El encantamiento

de la realidad

El encantamiento de la realidad
Conocimientos mayas en prácticas sociales
E n el siglo veintiuno, la multilógica intercultural profunda
de los pueblos mayas mesoamericanos podrá desarrollarse
de la vida cotidiana
únicamente a través de equipos de Aj Sik’ ol na’ lelb’, los buscadores
del conocimiento, de talento y talante civilizatorio, capaces de
comprender que llegó el tiempo de constituir nuestras escuelas
de acción transformadora y de pensamiento mesoamericanos.
Esta es una tarea de dimensiones épicas. Quienes trabajamos en la
investigación que se presenta en este texto sólo hemos contribuido
humildemente a calzar la milpa y a sumarnos a los millares de
mujeres y hombres que cotidianamente preparan la gran cosecha
del conocimiento emancipador, que surgirá de los pueblos de la
semiósfera del maíz.

Esta investigación y la impresión de su resultado fueron posibles con apoyo del Componente Nacional Guatemala del Programa de
Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica, PROEIMCA Programa No. GUA/04/036-46291 con fondos del Gobierno
de Finlandia en Coordinación con el Ministerio de Educación, bajo la administración del Programa de Naciones Unidas para el De-
sarrollo (PNUD). El Instituto de Lingüística y Educación de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala apoyó financieramente
al desarrollo de este trabajo.
 1

EL ENCANTAMIENTO
DE LA REALIDAD
CONOCIMIENTOS MAYAS EN PRÁCTICAS
SOCIALES DE LA VIDA COTIDIANA

GUATEMALA, 2007
2 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Conocimientos mayas en prácticas
sociales de la vida cotidiana

INVESTIGADOR PRINCIPAL DIRECTORIO PROEIMCA

Sergio Mendizábal Luz Helena Hernández
COORDINADORA EJECUTIVA REGIONAL
ASISTENTE Luis Javier Crisóstomo
María José De León COORDINADOR COMPONENTE NACIONAL GUATEMALA
Alicia Telón de Xulú
MEDIADORA CULTURAL ESPECIALISTA EN PRODUCCIÓN DE MATERIALES
Lucrecia García Carlos Jacinto Coz
ESPECIALISTA EN FORMACIÓN Y CAPACITACIÓN DOCENTE
EQUIPO DE INVESTIGACIÓN Sonia Fuentes
ÁREA Q’EQCHI’ GERENTE ADMINISTRATIVA
Lucía Sub Ixmukane Esmeralda Lutin
Guillermo Cac K’aq ASISTENTE ADMINISTRATIVA
ÁREA MAM
Feliciana Ortiz Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj AUTORIDADES UNIVERSIDAD R AFAEL LANDÍVAR
Rafael López La’s Ob’al Ch’wix Guillermina Herrera Peña
ÁREA KAQCHIKEL RECTORA
Magdalena Ajú Jaime Arturo Carrera Cruz
José Luis Tzirin VICERRECTOR GENERAL
ÁREA K’ICHE’ Ariel Rivera Irías
Magdalena Zapón Tipaz VICERRECTOR ADMINISTRATIVO
Francisco Pos Sacalxot Rolando Enrique Alvarado López SJ
VICERRECTOR ACADÉMICO
COORDINADORA GENERAL Larry AndradeAbularach
Lucía Verdugo de Lima SECRETARIO GENERAL

COMITÉ TÉCNICO DE ACOMPAÑAMIENTO EQUIPO DE EDICIÓN

Rodrigo Chub Lucía Verdugo de Lima
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL DIGEBI DIRECTORA DE LA COLECCIÓN
Julián Cumatz Ana María Palma
CONSEJO NACIONAL DE EDUCACIÓN MAYA CNEM REVISIÓN DE ORTOGRAFÍA Y ESTILO
Luis Javier Crisóstomo Mayra Fong Rodríguez
COMPONENTE NACIONAL GUATEMALA PROEIMCA DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
Roger Curruchiche
INGRESO DE DATOS
Lucrecia García
Una publicación de: Rafael López
Programa de Educación Intercultural Multilingüe de FOTOGRAFÍAS DE PORTADA
Centroamérica PROEIMCA Componente Nacional Guatemala
a calle   colonia El Maestro II zona   Ciudad de
Guatemala CA EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Conocimientos mayas en prácticas
Universidad Rafael Landívar Instituto de Lingüística y Educación sociales de la vida cotidiana
Campus Central Edificio "O" primer nivel Vista Hermosa III
zona 
 Ciudad de Guatemala C A
COLECCIÓN
Impresión Estudios Mesoamericanos No
SERVIPRENSA SA SERIE
    Castellano No
ÁREA
Estudios Socioculturales No

©  DIGEBI Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural

©  Instituto de Lingüística y Educación Universidad Rafael Landívar Guatemala
 3

EL ENCANTAMIENTO
DE LA REALIDAD

CONOCIMIENTOS MAYAS EN PRÁCTICAS

SOCIALES DE LA VIDA COTIDIANA
4 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
 5

ÍNDICE

Prefacio 11

.
Introducción 15
Información general 21

.
.
Marco conceptual

...
1. Cultura e interculturalidad 43

... ... .. .. .. ..
.. .. ....
2. Mesoamérica, espacio matriz de una tradición civilizatoria maya 49
3. Economía y territorio 52
4. Poder y estructuras sociales 57
5. Los actores sociales 60
6. Comunicación, praxis y transformación 69

....
Capítulo .

Mundos Sagrados
.... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ...
.... ...

1. Especialistas del conocimiento 78

1.1 El abuelo quemador 79
1.2 Diálogos con Alma Maíz 81
.... .... ... .. .

1.3 El ajcentro que trabaja con santos 82

1.4 El bien y el mal se aprenden juntos 83
1.5 El tz’ite’ uk’amom ulo chi uwach ulew, la comadrona 84
1.6 Una pequeña K’iche’ que aprende 84
1.7 El sagrado fuego en la luz de las veladoras 85
1.8 La guerra en la memoria del K’atol Mayej Q’eqchi’ 85
1.9 Fuego en la casa del Ajaw I’x 86
.. .. . .

1.10 Un cerro alzado 86

1.11 Rezador de piedras 87
2. Prácticas curativas 87
2.1 Enfermedades, tratamientos y curaciones 90
2.2 El chuj 95
6 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

2.3 El susto 97

.... ....
... ..
2.4 El Awas 98
2.5 Sueños, señales y revelaciones 100
2.6 Los avisos 102

.... ... ..
2.7 Cumplir la misión 103
2.8 El mozo de Dios 104
3. Matemática maya 105
3.1 El ordenador de los días, los soles, el tiempo y la vida

....
109
3.2 El uso del calendario en la vida diaria 110
3.3 Tiempo y recuerdos en los días de La’s Plus Ktintz 115
3.4 Transposición de tiempo y espacio, los misterios 116

.
Capítulo ..

Territorio y Economía

1. Territorio sagrado 120

. .
1.1 La tierra como persona 120
1.2 Ceremonialidad agrícola 121

.. .. .. . .
1.3 La representación del territorio en los imaginarios mayas . . 121
1.4 Los altares ceremoniales 127
.

1.5 El Xupel Kyq’iq’ (soplador de viento) 127

.

1.6 Wa’tesink y Mayejak 127

.

1.7 Ofrendas por el nacimiento 130

.. .. .. .. .. .. .. . . . . . . . .

1.8 Árboles de poder 130

2. Actividades y dinámicas económicas en la comunidades mayas 131
... .... .... . . . ... .. . .... .. .

2.1 El origen del dilema 132

2.2 La comunidad 134
2.3 El sistema de cargos y la economía 136
2.4 La migración 137
2.5 Antes de partir 138
2.6 Adivinaciones y ceremonias para el viaje al norte 141
2.7 Relatos de sobrevivencia 141
2.8 Don Estanislao, una historia Kaqchikel 146
3. La agricultura 149
3.1 El maíz 149
3.2 Las prácticas agrícolas contemporáneas 153
3.3 Fuentes de trabajo 155
 .. 7

3.4 Otras actividades productivas 156

... ... .. ..
... .
3.5 Acceso a nuevas tecnologías y construcción de identidad 158
3.6 El agua 160
3.7 El susto y el agua 166

.
Capítulo ...

Organización social y acción política en las comunidades mayas

1. Formas de organización sociopolítica del pueblo maya 171

.... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... ... ...
... .
1.1 Descentralización municipal 173
1.2 Partidos políticos 175
1.3 Desconfianza en el gobierno 176

... ... ... .. . .. .

1.4 ¿Dónde está lo maya? 177
1.5 Poder y autoridades mayas 181
1.6 Alcaldía oficial y alcaldía maya 182
1.7 Conflicto entre autoridad oficial y autoridad indígena 188
1.8 Cargos de autoridad política en mujeres 188
1.9 Autoridad y castigo 188
1.10 Intentos recientes de combinar los dos tipos de autoridad 190
1.11 Las personas de conocimiento 190
1.12 Las familias mayas 194
... . . .... ....
1.13 Grupos de parentesco, territorio y autoridad tradicional 194
1.14 Consejos y enseñanzas 196
1.15 La pedida 196
1.16 Economía familiar 198
1.17 Reproducción de lo roles sociales y opresión de la mujer 200
1.18 Normas y controles de la vida comunitaria, entre lo público y lo privado 204
. .... ....

1.19 Cómo están viviendo los abuelos y las abuelas 204

1.20 Equilibrio 206
1.21 El saludo 206
.... ... ... ... ... .. .

1.22 El respeto 207

1.23 Historias y momentos en la vida diaria familiar 208
1.24 Los conocimientos de los niños 208
1.25 Remolinos en el aire 208
1.26 Unas horas en la vida de una familia Mam 208
1.27 Las ocupaciones de doña Ixsastal 209
1.28 Una comida en Ilokab’ 210
1.29 Las curadoras y los curadores en la familia 210
1.30 La curadora de sustos 211
.
8 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

1.31 Los que no están 211

.. .
1.32 Las palabras en las horas de compartir 212
2. Conflictividades.
Organización social. Uch’ob’ik solik pa ri qano’jb’al.
Solución desde nuestro pensamiento -conflictividad- 213

.... ...
2.1 Criminalización de la juventud 214
2.2 Delincuencia 215
2.3 Servicio militar y recuerdos de la guerra 216

.... .
2.4 Autodefensa y rondas campesinas 219
2.5 Conflictividad religiosa 220

. . . . . .
2.6 Procesos de urbanización 220
2.7 Derechos patrimoniales y litigios de tierras 221

.
2.8 Condiciones laborales y migración 225

... ..
2.9 Participación comunitaria en el desarrollo 227
2.10 Racismo 228

Capítulo ....

Comunicación y arte

1. Nombrar, decir, pensar y hacer 232

.. .. .... .... .. .. .
. . . . . . . . . . . . .

2. Textiles 237
2.1 El arte y las técnicas del tejido 237
2.2. La economía de los tejidos 239
2.3 El uso del traje maya 239
3. Mitos y relatos 247
3.1 La historia del maíz entre los qe’mam 247
3.2 Así quedó la luna para luz de la noche y el sol para el día 250
3.3 Deidad de Moros 251
.. . ... .. .

3.4 San Antonio en territorio k’iche’ab’ 252

3.5 Tecún Umán mito fundador 253
4. Comunicación de conocimientos mayas en la escuela oficial 256
4.1 Ejercicio de observación en escuelas bilingües interculturales 257
.... ... ... ...

Conclusiones 261
... . .... .

Anexo 269
Glosario 271
Referencias bibliográficas 283
 9

CHJONTB’AJIL
MALTYOX
MATYOX
B’ANTYOX
CHJONTE
GRACIAS
KIITOS
THANKS

El conjunto de conocimientos sistematizados en este libro forma parte de la

experiencia y la vida social del pueblo maya, y están inscritos en su tradición
civilizatoria mesoamericana. Por derecho histórico, está totalmente a su
disposición.

A todas las autoridades mayas: ajchman, ajq’ij, ajcentro, ajilonel, aj-oyonel, ajk’amol b’e, ajpatanelab’,
q’atal tzij, ajpixab’, ajk’atol mayej, ajsik’ol naleb’, hombres, mujeres, niños y niñas de las treinta y tres
comunidades, ocho municipios de las cuatro comunidades lingüísticas en las que trabajamos: Q’eqchi’,
Mam, Kaqchikel, K’iche’.

A las autoridades y al gobierno de Finlandia que apoyan la polinización de nuestra diversidad.

A Juan Carlos Llorente, Luis Javier Crisóstomo, Carlos Jacinto, Luz Helena Hernández, María Alicia
Telón quienes han acompañado este trabajo desde su inicio.

A todos y todas las personas que son los retoños y bastiones del conocimiento maya, gracias por
dejarnos escuchar sus voces y palabras, por hacernos sentir la existencia de la vida que se guarda en
la memoria de nuestros cuerpos, en nuestros cerros y en los surcos hendidos en los rostros de nuestras
abuelas y nuestros abuelos.

Kaqchikel
Matiox Chiwe rix nimaläj ina’oj, niqamatyoxij chiwe xiya’ k’a iq’a’, ich’ab’al, inojib’al pa qawi’,
xib’än ützil chi qe richin xqana’ chïk ri k’aslen ruk’olon ri’ pa qach’akul chi rupam ri qajuyu’ chuqa’
pa taq b’oloj rujaqon ri’ chi kipaläj ri qate’ qatata’.

Mam
Chjonte qe kyee txe’chal nab’el, qun ma’ tzaj kyq’on’ tb’itz’ kyole tun qnon ix tun mi telanaj qanq’ib’il,
q’uu’n tun qchib’jal, ix q’uu’n kyun qe witz, ixtzo kyuj yuu’ch tib’aj kywitz qe qchma ix qe qya’.
10 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

K’iche’
Jun nimalaj k’amowanem maltyoxnem chi ke konojel taq ri uk’u’xal ri Mayab’ No’jb’al, ri Noy Tanol, ri Qati’t Qamam,
rumal k’ut xkaj xqatatab’ej ri kich’ab’al ri kitzij, rumal k’ut xuquje’ are’ keb’anowik kaqana’ ri uje’lal qak’aslemal
k’olotal chupam ri una’tajisab’al qach’akul, ri qajuyub’ xuquje’ pa ri loq’alaj umuch’uyal kipalaj, pa ri loq’alaj usaqal
kiwi’ kijolom ri ajnab’ejnaq taq Noy Tanol.

Q’eqchi’
Chejunilex ixq ut winq roqechal li xnaleb’eb’ li qaxe’qatoon aj mayab’ b’antyox naq xoohekanab’ chi rab’inkil
xyaab’ xkuxeb ut raatineb’, chi reek’ankil li yu’amej li k’uulanb’il sa’ qatib’el, sa’ qa tzuul taq’ahil ut sa’ li xtuslaal
xraqalil xnaq’ruheb’ li qamama’ ut q’ixa’an.

Gracias:
Santos, José, Francisca, Francisco, Lorenzo, Juan, Claudio, Francisco, Francisco, Juan, Carlos, José, Olivia, José María,
Marcelino, Vicente, Jacinto, Vicente, Paola, Marta, Bartolomé, Norberto, Cruz, Humberto, Oscar, Carmen, Feliciano,
Lorenzo, Marcelino, Luisa, Martín, Jeremías, Rodrigo, Rosa, Marcos, Santiago, Francisco, Sara, Glendy, Clara, Ricardo,
Candelaria, Agustina, Estanislao, María Gabina, Alexander, Angelina, Wilson, Conrado, Romelia, Víctor, Angelina,
Emilio, Rosa, Manuel, Fátima, Sebastián, Sebastiana, Maribel, Juanita, Anita, Ángela, Josefa, Tomasa, Tomás, Tomasa,
Gaspar, José, Juan, Domingo, Isabel, Bernardo, Lucía, Cecilia, José, familia Tiu, Celia, Lucio, Candelaria, Lucía, Sandrita,
Alejandro, Betina, Pamela y Zaira.
 11

PREFACIO

En los últimos meses del año 2005 se iniciaron una serie de encuentros en la Universidad Rafael Landívar
de Guatemala, participaron en ellos intelectuales mayas del Programa de Educación Intercultural
Multilingüe de Centroamérica, la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural, el Consejo
Nacional de Educación Maya e investigadores del Instituto de Lingüística y Educación de esa Universidad.
El motivo de esos encuentros era alcanzar un consenso acerca de los elementos necesarios para el diseño
y la implementación de un proceso investigativo que permitiera, primero, observar y sistematizar un
acervo de conocimientos mayas y, consecutivamente, utilizarlos para elaborar materiales educativos y
una propuesta de transformación del currículo nacional base para la educación bilingüe intercultural.

¿Qué conocimientos mayas observar? ¿Cómo y en dónde abordarlos? ¿Qué es lo importante de observar
en el universo de los conocimientos mayas? Son tres cuestionamientos centrales en el proceso que arranca
con esos encuentros y que cierra una etapa con la presentación de este libro. La vastedad de los mismos y
su existencia en múltiples productos y diferentes expresiones, en épocas distintas de la historia civilizatoria
maya, nos llevó a considerar esta investigación como el inicio de una nueva y apasionante etapa de
exploración del ser sociocultural de nuestra nación, y de la oportunidad de reconocer su lugar en el
mundo que vivimos. Pero, ya desde el principio de este proceso, entendimos que investigar en el campo
complejo y enorme de ‘los conocimientos mayas’ contemporáneos requeriría un esfuerzo prolongado,
profundo, multidisciplinario y multiétnico, y que, al mantener la atención sobre el ‘ser’ maya de los
conocimientos enfocados, éstos tendrían que aparecer vinculados a los procesos de construcción de la
identidad de las personas. Entonces, nuestra tarea tendría que ser la de describir un panorama etnológico
acerca de la forma en que ciertos conocimientos mayas se manifiestan en las prácticas sociales. Eso es lo
que aparece en este libro, lo que desarrolla las condiciones para continuar, en una segunda etapa, con la
profundización teórica en ciertas temáticas torales y la extensión del trabajo etnográfico a otras subáreas,
regiones y subregiones del mundo maya mesoamericano.

Contextualizan este proceso muchas discusiones, en las cuales es evidente la existencia de un campo de
tensiones configurado por la hegemonía ‘occidental’, tanto en la producción, como en la circulación y el
consumo de conocimientos en Guatemala; hegemonía siempre y justamente impugnada por las y los
intelectuales mayas participantes. No obstante, pensamos que esta discusión está plagada de prenociones
y lugares comunes, los cuales pueden dar paso a otro momento de la reflexión; nuevo momento que
requiere de una profunda revisión autocrítica, que apunte seriamente a transformar los paradigmas teóricos
y los presupuestos epistemológicos e ideológicos de todos los actores. En este campo aparecen temas
importantes, entre los cuales están los de la ‘ciencia’ versus otras formas de conocimiento y saberes mayas,
y la cuestión acerca de si los saberes mayas expresan una ciencia maya. En el ámbito político e ideológico
aparece la pregunta acerca de ¿qué prácticas de conocimiento mayas ofrecen un potencial de transformación
positivo de la sociedad guatemalteca del siglo XXI? En tanto, en el ámbito teórico metodológico emerge
12 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

una cuestión central, ¿cómo pensar los diferentes corpus de
conocimientos mayas desde nuevos paradigmas científicos,
que apenas comienzan a instalarse seriamente en las
reflexiones socioantropológicas actuales? Y en sentido
contrario, ¿cómo pensar a la socioantropología y a las propias
sociedades, desde los paradigmas y epistemologías del
conocimiento maya? Estas cuestiones no están resueltas y
establecen puntos de referencia para el surgimiento de una
multilógica 1 intercultural profunda, que sólo podrán
desarrollar auténticos equipos de Aj Sik’ ol na’ leb’ 2 del siglo
veintiuno. No obstante, el reto de constituir nuestras escuelas
de pensamiento y acción transformadora mesoamericanas
tiene dimensiones épicas; quienes trabajamos en esta
investigación pensamos que hemos contribuido
humildemente a ‘calzar la milpa’ y a sumarnos a los miles
de hombres y mujeres que cotidianamente preparan la gran
cosecha del conocimiento emancipador, que surgirá de los
pueblos de la semiósfera del maíz3.
Reiteramos que aquí, como en todos los campos del
conocimiento, incluido el sociocultural, la investigación se
realiza en medio de múltiples factores que producen ruido
y distorsiones ideológicas, en donde lo difícil es precisamente
identificar y precisar las fuentes de esa distorsión. Esta
identificación debe hacerse con el fin de establecer
mecanismos que reduzcan, hasta donde sea posible, las
interferencias ideológicas que amenacen la calidad de los
productos de conocimiento resultantes de la investigación.
Un punto que ejemplifica ese problema es la discusión acerca
de las formas de impartición de justicia entre los mayas.
Discusión bastante extendida en donde se oponen las ideas
de “derecho maya versus derecho consuetudinario” y, que
desde nuestro punto de vista, establece una falsa oposición.
Pensamos que este abordaje es teóricamente residual y
estéril, en la medida que no escapa de las terminologías y
doctrinas que interpretan los fenómenos socioculturales de
los mayas, desde la férrea voluntad de dominio, control y
sometimiento del Estado y la sociedad criollo-ladina. En
última instancia y desde esas terminologías y ‘teorías del
derecho occidental’, que abordan problemáticas de superficie
y que son socioculturalmente ajenas a la historia
mesoamericana, es improbable que se alcancen a entender
los flujos de poder y la organización y distribución del mismo
en mundos mayas contemporáneos; con estas visiones
tampoco se podrá entender el pasado y, menos aún,
contribuir a transformar el presente. Y como éste hay un buen
número de ejemplos4.
Como resultado de las discusiones preliminares para el
diseño de la investigación, establecimos que sería el ámbito
de la vida cotidiana el que se sometería a investigación;
enfocando las prácticas sociales que permitieran observar,
en la vida de personas K’iche’, Kaqchikel, Q’eqchi’ y Mam, como
se realizaba la aplicación de las matemáticas mayas, las

1
La práctica de una interculturalidad profunda requiere de la aceptación de la existencia de varios sujetos socioculturales (entendidos como entidades
colectivas) que interactúan en el mismo contexto espacio-temporal de un estado-nación (al menos). Pero si aceptamos eso, significa que debemos
operar cognitiva y fácticamente, en una realidad donde interactúan personas (que son seres individuales y sociales al mismo tiempo), animadas por
diversas lógicas, concepciones del mundo y formas de producir conocimiento; lo que supone la realidad de existencia de lógicas múltiples, lo que
llamamos una multilógica. Ésta expresa, en rigor, la dimensión subjetiva de la realidad objetiva de diversos sujetos socioculturales. Pero lo nuevo no
es que esto suceda, porque eso ya está ocurriendo; lo nuevo es, primero, que podamos verlo. Y segundo, la formulación de un paradigma intercultural
crítico-transformativo, que contribuya a la emergencia de un nuevo sujeto sociocultural (individual y colectivo, a la vez) cognoscente y operante de su
propio ser múltiple. Nuevo sujeto sociocultural, que para serlo, debe ser capaz de objetivar la forma en que produce sus propios procesos de
objetivación y subjetivación; así como de aplicar el mismo rigor para transformarse a sí mismo, que el que tiene para operar en la realidad que es
externa a sí mismo.
2
Significa indagadores del conocimiento en Q’eqchi’.
3
Graciela Sánchez y José Cortéz, estudiantes del doctorado en lingüística de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México, plantean la
constitución de Mesoamérica como la semiósfera del maíz, espacio semiótico de convergencia de la naturaleza y de la cultura. Espacio en el cual
está imbricada la relación dialéctica naturaleza-cultura; en una dinámica de producción de un proceso cultural de doble dependencia recíproca:
hombre-maíz / maíz-hombre. El marco teórico conceptual de su aproximación analítica se funda en los postulados de Lury Lotman que proponen
que: “Se puede considerar el universo semiótico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros.
Entonces todo el edificio tendrá el aspecto de estar constituido de distintos ladrillitos. Sin embargo, parece más fructífero el acercamiento contrario:
todo el espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único (si no como un organismo). Entonces resulta primario no uno u otro
ladrillito, sino el ‘gran sistema’, denominado semiósfera. La semiósfera es el espacio fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis”
(Lotman, 1984:23-24).Sánchez y Cortez (2006) La Semiósfera del maíz: espacio semiótico de convergencia de la naturaleza y de la cultura. México.
Documento inédito borrador. Doctorado en Lingüística, Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.Lotman, Luri M. (1984). Acerca de la
semiósfera, en La Semiósfera I. Semiótica de la cultura y del texto (Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección
Frónesis), 1996, páginas 23-42.
4
Esta discusión tiene varios niveles, en uno de ellos está la sacralización de los conceptos y metodologías occidentales para abordar los fenómenos
del poder y el ‘derecho’; posición desde la cual, las otras formas de abordar ese mismo campo son menospreciadas y sus prácticas consideradas
disciplinas menores. El otro nivel se constituye por la oposición entre antiguos y nuevos esquemas para la construcción de los conocimientos
jurídicos; cuestión que tiene que ver con la carencia de un suficiente capital simbólico y con escuelas de pensamiento que en Guatemala están
firmemente ancladas en el siglo XIX y arraigadas en el XVI. Finalmente, vemos otro nivel, el ideológico. En donde las prácticas del derecho son
expresiones del poder de actores socioculturales hegemónicos, y la jurisprudencia una práctica que ‘aparenta’ la representación de toda la sociedad,
reclamando el usufructo de la legalidad y la legitimidad; en tanto es un ejercicio que oxigena y preserva el orden social en el que estos actores
hegemónicos se producen y reproducen. En el caso de Guatemala, esta hegemonía alcanza niveles de arte, cuando logra instalar sus valores,
creencias, normas y concepciones acerca del “derecho”, en la propia mente y corazón de los sometidos. Haciéndolos creer-creyendo y actuar-
actuando, bajo el supuesto de que las discusiones terminológicas de superficie, pueden sustituir las transformaciones estructurales de fondo.
...
estrategias de cálculo mental y el uso del calendario maya
para la organización del tiempo en la vida diaria, también
las formas de atención de la salud y la curación. Se
enfocarían, a su vez, las relaciones sociales intrafamiliares e
intracomunitarias, los flujos de poder en la vida doméstica
y comunitaria, el uso de la lengua en los distintos universos
comunicativos y las ceremonias, rituales y prácticas de la
espiritualidad maya. Definido esto, nos abocamos a generar
una revisión bibliográfica sobre esas temáticas y en esos
grupos socioculturales, de tal forma que esta revisión
permitiera una aproximación fundamentada sobre el estado
de la discusión. Al mismo tiempo elaboramos un marco
conceptual y metodológico, que serviría para: organizar el
equipo de investigación y los protocolos de trabajo; clasificar
y organizar la información; y producir reflexiones analíticas
del material clasificado. La pregunta central de la
investigación fue: ¿cómo se manifiestan, en las prácticas
sociales de personas K’iche’, Kaqchikel, Q’eqchi’ y Mam, las
relaciones entre procesos de construcción de identidad y la
generación de conocimientos mayas?
La interrogante surge en razón de que las discusiones
preliminares, el estado de la discusión establecido por la
revisión bibliográfica y las reflexiones suscitadas desde el
marco conceptual, informaban que los conocimientos mayas
contemporáneos que interesaban existían en las prácticas
sociales, no en registros académicos. Esto por la
invisibilización históricamente vivida por los mayas y por
la exclusión, casi absoluta, de sus conocimientos en los
procesos educativos formales. Entendimos que la producción
de esos conocimientos debía vincularse con la construcción
de la identidad de las personas y que estos procesos estarían
dándole vida a la resistencia cultural, alimentando la
voluntad de seguir siendo mayas y sirviendo para sobrevivir
y funcionar en el sistema socioeconómico imperante en su
vida cotidiana. La principal preocupación epistemológica
resultante de todo lo anterior ha sido, por un lado, cómo
evitar que la prevalencia de esquemas de pensamiento
occidentales produzcan un impacto deformante en los
productos de la investigación, y por otro lado, no caer en la
producción de un material apologético de mundos ya
inexistentes en la realidad sociocultural viva. Esta
preocupación dio lugar a la instalación de un mecanismo de
vigilancia epistemológica que trabajó en dos vías; en la
primera, a través de un marco conceptual que relaciona seis
campos del conocimiento antropológico y que se acerca, por
5
Kuhn, el enorme filósofo de la ciencia, explicó que la ciencia evoluciona por revoluciones, estas no son lineales y no obedecen a procesos
mecánicos. Suponen, en primera instancia, la transformación de los paradigmas. Pero: ¿qué son los paradigmas? Desde el punto de vista kuhniano,
un paradigma es una manera de pensar, de ver la realidad y de construir conjuntos de valores que orientan la construcción de la realidad. Y un
paradigma es holístico, cuando desde alguna de sus partes se puede abordar y comprender la totalidad, cuando podemos acercarnos a la totalidad
y tener una visión más integradora e integral de la realidad.
13
su fuerza analítica y heurística, al paradigma de la
complejidad. El cual, y según los propios intelectuales mayas
que nos acompañaron en este proceso, parece coherente con
el paradigma holístico5 en el que ellos sitúan intuitivamente
los conocimientos mayas. Este marco conceptual tiene otra
característica, no es para nada complaciente y sí muy crítico
con el esquema de dominación epistemológico imperante.
La otra parte del mecanismo de vigilancia se constituyó por
la propia composición y procedimientos de trabajo del
equipo, en donde fueron ocho investigadores e
investigadoras mayas quienes produjeron el dato de
investigación; el cual era reorganizado y analizado por otras
dos investigadoras en el equipo de coordinación, una de las
cuales también era maya y tenía la misión de mediar
interculturalmente la interpretación final de los productos.
En este sentido pensamos que se aportó en el proceso de
constitución de un nuevo paradigma intercultural para la
investigación y la generación de conocimientos
socioculturales en Guatemala.
Es importante mencionar que para los propios
investigadores e investigadoras mayas, el proceso resultó
apasionante y de ello informan los registros de las
actividades de sistematización realizadas con ellos en
diferentes etapas del proceso. Los investigadores dieron
cuenta de la existencia de una alteridad densa, ya instalada
entre ellos mismos y las personas con quienes trabajaron,
aún siendo parte de los mismos grupos étnicos y habiendo
realizado todo el trabajo en el idioma de los comunitarios.
Esto, en sí mismo, informa sobre un estado de la
socioculturalidad guatemalteca, que es mucho más compleja
y rica, que las interpretaciones que sobre ella se realizan.
Esta complejidad expresa ya un abismo entre esa realidad
sociocultural y los arcaicos y obsoletos esquemas bipolares
de interpretación que prácticamente ya no explican nada.
Entre muchos otros, rescatamos aquí dos comentarios de
parte de los investigadores participantes; el primero es que
todo su trabajo se convirtió en un viaje de reencuentro con
sus raíces y que ahora ya no pueden ser los mismos que
cuando empezaron el trabajo; el segundo es lacónico: “parece
que todo esto lo vivimos, pero no lo vemos”.
En el texto se utilizan información y autores que no están
insertos en los mundos sociales observados, lo cual puede
suscitar cuestionamientos al trabajo realizado. Ciertamente
hay información que no surge directamente de la
14 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
observación realizada por nosotros, pero es necesaria para
sustentar datos que informen sobre el modo de producción
en el que se generan los conocimientos mayas. Porque estos
se producen en un contexto histórico, no surgen
espontáneamente, y para entender los conocimientos y a las
personas que los están produciendo hoy, es preciso entender
como se estructuró el contexto y como opera el modo de
producción de esos conocimientos. Los autores y fuentes que
utilizamos han sido beneficiosos para hacer inteligible ese
modo de producción. En el panorama etnológico que ofrece
el texto se observan algunos hechos dramáticos y en algunos
casos estos pueden entenderse como una sobredimensión
de las amenazas que se yerguen frente al pueblo maya en el
nuevo milenio; nos preocupa también que algunas
percepciones se inclinen a pensar que “todo se está
perdiendo”. Nada más alejado del dato, su interpretación y
el espíritu del trabajo. El libro da cuenta de un drama épico
que está allí, no es una invención; son reales los actores,
sujetos y agentes de dominación, que gobernando un sistema
de expoliación y discriminación, están activos en la negación
de un rumbo civilizatorio maya mesoamericano. Rumbo que
consideramos, como resultado de la experiencia histórica de
nuestro país, fundamental para construir una nación
guatemalteca justa y próspera.
Finalmente, todo lo que se interpreta, analiza y observa en
este estudio, surge de un aparato de investigación orientado
hacia mundos mayas; pero debe entenderse que los mundos
mayas descritos y todo lo que sucede en ellos, está
configurado al interior de totalidades multideterminadas y
multirrelacionadas. En donde actores y agentes
socioculturales de la otredad ‘no maya’, están interviniendo,
impactando y contextualizando todos los escenarios de la
vida cotidiana. Esa otredad se expresa, en primera instancia,
por las instituciones del Estado y sus agentes de
socialización, pero también por los actores socioculturales
criollos, ladinos y extranjeros, cuya presencia y poder no
siempre se ve, pero siempre está allí, condicionando la
6
Ahaw: en idioma K’iche’, dueño y formador de todo lo que existe.
7
Tzuultaq’a, en idioma Q’eqchi’, cerro-valle. Representación espiritual que expresa al dueño-dueña de los cerros, entidad en la que se encierra toda
expresión de dualidad entre lo femenino y lo masculino, puede quitarle la vida a una persona o a un animal y es, además, el-la que da la vida.
8
Xupel Kyq’iq, en idioma Mam, soplador de viento.
9
B’alo, en idioma K’iche’, personaje del linaje de los B’alam (jaguares) situado en un contexto territorial Kaqchikel.
10
Chi Yo’ol, en idioma Kaqchikel, nombre propio de un lugar.
11
T’asb’alaj, en idioma Kaqchikel, nombre propio de un lugar.
....
elaboración de los escenarios de realidad en la vida cotidiana.
También y como resultado de medio milenio de dominación,
aspectos de la otredad no maya se han instalado, prosperan
y son reproducidos ideológicamente por mayas. Debemos
afirmar que no es posible entender a los unos sin los otros y
viceversa.
En este trabajo se ofrece una visión etnológica de las prácticas
de producción de conocimientos y construcción de
identidades en mundos mayas contemporáneos; pero es sólo
la primera etapa de un proyecto de investigación que debe
ser mucho más amplio, extenso y profundo. Procede trabajar
simultáneamente en dos direcciones estratégicas. En la
primera dirección estratégica se trata de implementar
procesos de investigación a profundidad en mundos mayas,
a partir del minado teórico de los productos resultantes de
la etapa descriptiva y etnológica, que acabamos de culminar.
En la segunda, continuar la elaboración de la etnología
contemporánea del pueblo maya guatemalteco en el contexto
de los pueblos mayas mesoamericanos, cuyo entorno vital
se extiende por todo el territorio guatemalteco, beliceño,
hondureño y el vasto sureste mexicano. Terminamos este
trabajo con la sensación de vértigo que produce el habernos
asomado a la inmensidad de los pluriversos mayas,
agradecidos al Ahaw 6 y temerosos del Tzuultaq’a7, con
enormes deseos de escuchar la respiración de la tierra en
Xupel Kyq’iq8. Queda pendiente el reto de conversar con los
B’alo9 de Chi Yo’ol10 y tratar de entender porque se levantó el
cerro de T’asb’alaj11 . Sobretodo, estamos muy impresionados
por el potencial de sabiduría activo en el equipo de Aj Sik’ ol
na’ leb’ y en los mayores que nos orientaron, con quienes
compartimos esta aventura de conocimiento que sin duda
preludia otras más. Seguiremos recorriendo juntos los
caminos de nuestra patria profunda: Mesoamérica, hasta
que la princesa de larga túnica, dueña de las rutas del
conocimiento, encuentre la forma de darnos de beber y nos
deje ver la flor blanca que crece en el fondo de la jícara.
 15

INTRODUCCIÓN

Esta investigación enfoca prácticas socioculturales en personas k’iche’ab’, mamib’, kaqchikela’ y

q’eqchi’eb1; en cuatro ámbitos de la actividad humana, que aquí llamaremos: 1. Mundos Sagrados, 2.
Territorio y Economía, 3. Organización Social y Acción Política y 4. Comunicación y Arte. Describe
la forma en que las personas ‘encantan’ sus actividades diarias, generándolas desde visiones,
concepciones y prácticas que, implícitamente, significan la no aceptación de una realidad fragmentada
y separada en estancos incomunicados entre sí y en categorías que distinguen irreductiblemente,
por un lado, un mundo elaborado desde la razón occidental y por otro, uno creado por la cosmovisión
mesoamericana, en este caso, maya.2 Aquí, el encantamiento es un estado de la identidad de las
personas, que conecta permanentemente con lo sagrado y que resulta de la constante interrelación
entre universos simbólicos, asociados a la cosmovisión maya, con las acciones cotidianas que
transforman la realidad objetiva. Estas son prácticas socioculturales que muestran la voluntad de
los mayas de prevalecer como sujetos de un proceso civilizatorio mesoamericano, aún en las peores
circunstancias históricas, sociales, económicas y políticas. Son prácticas que, en los albores del siglo
veintiuno, abren caminos para pensar y actuar en pos de otros mundos posibles.

La investigación se organiza como una exploración, que genera un panorama etnográfico de prácticas
socioculturales mayas en la vida cotidiana y que muestra cómo se está construyendo la identidad
maya contemporánea. Se sitúa en el contexto guatemalteco, en el cual existen dos posiciones extremas,
pero extendidas y consistentes. Donde la primera sostiene la desaparición de lo maya y su disolución
en el proceso histórico del estado-nación guatemalteco. La segunda afirma la existencia de un núcleo
duro, esencial e inmutable de lo maya, con la propuesta de separación del país en una nación ladina
y otra maya K’iche’. Entre ambas posiciones polares, se inscriben prácticas sociopolíticas de diferentes
matices y grados, siendo hegemónica la primera.

1
K’iche’ab’, mamib’, kaqchikela’ y q’eqchi’eb; estos son plurales de: K’iche’, Mam, Kaqchikel y Q’eqchi’.
2
Desde la visión occidental y en el campo de los conocimientos, las separaciones atraviesan diversos campos de la práctica social y operan, "[...] al
aislar aquellos conocimientos que tienen una aplicación práctica, y por tanto susceptibles de ser validados e integrados por la ciencia con determinados
fines –mercantiles de desarrollo, de investigación, etc. [...] Otra manera de fragmentar el conocimiento indígena es separando lo útil de lo inútil, lo
eficaz de lo ineficaz, siempre desde la perspectiva de la sociedad occidental (entre plantas medicinales y otras, por ejemplo). Estas grandes separaciones
generan otras tantas, atomizando el conocimiento y las prácticas que forman parte de la vida de los pueblos indígenas en estudios sobre el uso de
una planta, la caza de un animal, el manejo de los suelos, el pastoreo, el uso de recursos en la parte alta de una comunidad, los huertos y otros tantos
temas. [...] Cualquiera que sea el eje empleado, la tendencia es aislar pequeños trozos de conocimiento de la comprensión de procesos agroecológicos
más amplios y de las estrategias agrícolas. Las mismas comunidades indígenas son sometidas a este tipo de fragmentación debido al interés en
determinar quién realmente posee conocimiento, dividiéndolas por edades, género, ocupación y demás categorías sociales –trozos de sociedad-.
[...] Generalmente se parte de quien hace algo es quien posee ese conocimiento, ignorando una serie de factores que subyacen en la división del
trabajo, profesionalizando ciertas prácticas y desvalorizando sectores de la sociedad. [...] Esta manera de ver las cosas lleva muchas veces a una
aceptación de la expoliación del conocimiento indígena [...]" (Carrillo, 2006: 96-98).
16 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

Ha sido una investigación –acción, desarrollada para
realizar aplicaciones posteriores, de acuerdo a los
resultados del estudio. En sus objetivos ha buscado
generar insumos para: 1) transformar el currículo
nacional, base de la educación bilingüe intercultural , y,
2) diseñar un plan de investigación-acción participativa,
para el mapeo de actores socioculturales de los
departamentos de Huhuetenango y Alta Verapaz4.
Su carácter de investigación-acción resulta de los
siguientes aspectos: a) en su concepción, por la discusión
de objetivos y el diseño general de la investigación,
realizado en conjunto con intelectuales mayas de la
Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural de
Guatemala –DIGEBI- y del Programa de Educación
Intercultural Multilingüe de Centroamérica –PROEIMCA.
b) En su implementación, por la participación de
investigadores k’iche’ab’, mamib’, kaqchikela’ y q’eqchi’eb’,
en todo el proceso, y por la selección final de los lugares
para la investigación, realizada en conjunto con ellos. Así
como por la discusión conceptual y metodológica
permanente, realizada con los investigadores mayas a lo
largo del estudio; discusión que ha sido registrada y
sistematizada. c) En el tratamiento de la información, por
la participación de los investigadores mayas en la
selección, sistematización y análisis de la información
relevante y por la inclusión, en el equipo coordinador,
de una Aj Sik’ol na’leb’5 maya-Mam. Así como por las
consultas, discusiones y reflexiones permanentes
realizadas con los funcionarios de la DIGEBI y del
PROEIMCA.
En esta investigación se trabajó con personas ubicadas
en espacios rurales de ocho municipios, en cuatro
departamentos de Guatemala. La investigación se realizó,
de enero de 2006 a junio de 2007, trabajando en, 1) el área
Q'eqchi’ del departamento de Alta Verapaz; en el
municipio de Chisec, en el barrio de Nazaret, el barrio El
Centro y en las aldeas de Sepalau y de Canaan. En el
municipio de Cahabón y sus aldeas de Chaslau y
Tzalamtun. 2) En el área K’iche’ del departamento de
3
Quiché; en el municipio de Chichicastenango y sus
cantones, Patzibal, Chulumal I, Majtzul I, Majtzul II y
Majtzul III. En el municipio de San Antonio Ilotenango y
sus cantones Canamixtoj, Chicho y en Xejip. 3) En el área
Kaqchikel del departamento de Chimaltenango; en el
municipio de San Juan Comalapa y sus aldeas de
Pamusmul, Panab’ajal y Pakixik; en el municipio de San
José Poaquil y sus caseríos El Centro, Chwataq’aj 1,
Chwataq’aj 2, Tzarajmäq y las aldeas Panimamak y
Saqitaq’aj. Y, 4) en el área Mam del departamento de
Huehuetenango; en el municipio de Santa Bárbara y sus
aldeas de Chi’q’ol, Tuj chik’el, caseríos Xokonilaj, Tuj
chik’il a’ y Saq Piky; en el municipio de San Juan Atitán
y su cantón Calvario, y las aldeas de Nuevo San Juan,
Txe’ b’ak, Txe’ qotx’ y Twitz matx’.
En el mes de enero de 2006, se generó el plan general de
esta investigación. En la primera etapa, de febrero a abril
de 2006, Danilo Palma produjo una revisión bibliográfica
y entrevistas con reconocidos intelectuales mayas, sobre
el estado de los conocimientos actuales, centrándose en
textos que tratan sobre los k’iche’ab’, mamib’, kaqchikela’ y
q’eqchi’eb’, y en los temas de cosmovisión, espiritualidad
y religiosidad; las creencias y prácticas curativas; la
ciencia y tecnología; los valores y normas en las
comunidades; la organización de la vida social; la
participación, el poder local, la justicia y las relaciones
interétnicas; la cuestión de los idiomas y la educación, y,
el cambio cultural y social reciente. En ese mismo período
de tiempo se desarrolló el marco conceptual para abordar
el proceso de investigación de campo y el análisis de la
información, desarrollando para ello el enfoque de
interculturalidad crítico-transformativa.

3
A los funcionarios de la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural y del Programa de Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica
les interesa tener un informe sobre el estado de los conocimientos mayas en la actualidad. Ese material debe pasar por un proceso de sistematización
y mediación pedagógica, que permita generar una propuesta de transformación del Currículo Nacional Base de la Educación Bilingüe Intercultural en
el país.
4
El mapeo de actores socioculturales es parte del programa de investigación multidisciplinaria que realizará la Universidad Rafael Landívar de
Guatemala.
5
Aj Sik’ol na’leb’ significa buscadores de conocimiento en el idioma Q'eqchi’. Luego de interesantes reflexiones y discusiones, los investigadores
mayas decidieron nombrarse así, explicando que esa era la verdadera labor que estaban realizando.
 .. 17

En los meses de mayo y junio de 2006, se elaboraron la
metodología y los protocolos de investigación, también
se seleccionó el equipo de trabajo. Del 1 al 9 de junio, se
realizó en Chimaltenango el taller de inducción y
capacitación para los investigadores participantes. En
julio y agosto, se realizó el reconocimiento socioterritorial
de los ocho municipios mayas seleccionados, los que se
sitúan en cuatro departamentos de Guatemala. Se produjo
un resumen monográfico sobre cada uno de ellos. En ese
período, se establecieron los contactos con informantes
locales y se seleccionaron las aldeas, caseríos, cantones y
barrios donde existían las mejores condiciones para
profundizar en la investigación. También se seleccionaron
ocho familias para realizar estadías prolongadas.
Del 6 al 12 de agosto de 2006, con diez investigadores
participantes y cuatro estudiantes colaboradores, se
realizó en Chimaltenango el taller de evaluación y análisis
de la primera etapa de trabajo y la planificación operativa
de la siguiente. En septiembre, se realizaron estadías
prolongadas y la inmersión en la vida cotidiana, con la
observación del participante en cada una de las familias
seleccionadas. Se produjeron informes específicos sobre
el resultado de la observación. En octubre, se realizaron
y procesaron 16 entrevistas a profundidad. En noviembre,
se realizaron talleres de discusión sobre aspectos centrales
de la información recopilada con los investigadores
participantes y sus principales informantes.
Del 7 al 9 de noviembre, se realizó el primer taller en la
cabecera departamental de Huhuetenango, con los Aj
Sik’ol na’leb’ y sus informantes mamib’. Del 14 al 17, en
Cobán, cabecera departamental de Alta Verapaz, con los
Aj Sik’ol na’leb’ y sus informantes q’eqchi’eb’. Y del 28 al
30 de noviembre, en la cabecera departamental de
Chimaltenango, con los Aj Sik’ol na’leb’ k’iche’ab’ y
kaqchikela’. En cada uno de los talleres, se produjeron
relatorías, memorias y análisis de información.
En diciembre se inició la consolidación de la información
acopiada a lo largo del 20066. En enero y febrero de 2007,
se consolidó la información y se clasificó en categorías.
Entre marzo, abril, mayo y junio de 2007, se analizó la
información, se integraron los textos, se elaboraron
conclusiones y se redactaron los capítulos del informe
final.
Participaron en la investigación los Aj Sik’ol na’leb’
k’iche’ab’, Magdalena Zapón Tipaz y Francisco Pos
Sacalxot; los Aj Sik’ol na’leb’ mamib’, Feliciana Ortiz
Ordóñez - Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj- 7 , y Rafael López
Ordóñez – La’s Ob’al Ch’wix-; los Aj Sik’ol na’leb’
kaqchikela’, Magdalena Ajú Upun y José Tzirin Zapeta;
los Aj Sik’ol na’leb’ q’eqchi’eb’, Guillermo Cac –K’aq- y
Lucía Sub –Ixmukane-. Asistieron al coordinador durante
todo el proceso, la Aj Sik’ol na’leb’ Mam, Lucrecia García
–Jaqolb’e- y la investigadora María José de León. Y
colaboraron en diferentes momentos del trabajo, los
estudiantes, Roger Quej Curruchiche, Pamela de la Roca,
Zaira Lainez, Alejandro Sagastume y Bettina Amaya.
El trabajo está organizado en una introducción, un
apartado de información general, el marco conceptual del
estudio y luego los capítulos que son: 1. Mundos
Sagrados, 2. Territorio y Economía, 3. Organización Social
y Acción Política en las Comunidades Mayas, y 4.
Comunicación y Arte. Finalmente hay un apartado
conclusivo con reflexiones finales del estudio.
En el apartado de información general se ofrecen datos
socioeconómicos, demográficos y geográficos de cada
uno de los 8 municipios bajo observación. Tiene el sentido
de situar al lector en el espacio y el tiempo de los lugares
revistados, para que tenga el contexto estratégico en el
que viven su día a día, las personas.

6
La información en su conjunto, las fotografías y las grabaciones están disponibles en un disco compacto, ya que es imposible tener todo el material
impreso.
7
En el proceso de trabajo, el equipo de investigación comenzó a cuestionar sus propios nombres en castellano (kaxlan) y de forma individual, se
interesaron en informarse con sus mayores acerca del nombre con el que los identificaron al nacer en su idioma materno. Algunos de ellos encontraron
ese nombre y se decidieron a usarlo, otros no pudieron hacerlo y decidieron llamarse a sí mismos con un nombre en su idioma materno, con el cual
se sintieran poderosamente identificados. Otros más, decidieron seguir con el nombre en castellano e incluso cuestionar las razones de los otros.
18 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
El marco conceptual desarrollado como el enfoque de
interculturalidad crítico-transformativa, tiene los
siguientes apartados: la caracterización del Estado, la
sociedad y la interculturalidad en Guatemala; la
descripción de la forma en que fue elaborado el enfoque
y lo que contiene.
Continúa el marco conceptual, con: 1.cultura e
interculturalidad, 2. Mesoamérica, espacio matriz de una
tradición civilizatoria maya, 3. economía y territorio, 4.
poder y estructuras sociales, 5. los actores sociales, y 6.
comunicación, praxis y transformación. En este informe
de investigación, el marco conceptual de la
interculturalidad crítico-transformativa ha servido para
organizar los apartados clasificatorios de la información
y producir las primeras reflexiones pertinentes; no
obstante, el desarrollo de la aplicación analítica a
profundidad y la búsqueda de conexiones estructurales,
será motivo de un proceso subsiguiente a desarrollarse
sobre este mismo material descriptivo.
El primer capítulo, mundos sagrados, está organizado
en los siguientes apartados y parágrafos: 1. Especialistas
del conocimiento: 1.1 el abuelo quemador, 1.2 diálogos
con Alma Maíz, 1.3 el ajcentro que trabaja con santos, 1.4
el bien y el mal se aprenden juntos, 1.5 el tz’ite’ y uk’amom
ulo chi uwach ulew, la comadrona, 1.6 una pequeña K’iche’
que aprende, 1.7 el sagrado fuego en la luz de las
veladoras, 1.8 la guerra en la memoria del K’atol Mayej
Q’eqchi’, 1.9 fuego en la casa del Ajaw I’x, y 1.10 un cerro
alzado. 2. Prácticas curativas: 2.1 enfermedades,
tratamientos y curaciones, 2.2 el chuj, 2.3 el susto, 2.4 el
Awas, 2.5 sueños, señales y revelaciones, 2.6 los avisos,
2.7 cumplir la misión, y 2.8 el mozo de Dios. 3.
Matemática maya: 3.1 el ordenador de los días, los soles,
el tiempo y la vida, 3.2 el uso del calendario en la vida
diaria, 3.3 tiempo y recuerdo en los días de La’s Plus
Ktintz, 3.4 transposición de tiempo y espacio, los
misterios. En este capítulo aparecen los especialistas del
conocimiento, sus prácticas que cuestionan a la
modernidad y la razón positivista, subyaciendo la
discusión sobre los saberes mayas soterrados, su potencial
para abordar otros universos de realidad y el camino,
hasta ahora truncado, de la civilización mesoamericana.
Es un sumario de distintas especialidades mayas, vistas
en la práctica de personas que ofrecen retazos de su vida
...
para ilustrarlas. Se observa la matemática dormida de
los mayas, en el contexto del drama que supone ser
herederos de un vasto conocimiento, que no se sabe y no
se enseña; en un país que le da la espalda a sus tesoros.
Aquí todo se vive en fragmentos y por supuesto, se usa
lo que se sabe. El calendario muestra el tejido del tiempo
y del espacio, multidimensionales entre los mayas, y
sorprende ese ‘otro’ tiempo y espacio, que está allí
organizando un tiempo circular, que rodea los múltiples
misterios de la vida en las personas.
El segundo capítulo, territorio y economía, está
organizado en tres apartados. El primero de ellos,
territorio sagrado: 1.1 la tierra como persona, 1.2
ceremonialidad agrícola, 1.3 la representación del
territorio en los imaginarios mayas, 1.4 los altares
ceremoniales, 1.5 el El Xupül Kaq’iq’ (soplador de viento),
1.6 Wa’tesink y Mayejak, 1.7 ofrendas por el nacimiento, y
1.8 árboles de poder. El segundo apartado, actividades
y dinámicas económicas en las comunidades mayas: 2.1
el origen del dilema, 2.2 la comunidad, 2.3 el sistema de
cargos y la economía, 2.4 la migración, 2.5 antes de partir,
2.6 adivinaciones y ceremonias para el viaje al norte, 2.7
relatos de sobrevivencia y 2.8 don Estanislao, un historia
Kaqchikel.
El tercero corresponde a la agricultura: 3.1 el maíz, 3.2
las prácticas agrícolas contemporáneas, 3.3 fuentes de
trabajo, 3.4 otras actividades productivas, 3.5 acceso a
nuevas tecnologías y construcción de identidad, 3.6 el
agua, 3.7 el susto y el agua.
En este capítulo se observan algunas de las diferentes
formas de relación que tienen las personas con la tierra,
en donde se aprecia que para los comunitarios la tierra
es una madre, un ser inteligente y poderoso, en cuyo seno
sitúan altares de todo tipo; altares que son verdaderos
centros de comunicación entre las personas y de ellas con
las diferentes entidades que, de acuerdo a su cosmovisión,
cohabitan con los humanos en el mundo-tierra. En el
apartado de actividades y dinámicas económicas en las
comunidades mayas, se abordan aspectos que
contextualizan históricamente la situación actual de las
comunidades mayas. Situación que, al iniciar el siglo
veintiuno, configura una situación de amenaza global y
decisiva sobre las formas comunitarias de existencia de
....
los mayas. Impactando ya en aspectos centrales como son
el uso y la transmisión de las lenguas mayas. La vida
comunitaria da forma a las estructuras de plausibilidad,
que han permitido en el largo tiempo, la reproducción
de aspectos cruciales de las formas sociales y culturales
mayas. Observamos también, un conjunto de
conocimientos mayas que aparecen en las dinámicas de
producción de la existencia social de los grupos sociales,
situados en contextos territoriales intensamente
significados por prácticas culturales, que son ancestrales
y a la vez, contemporáneas.
En estos conocimientos, aparece la complejidad e
indivisibilidad de lo real en lo concreto, donde las
entidades espirituales y los nahuales mayas están
presentes en todas y cada una de las actividades de
reproducción de la vida. Una vida siempre difícil,
amenazada por el hambre, el despojo y por una tensión
histórica entre el sometimiento y la emancipación; tensión
que se observa en los breves relatos de vida de algunos
abuelos. La comunidad se muestra como un bastión que
protege a la vez que encierra, y hoy está cruzada por
dinámicas globales, especialmente económicas y
comunicacionales, que están produciendo efectos
desestructurantes en sus basamentos profundos. Operan
en esta situación, a) la confluencia de la expansión de los
sistemas de comunicación, b) la legítima intención de las
personas por acceder a mejores condiciones materiales
de existencia, c) la dinámica expulsión-atracción que
genera el sistema económico internacional sobre nuestro
país, y, d) la fuerza de los deseos, como imperativos que
promueven el cambio de las formas tradicionales de vivir.
El ser maya se encuentra bajo el impacto masivo y
sistemático de la ideología del consumo; sin posibilidades
en las actuales circunstancias de construir un modelo
propio de existencia y de conocer, construir, impulsar,
promover y difundir otros modelos alternativos, a los que
masifica el neoliberalismo imperante en el país. Generar
esas nuevas circunstancias parece ser un objetivo, no un
punto de partida.
El capítulo tres, organización social y acción política en
las comunidades mayas, está organizado en dos
apartados largos y varios parágrafos cada uno. El primero
es formas de organización sociopolítica del pueblo
19
maya. En su interior se desarrollan los siguientes
parágrafos: 1.1 descentralización municipal, 1.2 partidos
políticos, 1.3 desconfianza en el gobierno, 1.4 ¿dónde está
lo maya? 1.5 poder y autoridades mayas, 1.6 alcaldía
oficial y alcaldía maya, 1.7 conflicto entre autoridad oficial
y autoridad indígena, 1.8 cargos de autoridad política en
mujeres, 1.9 autoridad y castigo, 1.10 intentos recientes
de combinar los dos tipos de autoridad, 1.11 las personas
de conocimiento, 1.12 las familias mayas, 1.13 grupos de
parentesco, territorio y autoridad tradicional, 1.14
consejos y enseñanzas, 1.15 la pedida, 1.16 economía
familiar, 1.17 reproducción de los roles sociales y opresión
de la mujer, 1.18 normas y controles de la vida
comunitaria, entre lo público y lo privado, 1.19 cómo
están viviendo los abuelos y las abuelas, 1.20 equilibrio,
1.21 el saludo, 1.22 el respeto, 1.23 historias y momentos
en la vida diaria familiar, 1.24 los conocimientos de los
niños, 1.25 remolinos en el aire, 1.26 unas horas en la vida
de una familia Mam, 1.27 las ocupaciones de doña
Ixsastal, 1.28 una comida en Ilokab’, 1.29 las curadoras y
los curadores en la familia, 1.30 la curadora de sustos,
1.31 los que no están, 1.32 las palabras en las horas de
compartir. En el segundo apartado, conflictividades,
están: 2.1 criminalización de la juventud, 2.2 delincuencia,
2.3 servicio militar y recuerdos de la guerra, 2.4
autodefensa y rondas campesinas, 2.5 conflictividad
religiosa, 2.6 procesos de urbanización, 2.7 derechos
patrimoniales y litigios de tierras, 2.8 condiciones
laborales y migración, 2.9 participación comunitaria en
el desarrollo y, 2.10 racismo.
En este tercer capítulo se muestran diferentes procesos y
actores de la organización social, tanto en el plano
familiar, como en el de las comunidades. Y las formas en
que se está viviendo en las comunidades, la acción política
generada desde el Estado y los partidos políticos; aquí
se ilustra la desconfianza generalizada que existe en torno
a la institucionalidad y el gobierno central. Se revisan las
formas en que se entiende el poder y la autoridad maya.
Se enfoca también a personajes de conocimiento mayas
que operan en el ámbito de la política comunitaria y local,
para relevar la alteridad de su perspectiva en ese contexto.
Se observan algunos de los cambios en la vida familiar y
como funcionan algunos patrilinajes mayas en el ejercicio
de la autoridad y el ordenamiento territorial. También se
abordan prácticas importantes para reproducir el orden

20 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
social maya, como el consejo y la enseñanza en los
hogares, la pedida matrimonial y ciertas formas en que
opera la economía doméstica, así como la reproducción
de roles, algunos de ellos opresivos para la mujer. En el
segundo apartado, se revisan prácticas vinculadas al
estado de orden en que viven los grupos sociales;
atendiendo a cómo se mantiene y reproduce ese orden
en la vida cotidiana. Se observa la forma en que se está
criminalizando a los jóvenes, algunas interpretaciones
acerca de la delincuencia en las comunidades, el impacto
del servicio militar y los recuerdos de la guerra, así como
ciertas prácticas de autodefensa y rondas campesinas. Se
tratan la conflictividad religiosa, los procesos de
urbanización, algunos conflictos relacionados con
derechos patrimoniales y litigios de tierras, la
participación comunitaria en el desarrollo, y brevemente,
el racismo y la discriminación de género.
El capítulo cuarto, comunicación y arte, está organizado
en cuatro apartados. El primero, nombrar, decir, pensar
y hacer. El segundo apartado, textiles, contiene: 2.1 el
arte y las técnicas del tejido, 2.2 la economía de los tejidos,
2.3 el uso del traje maya. El tercer apartado, mitos y
relatos, lo integran: 3.1 la historia del maíz entre los
qe’mam, 3.2 así quedó la luna para luz de la noche y el sol
para el día, 3.3 Deidad de Moros, 3.4 San Antonio en
territorio k’iche’ab’, 3.5 Tecún Umán mito fundador. El
cuarto apartado, comunicación de conocimientos mayas
en la escuela oficial, contiene: 4.1 ejercicio de observación
en escuelas bilingües interculturales.
En este capítulo se abordan algunos procesos
comunicativos que permiten observar las formas en que
las personas nombran, dicen, piensan y hacen, en su día
.
a día. Vemos aquí como en la lengua se objetivan las
concepciones de las personas respecto a su entorno y la
forma en que se nombran a sí mismas. Se enfoca el arte
de los textiles y algunos de sus significados, lo que
comunica la técnica que se emplea para hacerlos y su
economía, así como el estado en el uso de los trajes mayas.
En mitos y relatos se sintetizan la historia del maíz y la
lucha del sol contra el mal; relatos mitológicos que
informan sobre los procesos formativos de la cultura
maya. En los relatos sobre la Deidad de Moros, San
Antonio y Tecún Umán pueden observarse procesos de
constitución de la nacionalidad guatemalteca en el pueblo
maya. En Tecún Umán el relato de conquista y
destrucción, en San Antonio Abad, aspectos comunes a
la colonización en los diferentes pueblos y en Deidad de
Moros, los procesos profundos de construcción de
identidad en el imaginario colectivo. Finalmente, se
sintetiza lo observado de los procesos de comunicación
de conocimientos mayas en las escuelas oficiales, vistos
por los comunitarios y la interpretación de los resultados
de la observación que hicieron maestros, sobre
conocimientos mayas en prácticas sociales, en escuelas
de educación bilingüe intercultural.
Al final del texto tenemos un apartado de conclusiones,
en donde se producen reflexiones finales sobre ciertos
temas que consideramos de singular relevancia en esta
investigación, se producen preguntas que abren hacia
nuevas investigaciones y se delinean potenciales rutas
teóricas y metodológicas; que las instancias académicas
involucradas pueden seguir, para avanzar en el camino
del conocimiento y la acción transformadora de la
realidad sociocultural, junto al pueblo maya.
 21

INFORMACIÓN GENERAL

CUATRO ABUELOS-
ABUELAS, CUATRO
CAMINOS, ¿QUÉ FUE
LA INVESTIGACIÓN?

