplicável ao indivíduo, mas não à sociedade, que pairava fora da lei
moral por ser considerada como a fonte da ética.

A realização mais profunda da Revolução Americana foi a subordinação da sociedade à


lei moral. O princípio dos direitos individuais estendeu a moralidade ao sistema social
—como limitação ao poder do Estado, como proteção do homem contra a força bruta do
coletivo, como subordinação da força ao direito. Os Estados Unidos foram a primeira
sociedade moral da História.

Antes, o homem havia sido considerado como meio para os fins dos outros, e a
sociedade como um fim em si mesma. A Revolução Americana considerou o homem
como um fim em si mesmo, e a sociedade como um meio para a coexistência pacífica e
voluntária dos indivíduos. Antes, considerava-se que a vida de um homem pertencia à
sociedade e que a liberdade do homem era concessão da sociedade, revogável a
qualquer tempo. A Revolução Americana introduziu a noção de que a vida de um
homem é dele por direito (o que significa: por princípio moral e por sua natureza); que
um direito é propriedade de um indivíduo; que a sociedade, como tal, não tem direitos; e
que o único propósito moral de um governo é a proteção dos direitos individuais,
entendido “direito” como um princípio moral que nomeia e sanciona a liberdade de ação
de um indivíduo em um contexto social. Há apenas um direito fundamental (todos os
outros são conseqüências ou corolários): o direito de um homem à sua própria vida.

O conceito de “direito” se refere apenas à liberdade de ação: implica estar livre de toda
compulsão física, coerção ou interferência de outros homens. Para cada indivíduo, um
direito é a sanção moral de tipo positivo—de sua liberdade de agir por seu próprio juízo,
para seus próprios objetivos, por sua própria escolha voluntária, sem coação. Quanto
aos seus concidadãos, os direitos de um indivíduo não impõem nenhuma obrigação,
exceto de um tipo negativo: absterem-se de violar os direitos dos outros.

Se o direito à vida é a fonte de todos os direitos, o direito à propriedade é a única forma


de implementá-lo. Sem direitos de propriedade, nenhum outro é possível. O homem que
produz, enquanto outros dispõem de seu produto, é um escravo.

O direito à propriedade não é o direito a um objeto, mas à ação e às conseqüências de


produzir ou ganhar aquele objeto. Não é uma garantia de que o homem obterá qualquer
propriedade, mas apenas uma garantia de que a terá, se a ganhar.

O ser humano é uma entidade de um tipo específico, um ser racional; ele não funciona
de maneira exitosa sob coerção, e seus direitos são uma condição necessária do seu
modo particular de sobrevivência. Violar os direitos do homem implica compeli-lo a
agir contra o seu próprio julgamento e a expropriar seus valores. Só há uma maneira de
fazer isso: pelo uso da força. Há dois violadores potenciais dos direitos do homem: os
criminosos e o governo. A grande realização dos Estados Unidos foi traçar uma
distinção entre os dois—proibindo ao segundo a versão legalizada das atividades dos
primeiros.

“Direitos” coletivizados

“Direitos” são um princípio moral que define relacionamentos sociais corretos. Se um


homem precisa de um código moral para sobreviver, a sociedade precisa de princípios
morais para organizar um sistema social harmonioso com a natureza do homem e com
suas exigências para sobreviver. São igualmente imorais as noções de que “qualquer
coisa está certa, porque eu escolhi fazê-la”, como “qualquer coisa que a sociedade faz é
certa, porque a sociedade escolheu fazê-la”.

Quando “poder” se opõe a “direito” ocorre a substituição dos “Direitos do Homem” por
“Direitos da Massa”. Em uma sociedade livre, os “direitos” de qualquer grupo são
derivados dos direitos dos seus membros através da escolha individual e voluntária e do
acordo contratual que formalizou seu agrupamento com vistas a propósitos específicos
comuns.

Um grupo, como tal, não tem direitos. A noção de “direitos coletivos” (a noção de que
direitos pertencem a grupos, não a indivíduos) significa que “direitos” pertencem a
alguns homens, mas não a outros, e que o critério dessa posição privilegiada consiste na
superioridade numérica.