Esta exploración la iniciamos en Txe Qotx’ o Txe K’atz, asiento de los arbustos y raíz del
derrumbe, que también es San Juan Atitán, lugar donde Ka’yb’il b’alam, el gran jaguar,
habita entre los colores pitahaya que visten los mamib’. Allí, en la cintura de los
Cuchumatanes, se estira, se acuesta y se vuelve a acomodar. Subimos a Twi’ Qman, a la
cabeza del cerro abuelo, y pasamos por Xq’an Tx’otx, la tierra colorada, que también es
Komananas, sin traducción al castellano. Tierra que fue renombrada y bautizada como
Bárbara, patrona de los artilleros. La santa guerrera, que acompañaba a las tropas invasoras,
enamorada del abuelo Matx’ se quiso quedar y construyó allí su casa, sobre el suelo mineral
mamib’. Ahora se recuesta en el sagrado encino sin tiempo, que espera solitario en la atalaya
del rastrojo y mira embravecido las descomunales excavadoras, que se comen a pedazos el
corazón de oro de los Saqchojon su pueblo nieto y vecino Mam.
 .
22 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

Mapa Lingüístico de Guatemala

idiomas mayas, xinka y garífuna

zona de avance
Q’eqchi’

Itza’ BELICE

MÉXICO

OCÉANO
Mopan zona en
diferendo ATLÁNTICO

Chuj Q’eqchi’
✽5
Popti’ Q’anjob’al zona garífuna
multilingüe
✽6
Akateko Ixil
✽1 Poq zona bilingüe
Tektiteko Uspanteko om Poqomchi’-Q’eqchi’
chi
✽2 ’
Awakateko
Sipakapense Sakapulteko Achi
✽ 8
K’iche’ ✽ 7
Mam 3
✽ Ch’orti’ HONDURAS
✽ 4 Poqomam
Tz’utujil Kaqchikel zona
multilingüe Poqomam
Poqomam
zona
multilingüe
Xinka
OCÉANO
PACÍFICO
EL SALVADOR

1 San Juan Atitán, Huehuetenango

2 Santa Bárbara, Huehuetenango
3 San José Poaquil, Chimaltenango
4 San Juan Comalapa, Chimaltenango
Proyecto Mapeo Lingüístico
5 Chisec, Alta Verapaz Michael Richards, director
6 Cahabón, Alta Verapaz equipo técnico: Mario Carrillo, Fred Clark
equipo lingüístico: Narciso Cojtí, Humberto
7 Chichicastenango, Quiché Flores Alvarado,
8 San Antonio Ilotenango, Quiché Aurelio Hurtado, Julia Richards
 .
...
Fuimos a Chuwila, Tzitzicastli, Chichicastenango, a visitar
al abuelo Pascual Ab’aj, quien no deja de dialogar en
K’iche’ con su hermano abuelo che’poqo’il. En un diálogo
donde el K’iche’ y el Kaqchikel se trenzan con el náhuatl,
impregnando con sus voces guerreras la toponimia, los
procesos históricos y su épica. Bajamos siguanes y
llegamos donde viven los ib’oy (armadillos), para luego
subir cerros con olor a pino, hasta llegar al valle de Ilokab’.
Lugar de las frutas dulces, linajes antiguos y casas
comunales; donde esperan los cuatro abuelos, cuidadores
de la pequeña laguna de las Garzas. Allí, el Santo Antonio
se quiso quedar, dicen que él venía de España, pero ahora
viste un sombrero que le regalaron los migrantes k’iche’ab’
que van y vienen de Estados Unidos. El sombrero tejano
lo usa siempre y carga, cruzado sobre los hombros, el
morral maya en el que lleva su bastimento. Él ha recogido
ya el aliento de los cuatro abuelos cerros que cuidan la
laguna y por eso las personas le regalan pañuelos, para
ver si en ellos les envuelve algún milagro. ¿Qué le piden?
Justicia, cómo conseguir algunos centavos, ayuda para
cruzar las fronteras internas y las externas, salud y, a
veces, una mejor suerte en el amor. Entramos también en
Pwaqil, el siguán tinamït del dinero, lugar que a José, otro
santo patrón, también le gustó y por supuesto se quedó
allí. A todos gusta el lugar. El territorio Kaqchikel es rico y
allí crece casi todo; por eso los despojaron y ahora se
ensayan cultivos extranjeros y se empujan procesos
económicos que tienen a las personas sumamente
angustiadas, muchos endeudados, corriendo todo el
tiempo y sin llegar a ningún lugar. Pasamos por Chixot,
Chuwi’ Tinamït el lugar de los comales, donde Juan, otro
santo patrón, edificó su casa y adornó su iglesia con
B’alam y el Kot, jaguares y águilas que cuidan la entrada
23
y salida del pueblo Kaqchikel, emblemas de linajes
guerreros de la épica maya, que hoy están, dramática y
simbólicamente, enredados con el águila de dos cabezas
de los tercios militares de la casa austriaca de los
Hasburgo.
En nuestro recorrido, encontramos la tierra seca, Chisek,
lugar de las hojas cortantes como navajuelas, espacio
territorial y socioculturalmente fronterizo. Asiento de
migrantes en territorio Q’eqchi’, situado a medio camino
entre las tierras altas y las tierras bajas del norte, en una
ruta prehispánica que tiene huellas de sandalias y altares,
desde el período formativo de la cultura maya. Chisec es
enclave de la colonización de la selva, de la última guerra
fue botín repartido y ahora es un lugar pleno de conflictos
agrarios y demandas de justicia social. Finalmente y
siempre en el mundo Q’eqchi’, anduvimos de sorpresa
en sorpresa por Chaslaw, donde nacen los tepezcuintles y
en K’ajb’om, ahora Cahabón; donde abuelos y abuelas
reiteran sobre la abstinencia ritual, sacrificio necesario
para lograr el justo discernimiento en la complejidad de
la vida cotidiana. Y no logramos salir de ahí, sin antes
recoger los colores vegetales de nuestra historia, para
pintar y despintar los cristales largavista que el abuelo
sol le quitó al mal. En esta exploración seguimos a
nuestros guías actuales, que también en sus nombres
expresan la profundidad de lo maya y donde
participaron, la pulga, la Luna, Magdalena Ajú,
Magdalena Zapón, el Tzirin, el árbol de las anonas, Pos
Sacalxot, Iẍky’echoj Pi’x¨ Ka’mj, Jaqolb’e y los Aj Iqal
tqan aq’untl, Sergio y María José. Cada uno con su misión
que el Ajaw les regaló.
24 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Autoridad Mam tejiendo un morral.

Foto por Rafael López
 .
25

Mamib’

"Desde Quetzaltenango hacia finales de 1525, los
españoles entraron a los valles de los Mames y llegaron
hasta los pies de los Cuchumatanes, donde se encontraba
el centro de resistencia de los mames en Chinab’-jul, el
actual Huehuetenango". Los Mam son habitantes de las
8
tierras altas de los mayas, extensa región que ha formado
una unidad cultural desde la preconquista . Carlos
Navarrete (1993: 156) considera que, al iniciarse la
conquista española, las principales ciudades de las tierras
altas eran "[...] Gumarcaj de los quichés, Saquleu de los
mames, Chutix Tyox de los ixiles". Por la destrucción
10
desencadenada en la conquista y durante el período
colonial, "[...] los mames, sólo legaron un documento
temprano. El Título mam, crónica que trata principalmente
de disputas de tierra entre los mames y los k’iche’s en el
área de Quezaltenango, a mediados del siglo XVI" (Lovell,
1990: 43). "Zaculeu era el centro político y religioso de la
región mam del norte. Por consiguiente, la mayor parte
de la población a la que servía vivía lejos de sus
alrededores inmediatos. Las comunidades alineadas con
Zaculeu incluían Cuilco e Ixtahuacán, las cuales en 1525
pelearon al lado de los mames de Zaculeu contra los
españoles. Por el oeste, la soberanía de Zaculeu se
extendía a lo largo del río Selegua. En el norte, su dominio
penetró hasta las áreas más remotas, probablemente hasta
el valle de Todos Santos y aún más allá, ya que de estas
zonas se envío una fuerza de socorro para ayudar al
cacique mam Ka’yb’il B’alam en su lucha contra los
españoles en Zaculeu" (Lovell, 1990: 46).
"La región mam abarca cerca de 8,500 kilómetros
cuadrados y forma parte del sistema orográfico de la
Sierra Madre de Guatemala y las estribaciones de dicha
sierra al norte y sur. Conforma la porción occidental del
Altiplano de Guatemala. Los mames llegan hasta la
bocacosta. Es una zona alta, con montañas con más de
9
2000 metros sobre el nivel del mar. La región queda dentro
de la zona volcánica y tectónica de Guatemala y del
sureste de México. En ella se localizan 6 volcanes:
Tajumulco, Tacaná, Santa María y Santiaguito, Cerro
Quemado, Chicabal y Lacandón. Se trata de una región
montañosa con altiplanos al norte y al sur, de formaciones
principalmente precámbricas. En la región nace el río
Suchiate, que en su cauce medio e inferior constituye el
límite con México. También nacen los ríos Selegua y
Cuilco, de la cuenca del Grijalva. Esta región queda
dentro de la faja de montaña tropical, y también de
acuerdo con la altura, constituye la pradera tropical de
montaña o bosque alto húmedo, y el bosque tropical de
montaña húmedo. Se trata, pues, de una región de bosque
húmedo, alta, escarpada, de frío moderado, que forma
parte del trópico de altura lluvioso (Nolasco y Melesio,
1993: 214).
Desde finales de la década de 1970, hasta la firma de los
Acuerdos de Paz (1996), la región Mam fue escenario de
intensos enfrentamientos políticos y militares. La
represión gubernamental golpeó fuertemente a la
población civil11, buscando que ésta abandonara o no
diera su apoyo a las fuerzas insurgentes.12

8
El documento de Gonzalo de Alvarado refiere su versión de testigo. Igualmente la Probanza de Nicolás de Vides y Alvarado y el Manuscrito Quiché;
la probanza de don Laureano Guerra Veintemilla y Mo. Don Alonso Enríquez de Larios, más el Manuscrito Xecul-Tit ahpopeham, todos citados por
Fuentes y Guzmán (Gallo, 2001: 98).
9
En esta región se incluyen, "[...] la región de tierras altas con sus vecinas de pie de monte, o sea los sistemas de montañas y las mesetas de las
tierras altas de Chiapas y Guatemala, que en algunos casos se elevan a más de 3000 metros sobre el nivel del mar. Es probable que en alguno de
los fértiles valles de los altiplanos de Chiapas y Guatemala, los antiguos mayas hayan aclimatado y mejorado la planta que produce el maíz durante
el transcurso del sexto al tercer milenio a.C. Actualmente esa región está ocupada por cerca de dos millones de sus descendientes que, a pesar de
los siglos transcurridos desde la conquista española, conservan muchas de las creencias y costumbres de sus antepasados" (Navarrete, 1993: 153).
10
"A principios del siglo XVI, los más importantes señoríos mayas se encontraban en un estado de guerra, continua e intensiva, que había minado
mucho su desarrollo. Ya no hubo tiempo de que alguno se impusiera sobre los demás, porque todo este mundo, con sus sistemas de vida social y
religiosa, su cultura, su arte y sus conocimientos del universo en el que vivían y su manera de aprovecharlo, terminó a la llegada de los conquistadores
españoles" (Navarrete, 1993: 157).
11
"El ejército echaba los cadáveres de madrugada al río Cabús (San Marcos). En el año 1980, a dos parejas de nacionalidad salvadoreña que iban
de viaje de novios a EEUU les robaron la documentación y el dinero en la frontera con México y tuvieron que regresar a su país. Debido a lo avanzado
de la hora, los cuatro se vieron obligados a pasar la noche debajo de un puente sobre el río Cabús. A las dos de la madrugada vieron un jeep del
Ejército que se detuvo sobre sus cabezas y lanzaba dos cadáveres desde el puente" (Comisión de Esclarecimiento Histórico, 1999 –CEH- II: 422).
12
En los frentes guerrilleros de la Sierra Madre, "[...] la gran mayoría de los combatientes eran indígenas. En el año 1980 se incorporan compañeros
indígenas sobre todo de Quetzaltenango y Huehuetenango. En la montaña, la mayoría de los guerrilleros eran campesinos e indígenas. La presencia
de blancos o ladinos urbanos fue muy poca. No pasaban de diez" (Comisión de Esclarecimiento Histórico, 1999 –CEH- II: 258).

26 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
En el área lingüística Mam hay 51964 hablantes; y 6577
kilómetros cuadrados de extensión. " El Mam se habla en
56 municipios de 3 departamentos: 12 municipios del
departamento de Quetzaltenango: Cabricán, Cajolá, San
Miguel Sigüilá, San Juan Ostuncalco, Concepción
Chiquirichapa, San Martín Sacatepéquez, Huitán,
Colomba, Coatepeque, Génova, Flores Costa Cuca,
Palestina de los Altos; 28 municipios del departamento
de San Marcos: San Marcos, San Pedro Sacatepéquez, San
Antonio Sacatepéquez, Comitancillo, San Miguel
Ixtahuacán, Concepción Tutuapa, Tacaná, Sibinal,
Tajumulco, Tejutla, San Rafael Pie de la Cuesta, Nuevo
Progreso, El Tumbador, El Rodeo, Malacatán, Catarina,
Ayutla, Ocós, San Pablo, El Quetzal, La Reforma, Pajapita,
lxchiguán, San José Ojotenam, San Cristóbal Cucho,
Esquipulas Palo Gordo, Río Blanco y San Lorenzo; en 16
municipios del departamento de Huehuetenango: San
Pedro Necta, San Idelfonso Ixtahuacán, Santa Bárbara,
La Libertad, Todos Santos, San Juan Atitán, Colotenango,
San Sebastián Huista, parte de Tectitán, parte de Cuilco,
parte de Aguacatán, San Rafael Petzal, San Gaspar Ixchil
y Santiago Chimaltenango" (Richards, 2003:64).
San Juan Atitán
El municipio de San Juan Atitán tiene 13365 habitantes,
en su mayoría hablantes de Mam, su extensión territorial
es de 64 kilómetros cuadrados y pertenece al
departamento de Huehuetenango. Se encuentra en las
faldas de un cerro, a una distancia de 36 kilómetros de la
cabecera departamental, está a 2500 metros sobre el nivel
del mar, su clima es frío y húmedo, está comunicado por
una carretera de terracería, que sube por una cuesta
pronunciada, atravesando cerros y barrancos. El terreno
es accidentado y se alternan zonas pedregosas con otras
de bosque, hay varios arroyos que atraviesan la carretera,
haciéndola difícil y peligrosa en invierno. Colinda, por
el oriente, con el territorio de San Sebastián Huista; del
lado poniente, con Colotenango y con Santiago
*Los informes del trabajo de campo de los investigadores de la presente investigación se clasificaron atendiendo a un listado al que se hace
referencia a lo largo de este libro a través de una serie de abreviaturas. El listado completo del material de campo y de las abreviaturas con las que
se refiere a ellos se encuentran en el Anexo.
.
.
Chimaltenango; por el norte, con Santiago
Chimaltenango y Todos Santos Cuchumatanes; al sur
colinda con San Rafael Petzal y San Sebastián Huista. Su
feria titular es del 22 al 26 de junio, en honor al patrono
San Juan Mártir. Tiene 22911 habitantes distribuidos en
34 comunidades, incluida la cabecera del municipio. Un
comunitario explica:
Sólo nuestra gente es la que vive aquí, talvez hay una
casa ladina en el pueblo, tal vez dos casas en Santa Isabel
y quizá una en Twi’ Skab’, estas son las personas que viven
en San Juan. El alcalde que está ahora es don Pedro
Godínez Domingo que fue electo por las personas cuando
fueron a las votaciones, esta es la segunda vez que es electo.
Este es uno de los pueblos municipio donde todavía usan
los hombres su vestuario como antes, el otro es Todosantos"
(DM1)*.
La economía del municipio se sostiene con la agricultura,
la producción artesanal y el comercio; la migración a los
Estados Unidos se ha convertido en una forma de resolver
los acuciantes problemas económicos, la pobreza y la falta
de alternativas de desarrollo socioeconómico que
prevalecen en el municipio.
Santa Bárbara
Santa Bárbara es uno de los municipios que conforma la
región Mam, siendo este el idioma que habla la mayoría
de su población. El municipio tiene una población de
20882 habitantes; de los cuales sólo el 2% de su población
es ladina y se ubica en el casco urbano de la cabecera
municipal y en las aldea de Saq Piky y Xokonilaj, cercanas
a la cabecera departamental de Huehuetenango. La fiesta
de Santa Bárbara se celebra del 2 al 4 de diciembre, siendo
el día 3 la fecha principal, además son importantes las
fiestas de Candelaria, del 16 al 18 de febrero y la Agostina,
del 21 al 24 de agosto; cuando la Iglesia Católica
conmemora a Santa Bárbara, patrona de los artilleros y
cuarteles militares. Santa Bárbara está situada al oeste
de la cabecera departamental, en el área que fue
 .
..
conquistada por las tropas de Gonzalo de Alvarado y
formaba parte del territorio que regía Kaibil Balam. En
el año 1700 aparece como uno de los pueblos de visita de
la parroquia de Santa Ana Malacatán, hoy Malacatancito,
a cargo de los padres mercedarios; en el informe de su
visita pastoral, el Arzobispo Cortés y Larraza, indica que
Santa Bárbara contaba con 761 habitantes (M2). Adentro
de la iglesia, que data del período colonial, se realiza el
cierre de la ceremonia de los cuatro puntos cardinales y
los abuelos llaman a ese sitio, txecomananas. Es posible
que ese sea su nombre original.
Caracteriza a Santa Bárbara su bosque húmedo montano
y bajo subtropical, en sus suelos predominan los suelos
superficiales, generalmente de textura liviana, bien
drenados y de color pardo. También se encuentran suelos
pobremente drenados de color gris en la superficie; a
27
mayor altitud es común encontrar suelos de color negro.
Los valles formados por hondonadas ligeras y profundas
son apropiados para cultivar hortalizas, flores, árboles
frutales, papa, maíz, trigo y para prácticas silvopastoriles.
Los pobladores del municipio afirman que en el pasado
existieron bosques con maderas de roble, pino, ciprés,
encino y madrón; pero por la pobreza tuvieron que
talarlos para venderlos, ya sea para leña, madera para la
carpintería o para la construcción. Se siembra maíz y frijol
para consumo familiar, también café, durazno, limón y
limas para vender. El municipio tiene severos problemas
por la carencia de agua, la tierra produce muy poco y
está considerada entre las más pobres del país;
consecuentemente se está intensificando la migración a
los Estados Unidos. No obstante, sus habitantes afirman
que bajo el suelo se encuentran importantes yacimientos
minerales.
28 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

El espejo del cielo en Chisec.

Foto por Sergio Mendizábal
 .
.... 29

Q’eqchi'eb'

Según la Comunidad Lingüística Q’eqchi’ (2007), adscrita
a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, el pueblo
maya Q’eqchi’, tiene más de diez siglos de asentamiento
en lo que hoy son los municipios de Cobán, Chamelco,
Carchá, Lanquín, Cahabón, Tucurú y Senahú. Por ello
existen sitios arqueológicos prehispánicos en Chamha’ y
Chichen en Cobán; Chikob’an en Tucurú; Chijolom en
Senahú. En la época de la conquista, a esta área se le
denominaba "las Verapaces", una región ahora dividida
en los departamentos de Alta y Baja Verapaz. La
Comunidad Lingüística Q’eqchi’ indica que fue en 1538
que dio inicio la conquista española y la destrucción del
sistema organizacional maya Q’eqchi’, desde lo religioso
hasta lo político y económico. Esto causó una serie de
muertes y emigraciones.
En 1860, comienzan a llegar los primeros alemanes a la
región, "quienes vinieron a fortalecer el estado de miseria,
colonización y mestizaje, provocando sumisión y
emigraciones. Los gobiernos dictatoriales desde Rafael
Carrera hasta Ubico, crearon una mentalidad de miedo y
terror, menosprecio a la dignidad humana". 14 De
cualquier forma, para 1631, la región no estaba pacificada,
siendo los frailes dominicos quienes lograron penetrarla
y propugnaron por su "conquista pacífica". "Los frailes
dominicos, según el plan de Bartolomé de las Casas,
habían puesto como condición para la reducción pacífica
de las Verapaces que no se establecieran allí los españoles
y no entrara ningún ejército. El alcalde mayor de las
Verapaces, Don Martín Alfonso Tovilla, viniendo de
España, con la esposa, llega a Cobán para 1631" (Gallo,
2001: 227). Entonces, los q’eqchi’eb’ no habían sido
sometidos ciento siete años después de la destrucción del
reino K’iche’ en 1524. Ya en el siglo veinte, el departamento
de Alta Verapaz fue uno de los más afectados por la
situación de guerra interna que duró 36 años;
especialmente entre los años 1980-1983 (ODHAG, 1998-
13
IV: 485).
Según Stoll, "[...] la comarca quekchí está situada al norte
de Cobán, [...] Unas pocas leguas al sur de Cobán, linda
con los pokonchíes; al poniente lo circunscribe el Chixoy
y al oriente la región de los choles. El río Cahabón parece
ser el límite septentrional. Sin embargo, estos dos últimos
linderos no pueden precisarse con la misma exactitud
como debe hacerlo para los límites occidental y
meridional" (Stoll, 1958: 136). En el área lingüística
Q’eqchi’ hay 726723 hablantes; 24662 kilómetros
cuadrados de extensión. El Q’eqchi’ es hablado en la parte
nororiental de Uspantán, departamento de Quiché. En
Alta Verapaz, se habla en Cobán, Panzós, Senahú, San
Pedro Carchá, San Juan Chamelco, Lanquín, Cahabón,
Chisec y Chahal; en Petén, en San Luis y Sayaxché; en
Izabal, en El Estor y Livingston. También es hablado en
algunos lugares de Belice.15
Santa María Cahabón
La etimología de la palabra Chik'ajb'om es Q’eqchi’,
término que al ser castellanizado, se transformó en
Cahabón. Este nombre tiene tres significados posibles, el
primero, chi= lugar, k'ajb'om= abstinencia; entonces
Cahabón sería "lugar de abstinencia". El segundo
significado, chi= lugar, k'aj= polvo y b'o= pintura; aquí
Cahabón sería "lugar de la pintura en polvo". Finalmente,

13
"Los restos culturales en la cuenca del río La Pasión dan indicios que la ocupación humana en estas tierras data desde el preclásico medio. Las
ocupaciones más tempranas están registradas en el sitio arqueológico Tres Islas, que se ubica a la orilla del río La Pasión, al sur de Ceibal. Cancuén
es una ciudad cuya ocupación inicia en el clásico temprano y finaliza en el clásico tardío. Esta ciudad jugó un papel muy importante en el comercio
y el intercambio ritual entre las tierras altas del altiplano y las tierras bajas. En las tierras altas se extraía la materia prima muy valorada por los
mayas, como por ejemplo el jade, el pedernal, la pirita y la obsidiana. Estos productos, junto con otros, como plumas de quetzal y otros, se utilizaban
para producir objetos únicos y sagrados que eran finalmente tallados en la ciudad de Cancuén, y posteriormente, intercambiados en las rutas del río
La Pasión. Esta vía acuática era una verdadera ruta maya, porque desde Cancuén, se podía navegar a las ciudades más importantes del área del
Petexbatún [Tamarindito, Aguateca, Dos Pilas, Punta de Chimino, Ceibal] e incluso más al norte, Altar de Sacrificios, Yaxchilán y Piedras Negras"
(García, 2005: 292). Estamos entendiendo que al referirse a las "tierras altas", se trata de los territorios q’eqchi’eb.
14
Comunidad Lingüística Q’eqchi’ (2007)http://www.almg.org.gt/Comunidades/quqchi/Qeqchi%202.htm
15
Richards, 2003:76.
 .
30 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Cahabón devendría de la unidad de tres partículas, chi=
en el lugar, kaj= cielo y b'o = pintura; Cahabón sería, "en
el lugar de las pinturas celestiales".
El municipio tiene una extensión territorial de 900
kilómetros cuadrados y se encuentra a una altura de 250
metros sobre el nivel del mar. El área urbana ocupa 2.5
kilómetros cuadrados, su densidad es de 48 personas por
kilómetro cuadrado, con una población de 31425
habitantes, su clima es cálido. La fiesta titular es del 1 al
8 de septiembre y celebran la Natividad de la Santísima
Virgen María. En el municipio se habla el Q’eqchi’ y el
castellano. La cabecera municipal de Santa María
Cahabón del departamento de Alta Verapaz, se encuentra
ubicada a 92 kilómetros de la ciudad de Cobán y a 302 de
la ciudad capital. Limita al norte con los municipios de
Fray Bartolomé de las Casas y Chahal (Alta Verapaz); al
sur, con el municipio de San Antonio Senahú (Alta
Verapaz); al este, con los municipios de Panzós (Alta
Verapaz) y el Estor (Izabal); y al oeste, con los municipios
de San Pedro Carchá y San Agustín Lanquín (Alta
Verapaz).
La municipalidad de Santa María Cahabón afirma que
ya en el año de 1500 hay indicios de la existencia de
aglomeraciones humanas en este sitio, "los q’eqchi’ o
Jolom Nah, vivían en calpules o grandes aglomeraciones
regidas por Caciques, que a la vez dependían de un gran
Señor elegido por todos los principales. Cada Calpul tenía
sus casas distantes unas de otras, de tal manera que un
poblado de 400 a 500 habitantes ocupaba varias leguas
de terreno". Los antiguos documentos indígenas que
sirven de base histórica y que guardan celosamente los
ancianos, legaron los nombres de estas poblaciones; entre
ellas aparece como una de las principales la de
"Chik’ajb’om". Hasta la llegada de los españoles, los
nativos de "Chik’ajb’om", como todo el pueblo maya de
estos contornos, se dedicaban principalmente al cultivo
de la tierra, a la que amaban, respetaban y reverenciaban
como divinidad. Los cultivos preferidos eran maíz, frijol,
chile, cacao, achiote, algodón y otros productos más.
También se dedicaban a la caza y a la pesca". 16 La
fundación como pueblo data de 1543, cuando era
simplemente Chik’ajb’om, a partir de entonces se le añadió
el nombre cristiano de Santa María, y quedó atendido
por cuatro padres que evangelizaban Santa María
Cahabón, San Francisco y San Agustín Lanquín"17. La
producción agrícola del municipio se concentra en el
maíz, cardamomo, chile seco, café, cacao, achiote, frijol y
pimienta. El cultivo de maíz representa el 67.8% del total
de los ingresos de la muestra investigada, orientado en
un 80% al autoconsumo y un 20% a la venta, para la
obtención de ingresos que son utilizados para el pago de
servicios básicos y compra de insumos para futuras
cosechas; se produce también cardamomo y otros
productos como cacao, achiote, frijol y pimienta; también,
naranjas, mandarinas, bananos, plátanos y piña.
Chisec
Este pueblo anteriormente se llamaba Espíritu Santo y
posteriormente Chisec, que en Q’eqchi’ significa navajuela,
hoja lacerante cortante. El municipio de Chisec fue
fundado en 1883, pero los actuales límites se establecieron
hasta el 25 de septiembre de 1972. No obstante, existen
problemas limítrofes con el municipio de San Pedro
Carchá. El municipio de Chisec se compone de un pueblo,
que es donde está asentada su cabecera municipal, y está
dividido en cinco regiones entre ellas: Raxruhá, Canlech,
Chiquibul, Sejix y Samococh, cada una con sus
respectivos alcaldes auxiliares y un total de 235
comunidades que poseen la tierra en forma
mancomunada. Esto es así por haber sido adjudicadas
en calidad de patrimonio agrario colectivo, además se
compone de una buena cantidad de fincas particulares,
que hasta el presente, no aparecen registradas en el
Catastro Municipal.
Se encuentra ubicado dentro de los límites siguientes: al
norte, con el municipio de Sayaxché, del departamento
de Petén; al sur, con Cobán y San Pedro Carchá; al oriente,

16
Municipalidad de Santa María Cahabón. http://www.inforpressca.com/santamariacahabon/educacion.php. Consultado el 3 de junio 2007, a las
11:27 hrs.

17
Municipalidad de Santa María Cahabón. http://www.inforpressca.com/santamariacahabon/educacion.php. Consultado el 3 de junio 2007, a las
11:27 hrs.
 .
. 31

con Fray Bartolomé de las Casas, y al poniente, con el
mismo municipio de Cobán, a una altura de 240 pies,
sobre el nivel del mar. Según el censo de población y
18
habitación del año 2002, el municipio de Chisec, se
compone de una población de 69325 habitantes, donde
35325 son hombres y 34000, mujeres; haciendo un total
de 11206 familias, que están concentradas en 12807
viviendas, en un área de 1994.56 kilómetros cuadrados,
que componen el municipio. De esa población, el 91% es
indígena y un 9% no indígena o mestiza. El analfabetismo
en el municipio alcanza una cifra del 53% en niños de 7
años en adelante. Chisec está situado a una distancia de
290 kilómetros de la ciudad capital, sobre una carretera
asfaltada que llega al parcelamiento Raxruhá. Se
encuentra a una distancia de 76 kilómetros de la cabecera
Barillas del departamento de Huehuetenango. Para
comunicarse con la ciudad de Cobán, existe otra carretera,
que partiendo de San Pedro Carchá, pasa por el Pajal,
Sebol, Raxruhá, hasta llegar a la cabecera municipal, con
una distancia aproximada de ciento sesenta kilómetros,
y por último, existe la carretera de la Franja Transversal
del Norte (FTN) que comunica a Chisec con el municipio
de Fray Bartolomé de las Casas, con una longitud
aproximada de sesenta kilómetros. Chisec fue fundado
por grupos de diferentes orígenes, entre los que destacan
los de origen carchasense, es decir, grupos de población
q’eqchi’eb’ originarios del municipio de San Pedro
Carchá.19
En la zona se produce el cardamomo, además se cultiva

departamental de Cobán y para comunicarse con el café, arroz, chile, pimienta gorda, maíz, frijol, arroz y

departamento de Petén existe una carretera asfaltada, vía tubérculos. Entre las artesanías que se producen se

Raxruhá, Sayaxché y Santa Elena Petén, hasta el sitio encuentran los tejidos de algodón, cerámica, productos

arqueológico de Tikal. Para comunicarse con el de arcilla, fabricación de instrumentos musicales,

departamento de Quiché, se toma la ruta de la Franja candelas y otras artesanías propias de la región.

Transversal del Norte, hasta llegar al municipio de

18
Municipalidad de Chisec. http://www.inforpressca.com/chisec. Consultado el 3 de junio 2007 a las 11:53 hrs.

19
Municipalidad de Chisec. http://www.inforpressca.com/chisec. Consultado el 3 de junio 2007 a las 11:53 hrs.
32 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Guía curador de Chichicastenango.

Foto por Lucrecia García
 .
...
K’iche'ab'
Según la mitología K’iche’ "[...] los nombres de los
primeros hombres que fueron creados y formados: el
primer hombre fue Balam-Quitzé, el segundo Balam-
Acab, el tercero Mahucutah y el cuarto Iqui-Balam, estos
son los nombres de nuestras primeras madres y padres".20
El origen y su posterior asentamiento se describe en el
libro sagrado de los k’iche’ab’, el Popol Vuh: "Aquí en
K’iche’ fue, aquí dentro de sus montes y costas, aquí
llegaron los que vienen de allá del oriente, desde el pueblo
de Tulán [...] Allá pues de las siete peñas y siete barrancos
[...] donde vinieron las primeras personas Balam Quitzé,
Balam Aq’ab’, Majkuta e Iq’ B’alam, aquí les dieron a
nuestros abuelos y padres ellos fueron los amos de K’iche’,
también los amos nuestros, nosotros los hijos y nietos,
los del primer K’iche’ somos los del segundo K’iche’". 21
El área sociolingüística K’iche’ tiene 7918 kilómetros
cuadrados de extensión, contando con 922378 hablantes,
en 78 municipios de 9 departamentos del país. El idioma
K’iche’ se habla en cinco municipios de Sololá: Santa María
Visitación, Santa Lucía Utatlán, Nahualá, Santa Catarina
Ixtahuacán y Santa Clara la Laguna; en ocho municipios
de Totonicapán: Totonicapán, San Cristóbal Totonicapán,
San Francisco el Alto, San Andrés Xecul, Momostenango,
Santa María Chiquimula, Santa Lucía la Reforma y San
Bartolo; en doce municipios de Quetzaltenango:
Quetzaltenango, Salcajá, Olintepeque, San Carlos Sija,
Sibilia, San Mateo, Almolonga, Cantel, Zunil, San
Francisco la Unión, El Palmar y La Esperanza; en dieciséis
municipios de Quiché: Santa Cruz del Quiché, Chiche,
Chinique, Zacualpa, Chichicastenango, Patzité, San
Antonio Ilotenango, San Pedro Jocopilas, Cunen, Joyabaj,
San Andrés Sajcabaja, parte de Uspantán, parte de
Sacapulas, San Bartolomé Jocotenango, Canillá y
Pachalum; en quince municipios de Suchitepéquez:
Cuyotenango, San Francisco Zapotitlán, San Bernardino,
San José El Ídolo, Santo Domingo Suchitepéquez, San
Lorenzo, Samayac, San Pablo Jocopilas, San Miguel
Panán, San Gabriel, parte de Santa Bárbara, Santo Tomás
la Unión, Zunilito, Pueblo Nuevo y Río Bravo; en diez
municipios de Retalhuleu: Retalhuleu, San Sebastián,
20
Recinos, 1996:65.
21
Tzaquitzal, 1993:03.
22
Richards, 2003:62.
33
Santa Cruz Mulúa, San Martín Zapotitlán, San Felipe, San
Andrés Villa Seca, Champerico, Nuevo San Carlos y El
Asintal22.
"Cuando los españoles alcanzaron el altiplano de
Guatemala en 1524, encontraron una confusa contienda
de estados políticos y guerreros, los cuales luchaban por
los recursos estratégicos y la integridad territorial; y los
grupos campesinos, que permanecían sin destino,
viviendo todavía fuera del control de los estados políticos.
El más grande de tales estados era el quiché (K’iche’), un
imperio conquistador que incluía todos los hablantes
quichés (K’iche’) del altiplano y un significativo número
de otras poblaciones circunvecinas: uspantecas, ixiles,
aguacatecas, mames, pokomanes, tzutujiles y
cakchiqueles. Su centro político era Utatlán, también
llamado K’umarcaaj ("las antiguas [cabañas de] cañas"),
cuyas ruinas todavía se pueden ver cerca de Santa Cruz
del Quiché. El Conquistador español Pedro de Alvarado
dijo que estaba, bien construido y era maravillosamente fuerte,
y tiene muy grandes tierras para la agricultura y muchos
pueblos sujetos a él" (Carmack, 1979: 23, 24). Desde
mediados de la década de 1970 a 1996, el área K’iche’ se
vio sometida a violencia militar por motivos políticos,
entre 1980 y 1983, ciento veintisiete comunidades k’iche’ab
fueron masacradas. Estas masacres en su gran mayoría
fueron realizadas por el ejército nacional (ODHAG, 1998-1).
San Antonio Ilotenango
El pueblo de San Antonio Ilotenango es de origen
precolombino. Su territorio formó parte de la
Confederación K’iche’ y fue ocupado por el calpul (unidad
territorial organizada sobre la base de linajes) de Ilokab’.
De acuerdo a algunas fuentes se llamó Pa ilocab, y según
otras investigaciones (Carmack, 1979) tuvo el nombre
de palopop, que significa "lugar donde comen fruta". En
el periodo colonial, San Antonio Ilotenango es
mencionado en la Crónica del Padre Remesal, con el
nombre de San Antón, como uno de los pueblos en los

34 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
cuales se redujo o congregó a la población dispersa, en el
año de 1549. En un dibujo, de alrededor del año 1550,
aparece una iglesia grande junto a una laguna, que es
identificada como perteneciente al pueblo de San
Antonio Pa ilocab. En documentos de la época colonial
el pueblo es denominado como San Antón Holotenango
y como San Antonio Olotenango. Con este último nombre
es citado por el historiador Francisco A. de Fuentes y
Guzmán (1690), como un poblado perteneciente al
Corregimiento de "Tecpán Atitlán".
El municipio está a 12 kilómetros de la cabecera
departamental de Quiché, cuenta con carretera asfaltada.
San Antonio Ilotenango tiene una extensión territorial de
80 kilómetros cuadrados, ubicado al sur de la cabecera
del departamento, Santa Cruz del Quiché, a una altura
de 1950 metros sobre el nivel del mar. Colinda al norte
con San Pedro Jocopilas, Quiché y Santa Lucía la Reforma,
Totonicapán; al este, con San Pedro Jocopilas y Santa Cruz
del Quiché; al sur, con Santa Cruz del Quiché y Patzité,
y al oeste, con el municipio de Totonicapán y Santa María
Chiquimula, Totonicapán. El municipio está conformado
por 21 centros entre la cabecera municipal, aldeas y
parajes; 10 son cantones y 10 están clasificados como
parajes.
La mayoría de las comunidades cuentan con alcaldes
auxiliares. El acceso a estas comunidades es a través de
caminos de terracería en regular estado. Dicho territorio
cuenta con la laguna de las Garzas, además de los ríos
Jocol, Joj, Chop y Tzununá que pertenecen a la cuenca
del río Motagua. El municipio es esencialmente agrícola
y algunos de sus habitantes bajan a las fincas de café de
la costa sur como jornaleros. Entre los productos que allí
se manufacturan están: hilo de lana para tejer, cerería, la
alfarería, objetos de jarcia, muebles de madera, petates,
sombreros, objetos de metal, platería y tejas de barro. 23
23
Inguat, 2007.
24
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango 2007. http://www.inforpressca.com/chichicastenango
25
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango, 2007. http://www.inforpressca.com/chichicastenango. Consultado el 3 de junio 2007 a las
12:28hrs.
26
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango, 2007. http://www.inforpressca.com/chichicastenango. Consultado el 3 de junio 2007 a las
12:28hrs.
.
....
Chichicastenango
"El nombre de Chichicastenango se originó de la palabra
náhuatl Tzitzicastli, que se modificó como
Tzitzicastenanco y luego Tzitzicastenango, que significa
"en el cercado de las ortigas o en el lugar amurallado por las
ortigas". Ortiga (Urtica dioica), planta conocida
popularmente como chichicaste".24
De acuerdo con el Memorial de Sololá o Anales de los
Cakchiqueles (documento indígena del siglo XVII), el
territorio que ocupa actualmente el municipio de Santo
Tomás Chichicastenango sirvió de asiento a la corte
Kaqchikel, con el nombre de Chiavar (en idioma Kaqchikel),
Chuvilá (según el Popol Vuh) o Chugullá (sobre los
chichicastes o lugar de ortigas). Los Kaqchikel, según la
citada crónica, viajaron desde Tulán juntamente con los
K’iche’ y se establecieron en lo que ahora es el
departamento de Quiché, donde convivieron como
pueblos aliados hasta alrededor de 1450. Durante el
reinado del poderoso Quikab (1425- 1475), se produjeron
dos conflictos entre los K’iche’ y los Kaqchikel. Luego del
segundo de dichos conflictos, Quikab ordenó a los
Kaqchikel que desalojaran Chiavar y que se trasladaran a
Iximché. Después de la muerte de Quikab, los K’iche’ y
los Kaqchikel libraron sangrientas batallas, las que
facilitaron el camino de los conquistadores españoles.25
El territorio de Chiavar o Chiguila, fue ocupado, al salir
los Kaqchikel, por varios calpules Numa K’iche’ entre ellos,
el de Uwilá que se cree estuvo asentado en lo que hoy es
la cabecera municipal, pues incluso muchas personas
conocen con el nombre de Uwilá a la actual villa de Santo
Tomás. A la llegada de los españoles al territorio K’iche’,
los calpules que ocupaban Chichicastenango acudieron
a la defensa de Gumarcaah y padecieron igualmente la
derrota. A partir de 1539, la región central de Quiché fue
encomendada a los misioneros dominicos, quienes se
encargaron de administrar las reducciones o pueblos de
indios, que se formaron, especialmente después de 1549.26
 .
Fuentes y Guzmán anotó en la Recordación Florida (1690)
que Santo Tomás Chichicastenango pertenecía al
Corregimiento de Tecpán Atitlán y estaba a cargo de la
vicerrectoría de Santa Cruz del Quiché. Describiendo que
su población era numerosa y activa, la mayoría de
viviendas de teja y bien adornadas. Sus vecinos no
padecían miseria por sus cultivos, dedicándose además
a la elaboración de tejidos y el comercio, su población
era de 1596 habitantes. Entre los años 1701 y 1703, Fray
Francisco de Ximénez ocupó el cargo de párroco de Santo
Tomás Chulá (como se conocía Chichicastenango en esa
época) tiempo durante el cual descubrió en el convento
el manuscrito del Popol Wuj, supuestamente escrito por
el indígena Diego Reynoso en el año 1550.27
El 13 de septiembre de 1948, el pueblo de Santo Tomás
Chichicastenango fue elevado a la categoría de villa
mediante acuerdo gubernativo y declarado municipio del
departamento de Quiché. En el municipio, la mayor parte
de agricultores son pequeños propietarios, cuyas fincas
tienen una extensión promedio de dos manzanas. Existen
27
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango, 2007. http://www.inforpressca.com/chichicastenango. Consultado el 3 de junio 2007 a las
12:28hrs.
28
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango, 2007. http://www.inforpressca.com/chichicastenango. Consultado el 3 de junio 2007 a las
12:28hrs.
29
Municipalidad de Santo Tomás Chichicastenango. http://www.inforpressca.com/chichicastenango. Consultado el 3 de junio 2007 a las 12:28hrs.
35
fábricas de cortes típicos, huipiles, tzutes, cintas, así como
los trajes que caracterizan a los poblados indígenas de
este municipio; a los habitantes del municipio se les
conoce con el nombre apelativo de "maxes" o "maxeños".
En el barrio Chilimá hay talleres que se dedican a la
fabricación de máscaras de madera y de caites de cuero.
En la cabecera municipal hay también cuatro talleres de
carpintería, uno de herrería, ocho sastrerías y tres
panaderías de mayor importancia. Así mismo, existe una
fábrica de textiles de gran calidad, que exporta a otros
países.28 Su extensión es de 400 kilómetros cuadrados y
está a 2070 metros sobre el nivel del mar, su clima es frío.
Tiene un total de 101864 habitantes y de este total de
población, el 45% son evangélicos, 39% son católicos y
el 11% profesan la espiritualidad maya; el 95% de
personas son indígenas, 85% del total de habitantes del
municipio se encuentra en el área rural. El municipio tiene
un 62% de niños con retardo en talla, lo que implica un
alto nivel de desnutrición, en tanto se tiene 64% de
mortalidad infantil.29
36 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

El tejido de Angelina.
Foto por Lucrecia García
 .
.. 37

Kaqchikela'

"En seguida dieron su nombre a los kaqchikela’,
Gagchequelab fue su nombre, los del árbol rojo, los del
fuego" (Popol Vuh). "Cuando llegamos a las puertas de
Tulán fuimos a recibir el palo rojo que era nuestro báculo,
y por eso se nos dio el nombre de Cakchiqueles ¡oh hijos
nuestros! Dijeron Gacavitz y Zaktecauh"30.
En el área lingüística Kaqchikel hay 475889 hablantes en
4537 kilómetros cuadrados de extensión. La lengua
Kaqchikel se habla en 47 municipios de 7 departamentos.
En Guatemala, en los municipios de San Pedro Ayampuc,
San Pedro Sacatepéquez, San Juan Sacatepéquez, San
Raymundo y Chuarrancho; en Sacatepéquez, en San Juan
Sacatepéquez, Sumpango, Santo Domingo Xenacoj,
Santiago Sacatepéquez, San Bartolomé Milpas Altas, San
Lucas Sacatepéquez, Santa Lucía Milpas Altas,
Magdalena Milpas Altas, Santa María de Jesús, San
Miguel Dueñas, San Juan Alotenango, San Antonio Aguas
Calientes y Santa Catarina Barahona. En Chimaltenango
se habla en Chimaltenango, San José Poaquil, San Martín
Jilotepeque, San Juan Comalapa, Santa Apolonia, Tecpán,
Patzún, Pochuta, Patzicía, Balanyá, Acatenango, San
Pedro Yepocapa, San Andrés Itzapa, Parramos, El Tejar y
aldeas de Zaragoza; en Escuintla, en Santa Lucía
Cotzumalguapa; en Sololá, en Sololá, San José Chacayá,
Concepción, San Andrés Semetabaj, Panajachel, Santa
Catarina Palopó, San Antonio Palopó, Santa Cruz la
Laguna, San Marcos la Laguna; en Suchitepéquez, en San
Antonio Suchitepéquez, Patulul y San Juan Bautista; en
Baja Verapaz, en parte de El Chol (Richards, 2003:60).
Para ubicar el origen mitológico del idioma Kaqchikel,
podemos tomar en cuenta las siguientes menciones que
se hacen en el Popol Vuh: "Y entonces llegaron todos los
pueblos, los de Rabinal, los Kaqchikela’, los de
Tziquinahá y las gentes que ahora se llaman Yaquis. Y
allí fue donde se alteró el lenguaje de las tribus; ya no
podían entenderse claramente entre sí después de haber
llegado de Tulán. Allí también se separaron, algunas
hubo que se fueron para el Oriente, pero otras muchas se
vinieron para acá" (el altiplano). "[...]es diferente, porque
era diferente el nombre de su Dios cuando vinieron de
allá de Tulán-Zuiva. Tzolzihá Chimalcan era el nombre
de su Dios, y hablan hoy una lengua diferente; y también
de su Dios tomaron su nombre las familias Ahpozotzil y
Ahpoxá, así llamadas"31. Los relatos fundadores de los
kaqchikela’ y k’iche’ab’ ubican sus raíces ancestrales en la
lejana Tula, situada en el centro de México. En esta ciudad,
conocida como Tollan, nació la leyenda de Quetzalcóatl;
el Dios y sabio sacerdote, símbolo de la muerte y la
resurrección, origen de todos los conocimientos políticos,
culturales, filosóficos, organizativos. Cuya integridad
benefactora, se representaba en todos los templos y
lugares públicos, en la forma de una serpiente
emplumada (Cárcamo, 2004: 21-23).
Al darse la ruptura de la alianza con los k’iche’ab’,
alrededor de 1470 (Cárcamo, 2004: 173), los kaqchikela’
fueron desplazados a Iximché. En 1524, irrumpe en
territorio Kaqchikel el ejército conquistador proveniente
de México, con su capitán español Pedro de Alvarado.
Entonces, su centro político era la ciudad-fortaleza de
Iximché (planta de maíz), un lugar tan impresionante
como Utatlán, capital de los k’iche’ab’. Los españoles
escogieron Iximché como la primera capital de Guatemala
(Carmack, 1979: 24). "Los Cakchiqueles desempeñan en
Guatemala un papel análogo al de los Tutul Xiu en
Yucatán. En ambos casos, hacen rápida alianza con los
invasores y adquieren una situación de privilegio con la
ilusión de conservar cierta libertad y hegemonía sobre
los demás mayas. Pero su período de bonanza es muy
breve y, rápidamente, se dan cuenta de la cintura de hierro
en la que han entrado y terminan de enemigos de aquellos
que habían apoyado desde un comienzo" (Gallo, 2001:
92)32. En la época prehispánica, en el área que hoy ocupa

30
Memorial de Tecpán Atitlán en Cárcamo, (2004:23).
31
Anales de los Kaqchikeles, Popol Vuh en Cárcamo, (2004:219).
32
El 26 de agosto de 1524 los kaqchikela’ abandonan Iximché y, "[...] empieza una guerra de guerrillas que durará más de seis años [...] todos los
pueblos cakchiqueles se unieron en una gran confederación para dar guerra a los españoles. Habían aprendido todos los secretos de su técnica
bélica y la fuerza de sus armas. Ahora inventaron todos los medios posibles para inutilizarlos: cavar zanjas en los caminos tales que no pudieran
pasar los caballos, sembrar empalizadas agudas en el suelo con hoyos encubiertos, para que los caballos tropezaran y se murieran, atacar durante
la noche cuando no podían usarse las ballestas y los arcabuces. La guerra fue sangrienta por ambos bandos y sin cuartel. [...] Los ataques crecieron
en la segunda mitad del año 1525. Recordemos los pueblos kaqchiquel de: Sololá, Tecpán, Patzún, Patzicía, Comalapa, Santa Apolonia, Zaragoza,
Itzapa, Chimaltenango, Pastores, San Antonio Dueñas, Acatenango. Todos estuvieron unidos en la lucha de los dos jefes cakchiqueles (B’eleje’-k’at
y Kaji’-Ixmox), mientras el ejército español luchaba contra los mames de Zaculeu, contra Mixco Viejo, y por fin contra los Ixiles y los uspantecos"
(Gallo, 2001: 124, 125).
 .
38 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
...

el municipio de Comalapa, existía el pueblo de Chi Xot
(en los comales) que formaba parte del señorío Kaqchikel.
Los Anales de los kaqchikela’ relatan que en la época de la
conquista, los kaqchikela’, entre ellos el gobernante de Chi
Xot, se unieron bajo el mando de B’eleje’ k’at y Kaji’ Imox
y se rebelaron contra sus aliados españoles33. En el siglo
veinte, durante las décadas de 1979 y 1980, el área
Kaqchikel fue objeto de una represión brutal por parte del
Estado (ODHAG, 1998-4). Algunas de las comunidades
del departamento de Chimaltenango más afectadas
fueron, en el municipio de San Martín Jilotepeque; Sacalá
Las Lomas, Pachay Las Lomas, Chipoqolaj, El Molino,
Santa Teresa Chwatalum, Chuabajito, San José las Canoas,
El Retiro, Las Canoas. En el municipio de San Andrés
Iztzapa; Chimachoy. En el municipio de San Juan
Comalapa; Xikin Sanayi’, Patzaj. En el municipio de
Patzún; Chipiacul (ODHAG, 1998-3: 185).
San Juan Comalapa
Fue fundada, en 1549 y su nombre original era Chixot o
Chi ruya’l Xot, que significa "lugar de los comales" o
"junto a la fuente de los comales". Tras la independencia,
se decreta la Constitución Política de la República el 11
de octubre de 1825 y en ella se organiza el territorio en
once distritos y varios circuitos. En el Distrito Octavo,
correspondiente a Sacatepéquez, aparece San Juan
Comalapa como cabecera del distrito. Posteriormente, al
ser creado el departamento de Chimaltenango por
Decreto de la Asamblea Constituyente del 12 de
septiembre de 1839, el municipio de San Juan Comalapa
entra a formar parte de dicho departamento, al cual
pertenece hasta la fecha.
Es una comunidad Kaqchikel, ubicada al noroccidente del
departamento de Chimaltenango, su población se
distribuye en aldeas, parajes, caseríos, colonias y barrios,
haciendo un total de 40000 habitantes, ubicados en una
extensión territorial de 1979 kilómetros cuadrados34. Sus
colindancias son, al norte con San José Poaquil y San
Martín Jilotepeque; al este, con San Martín Jilotepeque;
al sur, con Zaragoza, Santa Cruz Balanyá y
Chimaltenango; al oeste, con Tecpán Guatemala, Santa
Apolonia, San Juan Poaquil y Santa Cruz Balanyá; todos
del departamento de Chimaltenango. En la producción
agrícola, se dedican al cultivo de maíz, frijol, fresa,
legumbres y a la siembra de flores. Se cría ganado, se
trabaja en la artesanía, produciendo figuras de venados,
chivos, trineos, estrellas, faroles, etc. Para eso utilizan
hojas de mazorca, alambres, chiriviscos, barniz, fibras,
piezas de madera y otros materiales. Además, los
comalapenses se dedican al arte primitivista y a la
industria textil artesanal. La fuerza laboral se ocupa en
las siguientes actividades: agricultura 60%, artesanía 20%,
comercio 20%. Generando ingresos en las siguientes
proporciones, en la agricultura un 30%, la artesanía y el
comercio 30%, y otras ocupaciones 40%. Según la
municipalidad de Comalapa (2007), la población del
municipio está segmentada en, "no pobres" 33 %, pobres
67% y personas en extrema pobreza 10 %. El municipio
no cuenta con fuentes de empleo suficientes y por ello
los kaqchikela’ migran a la ciudad capital y sobre todo
fuera del país; este territorio Kaqchikel es importante,
también por sus cultivos de maíz, frijol y garbanzo35.
En la segunda mitad del siglo veinte, entre los kaqchikela’
y los ladinos se sostuvo una lucha por el control del poder
local en este municipio. Los ladinos, que desde el inicio
de la república, controlaban la comunidad e
intermediaban con el poder central, fueron desalojados
de los principales puestos en la administración municipal,
que fueron ocupados por autoridades kaqchikela’. Eso
sucedió en 1944, anticipándose a lo que sucedería en otros
municipios kaqchikela’ en la década de 1960 y 1970 (Esquit,
2005:60). La ideología sobre progreso y civilización
generada desde el liberalismo y las elites tuvo un
predominio importante entre algunos sectores indígenas

33
En el principio, los kaqchikela’ se reunieron en las cercanías de Iximché luego en Ruya’l Xot (río de los comales), donde fortificaron a cargo de
Pedro Porto Carrero, quien la abandonó en noviembre de 1,527. Los indígenas mexicanos que acompañaban a los conquistadores, tradujeron el
nombre de Ruya’l Xot como Comalapa. Los esfuerzos por concentrar a los indígenas comalapenses estuvieron a cargo de la Orden franciscana, con
Fray Diego de Alvaque, este fundó el pueblo de Comalapa. En 1,529 este pueblo fue trasladado y encomendado a Juan Pérez Aragón, quien había
participado en la conquista de Guatemala y había sido alcalde en la ciudad de Santiago del Paso (Fuentes y Guzmán, 1690).
34
Censo municipal del 2002. http://www.inforpressca.com/sanjuancomalapa
35
Municipalidad de San Juan Comalapa, 2007.
 .
....
en aquella época. En el siglo veinte, la protesta de las
elites indígenas giró en torno a la participación y
representación en la municipalidad y la eliminación del
trabajo forzado que pesaba sobre la mayoría de los
indígenas en ese tiempo. La elite indígena comalapense
conformada por familias de medianos propietarios, se
preocupó por el mejoramiento de la forma de vida de los
indígenas y planteó la educación como la opción; en
Comalapa la ideología del desarrollo tiene vigencia para
muchos indígenas (Esquit, 2005).
San José Poaquil
El municipio de San José Poaquil es uno de los dieciséis
que compone el departamento de Chimaltenango, se
ubica en el occidente de la República de Guatemala a una
distancia de 104 kilómetros de la ciudad capital, 92
kilómetros sobre la carretera Interamericana CA-1 que
conduce al occidente del país y a 12 kilómetros del
municipio de Santa Apolonia. Cuenta con 9 aldeas y 21
caseríos, en todas las comunidades hay alcaldes auxiliares
y comités. En general su topografía es quebrada o
accidentada, formada por cerros, barrancos, ríos y
hondonadas. El municipio fue creado por Acuerdo
Gubernativo de fecha primero de noviembre de 1981.
Posee una extensión territorial de 250 kilómetros
cuadrados y sus colindancias son, al norte con el
36
Municipalidad de San José Poaquil, 2007. http://www.inforpressca.com/sanjosepoaquil
37
Censo Poblacional de 2002.
38
Municipalidad de San José Poaquil, 2007. http://www.inforpressca.com/sanjosepoaquil
39
Municipalidad de San José Poaquil 2007. http://www.inforpressca.com/sanjosepoaquil
39
departamento de Quiché; al este, con San Martín
Jilotepeque; al sur, con San Juan Comalapa y San Martín
Jilotepeque; al oeste con, Tecpán y Santa Apolonia, todos
del departamento de Chimaltenango36.
Los habitantes son en su mayoría agricultores kaqchikela’
y se dedican al cultivo de verduras y hortalizas, maíz y
frijol, pero producen también naranja, jocote, limones,
nances, granadillas, manzanas, aguacate y durazno. La
agricultura sostiene la economía de la mayor parte de la
población, hay producción de canastos de caña de veral
y algunas mujeres tejen huipiles.
Tiene una población de 20850 personas, de las cuales el
48% son hombres y el 52% mujeres37. Los habitantes están
distribuidos en 4170 familias con un promedio de 5
personas por cada hogar. El 96% la población es indígena
y el 4% es ladina. El área urbana tiene 6528 habitantes,
3187 hombres y 341 mujeres38. El nombre de "San José",
deriva de su santo patrón cristiano y Pwakil, del término
Kaqchiquel que significa dinero, mina de oro o plata, y
hace referencia a los recursos con que cuenta.
Antiguamente, le llamaban Pach’ab’äq (tierra húmeda o
entre las ciénagas)39. Después del triunfo de la revolución
liberal y durante el período de gobierno de Justo Rufino
Barrios (1873-1885), Comalapa y San José Poaquil, que
hasta entonces eran un solo municipio, se dividieron.
 ..
40 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

F AMILIA DE LOS IDIOMAS MAYAS

División Rama Grupo Idioma

Wasteka Wasteko Wasteko
Protomaya Chikomuselteko

Yukateka Yukateko 1 Yukateko

2 Lakandón
3 Itza’
4 Mopan

Occidental Tzeltal mayor Ch’ol 5 Ch’orti’

Ch’olti’
6 Ch’ol
7 Chontal
Tzeltal 8 Tzotzil
9 Tzeltal

Q’anjob’al mayor Chuj 10 Tolojolb’al

11 Chuj

Q’anjob’al 12 Q’anjob’al
13 Akateko
14 Jakalteko
15 Mocho’
16 Muchu’

Oriental Mam Mam 17 Mam

18 Tektiteko
Ixil 19 Awakateko
20 Ixil

K’iche’ mayor 21 Q’eqchi’

22 Uspanteko
K’iche’ 23 Sipakapense
24 Sakapulteko
25 Achi
26 K’iche’
27 Kaqchikel
28 Tz’utujil
Fuente: England, N. y Elliot, S. (1990). Lecturas sobre la lingüística Poqom 29 Poqomam
maya. La Antigua Guatemala: CIRMA. 30 Poqomchi’
 41

MARCO CONCEPTUAL

EL ENFOQUE DE
INTERCULTURALIDAD
CRÍTICO-TRANSFORMATIVA
Este es un enfoque analítico para realizar investigaciones en temas donde interactúan actores
socioculturalmente diferenciados. Utiliza instrumentos conceptuales desarrollados desde cinco
campos del conocimiento antropológico; estos son: la semiótica de la cultura, la antropología histórica,
la antropología económica, la antropología política y la teoría del discurso. Es entonces un enfoque
analítico interdisciplinario. Analiza críticamente la forma en que se han abordado y se están
abordando las relaciones interculturales en Guatemala, y propone a su vez que los estudios sobre la
interculturalidad ofrezcan conocimientos útiles, para acompañar a los actores sociales en los procesos
de transformación positiva de sus contextos de vida.

Interculturalidad, estado y sociedad, breve caracterización

La interculturalidad crítico-transformativa enfoca la dimensión simbólica-significativa de las

prácticas de poder y las relaciones sociales, entre actores culturalmente diferenciados y situados al
interior del estado-nación guatemalteco. No reduce la temática de la interculturalidad a la cuestión
del reconocimiento de la identidad1. Plantea un marco conceptual que trata el poder como resultado
de relaciones de control (estructurales, estructuradas y estructurantes), construidas históricamente.
Las relaciones de poder son interculturales cuando entrelazan y confrontan entre sí a actores
socioculturalmente distintos, situados en territorios concretos. Estos actores están inmersos en densos
tejidos de relaciones, intra e interculturales y en procesos económicos territorializados. En esos
contextos, las personas y los actores sociales, interaccionan y a veces luchan entre sí, a través de

1
En Guatemala, la discusión sobre interculturalidad parte de la reducción del campo de la cultura a una sola de sus problemáticas y sigue sin
conectar, realmente, la dimensión simbólico-identitaria y su esfera del reconocimiento con la dimensión de las prácticas sociales y las relaciones
estructurales, estructuradas y estructurantes de poder (Mendizábal, 2006).
 ..
42 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

múltiples formas, discursos y sistemas de comunicación.
Este es un enfoque para analizar y comprender
fenómenos culturales, desde el estudio de las
interacciones que ocurren entre actores sociales,
enfrentados por el control de poder. Y para analizar cómo,
mediante esas interacciones, se activan e implican
mutuamente, diferentes procesos simbólicos-
significativos. Procesos que ocurren en los ámbitos de la
economía, el territorio, la identidad y la comunicación.
También es un enfoque que se orienta a sistematizar,
analizar y generar conocimientos útiles, para acompañar
actores sociales, en procesos de transformación positiva
de sus contextos de realidad.
En Guatemala, las prácticas sociales en torno a la
interculturalidad son diversas y multifacéticas, pero las
discusiones y las reflexiones en torno a ella se producen
y se tratan, casi exclusivamente, como fenómenos
ideológicos (Mendizábal, 2004).Y aunque el fenómeno
ideológico está contenido en la cultura, no todo lo cultural
es ideológico . Queremos resaltar que en general, el
2
abordaje de los fenómenos sociales de la interculturalidad
y también de sus aspectos simbólicos-significativos ha
sido un abordaje muy limitado. Ha sido reduccionista en
términos de los aspectos que se tratan. Teóricamente débil
por las preguntas que se formulan y por los marcos
conceptuales y metodológicos que se emplean en los tres
campos donde tradicionalmente se aborda la
interculturalidad, a saber: la acción social, la docencia y
la investigación. Y finalmente, ha sido un abordaje
desmovilizador e inoperante; desmovilizador de los
actores sociales e inoperante para acompañar procesos
de transformación estratégica en la sociedad
guatemalteca.
La sociedad y el estado-nación guatemaltecos se han
constituido como tales, a través de un proceso histórico
que ha sido gobernado por una lógica estructural y
estructurante. Esta lógica se origina en un entramado
básico y fundacional, el cual está formado por la
confluencia de un doble binomio de relaciones. Donde
en el primer binomio se encuentran las relaciones,
explotado-explotador, y en el segundo, las del binomio
discriminado - discriminador3. En Guatemala, este doble
binomio opera, en tanto estructura-estructurante, en
todos los mapas cognitivos que organizan, tanto las
prácticas sociales, como las culturales. Y es en esa
estructura, que están prefigurados los principios lógicos
de la normatividad constitucional e institucional del país
y codificadas las pautas culturales que rigen el orden y
el estado de las relaciones sociales. No es aventurado
afirmar que, en todas y cada una de las relaciones que
producen el tejido social guatemalteco, se realizan y se
ponen en escena, lógicas estructurantes derivadas del
poder configurador de este doble binomio; el cual está
estructurado en la ideología de las personas y de los
actores sociales. La configuración de los actores sociales
y las distinciones entre ellos están directamente
relacionadas a la forma en que producen y realizan su
praxis social. Praxis, que está íntimamente relacionada,
con la forma de operación específica del doble binomio
y su implantación como estructura cognitiva, operante
en la dimensión ideológica de los sujetos.
La interculturalidad la vamos a estudiar en cuatro
ámbitos; a saber: en la economía, en el territorio, en la
identidad y en la comunicación. En donde distinguimos
un conjunto de actores socioculturales, que pueden
distinguirse preliminarmente como: mayas, mayas
guatemaltecos, guatemaltecos, guatemaltecos mayas,
xincas, garífunas, ladinos, criollos y extranjeros.
Asumimos que la categoría clasificatoria de "ladino" es
borrosa y está sometida a intensas discusiones. No
obstante, la recogemos críticamente y como punto de
partida, para abordar los aspectos relativos a los grupos
sociales, a los que genéricamente se refiere. A su vez, el

2
Entendido como sistemas de principios que organizan las cogniciones sociales, se asume que las ideologías controlan, a través de las mentes de
los miembros, la reproducción social del grupo. Las ideologías son gradualmente adquiridas por los miembros de un grupo o cultura y las funciones
sociales que cumplen son, en suma, permitir a los miembros de un grupo organizar su grupo, coordinar sus acciones y metas sociales, proteger sus
recursos, o ganar acceso a determinados recursos en el caso de grupos disidentes u oposicionales a la cultura dominante. Las ideologías son
representaciones generalizadas que son socialmente compartidas, también tienen funciones cognitivas, porque organizan actitudes grupales
específicas. Controlan cómo las personas planifican y comprenden sus prácticas sociales. Las ideologías están en la base de las cogniciones
sociopolíticas de los grupos y organizan las actitudes sociales grupales, que consisten en opiniones generales esquemáticamente organizadas
acerca de asuntos sociales relevantes (Van Dijk, 1995: 17-33).
3
Francisca Álvarez (2004) realiza una revisión y un análisis histórico del proceso de conquista y colonización, donde es posible ver esta génesis de
la sociedad y el estado guatemalteco.
..
... 43

conjunto sociocultural formado por los extranjeros, da
lugar a un subconjunto que puede definirse como
extranjeros, guatemaltecos de segunda generación y aún
de tercera o cuarta generación4. Este último tipo de actor
es sui géneris en Guatemala, son "guatemaltecos" que se
reconocen como tales, pero que sostienen firmemente sus
nexos socioculturales y hasta económicos con la
comunidad nacional de origen; esta puede ser alemana,
norteamericana, española y de otras partes5.
Para finalizar esta breve caracterización, diremos que
desde este enfoque, la interculturalidad es el tema de las
interacciones de poder, entre distintos sujetos
socioculturales (actores-sujetos), implicados en la
constitución de la sociedad y el estado-nación,
guatemaltecos.
¿Cómo está elaborado y qué contiene el enfoque de
interculturalidad crítico-transformativa?
Las relaciones interculturales en Guatemala expresan
simbólica y significativamente interacciones de poder
entre los actores sociales, que se relacionan entre sí, en
campos donde se combinan e implican mutuamente, la
economía, el territorio, la identidad y la comunicación.
Para operar analíticamente en esa trama de relaciones,
se requiere una perspectiva y un conjunto de
instrumentos conceptuales, de
multidisciplinario. Que permitan abordar la dimensión
simbólica-significativa, de las múltiples interacciones
sociales que los actores establecen, en contextos de
realidad concreta. Para describir y explicar este conjunto
de instrumentos conceptuales, y su relación con el
enfoque de interculturalidad crítico-transformativa,
haremos el recorrido abordando consecutivamente los
temas de: 1) cultura e interculturalidad, 2) Mesoamérica,
espacio matriz de una tradición civilizatoria maya, 3) la
economía y el territorio, 4) el poder y las estructuras
sociales, 5) los actores sociales, para finalizar con, 6)
comunicación, praxis y transformación.
1. Cultura e interculturalidad
En este apartado abordamos la crítica al discurso y a las
prácticas de interculturalidad prevalecientes en el país.
Y se explica lo que estamos entendiendo por cultura,
interculturalidad y por identidad social.
En Guatemala, las discusiones sobre cultura,
multiculturalidad e interculturalidad ofrecen, al menos,
dos grandes campos problemáticos: a) en el primero de
ellos, el campo académico, es donde se sitúan los actores
y se producen los discursos y las prácticas académicas,
"científicamente" sustentadas y realizada por
universidades, centros de investigación y algunos centros
de formación y capacitación, integrados en
organizaciones de la sociedad civil. b) El campo político,
constituido por los actores, los discursos y las acciones
implementadas por los agentes de desarrollo y la
cooperación internacional. Aquí también pueden
inscribirse las acciones que realizan las organizaciones
carácter sociales y del movimiento popular, que luchan contra el
racismo y la discriminación. Encontramos también, cierto
número de acciones, impulsadas desde instancias del
Estado6. Como las que realiza el Ministerio de Educación
a través de su Dirección de Educación Bilingüe
Intercultural y que resultan en una especie de híbrido,
entre lo político y lo académico.

4
Vemos a estos personajes en diferentes espacios sociales y en el cuadro de diferentes gobiernos. En el gobierno del período 2004-2007, hay
distintos funcionarios que pertenecen a esta tipología. por ejemplo, un director del Instituto Guatemalteco de Turismo, presidentes de consorcios
financieros y líderes empresariales, directores académicos universitarios, funcionarios de seguridad, etc.
5
Tani Adams propone que los criollos son invisibilizados por la percepción-interpretación ladino-indígena. Ellos son descendientes directos de
españoles sin sangre indígena. [Los extranjeros son] descendientes de diversos países europeos, asiáticos y medio orientales: alemanes, italianos,
escandinavos, belgas, ingleses, estadounidenses, chinos, japoneses, coreanos, libaneses, sirios, turcos, y judíos [tanto de ascendencia sefardita
como askenasy]. "[ ...] fueron los criollos quienes mantuvieron el control político y económico sobre Guatemala [ ...]". Desde la independencia los
criollos establecieron un control sobre el Estado en detrimento de ladinos e indígenas. Según ellos dar ciudadanía a los ladinos e indígenas era crear
una situación de ingobernabilidad, pues los ladinos podrían tomar poder a nivel local y los indígenas podrían rebelarse (T. Adams, 2002: 86-87).
6
Especial relevancia han tenido las iniciativas de la vicepresidencia de la república, encabezada por Eduardo Stein, durante la gestión de gobierno
de Oscar Berger (2004-2007). Trabajo gubernamental en el que se han combinado acciones, tanto en el campo de la investigación, como en el
campo político. Es en este marco que se produjo el Diagnóstico del racismo en Guatemala. Investigación interdisciplinaria y participativa para una
política integral por la convivencia y la eliminación del racismo. Dirigida por Marta Casaús Arzú y coordinada por Amilcar Dávila Estrada. Es
importante anotar que, como parte de las actividades de esta secretaría de Estado, se han cooptado, incluso, un número importante de intelectuales
indígenas y no indígenas, para labores de producción ideológica y refuncionalización del sistema político y del orden social imperantes.
 ..
44 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

En el campo de los discursos y de las prácticas
académicas, el tema cultura aparece, en ocasiones,
disociado de las conceptualizaciones y elaboraciones
sobre interculturalidad y multiculturalidad,
internacionalmente en boga. Aunque, sería más exacto
decir, que la disociación es con los actores, las prácticas y
los discursos académicos transformadores del orden
imperial, en el cual, según Hardt y Negri, ya vivimos7.
Pero lo que sí existen son conexiones funcionales, con
actores y planteamientos multiculturalistas, relacionados
con lo que, según Díaz-Polanco, es la globalización y la
"etnofagia"8 , que prevalece en los inicios del siglo XXI.
Esta disociación es real, al punto de que ha sido posible
edificar programas académicos e importantes acciones
de intervención social, sin fundamentarlos críticamente
en las discusiones y conceptualizaciones contemporáneas
y transformadoras, de las ciencias socioculturales .
También hemos encontrado que en diferentes ámbitos
académicos, priman concepciones de cultura ancladas en
la tradición filosófica-literaria, imperante en el siglo
diecinueve y en el discurso social común; ello en el tenor
de lo que plantea Giménez Montiel (2005) 10, en su
importante revisión sobre las teorías y los análisis de la
cultura contemporáneos. Esto habla de que en
Guatemala, existe una cerrada y limitada discusión
académica sobre el tema cultura, así como una falta de
conexión entre los planteamientos, conceptualizaciones
y prácticas prevalecientes (en multiculturalidad e
interculturalidad), con reflexiones profundas sobre la
cultura en general y la cultura guatemalteca en particular;
reflexiones que deberían derivarse de estudios,
investigaciones y acciones sociales, sustentadas en marcos
conceptuales y metodológicos construidos con
pertinencia.
Esta problemática se traduce en los siguientes tres
aspectos: el primero se refiere a la ubicación de la
interculturalidad, como discurso y acciones
"políticamente correctas", formalizadas, casi
exclusivamente, en grupos y segmentos de elites
ilustradas de la sociedad. Cuestión que se expresa en un
tratamiento esporádico del tema y limitado a espacios y
momentos "especiales" (talleres, seminarios, coloquios,
foros, grupos focales, diagnósticos participativos,
9
comisiones especiales, etc.). La interculturalidad no
aparece en forma de prácticas y procesos internalizados
en actores sociales. No obstante la temática mantiene
vigencia, pero reducida y limitada, a su expresión en
programas universitarios de formación de estudiantes en
posgrados y en proyectos de investigación. En este ámbito
destaca la Universidad Rafael Landívar, por el trabajo
de EDUMAYA e ILE11, así como la Universidad de San
Carlos, por el apoyo a diplomados indígenas, como el
que desarrolló con la Fundación Manuel Colom
Argueta12. Por otro lado FLACSO, CIRMA y AVANCSO13,
tienen una producción interesante, en investigaciones

7
"El imperio se está materializando ante nuestros propios ojos. Durante las últimas décadas, a medida que se derrumbaban los regímenes coloniales,
y luego, precipitadamente, a partir de la caída de las barreras interpuestas por los soviéticos al mercado capitalista mundial, hemos asistido a una
globalización irreversible e implacable de los intercambios económicos y culturales. Junto con el mercado global y los circuitos globales de producción
surgieron un nuevo orden global, una lógica y una estructura de dominio nuevas: en suma, una nueva forma de soberanía. El imperio es el sujeto
político que efectivamente regula estos intercambios globales, el poder soberano que gobierna el mundo (Hardt y Negri, 2002: 13).
8
"[ ...] la etnofagia no alcanza solo a los grupos étnicos indios, sino que atañe a todas las diferencias o identidades que son atraídas hacia el orden
imperial, ni es propia de un ámbito restringido, lo que se corresponde con su idea de que en la sociedad imperial, la producción de la subjetividad y
su lógica de transformación tiende a generalizarse, en diferentes grados, en todo el mundo (Díaz-Polanco, 2006: 31).
9
Por parte de los agentes institucionales, nacionales e internacionales, este vacío se ha tratado de llenar con consultorías rápidas, maquiladas por
"expertos"; quienes producen conocimientos de superficie y por supuesto, con poco o ningún impacto positivo, en las temáticas, por ellos estudiadas.
De más está decir, que no se observan procesos de transformación, socioculturalmente "positivos", asociados a estas obras de conocimiento,
maquiladas, pero eso sí, políticamente correctas.
10
Esta situación la hemos determinado, a partir de la realización del estado de arte de la discusión y los estudios sobre interculturalidad, en el marco
de la elaboración del programa 4 de la Agenda de Investigación Transdisciplinaria de la Dirección de Investigación de la Universidad Rafael Landívar:
Mendizábal, Sergio (2004) Interculturalidad Democrática, la discusión sobre Estado, Nación, Sujetos Sociales, Etnicidad y Praxis. Guatemala. Dirección
de Investigación, Universidad Rafael Landívar. En esta investigación también encontramos, que en diferentes personas, algunas de ellas incluso con
responsabilidades académicas, el término cultura tiene indeterminación semántica. Aparece vinculada a una totalidad difícil de conceptualizar y no
logra separarse analíticamente de la dimensión social, más bien se le relaciona con la alta cultura en un sentido elitista, las obras de arte, la buena
música, la "gente educada", el buen gusto, etc. El concepto de cultura, aparece desligado de las relaciones de poder y sus conexiones con la vida
cotidiana.
11
EDUMAYA es un programa de becas y apoyo académico universitario para estudiantes indígenas, ILE es el Instituto de Lingüística y Educación,
ambas son instancias de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala (jesuita).
12
Diplomados en Formación Político Académica en Realidad Étnico Nacional y Derechos de los pueblos Indígenas, realizados entre febrero de 2003
y diciembre de 2004 (Sosa, M; Muralles, V y Castellanos, L, 2005). Guatemala. Editado Proyecto Q'anil, PNUD Proyecto GUA/97/015.
13
FLACSO son las siglas de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (capítulo Guatemala), CIRMA es el Centro de Investigaciones
Regionales de Mesoamérica y AVANCSO la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales.
 ..
sobre temas que relacionan sociedad y cultura, con
enfoques y proyectos de nación. Por su parte, la
cooperación internacional en Guatemala apoya algunos
proyectos específicos con enfoque cultural, sin los cuales
difícilmente existirían iniciativas de la "sociedad civil".
Podemos afirmar, que sin el apoyo de la cooperación
internacional, no habría organizaciones, ni grupos
sociales, trabajando en temáticas de identidad, de género,
de incidencia política, de desarrollo, derechos humanos,
etc. Proyectos todos importante y vinculados a la
complejidad de las relaciones entre grupos sociales
culturalmente diferenciados, pero que son proyectos que
no tienen base de sustentación económica por sí mismos.
Esto también habla de su limitado enraizamiento en la
sociedad. En este renglón destaca el trabajo del PNUD,
que entre 1996 y 2002 "[...] facilitó un proceso de discusión
e intercambio nacional sobre políticas públicas
interculturales a través del Proyecto Q'anil"14.
El segundo aspecto, es la conversión de "lo intercultural
y la interculturalidad" en temas políticamente correctos
y en paradigmas educativos formales, pero no reales. Lo
que ha resultado en que estas temáticas, sean enfocadas
y tratadas, en gran parte, sólo por especialistas. Estos son,
especialistas dedicados a la lingüística, a la educación
formal, la reforma educativa y a la educación popular;
habiéndose avanzando, especialmente en la elaboración
de textos alusivos a la interculturalidad y en el
planteamiento de estrategias. Especialmente en lo relativo
a la formación de una nueva conciencia en el estudiante.
También adquieren alguna notoriedad, temas relativos
al "derecho maya". Trabajando en estas corrientes,
tenemos a autores como: Manuel Salazar , Richards, M.
15
y Richards J. (1998), López, E. (2001), Marín, J.16, Morales,
M. (2002), Moya, R. (1998), Recancoj, F. y Orellana, O.
(2004), Gonzáles, C. y Pérez, R. (2004). En el Proyecto de
Desarrollo Santiago (PRODESSA) también existe una
importante experiencia acumulada y a su alrededor se
desarrollan dinámicas de educación popular,
14
Q'anil, Proyecto (1999) Guía sobre interculturalidad. Fundamentos conceptuales.
15
Manuel Salazar, fue Ministro de Cultura en el gobierno de Oscar Berger (2004-2008).
16
El documento aparece en la bibliografía pero la fecha en que fue producido no aparece en la página web, tampoco hay referencias dentro del
propio documento.
45
culturalmente orientadas a favorecer la aceptación de la
diversidad cultural.
El tercer aspecto que relevamos en esta exploración
estriba en la ausencia de prácticas y discursos de
interculturalidad en la vida cotidiana de los diferentes
grupos sociales guatemaltecos. En este nivel, se ubica
también el abandono de la temática desde el Estado, el
cual impulsa algunos programas específicos y una
retórica sobre la diversidad cultural guatemalteca, pero
que parece no expresar un compromiso real con una
visión realmente democrática y profunda de la
interculturalidad. Esto es así a pesar de que, luego de la
firma de los Acuerdos de Paz, al sector público se
canalizaron importantes recursos económicos externos y
esfuerzos de todo tipo, para propiciar la implementación
de políticas públicas, orientadas al tratamiento de la
diversidad cultural. No obstante, el Estado se ha
concretado a mantener en funcionamiento una
institucionalidad de bajo costo, con un modelo de
"ventanillas", abiertas al interior de diferentes
instituciones, para tratar temas específicos de los pueblos
indígenas. También existen instancias, específicamente
mayas y con un aparato donde la mayoría de empleados
son indígenas, que funcionan con fondos públicos. Entre
estas instituciones "mayas" tenemos al Ministerio de
Cultura y Deportes, la Academia de Lenguas Mayas
(ahora con una frecuencia televisiva inoperante), el
Consejo Nacional de Educación Maya, el Fondo de
Desarrollo Indígena de Guatemala y la Defensoría de la
Mujer Indígena. Acerca de esa participación de mayas
en el Estado, Bastos y Camus (2003: 268) opinaron, que
el gobierno del FRG (2000-2004), "[ ...] llega a apropiarse
de su figura como símbolos étnicos [ ...]" y los usan para
justificarse ante la población, con fines publicitarios. Ya
en la siguiente administración (2004-2008), el discurso
intercultural del Estado vivió un relanzamiento con el
gobierno de Oscar Berger, quien, a través de Eduardo
Stein en la vicepresidencia, desarrolló una actividad
 ..
46 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

intensa en el campo de la acción política y los discursos.
Esa administración ha resaltado, como una que supo
impresionar a sus socios internacionales, con el uso de
las formas políticamente correctas para tratar la
diversidad cultural. Esta actividad, le redituó beneficios
altos al gobierno, logrando importantes respaldos de la
cooperación internacional a sus propuestas y proyectos .
No obstante, sus resultados han sido raquíticos de frente
a la sociedad guatemalteca.
La perspectiva crítica en este enfoque se refiere,
precisamente, al análisis que realiza de los discursos y
las prácticas de interculturalidad prevalecientes en el país.
Lo que supone enfocar directa y multidisciplinariamente
a los actores sociales de esas prácticas y de esos discursos.
La perspectiva crítica tiene que ver también, con un
posicionamiento transformador ante los dilemas
socioculturales e históricos que viven diferentes actores
sociales guatemaltecos, especialmente de aquellos que
son oprimidos, discriminados y explotados. El enfoque
desarrolla una crítica académica y una crítica política, de
las prácticas de interculturalidad prevalecientes. Plantea
en la crítica académica, que los conceptos de
interculturalidad en uso común remiten a una visión
reduccionista de la cultura, porque presentan como
absoluta una sola de sus facetas, la del reconocimiento y
la identidad. Dejando fuera los temas referentes a los
códigos sociales y la producción de sentido, asociados al
funcionamiento de estructuras de poder. En la
perspectiva política, este enfoque de interculturalidad
critica el papel refuncionalizador que los discursos y
prácticas de interculturalidad han tenido, en la
reproducción del sistema de dominación, explotación y
opresión sociocultural, que viven las diferentes etnias
mayas guatemaltecas . Pero también critica las asimetrías
18
e inequidades que viven otros grupos sociales explotados
y discriminados, en razón de su posición de clase social.
Finalmente, desde este enfoque se constata y critica el
abismo existente, entre los discursos (institucionales e
institucionalizados) sobre la interculturalidad y la
realidad de las prácticas sociales existentes. Aquí nos
referimos, no solo a los discursos oficiales y
gubernamentales, sino también a los que producen
diversas instituciones de la sociedad civil, entre ellas las
instancias educativas y los organismos de la cooperación,
nacionales e internacionales. Y reconociendo este abismo,
17
es pertinente citar el concepto de interculturalidad que
consideramos mejor elaborado hasta el momento y que
fue producido en el marco del Proyecto Q’anil B. Donde
la interculturalidad se entiende como:
Un planteamiento pluralista sobre la relaciones humanas
que deberían haber entre actores culturalmente
diferenciados en el contexto del Estado democrático y
participativo, y de la Nación pluricultural, multilingüe y
multiétnica. La promoción sistemática y gradual, desde
el Estado y desde la sociedad civil, de espacios y procesos
de interacción positiva que vayan abriendo y
generalizando relaciones de confianza, reconocimiento
mutuo, comunicación efectiva, diálogo y debate,
aprendizaje e intercambio, regulación pacífica del
conflicto, cooperación y convivencia.
Sobre la base de tres principios:
1. El principio de ciudadanía, que implica el recono-
cimiento pleno y la búsqueda constante de igualdad real
y efectiva de derechos, responsabilidades, oportunidades,
así como la lucha permanente contra el racismo y la
discriminación.
2. El principio del derecho a la diferencia, que conlleva el
respeto a la identidad y derechos de cada uno de los
pueblos, grupos étnicos y expresiones socioculturales de
Guatemala.
3. El principio de unidad en la diversidad, concretado en
la unidad nacional, no impuesta sino construida por
todos y asumida voluntariamente.
Este concepto expresó una intención de lo que debería ser
la interculturalidad, planteada por uno de los actores

17
Sería muy importante e interesante, realizar una investigación externa (a los sistemas donde se vinculan los donantes y los ejecutores) y una
auditoría social rigurosa, que permitan evaluar los resultados, pero especialmente los impactos en el tejido sociocultural del país, de los proyectos
implementados por la administración de Oscar Berger y Eduardo Stein. Especialmente, la evaluación de aquellos proyectos financiados con fondos
de la Unión Europea y de las Naciones Unidas, pero también, la de aquellos proyectos que han supuesto el endeudamiento del país.
18
"Las ideas sobre el respeto y promoción de la diversidad cultural han avanzado más allá del mero reconocimiento de la multiculturalidad, para
llegar a la promoción de la interculturalidad, desarrollando la idea de un conjunto social único formado por una diversidad de grupos culturalmente
definidos, surge el planteamiento de la interculturalidad como una forma de entender la gestión de la diferencia que busca conducir las relaciones
entre estos grupos hacia la convivencia armoniosa" (PNUD, 2005: 22).
 ..
.. 47

internacionales más importantes en Guatemala 19; no
obstante no expresa un estado de las prácticas sociales al
respecto y los actores implicados (gobierno y cooperación
internacional), siguen sin formularse la pregunta clave,
que es: ¿por qué este discurso no tiene tracción social?
Las relaciones interculturales son pues, relaciones entre
grupos sociales con diferentes sistemas culturales.
Sistemas donde cada una de sus partes y componentes,
tienen relación con todas las otras y las modificaciones
que se sufren en las partes, afectan el funcionamiento y
la existencia del conjunto. Vista así, la interculturalidad
tendría que ser la constatación de una realidad social,
simbólicamente constituida y no implicaría
necesariamente una carga valorativa; no obstante, en
Guatemala surge y se le utiliza, como un concepto para
valorar positivamente las relaciones interétnicas, entre
los distintos pueblos y grupos sociales que la habitan.
En la concepción de uso común, la interculturalidad es
la forma positiva de entender las relaciones entre el
pueblo maya y la sociedad ladina. Eso en oposición al
racismo, que es la forma de relación interétnica, que
prevalece actualmente en el estado de realidad de las
relaciones interculturales. Hasta aquí es claro que en
Guatemala la interculturalidad, como relaciones
positivas, no es una realidad practicada socialmente, sino
un objetivo a lograr y que debería permitir, romper con
el ciclo perverso del racismo. El cual y en términos de
Marta Casaús (1998: 55) es: "La valoración generalizada
y definitiva de unas diferencias, biológicas o culturales,
reales o imaginarias, en provecho de un grupo y en
detrimento del Otro, con el fin de justificar una agresión
y un sistema de dominación."
No obstante, el racismo, como aspecto central en la
configuración económica y sociocultural del país, fue
tratado desde principios de la década de 1970, en el
contexto político planteado por el movimiento
revolucionario guatemalteco20. Allí se discutía sobre
racismo y participación revolucionaria y se hacía desde
una práctica sumamente intensa y comprometida, pero
también, dentro de un marco teórico sólido e innovador:
"El racismo, su existencia y funcionamiento no es ajeno a
las contradicciones de clase que se presentan dentro de
la estructura general de la sociedad. Teniendo a la vez la
doble calidad de producto e instrumento del sistema,
actúa en función de ellas, incidiendo fundamentalmente
para caracterizarlas. Sin determinarlas, influye de manera
precisa e innegable en sus relaciones, proyectándose a
esferas que exceden lo ideológico de tal manera que en
cualquier análisis de la sociedad guatemalteca es
indispensable establecer toda la interrelación y efectos
que ello produce" (Gaspar Ilom-2, 1989: 9).
En esta discusión no estamos abordando el tema de la
multiculturalidad21, al considerar que en Guatemala, el
término únicamente describe la existencia de una esfera
de múltiples relaciones simbólicas, entre grupos
culturalmente diferentes, pero coexistentes en un espacio
territorial común y acotado al interior del estado-nación
guatemalteco.
Sin embargo, desde esta definición, no se interrogan las
conexiones y relaciones realmente existentes entre los
distintos actores socioculturales; centrándose la
preocupación, casi exclusivamente, en el tema de la
identidad y de algunos de los derechos que surgen de
ella. La multiculturalidad eufemiza, a su vez, la densa
trama de relaciones que interconectan a todos estos
grupos, en otras dimensiones de la realidad social (la
económica, por ejemplo). Y de esta manera, el término
pierde eficacia analítica, resultando poco útil para abordar

19
Insistimos de nuevo, es muy importante realizar las investigaciones que permitan evaluar los resultados e impactos alcanzados por este tipo de
proyectos. "Q’anil B", podría ser uno de esos proyectos, ya que ha pasado el suficiente tiempo, como para evaluar su alcance en el devenir de las
relaciones interculturales y su relación con las "políticas públicas", tan pregonadas por los gobiernos de la transición democrática (1985-1996) y del
posconflicto (1996-2006).
20
"La integración de los indígenas en la elaboración, las tareas de ejecución y de dirección de la guerra revolucionaria es el problema número uno
de la revolución guatemalteca, pero también el más difícil de resolver" (Debray- 2, 1975: 288).
21
"El multiculturalismo se ocupa de la diversidad en tanto diferencia cultural, mientras repudia o deja de lado las diferencias económicas y sociopolíticas
que, de aparecer, tendrían como efecto marcar la disparidad respecto al liberalismo que está en su base. En tanto ideología del momento diferencial
del capital globalizado, el multiculturalismo exalta la diferencia como cuestión cultural, mientras disuelve la desigualdad y la jerarquía que las mismas
identidades diferenciadas contienen y pugnan por expresar. De ahí que subraye la política del reconocimiento, mientras evita cualquier consideración
o política relativa a la redistribución, cuya sola entrada denunciaría la desigualdad y apelaría a relaciones igualitarias. Éste es un primer indicio de
que el multiculturalismo es, ni más ni menos, que el enfoque y la política de identidad del neoliberalismo globalizador" (Díaz-Polanco, 2006:41-42).
 ..
48 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

las relaciones y correlaciones de poder, existentes entre
los distintos actores socioculturales, históricamente
constituidos en el país . 22
En la perspectiva de la interculturalidad crítico-
transformativa, las relaciones de poder se analizan en
Guatemala para entenderlas y generar conocimientos,
que sean útiles para implementar prácticas sociales de
transformación. Estamos considerando, que las relaciones
de poder entre múltiples actores, socioculturalmente
diferentes, ocurren siempre en un espacio y tiempo
delimitados y que para tratar con ellas, se necesita contar
con un instrumental conceptual que nos permita
abordarlas, al menos, en cuatro dimensiones
analíticamente distintas. Estas son la dimensión
económica, la comunicativa, la territorial y la identitaria.
En este enfoque, la cultura y la identidad se tratan desde
la concepción simbólica o semiótica de la cultura, que
tiene en Clifford Geertz (1989) un importante exponente;
en tanto el concepto de identidad social que usamos, es
el sistematizado por Giménez Montiel (2005). La cultura,
vamos a entenderla como el conjunto de hechos
simbólicos presentes en la sociedad; como la organización
social del sentido, como pautas de significados
históricamente transmitidos y encarnados en formas
simbólicas, en virtud de la cual los individuos se
comunican entre sí y comparten sus experiencias,
concepciones y creencias. Desde esta perspectiva la
cultura es interiorizada y a la vez se objetiva en formas
simbólicas, todo ello situado en contextos históricamente
específicos y socialmente estructurados; la cultura puede
ser abordada como proceso (diacrónicamente) o como
configuración presente en un momento determinado
(sincrónicamente). Giménez Montiel (2005: 86) entiende
que "la cultura interiorizada en forma de representaciones
sociales es a la vez esquema de percepción de la realidad,
atmósfera de la comunicación inter-subjetiva, cantera de
la identidad social, guía orientadora de la acción y fuente
de legitimación de la misma. En esto radican su eficiencia
propia y su importancia estratégica". Por otra parte la
identidad social, viéndola en su dimensión grupal,
colectiva y alejándonos de la dimensión individual, será
tratada aquí como: "la (auto y hetero) percepción colectiva
de un "nosotros" relativamente homogéneo y estabilizado
en el tiempo, por oposición a "los otros", en función del
(auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas y
rasgos compartidos (que funcionan también como signos
o emblemas), así como de una memoria colectiva común.
Dichos caracteres, marcas y rasgos derivan, por lo
general, de la interiorización selectiva y distintiva de
determinados repertorios culturales por parte de los
actores sociales" (Giménez, 2005:90). La identidad es así,
un parámetro imprescindible para entender a los actores
sociales. Para Geertz (1989), la cultura denota un esquema
históricamente transmitido de significaciones
representadas en símbolos, un sistema de concepciones
heredadas y expresadas en formas simbólicas, por medios
con los cuales los hombres comunican, perpetúan y
desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la
vida. La definición de Giménez (1999) también es útil,
cuando propone entender la cultura como ese conjunto o
bagaje, más o menos estructurado, de conductas
aprendidas (normas y prácticas en los ámbitos
económicos, familiares, de organización social, formas e
instituciones de autoridad y poder, etc.) y de modos de
significación e interpretación de la realidad (cosmogonía,
creencias, simbolización, cogniciones, valores, etc.) que
los miembros de un determinado grupo comparten
(diferencialmente entre ellos, en función de su edad,
género, clase, identidad étnica, etc.) y que utilizan en sus
relaciones con los demás y que, en forma cambiante, son
transmitidas de generación en generación.
Para Geertz (1989), las estructuras culturales, entendidas
como sistemas de símbolos o complejos de símbolos, son
fuentes extrínsecas de información. Éstas suministran a
la sociedad y al hombre, un patrón o modelo en virtud
del cual se puede dar una forma definida a procesos
exteriores. Los esquemas culturales suministran
programas para instituir los procesos sociales y
psicológicos que modelan la conducta pública. Los
esquemas culturales son modelos, son series de símbolos

22
Para 2004, la política del PNUD en el ámbito de la multiculturalidad en Guatemala se orientó en dos ejes: A) El acceso equitativo a oportunidades
económicas, servicios públicos y espacios de incidencia política; y B) La valoración de la diversidad cultural y derechos indígenas (PNUD, 2004).
Realizada nuestra crítica a la multiculturalidad en Guatemala, sería muy interesante conocer los resultados e impactos de estas políticas "multiculturales",
que han sido calcadas internacionalmente y aplicadas como fórmulas viables en el país. Reiteramos la necesidad de evaluar la sostenibilidad
alcanzada y hacerlo desde el punto de vista de los actores socioculturales, especialmente de aquelllos tomados como población "objetivo".
 ..
.... 49

cuyas relaciones entre sí modelan las relaciones entre
entidades, procesos o cualquier sistema físico, orgánico,
social o psicológico. Pero el término "modelo" tiene dos
sentidos, un sentido "de" y un sentido "para". Las
estructuras culturales poseen el intrínseco aspecto de dar
sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad
social y psicológica, al ajustarse a ella y modelarla según
esas mismas estructuras culturales. Es así como la cultura
establece los modelos para la realidad. En Geertz, la
cultura es densa, es el contexto dentro del cual pueden
describirse todos los fenómenos de manera inteligible.
Por último, la interculturalidad crítico-transformativa la
entendemos como dimensión simbólica de las prácticas
de poder y de las relaciones sociales entre actores
culturalmente diferenciados y situados en el marco del
estado-nación guatemalteco; parte de su existencia
territorialmente situada, interrelacionada
económicamente y tejida en universos de comunicación,
donde la lengua es el código fundamental. Comprende
la noción de cultura, contenida en la concepción simbólica
y critica las concepciones de multiculturalidad e
interculturalidad imperantes en Guatemala. Desde este
enfoque, se proponen acciones investigativas y de
generación de conocimientos, que contribuyan a la
construcción del estado democrático y participativo, y
de la nación pluricultural, multilingüe y multiétnica .
2. Mesoamérica, espacio matriz de una
tradición civilizatoria maya
El enfoque de interculturalidad crítico-transformativa
relaciona y emplea conceptos de la antropología histórica,
como son los de civilización, tradición civilizatoria y
sistemas intersociales, todos ellos trabajados por Robert
Carmack (1998), especialmente para el ámbito
guatemalteco mesoamericano24. El concepto de tradición
civilizatoria lo elabora desde la perspectiva de la
antropología histórica y con él trata de entender los
procesos sociales mesoamericanos y su impacto en la
historia de la región. En esta perspectiva se busca
construir las historias de los grupos sociales, tomando
en cuenta las relaciones económicas y políticas dentro de
su contexto cultural. Los conceptos que nos interesan de
Carmack, se vinculan a dos modelos de la antropología
histórica, el de sistemas intersociales que enfoca la
economía política y el de civilizaciones que enfoca la parte
cultural. En esta perspectiva, el contexto social más
importante para la creación y mantenimiento de
civilizaciones, son los sistemas intersociales. Nos
interesan entonces, los conceptos de civilización, tradición
civilizatoria y sistemas intersociales, porque con ellos es
posible describir y analizar, aspectos históricos de larga
data, así como analizar relaciones económicas y políticas,
situándolas social, territorial y culturalmente. Estos
conceptos permiten contar con un telón de fondo y
apuntes de una lógica maya y mesoamericana, para
entender fenómenos sociales y culturales concretos y
contemporáneos. Son importantes también, porque
23
permiten vincular sistemas, estructuras y pautas
culturales, que aparecen separadas y aisladas en el
espacio y en el tiempo mesoamericano25.
En la discusión que plantea Carmack, las civilizaciones
son coexistentes con los sistemas sociales y se definen en
primera instancia por los sistemas intersociales en donde
se crean, son a la vez ideologías, que justifican las

23
"Democracia intercultural y Nación" es un programa de investigaciones de la Universidad Rafael Landívar que enfoca áreas de interacción entre
actores culturalmente diferenciados. Busca generar conocimientos que contribuyan a la construcción del estado democrático y participativo, y de la
nación pluricultural, multilingüe y multiétnica. Desde el espacio universitario acompaña reflexivamente a actores sociales que, a partir del reconocimiento
mutuo, el intercambio positivo y la convivencia social, promueven los principios de ciudadanía, el derecho a la diferencia y la unidad en la diversidad
de la Nación.
24
Para Florescano (1999: 27-29) "Aproximarse al mundo maya supone adentrarse en Mesoamérica, definición acuñada por Paul Kichhoff para
referirse al continente cultural que formaron los pueblos originarios del Centro de América, y que ocuparon la región comprendida entre el río Pánuco,
en el norte de México, y las tierras de Guatemala y Honduras, en el sur. Además de esta designación geográfica también es un concepto cultural que
se refiere a las características de la civilización original que ahí forjaron esos pueblos, y que tiene innegables equivalencias con las que florecieron
en Mesopotamia, Egipto, Grecia, China o la India". El propio Kirchhoff (1943) afirma que Mesoamérica es una indudable unidad cultural que desde
mucho tiempo ha tenido su propia historia, común a todos sus habitantes, aún en cuanto aquellos rasgos que no le son básicos.
25
Tenemos, por ejemplo los diálogos, que los Aj Chman, que son las personas de mayor conocimiento, establecen con Qman Qtxu' Nan Pi'x (nuestro
padre-madre) en la comunidad La Lupita, en los bajos del municipio de Santo Domingo Suchitepéquez, departamento de Suchitepéquez, en Guatemala.
Estos diálogos, ocurren durante las prácticas ceremoniales Mam de bendición del maíz y suponen la reconstrucción simbólica del territorio original
Mam y del lugar sagrado específico, en donde se asienta esta importantísima entidad de su cosmovisión. Esta entidad "vive" en el Paxil, un cerro
situado en el municipio de La Libertad, que se encuentra en las montañas situadas en los altos Cuchumatanes, en el departamento de Huehuetenango;
lugar que se ubica muy lejos de La Lupita y que está en un territorio en el cual no hay registro de asentamientos prehispánicos Mam.
 ..
50 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

El sagrado maíz
es clave civilizatoria
en nuestros territorios mayas.
Foto por Rafael López
 ..
. 51
relaciones de poder contemporáneas por medio de
reinterpretar el pasado. La civilización emerge cuando
un modelo ideológico creado por una elite, que
exitosamente acumula plusvalía, se reproduce por otras
elites dentro de la esfera político-económica de una
interacción amplia. Esta esfera civilizacional es también
un campo en el que varios modelos coexisten o compiten
por medio de múltiples símbolos, que encuentran sus
referencias particulares, dentro de las relaciones
cambiantes entre las sociedades tributarias de que se
compone esta esfera. Entonces, las civilizaciones son
expresiones culturales de sistemas intersociales, pero los
modelos que conforman las civilizaciones no provienen
sólo de las sociedades componentes de los sistemas
intersociales, sino también de las relaciones intersociales
mismas, sean de tipo económico o político. Para Carmack
la fundación de las civilizaciones sigue un proceso similar
al proceso de creación de las identidades étnicas y
nacionales.
En esta perspectiva se trata de entender los procesos
sociales mesoamericanos y su impacto sobre la historia
de la región, en este caso la de Guatemala; buscando
entender nuestras historias, tomando en cuenta las
relaciones económicas y políticas dentro de su contexto
cultural. Es pues una perspectiva weberiana26. Estas
relaciones se estudian no sólo desde adentro sino también
desde afuera, tomando en cuenta las influencias de
relaciones que suceden no solo en el interior de las
sociedades básicas, sino también del entorno exterior, es
decir que vienen de afuera. Este es el concepto de
relaciones intersociales que interesa a Carmack, quien
considera que los estudios comparativos son la mejor
manera de obtener una perspectiva clara sobre las
sociedades particulares y las relaciones intersociales; aquí
la mejor perspectiva de investigación se adquiere
desarrollando estudios en varios niveles o escalas: local,
regional e internacional.
26
Max Weber era explícito al afirmar que: "[ ...] la captación de la conexión de sentido de la acción (social) es cabalmente el objeto de la sociología,
tal como aquí la entendemos; y también de la historia (Weber, 1998: 12).
Utilizando los conceptos en los mundos mayas
guatemaltecos
La propuesta de Carmack es la de estudiar a los mayas
históricamente y comparativamente; aunque en este
sumario no vamos a poder desarrollar la forma en que él
se propone realizar estas comparaciones. Esta perspectiva
implica acercarse al estudio de las identidades mayas,
no sólo en cuanto a sus instituciones sociales y patrones
culturales internos, sino también a sus relaciones
externas; es decir, en términos de su cultura más
extensiva, o sea su civilización. Esto requiere describir
algunos elementos de la tradición civilizacional maya y
su influencia sobre las identidades mayas en tres épocas,
la indígena (prehispánica), la colonial y la moderna. En
esta lógica de continuidad que propone este enfoque, los
mayas contemporáneos son muy importantes para
entender la antigua civilización maya. Y se asume
también, que en la región ha existido una tradición
civilizacional compartida por los mayas, al menos desde
el período preclásico y que esta tradición persiste hasta
la época moderna. No obstante han habido grandes
transformaciones, como fueron, por ejemplo, "[...]el
colapso de las políticas mayas clásicas, la formación de
sociedades más militantes durante el período postclásico,
la reorganización forzada de las sociedades coloniales
mayas por el choque con los españoles, y el surgimiento
de movimientos pan-mayas en años recientes" (Carmack,
1998). Pero seguramente, como ha sucedido con otras
civilizaciones, la tradición cultural maya siempre ha sido
muy plural, con el desarrollo de variantes creadas en
contextos de conflicto sociocultural, entre estados,
pueblos y campos, clases y estratos, regiones
diferenciadas y diferentes comunidades situadas
territorialmente. Si bien la pluralidad de la civilización
maya es reconocida ampliamente por diferentes
investigadores, las ideas y tesis de que haya persistido
una cultura maya general a través del tiempo ha sido
controversial. Como lo es también, que las
manifestaciones contemporáneas y modernas de esa
 ..
52 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

tradición sean útiles para reconstruir las versiones de la
historia maya. Esta tradición cultural ha experimentado
cambios y continuidades en el tiempo. En esta polémica,
Carmack se inclina por la importancia de la continuidad
de la cultura maya y su reestructuración, en vez del
reemplazamiento de su lógica e ideas "patronales". No
obstante rechaza una posición esencialista y considera
que siempre es necesario situar a los mayas en sus
diferentes contextos socioculturales, trazando las
relaciones históricas entre éstos.
El marxismo considera la distribución desigual de poder
y la estructura de clases como amarres, concepto que debe
trasladarse a las relaciones interculturales
contemporáneas ya que condicionan la conflictividad y
las contradicciones de los fenómenos culturales28. En este
sentido, las relaciones entre economía y territorio
producen un complejo ideológico-económico, que en
Guatemala se vincula directamente al racismo y que
impacta profunda y extensamente en todas las
configuraciones culturales29.

3. Economía y territorio El despojo y la explotación requieren de poderosos

ejercicios de dominación y una ideología que los
El enfoque de interculturalidad crítico-transformativa
justifiquen, en un continuo que va, de la economía de las
analiza el modo en que las condiciones económicas de
relaciones sociales a su dimensión simbólica-significativa,
producción y reproducción de los grupos sociales se
que es la cultura. Aquí es claro lo que Giménez (2005: 63)
expresan en las formas y contenidos de las relaciones
propone, en el sentido de que, "[ ...] ideología y cultura
interculturales. En Guatemala, atender especialmente la
se presentan como coextensivas a la sociedad y como
vinculación entre economía y territorio es crucial, porque
dimensión necesaria de todas las prácticas sociales, sean
la génesis del sistema socioeconómico y la cultura política
estas infraestructurales o superestructurales. Lo que no
en el país están marcadas por el despojo del territorio
va en detrimento de su especificidad como "visión del
del pueblo maya y la esclavitud de las personas. Aquí, al
mundo", esto es como hecho simbólico o como fenómeno
exterminio militar de las principales fuerzas mayas en
de significación".
1524 y a la destrucción del sistema sociopolítico, le
siguieron procesos brutales de pacificación, expoliación
Entendemos lo económico, como la producción,
de riquezas y recursos, reubicación masiva de
distribución y consumo de bienes y servicios, donde lo
poblaciones; para seguir luego con la imposición de la
económico es un aspecto específico de todas las
esclavitud y el despojo de las tierras de los pueblos27.
actividades humanas, pero también es un campo
Sobre esos procesos y relaciones, se institucionalizaron
específico exterior e interior a los componentes de los
el orden social y la economía colonial, instaurándose
diferentes elementos de la vida social, como la parte de
luego el tributo, la encomienda esclavista, las reducciones
un todo orgánico (Godelier, 1976: 253). Otro aspecto que
de la Real Corona y los repartimentos (Palma, D.-2 2004).
nos interesa es que "[...] las relaciones económicas son
De nuestra historia, Francisca Álvarez infiere, "[ ...] que
relaciones de poder y, por lo tanto, son esencialmente
el principio motor de la conquista y colonización española
políticas al formar parte principal del orden político en
de América fue la perspectiva de un enriquecimiento
cualquier sociedad" (Llobera, 1985: 58). Lo importante
rápido a costa de los indígenas y una existencia
en este enfoque es descubrir las relaciones de
parasitaria sobre la base de esclavizarlos, explotarlos y
correspondencia interna, que existen entre formas de
oprimirlos" (2004: 15).

27
En 1524 "[ ...] en 7 meses y 21 días, desde que salió de México, Alvarado había logrado dominar, cuando menos parcialmente, los reinos k’iche’,
kaqchikel, tz’utujil y buena parte de las regiones xinca y pipil". "En julio de 1525 los españoles iniciaron una campaña contra los mames, la cual
culminó con el sitio de varios meses de la fortaleza de Saqulew (Chna’b’jul – en Mam), el señorío de los mames, quienes asumieron una actitud de
dignidad y también de mucha colaboración para enfrentar a los conquistadores. El señorío Mam apoyó la defensa y resistencia de los k’iche’s, a
pesar de las profundas diferencias que tenían desde el siglo XV, debido al expansionismo manifiesto de los k’iche’s sobre la región noroeste de
Momostenango (Álvarez, 2004: 6).
28
Para Gramsci (1975), el orden de la ideología y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados que, en cuanto tales,
constituyen una dimensión analítica de lo social, que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prácticas sociales. En esta concepción,
la ideología y la cultura se definen por referencia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social.
29
"[ ...] todo racismo posee un fundamento cultural, social e histórico que se genera en un contexto colonial. La finalidad de todo racismo es legitimar
un sistema de dominación. [ ...] Cuando la diferencia significa desigualdad biológica o cultural y esta conduce a una desigualdad económica o
política, es decir a una relación de dominación, entonces podemos hablar de racismo" (Arenas, Hale, y Palma, 1999: 53-55).
 ..
... 53

La tierra es nuestra madre y nuestro padre.

Foto por Lucrecia García

pensamiento e ideología y los contenidos económicos combinación de tres estructuras, la de la producción, de

reales de las relaciones sociales. Para abordar críticamente
las interacciones culturales en un espacio social concreto,
necesitamos entender la forma en que se combinan allí
las fuerzas productivas y las relaciones de producción ;
porque eso será lo que determinará tanto la estructura,
como la forma de los procesos de producción y la
circulación de bienes. Las relaciones ideológicas, políticas
y otras formas simbólicas-significativas de la cultura, se
corresponden con ciertos modos de producción, con los
que, en términos de Godelier (1981: 11-13), resultan
estructuralmente compatibles y causalmente
conectados . En este enfoque, la economía de una
31
sociedad es "[ ...] el conjunto de operaciones por las cuales
sus miembros obtienen, se distribuyen y consumen los
medios materiales para satisfacer sus necesidades
individuales y colectivas, un sistema económico es la
la distribución y del consumo" (Godelier, 1976: 259).
También como, "[ ...] sistema de relaciones sociales de los
hombres entre sí, nacidas en y del proceso de producción
30
de sus condiciones materiales de existencia" (Godelier,
1972: 51, 52). Por su importancia, la económica es una
esfera de la realidad social, en la que se desarrollan
procesos y relaciones que condicionan estructuralmente
la existencia y reproducción de los grupos humanos, en
donde también se definen las reglas del funcionamiento
sistémico de la sociedad y donde, por consiguiente, se
generan las dinámicas estructurantes primordiales de su
proceso político. Este último, es también el ámbito en el
que se externalizan las relaciones de poder, que vinculan
entre sí, a los diferentes miembros y actores del grupo
social.

30
El conjunto de relaciones económicas y sociales, en su articulación concreta, recibe el nombre de modo de producción en sentido lato, como
ocurre cuando hablamos del modo de producción esclavista de las antiguas ciudades griegas o de Roma, o del modo de producción feudal de la
Francia e Inglaterra medievales (Godelier, 1981: 11-13).
31
Los modos de producción son conjuntos duales de estructuras sociales. Por un lado se componen de: a) fuerzas y relaciones de producción que
organizan los procesos productivos y la distribución de los bienes materiales en el interior de una sociedad concreta (modo de producción en sentido
restringido). Por otro lado, b) se componen de aquellas relaciones sociopolíticas, jurídicas e ideológicas correlativas de dichas formas de producción
de las mismas (Godelier,1981:14).