Assim como a moralidade altruísta da qual é derivada, essa doutrina se baseia no


misticismo: da fé, como o “direito divino dos reis”, ou na mística social de coletivistas
modernos, que vêem a sociedade como um superorganismo, superior à soma de seus
membros.

A natureza do governo

Governo é uma instituição que detém o monopólio de impor certas regras de conduta
social em determinada área geográfica. Para viver em sociedade os homens precisam
desta instituição—por quê?

Os dois grandes valores proporcionados pela vida em sociedade são: conhecimento e


comércio. Só o homem pode transmitir e expandir o seu conhecimento; o conhecimento
à sua disposição é maior do que o que qualquer indivíduo poderia adquirir no seu
próprio tempo de vida; e todos obtêm um benefício incalculável do conhecimento
descoberto por outros. O segundo grande benefício é a divisão do trabalho: ela capacita
homens racionais, produtivos e independentes em uma sociedade racional, produtiva e
livre, a devotar seus esforços a uma particular atividade e a comercializar com outros
que se especializam em atividades diferentes.
Para que ocorra esse benefício mútuo em uma sociedade civilizada, a pré-condição é o
reconhecimento dos direitos individuais e a exclusão da força física dos
relacionamentos sociais.

O uso da força física não pode ser deixado ao arbítrio de cada cidadão: requer regras
objetivas para julgar, regras objetivas para punir e procedimentos para excluir. Só uma
multidão de linchadores tenta levar a julgamento crimes sem essas regras.

O governo é o meio de colocar o uso retaliatório da força física sob leis objetivamente
definidas. Sob um sistema social adequado, qualquer um pode fazer qualquer coisa,
exceto o que é legalmente proibido; um funcionário do governo não pode fazer nada,
exceto o que é legalmente permitido. Este é a forma de subordinar a “força” ao
“direito”, o conceito de “um governo de leis, e não de homens”.

Já que a proteção dos direitos individuais é o único propósito apropriado de um


governo, ela é a única matéria adequada à legislação. Todas as leis devem ser baseadas
em direitos individuais e voltadas à proteção destes: todas devem ser objetivas; os
homens devem saber claramente o que a lei lhes proíbe fazer (e por que); o que constitui
um crime; e em que penas incorrerão, se o cometerem.

A fonte da autoridade do governo é “o consentimento dos governados”. O governo é o


agente dos cidadãos e que, como tal, não tem direitos, exceto os delegados pelos
cidadãos para um propósito específico. Por seu turno, os cidadãos renunciam ao uso da
força física e delegam ao governo o seu direito de autodefesa física, para que este seja
cumprido de uma maneira objetiva e legalmente definida.

Em uma sociedade livre, os homens negociam entre si voluntariamente e, quando o


elemento tempo está envolvido na relação, celebram contratos. Muitas vezes ocorrem
conflitos na interpretação dos contratos. Isto leva a uma das mais importantes e
complexas funções do governo: a de árbitro que decide disputas de acordo com leis
objetivas.

O custeio do governo numa sociedade livre

Qual seria o método adequado de custear as despesas do governo numa sociedade livre?
Numa sociedade livre, a taxação—ou, para ser mais exato, o pagamento pelos serviços
governamentais—seria voluntária. Como os serviços inerentes a um governo—a polícia,
as forças armadas, os tribunais—são necessários para os indivíduos e afetam
diretamente os seus interesses, eles deveriam estar dispostos a pagar pelos serviços,
assim como pagam por um seguro.

Existem muitos métodos possíveis de custeio voluntário do governo. Apenas a título de


ilustração, avalie as seguintes possibilidades. Um dos serviços mais necessários, que só
um governo pode prestar, é a proteção dos contratos firmados entre os cidadãos.
Suponha que o governo só devesse reconhecer como legalmente válidos e exeqüíveis os
contratos que tivessem sido segurados mediante o pagamento de um prêmio legalmente
fixado sobre o valor do contrato. Este seguro não seria compulsório; não haveria
punição legal para quem firmasse contratos sem seguro. Mas esses contratos não seriam
legalmente exeqüíveis, se fossem quebrados; a parte prejudicada não poderia procurar
reparação num tribunal. Outra opção seria aplicar um seguro, com um percentual
irrisório, sobre todas as operações de crédito.