54 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Las relaciones entre economía y territorio son
indisociables, lo que queda claro cuando vemos que,
"[ ...] territorio es la porción de naturaleza y de espacio
que una sociedad reinvindica como el lugar donde sus
miembros han encontrado permanentemente las
condiciones y los medios materiales de su existencia. Lo
que reinvindica una sociedad al apropiarse de un
territorio es el acceso, el control y el uso, tanto respecto a
las realidades visibles como a las potencias invisibles que
lo componen, entre las que parece estar repartido el
dominio de las condiciones de reproducción de la vida
de los hombres, de la suya propia y de los recursos de
que dependen" (Godelier, 1989: 108-110). El término
"territorio" (del latín "terra") remite también a cualquier
La interacción social y los productos no
tradicionales en territorios mayas.
Foto por Magdalena Ajú
..
....
extensión de la superficie terrestre habitada por grupos
humanos y delimitada (o delimitable) en diferentes
escalas: local, municipal, regional, nacional o
supranacional. Se trata del espacio estructurado y
objetivo, estudiado por la geografía física y representado
(o representable) cartográficamente (Giménez, 1996: 6).
Los territorios son parte del conjunto de representaciones
colectivas que dan vida a las conciencias étnicas y son
marcos, no sólo físicos sino también simbólicos, para la
experiencia grupal; un territorio es el resultado de la
articulación entre una población con su espacio. El
territorio local es el que normalmente corresponde a las
microsociedades municipales, centradas en torno a una
pequeña población, aldea o pueblo. Se trata de los
 ..
"pequeños mundos municipales" llamados también
localidades, terruños, tierra natal, parroquias o "patrias
chicas". El territorio es ante todo un espacio casi sagrado
y dotado de alta densidad simbólica, cuestión que
también la sugiere el tema recurrente del suelo patrio, en
el pensamiento occidental. Por ello no es suficiente con
afirmar que el territorio es uno de los elementos
constitutivos del estado-nación, "[ ...] hay que añadir que
es el símbolo metonímico por antonomasia de la
mismísima comunidad nacional" (Giménez: 1996: 9).
Las regiones "[ ...] son como el amor, son difíciles de
describir, pero cuando las vemos las sabemos reconocer.
En efecto, la región es una representación espacial confusa
que recubre realidades extremadamente diversas en
cuanto a su extensión y su contenido. Y por lo general el
término suele reservarse para designar unidades
territoriales que constituyen subconjuntos dentro del
ámbito de un Estado" (Giménez, 1996: 10). En una primera
dimensión, el territorio constituye por sí mismo un espacio
de inscripción de la cultura y, por lo tanto, equivale a
una de sus formas de objetivación. En efecto, sabemos
que ya no existen territorios vírgenes o plenamente
"naturales", sino lo que existen son territorios literalmente
55
Las doncellas del maíz lloran sus pies
quemados por los abonos químicos.
Foto por Sergio Mendizábal
tatuados por las huellas de la historia, de la cultura y del
trabajo humano. En una segunda dimensión, el territorio
puede servir como marco o área de distribución de
instituciones y prácticas culturales espacialmente
localizadas, aunque no intrínsecamente ligadas a un
determinado espacio y cultura etnográfica. En una tercera
dimensión, el territorio puede ser apropiado
subjetivamente como objeto de representación y de apego
afectivo, y sobre todo como símbolo de pertenencia
socioterritorial. Se puede abandonar físicamente un
territorio, sin perder la referencia simbólica y subjetiva
al mismo, a través de la comunicación a distancia, la
memoria, el recuerdo y la nostalgia (Giménez, 1996: 14-
16). La relación entre las personas y el territorio es íntima
y profunda, adquiere diferentes sentidos y variadas
tonalidades, dando lugar a un vínculo, que Giménez
Montiel resume en la noción de matria, que presta de
Luis Gonzáles. Matria está asociado a los pequeños
lugares, a los espacios locales. Pero lo local está muy lejos
de ser el lugar de lo simple, tampoco es sinónimo de lo
homogéneo, ni tampoco opera allí la analogía de la tábula
rasa. Por el contrario, la comunidad, indisociable de su
territorio y de su localidad, es un ámbito denso, donde
el rumor de las múltiples interacciones sociales que allí
 ..
56 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

En nuestras manifestaciones religiosas

también conectamos con nuestro territorio.
Foto por Magdalena Ajú
..
..
suceden, se sitúa en un territorio históricamente
constituido y cargado de inscripciones culturales, es decir
un espacio significante y con significado.
En ese contexto la territorialidad resulta de la valorización
producida por la intervención activa de las personas sobre
el territorio, para mejorarlo, transformarlo y enriquecerlo
(Giménez, 1996: 6). La territorialidad puede ser móvil,
como en el caso de pueblos cazadores y recolectores, que
se desplazaban y en algunos casos aún se desplazan, en
extensos circuitos que los llevan a abandonar por largos
períodos de tiempo porciones de su territorio, sin dejar
por ello de vivirlo como propio. La territorialidad da
lugar a conceptos tales como madre tierra, que remite en
forma parcial a simbolizaciones culturales de alta
complejidad, difícilmente reductibles a un criterio único
(Bartolomé, 1997: 86-87). En el mundo contemporáneo la
pertenencia socioterritorial persiste, pero según Giménez
(1996: 18) ha perdido su carácter totalizante.
En su relación con las dinámicas interculturales, el
territorio impone constricciones ambientales y de
adaptación; son constricciones a las que las sociedades
deben adaptarse, no obstante que la adaptación puede
asumir formas diversas, cada una de las cuales depende
de un nivel específico de las fuerzas productivas,
resultando que cada modo de producción es una forma
de adaptación a dichas constricciones, aunque Godelier
(1981: 36, 37) afirma, que éstas últimas son a la vez fruto
del modo de producción como tal. El territorio es el
espacio donde se despliegan los recursos naturales, se
produce la energía, se organiza la producción, se tienden
las vías y los sistemas de comunicación, se afirman
enclaves estratégicos y se ocupan posiciones geopolíticas
decisivas en la organización de una sociedad; en términos
políticos el Estado afirma la soberanía de una comunidad
nacional, imaginada sobre un territorio que reclama como
propio.
Es claro entonces, que las relaciones interculturales
ocurren siempre en un espacio territorial o se refieren a
él, de distintas maneras. El tema del territorio está
íntimamente vinculado a la economía y al poder, ya que
el control del territorio es una necesidad irrenunciable
para el establecimiento, tanto de las fronteras internas y
externas del Estado, como para la estabilidad del orden
social prevaleciente. El territorio también se vincula con
57
los procesos de configuración de las identidades
colectivas, al ser el escenario donde éstas se realizan y el
espacio que los grupos reclaman para sí y frente a los
otros; aludiendo a las raíces más profundas que le dan
vida al sentimiento de su ser colectivo, anclado a la
historia de un lugar.
4. Poder y estructuras sociales
Desde el enfoque de la interculturalidad crítico-
transformativa, los temas del poder y las estructuras
sociales se abordan desde dos planos; en el primero, se
reconoce la importancia general de las tesis del
estructuralismo marxista, que de forma sintética aparecen
así: "[...] tanto para Lévi-Strauss como para Marx, las
estructuras no son realidades directamente visibles y
observables, sino niveles de la realidad que existen más
allá de las relaciones visibles de los hombres entre sí y
cuyo funcionamiento constituye la lógica profunda de
un sistema social, el orden subyacente a partir del cual
debe explicarse su orden aparente. [Aquí] el principio
fundamental afirma que la noción de estructura social
no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos
construidos de acuerdo con ésta. Las relaciones sociales son
la materia empleada para la construcción de los modelos
que ponen de manifiesto la estructura social misma"
(Godelier, 1980: 150). En el segundo plano, se trabaja con
los conceptos desarrollados en la teoría del poder social
de Richard Adams (1983) y que forman parte de la
corriente neoevolucionista en antropología. En este
abordaje, el poder es aquel aspecto de las relaciones
sociales que indica la igualdad relativa de los actores o
unidades de operación, y deriva del control relativo
ejercido por cada actor o unidad sobre los elementos del
ambiente que conciernen a los participantes. Esta es una
forma de tratar el poder que nos permite ubicarlo y
analizarlo en procesos de interacción entre múltiples
actores socioculturales y es útil especialmente en
Guatemala, donde las discusiones políticas y académicas
alrededor de la cultura y las relaciones interculturales
eufemizan las relaciones de poder y reducen el tema de
la interculturalidad a la problemática de la interpretación
o del reconocimiento de las identidades. Adams propone,
que en términos de poder social, hay que ver el flujo de
energía, junto al control y uso de ese flujo de parte de las
personas. Y que, para examinar el poder social, interesa
 ..
58 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
...

el control que un actor, una parte o una unidad de
operación, ejerce sobre algún conjunto de formas o flujos
de energía; que formen parte del ambiente significativo
de otro actor. Ahora, si pensamos en un solo actor,
veremos que es su control sobre el ambiente lo que
constituye la base de su poder social, pero esa base sólo
puede operar si es culturalmente reconocida por otros
actores.
interculturales, porque los actores sociales se vinculan
entre sí, negociando (o enfrentándose) por el control del
ambiente que les es significativo y lo hacen usando
tecnologías33. Otro aspecto útil en estas proposiciones,
es que nos permiten generar esquemas de análisis de las
interacciones culturales entre actores sociales,
situándolos en ámbitos concretos y comprendiéndolas
siempre en su carácter de relaciones de poder34.

Estas reflexiones son útiles para entender en Guatemala
la forma en que se sostiene un sistema socioeconómico,
explotador y racista, que sustenta privilegios exorbitantes
de una minoría, pero que como sistema de relaciones es
sustentado, a su vez, por la aceptación y el consenso de
la mayoría . Aquí, el examen de los mecanismos y las
32
formas de flujo y control de la energía, entre múltiples
actores socioculturalmente distintos, debe llevar el
análisis a un punto que permita entender las conexiones
y relaciones de poder que se establecen entre ellos; en
aspectos donde se articulan las dimensiones de la
economía, la comunicación, el territorio y la identidad.
En este punto podemos reconocer en Adams una
influencia gramsciana, que no es explícita en su modelo.
Modelo que explica que el control sobre el ambiente
implica la capacidad de toma de decisión y ejecución de
decisiones acerca del ejercicio de una tecnología. En un
esquema mínimo, vemos que en la base del poder se
encuentra, que la influencia de un A sobre un B, es porque
A controla un valor que B necesita (Adams, 1983:26). Y
esto es importante para entender las relaciones
En este esquema vamos a tratar la noción de estructura
como "las propiedades de un sistema que permanecen
invariables bajo un grupo dado de transformaciones", y
en donde la estructura presupone la existencia de un
orden que debe descubrirse o advertirse en los
fenómenos. Aquí el orden significa un sistema cuyas
propiedades pueden proyectarse en términos de un
conjunto constante de proposiciones relacionadas, y las
proposiciones se definen por una enunciación de las
reglas que las generan (Adams, 1983: 115-116). En el
enfoque de interculturalidad crítico-transformativa, esta
noción de estructura permite entrar en el análisis del
orden que subyace tras las acciones de los actores y
observar como, por ejemplo, hay prácticas políticas que
reproducen conflictos que están estructurados en
oposiciones "invisibles" que escapan a su control35.
Las estructuras son enteramente relativas a la unidad de
operación y, por ejemplo, lo que es estructural para un
campesino puede encontrarse bajo el control de los
terratenientes (Adams, 1983:119). Resulta así que

32
Pero también, y en otra escala, es posible enfocar incluso niveles de microinteracción de poder, por ejemplo en las relaciones de pareja, donde la
dominación de uno sobre el otro miembro, es posible sólo si el control del flujo de energía por parte del dominador es reconocido como poder por
parte del dominado.
33
En Guatemala, el Estado ha usurpado el discurso político de el pueblo maya, creando "ventanillas" indígenas para la atención de sus demandas
específicas y las tienen abiertas, por ejemplo, en el Ministerio de Educación con un Vice Ministerio de Educación Bilingüe Intercultural. Aquí (entre
otras cosas) está en disputa el control simbólico del sentido de la interculturalidad, donde una concepción y práctica de lo intercultural, la del Estado,
sitúa el problema en términos de una discusión reducida al derecho a aprender en el idioma materno en las regiones indígenas; mientras niega la
posibilidad de pensar y actuar la interculturalidad de forma multidimensional. Pero esto no es lo más importante, sino que lo fundamental es que el
discurso de la educación bilingüe intercultural no aterriza en prácticas consecuentes y se vive como un simulacro de educación. Aquí el actor social,
agrupado en las instancias del Estado, controla el sentido de la interculturalidad desde las tecnologías que el mismo Estado le permite y que en este
caso son las ventanillas simbólicas de atención de la temática indígena.
34
En otro estudio, (Mendizábal, 2007), pudimos estudiar las relaciones entre los miembros de las Comisiones Permanentes de los Refugiados en
México -CCPP-, con los representantes de las cooperativas y hacerlo en términos de las relaciones de poder. Analizando, por ejemplo, el conjunto de
contactos políticos en manos de los miembros de las CCPP, contactos que la cooperativa requería para respaldar las negociaciones por la propiedad
de la tierra. En la dirección contraria, analizamos la magnitud del tiempo de trabajo individual de cada socio (dentro de los que están los propios
miembros de las CCPP) bajo control de la junta directiva de la cooperativa; tiempo que debe ser liberado para que los delegados políticos puedan
viajar al exterior de la comunidad. Este tejido de relaciones es parte de una lucha de poder muy interesante y permite entender la dinámica política
comunitaria, en una fase específica de la reintegración de los retornados de La Lupita.
35
En Guatemala pueden observarse estas lógicas estructurales en el discurso pero también en la práctica, de los diferentes medios de difusión
durante períodos electorales (prensa, radio, televisión). Es asombroso como se reactivan oposiciones fundantes de la ideología dominante en los
diferentes editoriales, que parecen calcados unos sobre otros y aunque medien entre ellos varios lustros e incluso décadas, las batallas que se
pelean parecen ser siempre las mismas.
 ..
.... 59

"estructura" es el orden de cualquier conjunto de
relaciones que escapa al control de algún actor o
elementos particulares (Adams, 1983:120). El término
estructura de poder, con respecto a un caso específico,
incluirá las relaciones de poder y control, en tanto la
descripción de una estructura de poder debe incluir el
control: el control de los símbolos y el poder. La estructura
del poder se encontrará así en el conjunto de relaciones
que escapan al control de la especie en conjunto, de
alguna sociedad particular, o de una unidad de operación
específica (Adams, 1983:120). Este abordaje de lo
estructural, en contextos de interacción entre muchos
actores, ofrece la posibilidad de resaltar aquello que no
es evidente, que subyace y se oculta al entendimiento de
los propios actores. Así es que podemos usar la metáfora
de la oposición fondo-superficie, cuando fondo, se refiere
a estructuras de poder que gobiernan las relaciones,
acciones y expresiones de los actores, observados en un
contexto dado. La estructura es así, relativa a actores o
unidades de operación específicos y decir que algo está
estructurado, equivale a decir que ha sido sacado del
control de alguien (Adams, 1985:122)36. Richard Adams
contempla las relaciones que se establecen entre poder,
sociedad y economía, cuando las plantea en un contexto
energético; afirma que el entendimiento del poder es
necesario para el estudio de la política, pero también para
el estudio de la cultura misma y de la red de relaciones
sociales que se manifiestan en la cultura. Y propone, que
en términos del poder social hay que examinar el flujo
de energía, junto al control y al uso de ese flujo por parte
del hombre; donde lo que interesa es el control que un
actor, una parte o una unidad de operación ejerce sobre
algún conjunto de formas o flujos de energía, que forman
parte del ambiente significativo de otro actor37. En el
modelo de Adams, la cultura fluye en términos de
energía, ya que los signos y símbolos siempre se refieren
a una entidad energética y poseen capacidad de
transformación de la realidad por sí mismos. Aquí él está
tratando la cultura de manera formal y la explica como:
"[...] los significados que los individuos asignan a las
formas de la energía" (Adams, 1985:32). Es necesario
aclarar, que en la conceptualización que usamos, el control
es una relación no recíproca y depende siempre de la
naturaleza del objeto que se controla, de modo que se
requiere un conjunto de técnicas apropiadas para tales
características; por otro lado el poder es una relación social
que siempre descansa en algún patrón de controles y sí
es recíproco (Adams, 1985:38).
Si bien Adams nos ofrece instrumentos para abordar las
estructuras de poder, también necesitamos conceptos con
los cuales podamos analizar los fenómenos de
"superficie" en las interacciones de los actores. Lo que
ocurre cuando los observamos actuando roles y
funcionando en el sistema político, en alguna de sus
diferentes escalas, como lo son el ámbito internacional,
el nacional, el regional, el local y el comunitario.
Trabajaremos allí con propuestas de la escuela
procesualista, centrándonos especialmente en el concepto
de proceso político (Swartz, Turner y Tuden, 1994). En este
concepto se define lo político, como aquel aspecto de las
relaciones sociales que tiene que ver con la
implementación de decisiones públicas y que implican
diferencias de poder; aquí la unidad de análisis es el
proceso. En este enfoque la política tiene tres
características: a) tiene que ver con la obtención de fines,
b) con objetivos de carácter público, mucho más que
privado y c) existe una diferencia de poder. Nos interesa
de la escuela procesualista su visión del conflicto y como
concibe el drama social, situándolo en el tiempo. Este
enfoque aborda la diacronía y aporta las nociones de
tiempo estructural y tiempo histórico. Veremos así, lo
político en términos de dinámicas, como flujos continuos
y entrelazados de conductas, donde todos los objetivos
políticos son conscientes. También es útil su noción de
campos como área fluida de tensión dinámica y donde la

36
En la investigación "VOLVER, retorno a La Lupita y proceso político de la integración a Guatemala", la observación del proceso de integración
permite ver que el reasentamiento da lugar a procesos donde los actores siempre se organizan sobre la base de su experiencia y se acomodan a las
nuevas circunstancias; sin embargo, no todo lo que sucede en el ámbito político es tratado de manera consciente por los actores, ya que diferentes
aspectos de ese ámbito resultan estructurados y quedan fuera del control de los actores en lo individual y de la unidad operante (bloque de retorno)
como conjunto.
37
En el contexto de la reintegración a Guatemala el bloque retornado puede pensarse como una "unidad de operación" y el ambiente significativo
está dado por el conjunto de flujos de energía en la microrregión de asentamiento. El campo simbólico se configura aquí por el conjunto de signos y
símbolos que se refieren al proceso general de retorno en sus diferentes niveles y ámbitos.

60 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
arena es un sector específico donde concentrarse (Swartz,
Marc; Turner, Victor y Tuden, Arthur, 1994).
En este apartado, tratamos los dos planos en que se
entiende la cuestión estructural y lo referente a las
estructuras. En uno se sitúa la aproximación marxista, con
su oposición fondo-superficie, como metáfora que indica
procesos develativos de lo oculto-sistémico, en las
prácticas sociales. Luego, en los planteamientos de
Adams, se explican conceptos que tratan el poder, como
resultado de procesos de control de energía, en donde lo
estructural es aquello que está fuera del control del actor.
El control se ejerce mediante el uso de una tecnología,
pero que el control sea reconocido como poder, implica
una relación recíproca e inteligible, entre los actores
implicados. La estructura se refiere aquí, a la forma en
que están organizadas estas relaciones, cuando escapan
al control de los participantes y, de nuevo, el término
estructura de poder con respecto a un caso específico,
incluirá las relaciones de poder y control. Entendemos,
entonces, que este modelo permite abordar todo tipo de
interacciones sociales, como fenómenos de poder y de
allí su utilidad en el enfoque de interculturalidad crítico-
transformativa.
5. Los actores sociales
En el enfoque de interculturalidad crítico-transformativa,
los actores sociales son entendidos como actores
socioculturales, para implicar, desde un principio, la
esfera simbólica-significativa y la identidad en la
construcción del concepto. En adelante, entenderemos a
los actores sociales, siempre como actores socioculturales.
En este trabajo, la de actor social es una noción que se
encuentra en el centro de una discusión que trata acerca
de los sujetos colectivos y de la posibilidad de que estos
colectivos humanos operen como entidades gobernadas
u orientadas por algún tipo de inteligencia, mente social,
memoria colectiva o voluntad común. Al abordar la
temática del actor social es ineludible tratar la cuestión
de la identidad, ya que el actor, como un tipo de sujeto
(social) dotado de sentido histórico, no podría pasar a la
acción política colectiva sin procesos de
autorrepresentación y comprensión de los otros sujetos
sociales. En la configuración de los actores sociales, se
implican la historia, las ideas y los distintos proyectos de
...
nación, que aparecen como configuraciones simbólicas,
que pueden ser editadas desde una memoria colectiva y
una inteligencia social. En tanto configuraciones
simbólicas, también operan como estructuras
estructurantes y producen sentidos y modelos, que
ofrecen principios lógicos, valores e ideologías, desde los
cuales las personas y los actores colectivos organizan el
orden social. Son, pues, construcciones simbólicas que
permiten el funcionamiento de la sociedad y del Estado,
en su conjunto. Los actores-sujetos generan movimiento
social, como acción colectiva transformadora, cuando
contienen las dimensiones del conflicto, la solidaridad y
el rompimiento de los límites del sistema (Melucci, 1989).
Es así que los movimientos sociales están constituidos
por actores en capacidad de derribar una forma de
dominación y unen la conciencia con la acción, el conflicto
y la utopía (Touraine, 1997: 99-109). En Guatemala es
posible observar etnoactores sociales, cuando emergen
sujetos colectivos con una etnicidad asumida, insertos en
movimientos sociales o en capacidad de oponerse a ellos
y con poder de accionar en función de alcanzar objetivos
de transformación del Estado con una propuesta de
Nación (Mendizábal, 2004).
¿Qué es lo que se discute alrededor de la noción de
"actor social"?
En este enfoque, el actor social se concibe como una
colectividad o un conjunto de sujetos individuales, que
actúan políticamente identificados entre sí por intereses
y características, que surgen de un proyecto común de
transformación social. Son la experiencia compartida y
la existencia de una identidad colectiva, las que le
permiten al actor social accionar en distintas esferas de
la realidad (política, económica, cultural), en la sociedad
a la que pertenece. El actor social existe inmerso en
ámbitos socioculturales, en donde permanentemente se
producen multiplicidad de procesos, procesos que
siempre están implicados en relaciones de poder. Inmerso
e implicado en esos tejidos hechos de múltiples
relaciones, la condición principal del ser del actor social,
se refiere a su relación con estructuras de poder; por ser
éstas las que rigen el orden y el estado de las relaciones
sociales. En esos tejidos de relaciones, la presencia de
actores colectivos, insertos y activos en dinámicas
políticas, puede indicar la existencia de procesos de
...
. 61

constitución de sujetos y actores sociales. Esto puede ser
así, cuando las acciones políticas implican la construcción
social de un proyecto colectivo distinto al hegemónico y
cuando ese otro proyecto, se propone y opera mediante
la transformación del orden de las relaciones sociales
existentes. Cuando esto es así, el proceso implica la
existencia de una acción colectiva realizada con sentido
histórico y entonces es que puede observarse, la
emergencia de un actor-sujeto que opera como agente
social, capaz de modificar las estructuras que lo han
configurado socioculturalmente.
Los actores-sujetos van más allá de los actores socialmente
relevantes y son los portadores de una acción colectiva
en la que apelan, en su discurso o en su comportamiento,
a principios de estructuración, conservación o cambio de
la sociedad, que tienen una cierta densidad histórica y
que se involucran en los proyectos y contraproyectos
históricos de una sociedad (Garreton, 1985: 8-9). Es en
estos procesos, inmersos en prácticas para la
transformación de las estructuras socioculturales
profundas, que se generan ejercicios de creatividad y
autopoieisis , mediante los cuales los individuos se
38
autoproducen como sujetos socioculturales. Entonces,
"[ ...] los actores remiten al terreno de lo político y a las
formas de expresión y representación de los intereses en
lucha por definir un cauce determinado a los procesos
sociales" (Tetelboin, 1992: 235-238). En esta discusión, la
noción de sujetos sociales se asocia a la pérdida de
centralidad de los conceptos de clase obrera y clase social,
básicos en la interpretación marxista. Desde la
perspectiva de clases, el lugar que ocupaban los
individuos respecto a los medios de producción, era lo
que los definía social y políticamente, y la clase obrera se
concebía como el sujeto trascendental de la historia. Sujeto
llamado a cambiar la realidad social y darle forma a una
nueva sociedad, basada en la solidaridad de clase. El
esquema entró en crisis después de las derrotas de la clase
obrera en el último cuarto del siglo veinte y frente a la
emergencia de otros sujetos. Hay que preguntarse
entonces, ¿por qué éstos sujetos no se veían, si es que
siempre estuvieron allí y cuáles eran los parámetros que
definían su identidad pública?
Los sujetos sociales o colectivos se organizan a través de
prácticas, mediante las cuales sus miembros elaboran
identidad colectiva, expresan voluntades y defienden sus
intereses. Los sujetos se van constituyendo en el fragor
de las luchas que emprenden y están formados por sujetos
individuales que reflexionan colectivamente; porque la
reflexividad39 en los sujetos colectivos sólo se alcanza
individualmente. Podemos movernos conjuntamente,
realizar cosas agrupadamente, coordinarnos y ponernos
de acuerdo para actuar como grupos y entre personas;
pero la decisión de participar en un proceso es personal,
íntima e individual. En nuestro contexto, esto puede
observarse cuando emerge una idea o un proyecto
colectivo que está animado por ideas de emancipación,
insertas en el continuo de la tradición civilizatoria maya;
también podemos atestiguar el surgimiento de proyectos
de transformación del Estado y de la nación guatemalteca,
surgidos en otros grupos socioculturales, u otros

38
"[ ...] Desde la biología, el modelo de lo complejo ha formulado paradigmáticamente la cuestión en el propio término de autopoiesis. Tal concepto
alude a la propiedad o condiciones de un sistema –por eso, vivo– que lo sitúan en un doble plano, en el que uno remite al otro. Quizás el modo más
accesible de comprender esto sea en los términos de complejidad. Lo complejo, por oposición a lo simple, remite a la dualidad de planos de lo vivo.
Así, un plano –desplegado– presenta las relaciones de interacción del sistema con su entorno, y un segundo plano –plegado o replegado– designa
el esquema observador en que esas interacciones están constituidas" (Canales, 2001: 15-16).
39
Reflexividad es reconocer que se piensa siempre desde un sí mismo y supone tomar una distancia epistemológica frente a lo que se está
produciendo; implica que se busca entender, conocer y transformar aquello que se está observando. El ejercicio reflexivo sitúa al sujeto que lo realiza
en el campo de sentido donde sucede la articulación entre teoría y práctica, mejor es decir que es el sujeto quien produce dicha articulación y genera
la síntesis que lo conduce a una nueva espiral de conocimiento, acción y transformación en su realidad y de su realidad. La reflexividad se sitúa en
la dimensión del conocimiento, en tanto la praxis se refiere a la transformación. Donde el sujeto que conoce es también un investigador de su realidad
y un agente de transformación. La reflexividad requiere de una exploración sistemática de las "categorías de pensamiento no pensados que delimitan
lo pensable y predeterminan el pensamiento" y que guían la realización práctica del trabajo de investigación (Bourdieu, 1995: 32). La reflexividad
trata de "someter la posición del observador al mismo análisis crítico al cual se ha sometido al objeto construido" (Bourdieu, 1995: 34). La reflexividad
epistémica puede nublarse por la influencia de tres parcialidades: a) por el origen y coordenadas sociales de clase, etnia y sexo. b) Por el lugar que
ocupa el analista, no en la estructura social, sino en el microcosmos del campo académico (de conocimiento, profesional), por extensión en el campo
del poder. Y, c) por la parcialidad intelectualista, que nos orilla a percibir el mundo como un espectáculo, como un conjunto de significados en espera
de ser interpretados, mas que como problemas concretos demandantes de soluciones prácticas. Lleva a las "premisas inscritas en el hecho de
reflexionar sobre el mundo, retirarse del mundo y actuar en el mundo a fin de poder concebirlas" (Bourdieu, 1995: 32 - 35).
 ...
62 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

proyectos que implican el cambio profundo en el orden
de las relaciones sociales y que son propuestos por grupos
de jóvenes, movilizados por sus creencias religiosas.
Todas estas ideas y acciones sociales fluyen en el campo
simbólico-significativo de la interacción comunicativa y
son difundidas, recreadas y discutidas socialmente. Pero
la decisión de participar, en ese proyecto o de integrarse
en ese movimiento, es siempre personal, individual e
íntima. Porque supone precisamente la incorporación del
individuo en el movimiento y la integración del propio
cuerpo y mente, en el proyecto colectivo.
El sujeto colectivo implica acciones reflexivas de los
sujetos individuales, acciones que pueden ser
proyectadas colectivamente, para definir un mismo
proyecto y luchar por un mismo objetivo. Ahora bien, la
cuestión de los actores sociales y los sujetos colectivos
aparece directamente relacionada con la temática de los
movimientos sociales y de allí la importancia de ubicar
las relaciones posibles entre ambas cuestiones.
Melucci (1989) elabora el concepto de movimiento social
para separar estos movimientos de otras acciones
colectivas. Para él, un movimiento social debe contener
tres dimensiones analíticas para ser estudiado e
identificado como tal, éstas son: el conflicto, la solidaridad
y el rompimiento de los límites del sistema. Integra la
complejidad de las clases en la de movimiento social,
porque todas las personas viven dentro de un conjunto
de relaciones sociales; las personas tienen un sitio propio
en las relaciones de producción, contienen expectativas
heredadas y están moldeadas al interior de una cultura.
En Melucci, la noción de movimiento social pretende
demostrar la existencia, en el centro nuclear de cada
sociedad, de una contradicción o conflicto central. Antes
se enfrentaron el príncipe y la nación, después los
patrones y los trabajadores.
En Guatemala, por ejemplo, la intensa discusión
contemporánea sobre la etnicidad, expresa esa
contradicción nuclear que integra la lucha de clases y el
racismo, en una unidad estructural (doble binomio) que
opera y organiza las relaciones socioculturales en el país.
Este tema, medular para entender la configuración de las
relaciones socioculturales en Guatemala, fue abordado
desde la década de 1970 del siglo veinte y adquirió
relevancia estratégica en el programa revolucionario de
las organizaciones insurgentes 40. Luego, las brutales
embestidas del Estado y el cambio de la correlación de
fuerzas (nacional e internacional) produjeron el reflujo
revolucionario41.
Todo lo anterior, se combinó con el empuje
multiculturalista global de finales del siglo veinte y con
la emergencia de planteamientos posmodernistas, que
proclamaban el fin de las luchas históricas de los pueblos
y la pérdida de sentido, acerca de la necesidad de realizar
cambios profundos y estructurales en la sociedad
guatemalteca. Todos estos hechos se conjuntaron y entre
sus consecuencias académicas y políticas, estuvieron las
de producir una saga de textos, planteamientos y
acciones, que redujeron el análisis del racismo al ámbito
de los discursos culturalistas, las interpretaciones
refuncionalistas del sistema y de ciertas visiones
reduccionistas acerca de la cultura y las relaciones
sociales. Toda vez, que en este largo período de reflujo,
se desligó la discusión sobre el racismo, de las luchas
sociales y de las reivindicaciones históricas que, incluso,
estuvieron en la raíz de la situación de guerra que se vivió
entre 1954 y 1996.
Desde estas visiones (culturalistas, refuncionalistas y
reduccionistas) de la compleja realidad sociocultural
guatemalteca, no se han producido aportes teóricos
sustantivos y tampoco prácticas sociales, que permitan

40
Entre las obras que destacan, están las de Ilom, Gaspar–2 [Rodrigo Asturias] (1989). Racismo I. Organización del Pueblo en Armas. Y la de:
Payeras, Mario. (1997). Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca. Ensayos étnicos. Guatemala. Editorial Magna Terra.
41
Reflujo, que puede situarse a partir del año 1982 y que se prolonga hasta 2006. Año en que comienzan a percibirse, con cierta claridad, señales
de recomposición de un proyecto político contrahegemónico en el interior del país. Y en un contexto externo, también marcado por señales de cambio
en la correlación internacional de fuerzas.
 ...
... 63

pensar y actuar en dinámicas de transformación profunda
en Guatemala. No obstante, durante este período de
reflujo, puede constatarse la producción de un abundante
discurso académico, sobre temas de racismo, equidad,
género, políticas afirmativas, diversidad cultural, etc.
La idea de movimiento social es útil si posibilita la
evidencia de un tipo de acción colectiva, por medio de la
cual una categoría social (entidad sociocultural definida
y particular) cuestiona una forma de dominación social
y clama contra ella, invocando valores compartidos
culturalmente con la sociedad, para privar de legitimidad
a su adversario. El movimiento social va más allá que un
instrumento de presión política y que un grupo de interés,
pues cuestiona los modelos culturales y el modo de
utilización social de los recursos. En Guatemala esto se
encuentra a la orden del día en diferentes ámbitos de
discusión, por ejemplo en el debate acerca del
"movimiento maya" . En donde la idea del movimiento
43
maya surge como propuesta de elites intelectuales K’iche’
y Kaqchikel (aunque no exclusivamente), elites insertas
en instituciones y en diferentes instancias
gubernamentales, en procesos orientados, en su mayoría,
desde el propio Estado44. O bien, en alianzas explícitas o
implícitas con él. No obstante, existe una corriente crítica
al interior de este movimiento, en donde se reconoce la
necesidad de desarrollar una propuesta,
sociopolíticamente viable y que busque transformaciones
estructurales y profundas en el país. En estas condiciones,
el debate principal se ha centrado en su realidad de ser o
no movimiento social, porque este "movimiento" no ha
42
cuestionado el orden social establecido y por el contrario,
parece convertirse en un factor estratégico de cooptación
de intelectuales mayas y no mayas. Orientado a la
producción de prácticas refuncionalizadoras del sistema
y del orden social establecido, amparado, eso sí, en el
discurso multiculturalista. Estas prácticas van a
contramano de la definición de movimiento social que
propone Touraine (1997: 99-109), cuando indica que los
movimientos sociales están constituidos por actores en
capacidad de derribar una forma de dominación y unen
la conciencia con la acción, el conflicto y la utopía.
Existe una tensión difícil de resolver entre la idea de actor
social, por un lado, y la de sujeto histórico, por el otro. Ya
que el sujeto o principio de constitución de una acción
colectiva, no se identifica nunca, unívocamente con un
actor. Tampoco hay actor social relevante, sin invocación
del sujeto que dice representar, sujeto que se expresa en
varios actores, organizaciones, grupos o individuos. En
Guatemala, la voluntad civilizatoria del pueblo maya se
expresa de distintas maneras; en luchas por la tierra, en
demandas de justicia social, en prácticas culturales
codificadas en lengua y cosmovisión, así como en la

42
La que sigue es una muestra, representativa y no exhaustiva, de esa producción. Tenemos así: PNUD (2005) Diversidad Étnico-Cultural: la
ciudadanía en un Estado plural. Informe nacional de desarrollo humano 2005. Guatemala. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, Guatemala.
ASIES (1999) Hacia la interculturalidad y la equidad a través de la educación. Seminario sobre realidad nacional XIV, año 1998. Guatemala. Editado
Asociación de Investigación y Estudios Sociales –ASIES-. AVANCSO (1998) Imágenes homogéneas en un país de rostros diversos. El sistema
educativo formal y la conformación de referentes de identidad nacional entre jóvenes guatemaltecos. Editado por Asociación para el avance de las
ciencias sociales en Guatemala. Guatemala. Bastos, Santiago; Camus, Manuela (2003 A) CONIC, 11 años de lucha por el rescate de la cultura maya
y la madre tierra. Guatemala. HIVOS. Bastos, Santiago; Camus, Manuela (2003 B) Entre el mecapal y el cielo. Desarrollo del movimiento maya en
Guatemala. Guatemala. Editado FLACSO, programa Guatemala. Bastos, Santiago; Camus, Manuela (1998) La exclusión y el desafío. Estudios
sobre segregación étnica y empleo en ciudad de Guatemala. Guatemala. Editado FLACSO, programa Guatemala. Bastos, Santiago; Camus, Manuela
(1996) Quebrando el silencio. Organizaciones del pueblo maya y sus demandas, 1986 – 1992. Guatemala. Editado FLACSO, programa Guatemala.
Batzibal, Juana (2000) Mujer maya rectora de nuestra cultura. En Identidad: rostros sin máscara. [Macleod y Cabrera] Oxfam Australia. Canales,
Ulises (2003) Interculturalidad y multiculturalidad: el dilema de Guatemala. Perspectiva Ciudadana y Prensa Latina.
www.perspectivaciudadana.com
43
Esta reflexión sobre el movimiento maya se sostiene hasta el primer trimestre de 2007, cuando emerge Rigoberta Menchú al frente de lo que
parece ser una nueva versión de este movimiento, con aspiraciones a participar en el proceso electoral en curso. En febrero de 2007, surge a la luz
pública el Movimiento Político Winaq y lo hace en discusión con diferentes expresiones de la "izquierda" guatemalteca, especialmente con aquella
agrupada en torno a los partidos políticos ya institucionalizados. Está por verse si esta nueva expresión del movimiento maya rompe los cánones
establecidos y se constituye en movimiento social. Otra interrogante es acerca de la capacidad de Winaq, para ser factor articulante de un frente
político nacional; con la suficiente fuerza política para desarrollar capacidad de disputa electoral y de control administrativo del Estado. En las
actuales circunstancias, Winaq es el único partido de oposición, frente a los diferentes grupos de la oligarquía guatemalteca, distribuida en las
distintas jefaturas de la partidocracia nacional.
44
En 2006, la Secretaría de la Paz, la Vicepresidencia de la República, el Vice Ministerio de Educación Bilingüe Intercultural, el propio Ministerio de
Educación, el Ministerio de Cultura y distintas comisiones gubernamentales, así como distintos organismos internacionales, han hecho un ejercicio
eficaz de cooptación de intelectuales mayas, al mismo tiempo que desarrollan una magistral estrategia de simulación, donde por un lado profesan un
discurso multicultural (con todas sus debilidades) y por otro hacen oídos sordos frente a los procesos y dinámicas socioculturales dramáticas que
viven el pueblo maya en todos los ámbitos de su existencia.

64 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
pertinaz resistencia a la dominación y a la conquista
sociocultural. Esta voluntad de ser expresa un sujeto
histórico y se intersecta con la lucha de clases. Siendo un
proceso complejo, en medida que ese sujeto histórico se
manifiesta de diferente manera en distintos actores
sociales. Y en la realidad guatemalteca, el sujeto histórico
maya y su voluntad civilizatoria parece incluir,
paradójicamente, también a personas y grupos sociales,
étnicamente no mayas. Se delinea otro frente de
discusión, allí, en donde mayas refuncionalizadores del
sistema y mayas transformadores luchan simbólicamente
por la definición de la nación de todos. Y todo esto ocurre
desde diferentes plataformas de acción colectiva y en muy
diversas expresiones organizativas. Estas problemáticas,
son algunas que indican la complejidad en la construcción
de la identidad nacional guatemalteca y no es privativa
de los mayas, porque también está impactando el campo
sociocultural de los "no mayas".
Los actores sociales, entonces, se producen en una matriz
constitutiva, situada en una articulación entre el Estado
y la sociedad civil, específica para cada sociedad. Esta
matriz contempla la base económica estructural, el
sistema de relaciones de poder (lo político) y la imagen
que de sí misma tiene la sociedad (lo cultural). Supone
identificación de los intereses antagónicos (conciencia) y
la lucha que ello presupone, por lo que incluye la
estructura de clases. Los actores-sujetos se conforman en
relación a dos polos: a) un polo particularista o
corporativista, que se refiere a las características
socioculturales de su categoría social, a las características
organizacionales de su instancia de participación y a las
reivindicaciones específicas que enarbolan. El otro, b) es
un polo sociopolítico orientado por su posición alrededor
de la manutención o el cambio del sistema social, por la
referencia estatal y el tipo de relaciones con otros actores
(Garreton, 1985: 241). La constitución de sujetos sociales
tiene un punto de partida de acuerdo al lugar y forma de
trabajo (fábrica, finca, barrio, escuela, etc.), alcanzan
cohesión y estructuración en la expresión específica y
gremial de organización (sindicato, asociación, liga
campesina, etc.), adquieren perspectiva de
transformación social en el partido y/o organización
superior, pero se integran finalmente en la dimensión de
la vida cotidiana (Nun, 1981).
...
....
Los sujetos colectivos no son entidades físicas, sino
centros de autoconciencia y de producción de
conocimientos para accionar en la realidad social. Puede
pensarse también, que "los sujetos" son dimensiones de
existencia de la persona. Están situados en la persona
individual, pero se encuentran estructurados en
configuraciones colectivas, que han sido producidas
socioculturalmente. El sujeto social se vincula con la
conciencia que los grupos humanos tienen acerca de sí
mismos y de sus propios intereses, con interpretaciones
que se originan en la relaciones de producción y están
condicionadas por el lugar que se ocupa dentro de ellas.
Godelier (1981) plantea que los modos de producción son
también modos de producción de estructuras sociales,
que se componen de fuerzas y relaciones de producción
que organizan los procesos productivos y la distribución
de los bienes materiales al interior de una sociedad
concreta, pero también se componen de relaciones
sociopolíticas, jurídicas y relaciones ideológicas,
correspondientes a dichas formas de producción. El sujeto
social sería ese centro reflexivo, desde el cual las personas,
que sostienen relaciones al interior de un modo de
producción, producen imaginarios también comunes y
derivados de su lugar estructurado y estructurante, en el
modo de producción de la vida social. Gilberto Giménez
introduce otra perspectiva, cuando plantea que la
memoria colectiva se encuentra materializada en las
instituciones sociales, en el espacio y tiempo de la
comunidad y, en estrecha relación con éste, en la
gestualidad festiva y ritual. Es así que existen
instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria.
Para él, la memoria colectiva es ciertamente una memoria
del grupo, pero es la memoria de un escenario -es decir,
de relaciones entre roles-, o también la memoria de una
organización, de una articulación, de un sistema de
relaciones entre individuos (Giménez, 2005). El sujeto
colectivo implica, entonces, acciones reflexivas de los
sujetos individuales, acciones que pueden ser
proyectadas colectivamente para definir un proyecto
común y luchar por un mismo objetivo. La noción de
sujeto también lleva a revalorizar lo cotidiano, frente a los
grandes relatos metahistóricos de las clases sociales y en
algunos contextos la noción de sujeto puede suponer, la
soberanía del actor, mientras en otros presupone sujeción
(Cuéllar Angélica, 2000: 721-725). Hugo Zemelman, al
...
trabajar la relación entre conocimiento y sujetos sociales,
toma en cuenta otros aspectos constitutivos del sujeto y
que son de primordial importancia; tal como la noción
de una "voluntad colectiva", que entiende como: "La
compleja red de prácticas de los diferentes miembros de
un mismo grupo social, en función de un fin compartido
que siempre es de largo alcance" (Zemelman, 1997:151).
Alain Touraine relaciona la idea de nación con un sujeto
político, el cual asocia una actividad instrumental a una
identidad cultural al constituirse en espacio de libertad;
proponiendo al mismo tiempo redescubrir el papel de
mediador que fue el de la nación, frente a poderosas
fuerzas que la fragmentan y despolitizan (Touraine,
1997:205, 207). La comprensión de los proyectos políticos,
no como un conjunto de programas de acción definidos,
sino como procesos de construcción con fines colectivos,
es otra de las aplicaciones de la idea de sujeto (Zemelman,
1997: 161). El sujeto político lo entenderemos, así y desde
lo que sugiere la reflexión central de Touraine cuando
expone: "[...] la idea de Sujeto se liga a la de movimiento
social" y "el Sujeto es voluntad, resistencia y lucha, y no
experiencia inmediata de sí; no hay movimiento social
posible al margen de la voluntad de liberación del Sujeto"
(Touraine, 1997:85).
Tampoco hay actor social relevante sin invocación del
sujeto que dice representar, sujeto que se expresa en varios
actores, organizaciones, grupos o individuos. Touraine
(1997:81) afirma que: "[...] la pertenencia social incluye a
la vez el uso de técnicas y el recurso a una representación
del sujeto", considerando que esto es central. En sus
términos, el "sujeto" atribuye la prioridad al individuo,
pero no abstraído en sus pertenencias y sus propias
situaciones, sino definido como actor, capaz de modificar
su medio. "El actor-sujeto debe tener la última palabra
contra todas las formas de garante metasocial del orden
social" (Touraine, 1997:86). Se entiende entonces que el
sujeto convierte al individuo en actor social, y "[...] no es
otra cosa que la resistencia, la voluntad y la felicidad del
individuo que defiende y afirma su individualidad contra
las leyes del mercado y las de la comunidad" (Touraine,
1997:86).
En Guatemala, es importante integrar críticamente el
tema de la etnicidad a la reflexión sobre los actores
65
sociales, esto de acuerdo a la importancia que parece tener
como factor de identificación, agrupamiento y de lucha
política, para diferentes grupos de población. La etnicidad
aparece cuando la identidad de un grupo étnico se
configura orgánicamente como expresión de un proyecto
social, cultural y/o político, que supone la afirmación de
lo propio en confrontación con lo alterno. Es la afirmación
y expresión protagónica de una identidad étnica
específica y puede ser entendida como la identidad en
acción. La etnicidad es el resultado de una conciencia para
sí bien definida, emergiendo como la expresión contextual
de una ideología étnica; por su parte la identidad hace
referencia a sus componentes históricos y estructurales.
Por ello la etnicidad suele manifestarse en forma de
movilizaciones tradicionales y/o rebeliones, también a
través de nuevas organizaciones etnopolíticas, que se
constituyen para reclamar o reivindicar derechos étnicos.
Bartolomé (1997) afirma que la etnicidad se expresa como
estructuradora de conductas políticas cuyos objetivos
dependen de la situación contextual. Por otra parte, y a
partir del estudio de grupos étnicos en medios urbanos,
Cohen (1974) estableció que la etnicidad es la forma en
que se expresa la interacción de diferentes grupos
culturales que actúan en un mismo contexto social,
relacionándose competitivamente. En esa perspectiva la
etnicidad es producto de la relación dialéctica entre un
grupo étnico y su entorno social, y puede ser entendida
como un mecanismo de comportamiento para
relacionarse con el mundo alterno, es decir que la
etnicidad es un recurso para la acción. Para Touraine
(1997: 201) la etnicidad es la afirmación de una cultura
interiorizada por individuos que viven en una sociedad
moderna, es decir, que reconocen la importancia de la
organización económica y administrativa. Tambiah (1989)
afirma, que en el mundo contemporáneo la filiación étnica
demuestra mayor capacidad de actuar como movilizador
político, que la posición de clase o la pertenencia a un
estado-nación. Estamos entendiendo, pues, a la etnicidad
como la dimensión política de la identidad étnica.
En Guatemala existe una intrincada, compleja y
conflictiva red de relaciones interétnicas, que involucran
e implican entre sí, a individuos y grupos sociales,
escindidos en veintidós grupos indígenas mayas, los
grupos garífunas y xincas, otro heterogéneo y masivo
conjunto poblacional, agrupado identitariamente tras el
 ...
66 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

borroso término de "ladinos" y un sector social sociales, comprometidos históricamente en ejercicios de

minoritario dominante y hegemónico, formado por
blancos, descendientes de criollos que usufructúan el
poder del Estado e imponen su proyecto de nación desde
la independencia de España en el siglo diecinueve; en la
actualidad este grupo sociocultural, gobierna en alianza
con extranjeros asentados en el país. Esta complejidad
de actores sociales domina y matiza el conjunto de las
relaciones sociales y es central en la configuración del
imaginario guatemalteco; dominado por el racismo y
profundas diferencias de clase social. Las luchas políticas,
tienen pues, en la etnicidad una de sus fuentes principales
de contradicción y también de potencialidad
transformadora.
Para entender y operar analíticamente en esa complejidad
hemos definido el concepto de etnoactores sociales, término
que se refiere a aquellos actores socioculturales, que hacen
de su adscripción étnica fuente importante de su acción
y discurso político, que se han constituido o pueden
constituirse en factores de poder nacional y que han
estado o están en capacidad de plantear y de configurar
proyectos alternativos de estado-nación o bien de
perpetuar el modelo existente. En Guatemala, estamos
contemplando etnoactores sociales dentro del
movimiento maya, el cual puede ser portador de un
proyecto de transformación radical y potencialmente
alternativo al modelo actual; también los encontramos al
interior de lo que fue el movimiento revolucionario,
expresión de uno de los proyectos de cambio, más
consistentes y radicales en el siglo veinte. Pero también
hay etnoactores sociales en el campo de los criollos-
ladinos, agrupados en un enfoque de negación
estructurante de la diversidad sociocultural y que han
ejercido el poder desde la constitución de la república
independiente. Sobre estos enfoques y otros más, nos
extenderemos en los siguientes párrafos, para delinear
un panorama y realizar una aproximación tipológica, de
las prácticas y los discursos de diferentes etnoactores
poder político en Guatemala45.
Un primer tipo de actor social lo vemos en personas y
grupos aglutinados alrededor de un discurso reformista
maya de izquierda. En esa posición es posible observar a
un conjunto de personas, que se han definido así mismas
como "el pueblo, los campesinos, los campesinos mayas,
el pueblo maya y las organizaciones campesinas
indígenas". Estos grupos formaron parte de las iniciativas
políticas y sociales que respaldaron las negociaciones de
paz, pero que finalmente no llegaron a constituirse en
movimiento social. Lo que en buena medida explica los
pocos avances en la implementación de los Acuerdos de
Paz. Estas personas y grupos estuvieron vinculados al
movimiento revolucionario y compartieron un sujeto
histórico, orientado a la transformación estructural del
Estado y la sociedad guatemalteca. Buscaban la
constitución de otro tipo de Estado, sin explotados ni
explotadores, pero sí centralizado y fuerte. Imaginaron
también una nación multiétnica y democrática, nación
que tampoco ha podido ser. En el reformismo maya de
izquierda desapareció el sujeto histórico46 o bien, el mismo
se hizo muy borroso, y entendemos que esa es una de las
razones que ha dificultado la constitución de un actor
social, transformador y activo. En rigor debemos decir,
que se han ido disolviendo los planteamientos políticos
e ideológicos que identificaban a estos grupos; al mismo
tiempo se han ido dispersando y desmovilizando sus
referentes sociales. Las personas que nutrieron este
enfoque pasaron, al menos, por tres etapas significativas
en su vivencia de la etnicidad, en una primera, a) su
experiencia personal fue la del racismo y en contra de
eso, algunos se alzaron en armas. b) Luego se hicieron
activistas de una interculturalidad radical y
revolucionaria, la cual algunos vivieron, incluso como
combatientes. Finalmente, c) a partir de su reintegración
(real o simbólica) a la sociedad civil, se situaron en una

45
Para ampliar la información sobre esta tipología de actores, prácticas y discursos, consultar Mendizábal, 2004.
46
Houtart (2006) vincula los procesos locales, nacionales y regionales de constitución de sujetos y actores, a las dinámicas y coyunturas mundiales.
Propone la necesidad de constitución de un nuevo sujeto histórico, en razón de "[ ...] que ahora todos los grupos humanos sin excepción están
sometidos a la ley del valor no solamente la clase asalariada (subsunción real), sino también los pueblos autóctonos, las mujeres, los sectores
informales, los pequeños campesinos". Hoy, plantea, el capitalismo destruye las dos fuentes de su riqueza: la naturaleza y los seres humanos
(Houtart, 2006: 437).
 ...
.. 67

opción de interacción "crítica" con los otros. Estos otros,
son las personas, grupos y actores de su entorno social,
pero política y étnicamente distintos a ellos. Desde la
firma de los Acuerdos de Paz en 1996, las personas,
identificadas en esta posición, han estado tratando de
sobrevivir económicamente, de fortalecer en alguna
medida su propia identidad sociocultural y de abrir
algunos espacios de maniobra política en la sociedad.
Estos procesos pueden visualizarse en la historia de las
organizaciones y personas que constituyeron el
movimiento revolucionario guatemalteco, especialmente
en aquellas vinculadas a la movilización y posterior
formulación de los acuerdos sobre identidad y derechos
de los pueblos indígenas. Santiago Bastos (2003 y 1996)
realizó una revisión interesante sobre los dilemas y las
prácticas políticas de algunas de estas organizaciones, que
han estado vinculadas a los planteamientos reformistas
mayas de izquierda.
Otro tipo de actor social, se define por una práctica y un
discurso reformista maya culturalista. En el campo
semántico47 en el que se inscribe el discurso de este actor,
resaltan dos términos, que hacen referencia a dos tipos
de etnoactor; uno es el término de pueblo maya y el otro
es el de pueblo ladino. En este campo semántico, el centro
productor de identidad del pueblo maya se ubica, en la
actividad de núcleos de intelectuales de la pequeña
burguesía maya K'iche', en un caso, Kaqchikel en el otro.
El planteamiento reformista maya culturalista invisibiliza
la complejidad de las relaciones intermayas e interladinas,
para forzar la visión de una unidad ideal del "pueblo
maya"; en tanto que los criollos y los extranjeros, no
existen para ellos como etnoactores sociopolíticos. Esto
es muy conveniente, en razón de los procesos de
cooptación por el Estado y neutralización política que
han vivido y que siguen viviendo los mayas reformistas
y culturalistas, quienes deben eufemizar las tensiones
socioétnicas, para sobrellevar las relaciones establecidas
con sus empleadores (social y étnicamente no indígenas).
Esto es comprensible, por la necesidad de sobrevivir, tener
trabajo y capear el perenne temporal del racismo y la
pobreza. Pero de cualquier forma, este fenómeno no deja
de ser un factor clave en la reproducción del sistema, por
la domesticación política que supone y que afecta a un
importante sector de las elites mayas del país. En su
vivencia de la etnicidad, los reformistas maya-
culturalistas han pasado de una forma de segregación, al
planteamiento de otra, pero imaginada desde nuevas
relaciones de poder. Mismas que permitirían separar el
estado-nación guatemalteco, en naciones, estados y
territorios diferenciados; bajo el eufemismo de una
federación. No obstante, este radicalismo sólo opera en el
imaginario y no en el plano de las relaciones sociales y
de la acción política, porque ellos mismos están insertos
y comprometidos, en tejidos y mecanismos de alianza
con sectores sociales dominantes (criollos, ladinos y
extrajeros).
La participación en estos tejidos y alianzas sociales los
hace agentes activos de procesos de refuncionalización y
reproducción del orden establecido. Ejemplos de esto los
podemos observar, en las prácticas de funcionarios
indígenas en diferentes gobiernos, tanto en el organismo
ejecutivo, como en el legislativo y en el judicial. También
en diferentes organizaciones no gubernamentales,
nacionales y extranjeras, así como en diferentes puestos,
en el mercado laboral que ofrece la cooperación
internacional en Guatemala.
Identificamos también a otro actor social y tipo de
discurso, que puede definirse como el revolucionario
guatemalteco. Este actor social fue inicialmente
monoétnico48, pero vivió después un difícil proceso de
constitución como etnoactor político maya-ladino49. Se
fue definiendo así por la posición central que la lucha
contra el racismo tuvo en el programa político del

47
Semántica, "[ ...] es un término que se emplea en filosofía, lingüística y antropología para denotar el estudio del significado en general" (Barfield,
2000: 461). En términos generales, un campo semántico es un conjunto de palabras que están relacionadas por su significado. En el enfoque de
interculturalidad crítico-transformativa, se asume un concepto amplio de la noción de discurso (como veremos más adelante) y en el que se inscriben
también las prácticas sociales, entendidas como un texto no verbal, pero sí legible. Entonces, cuando decimos que el discurso reformista maya
culturalista está inscrito en un determinado campo semántico, en este último incluimos también las prácticas sociales de las personas identificadas
en ese tipo de actor social.
48
Las primeras guerrillas revolucionarias se constituyeron en la década de 1960, en el oriente del país y en la ciudad capital, formadas en su mayoría
por jóvenes de origen ladino.
49
En los años de 1970, los epicentros de la lucha guerrillera se trasladan al occidente del país, en donde progresivamente se incorporan jóvenes
indígenas, de diferentes etnias mayas.
 ...
68 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

movimiento revolucionario guatemalteco; en un proceso
que ocurrió entre la década de 1970 y principios de la
década de 1980 del siglo veinte . No obstante, la
50
constitución de la identidad política de este actor fue
conflictiva en diferentes aspectos. Aquí fueron la
organización, el pueblo, la comunidad, el frente guerrillero y
la unidad revolucionaria, las formas de referirse al sujeto
social del discurso insurgente. En tanto, la militancia
resultó ser el espacio y el tiempo que permitió su
cohesión. Pero, a pesar del uso reiterado de la noción del
término "movimiento" para referirse a sí mismos, las
personas que dieron vida al enfoque revolucionario
guatemalteco, no llegaron a constituirse en parte de un
movimiento social o en un movimiento social en sí
mismo. En la actualidad, el enfoque ha dejado de operar
en términos orgánicos, porque desapareció el sujeto
político de su actor social portador; no obstante, el
enfoque sigue aplicándose en forma de procesos
reflexivos y de acción política, puestos en prácticas por
diferentes personas y grupos, que están desarrollando
proyectos de transformación social en diferentes ámbitos
y territorios del país.
Finalmente, está el discurso de la negación estructurante.
Que identifica a un actor social muy importante en
Guatemala, un actor, cuyas prácticas y discursos sociales,
han negado histórica, sistemática y recurrentemente, las
posibilidades de la equidad económica y de la interacción
cultural positiva en el país. Es un actor social que ha
demostrado reiteradas veces, su vigencia histórica y
capacidad de reproducción sociocultural. Este es un
etnoactor que ha logrado constituir un enorme poder
económico, también ha consolidado un corpus de
prácticas y discursos, que le han asegurado la
reproducción social. Está formado por las personas y
grupos sociales, hegemónicos en el país51. Este conjunto
de prácticas y discursos hegemónicos tiene a criollos y
extranjeros52 en su centro nuclear constitutivo, pero atrae
y es puesto en escena, por ladinos de clases altas, medias
y bajas. Es el enfoque ideológico gobernante en la
sociedad guatemalteca, pero también ofrece la posibilidad
de ser usado y vivido, por segmentos sociales de la
pequeña burguesía comercial indígena. Incluso, algunos
grupos y personas de ese sector indígena son base social
y cuadros dirigentes de partidos políticos, en cuyos
programas se tienen objetivos directamente orientados a
sostener y consolidar posiciones de negación
estructurante53. Pero volviendo a los agentes nucleares
de las prácticas sociales de la negación estructurante,
diremos que los criollos, extranjeros y ciertos sectores
ladinos, son quienes defienden con mayor firmeza su
hegemonía político-étnica y la lógica férrea del racismo
y la explotación. Ellos forman parte de un etnoactor social,
que se opone sin ambages a cualquier reforma real de la
estructura y del sistema social.

50
Las primeras guerrillas guatemaltecas surgen a inicios de la década de 1960 con dos motivaciones principales: "[...] barrer la corrupción del
gobierno y el sentimiento de vergüenza por haber prestado el territorio nacional para el entrenamiento de cubanos disidentes [...]" (ODHG, 1998: 25).
Allí arranca la sublevación del 13 de noviembre de 1960 que da vida al planteamiento de lucha armada para cambiar el orden social en Guatemala.
Se inicia así el largo período de constitución de las fuerzas guerrilleras, que atraviesan por la experiencia de Concuá y la columna de Huehuetenango,
hasta desembocar en la constitución de las primeras Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR). Éstas son derrotadas por la contrainsurgencia a finales de
esa década, pero en esa misma dinámica de derrota se crean las condiciones para la organización de las "segundas" FAR, que ya se implica con el
proceso de formación de la Organización del Pueblo en Armas (ORPA) y del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP); la Iglesia Católica es un actor
de primer orden en esa coyuntura, ya que al confluir su trabajo cristiano de base con la actividad formativa de la segunda etapa del movimiento
guerrillero, se potencian mutuamente (ODHA, 1998: 25 – 72).
51
Desde la perspectiva gramsciana, se establece una articulación orgánica entre cultura e ideología, siendo esta última la que organiza a las masas
humanas y el terreno dentro del cual las personas toman posiciones y luchan por ellas. Aquí el concepto de cultura se implica con el de hegemonía.
Que es una modalidad de poder, una capacidad de educación y de dirección basada en el consenso cultural. Mediante la hegemonía, una clase
social logra el reconocimiento de su concepción del mundo y de su supremacía por parte de las demás clases sociales (Giménez Montiel, 2005).
52
Tany Adams, explica que "[ ...] fueron los criollos quienes mantuvieron el control político y económico sobre Guatemala [ ...] Desde la independencia
los criollos establecieron un control sobre el Estado en detrimento de ladinos e indígenas. Según ellos dar ciudadanía a los ladinos e indígenas era
crear una situación de ingobernabilidad, pues los ladinos podrían tomar el poder a nivel local y los indígenas podrían rebelarse. Los criollos son
invisibilizados por la percepción-interpretación ladino-indígena. Ellos son descendientes directos de españoles sin sangre indígena. [Los otros extranjeros
son] descendientes de diversos países europeos, asiáticos y medio orientales: alemanes, italianos, escandinavos, belgas, ingleses, estadounidenses,
chinos, japoneses, coreanos, libaneses, sirios, turcos, y judíos [tanto de ascendencia sefardita como askenasy]" (Adams T; 2002: 86-87).
53
Acerca de la configuración interna, de esa pequeña burguesía indígena comercial K’iche’, Irma Alicia Velázques explica: "[Hay] una minoría que
busca mantener su ascenso de clase y son los que van a manifestar menos interés en solidarizarse con las luchas del sector mayoritario de escasos
recursos del país. Son los que participan en partidos de derecha como el Frente Republicano Guatemalteco, FRG, o el Partido de Avanzada Nacional,
PAN y otros que en la década de 1950 apoyaron al Movimiento de Liberación Nacional, MLN, y negaron su apoyo a la Revolución de 1944. Este
sector tampoco apoya la idea de una cultura compartida con los mayas de escaso recurso, y la actitud de algunos de sus miembros es la de estar
más dispuestos a integrarse al Pueblo Ladino a través de diferentes alianzas o procesos" (Velázques, 2002: 37- 38).
 ...
.... 69

En la actualidad, este actor social ha modernizado sus
prácticas y discursos, asumiendo formalmente un
discurso plural y multiculturalista. No obstante, actúa
estratégicamente para mantener la estructura económica
inamovible, los espacios sociales firmemente segregados
y la oferta de ladinización, como única opción cultural
concreta para el pueblo maya. El ejemplo de una práctica
paradigmática en este sentido es el de la Vicepresidencia
de la República en el período de gobierno de Óscar Berger.
Pero esta posición no es exclusivamente endógena, ya
que coincide con otra y que Pérez Lara (2006) identifica
en el ámbito latinoamericano, cuando critica que: "[ ...]
(la) posición conservadora de crear una ciudadanía
mínima de baja intensidad, reducida a la condición de
mera votante sin cuestionamientos, no es posible. Se
necesita luchar contra ataduras estructurales y culturales
que buscan mantener alejada a la población del
conocimiento, discusión y actividades propias al manejo
de los asuntos de interés público y de la identificación
de sus derechos." En otro sentido, las modernización de
las prácticas socioculturales del actor de la negación
estructurante, en su faceta de "políticas culturales";
apuntan ha facilitar lo que Díaz Polanco ha calificado de
etnofagia 54.
Tenemos pues, que el actor social es una colectividad
inteligente, en donde se organizan prácticas mediante las
cuales sus miembros buscan defender intereses a través
de luchas y acciones políticas. El actor social se constituye
y existe, en relación a las luchas que sostiene con otros
actores, al interior del conjunto social del que forma parte.
Una serie de acciones políticas pueden devenir en un
movimiento social sólo si buscan objetivos que
trascienden los límites del orden establecido y si buscan
transformar estructuralmente el sistema. Los actores
sociales poseen tres características bien definidas: a) como
sujeto colectivo, el actor social realiza una acción política
que produce efectos concretos, porque está definiendo
fines y objetivos de lucha. b) El actor social se construye
a sí mismo y frente a otros, en un territorio; espacio en el
cual genera su particular discurso y práctica político-
cultural. c) De acuerdo con su condición de sujeto
colectivo y con las finalidades de su lucha, el actor social
representa intereses concretos de grupos determinados.
Y, d) el actor social es sujeto portador de una identidad
colectiva, lo que le permite ser y actuar distinguiéndose
de otros actores. En el caso de Guatemala, la existencia
de distintos grupos socioculturales, marcados
profundamente por diferencias étnicas y económicas
entre sí, es una característica sumamente importante del
país. Todo lo anterior define la existencia de múltiples,
intensas y conflictivas dinámicas de interacción, entre
varios actores, socioculturalmente diversos y desiguales.
6. Comunicación, praxis y transformación
Desde el enfoque de interculturalidad crítico-
transformativa y partiendo de la observación de procesos
de interacción concretos entre actores socioculturalmente
distintos; interesa analizar: a) ¿cómo se realizan,
comunican y significan las relaciones de poder?, b) ¿qué
importancia tienen esos significados en las prácticas
sociales de los actores y, c) ¿cómo, desde distintos actores,
se interpretan las transformaciones sociales que ocurren
en razón de esas prácticas?
Comunicación y discurso
La interculturalidad crítico-transformativa es un
planteamiento interdisciplinario, que para el abordaje de
los fenómenos de comunicación, se articula con el análisis
del discurso. Particularmente con el que propone Teun
Van Dijk; en razón de que su orientación, tópicos,
problemas, temas y métodos, permiten el abordaje teórico
y metodológico de la comunicación, como prácticas de
poder en interacciones sociales concretas y reales, o
"vivas", como él les llama. Otro punto, no menos
importante, es que esta propuesta de análisis del discurso

54
Es una "[ ...] compleja estrategia que propongo denominar etnófaga, esto es, el abandono de los programas y las acciones explícitamente
encaminados a destruir la cultura de los grupos étnicos y la adopción de un proyecto de más largo plazo que apuesta al efecto absorbente y
asimilador de las múltiples fuerzas que pone en juego el sistema. No era el abandono de la meta integrante, sino su promoción por otros medios. La
etnofagia, expresa entonces, el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares,
principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones nacionales ejercen sobre las comunidades étnicas. No se busca la destrucción
mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gradual mediante la atracción, la seducción y la
transformación (Díaz-Polanco, 2006: 27-28).

70 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
procura realizar investigaciones para quienes más lo
necesitan, a la vez que considera la necesidad de que se
constituyan sujetos académicos, que deben participar
activamente en los debates y procesos sociales de su
tiempo. Esto, como veremos adelante, es coherente con
la visión y práctica transformativa que propone la
interculturalidad crítica.
La encrucijada que forman la explotación y la
discriminación étnica producen en Guatemala una
particular forma de racismo, que podemos llamar un
racismo estructural. Este racismo está estructurado por
el tipo de relaciones económicas, territoriales, políticas y
hasta militares, que imperan en el país; pero también, y
como construcción simbólica-significativa,
profundamente arraigada y complicada en la cultura
guatemalteca, el racismo se convierte en un factor
estructurante de las relaciones sociales. Por ello es
importante analizar y comprender "[ ...] las formas en
que el racismo se expresa, reproduce y legitima a través
del texto y el habla. Esto es posible de realizar abordando
como discurso, por ejemplo: las discusiones entre las
elites, las conversaciones, las noticias, la prensa, los libros
de texto y los debates parlamentarios" (Meersohn, 2005).
El acceso preferencial al discurso público por parte de
las elites, frente al acceso restringido por parte de otros
grupos sociales (subalternos, oprimidos, discriminados,
etc.), es otro campo importante de trabajo; ese es un
campo de relaciones de poder, en el cual pueden aparecer
claves analíticas, para entender los procesos mediante los
cuales las elites son deificadas. Van Dijk (citado por
Meersohn, 2005) sostiene que es importante estudiar la
producción, comprensión y efectos de los actos de habla,
desde una perspectiva más empírica y en ese sentido
explica que: "[ ...] las condiciones de los actos de habla en
el discurso, relativos a contextos pragmáticos, son
usualmente formuladas en términos de deseos,
preferencias, conocimiento, creencias o evaluaciones de
los hablantes y escuchantes". Estas condiciones son
abstracciones de la situación comunicativa y expresan las
formas en que "los hablantes y escuchantes van
planeando, ejecutando, entendiendo, guardando en la
memoria, aceptando y en general, cambiando su parecer
respecto a los actos de habla". Es importante entonces
contar con un modelo, que permita entender como los
usuarios del lenguaje utilizan los actos de habla en
...
contextos sociales y ese modelo es el que Van Dijk aporta.
En ámbitos de interacción entre actores socioculturales
distintos, interesa enfocar situaciones comunicativas
reales, para entender los actos de habla, pero como
discursos vivos, ámbitos en los que se conjugan los
componentes psicológicos, sociológicos y lingüísticos.
Este es "[ ...] el campo de la pragmática empírica que
interesa a Van Dijk" (Meersohn, 2005).
¿Qué se entiende por discurso?
El discurso no se encuentra sólo en el conjunto de
palabras y oraciones expresadas en el texto y el habla. El
discurso es una forma específica de interacción social,
tanto como una forma específica de uso del lenguaje. En
términos de Meersohn (2005: 4) un discurso "[ ...] se
interpreta como un evento comunicativo completo en una
situación social". En el concepto de discurso se incluyen,
no sólo elementos observables verbales y no verbales, o
interacciones sociales y actos de habla, sino también las
representaciones cognitivas y estrategias involucradas
durante la producción o comprensión del discurso (Van
Dijk, 1989: 163-183). El discurso es un factor dinámico de
las interacciones sociales y es también una forma de
práctica social de un grupo; donde debemos explicarnos
"[ ...] qué propiedades del texto y el habla condicionan
cuáles propiedades de las estructuras sociales, políticas
y culturales, y viceversa" (Van Dijk, 1993: 107-126).
De acuerdo con Meersonh (2005: 4), "[ ...] la semántica es
un componente teórico dentro de una teoría semiótica
más amplia acerca de comportamientos significativos
simbólicos. El concepto más general utilizado para
denotar el objeto específico de la teoría semántica es el
concepto de interpretación. Las interpretaciones son
operaciones o procesos de atribución. Lo que es atribuido
por las operaciones de interpretación son objetos
semánticos de varios tipos." En Van Dijk (1985: 103-136),
aparece que "[ ...] un objeto semántico es el significado.
Así, la interpretación de un discurso es la atribución de
significados a las expresiones del discurso". "El análisis
discursivo, no sólo tiene, sino que requiere de ciertas
normas y principios que faciliten su comprensión, y en
este sentido, la semántica, como uno de los niveles de
análisis, contiene sus propias reglas para una adecuada
...
. 71
aproximación a las atribuciones significativas"
(Meersohn, 2005). Pero las operaciones semánticas no son
las únicas que se realizan para entender un acto
discursivo, éstas se ligan a otras operaciones de orden
cognitivo, a través de las cuales se organiza mentalmente
la información y los significados que se le atribuye a un
discurso.
Es en el nivel de la interacción de las personas y los
grupos, en el momento en que están actuando, que se
explicitan las cogniciones. Estas son estrategias y
representaciones mentales que dirigen la interpretación
y la producción del discurso. "Si estos conocimientos y
creencias son compartidos por los participantes del
discurso, debemos hacerlos explícitos para explicar cómo
tales presuposiciones afectan las estructuras del discurso"
(Van Dijk 1993: 107-126). Las personas forman modelos
mentales de los eventos en que participan, tanto como
de aquellos de los que hablan. Y "[ ...] estas
representaciones mentales subjetivas de los eventos
comunicativos y la situación social actual, y sus
restricciones en el discurso, serán llamados modelos de
contexto o simplemente contextos" (Van Dijk, 2001: 11-
40). Un contexto explica lo más relevante en la
información semántica de un discurso como un todo. Al
mismo tiempo define su coherencia global (Van Dijk,
1985: 103-136). También los contextos condicionan lo que
es relevante para los actores del discurso en una situación
específica; definiéndose desde estos criterios de
relevancia, las formas en que los participantes actúan en
el evento comunicativo. Estas reglas operan sobre la base
del conocimiento del mundo, porque para cada actor es
necesario saber lo que es importante en un contexto
comunicativo. Los contextos no son elementos externos,
sino internos, ya que son construcciones mentales de los
actores del discurso, que les explican la situación
comunicativa en curso. Pero cada participante puede
tener un modelo contextual distinto al de los demás
participantes y los modelos son parciales, porque
incluyen tanto opiniones individuales, como otras que
son compartidas; en tanto los individuos siempre son
miembros de grupos sociales que poseen cogniciones
comunes. Los contextos también son estructuras
dinámicas, construidas y reconstruidas en cada momento
por los actores del evento social y cambian con cada
variación en la interpretación de la situación
comunicativa (Meersohn, 2005: 6). Así, "[ ...] el discurso
cambiará dinámicamente el conocimiento que los
participantes tienen del conocimiento del otro. Así
también la acción en curso, los roles de los participantes,
objetivos y otras creencias pueden cambiar durante la
interacción" (Van Dijk, 2001: 11-40).
Las relaciones de autoridad y poder, los roles y las
diferentes estrategias de acción social, "[ ...] operan sobre
una base cognitiva: son relevantes sólo si los participantes
del habla conocen estas reglas, son capaces de usarlas y
son capaces de relacionar sus interpretaciones de lo que
está sucediendo en la comunicación con estas
propiedades sociales del contexto" (Meersohn, 2005: 8).
En este enfoque interesa comprender cómo cogniciones
diferentes se relacionan entre sí y son compartidas
socialmente. De esta aproximación a través de los
contextos, tienen para nosotros especial relevancia los
contextos sociales, porque éstos nos pueden llevar a
entender las representaciones compartidas entre los
grupos y el papel que estas representaciones tienen en la
formulación de los contextos individuales; que por
definición son únicos y personales. Finalmente diremos,
que los procesos cognitivos necesitan de contextos
estructurados, que lo están, siempre de acuerdo a una
jerarquía definida como estructura social. Recordemos
que los actos de habla son interacciones sociales.
Cinthya Meershohn (2005: 10) propone la siguiente
síntesis de las bases de la teoría de Teun Van Dijk, teoría
que reiteramos, es sumamente útil para el abordaje de la
comunicación, como práctica social en interacciones de
poder. Ella resume: "Estas bases se constituyen, en primer
lugar, entendiendo al discurso mismo como una forma
particular de acto de habla que tiene la doble dimensión
de ser en el lenguaje y ser en la sociedad. En segundo
lugar, tanto la producción como la comprensión de estos
discursos dependen de operaciones de orden cognitivo,
o modelos mentales, a las cuales llamamos cogniciones
sociales. En tercer lugar, las cogniciones sociales deben
operar en situaciones reales de la vida social, o situaciones
comunicativas, para lo que recurrimos a la producción
de contextos, o modelos mentales que se van adaptando
a las variaciones que se van produciendo en una situación
comunicativa, es decir, a la relación real que se genera
entre escuchante y hablante. Entonces, para entender la
situación comunicativa, debemos entender el guión que
se ha producido en el transcurso de la misma como un
 ...
72 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

todo, atendiendo más bien a la secuencia de
proposiciones, más que a las proposiciones aisladas. Esto
significa tratar de entender la estructura del discurso. Por
último, nos encontramos con el concepto de marco, que
da cuenta de todo aquel conocimiento del mundo que
adquirimos mediante la socialización y que hace que las
situaciones comunicativas sean culturalmente variables.
Los marcos contextuales son entonces el telón de fondo
de cualquier interacción social discursiva (Meershohn
desarrollar prácticas sociales, que contribuyan a la
transformación positiva de las interacciones asimétricas
y no equitativas, que existen entre actores
socioculturalmente distintos. Esta definición conlleva la
implementación de procesos, tanto académicos como de
acompañamiento de actores sociales. Estrategia en dos
líneas, que crea condiciones estratégicas para producir
conocimientos potencialmente superiores en calidad, a
aquellos que derivan exclusivamente de ejercicios

2005: 8). contemplativos de la realidad. B) El enfoque es

Praxis y transformación
El enfoque de interculturalidad que trabajamos en este
planteamiento aborda críticamente las asimetrías e
inequidades que prevalecen en las interacciones entre
transformativo, porque las personas, comprometidas en
las actividades académicas y de acompañamiento de
actores sociales, viven procesos de cambio en sus propias
vidas56. C) Finalmente, el enfoque de interculturalidad
crítico-transformativa, al producir conocimientos útiles
para intervenir positivamente en ámbitos de interacción
sociocultural, produce impactos de transformación en la

actores socioculturalmente distintos. También critica los realidad. Y estos impactos son susceptibles de ser

distintos planteamientos de interculturalidad en boga y evaluados, de acuerdo a instrumentos diseñados como

indicadores y que pueden ser elaborados como parte de
lo hace por dos razones principales55: a) por no generar
los procesos de desarrollo metodológico, orientados a la
conocimientos sustentados en una investigación rigurosa
verificación de los resultados académicos y del
y en prácticas sociales, que expresen la complejidad real
acompañamiento de actores sociales.
de los procesos de interacción sociocultural; y, b) por no
animar procesos de transformación estructural de la
Desde la filosofía marxista se producen interesantes
sociedad y de emancipación de los seres humanos, frente
reflexiones, que hacen relevante el papel de la práctica
a las prácticas y sistemas de dominación, opresión,
en los procesos de generación de conocimientos y en
explotación y racismo, que imperan en Guatemala. El
dinámicas de transformación de la realidad. Resaltan
carácter transformativo de este enfoque está íntimamente
entre ellas, la comprensión de la dependencia que el
vinculado a los razonamientos anteriores. Y propone
conocimiento tiene, respecto a la práctica social y a la
marcos conceptuales y metodologías, que apuntan a la actividad que las personas realizan para la producción
generación de procesos de transformación en los material de su existencia. El marxismo considera también
siguientes aspectos. A) En la producción de que, de esas prácticas sociales, la lucha de clases es la
conocimientos. Porque busca generar conocimientos y que ejerce una de las más poderosas influencias en el

55
Devastadas y masacradas las poblaciones mayas del occidente del país y destruidas las principales estructuras urbanas del movimiento
revolucionario, para 1984 estaba claro que ese movimiento había sido militarmente derrotado. Enseguida, el ejército nacional inició operaciones de
consolidación política del éxito militar alcanzado; y en esas condiciones, orientó, planificó, diseñó y editó, una nueva Constitución de la República
(1985) sobre medida para la nueva fase histórica. Por supuesto que en esta empresa no actuó solo y contó con el respaldo de diferentes sectores de
la sociedad civil, ávidos de abrir ventanas democratizadoras en una situación histórica y sociopolítica, casi irrespirable. Esta fase ha dado en
llamarse la "transición democrática", definición que habrá que revisar y analizar rigurosamente. De cualquier forma, ese es el contexto político en el
que, a partir de 1985, emergieron los actores, las formas discursivas y las prácticas contemporáneas, de la interculturalidad en Guatemala.
56
En la evaluación de la última etapa de la investigación: "Prácticas de conocimientos mayas en la vida cotidiana" (Instituto de Lingüística y Educación
de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, 2006), Magdalena Zapón Tipaz comentó: "[ ...] toda la vivencia manifestada desde junio para
noviembre crea una expresión poética, nos hace trasladar a los lugares que recorrimos, esto nos toca el corazón y el alma, y son válidas y aplicables
para la vida de cada uno y para la vida de la familia (Tomado de su diario campo, en la fase de inmersión en vida cotidiana, en Chichicastenango,
Quiché). Ella es Aj Sik’ol na’leb, que significa "buscadora de conocimiento" en lengua Q’eqchi’. No obstante ser ella misma una investigadora K’iche’,
acepta definirse a sí misma y ser reconocida por otros, en un término que pertenece a otra lengua maya. Esta investigación fue realizada utilizando
el enfoque de interculturalidad crítico-transformativa, y los nueve investigadores mayas participantes tienen interesantes comentarios sobre los
procesos de transformación personal, vividos por ellos a partir del inicio de su participación en la investigación.
 ...
...
desarrollo del conocimiento humano. Aquí la práctica
social es el único criterio de verdad en el conocimiento
del mundo exterior. En esta perspectiva, el conocimiento
de las personas queda confirmado cuando éstas logran
los resultados esperados en el proceso de la práctica
social; resultados que pueden estar (por ejemplo) en el
terreno de la producción material, en la lucha de clases o
en la experimentación científica. Esos resultados suponen
que las personas han hecho concordar sus ideas con las
leyes del mundo exterior objetivo, y el que sea verdad o
no un conocimiento o teoría, no se determina mediante
una apreciación subjetiva, sino mediante los resultados
objetivos de la práctica social . Entonces, la práctica es
57
la base de la teoría y esta a su vez, sirve a la práctica. La
verdadera tarea del conocimiento consiste, en el
planteamiento marxista, en llegar, pasando por las
sensaciones, al pensamiento, pasando poco a poco a la
comprensión de las contradicciones internas de las cosas
objetivas, de sus leyes y de las conexiones internas entre
un proceso y otro, es decir en llegar al conocimiento
lógico. Esto es parte de lo que se considera el movimiento
materialista dialéctico del conocimiento, movimiento de
profundización gradual del conocimiento, surgido sobre
la base de la práctica transformadora de la realidad. En
esta perspectiva no puede haber conocimiento al margen
de la práctica. Aquí la experiencia sensorial viene
primero, por ello la práctica social es crucial y sólo ella
puede dar origen al conocimiento humano. El
conocimiento comienza con la experiencia. La filosofía
marxista (de la práctica) considera que el problema más
importante no consiste en comprender las leyes del
mundo objetivo, para estar en condiciones de interpretar
el mundo, sino en aplicar el conocimiento de esas leyes
para transformarlo activamente. Es así que el
conocimiento comienza por la práctica y todo
conocimiento teórico, adquirido a través de la práctica,
debe volver a ella. No obstante, sucede a menudo que el
pensamiento se rezaga respecto a la realidad (Zedong,
1937) . 58
En otra línea de pensamiento, Markovic (1968: 17) remite
la discusión sobre la praxis a la primera tesis de Marx
57
"Si uno no entra en la guarida del tigre, ¿cómo podría apoderarse de sus cachorros?" (Zedong, 1937).
58
Zedong, Mao (1937) Sobre la Práctica. http://www.elortiba.org/mao.html#SOBRE_LA_PRACTICA[*]
73
sobre Feuerbach, donde "la falla fundamental de todo el
materialismo anterior reside en que solo capta la cosa, la
realidad, lo sensible bajo la forma del objeto o de la
contemplación. No como actividad humana sensorial,
como praxis, no de un modo subjetivo. De ahí que el lado
activo fuese desarrollado abstractamente, en
contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual
-naturalmente- no conoce la actividad real, sensorial en
cuanto tal". Sobre la praxis, como punto de partida de la
teoría del conocimiento, se entiende que en la realidad
vivimos la experiencia, en el proceso mismo de la
actividad. Y la percepción es ya la actividad de
interpretación, organización y reflexión respecto de lo
inmediatamente dado. Un enunciado implica que ciertos
tipos de operaciones prácticas, tienen determinados
efectos y mientras no tenga implicaciones prácticas no
tiene sentido en lo que respecta al conocimiento, entonces
el enunciado será verdadero, si las operaciones prácticas
intersubjetivas que él implica, producen los resultados
previstos. El concepto de praxis implica otro concepto
clave, el de sujeto, ya que una actividad consciente
dirigida a un objetivo, supone un ser consciente de sí
mismo, de la materia, del medio de su actividad y del fin
que desea alcanzar (Markovic, 1968: 28-34). En este
sentido la reflexividad nos lleva a la dimensión del
conocimiento, en tanto la praxis se refiere a la
transformación. En la lógica de la praxis, el sujeto es tanto
un investigador de su realidad, como un agente político
de transformación.
Se requiere entonces de una exploración sistemática de
las "categorías de pensamiento no pensados que
delimitan lo pensable y predeterminan el pensamiento
construido y que guían la realización práctica del trabajo
de investigación" (Bourdieu, 1995: 32). Precisamos que
lo que interesa más, es que estos presupuestos guían y
estructuran el pensamiento con el que se busca
transformar la realidad. La preocupación por verificar la
calidad del conocimiento producido y sus efectos en la
transformación de la realidad social producen otra
categoría muy importante, la de reflexividad y que
significa el ejercicio de, "someter la posición del

74 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
observador al mismo análisis crítico al cual se ha sometido
al objeto construido" (Bourdieu, 1995: 34). En Bourdieu,
reflexividad es reconocer que se piensa siempre desde un
sí mismo [(self) – distancia epistemólogica -], que a la vez
busca entender, conocer y transformar aquello que lo
constituye como tal. Supone a su vez que el ejercicio
reflexivo sitúa al sujeto que lo realiza en el campo de
sentido donde sucede la articulación entre teoría y
práctica, mejor, es el sujeto quien produce dicha
articulación y genera la síntesis que lo conduce a una
nueva espiral de conocimiento, acción y transformación
en su realidad y de su realidad (1995: 34).
En el planteamiento bourdiano, "[ ...] las prácticas pueden
tener principios que no son causas mecánicas pero
tampoco fines conscientes, y pueden obedecer a una
lógica económica sin obedecer a intereses estrictamente
económicos: hay una economía de las prácticas, es decir
una razón inmanente a las prácticas, que no encuentra
su origen en las decisiones de la lógica como cálculo
consciente ni en las determinaciones de mecanismos
exteriores y superiores de los agentes" (Bourdieu, 1991:
88). En este autor, el entendimiento marxista sobre las
prácticas, adquiere un nuevo nivel de complejidad y
profundidad, él propone que "[ ...] los condicionamientos
asociados a una clase particular de condiciones de
existencia producen habitus, sistemas de disposiciones
duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
(estructurantes) predispuestas para funciones como
estructuras estructurantes, es decir como principios
generadores y organizadores de prácticas y
representaciones, que pueden estar objetivamente
adaptadas a su fin, sin suponer la búsqueda consciente
de fines y el dominio expreso de las operaciones
necesarias para alcanzarlas, objetivamente reguladas y
regulares sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a
la vez que todo esto, colectivamente orquestado sin ser
producto de la acción organizadora de un director de
orquesta" (Bourdieu, 1991: 92).
Para el enfoque de interculturalidad crítico-
transformativa, la categoría de habitus es de singular
importancia; porque con ella pueden abordarse los efectos
de los procesos históricos, en la persona. En los propios
términos de Bourdieu (1991: 94-95) el habitus es "[...]
producto de la historia. El habitus produce prácticas,
...
....
individuales y colectivas, produce, pues, historia
conforme a los principios engendrados por la historia;
asegura la presencia activa de las experiencias pasadas
que, depositadas en cada organismo bajo la forma de
principios de percepción, pensamiento y acción, tienden,
con mayor seguridad que todas las reglas formales y
normas explícitas, a garantizar la conformidad de las
prácticas y su constancia a través del tiempo". El habitus
también es un sistema adquirido de principios
generadores y hace posible el pensamiento, las
percepciones y las acciones. Pero esta posibilidad creativa
y creadora del ser humano, está inscrita dentro de los
límites que marcan las condiciones particulares de su
producción. En el habitus es posible observar como la
estructura gobierna la práctica, pero no por vía de un
determinismo mecánico, sino a través de la construcción
y límites originariamente asignados a sus investigaciones
(Bourdieu, 1991: 96). En el habitus se perciben dos formas
de objetivación de la historia, la objetivación de los
cuerpos y la de las instituciones; lo que en términos
bourdianos expresa dos estados del capital, el que existe
objetivado y el incorporado (1991: 98). En el habitus, como
sentido práctico, se realiza la incorporación de las
instituciones en la propia persona, siendo esta la forma
en que las instituciones encuentran su plena realización.
"Aprovecha la capacidad del cuerpo para tomar en serio
la magia performativa de lo social y produce efectos bien
reales, inscritos duraderamente en el cuerpo y la creencia"
(Bourdieu, 1991: 98-100). En el terreno de las distinciones
entre personas, producidas por su ubicación en el modo
de producción, "[ ...] la clase social (en sí) es
inseparablemente una clase de individuos biológicos
dotados del mismo habitus, como sistema de
disposiciones común a todos los productos de los mismos
condicionamientos" (Bourdieu, 1991: 103). "En las
personas el sentido práctico orienta unas elecciones que
no son menos sistemáticas por no ser deliberadas, y que,
sin estar ordenadas y organizadas en relación a un fin,
no dejan por ello de poseer una especie de finalidad
retrospectiva. [Es así como] el sentido práctico, necesidad
social que deviene naturaleza, es convertido en principios
(schémes) motores y automatismos corporales"
(Bourdieu, 1991: 113-118).
Estas reflexiones y conceptos acerca del poder
configurativo de las prácticas sociales y de su capacidad
 ...
75

de transformar la realidad tienen una importancia central
en el plano de los métodos de investigación; lo que es
crucial para el estudio de las relaciones interculturales.
Esto porque permiten abordar los hechos sociales, las
situaciones comunicativas o las interacciones
socioculturales, con un instrumental analítico e
interpretativo, de singular potencia. Así lo cotidiano y
los "sentidos comunes", dejan de ser algo irrelevante para
abrirse como auténticos depósitos de información, ya que
"[ ...] lo que hacen los agentes tiene más sentido del que
saben, porque nunca saben por completo lo que hacen"
(Bourdieu, 1991: 118). También al considerar que "[ ...] la
disposición del cuerpo y del lenguaje son depósitos de
pensamientos diferidos" (Bourdieu, 1991: 118). Se abren
así, ante nuestros ojos y entendimiento, las formas de lo
que Bourdieu (1991:118-119) denomina "[ ...] La
persuasión clandestina de una pedagogía implícita, capaz
de inculcar toda una cosmología, una ética, una
metafísica, una política, a través de exhortaciones tan
insignificantes como "mantente derecho" o "no cojas el
cuchillo con la mano izquierda", y de inscribir en los
detalles en apariencia más anodinos del porte, del
mantenimiento de las maneras corporales y verbales los
principios fundamentales del arbitrario cultural". La
categoría de habitus nos permite evocar, desde la
observación de lo "irrelevante", el sistema total del que
dicha conducta forma parte y le confiere un alcance
general a las observaciones aparentemente más
circunscritas y circunstanciales. En ese sentido, el habitus
puede ser parte de las categorías que permitan construir
un método para analizar, con mayor poder analítico, los
datos que surgen de las aproximaciones
fenomenológicas . Estas aproximaciones son ineludibles
59
y absolutamente necesarias, para abordar las
interacciones complejas entre personas y grupos
socioculturalmente distintos y situados en espacios y
tiempos concretos. Pero una vez construido el corpus
fenomenológico, la categoría de habitus puede conferir
nueva capacidad heurística, para interpretar esos datos
y comprender la lógica cultural de los actores sociales.
Es en la casa, ese mundo concreto, íntimo, local y poblado
de personas, que el niño elabora los sistemas de
clasificación de y entre las cosas, personas y prácticas. Es
el lugar privilegiado para la objetivación de lo que
Bourdieu denomina, los principios generadores. Allí, el
grupo entero es el que se interpone entre él y la realidad,
haciéndolo a través de "[ ...] todo el universo de prácticas
rituales y de discursos, que lo pueblan de significaciones,
estructuradas de acuerdo a los principios del habitus"
(Bourdieu, 1991: 130). Habitus socialmente construido.
Para Bourdieu, el cuerpo funciona como un operador
práctico y los sistemas de clasificación funcionan como
unos operadores prácticos, a través de los cuales las
estructuras objetivas de las que son producto, tienden a
reproducirse en las prácticas (1991:159-157). Pero también
las estructuras, que contribuyen a la construcción del
mundo de los objetos, se construyen en la práctica de un
mundo de objetos construidos según estas mismas
estructuras (1991: 130, 131). Lo social aparece siempre
como una poderosa fuerza configurante de todas las
prácticas e imaginarios individuales; e incluso la "[ ...]
toma de conciencia de la identidad sexual y la
incorporación de las disposiciones asociadas a una
determinada definición social de las funciones sociales
que incumben a los hombres y las mujeres, van a la par
con la adopción de una visión socialmente definida de la
división sexual del trabajo" (Bourdieu, 1991: 133).
También "[ ...] las prácticas rituales son como los deseos
o las súplicas del desamparo colectivo, que se expresan
en una lengua (por definición) colectiva; proyectos
insensatos de actuar sobre el mundo natural como se
actúa sobre el mundo social, de aplicar al mundo natural
unas estrategias que se aplican a los otros hombres.
Mediante unas palabras o unos actos performativos que

59
Peter Berger y Thomas Luckmann (1995) tienen una preocupación similar a la que Bourdieu manifiesta con su categoría de habitus. Ellos, en su
esclarecedora obra maestra, "La construcción social de la realidad", proponen que: "Nuestra tarea es clarificar los fundamentos del conocimiento en
la vida cotidiana, a saber, las objetivaciones de los procesos (y significados) subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo
del sentido común. El método que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del
análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal empírico, pero no cientifico, ya que así consideramos la naturaleza de las
ciencias empíricas; emprenderemos pues el análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana.
Queremos describir la realidad del sentido común de la vida cotidiana, colocándolo entre paréntesis fenomenológicos".
 ...
.
76 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

producen sentido fuera de toda intención de significar"
(Bourdieu, 1991: 161).
En las tesis bourdianas están permanentemente presentes
las tensiones de lo económico frente a lo cultural, lo que
sigue marcando un rumbo marxista en los análisis. Para
él, "[ ...] el trabajo simbólico está encaminado a
transmutar, mediante la sincera ficción de un intercambio
desinteresado, las relaciones inevitables
inevitablemente interesadas que imponen el parentesco,
la vecindad o el trabajo, en relaciones electivas de
reciprocidad" (Bourdieu, 1991: 189). Este autor considera
también, que las fiestas, ceremonias, intercambios de
dones, visitas de cortesía y sobre todo matrimonios, son
parte del trabajo social para la reproducción de las
relaciones establecidas. Y que no son menos
indispensables, para la existencia del grupo, que la
reproducción de los fundamentos económicos de su
existencia. Todas estas actividades son necesarias para
disimular la función de los intercambios y tan
importantes como el trabajo que exige el desempeño de
la función (Bourdieu, 1991: 189).
En este apartado hemos tratado el tema de comunicación,
la praxis y la transformación. En el primero abordamos
conceptos de la teoría del discurso, para enfocar la
comunicación como práctica social en interacciones de
poder. Aquí el discurso se entiende como acto de habla,
con la doble dimensión de ser en el lenguaje y ser en la
sociedad. Se explica la importancia de las operaciones
de orden cognitivo, llamadas cogniciones sociales y su
papel en la comprensión de los discursos. Se explica
también la forma en que operan las cogniciones sociales
en las situaciones comunicativas y cómo, para esta
operación, se producen modelos mentales o contextos que
se adaptan a cada situación comunicativa. Se insiste, en
e que lo que interesa entender, el guión detrás del evento
comunicativo. Finalmente, se explica como la
socialización produce los marcos contextuales y su
función: hacer que las situaciones comunicativas sean
culturalmente viables. En praxis y transformación se
abordan las razones de porqué, el enfoque de
interculturalidad que usamos, se define como crítico-
transformativo. Se recogen las reflexiones marxistas
clásicas, en lo que corresponde a la filosofía de la práctica;
donde el conocimiento siempre resulta de la práctica,
siendo ésta el único criterio de verdad en el conocimiento.
Aquí la práctica es la base de la teoría y ésta sirve a la
práctica, lo que sintetiza la dialéctica de la praxis. La
perspectiva marxista insiste que el problema no es
comprender las leyes del mundo, sino transformarlo. Por
último, se abordó el sentido práctico y la categoría de
habitus, insistiendo en su potencial teórico-metodológico
para abordar fenómenos socioculturales en la vida
cotidiana.

Esta escena -que como un hilo conductor aparecerá a lo largo del capítulo 1, Mundos Sagrados-
representa el mundo natural y sobrenatural, nos dice que todas las cosas tienen vida y que la vida es
cíclica. Representa, también, el nacimiento de un nuevo ser y de un nuevo mundo. Vemos al Dios
del Maíz germinando en medio de la caparazón de la tortuga.
 MUNDOS SAGRADOS 77

CAPÍTULO .

MUNDOS SAGRADOS
Este capítulo se enfoca en los especialistas del conocimiento y cómo sus prácticas ponen en cuestión
a la modernidad y su razón positivista, que no logran dar de sí en los territorios mayas; con sus
razones siempre borrosas, llenas de sofismas y que, sobre todo, tienen muy poco que ver con las
formas de actuar y de pensar de las personas. A lo largo de todo el capítulo subyace la discusión
sobre los saberes mayas soterrados, su potencial para abordar otros universos de realidad y el camino,
hasta ahora truncado, de la civilización mesoamericana. "Especialistas del conocimiento" es un
sumario de las distintas especialidades, vistas a través de la práctica de personas que ofrecen retazos
de su vida para ilustrarlas. Está el abuelo quemador que es guía espiritual y conector significativo
entre mundos de realidad distintos; los diálogos con "Alma Maíz", donde aparece la fuerza
organizadora del maíz en la vida de las personas y su poder configurante de campos de sentido. El
ajcentro, que trabaja con santos cristianos y con nahuales, con poder de curar y de dañar, trenzado
en este ‘mestizaje cognitivo’ donde Dios y el Ajaw se confunden inexorablemente. Queda claro que
el bien y el mal se aprenden juntos, lo explica Sebastián, cuya especialidad se sitúa en el campo de la
orientación espiritual y adivinatoria al interior de la cofradía y que muestra también las ambivalencias
del poder. En el "tz’ite’ y la comadrona" hay confusión en la interpretación de las señales y se entiende
que la que recibe a los humanos, no siempre puede acceder al oráculo; entonces, las especialidades
y los dones son reales, no se pueden inventar, son designios. "Una K’iche’ que aprende", deja ver a
Fátima, abuela-niña, ya en el camino del conocimiento y siguiendo las huellas de su mamá, abuela-
maestra. "El sagrado fuego en la luz de las veladoras", muestra a evangélicos, católicos y guías
espirituales mayas, que se unen para ejercer la dirección política y la administración del pueblo. Allí
el fuego maya prevalece, propicia la concertación y se muestra en el arte de la negociación, como
una especialidad en los conocimientos mayas. "La guerra en la memoria de un K’atol Mayej Q’eqchi’"
ilustra el papel del jefe político y guía espiritual maya, en el contexto del enfrentamiento político-
militar vivido en las Verapaces en el pasado reciente. Vemos en "fuego en la casa del Ajaw I’x" a una
joven maya buscadora de conocimientos, quien comienza a encontrar conexiones estratégicas y su
propio lugar en el concierto de las especialidades del saber maya. "El cerro que se levanta en guerra"
no es una metáfora, es una deidad alzada en el siglo veinte y que acecha al ejército invasor, el cerro

78 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
sigue allí, vive en el mundo de los humanos o quizá es al
revés. El "rezador de piedras" combina el poder de las
piedras y de los santos, la fuerza mineral con el
cristianismo y nos deja ver la densidad y complejidad de
los saberes y técnicas. En el apartado "prácticas curativas"
vamos a recorrer rápidamente un panorama de las
enfermedades, tratamientos y curaciones más comunes
y en donde ‘todo sirve’, para curar o para dañar. Resalta
aquí un árbol sagrado, que aparece recurrentemente en
diferentes partes de este libro, siempre sorprendiéndonos
con su fuerza creadora de vida. En "el chuj" se aprecia
nítida la clave civilizatoria mesoamericana, tanto que el
propio Kirchhoff lo usó para delimitar este gran territorio.
¿Qué se recoge, el alma o el espíritu de la sangre? ¿Cuál
es la diferencia? Estas son preguntas que se abordan en
"el tratamiento del susto", donde se muestran diferentes
casos. También están el "awas" y el "mal de ojo", que
aturden por su reiteración acerca del manejo de la energía
y por sus implicaciones; aparece energía por todas partes,
pero, ¿cómo manejarla? En "sueños, señales y
revelaciones" emerge el mundo como un campo de batalla
o de cacería, donde todo tiene sentido y habla de la misión
en la vida de la persona. Precisamente los y las
especialistas en conocimientos mayas son aquellas
personas un poco más atentas, que miran más lejos y
profundo que los demás y que oportunamente
entendieron la señal que se les ofreció. "Los avisos", son
eso, anticipaciones de sucesos en el tiempo y el espacio,
donde aquellos que tienen todos los sentidos en alerta,
pueden oír el mundo y "cumplir su misión". Los ajq’ijab’
son los que escuchan, entienden y actúan; eso los
diferencia del común de la gente. En el tema "mozo de
Dios" aparece el cristianismo internalizado pero bebido
y tejido de señales mayas, es la inculturación en una
persona. En "matemática maya" vemos la ciencia
dormida, la ciencia perdida, es el drama de un vasto
conocimiento que no se sabe y no se enseña, en un país
completo que le da la espalda a sus tesoros. De la
matemática se viven fragmentos, aparece en retazos y por
supuesto, se usa lo que se sabe. En el apartado del
"ordenador de los días, los soles, el tiempo y la vida"
aparece el tejido del tiempo y del espacio,
multidimensionales entre mayas, aquí sorprende ese
‘otro’ tiempo y espacio, que está allí pero que tiene otros
sentidos y que se mueve siempre en círculos. Aquí el uso
del calendario se observa en la vida diaria y sirve para
...
...
descifrar, vivir, crecer, sembrar y orientarse; es darnos
cuenta de que conocer el tiempo es conocerse a sí mismo
y sorprendernos por las implicaciones entre tiempo e
identidad. "Tiempo y recuerdo en los días de La’s Plus
Ktintz", este es un relato que deja ver el paso del tiempo
en una persona y cómo aparece su don de curador, su
trabajo y lucha por la vida, el cargo de autoridad y su
conversión radical al catolicismo; conversión
paradójicamente anunciada por el tzikin, deidad maya
que se lo avisa. Negar a los nahuales y seguir curando
con su don, es otra paradoja en este relato del tiempo. En
"transposición de tiempo y espacio", no se explica nada
porque no tiene sentido hacerlo, Gabina vive el
encantamiento del mundo conocido y lo desconoce, se
asusta y carga con ello, lo que le sucede es inexplicable.
1. ESPECIALISTAS DEL CONOCIMIENTO
Los conocimientos mayas son amplios y variados, Calixta
Gabriel Xiquin (2000) nos ofrece un panorama de algunas
de las diversas especialidades practicadas entre los
kaqchikela’. Allí el Ajxamanil Yetzu’un es la persona que se
dedica a ver el futuro; el Ajtz’ite’, es el especialista en
leer el tz’ite’ de los frijoles del árbol, para diagnosticar y
resolver problemas; el Ajcholonel es el guiador del camino,
es el intermediario entre la familia del novio y la novia
cuando se realiza un matrimonio; el Ajsolonel es el
especialista en desatar o liberar a las personas de los
problemas materiales y espirituales; el Aj-achïk’, es el
especialista en la interpretación de los sueños; el Ajmesa
es la persona que trabaja como intermediaria espiritual
y se comunica en la dimensión del infra y supramundo
con los espíritus; la k’exelom es la especialista en la
atención de partos, cuidado a los recién nacidos, la
purificación del cuerpo de las mujeres en los tuj
(temascales); el Chapöy b’aq o huesero es el fisioterapista
que se dedica a la atención de dislocaciones, fracturas,
rasgaduras, estiramientos de tendones y problemas
musculares (Gabriel Xiquin, 2000: 92-93). "Maya’
Kunanelab’, ¿quiénes son?(...) Son las comadronas,
curahuesos, curanderos, chayeros, limpia ojos (...) ilonel,
zahoríes, chamanes, ajq’ijab’ (...) Dentro del sistema
médico maya o modelo de salud maya histórico, se
denomina Ajkunanelab’Mayab’, a las personas de
diferentes especialidades médicas, poseedoras de un don
 ...
.... MUNDOS
y que siguen un proceso ritual de selección y validación
social dentro de su grupo cultural. La asignación de
funciones se define a partir de un don determinado por
el día de su nacimiento de acuerdo al calendario maya,
que es consultado por un ajq’ij (contador del día, del
tiempo, guía espiritual maya). Además existen otras
señales que revelan su don, como la presencia de lunares
y de vello blanco que el recién nacido trae en el cuerpo
en el momento de nacer; a través de los sueños con flores,
personajes guardianes de los altares mayas (...) Si la
persona que tiene un don, no atiende estas
manifestaciones, surge el ‘dolor, sufrimiento’,
enfermedades, que desaparecen en el momento en que
asume y comparte su don. Los curanderos, comadronas
tienen su trabajo, su don y el nahual les enseña, les guía
en su trabajo. No necesitan aprender en cursos, sino
viendo de sus mayores y de su nahual" (Albizu,
Todosantos y Méndez, 2005: 287).
1.1 El abuelo quemador
Don José Martín o Chep Kers Maltin nació en 1926, ante
el día Kan. Su padre, Pedro García Pérez era Chman y su
madre, Andrea Martín. José fue creciendo y
alimentándose del conocimiento de sus padres y su
abuela, así como los arroyos se alimentan por los
nacimientos de los demás arroyos que vienen bajando
del cerro y se van uniendo, así fue creciendo José. Era
muy pequeño cuando acompañaba a su abuela en el
camino que la llevaba de San Juan Atitán hacia la
comunidad en que vivía su hija. En la ruta, ella iba
marcando los lugares por donde pasaban con distintas
oraciones, en un sitio decía: "Kutzan Nman Dios. Padre
Dios, gracias porque ya subí aquí al cerro en mi camino,
gracias Padre mío Jesucristo, gracias Madre Tierra, gracias
porque ya llegamos aquí, que no haya ningún Q’e’ (algo
que se atraviesa en el camino, animal maligno o espíritu
maligno) que no haya una culebra en el camino. Dios que
no haya un cholero o "sholero" (quita cabeza), o un ladrón.
Que llegue con bien con mi hija, que nada del camino me
haga daño, no me pongas un mal en el camino, para que
llegue con bien con mi B’etx’, (nieto) y se hincaba para
orar... Nman Tb’anq’al kya’j, Nman Tnayaj Kya’j Padre
donde sale el sol, Padre donde se pone el sol, Padre del
lado derecho del cielo o universo, Padre del lado
SAGRADOS 79
izquierdo del cielo, el cielo tiene corazón, la tierra tiene
corazón". José se daba cuenta de que era una gran alegría
que llegara la abuela con su hija, y nietos, "[...] se hacía
comida de frijol, elotes y me ponía a jugar con mis primos
allá" (E1). José ha sido un observador constante de su
vida y de la vida de otros y tiene muchos relatos
guardados, pero en su experiencia es significativa la
relación con los nahuales, de los que da cuenta: "[...]
algunos aprendieron a volar pero para ir a robar, vuelan
como palomas o pájaros Xhink’al (no tiene traducción),
por las noches se van a robar dinero y al amanecer vienen
con lo robado, hacen su secreto y oración para poder
volar, hacen una cruz grande en el suelo, se pasan cuatro
veces sobre la cruz conjurando frases como: "Majna’n
xhink’al, majna’n likeliken" . Luego se van volando, esto lo
hacían algunas gentes de antes [...]" (DI1). Su vida de niño
transcurrió entre sus labores en San Juan y largos
recorridos por los pueblos Mam, acompañando a la
abuela, fijándose en los cerros, atestiguando la acción de
los nahuales y tratando de entender lo que los mayores
le explicaban de todo ello.
A la edad de 18 años, sus padres deciden que ya es hora
de ‘buscarle mujer’, consultan al miche y éste les augura
buena vida al lado de Chik Luk Ktintz o Francisca Díaz.
A sus 20 años, José estaba dedicado a sembrar una
pequeña parcela de terreno que su padre le había
heredado; también viajaba cada temporada de cosecha a
la costa sur para ganar algún dinero como jornalero. Un
día, al regresar de uno de esos viajes, José enferma de
gravedad y queda postrado en cama por casi un año. No
podía ir a trabajar a las fincas y tampoco en la parcela
que tenía. Era el año de 1951 y tenía 24 años de edad, la
enfermedad arreciaba y él debe buscar la cura de las altas
fiebres y fuertes dolores de cabeza y cuerpo, que padecía.
Pero no encuentra alivio en las plantas medicinales y
tampoco con los medicamentos de la farmacia. José se
decidió aceptar que la muerte llegaría pronto. Entonces
su padre lo lleva a Cantil, aldea de Chiantla, en donde
un anciano Ajq’ij, quien era muy conocido porque había
realizado muchas curaciones a través del Centro. Este
abuelo hacía contacto con las energías espirituales de las
personas enfermas y así encontraba la razón de la
enfermedad, y con ello, la cura. Para trasladar al joven
Chep donde este especialista, sus hermanos lo colocan
sobre el pe’ch, unas tablas a modo de camilla y así lo