Um programa de custeio voluntário do governo seria suficiente para pagar as funções


legítimas de um governo adequado. Esse princípio repousa nas seguintes premissas: o
governo não é o proprietário do rendimento dos cidadãos; a natureza dos serviços
apropriados do governo deve ser definida e delimitada constitucionalmente; e o governo
deve ser considerado como um agente que deve ser pago por seus serviços, não como
um benfeitor cujos serviços são gratuitos.

A premissa a ser contestada é a noção de que quaisquer serviços governamentais (até


mesmo os legítimos) devem ser prestados aos cidadãos gratuitamente. O governo deve
ser considerado como um servidor pago.

Quem não pode pagar (o custeio voluntário do governo), se beneficia de um bônus


propiciado pelo custeio do governo pelos que podem pagar. Note-se que este tipo de
bônus (um benefício indireto) não pode ser esticado para cobrir benefícios diretos, ou
para reivindicar, como fazem os estatistas, que as contribuições diretas a quem não
produz sejam proporcionais aos benefícios dos que produzem.

Todo tipo de bônus social ou de benefício gratuito só é possível numa sociedade livre e
é adequado enquanto não implicar em sacrifício. Nesse tipo de sociedade, não haveria a
possibilidade legal de qualquer “redistribuição de riqueza”, quer para o sustento
imerecido de alguns pelo trabalho forçado e rendimento extorquido de outros, quer para
a exploração dos que estão aptos a pagar os custos e manter uma sociedade civilizada
em favor daqueles que são incapazes ou relutantes em pagar o custo de manutenção de
sua própria existência.

A intimidação como argumento

Vivemos em uma selva epistemológica. Para evitar o debate, alguns se valem da


intimidação do oponente em lugar de argumentar. Há duas vertentes principais. A
primeira procura refutar um argumento questionando o caráter do oponente. A segunda
afirma arbitrariamente a falsidade do argumento, que é oferecida como prova de sua
imoralidade.

O que caracteriza o Argumento da Intimidação é o seu apelo à auto-incerteza moral e


sua confiança no medo, culpa ou ignorância da vítima. O exemplo clássico do
Argumento da Intimidação é a conhecida história As Roupas Novas do Rei.

Segundo a história, alguns charlatões vendem roupas inexistentes ao rei, afirmando que
a beleza incomum destas torna-as invisíveis aos moralmente depravados de coração.
Compradas as roupas, o rei prefere caminhar nu pela rua, a arriscar-se a incorrer em
condenação moral por dois vigaristas. O povo, presa da mesma auto-incerteza moral,
aplaude o rei—até que uma criança grita que o Rei está nu.

O modelo do Argumento da Intimidação é: “Para quem compreende, não há


necessidade de explicação; para quem não compreende, não há nenhuma explicação”.
Como resistir a esse Argumento? Existe apenas uma arma contra ele: a certeza moral.
Em numa batalha intelectual, o único critério de julgamento deve ser a Verdade ou
Falsidade—e não a aprovação ou desaprovação dos nossos oponentes.

Observe que o Argumento da Intimidação não consiste em introduzir julgamento moral


em questões intelectuais, mas em substituir o julgamento moral pelo argumento
intelectual. Um julgamento moral, porém, sempre deve seguir, e não preceder (ou
substituir), as razões nas quais é baseado.

O Argumento da Intimidação mostra a importância de estar-se convicto das próprias


premissas e motivos morais. Em questões morais e intelectuais, não é suficiente estar-se
certo: deve-se saber que se está certo.

http://www.mortesubitainc.org/psico/textos-de-psicologia-bizarra/a-virtude-do-
egoismo/view