80 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
llevan, cargándolo a pie, desde San Juan Atitán, subiendo
por Saq Ch’imalaj, bajando hasta Cortón y luego por todo
el filo y la serranía de Todos Santos hasta llegar a Chiantla
con el Aj centro Jorge López. Este es un recorrido de
aproximadamente 35 kilómetros de montaña, pasando
por cerros cuya alturas superan los 3700 metros sobre el
nivel del mar.
En la consulta e invocación que realiza el ajcentro se revela
la naturaleza de la enfermedad de José, el anciano le dice
que no es una enfermedad común lo que tiene, sino que
es su ‘cruz’, la cual había tomado desde antes de nacer.
Le revela que él nació ante el día Kan, pero que tardó
unido a la placenta de su madre por espacio de dos horas,
porque los dueños de las enfermedades no lo dejaban
nacer. La consulta es larga y se produce una lucha intensa
entre los dueños de las enfermedades, los dueños de la
cruz y José; hasta que finalmente en la revelación aparece
que éste acepta llevar su cruz y atender su mesa. Entonces
se compromete a ejercer su misión de trabajo aquí en la
tierra. "Estás destinado a ser Chman", le dijo a José el Aj
centro, "pero como todavía no lo practicás, la enfermedad
te está avisando". Luego de esa consulta, los hermanos
de José lo regresan a San Juan Atitán y buscan con
urgencia un Chman o abuelo quemador, para que lo
instruyera y preparara en su misión, ya que sólo así
tendría su mesa, su cruz y podría salvar su propia vida.
José inicia el aprendizaje con un abuelo quemador y con
él realizó la consulta del miche, que le reveló el lugar
adecuado donde sembrar su mesa y su cruz. El miche le
indicó buscar entre los matorrales de su parcela, allí debía
encontrar un buen lugar para hacer un rancho de cañas
de milpa y allí sembrar la cruz. Así inicia José el
aprendizaje, que incluye quema de copal pom,
celebración de ceremonias y oraciones especiales para
cada acontecimiento, aprende sobre curación de
enfermedades, a realizar consultas con la Santa Letra, la
Santa Memoria y el Santo Miche, como él les llama. La
dedicación y el empeño que puso José en su aprendizaje,
lo llevaron rápidamente a desempeñar su papel de Chman
en San Juan Atitán y a que su poder comience a
reconocerse en todo el territorio Mam. A los veinte días
de haber tomado su mesa y su cruz, empezó a sentir
mejoría en su salud y poco a poco fue recuperándose y
recobrando las fuerzas para ir a trabajar, tanto a su parcela
como a las fincas de la costa sur.
....
En su experiencia, mucho le interesó a José la voz del
maíz y conversar con las hojas de la milpa. Aprendió que
en el día Imox o Kan, se hace una oración para ellas, las
hojas de la milpa. Ya siendo abuelo quemador así celebra
en Imx: "Dios aquí está mi oración por los pies de mi
comida, mi bebida, Mujer Kan, Mujer Imox, hija de Paxil,
aquí está una oración por sus pies, aquí está una oración
por sus manos, aquí está una tu hija trece Choj
(chompipe), le cortaré su cabeza para la vida de mi milpa,
para la vida de mi aldea, Dios perdóname, po’j, po’j". Una
vez que sale y se colecta la sangre del pollo, se prepara el
copal y se revuelve con la sangre. Esta mezcla debe
derramarse siguiendo una ruta, se comienza afuera
donde está el lugar sagrado, a un lado del corral y luego
se lleva hacia adentro de la casa, en el altar donde están
las hojas de la milpa. Allí se ponen candelas, exclamando:
"Kutzan Dios. ¡Oh Dios, dame mi existencia! Que no se lo
adueñe el aire, que no se seque, que poco a poco crezca,
poco a poco jilotee, poco a poco reviente su flor. ¡Oh Dios!
Que poco a poco floree sus pies de mi comida, mi bebida,
Mujer Kan, Mujer Imox, hija de Paxil. Hombre, Dios, mi
padre Paxil de la tierra, mi padre Paxil (Ke’laj), mi padre
Paxil de los Cerros, no te lo lleves, dámelo en medio de
mi casa, dámelo en mi tapanco (granero o troja), no le
quites la fuerza de sus pies y de sus manos, dale la fuerza
de sus pies, dale la fuerza de sus manos, y la fuerza de
mi casa. ¿Acaso no sabían hablar los difuntos
antepasados? ¿Ellos acaso hablaban poco, Dios? De allí
se lo llevan ante el ojo de agua del maíz, de allí donde el
Santo San Juan, San Juan Apóstol, San Juan el Pastor,
pastorea mi comida, pastorea a Mujer Kan, Mujer Imox,
en mi aldea, en mi lugar, donde quiera que tenga mi
siembra, allí donde tengo en Twitz Ma’tx, en Cuate, en
donde sea Dios, que tú puedas ayudarme, que puedas
hacerme favor, y también tú madre Pi’xh, dueña de Mujer
Kan, Mujer Imox, que tú puedas dar la fuerza de sus pies,
nos lo sacaste y diste para nuestro alimento en nuestra
casa, a los retoños, con mi familia, mi esposa, mis hijos,
que pueda tener su fuerza, y quizá pudiera vender un
poquito, para comprar una mi libra de sal, o alguna cosa,
Dios". Después llega en medio de su milpa y dice: "¡Oh
Madre Tierra, mi Madre Tierra, quizá ya sembré mi
alimento, quizá ya sembré mi milpa en tus pies, en tus
manos, ojalá melay ntxu’ xuj Kan, madre Mujer Kan, Mujer
Imox, que tú puedas darlo, que tú puedas hacerla crecer,
que no le haga daño el aire, que pase de largo, para arriba,
....
. MUNDOS
para abajo, Madre Aire, Santo Aire, que no se ponga
encima (para hacer daño). Padre, como tú quieras, por
eso es que aquí pongo la existencia y vida de mi milpa,
con el copal y la sangre, la vida de mi comida, de mi santa
milpa. Dios, que poco a poco meshee (los cabellos del
elote), que poco a poco tz’chujan (floree), poco a poco
llegue su tiempo, eso es lo que dice la persona, y pone
sus candelas, ¡Oh Padre! ¡Ojalá Padre, Melay Nman,
perdóname, aquí está, dueña de Mujer Kan y Mujer Imox,
hoy es mayor Trece Imox, tú Madre, tú Imox, aquí está, tú
eres la dueña de nuestra madre, el maíz, dueña de nuestra
comida, tú eres la dueña de nuestra bebida, dueña de
Mujer Kan, Mujer Imox, aquí está una súplica, una oración,
una recordación a tus pies, a tus manos, recíbelo, es una
ofrenda de copal en las brasas. ¡Oh Dios! Entonces sube
humeante el humo, recibe el aroma, talvez estás oyendo,
talvez estás parada por algún lado cerca, talvez ya te
acercaste a mi milpa". Y cuando se termina de quemar
pom en la milpa, entonces debe irse al ojo de agua, luego
a otra parcela, y así en cada uno de los pedazos de tierra
donde se tiene milpa y no se puede quedar un pedazo
sin suplicar. Entonces ya están las hojas y se sirven los
tamalitos xe’p, preparados con las hojas que se
presentaron en la ofrenda y está listo el atole de masa,
caliente el recado de chompipe. Entonces es cuando
vienen las familias, hijos, amigos, y se reparten un pedazo
a cada uno y se come con los xe’p.
José recuerda que en el lugar conocido como ‘20 agujeros’,
allí en Tuj Txun, todos los mayores y regidores iban a
realizar el Tajwalal Meb’ o ceremonia del pobre. Colocaban
pino en cada asiento de los agujeros, un ramo de flores y
junto a ellas sangre de gallo, después de estas ofrendas
continuaban un recorrido sagrado hacia los cerros
guardianes y terminaban frente a la iglesia católica de
San Juan Atitán. Los días para realizar estas ceremonias
eran ky’mexh, b’atz, i’x, kyoq, ky’ech y el objetivo de éstas
era pedir por el bienestar de todo el pueblo. Tras toda
una vida de servirle a su pueblo como Chman, dentro de
la alcaldía maya, en 1988, a la edad de 61 años, le llevan
a José el ramo de flores con el ofrecimiento para que
acepte el cargo de alcalde de la costumbre, máximo cargo
dentro de la estructura de autoridades mayas en San Juan
Atitán. José acepta, pero además continúa trabajando
como curador a través de la técnica del soplo y continúa
quemando copal pom para las personas que le piden su
SAGRADOS 81
ayuda e intercesión. Siendo alcalde de la costumbre, surge
un conflicto con el alcalde municipal; quien decide
ampliar el edificio municipal a costa de la destrucción de
la cruz del pueblo, situada frente a la iglesia católica; altar
de gran valor para los Aj Chman, pues es un sitio
ceremonial en donde se realizan ofrendas y peticiones
para todo el pueblo. Ante esto, el pueblo practicante de
la espiritualidad maya Mam y la mayoría de católicos, se
levantan en protesta, organizados por José, quien reúne
más de 200 firmas de Aj Chman contra ese proyecto. Luego
de varias reuniones para lograr un consenso y varias
ofrendas de petición a los cerros guardianes, la
corporación municipal decide cancelar el proyecto de
ampliación del edificio. Hoy en día José tiene 81 años de
edad y sigue sirviendo a su comunidad, está un poco
triste porque su vista se debilita día con día y cree que en
pocos meses deberá dejar de ejercer su cargo de abuelo
quemador (E1-José). Don José, el abuelo quemador, sonríe
al recordar estas partes de su vida, "[...] así debe hacer la
persona, nos advierte, todo se tiene que pedir prestado a
los dueños, todo. Eso es lo que hicieron los abuelos, esta
era la cultura de antes", concluye (DI1).
1.2 Diálogos con "Alma Maíz"
En Santa Bárbara el qchman habla con el maíz, porque
"b’an te qtxu’ ixi’n yola" (la madre maíz sabe hablar), él la
llama "Alma Maíz"; el tanme (alma) del maíz es mujer.
Cuando llega a nosotros Alma Maíz, dice: "¿qué necesitas
mija-mijo?" "Necesitamos que te quedés con nosotros",
le respondemos. Entonces ella contesta: "Sí, sólo si me
consientes y no me olvidas entre el monte, porque el
monte me lastima". "¿Y nos puedes dar chilacayotes y
frijoles?", le preguntamos. "Sí, el frijol es mi collar, está
alrededor de mi cuello, hay rojos, hay negros, si ustedes
me conservan en la memoria de su estómago y su
corazón, yo me puedo quedar, ¿Qué me vas a regalar
para que me quede?" "Sólo algo para beber te podemos
dar, un cristal de chocolate". Entonces nosotros oímos
cuando ella se lo bebe, pero cuando termina el diálogo
ceremonial, el chocolate permanece igual, porque ella
‘sólo se lleva el secreto’. Pero nos responde agradeciendo
a sus hijos-hijas el regalo. Alma Maíz pide un Xq’en
(aguardiente) y se le da, porque esto no se le puede negar
y también se oye cuando se lo bebe; pero cuando vuelve
 ....
82 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

a salir el cristal, la bebida continúa intacta. Luego dice:
"gracias mis hijos-hijas, que no se les acabe el deseo, ni se
desanimen, mi’ b’aj kyk’uuje, sólo les pido que no quemen
mis huesos, no me abandonen, no me desperdicien, no
quemen mis pies, si me desperdician me cambiaré con
quien me aprecie". Así dice nuestra madre maíz, porque
ella sabe hablar, ella sabe llorar. Eso oí yo en la ceremonia
[...]" (T-Mam). Son los qchman qe’mam, quienes sumergen
a su pueblo en el mundo de la madre maíz, ellos logran
traducir a un lenguaje humano el mensaje del tanme
(alma) del maíz. Pueden hacerlo por su tiempo de
preparación y la autoridad heredada de su tajwalil
(nahuales). Ellos son figuras principales para la
sobrevivencia de los mayas, porque les transmiten los
secretos de la madre de los collares de frijol y no dejan
que se pierdan sus pasos. Con relación al ajq’ijab’, que es
el colectivo de servicio de los ajq’ij, en Santa Bárbara,
saben la diferencia entre un ajq’ij y un ajcentro. Porque el
ajq’ij sólo puede curar y procura el bienestar de las
personas, pero el ajcentro puede hacer el mal y también
lo puede quitar . Es en sueños que hacen todo y todo lo
1
hacen en base a sus sueños, en sueños sus ‘ayudantes’
les dicen lo que deben hacer y lo que no. El ajcentro no
hace la novena como el ajq’ij, esto es importante ya que
cuando se dice ‘novena’, siempre se habla de un tiempo
ritualizado, pero éste no siempre es de nueve días, los
tiempos de la novena pueden ser de 3, de 20 o más días.
Esto depende del objeto de la ceremonia y de los
procedimientos rituales que ésta requiera. ‘Novena’
también significa el tiempo de abstinencia sexual que se
realiza durante la curación o la ceremonia que se lleva a
cabo. Las candelas son importantes y son usadas tanto
por el ajq’ij, como por el ajcentro, pero cada uno le da
distinto significado a los colores y al valor de las candelas,
también son ubicadas de forma distinta en las ceremonias.
Por ejemplo, el color rosado es para enamorar a otra
persona, el color negro es para pedir el mal. En Santa
Bárbara, saben que en el territorio q’eqchi’eb’ de las
Verapaces, es donde se forman los ajcentro más poderosos.
1.3 El ajcentro que trabaja con santos
Don José María nació en 1931 en el municipio de Santa
Bárbara, Huehuetenango. Sus padres fallecieron cuando
era muy pequeño y creció con su abuela Cruz Gómez, a
quien ayudaba a pastorear 20 ovejas y 5 vacas. De su
infancia no recuerda mucho, pero permanece en su
memoria un sueño que tuvo a la edad de 11 años, cuando
dormido se le aparecieron varios santos. En ese episodio,
él peleaba con uno de ellos y quedó tan sorprendido por
el sueño que lo consultó con varias personas; sin embargo,
nadie le pudo dar una respuesta ni decirle su significado.
Fue hasta la edad de 35 años, que un Chman le dijo que
su destino era ser ajcentro y que esa era la razón del sueño
que había tenido de niño. Entonces empezó a realizar
curaciones con la ayuda de San Simón, de San Judas, del
Señor de Esquipulas, del Divino Maestro, de San Antonio,
de San Sonate, de la Virgen de Guadalupe, de Santa Elena,
Santa Teresita, San Miguel Arcángel y Santiago Arcángel.
Debido a las constantes acusaciones a las que se vio
señalado por parte de los mamib’ evangélicos de Santa
Bárbara, don José María aclara: "Yo no hago el mal, sólo
me dedico a salvar la vida de las personas". Don José
cura a través de la comunicación que realiza entre los

1
Subyace aquí la cuestión acerca de ¿qué es curar? Y cómo definir la diferencia entre un estado de salud y otro de enfermedad; sobre esto Fritjof
Capra ofrece una interesante reflexión. "La salud y el fenómeno de la curación han tenido diferentes significados en distintas épocas. El concepto
salud, como el concepto vida, no puede ser definido con precisión: de hecho, ambos conceptos van íntimamente vinculados entre sí. El significado
de la salud depende de la visión que se tenga de un organismo viviente y de la relación de éste con su entorno. Como este concepto varía de una
civilización a otra y de una época a otra, también cambia el concepto de salud. Para nuestra transformación cultural se necesitará un concepto de
salud mucho más amplio que incluya sus dimensiones individuales, sociales y ecológicas, y que tenga una visión integral de los organismos vivientes
y por consiguiente una visión integral sobre temas de salud. Para comenzar, puede sernos útil la definición de la salud enunciada en el preámbulo del
estatuto de la Organización Mundial de la Salud: ‘La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social y no simplemente la ausencia
de enfermedad o de males.’ Si bien la definición de la OMS es poco realista, al describir la salud como un estado de completo bienestar y no como
un proceso en continuo cambio y evolución, sí sugiere la naturaleza holística de la salud, que es preciso tener en cuenta para entender el fenómeno
de la curación. Desde tiempo inmemorial la curación ha sido practicada por los curanderos guiados por la sabiduría popular según la cual la enfermedad
es un trastorno de toda la persona, que abarca el cuerpo del paciente y también su mente, la imagen que el paciente tiene de sí mismo, su
dependencia de entorno físico y social y su relación con el cosmos y con los dioses. Estos curanderos, que aún tratan a la mayoría de los enfermos
de todo el mundo, siguen una serie de criterios diferentes que son holísticos a distintos niveles, y emplean gran variedad de técnicas terapéuticas.
Pero todos ellos tienen en común el que nunca se limitan a los fenómenos puramente físicos como es el caso del modelo biomédico. Por medio de
ritos y ceremonias tratan de influir en la mente del paciente, disipando el miedo, que siempre es un componente significativo de la enfermedad y
ayudándolos a estimular los poderes de curación naturales que todos los organismos poseen. Estas ceremonias suelen implicar una intensa relación
entre curandero y el enfermo y a menudo se las interpreta en términos de fuerzas sobrenaturales que se canalizan a través del curandero" (Capra,
1998: 135, 136, 137).
....
... MUNDOS
santos, los dueños y la energía de la enfermedad. A través
de este diálogo es como encuentra la cura. Ahora tiene
76 años de edad, está perdiendo la memoria y su
conocimiento no se lo transmitió a ninguno de sus 5 hijos
(E2-José María).
1.4 El bien y el mal se aprenden juntos
En Chuwila, la municipalidad de Chichicastenango tiene
en sus datos que sólo el 11% de la población del municipio
practica la espiritualidad maya , pero en realidad es difícil
2
afirmar esto; porque en Chuwila la sociedad K’iche’ parece
estar sumergida totalmente en el mundo espiritual maya.
Allí se puede ver a plena luz del día la celebración de
ceremonias mayas en distintos lugares sagrados, como:
cerros, iglesias, el calvario y el cementerio, entre otros. A
cualquier hora del día, los guías espirituales realizan sus
ofrendas al Ajaw. Hay ajq’ijab’ de todas las edades, desde
un abuelo de 80 años hasta una joven de 18 años. No
obstante, según los propios comunitarios, las personas
que verdaderamente tienen el don y bendición de ser
ajq’ij, se ‘entregan’. Un ajq’ij explica:
[...] salgo desde las cuatro de la mañana de mi casa para
recorrer varios cerros y ofrecer las peticiones de las
personas que acuden a mí a buscar apoyo. Cuando me
entregaron el cargo me dijeron que nunca debo negar mis
servicios a las personas que lo solicitan. A veces me toca
ayunar todo el día, caminar bajo el sol y la lluvia sin probar
alimento, ni siquiera un vaso de agua, pero así soy feliz.
Aunque sé que vivo en la pobreza pero tengo tamalitos y
chile para pasarla.
Sebastián, otro ajq’ij K’iche’ sabe que: "todas las personas
vienen al mundo con una misión que cumplir y si no lo
cumplen se mantienen muy enfermas o tienen muchos
fracasos o problemas. Hay quienes nacen para ser
curanderos, comadronas o ajq’ij y tienen que cumplir la
voluntad del Ajaw". El es ‘Primer Pasado’ de la
municipalidad indígena de Chichicastenango, pero
también desempeña las funciones de Primer Alcalde de
la cofradía de Jesús de Nazareno y de ajq’ij o chak patan
(DI7). Sebastián sabe que actualmente hay muchas
personas que buscan en ser chak patan o ajq’ij (trabajo de
2
Portal de la municipalidad de Chichicastenango consultado el 12 de junio de 2007, a las 16:36 hrs. http://www.inforpressca.com/chichicastenango/
SAGRADOS 83
servicio) una fuente de ingresos económicos,
desconectándose del sentido profundo de esa misión.
Hay jóvenes y también mayores que se interesan en
conocer y aprender la espiritualidad maya, con el
propósito de causar daño a sus enemigos o para salir de
pobres. Entre los k’iche’ab’ existen varias especialidades
entre los ajq’ijab’ y según uno de los ancianos ajq’ij de
Chichicastenango, se puede mencionar las siguientes:
Chuch Qajaw (madre y padre), ajcentro, aj mes, aj lunes, aj
martes (el del lunes y el del martes), aj Wa ja’ (el de la
comida y bebida) (M7). Todas estas son especialidades
distintas que implican el conocimiento de ciertos rituales,
materiales, técnicas y procesos. Pero en todas existe el
denominador común de la ambivalencia, ya que aprender
a hacer el bien es también la posibilidad de saber hacer el
mal. Sebastián comenta que él puede "hacer el mal",
porque tuvo que aprenderlo para luego curar o resolver
los problemas de las personas, explica:
Yo puedo hacer el mal, pero uno piensa en su vida y en la
vida de sus hijos, porque sólo Dios tiene ese poder. Una
persona no tiene el poder de matar a alguien. Una vez me
lo pidieron, pero no quise, yo hubiera podido pedir cinco
mil quetzales [unos 650 USD] y me lo hubieran dado.
Cuando aprendí a ser ajq’ij también aprendí a hacer el
mal; a la media noche tenía que estar en el cementerio y
nadie tenía que enterarse, ni la esposa ni los papás de uno.
Yo le decía a mi compadre [así se le llama a la persona
que enseña y entrega el cargo de ajq’ij] que yo no quería
ser aj itz [que hacen solamente el mal], y él me dijo que
no era el cargo lo que lo hacía a uno hacer el mal, sino las
mismas personas; él me dijo que hacer sólo el mal era no
terminar mi misión, pero también debía aprenderlo para
poder curar, así fue como aprendí a hacer el mal para poder
curar a los enfermos y liberar a las personas. Aprendí que
cuando en un enfermo no me da señales su sangre, es
porque alguien más le ha hecho un mal. Porque cada parte
del cuerpo tiene un sentido que habla y tú debes
entenderlas para poder curar. Antes de empezar mi trabajo
de ajq’ij tenía muchos problemas, muchas enfermedades,
pleitos, pobreza. Hasta que fui con un ajq’ij a preguntarle.
A veces le dicen a uno que nació para solnel [que libera],
pajnel [adivino], aj tz’ite’ [que lee los frijoles] o para
xlom q’ij [que lee el calendario], pero todos aprenden
del bien y el mal, y solamente los chak patan son los que
eligen hacer un trabajo de servicio (E7-Tomás).

84 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
1.5 El tz’ite’ y uk’amom ulo chi uwach ulew, la
comadrona
Josefa tiene 77 años de edad, nació en el cantón Chij
tinamit (detrás del pueblo), en Chuwila
(Chichicastenango). Hace más de 35 años que trabaja
como uk’amom ulo chi uwach ulew (la que ha traído al
mundo), es comadrona y más de mil niños, de distintos
cantones de Chichicastenango, fueron atendidos por ella.
Tras una vida de maltratos y golpes, Josefa conoce a su
tercer esposo mientras pastoreaba. Juan Ajanel le ofreció
ser el padre del hijo que llevaba en su vientre, porque su
segundo esposo la había ‘devuelto’ a casa de sus padres.
Juan le propuso matrimonio, pero Josefa ya no quería
saber nada de matrimonio, ya había sufrido demasiado.
Juan fue a hablar con los padres de Josefa y estos
accedieron al matrimonio, él se quedó unos días
trabajando en la casa para rech kuch’ako (ganársela) y luego
la llevó a vivir con él. "Esta vez sí tuve suerte, allí tenía
mis tres tiempos de comida, había suficiente maíz, me
compró ropa y mi finado esposo me trataba bien." La
pareja tuvo 11 hijos, sin embargo murieron 6 de ellos,
todos recién nacidos. Al cumplir 42 años de edad, Josefa
enfermó de gravedad; el cuerpo se le hinchó y se le
cerraba la garganta. Su familia acudió a un aj mes para
preguntarle la razón de la enfermedad y qué tenían que
hacer. El aj mes preguntó el día de nacimiento de doña
Josefa y le dijo que ella tenía el don de ser comadrona y
que debido a que no lo ejercía había sufrido la pérdida
de sus hijos y la enfermedad que la aquejaba. El ajq’ij le
pidó a don Juan Ajanel que le llevara unas velas y pom
para realizar una ceremonia a favor de doña Josefa y así
se hizo. Al día siguiente, doña Josefa ya no estaba
hinchada y podía hablar bien, la garganta no le molestaba.
Entonces inician la búsqueda de ‘compadre’, alguien que
la ayudara a preparar las ceremonias en su nuevo b’inem
(camino). Ese mismo día, doña Josefa recordó que cuando
era niña había soñado en varias ocasiones que unas
personas le entregaban unos mantos blancos, pero ella
nunca le dio importancia a este sueño, hasta que
comprendió que eran avisos. Estos sueños le revelaban
que los mantos blancos eran los bebés que ella debía
recibir, los mantos servirían también para cubrirlos. Su
nuevo b’inem inicia cuando: "[...] comienzo a preparar las
nueve ceremonias en la iglesia, porque tienen que ver
con los nueve meses del embarazo. Al finalizar estas 9
....
....
ceremonias, hubo una gran fiesta, preparamos uk’oxob’
chuch qajaw, un pulique que literalmente significa achiote
de madre y padre. Allí me entregaron una servilleta con
tz’ite’, el cual mi padrino lavó con licor y me dieron de
tomar. Invitamos a mis vecinos para presentarme ya como
comadrona y ajq’ij. Hubo marimba, caldo de res en
pulique y licor." Pronto la gente del pueblo se enteró que
había tomado el cargo de ajq’ij y comadrona, entonces
empezaron a buscarla, pero no fue posible realizar el
trabajo de ajq’ij porque aunque varias veces hizo el intento
de interpretar el tz’ite’ no lo logró, no habían señales. Esa
fue la razón por la cual dejó de ser ajq’ ij y desempeñó
únicamente las funciones de comadrona. “Cuando
empecé a trabajar como comadrona, únicamente compré
unas tijeras y una manta para recibir a los bebés, nadie
me enseñó ni siquiera como cortar un cordón umbilical.
Siempre me va bien porque antes de atender a las señoras
pongo mi pom y mis candelas, pero ahora no lo hago si
las señoras son evangélicas o no quieren. La Iglesia
Católica de Chichicastenango si se entera de que las
personas son ajq’ijab’ los descomulgan, antes no les daba
bautismo, porque dicen que en la religión maya las
personas toman licor, van a bailes, y que los ajq’ijab’ están
perdidos”, nos cuenta doña Josefa.
Según Josefa, ahora ha aprendido más sobre su
especialización, porque el centro de salud de
Chichicastenango le ha dado charlas y considera que
actualmente atiende mejor a sus pacientes. Ahora ya tiene
tijeras esterilizadas y después de cada parto baña a los
bebés y los cubre con mejores frazadas.
1.6 Una pequeña K’iche’ que aprende
Fátima, es una niña K’iche’ que está aprendiendo de los
conocimientos de su abuela y es la nieta que la acompaña.
A ella le gusta la forma en que las demás personas saludan
a su mamá Ixsastal, como llama a la abuela; porque,
cuando ellas llegan a los lugares, las personas se levantan
y luego inclinan la cabeza, le besan la mano a su ‘mamá’
y se ponen la mano en la frente. Fátima sabe arreglar el
pom, las candelas, los cigarros, las flores, el ocote, el
zacate, el pan y también colocar el guaro (licor) donde
debe estar. Sabe cómo se desatan y cómo se colocan los
materiales de la ceremonia, y cuando su mamá Ixsastal
.... MUNDOS
pone flores en la casa, ella la ayuda junto a las demás
personas. Ixsastal les indica cómo lo deben hacer y lo
aprenden para después hacerlo solos. Cuando comienza
la ceremonia, Fátima se arrodilla, junta las manos, coloca
su perraje (rebozo) en la cabeza y pide perdón al Ajaw.
Ya sabe agradecer por su vida y los alimentos (V7-
Fátima).
1.7 El sagrado fuego en la luz de las veladoras
En Ilokab’ (San Antonio Ilotenango) están sucediendo
cambios en la forma que la comunidad vive su
espiritualidad. Don Francisco es parte de la autoridad
en el municipio, es un grupo donde participan
evangélicos, católicos y ‘principales de la costumbre’
mayas. En la pequeña oficina que comparten en el
segundo piso del edificio municipal, tienen un altar en la
esquina más alejada de las ventanas que dan al exterior.
Cerca del altar están los bastones de mando tradicionales
y en las paredes hay algunos diplomas, fotos de la
bandera y los símbolos patrios. Francisco explica que las
veladoras están siempre encendidas, algo que los
protestantes no toleran, pero él es evangélico y está de
acuerdo con el fuego encendido. Antes fue una persona
de costumbre, pero ha cambiado su forma de pensar;
aunque aún respeta las prácticas de los antepasados y él
mismo ofrece su veladora para tener siempre sabiduría
y asegura que lo hará mientras dure en su cargo como
auxiliar. Eso es algo en lo que están de acuerdo todos los
que ocupan cargos iguales al que ocupa él, "y eso que
son de varias religiones", dice don Francisco, porque "el
sagrado fuego los junta y todos respetan y ofrecen sus
veladoras por igual" (M8). Pero no es fácil la convivencia,
por ejemplo el abuelo Ajiataz, otra autoridad K’iche’ de
los Ilokab’, ha tenido debates y discusiones con personas
que se han convertido a otras religiones:
[...] siempre he sido de "costumbre" porque para mí, la
naturaleza, el mundo, el aire, la lluvia son las que nos
dan de comer, por lo que defiendo su forma de manifestarse
en mi fe. He tenido discusiones con familias que se han
transformado a la religión evangélica, pastores que
rechazan mi forma de pensar, pero yo me siento seguro de
mi pensamiento [...] (DM8).
SAGRADOS 85
1.8 La guerra en la memoria del K’atol Mayej
Q’eqchi’
Marcos nació en la cooperativa Semac, en Cobán, Alta
Verapaz. A los 16 años de edad se fue con su papá a
trabajar al municipio de Chisec, Alta Verapaz, en donde
se dan cuenta de que los suelos son fértiles y abunda el
maíz y el frijol. Por esta razón, su padre decide que toda
la familia vivirá en Chisec.
Llevábamos tres años viviendo en Chisec cuando empezó
la gente a decir que en la comunidad pasaban maa’us aj
winq [la guerrilla], hasta entonces nosotros no habíamos
escuchado ese término. Cuando llegaban a la comunidad
pedían comida, pero nadie les daba, sólo agua en un cántaro
que dejábamos en el patio y no nos importaba si tomaban
o no. Los comisionados [del ejército de Guatemala] nos
decían que ellos venían a matarnos y a llevarse a nuestras
esposas (E5-Marcos).
En uno de los días que Marcos salió a trabajar con su
papá, se les presentaron unos hombres vestidos de verde,
recuerda que iban armados. "Somos el ejército de los
pobres", nos dijeron, "y también que antes el terreno era
de nosotros los mayas y nos explicaron que teníamos una
lucha por nuestra gente, y vimos que sí era cierto". Marcos
tenía 19 años de edad y junto su padre y otros miembros
de la comunidad deciden unirse a la guerrilla en el año
de 1979.
Nos explicaron que somos descendientes de los mayas, yo
en ese momento no sabía de donde nos originamos, pensaba
que toda la gente es igual, con México, Estados Unidos y
que si no: nosotros somos descendientes mayas. Eso nos
lo decían cuando estuve en servicio con maa’us aj winq.
Luego me preparé en Chisec y en Chimaltenango,
caminábamos a pie de Chisec a Chimaltenango, un mes
nos preparaban y el otro salíamos a la montaña. Durante
los recorridos dormíamos en las cuevas. Durante el viaje
sufríamos hambre y sed (E5-Marcos).
Marcos llevaba cuatro años de participar en la guerrilla
cuando decide contraer matrimonio y estabilizarse en un
solo lugar. Así vive tres años en la aldea Chinapemech y
cuando pasaban soldados del Ejército de Guatemala a
hacer preguntas, negaban cualquier vínculo con los
guerrilleros.

86 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Siempre pasaban los soldados preguntando por los
comunismos, pero les decíamos con toda seriedad que no
vimos nada. Porque si nos veían con temor, allí mismo
nos mataban. Cuando estuve tres años en mi casa, inicié
a cultivar, pero todo lo arrancaban los soldados y eso me
enojaba, porque nos dejaban sin comida. Entonces decidí
irme de nuevo a la guerrilla, estuve tres años más, allí me
di cuenta del mal que nos hicieron los ladinos o los que
tienen dinero. Llegamos a comprender que el cerro nos ha
abandonado y lo que hacíamos fue buscar copal y estoraque
para pedirle perdón. Allí se abrieron nuestros ojos, y el
cerro nos ayudó a que los soldados se alejaran de nosotros,
allí me di cuenta que la bendición del cerro se recibe con
la petición (E5-Marcos).
Pero la vida en las montañas era muy difícil y el grupo
de personas con las que se movilizaba Marcos decide
pedirle al alcalde municipal que les permita regresar de
nuevo al municipio de Chisec.
En mi grupo éramos 200 personas, con hombres, mujeres
y niños. Como en ese entonces ya había recibido mis cursos
en la guerrilla, me sentí capaz de defenderme y ser yo
quien diera la cara por esa gente, y así les llevé una carta
a los soldados que estaban frente a la alcaldía municipal
de Chisec, no sin antes que mi padre y otros ancianos
quemaran copal, candelas y estoraque para que no me
hicieran nada los soldados (E5-Marcos).
El alcalde municipal, a nombre del Ejército, otorga el
permiso para que la población que vivía en la montaña
retornara al municipio, no sin antes condicionarlos a
unirse a las PAC (Patrullas de Autodefensa Civil). Así es
como la familia de Marcos decide asentarse en la aldea
Canaan. Luego de unos años de vivir nuevamente en
Chisec, Marcos tiene un sueño en donde un hombre le
mostraba unos palitos y le decía:
Quiero que los ordenes, y cuando me los daba se me caían
todos, entonces me decía "a veces quieres entregar tu
ofrenda pero no lo haces, ahora si quieres ir con nosotros
tenés que sacrificarte y no tocar a tu esposa". Cuando me
levanté comprendí que los palitos eran candelas y
planifiqué cinco viajes para entregar mi ofrenda. En mi
primer viaje fui a Chicoy, el segundo a Kaminal Juyú, el
tercero a Chicoy nuevamente, el cuarto a Tierra Blanca y
el quinto a Belenju Lanquín. Allí me di cuenta que había
abandonado a mi famila y mi trabajo por ir a predicar
como ministro, leyendo la Biblia día a día, terminé leyendo
dos Bibilias completas y me sentí igual, me di cuenta que
eso no es nuestro y desde allí empecé a participar en
Oxlajuj Ajpop, en la capital. Cuando la gente se enteró de
mis asuntos se quejaron en la parroquia y me sacaron.
....
.
Ahora ya no soy ministro y asisto a la Organización
Espiritual 13 N’oj en el departamento de Petén y Fray
Bartolomé de las Casas. Allí aprendo a identificar quien
soy porque se discuten las costumbres que se han ido
desvalorizando por las iglesias que existen. Por ejemplo,
acá en Canaan hay 7 iglesias evangélicas (E5-Marcos).
1.9 Fuego en la casa del Ajaw I’x
Ixmukane, la sik’ol na’leb’ Q’eqchi’, siguió las
recomendaciones de sus mayores y limpió su camino para
poder trabajar en esta investigación, tenía muy claro que
ella misma debía preparase, limpiarse y respetarse,
porque todo es sagrado. Al llegar al lugar donde iniciarían
el trabajo, el abuelo guía le recomendó a ella y a otra
investigadora que la acompañaba:
[...] "no toquen nada porque aquí, en este lugar, dejan
cualquier cosa y algo les puede pasar, solo yo vine
preparado para hacerlo". Nos mandó a desatar el estoraque,
ocote, candelas y otros. Y cuando estaba listo el lugar nos
preguntó cual era nuestro propósito; la otra compañera
contestó que era para investigar en el municipio de Chisec
y San Juan Chamelco. "Para ese trabajo es muy bueno
que hayan pensado iniciar con una ceremonia", dijo el
abuelo, "porque es un tema muy delicado eso de meterse
en territorio q’eqchi’eb y ha sido bueno venir a esta cueva
de Chitul, porque es un lugar muy importante y donde se
encuentra el Ajaw I’x, el jaguar de los tres altares".
Prendieron las candelas que están en el centro y el abuelo
invocó el Ajaw N’oj, padre de la sabiduría y el
conocimiento, luego de un rato el sagrado fuego se elevó
en lo alto. Así fue con cada uno de los 20 días invocados y
cuando terminó la ceremonia giramos 4 veces alrededor
del fuego y éste se elevaba más alto todavía. Cuando se
despidieron del fuego y del altar fue impresionante, el fuego
subió a lo más alto y ahí mismo desapareció. "No se
asusten", dijo el guía feliz, "en esta ceremonia estuvo
presente el Ajaw y el espíritu de nuestros abuelos" [...]
(DM5).
1.10 Un cerro alzado
En Chixot (San Juan Comalapa), uno de los abuelos
Kaqchikel que más sabe de los nahuales o dueños de los
territorios sagrados de los mayas explica que los cerros y
planicies están vivos. Ante ellos debemos pedir y saber
doblar nuestras rodillas, en esos sitios son ellos quienes
nos pueden dar fuerza y fortaleza. Junto a estos lugares
....
.. MUNDOS
es que debemos celebrar nuestros rituales para las
cosechas y también para evitar que haya violencia en
nuestros hogares y en nuestro país. Estos son lugares
antiguos donde y desde siempre, se pide por la vida. Hay
más lugares,
[...] está otro por las planicies de "Chi Yo’ol" ahí están los
"B’alo", también hay aquí en la bajada de "T’asb’alaj"
ese cerro está vivo, y dentro del gran problema que pasamos
en la violencia este cerro sí se levantó, porque existen las
fuerzas pero nosotros no sabemos pedir y no sabemos
trabajarlo, así como dice mi difunto abuelo que no sabemos
hincarnos para pedir, ya que aquí hay muchos cerros y
planicies que están vivos aquí, eso lo que sé y no todo le
voy a decir [...] (DI4).
1.11 Rezador de piedras
Allá en Pwaqil (San José Poaquil), "[...] por un caminito
que sube por la montaña, vive él y las paredes de su casa
son de aj (caña), su nombre es Feliciano y tiene 89 años
[...]" (DM3). Es un importante ajq’ij Kaqchikel:
[...] Su altar, es una mesa grande, también tiene a un lado
una mesa pequeña, una silla donde exclusivamente él se
sienta y a un lado una banca. Son tres troncos con una
tabla. En la mesa grande o altar mayor tiene las imágenes
de varios santos católicos, como San Antonio, un cuadro
de San Luis, un cuadro pequeño de San Simón y en una
urna pequeña de madera tiene un bulto de San Simón
[Maximón]. En la casa hay pino regado y está bien seco,
también hay varias limas; debajo de la mesa hay rostros
de piedra, pintados recientemente, según don Feliciano
son piedras que le pidieron vivir con él. Son dones e
intercesores ante Dios, son Ruk’u’x, la esencia de las cosas,
son en total cinco piedras, hay otras piedras más
pequeñas, bien ordenadas en un solo sector, y las utiliza
para su ceremonias. En su mesa pequeña tiene, una bolsa
cerrada, que contiene varias piedras pequeñas y cada
piedra tiene un significado y es Ruk’u’x [esencia] de
una ‘cosa’ en particular (DM3).
Al abuelo Feliciano lo visitan personas de todas las
comunidades para pedirle su ayuda, para resolver
diferentes conflictos, para curar enfermedades. Él receta
medicina natural maya y, de acuerdo a cada caso, recurre
a los intercesores o divinidades en piedra y a los santos
3
Experiencia de Jaqolb’e con la abuela Paz de Ixtahuacán.
SAGRADOS 87
católicos. Realiza las ceremonias y sus rituales en
diferentes lugares sagrados, en las ‘cofradías’, en
montañas y en piedras; pero dice que no fue él quien los
descubrió, sino los abuelos y las abuelas más antiguas
(DM3).
El abuelo Feliciano explica:
[...] al principio no me dedicaba a esta profesión, porque
es muy difícil. Al principio encontré una de las piedras
que ahora tengo, en un terreno que trabajaba, siempre
soñaba que esta piedra me hablaba y me decía: ‘llévame a
tu casa’. En un principio no le hice caso a los sueños y
dejé esta piedra en su lugar, pero después me enfermé
gravemente por mucho tiempo y otro Ajq’ij le dijo a mi
papá que yo tenía una tarea que realizar, que también tenía
que ser Ajq’ij, y que debía trabajar para esta piedra.
También dijo que se me aparecerían otras piedras, que son
las compañeras, para los cuales tenía que trabajar.
Finalmente, acepté el trabajo y sané totalmente, desde ese
entonces me dedico a ayudar a las personas en sus
dificultades. Cuando recibí el cargo me fueron entregadas
mis herramientas de trabajo. Y cuando yo muera todo lo
que poseo irá a manos de otro señor que ya está listo para
recibirlos, que ha estado preparándose durante estos años.
Este trabajo es muy delicado y uno debe siempre estar
seguro de lo que hace, la experiencia es fundamental y el
conocimiento profundo de los ritos, tiene que realizarse
completamente con toda fe y devoción, para que la gente
sane. Algunas veces con un solo ritual la gente sana, otras
veces son necesarias varias sesiones. Esto dependerá de
cada caso (DM3).
2. PRÁCTICAS CURATIVAS
"Con agüita de ramitas de ruda y con flor de ceniza,
durante tres o nueve mañanas, también se cura el susto".3
Mientras, para nosotros los hechos van pasando y
pasaron, y lo importante es el presente y el futuro, en la
consulta médica íbamos registrando que el pasado,
presente y futuro eran importantes y estaban presentes"
(Albizu, Todosantos y Méndez, 2005: 14). Así reflexiona
este ‘curador’ que nació vasco, pero que se hizo maya de
corazón, de larga experiencia en las comunidades y con
 ....
88 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

promotores de salud mayas, como parte de un equipo
que trabajó muchos años con comunidades de población
en resistencia , especialmente en el área de salud.
4
Los mayas alcanzaron -a través de la observación, la
búsqueda, la sistematización, la clasificación y la
experimentación- la construcción de un conocimiento
amplio y profundo sobre el uso de la herbolaria.
Conocimiento que se sigue usando en tratamientos
específicos para curar distintas enfermedades en el ser
humano. Estos conocimientos aparecen utilizados con
fuerza en la vida cotidiana debido a la eficacia con que
las plantas, semillas, tallos y hierbas los han curado a
través de los siglos.5 Jaqolb’e explica que las mujeres y
los hombres mayas comen, y también se curan, con hojas,
flores, semillas, cortezas, ramas, raíces, savia, cogollos,
pistilos, pétalos, jugos, frutas, espinas y resinas. Los usos
de las plantas medicinales y su aplicación son muy
amplios y cotidianos. Existe el conocimiento del poder
de las plantas, el poder de las piedras y también hay
animales para la curación. Se sabe que las enfermedades
entran en los cuerpos y de allí hay que sacarlas. Las
prácticas curativas o médicas van surgiendo de acuerdo
a lo que los tajwalil o nahuales van iluminando en los
especialistas mayas y es a ellos que se recurre en la
mayoría de los casos; porque se les tiene más confianza
que a los médicos modernos, pero especialmente porque
la mayoría de las personas no tiene dinero para pagar
una consulta y comprar la medicina.6
Entre los mayas, las plantas, los minerales y los animales
tienen poder y formas de comunicarse. Quién puede
curar o acceder al uso de esos poderes es porque tiene la
capacidad de comunicarse con ellos y entender lo que
son capaces de hacer, tanto en el cuerpo, como en la
mente, el espíritu y el entorno de los seres humanos.
Observamos que existe una forma de comunicación entre
personas y seres vegetales, minerales y animales. El
desarrollo de esta forma de comunicación ha requerido
de procesos de observación y de sistematización, que
permiten a los y las especialistas que se les revelen sus
poderes curativos o de otro tipo. El conocimiento de las
propiedades de estos seres con poder indica observación
sistemática, acumulación de datos durante largos
períodos de tiempo, desarrollo de esquemas
clasificatorios y capacidad de síntesis7, que resultan de
interpretaciones, reflexiones, aplicaciones y
comprobaciones de la eficacia de esas propiedades. Se

4
Las comunidades de población en resistencia surgen en el contexto de la guerra interna, al negarse la población civil a someterse a los planes
militares del Estado guatemalteco y la oligarquía; en 1983, "[...] el Ejército logró avanzar en el control de algunas áreas, y reconstruyó doce aldeas en
la zona Ixil; asimismo, se inició la construcción de la carretera Nebaj-Tzalbal-Salquil. El general Mejía Víctores inauguró la aldea modelo de Acul, con
sobrevivientes de Chuatuj, Xexuxcap (k’iches’) Acul y Río Azul. Según el Ejército ya estaba bajo su control esta población desplazada: en Nebaj,
2,700 (400 viudas y 28 huérfanos) y en La Perla, 1,282. Por otro lado, la población desplazada en la montaña se asentó en el área de Amajchel. La
violencia masiva continuó. En los tres primeros meses de 1984, se registraron quince masacres con 296 muertos, destacando los bombardeos
masivos de áreas pobladas por campesinos refugiados. También durante este año, producto de los ataques del Ejército guatemalteco y del consiguiente
desplazamiento de los campamentos de refugiados en México, miles de ellos se regresaron al país y aumentó la población de las CPR (Comunidades
de Población en Resistencia) en el Ixcán" (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala –ODHAG- (1998-3: 233).
5
Entre el pueblo maya (con otros términos) y los nahuas prehispánicos, el chamán especializado en la medicina era llamado ticita, ‘el que practica
la medicina (ticiotl)’. Se dice que era un curandero con experiencia en hierbas, eméticos y toda clase de pociones, así como en incisiones, y también
podía provocar enfermedades y seducir mujeres para embrujarlas. Tenía muchas subespecialidades, entre las cuales estaban la de paini, un chamán
adivino, especializado en el uso de alucinógenos, propiamente un médico de enfermedades del espíritu. Estos curanderos pasaban por iniciaciones
religiosas, que consistían en morir y bajar al inframundo, donde recibían instrucción médica, el conocimiento de los diagnósticos, de los instrumentos
para curar y de las hierbas sagradas. Para diagnosticar usaban la adivinación, que se realizaba de distintas formas: mediante nudos y cuerdas,
granos de maíz, agua, el calendario ritual, agüeros, interpretaciones de sueños e ingestión de plantas alucinógenas y psicoactivas en general:
hongos, peyote, ololiuhqui, tlápatl, toloache, estafiate y, sobretodo, picietl o tabaco. El intérprete de alucinaciones fue el paini, ‘el que bebe un
brebaje’; el que ingería los alucinógenos y luego diagnosticaba, o bien hacía beber la hierba sagrada al paciente. Las enfermedades que inducían a
consultar al paini eran muy largas y penosas, que se atribuían a hechizo. Los textos mencionan, por ejemplo, susto, angustia y ‘náusea en el
corazón’. El propio enfermo, al beber el alucinógeno, daba la señal de donde estaba la enfermedad" (De la Garza, 1998: 2).
6
"Guatemala es un país de pobreza, de carencias e inercias institucionales incapaces de remediarlas. Pero son las regiones con mayor densidad de
población indígena las que sufren la mayor pobreza y pobreza extrema, las peores carencias de medios de vida y el mayor retraso institucional en dar
respuesta a los problemas. Las tasas de mortalidad infantil, de mortalidad materna, de morbilidad materno-infantil, de desnutrición, de parasitismo,
de enfermedades infecto-contagiosas, son en las comunidades indígenas las más altas del país. Los servicios públicos de agua potable, puestos y
centros de salud, son recientes en esas comunidades y deficientes. Las autoridades de salud hasta recientemente han tomado medidas para que
haya personal capaz de comunicarse con los usuarios en sus propios idiomas" (Palma, 2006-2: 20).
7
"Todo sirve. [...] había algún ordenamiento de la información, de la articulación e integración de conocimientos de diversas procedencias, lo cual, de
una manera visual, se comparaba al ordenamiento de la ropa en la casa. Mientras unos tienen cajones en los armarios, en donde se separa la ropa
interior, de las camisetas, camisas, zapatos...y cada cosa tiene su sitio, en las comunidades campesinas todo lo cuelgan de un lazo que atraviesa el
cuarto (menos los zapatos) y se visualiza de un golpe, toda la ropa, o va a un costal en donde se puede encontrar todo, desde un zapato a una
cuchara, pasando por toda la ropa y además sirve de almohada. Esa forma de ordenar, cada quien a su manera, porque cada cosa tiene su lugar,
porque está visible en el lazo, o porque todo está en el costal...nos sugería formas de ordenar los conocimientos que nos podían llevar a comprender
el todo sirve".
....
.... MUNDOS SAGRADOS 89

La dulzura en la mirada de la abuela Ixsastal nos transmite el

conocimiento y la sistematización de nuestra medicina maya.
Foto por Lucrecia García

requiere, a su vez, de técnicas y metodologías, tanto para
el uso de los conocimientos, como para su transmisión
de generación en generación. No obstante, los
especialistas pueden haber sido ‘enseñados’ en esos
conocimientos a través de sueños, revelaciones y entrega
de dones, por parte de los dueños y nahuales de los seres
de la naturaleza. Mediante el entrenamiento práctico,
penetran en la especialidad de su don, usándolo en
prácticas que combinan el saber acumulado y transmitido
a ellos por otros especialistas, junto con las revelaciones
obtenidas de acuerdo a su particular experiencia y las
indicaciones de su nahual.8 Entre los q’eqchi’eb’ cuando
alguien enferma hay que saber:
[...] si es una enfermedad natural o corriente o si es una
enfermedad provocada o hecha, entonces el curandero le
dice al enfermo cual de las dos es la causa de la enfermedad
y cual es el procedimiento para el tratamiento, pero lo que
regularmente hace el curandero es rezar sobre la persona
enferma (M6).
Y más que enfermedades, los padecimientos son
concebidos como desequilibrios corporales; una persona
está sana cuando su cuerpo se encuentra en un estado de
equilibrio entre el frío y el calor, o cuando la energía
corporal no se ha visto afectada por otra energía externa.

8
"[...] como la palabra nagual ha sufrido varios cambios de sentido a través de los siglos, empezando por la tergiversación que de ella hicieron los
frailes españoles en la Colonia, aquí les llamaremos chamanes, palabra siberiana que ha adquirido un carácter universal. En la tradición mesoamericana
prehispánica: [...] el chamán puede ‘ver’ todo lo que los demás no ven, lo cual es sinónimo de conocer; es capaz de subir al cielo, bajar al inframundo
y recorrer largas distancias en unos cuantos segundos, asimismo de comunicarse con los dioses, con los muertos, con los espíritus de otros hombres
vivos y con su propio alter ego animal. También tiene la facultad de transformarse en animales, en líquidos vitales (como la sangre) y en fenómenos
naturales (como los rayos, las bolas de fuego o los cometas); puede dominar las fuerzas de la naturaleza (como el granizo) y, sobretodo, puede ‘ver’
la causa de las enfermedades y propiciar mágicamente las curaciones. Los chamanes fueron y son los conocedores e intérpretes de sueños y
quienes manejan los productos psicoactivos (plantas sagradas y bebidas embriagantes) para comunicarse con lo sagrado y para las prácticas
curativas y de adivinación" (De la Garza, 1998:1) .http://www.drogasmexico.org/texto.php?aid=37
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90 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

2.1 Enfermedades, tratamientos y curaciones Entre los q’emam hay plantas que se usan para hacer jabón,
entre ellas:
En San Juan Atitán son las abuelas y los abuelos quienes
9 [...] Txe’ Chemsin o güisquilillo de monte, el Txe’ q’e’n,
aún practican la curación con las plantas, Francisca Díaz no se sabe que planta es, el Saq Tx’ian o bledo de perro y
el Ch’upich o amol, luego el jabón de los mos [la gente
una de estas abuelas, explica: [...] yo preparo un
ladina] era el jabón de coche [cerdo]. El jabón de coche es
cocimiento que es de pimienta, clavo, (especia), bálsan o
negro y está hecho a base de plantas y grasa de animales.
cáscara de un árbol, hierbabuena, manzanilla y una Entre los animales curativos también están el tacuacín y
esencia para "destapar" el aire acumulado en el estómago su carne es usada por las comadronas cuando hay algún
de la beba (recién nacida), el cocimiento se aplica de boca parto difícil. Se da un cocimiento de carne de este animal
a boca [...]" Esto significa que la curadora macera en su y luego con oraciones ‘especiales’ y nombres ‘especiales’
que se invocan, la comadrona hace su trabajo y así el bebé
boca la medicina y se la pasa a la paciente (DI1). La nieta
toma su posición normal de nacimiento. El chiquirín es
de Francisca fue abandonada por el esposo, entonces ella
otro de los animales que se comen para aprender a hablar
regresó en muy malas condiciones con sus abuelos y a bien, cuando un niño se retrasa en hablar, el chiquirín se
punto de dar a luz, Francisca la atendió. Coció manzanilla escucha en los días de verano de marzo y abril; en Mam lo
y se la hizo tomar, luego usó aceite de oliva para frotarle llaman witris.10 La carne y cola de xo’j [coyote en Mam]
todo el vientre y le calentó todo su cuerpo; después de es para la jiq [tos ferina]. Le dan de tomar al niño un
cocimiento de carne de coyote por varios días y esto ayuda
un ‘buen rato’ de trabajo, dio a luz a su bebé. "La familia
a relajar los bronquios. La xhq’u’n [tijereta] es otro animal
toda estaba muy apenada porque ella estaba ya a punto
curativo; se tuestan los huesos de esta ave y junto con
de morir [...]" (DI1). En el área Mam, el xaq ixa (ajenjo) es cocimientos de otros zacates se toma para las quebraduras
utilizado para curar enfermedades estomacales como la o zafaduras de huesos, lo que hace que se unan los huesos
diarrea y los cólicos menstruales; el senajpu’ (valeriana), rotos (I1).
utilizado como tranquilizante para los nervios y para el
tratamiento de la caries dental; el guaramo para curar la Una huesera Kaqchikel explica:
tos ferina; el hinojo para aliviar dolores de posparto en Del pino sale la trementina, cuando se corta el tronco, de
las mujeres y cólicos en los recién nacidos; el ta’lajil txaq allí sale la trementina. Esta se calienta un poco y sobre un
trapo se le hecha sobre el lugar de la fractura. Esto se
tzaj bix txmakl txokm, para la tos ferina; el tje’ xja’w b’iẍ
encuentra sólo en tierra fría, allá de donde soy se encuentra
b’ech Santa María o cola de tacuacín, como un tratamiento
la trementina que sale de los grandes árboles. Cuando la
para ayudar a las mujeres a dar a luz cuando existen fractura ya sanó, la trementina se despega rápido del
problemas en el parto; el cogollo de ciprés, la anona con cuerpo, y si todavía no se ha curado se queda pegada en el
saúco y el aliso, para detener flujos hemorrágicos en las cuerpo (E3-Cruz).
mujeres después del parto; para esterilizar a la mujer se
utiliza un té de semilla de aguacate; el xjojatze’, es un Algunas aves también tienen propiedades curativas, en
antibiótico natural que se coloca sobre heridas infectadas San Juan Atitán: "[...] hay uno que sirve para quitar los
o gangrenas; el xaq xq’is o xq’ixan, utilizado para curar mezquinos (verrugas) o xpit en Mam, y se llama tzko’k,
dolores de estómago, dolores del posparto y casos de cuando alguien tiene estos mezquinos se frotan unos
migraña (M1). La mayoría de estos tratamientos se granos de maíz, nixtamal, masa o semillas en la parte
suministran en forma de té o infusión. donde están, luego a este pájaro se le tira lo frotado y de
repente que ya se le han quitado a uno [...] (DI1).
9
San Juan Atitán es un pueblo Mam situado en los Cuchumatanes, recordemos que, "entre los años 1520 y 1680, la población indígena de la región
de los Cuchumatanes, en los actuales departamentos de Huehuetenango, Totonicapán y Quiché, se redujo aproximadamente de 260,000 a sólo
16,000 personas. La disminución fue catastrófica. La población indígena no había desarrollado defensas para las enfermedades como el sarampión,
paperas, peste, viruela y esto unido a la desnutrición y a las condiciones de sobreexplotación impuestas por los conquistadores, provocó casi la
desaparición de la población, dado que la mortalidad fue extremadamente alta" (Albizu, Todosantos y Méndez, 2005: 49).
10
Pero así como el witris es un animal que ayuda a hablar bien, pueden pasar otras cosas y así, "[...] los dioses del inframundo se aparecen a los
hombres en forma de seres maléficos, como serpientes, hormigas, arco iris, el sombrerón, la xtabay y el moo-tancaz (perico-agarrador), que deambulan
por las noches para dañar a los hombres con graves enfermedades. También son causas de enfermedad las influencias del signo del calendario
ritual, las alteraciones del equilibrio corporal (por ejemplo el desacomodo del tipté (órgano rector del funcionamiento del cuerpo) y las emociones
fuertes, como el susto, el enojo, la tristeza o la vergüenza (azareo). Cuando el espíritu se halla separado del cuerpo; es decir en el estado de sueño
o durante el orgasmo, es mucho más susceptible de contraer enfermedades, pues se encuentra a merced de fuerzas nocturnas y maléficas. Por
ejemplo, un muerto puede presentarse en el sueño y enfermarlo de susto" (De la Garza, 1998:4).
....
. MUNDOS SAGRADOS 91

Las abuelas ayudan a las nietas

a equilibrar la energía
cuando sus nietos y nietas
se enferman.
Foto por Rafael López
 ....
92 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

"Milagrosos árboles, ellos tienen su nahual, tienen su
corazón, así como nosotros tenemos un nahual en
nuestras vidas, también las plantas, los árboles tienen sus
nahuales. Me da mucha pena cuando escucho que un
hermano se fue, se fue, se enfermó y se fue, es muy triste,
porque podemos decir que naturalmente hay formas de
curarse" (DI3). El Matx’, árbol sagrado de Santa Bárbara,
11
está rodeado de plantas curadoras, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj,
sik’olnaleb’ Mam, las describe:
[...] tenemos allí la propia cáscara del Matx’ [un encino
abuelo] que sirve para lavar los riñones, las hojas de saúco
y las flores sirven para la gripe y la tos, el chichicaste para
calambres, dolor de los pies, de cabeza y reumatismo. Se
encuentra el chunixh, que es una hierba muy vitaminosa,
pero en la parte que está vacío o sea en el tallo, se acumula
una cantidad de agua y antes las personas lo utilizaban
para tomar cuando no había agua. Lo que no sabían era
que lo que estaban tomando es una medicina. La su’ẍ [flor
de muerto] sirve para insecticidas, pesticidas y para las
siembras de las personas, también se utiliza como
desinfectante para los animales domésticos. Xlaqtx’yan
también es una hierba que comen la gente en las
comunidades, pero sólo el tallo más tierno, también lo
utilizan para jabón, para lavar ropa. Hay una planta que
se parece al tzunk’, que se utiliza para el dolor de estómago.
También hay hierba mora que contiene vitamina y hierro
(DM2). [Todas estas plantas de vida crecen en el sitio
sagrado del Matx’].
Ixsastal sonríe al hablar de la medicina maya, "[...] si te
hablara sobre las plantas medicinales, nos tomaría meses
y meses, ya que son tantas y muy efectivas" (M7). En
Chichicastenango la población K’iche’ utiliza con
frecuencia sus conocimientos en prácticas curativas.
Trabajan con diversas plantas para restablecer su salud;
acudiendo primero a las plantas medicinales que ellos
mismos siembran en el patio de sus casas y en caso de no
mejorar, entonces llevan al enfermo al centro de salud o
a alguna clínica privada. "La medicina natural maya es
practicada en primera instancia por algún miembro de
la familia, luego por una comadrona o curandero y la
curación siempre es acompañada por alguna oración"
(M7). Normalmente en Chuwila (Chichicastenango) usan
ruda, chilca y saúco para la curación del mal de ojo. El
apazote se utiliza como antibiótico y para cicatrizar
heridas, también como desparasitante y para retorcijones
(dolores fuertes de estómago). La hierbabuena, el pericón
y la manzanilla para dolores de estómago. La sábila para
la caída del pelo, para la gastritis y la desinflamación de
las amígdalas. El llantén se usa para aliviar la gastritis y
las hojas de naranja para problemas del corazón. En
Chichicastenango, las señoras K’iche’ son expertas en la
medicina natural. "Los guías espirituales también realizan
prácticas curativas, lo hacen a través de rezos, de rituales
en los que ‘aplican huevo’, de ofrendas al Ajaw y
ceremonias de reconciliación entre los familiares y con el
Ajaw. Deben buscar la aceptación de alguna culpa y
propiciar el respectivo arrepentimiento"12 (M7). El pom
che’ es utilizado para curar la disentería; la anona es buena
para la diarrea; el té de jícara para la fiebre; el anís para
los cólicos infantiles; el eneldo se utiliza como
tranquilizante para los nervios y la manzanilla para las
infecciones de garganta y fiebre (M8). En
Chichicastenango, otra abuela ajq’ij comenta que el
apazote elimina las inflamaciones y es utilizado como
cicatrizante; el cilantro cura enfermedades
gastrointestinales (diarrea, gastritis, parásitos); las hojas
y la corteza del encino sirven para los problemas
gastrointestinales, alivia los cólicos e inflamaciones de la

11
En la realidad multidimensional de el pueblo maya, donde los árboles tienen su nahual y las personas también pueden ser minerales, no es extraño
que, "[...] los males del espíritu llegan a manifestarse como delirios, afasias, melancolías, irritabilidad, mal erótico, depresión y locura, entre otras
formas; pero también afectan al cuerpo, que sufre fiebre, hichazones, dolores, urticarias, ahogos, etc., capaces de producir incluso la muerte. La más
común de las enfermedades del espíritu es la ‘pérdida del alma’. Es posible extraviar el alma de diversas maneras, pero sobretodo por ‘espanto’ o
‘susto’, por un accidente o por ‘mal echado’ por un enemigo. Se piensa que el alma se sale y es capturada por los espíritus guardianes de la tierra,
los ríos, los bosques, por los seres del inframundo o por los malos ‘aires’, que son entidades maléficas con voluntad" (De la Garza, 1998:4).
12
"Para un médico de formación biomédica, donde la cronología de la vida y de las enfermedades son lineales, era incomprensible que en el motivo
de la consulta estuvieran la caída del árbol (que pasó 20 años atrás), el sarampión (sufrido en la infancia), la tristeza por la muerte de un familiar, un
absceso en la nalga, una tos, calentura por la noche, el dolor de cintura y del brazo derecho, y que antes no le pasaba pero ahorita sí. Además tenía
reumatismo, que luego comprendía que todavía no lo tenía a sus 50 años, pero que lo iba a tener cuando fuera más mayor, pues eso les pasaba a
los ancianos. Al principio, estas incomprensiones nos explicábamos en que lo limitado del castellano, la castilla, de algunas de estas personas no les
permitía más que hablar en presente, hablar en infinitivo...pero tras años de ceguera, ‘me cayó el veinte’ y pude comprender que el significado era
otro. No era posible entender el presente sin entender el pasado, no era posible entender el motivo actual de consulta sin entender los antecedentes,
pero además el futuro se proyectaba haciéndose presente a través de las enfermedades que temía iba a tener. El futuro no eran proyectos, estaban
presentes a través de las experiencias personales, familiares y comunitarias. Todo es vivido como presente, como parte de esa historia personal e
incluso comunitaria que cada quien carga y sin cuyas hstorias ‘no me reconozco’ y sin las cuales, los otros ‘no me pueden entender’ y en donde la
enfermedad no es un episodio puntual, transitorio, sino una parte sustancial de la visión integral de la vida" ( Albizu, Todosantos y Méndez, 2005:15).
....
... MUNDOS
menstruación, para la anemia, el resfrío y el susto.
También pueden ser útiles para desinfectar las heridas;
la granadilla cura el susto, problemas respiratorios y la
anemia; las hojas y las flores de la jacaranda son utilizadas
para combatir bacterias y amebas; el jugo de limón es
utilizado para la curación de enfermedades respiratorias,
la fiebre y como cicatrizante (DI7).
Los curanderos k’iche’ab’ curan los piquetes de la araña
negra venenosa, usando excremento humano como
antídoto.
[...] Reiniciamos el trabajo, a él le interesa que quede
rodeado de piedras el patio y jalamos más piedrín y él me
dice que debo de tener cuidado con una araña negra que
es muy venenosa para las personas, y yo le pregunto que
pasa si alguien es atacado por esta araña y él me dice que
para curar a una persona es de darle excremento de
persona, cocido con canela y, colado, se le da de tomar a la
persona y esto es un remedio efectivo (DI8).
SAGRADOS 93
Diálogos con el tz’ite’.
Foto por Sergio Mendizábal
Pero también la medicina alópata es utilizada entre las
familias mayas, "[...] Isabel dice que al llegar notó a su
mamá con cierta dolencia, pero que inmediatamente le
hizo tomar una pastilla de ibuprofeno y que al instante
se le quitó el dolor y ya podía comer con tranquilidad"
(DI8). Así, dentro de los q’eqchi’eb’ se utiliza el k’isk’im,
una planta que es utilizada con frecuencia para curar la
fiebre del cuerpo, el jugo de limón para curar los nervios
y la tensión, la hierbabuena para curar infecciones
intestinales, entre otros (DM6).
También en Chisec se combinan y hasta se mezclan las
diferentes formas de curación, las de la medicina maya y
las de la occidental, así, mezcladas y combinadas se
encuentran las causas de las enfermedades. No obstante,
Ixmukane entiende, luego de su experiencia con varias
abuelos y abuelas q’eqchi’eb’, que para curar
enfermedades, "los mayas necesitaban primero establecer
 ....
94 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

Las abuelas y los abuelos interpretan

el lenguaje de las plantas curativas.
Foto por Sergio Mendizábal

sus causas claramente, una vez las descubrían, se
procedía al tratamiento adecuado, por ejemplo, si se
determinaba que la causa de una enfermedad era una
ofensa a las deidades, se requería que el enfermo
confesara su culpa y cumpliera una penitencia" (M5). Esta
voluntad de búsqueda de ‘la raíz’ de la enfermedad es
compartida por las diferentes etnias mayas.13 En Chisec,
a instancias del Centro de Salud, se están formando
grupos de ‘comadrones’ (hombres) y este punto es
importante porque amplía el alcance del programa de
atención a la salud de las mujeres, pero también
problemático, porque enfrenta reticencias tanto de
hombres como de mujeres (DM5). Don Marcos cura la
tos así:
La culebra es medicina para el awas, se recoge los huesos
y la piel que a veces deja en el río y se pasa encima del
niño para que se cura. Al igual la cáscara de la tortuga
sirve para la tos (E5-Marcos).
Entre los q’eqchi’eb’ se sabe que el tacuacín sirve para curar
la tos y que cuando canta el tecolote es señal de muerte
(DM6). "La comadreja es buena para curar la impotencia
sexual del hombre y el zorrillo para alejar toda clase de
enfermedad. Primero se le debe de quitar el almizcle y
colgar en las entrada de la casa y así no hay mal que entre
a la vivienda, sea este natural o provocado [...]" (DM6).
Entre los kaqchikela’:
[...] hay dos clases de frutos que da el ciprés y el eucalipto.
Está el macho, está la hembra y la que más trabaja y mejor
cura es la hembra. El eucalipto que tiene las hojas bien
redondas cura la tuberculosis, se pone a cocer junto con
tres hojas de pino rojo. El pino hay de tres clases, el rojo,
el blanco y el perro, entonces del pino rojo se tienen que
hechas tres puntas y después si quiere, una hojas de
naranja o de lima y se lo toma, tiene que ser bien caliente
(DI3).

13
"Los mayas y los nahuas siguen considerando que hay un buen número de enfermedades ocasionadas por energías y seres sobrenaturales.
Pervive también la idea de que las patologías dependen de la conducta de los hombres, quienes al transgredir las normas sociales y morales
ocasionan el enojo de los dioses. El castigo puede consistir en que las deidades ancestrales dejan fuera de su protección al compañero animal y éste
se queda vagando solo y perdido en el monte, a merced de cualquier ser maligno que puede devorarlo o destruirlo (De la Garza, 1998: 3, 4).
 ....
MUNDOS
En Chixot (San Juan Comalapa) las enfermedades más
comunes y a las cuales atienden las curadoras mayas, son:
el mal de ojo, el susto, el empacho, la infección de ojo, la
fiebre o calentura. Para estas enfermedades se usan
plantas medicinales y a través de la curadora o
‘llamadora’ se prepara la medicina para curar al
paciente. En la curación del mal de ojo se usan urara
(ruda), chilca, limón, chiwlajq’os, el tunay che’ (saúco).
Para curar animales se usan plantas como la grama.
También la panela con masa, el agua, la saliva de perro,
el limón con agua para la gripe de los pollos y la
trementina. Los perros, pollos, chompipes y patos son
curados con estas plantas medicinales en caso de gripe.
En los caso de quebradura de huesos, regularmente se
usa la trementina y se le aplica en el lugar donde está
la fractura, "dejando como enyesado el animal" (M4).
El ajq’ij Mam, don Jacinto, cura a través de la práctica del
semisoplido o aliento, cura esguinces, calambres
musculares, quemaduras y otros dolores musculares. Usa
el maẍ o tabaco como tranquilizante, el xwiq’al b’aq para
las quebraduras o zafaduras, pero además de estas
plantas, también presta la boca de Jesús, los ojos de la
Virgen María, para lograr una mejor aplicación y cura de
las enfermedades (E1-Jacinto). Una comadrona Kaqchikel
explica que:
[...] el saúco se utiliza cuando los niños tienen calentura
en los ojos o cuando tienen los ojos irritados, entonces se
les hecha el agua que lleva el palo de saúco, antes de
acostarse y en la mañana, para que refresque y reste la
inflamación (DM4).
2.2 El chuj
En Poaquil usan el temascal, que es el baño de vapor
tradicional mesoamericano y que forma parte de la vida
comunitaria. Se usa principalmente para el baño, pero
tiene gran importancia para curar enfermedades, como
parte del tratamiento después del embarazo, y para la
recuperación de las mujeres después del parto. Son
construcciones de adobe, aunque, en la actualidad, los
hay de cemento, miden aproximadamente dos metros
cuadrados y generalmente tienen un techo abovedado.
En Mesoamérica, el temascal se conoce desde tiempos
14
Esta ceremonia maya se describe en el capítulo 2 de este texto.
SAGRADOS 95
antiguos, en la zona maya era el‘zumpulchee’, en náhuatl
el temazcalli, en la zona tzeltal se conoce como pus, como
tuj en K’iche’, chu, en Q’anjob’al, saq en totonaco, xiaca en
el tajin, huriguequa en la zona tarasca y chuj en idioma
Mam. El chuj es una de las prácticas más extendidas entre
los diferentes pueblos originarios de nuestro continente,
tanto que Paul Kirchhoff la utiliza como parte de los
señalizadores estratégicos del área mesoamericana. Los
mamib’ dicen que en el chuj debe usarse madera de encino
u otro árbol que llaman q’eq tze’ (palo negro), también
saben que la cáscara del encino es medicinal. Para estos
baños se utilizan muchas plantas. Son las yoq’el
(comadronas en Mam) quienes tienen este conocimiento,
además cada una de estas plantas tiene su propio poder
de sanación. Las plantas se preparan en té o infusión,
para beber después de salir del chuj, o bien se usan en
ramitas "para jalar o remover el calor hacia el cuerpo de
las mujeres".
Cuando nace una criatura, se hace fuego en el chuj para
que entre la parturienta con la comadrona, cuando se
realiza esto, los comunitarios dicen:
[...] ya está aliviada la mujer [lo que significa que ya
hizo su temascal]. El recién nacido también tiene que
entrar a curarse y bañarse para que pueda tener fuerza en
sus pies, veinte días tiene que estar en su convalecencia y
su período de baños de temascal, será hasta entonces que
dejará de entrar al temascal y cuando llega ese día,
entonces se va a sembrar al niño o niña en algún ojo de
agua o nacimiento de agua, o se siembra arriba, en los
cerros sagrados. Al bebé le pasan candelas para llevarlo a
quemar, cuando llegan los veinte días es que se hace este
ritual, cuando ha cumplido su veintena, o sea su primer
mes como ser humano. Entonces le hacen fiesta los
familiares, comida especial, matan pollo y el anciano o
abuelo quemador es el que va a sembrar al niño con la
ceremonia respectiva (M1).
En las ceremonias de siembra del niño o de la niña14,
también se utilizan plantas, ya sean secas o frescas, o bien
resinas, ya que el olor es la comida del Ajaw y
seguramente al dueño de la enfermedad le gusta el aroma
de las plantas. En Chuwila:
[...] antes le ponían una pita al ombligo y lo amarraban
en el cuello del bebé para que se cayera luego. Cuando el
ombligo se caía, lo amarraban a un azadón o hacha si era
varón y a una piedra de moler si era mujer (E7-Ixsastal).
 ....
96 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
.

Dijo la abuela:
“prendamos fuego,
entremos al chuj,
porque ya nos cansamos,
voy a calentar un poco
mis pies en el chuj".
Foto por Lucrecia García
....
.. MUNDOS
El uso del chuj también es para lograr relajación, descanso
y un estado de ánimo dispuesto a la espiritualidad. El
abuelo José, cuando era niño, acompañaba a su abuela a
visitar a su tía en Tuj Chok, Santiago Chimaltenango, en
Huhuetenango.
Cuando mi abuela llegaba con su hija, su yerno preparaba
el chuj. Ellos decían: "¿ya viniste mama?", "ya vine a
verlos", decía ella. "Que bueno, chjonte [gracias]" se
decían. Entonces mi abuela decía, "pongamos nuestra olla
con frijol, pongamos nuestro k’ux i’ẍ [a cocer nuestros
elotes]". Era época de milpa. Para ese entonces yo ya era
ma tij qin [grande]. Mi abuela decía: "prendamos fuego,
entremos al chuj, porque ya nos cansamos, voy a calentar
un poco mis pies en el chuj", dijo mi abuela. Cuando mi
finada abuela salía de la boca del chuj, "¡Uuuyj!", decía
ella, exhalaba porque ya el fuego había penetrado en ella.
"¡Mmm, njaw woxon xjal!" [exhalaba profundamente
sacando el cansancio]. "¡U’uj!", decía cuando se
asomaban a la puerta del chuj, ya se había cansado porque
mucho fuego se había puesto sobre ella, había estado
expuesta a la intensidad del fuego y se había bañado y al
asomarse a la puerta decía: "¡U’uj! ¡Ay dios! Gracias señor
porque ya salí del chuj, Chjonta nman dios, chjonta tat,
gracias señor, ¡ay Dios, ay Tat!", decía. Ellos sabían
agradecer cuando salían del chuj, ¡Ahhh! Sí agradecía.
"Gracias nman Dios, gracias por el mañana, gracias por
el pasado mañana", decía. "Jesucristo me ayudarás para
no caer sobre el tab’jal chuj [las piedras del chuj], ojalá
no me muera en el asiento, en el rincón del chuj, así para
la otra vez. Así recordaban a Dios, así era" (E1-José).
Aunque el cansancio no se considera enfermedad, las
abuelas y abuelos sí lo toman muy en cuenta ya que el
agotamiento puede provocar alguna enfermedad.
2.3 El susto
En la Aldea Paley de San José Poaquil, el sik’olnaleb’ José
Luis Tzirin hacía un recorrido de investigación cuando
se encontró con una curadora maya; la mujer llevaba un
recipiente con incienso y varias hojas de pino en la otra
mano. La anciana le indicó que regresaba del río, donde
había ‘curado de susto’ a un niño, éste se había asustado
15
"En la mitología chol, las cuevas son los dominios de la deidad terrenal principal (el Dueño del Cerro de los tzotzil y otros grupos mayas), el dueño
de todos los bienes terrenales a quien se le debe rogar para que permita el uso razonable de sus plantas y animales. La filosofía subyacente es que
los regalos deben ser retribuidos, y que el mal habrá de volverse contra quienes lo practiquen. Continúan realizándose ofrendas en el interior de las
cuevas para tener éxito en la cacería y en algunos otros menesteres (Josserand y Hopkins, 1996:1).
SAGRADOS 97
por desobediencia y porque no se acordaba de Dios; por
eso necesitaba ser curado en el río. El procedimiento de
curación lo explica así:
[...] hay que ir tres veces al río para que a través de él se
lleve la enfermedad y recupere la salud. Se llevan candelas,
incienso, frutas, como naranjas, bananos y otros, flores y
pétalos de rosas. Se prenden las candelas a la orilla del río
y se pasa incienso en todo el lugar. La anciana reza
pidiéndole al río que se lleve el susto y también a Dios
para que sane al niño. Las flores y las frutas se le pasan
por todo el cuerpo al niño luego se tiran al río. El incienso
también trata de realizar una limpia en el cuerpo del niño.
La tercera y última vez se lleva comida como: huevos duros
y ch’ereb’an, [tomate molido en la piedra] o caldo de
pollo, se invita a otros niños para que coman todos y los
familiares del niño. Con este rito el niño se cura del susto
(DM3).
De su experiencia con el susto, un Q’eqchi’ cuenta:
Me ayudó otra señora que sabe llamar el espíritu o sea,
sabe curar sustos. Esa señora me ayudó bastante porque
me ahumó con estoraque, con un poco de cabello y no sé
que más, creo que sólo eso, pero en suficiente brasa. Me
ahumó hasta que yo sudé bastante; solamente tres veces
lo hizo y así fue como me salvé. Y eso me lo hizo en la
misma hora en que yo me asusté y era una señora muy
buena, sí que sabía curar y ahora vive en la aldea Raxuhá
(I5).
En Ilokab’, los k’iche’ab’ curan a las personas que se asustan
y no siempre son plantas las que usan, pero siempre lo
hacen de acuerdo al uso estratégico del poder del tiempo
y los números sagrados. "Por ejemplo cuando una
persona Xok b’ixik, o sea que entra en una etapa de susto
o miedo, se le coloca por 13 días la clara de huevo en la
cabeza. Se deja un recipiente con agua en el sereno,
conteniendo 4 fichas blancas llamadas "Säq Pwäq", con
un marco de bronce para pesar, y esta agua se utiliza para
lavar la persona y conforme se utiliza, esta persona va
perdiendo los síntomas de miedo". Los q’eqchi’eb’
recuperan el espíritu, cuando éste de alguna manera se
separa de la persona o no está en equilibrio. Cuando eso
sucede las personas se enferman y pueden llegar a morir.
En las Cuevas de Candelaria15 sucedió que:

98 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
[...] de repente vi a Glendy bajo el agua y Francisco empezó
a buscar pero bien asustados, hasta por fin la encontraron
pero ya no aguantaba respirar otros llegaron a auxiliarla,
eso sí nos llevó un gran susto, desde entonces Glendy
empezó con que le da sueño de día, no mucho quería
estudiar. Ya no comía hasta que un día su papá fue a dejar
una muñequita de copal pom en vez de su sombra de la
niña para que no se la lleve el agua [...] (DI5).
Entre los kaqchikela’ saben que el susto se cura asustando,
pero también recogen la sombra de la persona para
devolverla al cuerpo:
A mi hijo un día le dio k’ixwi’ o susto, le pedí favor a una
oyonel para que llamar su espíritu. Ello lo hizo tres veces,
la primera vez, trajo siete varas de membrillo y fue al lugar
donde mi hijo se asustó, allí llevó a mi niño y le dijo que se
hincara, él lo hizo y ella empezó a llamar a su espíritu con
las varillas de membrillo, y decía "vení, regresá, para que
vas a sentir frío o calor", así gritaba la señora. La segunda
vez fue en la casa, lo hizo con una olla grande, allí llamaba
el espíritu de mi hijo dentro de la olla "vení, regresá, aquí
te esperan". La tercera vez, prendió candelas y rezó (V3-
Oscar).
En Pwaqil, una oyon’el explica:
[...] cuando un niño o niña se asusta es el espíritu de la
sangre el que se queda en ese lugar, no es el alma de la
persona. Ella dice "su sangre es el que queda en el lugar".
El incienso y la candela se utilizan para contentar a la
sangre, para ofrecerle un aroma agradable, despertarlo y
hacerle ver que se le está dando su importancia y
reverencia. Que se le está tratando como se merece. Las
cinco varillas de membrillo, se utilizan para asustar a la
sangre, para obligarle a venir, para que sienta la insistencia
y la fuerza. También se utiliza el membrillo porque es el
más resistente y no se quiebra fácilmente (E3-Cruz).
"Yo lo viví por eso doy fe", así inicia Cruz su relato sobre
el susto según su propia experiencia.
Cuando yo era niña, mis papás me llevaron a una
comunidad y teníamos que atravesar el río Kisaya’, estaba
muy crecido y caudaloso; me dijeron que cuando
pasáramos sobre el río que no viera abajo, para no
asustarme y pasar rápido para que no me llevara la
corriente. Yo era muy pequeña y llevaba sobre mis espaldas
una carga que pesaba mucho, sentía miedo y estaba casi
llorando por el pesor de la carga y el miedo de atravesar
por el río. De pronto, por el miedo, vi la corriente y me
asusté demasiado. En los siguientes días me dio fiebre, ya
no tuve ganas de comer, me puse grave. Mi tía les dijo a
los demás que estaba asustada, por lo tanto tenían que
....
...
curarme. Entonces compraron una escoba nueva, se
llevaron algunas de mis ropas, se fueron al río Kisaya’,
mi papá y mi tía, otros mis familiares, mientras tanto yo
estaba acostada en mi cama muy grave y otra de mis tías
se quedó a vigilarme. Le dieron las siguientes
instrucciones: "si la niña grita y salta en su cama, esto
quiere decir que la medicina está haciendo efecto,
contrariamente si no pasa nada entonces no está
funcionando". De pronto estando en mi cama, sentí que
me estaban pegando y grité, mi tía me preguntó que me
pasaba, yo le respondí que mi mamá me estaba pegando
en la espalda. A los pocos días empecé a mejorar. Me curé
por completo del susto (E3-Cruz).
2.4 El awas
La medicina maya busca establecer diálogos entre los
espíritus o dueños de la medicina con los de la
enfermedad y así lograr la curación. Ixmukane dice que
el awas no tiene traducción al español y que son las
mujeres embarazadas las más propensas a sentirlo. El
awas se adquiere desobedeciendo las normas establecidas
por los ancianos, padres o los mayores y lo viven
constantemente las mujeres embarazadas. "Por eso las
que viven en las áreas rurales prefieran no salir mucho
en la calle, porque pueden ver personas ebrios, que puede
afectar al bebé, y también pueden desear cosas que no
puedan comprar o no puedan comer y eso les puede
asustar. El awas que se da comúnmente son: el awas del
muerto, del chicharrón, del aguacate, de animales como
gallina, pato, pavo, cerdo, vaca, hormigas, pescados,
caracolitos, el venado tepezcuintle y otros" (M5). En otro
ejemplo, la señora Cacao curó a su nieto del awas del
quemado de la siguiente manera:
[...] Adrián de 1 año con 3 meses se enfermó, ya no quería
aceptar su leche u otro tipo de alimento, se secó y lloraba
mucho. Los padres lo llevaban en el centro de salud, en
clínicas privadas y por lo menos gastaron unos quinientos
quetzales; cuando me di cuenta y les dije que lo que tenía
era un awas de quemado y les expliqué que es lo que tenían
que hacer, aunque al principio no estaban convencidos
porque su religión [evangélicos] les impedía creerlo y
hacerlo. Como querían salvar a su primogénito tuvieron
que hacer la curación de esta manera. Una piedra
recogieron en el río lo pusieron en el fuego hasta que se
vio quemada la piedra, lo colocaron en un recipiente, luego
le echaron agua encima, el vapor de la piedra olió el niño
esa fue la santa curación ahí se dieron cuenta que no
hicieron mayor gasto, con utilizar nuestros recursos
....
.... MUNDOS
naturales. Sólo se utilizó la piedra, agua y el fuego ahora
el niño está muy sano (E5- Rosa).
El ilb’il (ojo) puede ser un awas y es una enfermedad sobre
la cual el pueblo maya comparte conocimientos, ya que
es algo que sucede con frecuencia y que además tiene su
efecto sobre los recién nacidos. Esta es una enfermedad
que sufren los recién nacidos y está relacionada con las
distintas energías que llegan o afectan, por ejemplo ‘la
energía’ de personas ebrias, de mujeres menstruando o
de parejas que tuvieron relaciones sexuales hace poco,
entre otras. Para esta enfermedad, son la comadrona o
la abuela las principales encargadas de curarla, pero en
caso extremo puede hacerlo otra persona. "[...] se usan
huevos o la misma ave para limpiar la energía que cayó
sobre el enfermo o la enferma. Esto se puede prevenir
usando algo de color rojo o algo de metal" (M5). Entre
los mamib’ se sabe que esta enfermedad se puede
complicar si no se atiende inmediatamente; el ilb’il tiene
que ver con desequilibrios emocionales, energéticos y
físicos, lo que abre camino para enfermedades graves.
En Chik’ajb’om los q’eqchi’eb’ se curan siguiendo varios
pasos, primero deben entender que lo "[...] que la
enfermedad pide y lo que quiere la persona para curase
y si lo que necesita es tratamiento de planta, raíz o tallos.
En estos casos, los diagnósticos son complicados. Ahora
a los curanderos ya no los buscan con mucha frecuencia
porque existen doctores, pero un doctor no puede
detectar muchos tipos de enfermedades" (DM6).
Los que curan
"El trabajo de las y los terapeutas mayas es considerado
como de servicio en el sentido descrito. Estas personas
tienen una obligación en su comunidad asignada por el
don y la misión. El cumplimiento de ese don y esa misión
es la base originaria que demuestra que las y los
terapeutas mayas respetan el servicio que deben prestar
a su comunidad. El sentido de obligación y
responsabilidad es el fundamento para que las y los
terapeutas no establezcan cobros por sus servicios. Sin
embargo, la tradición maya motiva a las familias a
entregar bienes e incluso dinero en razón de sus
posibilidades económicas, por el servicio obtenido. La
compensación es una muestra de respeto de parte de las
familias" (Arzú, Todosantos y Méndez, 2005: 251).
SAGRADOS 99
Los curanderos en Chik’ajb’om reciben su conocimiento
de la formación que han seguido con otros especialistas,
de alguien que ‘conoce antes’ que ellos. Durante el
proceso de transmisión de conocimientos se enfatiza la
abstinencia sexual que debe mantenerse mientras se
aprende, pero también cuando se cura. "Los curanderos
reciben una capacitación con otro curandero, pero antes
de eso, si el que aprende es una persona casada, no tiene
que tocar a su mujer por mucho tiempo. Si el hombre no
se abstiene del sexo, se pone enfermo y se muere. No hay
una escuela para eso. Los curanderos curan el susto y
eso no lo cura el médico. El curandero hace oraciones y
dan monte para tomar y bañarse; el curandero reza sobre
el niño y lo soba" (DM6). Aquí un ejemplo de cómo
atienden los curanderos:
[...] vino el curandero y rezó sobre el niño, luego dijo, "voy
a ir a buscar medicina a la orilla del río". Cuando regresó
venía con un envoltorio de monte e indicó: "báñenlo con
esto y lo demás macháquenlo y lo echan en agua y que se
lo tome". Y cuando le preguntamos que cuánto le debíamos,
dijo,"lo que ustedes tengan en su posibilidad, yo no pido".
Y se le dio cincuenta quetzales. Eso fue hace cuatro o
cinco meses (DM6).
En Chik’ajb’om, la costumbre no es llevar a los enfermos
con los curanderos, sino que se les busca y solicita que
ellos lleguen a la casa del enfermo. Cuando el curandero
sale a curar, pide permiso antes de cruzar la puerta de su
casa y cada quince días o cada mes, visita a la iglesia para
tener protección porque, "no es nomás de curar". Para
que un curandero pueda saber o detectar la enfermedad
de la persona, primero se le queda viendo, luego le agarra
la muñeca buscando el pulso y buscando la vena donde
corre la sangre:
[...] porque en la mano corren trece músculos de cada brazo,
seguidamente la frente y luego los pies; otras personas le
piden al enfermo que además empuñe la mano y después
la abra, como si estuvieran leyendo algo. Para saber si es
una enfermedad natural o corriente o una enfermedad
provocada o hecha [...] (M6).
José María, un abuelo Mam, recomienda que al medio
día no hay que andar en el monte y menos bañarse en el
río, porque hay culebras venenosas como los corales, la
serpiente volador y el wotz (cascabel). Pero es bueno
encontrarse con las iguanas porque son curativas;
también las serpientes que no son venenosas como el saq
lab’aj (serpiente blanca y la q’aq lab’aj (sin traducción) (I2).
100 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Él es ajcentro, pero enfatiza que él no hace el mal y sólo se
dedica a salvar la vida de las personas. Empezó cuando
tenía los cuarenta años con este trabajo; ha curado
sarampión, ataques de lombrices y diarreas. Entre las
plantas que ha utilizado están la manzanilla, el xu’j q’en
(altamisa) y el schul (anís). Lamentablemente este
conocimiento ya no se está transmitiendo a ninguno de
sus hijos (E2- Sales). La señora Tuyuc, de Chixot, nos
cuenta:
[...] todavía no hemos dado toda nuestra entrega, así como
decimos que tenemos necesidades, así como yo que tengo
muchos compromisos y a veces se me han acumulado los
llamados, para hacer los temascales para partos y casi no
puedo irme a las reuniones, pero como hemos dicho que
con la ayuda de Dios poco a poco lo vamos a lograr (DI4).
Albizu, Todosantos y Méndes, precisan: "Es elemental,
escuchar a la gente, apreciarlos, amarlos, ganar su
confianza, estar con ellos y tener tiempo para preguntar:
¿Cuáles son tus necesidades? ¿Qué podemos hacer para
ayudarte?" (2005: 90).
Según Guillermo Bonfil (1994), la medicina maya
mesoamericana abarca, por una parte, conocimientos y
prácticas que son de dominio general y que se emplean
domésticamente para el tratamiento de dolencias
comunes; por otra parte, da lugar a la presencia de
diversos especialistas que conservan tradiciones
ancestrales para la atención de enfermedades más
severas. Desde la concepción maya, muchas
enfermedades se explican por la intervención de fuerzas
superiores que actúan para señalar formas de conducta
que se consideran inaceptables porque constituyen una
transgresión a las normas que aseguran la armonía entre
los seres humanos, y entre el ser humano y el universo;
de ahí que el tratamiento incluya ceremonias
propiciatorias y ritos prescritos por la tradición. Este es
el caso del susto, el mal de ojo y el desequilibrio frío/
calor, los cuales más que una enfermedad, son
considerados un desequilibrio corporal y energético que
desencadena ciertos males en el cuerpo, como la anemia,
la fiebre, enfermedades gastrointestinales, resfriados, etc.
Tenemos entonces que: "[...] las ceremonias curativas son
diversas y complejas, pero incluyen siempre la quema
16
Puebla es un Estado de la Federación Mexicana y Milpa Alta (náhuatl), una delegación situada al sur del Distrito Federal de México, entre
Xochimilco y Tlalpan.
de copal, que es uno de los alimentos de los dioses;
oraciones donde se pide el perdón y la devolución de la
salud o el alma perdida; exhortaciones al cuerpo enfermo
para que se cure o al alma para que regrese, y el uso de
velas, flores y alimentos. Muchas veces se mata una
gallina o un pollo negro, que se entrega a los dioses a
cambio del alma. Los ritos se realizan en casa, en el lugar
donde se perdió el alma, visitando en peregrinación
diversos altares de las montañas sagradas o en los campos
y cuevas. Además de las oraciones y conjuros, se hacen
sobadas, barridas, sopladas, baños y sangrías; también
se chupa el mal, como se hacía en la época prehispánica,
y se aplican y se dan a beber medicamentos. A veces la
curación sólo se logra con el alma separada del cuerpo,
es decir durante el sueño o en estado de trance extático;
para lograr este último, se da a beber al paciente un
alucinógeno, como se hace en Tetela del Volcán (México).
Todas estas creencias y prácticas médicas, aunque
incluyan oraciones cristianas y otros elementos nuevos,
son la esencia de la tradición prehispánica y concuerdan
con la concepción indígena del mundo y de la vida que
de un modo u otro ha pervivido" (De la Garza, 1998: 5).
2.5 Sueños, señales y revelaciones
Entre los q’eqchi’eb’, los abuelos saben que es posible
anticiparse a lo que va a suceder y entienden la
importancia de los sueños para gobernar el futuro y
entender el presente. En Chisec han convenido que soñar
con piojos en la cabeza, anuncia pérdida o robos, por el
contrario, soñarse comiendo carne de chunto (pavo o
chompipe) es señal de que algo bueno sucederá (DI5).
"Nuestros abuelos nos decían que hay que tener mucho
cuidado con los sueños. La mejor manera de apropiarse
de los sueños es estar prevenido y encomendarse al Ajaw.
Los sueños son avisos anticipados que revelan que algo
está por darse" (I5). Para entender el ‘aviso’ se requiere
ser parte del grupo social y/o compartir su cultura,
porque de otra manera los eventos soñados no tendrían
sentido. Roberto Rivera (2005), buscando símbolos que
representen el tabú del incesto en Mesoamérica, analiza
y compara dos celebraciones rituales; una en la Sierra de
Puebla y otra en Milpa Alta16, en ambos casos intervienen
 . MUNDOS SAGRADOS 101

los sueños. En recién casados, explica, tienen mucha
importancia los regalos de la suegra a la nuera,
especialmente los de uso doméstico como el ‘metate’ ;
pero si el metate regalado ya es usado, entonces la nuera
puede soñar eventos angustiosos, lo que de hecho sucede
con frecuencia; se sueñan después de muertas,
encolerizadas por pleitos que no son de ellas y despiertan
bañadas en sudor, decididas a comprar su propio metate.
Esos episodios no cesarán hasta que la nuera lo haga.
Una determinada forma de entender y actuar en las
relaciones sociales, el tabú del incesto, decisiones y
acciones consecuentes, todo está allí y se mezcla en los
sueños. Antes de la masacre de su aldea, el papá de un
joven Q’eqchi’ tuvo un sueño anunciador, soñó que había
perdido sus zapatos, su sombrero y su pantalón. Todo se
lo llevó el río, eso era la señal que iba a perder a su hijo
una noche después (M5).
Entre los mamib’ todo lo que se sueña requiere ser
interpretado, porque siempre contiene su ‘revelación’ o
información importante, que no aparece a primera vista;
ésta debe develarse y está codificada en todas las escenas
y personajes que intervienen en el episodio18. Intervienen
también el contexto y las circunstancias específicas de la
persona que está soñando. Como esa tarde, en el pueblo
de Txe’ Qotx’, el gato aullaba y los perros no dejaban de
latir (ladrar) y allí seguía el pantalón blanco. A la mañana
siguiente, las mujeres y los hombres se afanaban en
interpretar el mensaje. Era la muerte en la voz de los
animales y en la sombra de la ropa de esa persona. Fue
un día triste y de preocupación en San Juan Atitán, esta
vez no eran sueños, pero las personas usaban las mismas
claves para interpretar las señales que percibieron, eran
los mensajes de la muerte. Los qe’mam llegaron a un
acuerdo, lo que vieron era el espíritu de la persona que
anduvo por los lugares, despidiéndose y dejando ‘algún
17
que otro mensaje’. Francisca y su hija Juana, que acaba
de llegar a casa:
[...] oyeron, hace dos noches, gritos de gato, que pasó
aullando atrás de la casa en la carretera en dirección de la
casa del finado; también los perros ladraron
insistentemente como si alguien hubiera pasado al lado
de la casa, también hace una semana por las noches vieron
a alguien al lado del puente recostado contra una casa y
sólo se le veía su pantalón blanco. [No les quedaron
dudas, era su espíritu rondando antes de encontrarse
con su muerte, porque en verdad el señor estaba
ebrio cuando lo vieron en la noche del 14 de
septiembre y ya no llegó a su casa. Apareció al
amanecer tirado en el barranco bajo el puente] [...]
quizá lo tiraron o se cayó, no se sabe (DI1).
Entre los mamib’, k’iche’ab’, kaqchikela’ y q’eqchi’eb’ se sabe
que los sueños expresan la existencia de otra realidad,
distinta a la que vivimos de ordinario, pero igualmente
compleja: es la realidad del ensueño. Allí, en los sueños,
la naturaleza, la madre tierra y todos sus seres se mezclan
en densa complejidad y se expresan. Por eso hay que
escuchar los mensajes de los sueños, porque en ellos
habitan personas, nahuales y energías que se revelan en
distintas formas. José María, Mam de Santa Bárbara,
trabajó en las fincas de la costa sur de Guatemala. En
uno de sus viajes compró unas tarjetas con imágenes de
santos, pero tuvo un sueño en el que estaba volando y
peleando con uno de estos santos. Ese sueño lo sorprendió
mucho y lo consultó con otras personas; ahora es ajcentro
y se dedica a curar a las personas, trabajando junto a sus
imágenes de santos y santas, que siempre lo acompañan
y usa los seis colores de las candelas para sus ceremonias
(E2-José María).

17
Metate en México, piedra de moler en español guatemalteco, ka’ en Mam y ka’ ch’en en Q*anjob*al. El metate consta de dos piezas, una base y
brazo, utilizados para machacar y deshacer el maíz en una pasta fina, luego esta puede ser bebida en atol o para hacer tortillas y diversos tipos de
tamal.
18
En otra subregión de nuestro continente, aparece de nuevo la clave mesoamericana: "Mi experiencia personal entre los huicholes, por ejemplo, me
permitió observar el interés tan peculiar que tienen por los sueños. Era común encontrar a los padres preguntando a sus hijos pequeños, que apenas
comienzan a hablar: ‘qué soñaste mi’jo? Acuérdate, acuérdate bien, ¿qué soñaste?’ De ese modo los huicholes aprenden desde muy pequeños a
poner atención en sus sueños, con lo que logran no sólo recordarlos, sino darles un sentido de significación pragmática en sus vidas que nada tiene
que ver con las interpretaciones freudianas. Sus sueños son mensajes, augurios, indicaciones, promesas; para ellos son importantes y tan reales
como la siembra, la construcción de una vivienda, tener un hijo, hacer una canción o cualquier otro asunto de sus vidas; influyen en sus decisiones
y en su modo de vivir. Es cierto que encuentran en ellos un sentido de continuidad y un ámbito de acción volitiva y pragmática que la gente de las
ciudades ni siquiera se imagina. Eso por lo que toca a los sueños de los huicholes en general. Si nos ocupáramos de los sueños de un marakame
(chaman que conduce los ceremoniales huicholes, guía de la comunidad, brujo y curandero) o de un huichol guerrero o acechador, encontraríamos
posibilidades aún más sorprendentes [...]".
102 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
En los sueños los animales son especialmente
comunicativos, también es así en la realidad ordinaria,
pero la mayor parte de las veces no los entendemos y los
q’eqchi’eb’ piensan que sólo llegamos a comprender sus
mensajes, si somos observadores atentos y más aún, si
tenemos ‘la manera’ de escuchar; así pasó con los coches
blancos que hablaron con los q’eqchi’eb’. La gente de
19
Sepalau está convencida de que seeraq’ chi rix li kak’nab’,
en la laguna los sueños, son de color turquesa. Santiago,
un atento protector y conocedor de las lagunas conoce
parte de la historia de Sepalau.
Antes de la guerrilla este lugar se llamaba Semococh y
cuando finalizó la guerra volvieron la gente aquí; llevaban
poco tiempo cuando empezaron a soñar que una pareja les
decía: "Hijos míos los queremos mucho pero ustedes se
han olvidado de nosotros, ahora están viniendo unos coches
blancos y nos quieren llevar a otro lugar pero si no nos
piden nada iremos con ellos, y les advierto que sufrirán de
hambre y sed, ya no saldrán sus cosechas. Nosotros les
hemos dado todo lo que tienen hasta el momento". Poco a
poco la gente empezó a contar sus sueños y resulta que los
demás también soñaban lo mismo, eran sueños colectivos,
por fin descubrieron que en la laguna Sepalau habían
llegado unos señores, seguramente eran norteamericanos
o alemanes, ellos eran blancos y hacían ‘estudios’ en esa
laguna. Luego empezaron a llegar aviones a dejar los
aparatos técnicos de esos señores. Entonces las personas
reaccionaron por sus sueños y se pusieron de acuerdo,
hicieron oraciones durante nueve días y noches, al final
quemaron sus candelas, copal pom y otras ofrendas, como
la sangre de animales. Cuando estaban haciendo la ofrenda,
los señores extranjeros se fueron para su país, quedando
solo una persona para cuidar los aparatos. Lo que sucedió
fue esto: un muchacho le vino a avisar al señor que saliera
de su casa porque viene su padre si no sale puede morir, le
dijo. El señor sale corriendo y se fracturó su pie. No más
salió del lugar cuando vieron el fuego o luz que vino del
sol y entró en medio de la laguna quemando la casa, y
todos los aparatos que tenían esos señores extranjeros. Al
siguiente día vino un avión sólo a llevarse a su compañero,
desde ese entonces desaparecieron y la comunidad dejaron
de soñar, ahora viven felices (DM5).
Lo que se anuncia en los sueños muchas veces se
materializa en la realidad ordinaria. En los mayas no hay
muchas dudas sobre esto, saben que en los sueños existe
conocimiento y que en ellos se vive una realidad distinta,
pero tan concreta como la ordinaria. Doña Josefa, cuando
19
‘Coches’, son marranos, puercos o cerdos.
..
era niña, soñó en varias ocasiones que algunas personas
le entregaban mantos blancos en la mano, pero nunca le
dio importancia, hasta que se enfermó. Los sueños le
revelaron que esos mantos blancos, eran los bebés que
ahora recibe y que envuelve en mantos blancos. También
se encuentra doña Ixsastal, quien antes soñaba bastante
a la Virgen de Guadalupe, en los sueños andaba por
muchos lugares y donde podía recogía pequeños cuadros
y estampas con la imagen de la Virgen. Un día, monseñor
le hizo un regalo y entonces dejaron de aparecer dichos
cuadros en su sueños. Ella tiene sobre su mesa una bolsa
con pétalos de rosas de varios colores, un incensario,
libros de cánticos, una Biblia, la foto del finado papa Juan
Pablo II y la bolsita que contiene el tz’ite’, los frijoles rojos
que utilizan los ajq’ijab’ (DI7). Un K’atol Mayej, quien
constantemente hace un introspección de lo que su mente
y los nahuales le avisan a través de los sueños, soñó en
una ocasión que unas personas llegaban a recogerlo a su
casa y se lo llevaban por el camino que conduce hacia
Cobán. Vio que pasaban por un río y allí le entregaron
un lazo que amarró a una piedra junto a otras cosas.
Cuando estas personas le entregaron todo,
desaparecieron, pero antes le dijeron que iba ir al cerro
Hubub’ Tzuul, en ese momento despertó y se levantó,
también despertó a su esposa y le contó lo que había
soñado. Ambos se hincaron para pedirle al Ajaw que los
ayudara a entender qué les estaba diciendo a través de
este sueño y así fue como supo que era una señal que iba
a recibir un ganado, que efectivamente a los pocos meses
logró comprar (E5-Marcos).
2.6 Los avisos
En Chisec, varias familias q’eqchi’eb’ soñaron un sueño
‘colectivo’, un 28 de junio, antes de que fueran golpeadas
en una de las colonias de la cabecera del municipio:
"algunos soñaron igual que una señora que les decía,
salgan de aquí, hace mucho calor de lo contrario vendrán
a sacarlos. Es así que les anticiparon lo que les sucedió"
(DM5). Otro Q’eqchi’ fue prevenido:
Tres veces me anunciaron en mis sueños, pero no esperaba
que me iba a pasar. Resulta que una vez a las tres de la
madrugada, vino un señor a despertarme, yo no quería
... MUNDOS
levantarme porque pensé que era un bolo [borracho] hasta
que gritó, "¡don Chico, vaya a ver su negocio!" y rápido
me levanté. "Anda a ver tu negocio, lo hicieron lata", me
dijo. Mi reacción fue pensar que me habían robado y me
fui a ver con una preocupación tremenda. Al llegar a mi
negocio, estaba destruido, estaba la policía y había mucha
gente, yo no hallaba que hacer o decir (I5).
En Ilokab’:
[...] cuando tuve la inclinación a seguir estudiando, tuve
el abandono completo de mi papá, no tuve el apoyo para
sufragar los gastos que conlleva los estudios, pero cuando
estaba en 6to. grado de primaria, soñé que ya lo había
cursado y que ya estaba en otro grado superior. Cuando
estaba en los estudios de básicos, soñé que ya estaba en mi
carrera de magisterio, y al llegar a estudiar el magisterio
en Santa Lucía Utatlán, soñé haberme graduado de
maestro, todo fue un anuncio de que llegaría a cursarlos.
Después de cursar la carrera de magisterio, soñé que estaba
en estudios superiores. Con esto manifiesto que Dios es el
que pone en el camino todas las herramientas para la vida
(E8-Gaspar).
Doña Rosa también fue avisada, recuerda:
[...] tuve un sueño que me acuerdo mucho y me hace sufrir
al pensarlo, soñé que estaba desnuda a la orilla de un río,
quería bañarme pero como me di cuenta que no tenía ropa
me escondí, al rato me desperté bien asustada. [...] Este
sueño significó el rapto de mi nieta que vivía conmigo, se
la llevaron para Cobán pero no me avisaron, también se
llevaron algunas de mis cosas. Eso me entristeció mucho,
además mi hijo me quería dejar en la calle sin nada.
Considero que cuando se da valor a los sueños llega a
suceder, dependiendo como es el sueño [...](E5-Rosa).
2.7 Cumplir la misión
Una oyonel Kaqchikel soñaba constantemente a muchas
ancianas que le mostraban niños y flores blancas y
rosadas, ella cuando las veía se desmayaba. Luego de esos
sueños, cayó gravemente enferma y acudió con un ajq’ij,
quien le dijo que el sueño y la enfermedad eran avisos
que le anunciaban que ella debía ser comadrona (E4-
Gabina). La oyonel recuerda que en una oportunidad, soñó
que una voz le decía que debía continuar con su trabajo,
que esa era su vocación y que si no lo hacía, no se curaría
de sus dolencias. En su sueño no vio a nadie, sólo escuchó
la voz que le insistía que ese trabajo era parte de su vida
SAGRADOS 103
de servicio a los demás. Esa vez, con más ganas, siguió
con el trabajo de oyonel (E4-Gabina). Otra mujer Kaqchikel,
cuando cumplió los treinta años de edad, su tía le
preguntó que si le gustaría aprender el oficio de oyonel,
pues ella ya estaba muy anciana y debía encontrar una
sucesora. Cuando aceptó, inició un camino de
preparación al lado de su tía y cuando realizó su primer
trabajo todo resultó muy bien. La oyonel explica que:
[...] sabía que tenía que hacerlo con mucha convicción,
con seriedad, sin avergonzarme, porque si uno siente pena
entonces no saldrá bien el trabajo, así me decía mi tía (E3-
Cruz).
A pesar de que en su primer trabajo como oyonel todo
salió muy bien, doña Cruz ya no lo quiso hacer más y
desde ese día empezó a enfermar. En una oportunidad
soñó que una voz le decía que debía continuar con su
trabajo, que esa era su vocación y si no lo hacía
seguramente no encontraría cura para sus dolencias. A
raíz de este sueño, ella decidió continuar con su trabajo
y aprendizaje como oyonel. Un día uno de sus familiares
se fracturó un brazo y no sabían qué hacer, y doña Cruz,
debido a la emergencia, decidió curarle el brazo y
comenta: "Lo hice con mucha naturalidad, sin miedo,
como si siempre lo hubiera hecho y gracias a Dios, todo
me salió bien" (E3-Cruz). Después la gente de San José
Poaquil y los alrededores se enteraron de que ella había
curado una fractura y en el transcurso de los meses
empezaron a llegar pacientes con fracturas. Sin embargo,
el temor vuelve a invadir la mente de la oyonel y el miedo
a que algo pueda salir mal la orilló a abandonar
nuevamente este oficio y así, cuenta: "Pensaba en lo
delicado que es trabajar con los huesos y mejor decidí ya
no hacerlo más". Sin embargo, a los tres días de abandonar
este oficio, nuevamente tuvo un sueño, en él, una anciana
le hablaba y le decía que cuando alguien inicia un trabajo
debe continuarlo y que ella era su nahual que la había
guiado para ser oyonel y "huesera". Al tercer día después
de ese sueño, llegó una señora de una comunidad lejana
para que la curara de una fractura, ella inmediatamente
lo hizo y a partir de entonces realiza ambos oficios.
Convencida que ambos sueños le revelaron que estas eran
sus profesiones porque ella ha sido elegida por su nahual
dice:
104 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Las personas que me hablaron en mis sueños son los
dueños de la medicina antigua, los señores de la salud y el
bienestar de la gente (E3-Cruz).
En Chixot (San Juan Comalapa), los comunitarios explican
que su pueblo está allí porque uno de los abuelos
principales tenía la misión de ubicar a su gente en un
lugar adecuado. A él, los mayores nahuales lo visitaron
en sueños y le dieron las señas del lugar, tenía que llevar
a la gente en donde "hay una mata de durazno entre los
bosques y que tiene muchas flores y que tiene sus frutos,
y ahí tienen que sembrar el pueblo, eso le fue dicho" Antes
del viaje, el abuelo consultó con el aj-achïk, el especialista
Kaqchikel en la interpretación de los sueños. El lugar
preciso, señalado en sueños, es donde en la actualidad
está ubicada una de las iglesias de San Juan Comalapa
(DI4).
2.8 El mozo de Dios
Un ministro de la comunión de la Iglesia Católica de
Chixot tuvo varios sueños premonitorios antes de tomar
el cargo como ministro de la comunión.
Soñé a un señor grande vestido de blanco como un doctor,
era bien grande y me dijo: "usted ahora va a ser mi
trabajador". Yo le decía, "yo ya tengo trabajo, soy sastre y
coso, tengo mucho trabajo y no tengo tiempo de trabajar
en otro lado". Y así fue como le dije en mis sueños que no.
Al año de soñar esto encontré un gran fracaso y lloré
mucho, yo ya me había olvidado de ese sueño y después de
ese fracaso, a los dos meses, nuevamente llegó ese señor a
mis sueños y me encontró triste y con dolor. "Don
Agustín", me dijo, mientras yo veía en mi sueño que estaba
en un sanatorio en medio de muchos enfermos y me decía
"vengo a traerte para que seas mi trabajador, vas a ser mi
mozo, quiero que le vayas a dar de comer a mi gente", y
cuando él me dijo esto vi una loma en la que estaban
muchas gentes en fila y el señor grande vestido de blanco
me decía que les fuera a dar de comer. "Está bien", dije yo
y tomé una canasta grande y bonita, llena de maíz blanco
y tortillas que estaban perchadas dentro de la canasta, y
me decía ese señor: "tu trabajo va a ser darle de comer a la
gente". Después de ese sueño comprendí que tenía que
prepararme para ser ministro de la comunión, porque fui
nombrado por Dios en mis sueños. Por eso digo que los
sueños le dicen a uno cuando le dan un trabajo y si uno
no lo hace, viene un castigo. No sé si van a entender estas
....
palabras que he dicho, porque no tuve muchos estudios
(T4-Kaq).
Los mayas contemporáneos, así como los antiguos, le dan
mucha importancia y creen en el poder de los sueños
como revelaciones y avisos que se reciben desde la madre
tierra y sus entidades de poder, llegan también, desde la
propia conciencia de la persona que sueña. Un Q’eqchi’
sabe que:
[...] si uno sueña algo malo, tiene su interpretación o
significado, o tal vez no lo tenga. Si sueña algo bueno
puede ser que no va a pasar nada, pero si sueña algo malo
es bueno tomar sus precauciones porque puede ser el aviso
de una desgracia o tragedia que viene, porque como es un
aviso se pude prevenir. Si uno es católico, en la madrugada,
cuando aún está en su cama, hay que hincarse y con la
mano derecha hacer la señal de la cruz con su saliva y esto
se hace tres veces y se pone a orar para pedirle protección
al Señor. Y ese mismo día tiene que contarle a tres personas
el sueño que tuvo, y allí terminará todo (I5).
La persona que ha soñado algo lo cuenta para que el
suceso sea interpretado por otras personas; en ello
participa la familia pues se debe compartir con todos lo
que se ha soñado. Y como vimos antes, también se
producen sueños ‘entre todos’; esto es el mismo sueño
que se presenta en toda la comunidad, la misma noche, o
bien una revelación, señal o aviso, que se completa desde
los fragmentos que cada persona soñó, simultáneamente
o durante un período determinado. En sueños se puede
aprender y, apoyados en ese conocimiento, se puede
actuar con eficacia en la realidad ordinaria. También se
pueden adquirir habilidades, ser investidos de poderes
o darse cuenta de que se tienen. Se puede aprender a
actuar en los sueños y también cómo actuar a partir del
conocimiento aprendido en ellos. Los mensajes tienen
sentido para las personas en lo individual y para el grupo
social; a veces son específicos para alguien y en otras, lo
son para el colectivo, el mensaje opera para la persona y
el grupo, y entre ambos deben encontrar el sentido total
de lo anunciado. Finalmente, las relaciones que se
establecen entre estas dos dimensiones de realidad no
transcurren por los caminos de la racionalidad positivista
y son los K’atol Mayej quienes pueden guiar, interpretar
y orientan sobre las acciones derivadas de los sueños.
 MUNDOS
3. MATEMÁTICA MAYA
Danilo Palma (2006-2: 15, 16) argumenta que: "[...] la
cultura maya tuvo los elementos fundamentales para
producir ciencia y de hecho la produjo. [...] su concepción
del universo es sistémica, reconoce la diversidad de sus
componentes pero también sus interrelaciones de causa-
efecto. Por otro lado, los mayas se adelantaron a la
civilización occidental en el desarrollo de un sistema
numérico más perfecto, conocedor y usuario del concepto
"cero". El hecho de que el sistema numérico maya sea
vigesimal y no decimal no disminuye su potencial para
el cálculo, o para el trabajo lógico y racional. Como lo
demuestran sus calendarios solar y lunar, los sabios
mayas no tuvieron limitaciones en el cálculo astronómico,
meteorológico e histórico, y para las aplicaciones
arquitectónicas o de ingeniería. El propio desarrollo de
sus sistemas matemáticos muestra la aplicación lógica y
racional de que eran capaces. Todo lo anterior es ciencia
maya".
"¡Palalan palalan qiky’!", exclamaba Ye’k Jb’atx Kers, de
10 años, un niño Mam conocido en el lugar por su
inteligencia y creatividad. Conversaba animadamente
con Se’ Mi’no, su amigo de la misma edad, a tiempo que
arriaban cada quien su rebaño, pastoreando arriba del
pueblo, en las estribaciones de la montaña cerca de Keyb’il,
en San Juan Atitán. Ese día Ye’k se levantó a las cinco de
la mañana para prepararse y salir temprano con sus
ovejas y carneros; su mamá ya le había hecho su paney o
tamalitos, algunas tortillas y un poco de frijol, que serían
su almuerzo al medio día. Mientras las ovejas y carneros
comían, los dos amigos hablaban alegres y tocaban un
poco de música con sus xux, pequeños silbatos de barro
que habían comprado en la plaza. En una de esas jornadas
en la montaña, los amigos habían ideado una especie de
‘palo volador’, enrollando en un palo rollizo los lazos
que llevaban para acarrear la leña. En un extremo Ye’k
Jb’atx Kers encontró la forma de hacer un canal con su
machete y luego colocó otro palo rollizo atravesado sobre
el canal y así imaginaban que era un palo volador y que
con los lazos se columpiaban uno a cada extremo. "Con
esto vamos a parecer que estamos volando...¡palalannn,
20
Citado en: Carrillo (2006) Pluriverso, un ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo. México, UNAM, p. 83.
SAGRADOS 105
palalan qiky!". En efecto, su idea funcionó y al terminar
de abrir el agujero en la tierra para colocar el palo,
habiéndolo amarrado y centrado correctamente, los
amigos amarraron los lazos de maguey que el padre de
Ye’k había hecho. "¡Palalan, palalan!", gritaban mientras
se columpiaban de un lado a otro, los sombreros firmes
en la cabeza y las puntas de sus kapixayes negros volando
por el aire. Luego de jugar un buen rato, Ye’k se fue a
cortar un poco de leña que su mamá le había encargado
y ya con su ‘terciecito’ (pequeño atado de pedazos de
madera y ramas rollizas) preparado, regresó a contar
rápidamente sus ovejas: "jun kab’..., ox..., laj..., olaj,
waqlaj..., winq’an", hasta llegar a kyawnaq o cuarenta;
"están todas", decía, "está el cachudo, el moch", y así
repetía el nombre de todos sus carneros (N1).
Esta es la forma como los niños mamib’ realizan estrategias
de diseño y cálculo mental en la cotidianeidad de su
trabajo y en sus juegos. La matemática maya se expresa
y utiliza en ideas que tienen que ver con los cuatro puntos
cardinales, base del palo volador, los 20 días del
nacimiento de un niño o winaq, las tres piedras que
sostienen el tenamaste y los cuatro cargadores de los años.
En el momento de sembrar el maíz, los agricultores
k’iche’ab’ siembran cinco granos de maíz, uno de frijol y
una pepita de güicoy o de chilacayote, en una práctica
agrícola reiterada que permite a la tierra mantener sus
nutrientes naturales y evitar que se desgaste rápidamente.
La idea de usar la matemática maya no es una
preocupación consciente en las personas, lo que saben lo
usan y dejan que el aprendizaje de la "matemática-
matemática" se realice en la escuela. En este sentido ha
impactado el desprecio a los conocimientos mayas, que
tiene su génesis en las razones de conquista, como las
"[...] del dominico Tomás Ortiz, en 1525. (quien decía)
Son incapaces de aprender. No ejecutan ninguna de las
artes o industrias humanas [...] Dios nunca ha creado una
raza más llena de vicios [...] Los indios son más estúpidos
que los asnos y rechazan cualquier tipo de progreso".
Estos juicios se multiplicaron hasta llegar a formar parte
de la mentalidad colonial, en donde el maltrato y la
expropiación de los bienes de los nativos eran asuntos
comunes. 20
106 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Un Q’eqchi’ afirma que en la escuela únicamente le
enseñan a sus hijos a leer y contar los números romanos
y arábigos, pero no les enseñan nada sobre matemática
maya (DM5). Y no se puede culpar a los profesores, pues
ellos tampoco saben y no existe ningún programa serio
del Ministerio de Educación de Guatemala para abordar
el tema.
Cuando Jaqolb’e era pequeña, su madre la mandaba a
ver dónde iba el sol, pero como no podía verlo, entonces
miraba su propia sombra; así aprendió a conocer lo que
se llama "hora" y entendió que era un pedazo de luz y de
sombra, en donde estaban pasando cosas. Entonces, las
‘matemáticas’ no tiene que ver únicamente con números,
también son cálculos de espacios y tiempos, realizados
de distintas maneras; el sol, la luna, el cuerpo, el ko’l
(huipil), el amj (corte), los instrumentos de trabajo y la
lengua, son depósitos activos de referencias matemáticas.
En San Juan Atitán, un joven comerciante explica:
[...] en la escuela y en mi casa no enseñan cosas de la
cultura, porque eso ya pasó, ahora es otra forma de vivir,
además el pastor [evangélico] prohíbe esas cosas, nos
pide ni usar candelas, nosotros no usamos candelas en la
iglesia. Yo sólo recuerdo que para las medidas la gente
usaba la mano, las varas, y si era pequeño con cuartas,
que en Mam se dice, xk’achub’ [cuarta] tx’ikyb’aj, el
puño de la mano más el pulgar extendido, esa era la forma
de medir; la otra es el letx’, medida que hay entre el dedo
pulgar derecho extendido y el índice extendido [...] (DI1).
El abuelo José aún recuerda y sabe como se nombran los
números en Mam, aunque él dice que la gente de hoy en
día ya no los utiliza y han ido quedando en desuso,
algunas personas ya solo cuentan hasta diez; pero él si se
acuerda:
Jun [1], kab’ [2], ox [3], kyaj [4], jwe’ [5], waqaq [6],
wuq [7], wajxaq [8], b’elaj [9], laj [10]. Después de diez
es: Junlaj [11], kab’laj [12], oxlaj [13], kyajlaj [14],
olaj [15], qaqlaj [16], wuqlaj [17], wajxaq laj [18], b’elaj
laj [19], winqan o winaq [20], winaq jun [21], winaq
kab’ [22], winaq jo [25], winaq qaq [26], y así al llegar
a winaq laj [30], winqan laj tuk’ jun [31], winqan laj
tuk’ jwe’ [35], winqan laj tuk’ b’elaj [39], kyawnaq es
[40], kyawnaq tuk’ jun [41], kyawnaq tuk’ jwe’ [45],
kyawnaq tuk’ laj es [50], kyawnaq tuk’ olaj es [55],
kyawnaq tuk’ b’elaj laj [59], oxk’al es [60], .... jumutx’
es [80], jumutx’ tuk’ olaj [95], jumutx’ tuk’ b’elaj laj es
[99], del cien ya no me acuerdo dice don José [...] (DI1).
.
Esta numeración se utiliza en las ceremonias y se asocia
con ciertas partes del cuerpo de las personas, define
también características que los vinculan a otros elementos
de la realidad, por ejemplo:
[...] el 7 es bueno, porque tiene que ver con el cuerpo, y la
expresión "Wuq tk’u’ja" que quiere decir con 7 estómagos
o 7 corazones o con todo su corazón, y el 13, es el nombre
con que se invoca a los días tajwales y el 20 que significan
los 20 dedos de la persona, los 20 retoños, los 20 tajwales
o Txe q’ij que es el principio del sol-día de la cuenta Mam
[...](E1-José).
Los abuelos guías kaqchikela’ vinculan al número siete,
con los siete orificios principales que tenemos en el
cuerpo. Entre los mamib’, la matemática maya se usa y
relaciona con la existencia, el lenguaje y el mensaje de
los cuatro cerros guardianes, a donde los abuelos o el
qchman van ha hacer las ceremonias; también cuando se
eligen las autoridades y donde se piden autorizaciones y
bendiciones para que el cargo de servicio al pueblo
culmine bien. Estos cuatro cerros también tienen sus
regidores o ayudantes con autoridad y todos funcionan
de acuerdo a su cerro linaje o Ta’lajil. La alcaldía maya
Mam, en San Juan Atitán, se organiza a través de un
razonamiento matemático cíclico, en el que los cargos
permanecen en un estado de equilibrio y movilidad. Los
cuatro regidores encargados de cada uno de los cerros,
permanecen con el alcalde de la costumbre para controlar,
planificar y orientar las situaciones en donde se requiera
su intervención. Sin embargo, cada uno de ellos tiene 4
brazos, quienes son los encargados de subir a los cerros
a realizar las ofrendas de agradecimiento y petición por
los mamib’. Al primer regidor, se le asignan los brazos 5,
9, 13 y 17; al segundo regidor se le distribuyen los brazos
6, 10, 14, 18; al tercer regidor se le distribuyen los brazos
7, 11, 15 y 19; y el cuarto regidor, se le distribuyen los
brazos 8, 12, 16 y 20. Es así como a través de esta
estructura matemática, la alcaldía maya alcanza la
plenitud del winaq o la veintena. Este número 20 significa,
para un bebé que cumple la veintena, que sus
articulaciones, sus huesos, sus músculos se han
completado como persona al cumplir un mes de edad,
cada persona somos un 20 así como en la alcaldía maya,
los 20 regidores representan el ciclo de la autoridad maya
(E1-José).
 .. MUNDOS
En Santa Bárbara, con relación a las matemáticas mayas
casi todo se ha perdido. Sólo algunas personas saben
contar hasta 25 ó 30, dicen que hay cuatro 25 en 100 y
entonces cuentan de 25 en 25. Ya no hay transmisión de
conocimientos matemáticos en el idioma Mam, ahora todo
lo que se usa es en el sistema decimal. Y ya es muy difícil
distinguir qué nociones son de origen prehispánico y
cuales españolas, por ejemplo la medida del jaj o vara,
que afirman en Santa Bárbara es unidad de longitud maya
Mam (RI-Ortiz). Esto también lo sostienen los ajsaqchojo
mamib’, de San Miguel Ixtahuacán, en donde jun jaj es
una medida que se marca tomando de sus extremos una
pita o lazo con las manos y brazos extendidos, pasándola
sobre el centro de la cabeza y sobre los hombros21. Otra
unidad de medida usada por las diferentes etnias mayas
es ‘la cuerda’, "entendiendo por "cuerda" la medida de
superficie de 20 metros por lado, o sea 400 metros
cuadrados; en Yucatán le llaman "mecate". En
Colotenango, donde predominan los terrenos pobres, se
calcula el rendimiento en 40 kilos por cuerda" (Villa,
1993:170).
Al internarse un poco más en la vida de los mamib’,
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj encuentra que uno de los abuelos
aprendió a contar en Mam con su abuelito y que sólo
recuerda la pronunciación de estos números:
1 jun, 2 kab’ 3 ox, 4 kyaj, 5 jwe, 6 qaq, 7 wuq, 8 wajxaq, 9
b’elaj, 10 laj, 11 jun laj, 12 kab’laj, 13 ox laj, 14 kyaj laj,
15 jwe laj, 16 qaq laj, 17 wuq laj, 18 wajxaq laj, 19 b’elaj
laj, 20 winaq, 21 winaq jun, 22 winaq kab’, 23 winaq ox,
24 winaq kyaj, 25 winaq jwe’ 26 winaq qaq, 27 winaq
wuq, 28 winaq wajxaq, 29 winaq b’elaj, 30 jun real [esto
ya está castellanizado], 40 kab’ winaq, 60 es ox winaq,
80 kyaj winaq, 100 jwe winaq. La matemática se usa en
cualquier momento [...] (E2-José María).
En el área Mam observada aparece que el conocimiento
de los números mayas se encuentra solamente en algunas
personas, y que, incluso entre ellas, hay diferencias; esto
en cuanto a ciertos números que se han olvidado, a los
términos para nombrarlos y a la forma de enunciarlos.
Quien más sabe, llega hasta el número 100 y las
21
Testimonio de María B’amaq’.
22
En Guatemala se estudia la educación primaria, de primero a sexto y luego se inician los ‘básicos’ o prevocacional; que son el primero, segundo y
tercero de secundaria. Se continúa con el vocacional o diversificado, que en bachillerato son dos años y en magisterio tres. En este ciclo también
pueden seguirse estudios o especialidades técnicas.
SAGRADOS 107
operaciones conocidas son la suma, la resta, la
multiplicación y la división.
En Chuwila (Chichicastenango) no existe un proceso
sistemático para la enseñanza o el aprendizaje de la
matemática maya, su conocimiento se da en formas
prácticas, separado de la escuela y únicamente ciertas
personas tienen la información; nociones fragmentadas,
ya que lo que se sabe no está integrado en un sistema
operacional. En algunos casos el maíz y el frijol se utilizan
para realizar operaciones matemáticas, como suma, resta
y división. En relación a los números cardinales en K’iche’,
toda la familia Pol, las niñas, los jóvenes y los padres,
por ejemplo, únicamente saben y usan del 1 al 12: jun, (1)
ka’ib’ (2), oxib’ (3), kajib’ (4), job’ (5), waqib’(6), wuqub’(7),
waqxaqib’(8), b’elejeb’(9), lajuj (10), ju’lajuj (11), kab’lajuj
(12). Los números ordinales se utilizan únicamente del
1o. al 5o. (nab’e, ukab’, rox, ukaj, ro’) (I7). En la actualidad,
a los niños y jóvenes estudiantes de las escuelas, se les
informa de manera general sobre la existencia de la
numeración maya y es en el nivel de ‘básicos’ que se les
enseñan ha contar en K’iche’, hasta el número veinte22 (I7).
Esto significa que una estudiante maya, con un mínimo
de nueve años de escolarización, solamente conoce hasta
el número veinte y no puede realizar ninguna operación
matemática con esas nociones. Es claro que el proceso
que se vive en este ámbito, es de olvido y disolución
absoluta de los conocimientos mayas. Con la
responsabilidad explícita del Ministerio de Educación,
la anuencia del Estado guatemalteco y la complicidad de
la sociedad en su conjunto.
El factor espiritual es uno de los componentes más
importantes de las matemáticas mayas. El kab’awil o la
doble mirada, cuya capacidad de mirar de cerca y de lejos,
de día y de noche, lo bueno y lo malo, representa la
importancia, no de una mirada sino de la aplicación de
una noción bidimensional para el conocimiento y la
interpretación de los fenómenos del mundo. En relación
a su potencial simbólico y significativo, la abuela Ixsastal
explica que los números más importantes dentro de la
108 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
cosmovisión maya son: "[...] 3, 9, 13 y 20 [...]". El numeral
tres está relacionado con los tenamastes, que son las
piedras que sostienen las ollas en el fuego, con las partes
de un telar, con la organización de un grupo o comité,
con la curación del mal de ojo, los tiempos de comida, la
awex, taje’n y kamul, que es la limpia de la milpa. En la
preparación del maíz, para hacer la masa de las tortillas
y tamalitos, ésta se pasa tres veces en la piedra. El número
nueve está relacionado con el embarazo, con la curación,
con las ceremonias previas a la entrega de la vara del
poder a una o un ajq’ij, también con la pedida de mano
antes del matrimonio; una novena puede realizarse para
cualquier intención, por ejemplo en la lavada de los
ponchos de un difunto. El b’elejeb’ kej (nueve en K’iche’)
es la posición de máxima autoridad en una estructura
social, como es el caso de la alcaldía indígena en
Chichicastenango. "El número nueve representa la fuerza,
por eso en las ceremonias mayas se ponen las candelas
en grupos de 9, 13 y 20 porque son los números sagrados
(DI7). El 20 y el 40 se relacionan con los cuidados a la
mujer que da a luz, con el reposo que debe hacerse y los
días de abstinencia sexual prescritos en distintas
celebraciones rituales (I7). En Ilokab’ (San Antonio
Ilotenango), la matemática maya está en las medidas que
se toman con las manos, las brazadas y los pasos de una
persona. Está también en el conteo del tiempo, los
horarios y el significado de ‘las posiciones del sol’, cuando
se observa la sombra de una persona (DI8).
En Chisec, los treces cerros que organizan el espacio de
los maya q’eqchi’eb’ muestran la importancia que ese
número tiene en la cosmovisión y su vínculo con el
calendario. Para los q’eqchi’eb’ es una obligación conocer
los nombres de los 13 cerros de la región y a los cuales
hay que invocar al momento de realizar ofrendas. Este
número significa totalidad y unidad, y está relacionado
con el número de días del Ch’olq’ij. Qawa’ Xukaneb’,
conocido como el ombligo de la tierra, es el cerro más
importante porque ahí están todas las cosas, semillas,
frutas y animales. Y para entender donde está ‘el centro’
o el ombligo, se requiere establecer una proporción igual
entre las diferentes partes de una totalidad. Qawa’
Xukaneb’ es el ombligo, las otras partes de la realidad
espacial y temporal Q’eqchi’ son: Qaawa’ Raxpek, Qaawa’
Saqtz’iknil, Qaawa’ Kojaj, Qaawa’ Siyab’, Qaawa’
Raxontz’unun, Qana’ Iitzan, Qaawa’ Tab’ol, Qaawa’
...
Chaxjukub’, Qaawa’ Ch’ajompek, Qaawa’ Se’uq’, Qaawa’
Puk’lum y Qaawa’ K’ixmes (M5).
En este círculo de trece partes, la energía engendradora
es masculina, ya que qawa es padre y qana es madre. Sin
embargo en la cosmovisión Q’eqchi’, los hombres son
complementarios y no opuestos a las mujeres. Entre los
mamib’, un principio de vida que hay en la naturaleza es
el Tman y Txu’ (lo masculino-femenino) y esta dualidad
se encuentra también entre las plantas y los minerales.
En este sistema de relaciones se operacionalizan
principios matemáticos mayas, y es en base a ellos que
se organiza el conocimiento del mundo. Los ajq’ijab’,
como grupo de guías espirituales mayas, son quienes
practican y guardan la memoria de las matemáticas, al
usarla ritualmente en todas las ceremonias que dirigen.
Leticia Mayer (2000: 22), parafraseando a Turner, reitera
que "[...] las celebraciones rituales son fases específicas
de los procesos sociales por medio de los cuales los
grupos se ajustan a sus cambios internos y se adaptan a
su medio ambiente." Lo que, aplicado al papel del ajq’ijab’,
entre los mayas guatemaltecos, lo definiría como grupo
social, portador, mediador y gestor del conocimiento;
situándolo entre lo sagrado y lo profano, entre la
naturaleza y la sociedad, entre la política y la religión.
En Chik’ajb’om, el abuelo Xol sabe contar en Q’eqchi’ y
para no perderse o confundirse, lo hace con múltiplos de
20. Por ejemplo, al preguntarle como se dice 100, responde
que "100 es 5 veces 20, entonces 100 es ro’k’aal y doscientos
es lajek’aal". A este abuelo fueron sus padres quienes le
enseñaron a contar en Q’eqchi’ a través del método de la
veintena.
Me enseñaron que una veintena [jun xka’k’aal], dos
veintenas, tres veintenas y así hasta llegar hasta 20
veintenas que dan un total de cuatrocientos y otras 20
veintenas que completaban el oq’ob’ [800], hasta llegar a
números más altos. Los términos k’aal y oq’ob’ vienen
usándose desde mucho tiempo atrás, pero el problema de
nosotros los q’eqchi’eb’ es que lo usamos pocas veces, ya
hasta se nos dificulta contar en esta forma y la sencilla
razón es porque se usa más la otra forma de contar.
[Mientras el abuelo hablaba, lo escuchaba su nieto
de veinte años de edad; el abuelo le preguntó cuánto
era jun o’k’aal y este respondió que eran cuatrocientos
y dice: "me lo enseñó mi papá"] (DI6).
.... MUNDOS
En Chixot (San Juan Comalapa), uno de los abuelos
kaqchikela’ relaciona la matemática con la astronomía:
[...] nosotros tenemos que ver acerca de la luna, cómo se
encuentra, si es luna nueva, tiene su influencia en nuestras
vidas, cuándo se encuentra en la mitad o cuándo ya se va
la luna, todo eso tiene su influencia en nuestras vidas y
todo eso lo tenemos que contar para saber en qué fase se
encuentra la luna, y que día es nuestro nawal [...] (DI4).
Esta es una práctica en la que los mayas contemporáneos
pueden distinguir que: "La luna se eleva cada vez más
en el cielo durante el ocaso y se oculta cada vez más tarde
a medida que avanza el mes. Pero considerado con
relación al fondo de las estrellas fijas, la luna se mueve a
lo largo de la eclíptica en dirección Este, a una velocidad
trece veces mayor que la del sol, pues recorre en un mes,
la distancia que el sol recorre en un año".23
En su revisión sobre conocimientos científicos y
matemáticos maya, Danilo Palma nos ofrece una visión
sintética, que completa lo observado en la vida cotidiana
de los mayas contemporáneos. "Las elites que
desarrollaron la ciencia maya a sus más altos niveles de
expresión, colapsaron a fines de la época clásica en el siglo
VIII d.C. Estas fueron exterminadas o huyeron a otras
regiones de la subárea maya. Con respecto a los reinos y
poblados indígenas de las montañas y tierras altas de lo
que hoy es el territorio de Guatemala y que compartían
importantes componentes de la cosmovisión y cultura
maya clásica, no hay indicios de que en la época clásica
hayan conocido y utilizado la ciencia desarrollada en las
ciudades-estado de las tierras bajas del norte. Para la
época posclásica (850-1520 d. C.) sólo quedaban vestigios
de tal ciencia en la península de Yucatán y en lo que hoy
es el territorio de Guatemala, aunque hubo continuidades
culturales tales como la cosmovisión y la religión popular,
el calendario, el sistema numérico, los idiomas y las
prácticas agrícolas. El Popol Vuh y los otros documentos
indígenas así lo muestran para la época posclásica, pero
no se sabe de nuevas contribuciones al desarrollo de la
ciencia maya en tiempos del posclásico. Si el colapso de
la cultura maya clásica significó la interrupción de su
proceso científico, la conquista y dominación española
acabaron con toda posibilidad de revivirlo. Dados los
23
Toumin y Goodfield (1971) citados en Jaen, (2001: 25).
SAGRADOS 109
siglos de sometimiento cultural, es admirable que el
pueblo maya actual todavía conserven elementos de la
cultura maya clásica y aún de la cultura de los reinos
indígenas de las montañas y altiplanos guatemaltecos.
Pero en estos siglos tampoco hubo nuevas contribuciones
a los que podría denominarse la ciencia maya. Ahora es
la cultura hegemónica la que provee el modelo de ciencia,
un modelo de ciencia forjado en la modernidad
occidental" (Palma, 2006-2:16,17). Y sobre el tema
específico de las matemáticas, este autor concluye:
"Seguramente no sería fácil la tarea de cambiarse a un
sistema vigesimal y muy poco probable que las
comunidades mayas del país y el resto del mundo se
cambien a un sistema vigesimal. Pero imposible no es"
(Palma, 2006-2: 19). Así concluye este investigador, un
apartado de su revisión bibliográfica sobre los
conocimientos mayas contemporáneos. Indicando con
claridad uno de los asuntos que definen la situación de
las matemáticas mayas en Guatemala.
3.1 El ordenador de los días, los soles, el tiempo y
la vida
Txolb’ab’ilq’ij (Mam) Cholq’ij (K’iche’, Kaqchikel)
Jaqolb’e explica que el calendario maya es una forma de
referirse al sistema de conocimientos que recrea y
organiza el tiempo, en el espacio de nuestros sentimientos
y pensamientos. Somos cargadores de soles y lunas, que
implican acontecimientos en todas las dimensiones de
nuestra vida, en la madre tierra por ejemplo, el tq’ij awb’el,
la siembra, el chunwi’, b’eljuj xjaw, las nueve lunas-meses
del embarazo. Hay dentro de estos soles y lunas, sombras,
luces, vientos, agua, sequías, movimientos naturales y
sobrenaturales, elementos que tienen que ver con el
orden, la lógica y la energía de la misma vida y el cosmos.
Entre los mamib’ están vigentes los calendarios agrícola,
solar y lunar; en ellos están tejidos los hilos que ordenan
el tiempo y la vida, también la evolución de los
acontecimientos.
En la vida cotidiana, el conocimiento sobre el ciclo solar
maya (Tun, Katun, Baktun y Winaq) se encuentra en manos
de los especialistas cargadores del tiempo y el espíritu,
110 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

como son, los ajchman, los ajq’ij y los katol mayej. Este
conocimiento también pervive entre algunos abuelos. Un
q’ij o día, no es sólo un espacio de tiempo con un número
de horas y minutos que cronometran las actividades
diarias; el día y la noche son grandes unidades hechas
de tiempo, espacio, seres y circunstancias, en donde se
combinan las fuerzas y energías que guían la vida de las
personas. Así entiende Ixmukane, la sik’ol na’leb’ Q’eqchi’,
el transcurrir de sus días. Uno de los días que parecía ser
‘normal y corriente’ en su trabajo de investigación, ella
amaneció con una gran tristeza en su corazón, sintiendo
dolor y nostalgia por su familia, quienes estaban
atravesando por momentos muy duros. "Justamente
sentía dolor por ellos, hasta que por fin me acordé que
era día Toj, es un día muy especial para agradecerle toda
la felicidad que siempre me ha dado" (DI5). Otro Q’eqchi’
comenta que en el día trece Keme no es recomendable
fecundar hijos porque tienden a ser envidiosos y pobres.
Asimismo, tampoco es bueno sembrar porque las semillas
no crecen y no dan frutos (E5-Marcos). El conteo del
tiempo a través del calendario sagrado o Cholq’ij arroja
un número de 260 días; el Tun o año contiene 360 días; el
Ab’ o año es de 365 días. El K’atun o período de 20 Tun y
el B’aqtun de 400 Tun24, solamente son utilizados por los
especialistas (ajq’ij, ajchman) o los abuelos con mayor
conocimiento.
3.2 El uso del calendario en la vida diaria
Q’eqchi’eb’ de Cahabón y Chisec manifestaron que poco
conocían del calendario maya y que quisieran recibir "un
poco más de orientación sobre su uso e importancia" (T5-
Q’eq). Esto sucede de forma similar en las áreas K’iche’,
Mam y Kaqchikel; en donde el conocimiento sobre la
organización del tiempo maya se aplica en la vida
cotidiana, de forma constante pero no expresamente
reglamentada por el calendario maya; éste se usa pero
no se visualiza como un sistema estructurado y del cual
se conozcan todas sus partes, es una práctica
fragmentada. Los mayas organizan el tiempo
combinando su cosmovisión con la forma de organización
del tiempo kaxlan (ladino, criollo, blanco), es decir el
calendario gregoriano.
En Santa Bárbara, mientras un comunitario Mam
manifestaba que solamente los ajq’ij conocen sobre el
calendario sagrado maya, en otro momento de la
entrevista comentó que existen días muy importantes,
como el b’atz que protege a los animales de los coyotes,
el b’ee que ayuda para que no entren saq b’in (plagas) en
los cultivos. En esos días él quema un poco de pom a los
cuatro puntos cardinales (I2). El conocimiento calendárico
está inscrito en las estructuras cognitivas25, de acuerdo al
arraigo de prácticas sociales que requieren de su uso. De
las relaciones entre la vida, el cuerpo y el tiempo, entre
los kaqchikela’ "[...] la enfermedad terminológicamente
tiene que ver con la ‘perdida de los días’, y el proceso
terapéutico es ‘meterle los días adentro, oksa tz’aik, meterle
de nuevo los días a la persona. La muerte será ‘perder
todos los días." 26 Danilo Palma afirma la vigencia y uso
de los calendarios mayas (el lunar y el solar), en lo que él
llama "los sectores indígenas más tradicionales de la
actualidad guatemalteca y mesoamericana". En ellos no
se ha perdido su importancia como emblemas de la
identidad cultural maya y como guías simbólicos de sus

24
El tiempo en el que el sol, junto con los planetas se mueve en una espiral que se aleja y acerca al "Corazón del Camino Blanco", es de 25,625 años,
y es llamado "ciclo galáctico". El ciclo galáctico se compone de un día galáctico, dividido en cuatro partes de 5,125 años cada uno. La primera parte
de estos 5,125 años es la "mañana galáctica", en la cual el sistema solar acaba de salir de la oscuridad para entrar en la luz del Corazón del Camino
Blanco. Es un período de gestación y formación. La segunda parte, es cuando la luz central es muy fuerte, es el "Medio día de la galaxia", este es un
período de desarrollo y crecimiento. La tercera parte es el "Anochecer y la noche de la galaxia", que es cuando el atardecer se convierte en la noche,
donde se realiza la toma de conciencia de todo lo hecho. La cuarta parte es la "Profunda noche de la galaxia", y es cuando se está más lejos de la luz
del Corazón del Camino Blanco. Al finalizar esta última parte, se vuelve a dar paso a otro día galáctico de 5,125 años. De acuerdo al calendario
sagrado maya, la última parte de los 5,125 años, o sea la profunda noche de la galaxia, se inició el 4 ajaw 8 kmuku’ en la cuenta larga maya, y que
equivale al año 3,113 antes de Cristo, fecha escrita en el Códice de Dresde. Si a esa cantidad de años se le suman los 2,007 actuales después de
Cristo, se tiene un total de 5,120 años, es decir que restan únicamente cinco años para llegar al final de la última parte de los 5,125 años y dar inicio
al nuevo "Amanecer galáctico". Es por ello que el 22 de diciembre del año 2,012 corresponderá el amanecer de un nuevo día galáctico de otros 5,125
años. (Programa de articulación de los objetivos y metas del milenio, los Acuerdos de Paz y las Prioridades Nacionales de Desarrollo en el marco del
nuevo B’aqtun del Pueblo Maya, 2006: 51).
25
Las teorías sobre sistemas cognitivos parten de la concepción de que la mente es un sistema que genera o construye significados desde la
experiencia a través de reglas de abstracción, las cuales generan a su vez una serie de patrones clasificatorios que ordenan, clasifican y dan sentido
a la experiencia. Esto supone un esquema de conocimiento que conduce a repetir los mismos significados a pesar de la variabilidad de la experiencia
(Ruiz Sánchez, 2006).
26
García Ruiz (1992), citado en Albizu, Todosantos y Méndez (2005: 312).
 . MUNDOS SAGRADOS 111

arquetipos culturales. Continúan organizando el tiempo
en asuntos oraculares sobre el destino personal y las
consiguientes recomendaciones a los padres para la
educación de sus hijos (Pama, 2006-2: 17).
En San Juan Atitán, el abuelo José relata aspectos de la
ceremonia del Winq’aj q’ij (20 días después del parto) y
del chuj (temascal).
Recuerdo un poco de cómo hacían en aquel tiempo el
Winq’aj Q’ij [tambien se dice winaq] o sea la ceremonia
de los 20 días del chuj o temascal. Después del parto, la
comadrona atendía a la madre y el padre del o la ne’ [recién
nacida] se apuraba para ir a traer al abuelo quemador o
ministro de la costumbre, si el papá o abuelo no lo era,
eran carreras las que se daban para hacer el ritual cuando
iba a nacer y creo que así me hicieron a mí. Había rituales
con la nan xb’ol o b’itx’lon [comadrona] para curar el
estómago de la parturienta, lo hacían con una piedra del
tamaño de un puño de la mano. Luego, a los 20 días de
nacido, el ritual de la veintena, así hacían la siembra del
alma del niño o niña a través de una piedra patx; usaban
también las candelas y los huevos de gallina o chompipa
que le pasaban en la cabeza y el masb’el [cuerpo] del bebé
para ir a ofrecer y quemar allá en la Cruz del pueblo y en
la iglesia ante el patrón San Juan. Todo esto lo vi, para
entonces recuerdo que tenía como 6 años [1932], es decir
que era cuando empezaba a tener conciencia de mí mismo
[...] (E1-José). 27
pasara nada, que regresaran con bien después de los viajes,
porque en ocasiones sucedía que se embarrancaban o se
quebraban en el camino. Ese día se llamaba a todos los
dueños de caballos de carga para que llegaran a comer de
lo que habían preparado las autoridades en la ceremonia
del Chej. Eso porque todo tiene su momento y su respeto,
así se pide por todos, en cada uno de los días del la vida
(E1-José).
Entre los mamib’ hay cuatro meses importantes
relacionados con la siembra, estos son: el O’yaj, regalo
del qajwil (Dios), mes en que se siembra la milpa y una
clase de maíz. El Zi’, es el mes en el que los que no
sembraron en o’yaj, siembran y hacen la resiembra. Wex,
no logramos precisar exactamente su significado ni la
actividad que se realiza, pero es probable que sea el
tiempo cuando se hace la limpia de la milpa y se le coloca
la tierra alrededor (calzar) para que se sostenga; en Mam
wexj significa pantalón. El Mukax, es el mes en que se
siembra el maíz que se llama Aq’kwa o Q’aqwa. Aparecen
aquí cuatro tiempos que sostienen la vida maya, a través
de su implicación en el proceso de la siembra.28 Entre los
mamib’ se habla de Ma’ ye’k’an xjaw, que literalmente
significa ‘apareció la luna’; cuando se inicia el cuarto
creciente se habla de Ne’ xjaw, como la ‘luna nena’ que ya
está creciendo. Y Tijan xjaw se refiere a la luna madura,
en la plenitud que anuncia el inicio de su vejez. La luna

El abuelo José explica que los días del calendario maya tiene enorme influencia sobre los seres y procesos en la

en que se hacen los rituales son:
Los Ky’me’x, B’atz, I’x, Kyoq, ky’ech y B’atz. Antes
realizaban el Tajwalal Meb’ o ceremonia del pobre, que es
una ceremonia colectiva para pedir por todo el pueblo. Hay
ceremonias para distintos momentos, para petición
individual o colectiva, para que no les pase nada malo,
para que cada cargo pase bien su año de servicio. El del
Chej [venado-caballo] era para pedir por todos los
caballos que se iban a usar en el año y para que no les
tierra, por ejemplo no se pueden cortar algunas frutas
cuando la luna está tierna porque no madurarán y se
pudrirán, si se va a cortar un árbol para madera de
construcción de casas tampoco se debe cortar en luna
tierna, cuando se opera un cerdo o toro u otro animal
para castrarlos, no se puede hacer en luna tierna; el
momento propicio para estas cosas es cuando la luna está
llena, pero tampoco cuando ya va a entrar a luna nueva.

27
César Carrillo Trueba, en su ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo, explica que: "[...] el mito no sólo contiene conocimientos
prácticos. Al retrasar el origen de las cosas, proporciona una dimensión temporal al mundo – el tiempo anterior y el actual y las transformaciones
ocurridas entre uno y otro-, establece relaciones profundas entre los elementos que lo componen, y crea un orden que trasluce claramente en
algunas narraciones o se encuentra consignado en las distintas clasificaciones, imbuidas por completo en la división del cosmos en pares opuestos
–frío/calor, húmedo/seco, etcétera-, en donde se ordenan, de acuerdo con distintos criterios y propósitos, animales, plantas, montañas y valles,
suelos, etcétera. Es así como el conocimiento participa en la constitución de la cosmovisión, es así como contribuye a su génesis y transformación"
(Carrillo, 2006:54).
28
En las culturas mesoamericanas, "[...] el cultivo de maíz rige el ciclo anual, alrededor del cual se estructura la observación del movimiento de los
astros –la importancia de Venus en la astronomía mesoamericana tiene que ver con ello-, y cuya característica principal es la alternancia de la
temporada de lluvias y la de secas, el tiempo de preparación de la parcela y el inicio de la siembra, el transcurso del crecimiento y la cosecha. Este
rasgo constituye la impronta de su origen –en una zona de fuerte contraste estacional-, y se arraiga en las raíces de la visión dualista –lluvia/secas-,
consolidándola, por lo que, aun cuando en parte del territorio mesoamericano se lleva a cabo la siembra de invierno en la época de secas, las
principales fiestas, como lo indica López Austin, son en todas partes la de la Santa Cruz y la del día de Muertos, que marcan, respectivamente, el fin
de la época de secas y el de la de lluvias" (Carrillo, 2006:55).
112 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Cuando se le preguntaba sobre el uso del calendario
agrícola, un comunitario Mam dijo: "Ya se nos olvidó, eso
lo sabían nuestros abuelos", sin embargo, unos momentos
después el mismo le dice a su hijo: "Tenemos que sembrar
la milpa en cuatro lunas para que nos dé elotes" (I1).
En Mam, el Tqan q’i-nb’al es el ‘arado’ maya, que
observado en el cielo es la constelación de Orión, con el
brillo de la estrella Betelgeuse como su punto de
referencia principal. 29 Tqan q’i-nb’al se llama también el
instrumento donde se inicia o se hace la base del tejido y
es llamado también ‘camino-pie del comienzo’; lo usan
las mujeres tejedoras y puede verse en Ixtahuacán y San
Juan Atitán, donde ellas tejen sus propios amj y ko’l (corte
y huipil) (I1).
Los días del calendario maya entre los mamib’, y las
estaciones del tiempo se mencionan de esta manera: 1.
Qman B’e o E, es el primer día de los veinte y es el
Primer Alcalde Principal, a éste lo acompañan cuatro
auxiliares y que se auxilian entre sí: Aj, I’x, Tz’uchin,
Ajmaq. 2. No’j, es el segundo Alcalde Principal. Sus días
auxiliares son, Chi’j, Kyoq, Junajpu’, Imx. 3. Iq’, es el Tercer
Alcalde Principal. Sus días auxiliares son: Ob’al, Ky’ech,
Kan, Ky’mexh. 4. Chej, es el Cuarto Alcalde Principal. Sus
días auxiliares son: Q’anel, Choj, Txi’, B’atz’.
Y en cuanto a las estaciones del año aparecen dos, verano
e invierno: Q’iyal o ‘Koresm’, palabra castellanizada que
viene de cuaresma, e indica la época de calor y sequía o
sea el verano. Tu Jb’alan, es la época lluviosa. Esto lo sabe
toda la familia, porque lo deben aprender como parte de
su diario vivir y de la siembra (I1).
Los días del calendario están ligados a la autoridad, es
decir que cada día tiene su autoridad y energía especial
en donde se pide, se ofrenda y se agradece por una vida
integral, donde se da y se recibe. Se vinculan al calendario
con otros hechos significantes, como cuando se observan
florecer las plantas indicando que la fertilidad se ha
consumado y cuando caen sus hojas anunciando el fin
de otro ciclo de vida; también cuando cantan ciertas aves
29
Beltegeuse es una gigante roja y está a 310 años luz de la tierra, su diámetro es trescientas veces mayor que el del sol y es 3 000 veces más
brillante.
30
Mes, es ‘mesa’ en español y una forma de referirse simultáneamente al objeto y al lugar sagrado o altar.
..
que indican tiempos específicos en el año asociados a la
energía de los días y sus nahuales. Entre los q’eqchi’eb el
mundo está vivo y los seres de la naturaleza emiten
señales permanentemente e indican sucesos, como
temblores y terremotos, erupciones volcánicas o lluvias
torrenciales. Esto convierte a la persona en un permanente
descifrador de señales, y la habilidad, talento y certeza
con que se atiendan estas señales marca la diferencia entre
la persona sabia y la que no lo es.
La siko’lnaleb’ Mam (buscadora de conocimiento) observó
que en el mes de mayo, en Santa Bárbara, se realizan
actividades importantes y explica: "en mayo la mes30, tiene
su día; se hace una fiesta en mayo el día de la cruz. Si la
celebración empieza en la tarde del día b’atz’, entonces
termina en el amanecer del día b’e, o si empieza en ky’mex
se amanece en el día chej, o en el imx para amanecer en
Iq’. Nuestros antepasado nos dejaron estos días y nosotros
hemos ido a realizar la ceremonia en la laguna, arriba
del cerro gavilán, en San Sebastián. Cada dos años se
celebra la fiesta del mes de mayo porque hay que dejar a
que crezcan lo jolotes (pavos) para que los invitados
tengan comida; entonces la cruz del maíz está adentro
de la casa y hay una piedra en medio del terreno, entonces
cuando se realiza la ceremonia se sacrifica un gallo y se
derrama la sangre dónde está la piedra en medio de la
milpa" (DM2).
El calendario no existe separado de las acciones de la vida
y es una guía para saber a quien ofrendar de acuerdo a la
energía de ‘ese’ día en particular. Así fue como la sik’ol
na’leb’ Zapón Tipaz, orientó su trabajo en esta
investigación. Ella inició el trabajo en Chuwila
(Chichicastenango) con permisos, regalos y
agradecimientos al Ajaw. Todo ello realizado en un día
específico marcado en el calendario y en compañía de
otros sik’ol na’leb’.
[...] Fuimos a uno de los altares sagrados de Tecpán,
ubicado cerca de las ruinas de Iximché. Al llegar, el ajq’ij
nos pidió que lo ayudáramos a ordenar las candelas por
colores, desatar los ensartes, partir el chocolate. Había
comprado candelas de color rojo, negro, blanco, amarillo,
 ... MUNDOS
verde y azul, él empezó a colocar los materiales en forma
de círculo y nos pidió que colocáramos los guacalitos y
pedacitos de chocolate en la orilla del círculo. Luego colocó
las candelas de la siguiente manera: en el oriente las de
color rojo, en el occidente las negras, en el sur amarillas,
en el norte blanco y en el centro las de color azul y verde.
Después se puso el Su’t [servilleta ceremonial] en la
cabeza y nos invitó a concentrarnos en la ceremonia, dijo
que entre todos íbamos a realizarla. Al consumirse el fuego,
nos retiramos del lugar [...]" (DM7).
La posición de los astros para dar cuenta del tiempo,
también es utilizada por Fátima, una niña K’iche’ de 7
años de edad, quien comenta: "Mi mamá Ixsastal y mi tía
Sebastiana estaban muy preocupadas porque ya era tarde,
ya daba miedo el sol. Ellas dicen que no es bueno llegar
tarde a una reunión" (DM7). Fátima sabía que debido a
la fuerza del sol ese día, ya era tarde para llegar a la
ceremonia a la que habían sido invitadas con su abuela,
la ajq’ij doña Ixsastal.
En Ilokab’ (San Antonio Ilotenango), saben que todas las
personas traen su Uwach Uq’ij, que es el destino que cada
persona tiene para poder desarrollar ciertos potenciales
y que no le han sido enseñados de forma directa, pero
que puede llegar a dominar con facilidad. Eso está escrito
en el calendario. Los k’iche’ab’ mencionan las 12 coronillas
(remolinos) en la cabeza, que son indicios de que la
persona posee muchas cualidades y potencial. Y cuando
es así, a la persona se le debe hacer sus Toj (ofrenda o
paga) precisamente en ‘ese’ día del calendario. Así se trata
de equilibrar las fuerzas y nahuales, para que la persona
no salga con muchas desviaciones, que después incluso
le pueden costar la vida (E8-Gaspar).
En Chisec, se está recuperando el conocimiento del
calendario a través de las ceremonias y el reconocimiento
del sí mismo maya. Un K’atol mayej explica: "Ahora estoy
asistiendo en la Organización Espiritual 13 N’oj, en el
departamento de Petén y Fray Bartolomé de las Casas,
sólo así aprendí a identificar quién soy y qué significan
los días, porque allí se discuten las costumbres que se
han ido desvalorizando [...]" (DM5).
En su experiencia, la matemática maya, el calendario, las
siembras y las prácticas de espiritualidad, están
intrínsecamente relacionadas.
SAGRADOS 113
[...] En la época de las siembras, utilizo el calendario maya
porque nuestros antepasados sabían escoger el día especial
para la siembra, como el Q’anil que representa la cosecha,
también el día Ajaw Tz’ikin que viene a representar los
bienes materiales. También estoy aprendiendo a interpretar
los nahuales y el significado de los veinte días ya que para
las ofrendas no se tiene un mes específico, sólo en dos
épocas de la siembra se hace en forma colectiva con la
comunidad, es en mayo y noviembre; yo, de forma
individual lo realizo en forma constante ya que así como
nosotros comemos, también la tierra necesita alimento [...]"
(E5-Marcos).
En Chik’ajb’om, el calendario aparece en el sentimiento
del sik’ol na’leb’ Q’eqchi’ K’aq, quien explica:
[...] quiso el Ajaw que yo fuera Tijax, con el don de curar,
pero sólo ahora se me está ocurriendo decirlo. Yo era aquel
niño que el señor Tz’alam dijo, que yo "podía curar".
Ahora, en el transcurso del tiempo, yo voy retrocediendo
en mi vida, porque para mí ahora, es muy importante el
ser Tijax. Antes no era relevante, antes yo decía que era
‘Cáncer’ [símbolo astrológico occidental] y ya estuvo;
pero ahora soy Tijax. Por eso creo que debemos trabajar la
importancia del calendario maya. Ahora recuerdo que mi
abuelo decía: "cuando se siembra la tierra se queja" por
eso hay que pedir permiso, porque todo es un proceso [...]"
(RI-K’aq).
Jaqolb’e explica que es así, usando nuestra propia mirada,
que entramos en diálogo con los Tajwalil-nahuales de
nuestra vida. Vida que es cíclica en lo espiritual y en lo
físico, también de esta manera funciona lo que llamamos
calendario (RI-K’aq).
En Pwaqil se realizan ceremonias para diferentes
acontecimientos, como: "[...] la siembra, oraciones,
matrimonio, cosecha, presentación de altar, viaje, negocio,
salud, resolución de problemas, agradecimiento,
enfermedades, protección, bendición". Para cada una de
ellas están los días establecidos en el calendario, la forma
de realizarlas, los rituales específicos y la persona
indicada para hacerlo (M3). Pero la memoria Kaqchikel,
codificada en prácticas ceremoniales calendarizadas, ha
sido atacada brutalmente en diferentes etapas de la
historia.
Durante el conflicto armado, el ejército destruyó las
insignias de los alcaldes auxiliares, eran insignias
antiguas, pero igual las quemaron, esto ocurrió en el año
1982. Después la municipalidad nos asignó una nueva
insignia. En el pasado se realizaba una gran ceremonia en
114 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
la fecha de traspaso de la autoridad, había fiesta, música y
bombas que anunciaban el acontecimiento (M3).
Don Beto no olvida el proceso de siembra y los trabajos
de la milpa, ya que éstas se encuentran dentro de su
tiempo y su identidad; él sabe además, las fechas y etapas
del año en que hay que celebrar y ofrendar.
El ritual del maíz es el 26 de julio de cada año, por la
celebración de Santa Ana, patrona de los agricultores y la
actividad de agradecimiento a la madre tierra y al Ajaw.
Esta se realiza con incienso y candelas, para rezarle a los
4 puntos cardinales, la tierra y el viento31 (M3).
Recuerda que aprendió de los más ancianos sobre la
observación del tiempo y las fases del año donde
intervienen el sol y la luna, y como éstas afectan la milpa
y las estaciones. Todo esto es muy importante para que
las plagas no acaben el cultivo. Don Beto explica que: "Es
necesario llevar un conteo del tiempo para realizar los
trabajos en el tiempo oportuno". Lamenta que todo ese
conocimiento se esté perdiendo, especialmente en los
jóvenes y a causa del uso de insecticidas y de fertilizantes.
Ahora, por pereza, según él, ya no se realizan los trabajos
en el momento oportuno (M3). Un joven comunitario
Kaqchikel comparte que:
las estrellas, esas que salen a las cuatro de la mañana, se
llaman Ajawaxel y esa es la estrella que nos guía, quien
nos despierta, mi abuelo dice que esa estrella la usa para
saber que ya es hora de despertarse. Me acuerdo que
cuando yo era niño, él se despertaba hacía su oración en
su puro idioma, y agradecía a Dios y mencionaba toda la
naturaleza, se hincaba y mencionaba los cuatro puntos
cardinales y nos decía "buenos días niños, levántense pues,
ya amaneció, la estrella grande ya salió". Acaso tenía reloj
pues, pero el así hacía y todavía lo hace, él sabe que la
ajawaxel trae el amanecer (DI3).
En Chixot (San Juan Comalapa), una abuela Kaqchikel
explica la forma en que orienta sus prácticas espirituales:
los que he utilizado para mis ceremonias son como el cerro
de Las Tres Cruces, ahí es dónde me he dado cuenta que es
dónde sale el sol y aquí en Pa Q’eqmuj ese es dónde baja el
sol y aquí en Xekopilaj, ahí es la salida del aire, y en
31
"La división del espacio en cuatro puntos o rumbos bien podría provenir de las primeras épocas de sedentarización, no forzosamente debida a la
agricultura –aunque habría alcanzado su pleno desarrollo con ésta-, ya que es común a los pueblos americanos y se asocia con la existencia de
cuatro grupos o clanes que compartían un espacio por igual. Los extremos de estos ejes revisten muy diversos símbolos –puntos cardinales, colores,
animales, astros, deidades, montañas, etcétera-, formando un orden espacial determinado, el cual se sobrepone a la topografía, recreando la
estructura misma del cosmos" (Carrillo, 2006:51).
....
T’asb’alaj es donde cae el agua, esos son los cuatro puntos,
ahí es dónde he hecho mis ceremonias. Para cada lugar
está su día, porque entre el altar y el nahual hay un lazo,
aunque mucho de eso ya nosotros no lo sabemos por la
grande destrucción que hemos vivido. [Ella sabe que hay
muchos más lugares sagrados en su territorio, pero
que algunos propietarios no son conscientes y no los
dejan hacer sus ceremonias, sin embargo hay otros
que sí dan permiso para realizarlos] (DI4).
En el calendario maya también hay referentes sobre
energías positivas y negativas, así también los
especialistas se diferencian en su arte:
[...] o sea el Ajq’ij es el que cuenta los días, él lleva el
conteo, qué es bueno de pedir cada día, y como sabemos en
dónde empiezan los días como el B’atz’ para hilar los días
después E, Ix y ahí empieza. En todos los días se puede
pedir por nuestras necesidades que tenemos, en cambio
los aj’itz no, ellos se van y le piden su nombre y que le
hizo si le pegó o si lo insultó, se van y ya, y termina su
trabajo y le pide una cantidad de dinero y ya estuvo, esa
es la gran diferencia del ajq’ij es quién cuenta los días,
ordena los días, ve y medita que va hacer, en cambio el
aj’itz le llega su cliente empieza su trabajo y ya. También
los adivinos, así como existe Dios y está el mal el de
Xib’alb’a le decimos, ellos mientras tengan más sus
poderes en las cosas negativas el mismo mal les da, ellos
sólo tienen que decir su nombre y su trabajo camina, y su
clasificación lo oscuro (DI4).
El abuelo Cupertino habla del calendario como oráculo
estratégico de los mayas y explica que:
[...] en el calendario viene descrito lo que sucederá en
nuestras vidas y todo lo que nuestros abuelos nos han
dejado escrito, mucho de eso está sucediendo, pero ellos
ya habían dejado señal, por eso están los códices, pero
lastimosamente se lo robaron de nuestra tierra se lo han
llevado y están en otro país, para ellos sólo lo tienen en los
museos pero para nosotros ahí está nuestras señales para
la vida: qué significado tiene nuestra música, qué
significado tienen las medicinas naturales, qué significado
tienen la ceremonia, ahí están las señas que en k’atun,
b’aqtun, todo esas son etapas en la vida que vienen y ahora
vamos en el camino pero viene un cambio en nuestra vida
(E4- Perén).
 MUNDOS
3.3 Tiempo y recuerdos en los días de La’s Plus
Ktintz
La’s Plus Ktintz, nació en 1926 en San Juan Atitán,
Huehuetenango. No recuerda mucho de su niñez y es
hasta la edad de 10 años que tiene memoria de los
primeros acontecimientos importantes de su vida. A esa
edad, descubre por sí mismo que puede curar con el
método del soplido, que realiza utilizando sólo pequeñas
pringas de saliva y oraciones para curar. Sin embargo,
debido a su edad no logra encontrar un maestro que le
enseñe bien la especialidad.
Cuando tenía 13 años, sus padres le buscan esposa
consultando con los granos de miche, esto tuvo un
resultado favorable y el muchacho contrajo matrimonio
con la muchacha escogida por sus padres. De esos años
recuerda largas caminatas por montañas y barrancos, que
realiza para ir a trabajar como jornalero en las fincas de
algodón. Como él afirma, "esos caminos son testigos de
la explotación de su pueblo y viven en la memoria de los
cerros guardianes, que lo vieron andar lejos para ir a
ganar su boleto de vialidad".
A los 16 años, La’s es nombrado dentro de la alcaldía
maya con el cargo de mayor, cargo que recuerda recibir
con mucha alegría, pues lo consideró un verdadero honor.
Era la posibilidad de servirle a su gente a través de la
alcaldía maya. Junto a la alegría, sabía que venía un año
difícil porque era un trabajo ad honorem, y la mayor parte
del día sería de hacer diligencias y resolver conflictos; no
le iba a quedar tiempo para trabajar en los cultivos o en
la elaboración de suyacales (capas para la lluvia tejidas
de palma) para vender. Pero era más grande el orgullo
por sentirse un hombre de provecho y con mucho valor.
En el día indicado en el calendario, recibió su
nombramiento a través del ritual de las flores, en el que
también se realizaron ofrendas de copal, pom, incienso,
huevos de gallina y chompipa y la sangre de un pollo
para purificar. En esta ceremonia La’s recibe el xhintunk,
el distintivo que simboliza el ejercicio de algún cargo
dentro de la alcaldía maya y que es un bastón con borlas
azules, para ceñír a la cintura como símbolo de autoridad.
SAGRADOS 115
Como mayor le tocó cargar las maletas de los maestros y
maestras de las aldeas de San Juan Atitán, cuando estos
viajaban a su lugar de origen; también cargar las maletas
del secretario municipal o del sacerdote católico, además
de llevar cartas y documentos importantes a municipios
como Jacaltenango, San Antonio Huista, Santa Ana
Huista, La Democracia, San Pedro Necta, Santiago
Chimaltenango, Todos Santos, Colotenango, San Rafael
Petzal, San Sebastián o la cabecera departamental de
Huehuetenango. Pero al mismo tiempo que ejerce su
cargo de mayor, La’s también se preparaba para ejercer
la especialidad de Chman.
Años después, La’s se hace católico ferviente y borra esta
etapa de su vida porque la considera maligna y no quiere
recordarla; por eso ahora se niega a contar y seguir los
días mayas. En la iglesia católica le han dicho que ‘esos’
no debe nombrarlos. Pero insistimos y él accede a
decirnos algo más, no sin antes pedir un momento de
tiempo para orar a Dios y pedirle perdón por lo que iba a
hacer, y de rodillas junto a su esposa, rezan para pedir
perdón y permiso para recordar la cuenta maya de los
días, en su oración con Dios (realizada en idioma Mam).
La’s pidió:
¡Ay Dios, pido perdón por recordar la cuenta antigua, sólo
voy a hacerlo para que quedé registrado en una
investigación! Y así dijo: recuerdo al alcalde padre E y
sus mayores Aj, I’ẍ, Tzchin y Aj maq. Al alcalde padre
No’j y sus mayores Chi’j, Kyoq, Junajpu e Imx. Al alcalde
padre Iq’ y sus mayores Ob’al [ya no recuerda a los otros
mayores]. Al Alcalde Padre Chej y sus mayores Q’anel,
Choj, Txi’ y B’atz. En el día Imox es bueno para pedir a
una muchacha y en Ob’al también, en el día Tz’chin es
bueno para pedir dinero (E1-Jacinto).
Luego La’s fue nombrado en la alcaldía maya, en el cargo
de 15 y 7 regidor, y recuerda que lo más significativo que
realizó dentro de estos cargos fue ir a hacer ceremonias
sagradas en los días de petición, en Zaculeu, antigua
capital mamib’. Siempre llevando copal y pom, a veces
también una chompipa. Eran ceremonias importantes
porque ocurrían asesinatos en esa época y las personas
de San Juan Atitán se encontraban atemorizadas ya que
algunos mamib’ habían sido encontrado muertos en los
116 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
caminos, y según dictamen municipal, la causa de su
muerte era por saber hablar en idioma español y
afirmaban que estos crímenes eran cometidos por ladinos.
"Por eso fui a pedir por la gente, porque me lo pidió el
Chman Tnam (Abuelo del Pueblo), para que no salieran
los meles o zapat, los matadores de gente. Allá iba a pedir
a Palajachuj en la parte alta sobre Zaculeu, allí hacía el
ritual del pom" (E1-Jacinto).
A los 56 años de edad, muere su primera esposa y por la
tristeza empieza a tomar licor hasta emborracharse, ya
no se siente bien, ya no sale a caminar y luego de varios
meses de depresión, decide buscar otra esposa. Habiendo
tomado ya esta decisión, un día en la feria del pueblo,
aparece un señor con una jaula con unos "pajaritos de la
suerte" y La’s decide comprar su suerte. Entonces el
canario le sacó cuatro papelitos, uno de ellos le anunciaba
que pronto tendría una esposa, pero otro de los pequeños
papeles escogidos por el canario, le indicaba que tenía
que cambiar sus creencias y creer sólo en un Dios Padre.
La interpretación que La’s le dio a este acontecimiento
fue que el destino le indicaba que para encontrar una
esposa debía convertirse al catolicismo y es así como
decide, a los 60 años de edad, desechar su mesa y su cruz,
nahual de su rango y especialidad, y se convierte de
manera radical al catolicismo. Al poco tiempo de cambiar
de creencia religiosa, La’s encuentra en su camino a
Andrea, quien hoy en día es su esposa.
En la actualidad, este abuelo Mam tiene 81 años de edad
y es un católico entregado, que niega la espiritualidad
maya, aunque afirma que continúa curando con la terapia
del soplo. Cura problemas de esguinces, zafaduras,
quebraduras con la terapia del soplo y otros materiales
de apoyo como el maẍ o tabaco criollo y el xwiq’al o bobo.
En las oraciones que realiza para curar, ha olvidado las
peticiones que realizaba anteriormente a las entidades
mayas y hoy en día dice:
ya no invoco como lo hacía antes, ahora sólo le presto la
boca a la madre Virgen María, presto la boca del padre
Jesucristo, porque ahora soy católico y no debo invocar a
otros (E1-Jacinto).
.
3.4 Transposición de tiempo y espacio, los misterios
En los territorios mayas son muchas las historias sobre
sucesos difíciles de explicar y ocurren en las más variadas
circunstancias, aquí únicamente resumimos relatos a
manera de una pequeña muestra acerca de algo que
podría llenar libros enteros. Además del conteo del
tiempo a través del calendario maya, también es
importante mencionar el uso del tiempo en la vida
cotidiana, pero sobre todo, el uso del tiempo sagrado, en
donde pareciera que éste se detiene y transcurre ‘de otra
manera’. Este tiempo distinto es relatado por Gabina,
comadrona Kaqchikel, quien cuenta que en uno de los días
en que se preparaba como comadrona, un grupo de ajq’ij
la invitó a una ceremonia de petición. Era un día especial
en el calendario y con mucha fuerza para quienes se
empeñaban en ser curadores.
[...] Antes de hacer su ceremonia dijeron que yo hiciera el
fuego para la comida y decían: "le encargamos a ella el
trabajo y nosotros no la vamos a interrumpir, ella que lo
haga sola", así decían y "¿por qué no quieren que esté con
ustedes?" , les decía yo y ellos me respondían "cuando ya
terminemos y almorcemos entonces sí estarás con nosotros,
mejor apénate en darle de comer a la gente", así me dijeron.
Entonces fui a buscar un palo delgado porque no llevaba
asador, ni la parrilla para azar la carne, y quería un palo
delgado como asador, cuando regresé de buscar el palo vi
que no había carne, pero "¿qué le pasó a la carne?, ¡Dios
mío!, ahora van a pensar que ya me la comí, pero sí era
mucha carne", decía yo, "mejor no hubiera venido, de
haber sabido que me iban a dejar asando la carne, con este
gran sol y sudando bastante, mientras ellos no están
haciendo nada, mejor ni hubiera venido", así decía yo.
Entonces los fui a ver y allí estaban y dentro de mí pensaba,
"¿quién de ellos se había llevado la carne?" y de repente
ya no estaban, los fui a buscar allá, no estaban por ese
lado, tampoco por el otro y cuando vi me perdí en el monte,
y allí me di cuenta y dije: "¡que me perdone el monte, la
naturaleza!, me siento mal porque la carne se me perdió",
y así le pedí favor al monte que me dejara salir. Me hinqué
sobre una piedra y así le pedía al monte y decidí seguir
caminando y no los encontraba, y gritaba sus nombres y
apenas escuchaba un poco sus voces pero no los podía
encontrar, y daba vueltas y vueltas y no los encontraba.
.. MUNDOS
Y entonces le pedí perdón a Dios y le decía: "¡Yo vine con
mucha voluntad a este lugar, sólo que se me perdió la carne,
por favor que pueda encontrar a mis compañeros y aunque
sea tortilla con sal que les dé, yo no perdí la carne a
propósito!", así decía yo. Cuando terminé de orar, por fin
los encontré, y me preguntaron: "¿qué estabas haciendo?",
y les dije que ya no había asado la carne, porque se me
perdió y por eso me perdí y les conté que anduve como
loca buscándolos pero no los encontraba, y ellos me dijeron:
"nosotros la veíamos dar vueltas y pasaba enfrente de
nosotros dando vueltas" y yo les dije que yo gritaba sus
nombres y no los veía.
Entonces me dijo uno de ellos que eso que me pasó fue
una señal porque yo no había llegado con toda mi voluntad,
SAGRADOS 117
y me había enojado porque no había participado en la
quema del pom. Uno de los ajq’ij me dijo que ellos sabían
que yo sabía cocinar y por eso me habían pedido ese favor,
pero yo me enojé porque yo quería estar en la quema del
pom y me dijo: "por eso te vimos que ibas de un lugar al
otro, y decíamos ¿qué estará haciendo?", así me dijeron
ellos. Pero yo sentí que caminé de un lado al otro y que me
iba bien lejos, y sólo monte y palos encontraba, les dije.
Los ajq’ij me dijeron que el cerro sagrado fue el que me
perdió, por eso es que allí no se debe decir nada malo, allí
sólo se da regalos, pero yo me enojé y me sentí mal cuando
se me perdió la carne, y cuando vi la carne no se me había
perdido, estaba toda encima del altar. Entonces sí era cierto
lo que decían nuestros antepasados, que el monte te esconde
(T4-Kaqchikel).
118 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Esta escena representada por dos ancianos gemelos divinos y que aparecerá a lo largo del capítulo 2,
Territorio y Economía, es una forma para agradecer, ofrendar, pagar y recibir los bienes obtenidos y los
que están por obtenerse.
 TERRITORIO Y ECONOMÍA 119

CAPÍTULO ..

TERRITORIO Y
ECONOMÍA
TX’OTX’AL B’IX Q-Q’INUMAL
EL TERRITORIO DE NUESTRA RIQUEZA

En este capítulo se trabajan tres apartados: 1. el territorio sagrado; 2. las actividades y dinámicas
económicas en las comunidades mayas y; 3. la agricultura. En el territorio sagrado aparecen las
prácticas que hablan de los conocimientos sobre la tierra considerándola como persona, la
ceremonialidad agrícola, la representación del territorio en los imaginarios mayas, los altares
ceremoniales, el soplador de viento, el Wa’tesink y Mayejak, las ofrendas por el nacimiento y los
árboles de poder. En el apartado de las actividades y dinámicas económicas en las comunidades
mayas, se tratan el origen del dilema, la comunidad, el sistema de cargos, la economía, la migración
y algunas prácticas de conocimiento que se están implementando para acompañar esta decisión
trascendental: lo que se hace antes de partir y las adivinaciones para el viaje. Vemos también algunos
relatos de sobrevivencia, que indican la forma en que las personas practican la mayanidad en su
biografía. Finalmente, se enfocan en la agricultura algunas prácticas ancestrales en relación al cultivo
del maíz, el K’atol Mayej, algunas prácticas agrícolas contemporáneas y las problemáticas asociadas
a diferentes actividades productivas. De singular importancia en este apartado es la relación con el
agua y su poderoso simbolismo en la vida cotidiana. Es así que observamos y relatamos un conjunto
de conocimientos mayas que aparecen en las dinámicas de producción de la existencia social de los
grupos sociales, situados en contextos territoriales intensamente significados por prácticas culturales
ancestrales y, a la vez, contemporáneas. En estos conocimientos aparece la complejidad e
indivisibilidad de lo real en lo concreto, donde las entidades espirituales y los nahuales mayas están
presentes en todas y cada una de las actividades de reproducción de la vida. Una vida siempre
difícil, amenazada por el hambre, el despojo y por una tensión histórica entre el sometimiento y la
 .
120 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

emancipación; tensión que se observa en los breves relatos
de vida de algunos abuelos. La comunidad se muestra
como un bastión que protege a la vez que encierra, hoy
cruzada por dinámicas globales, especialmente
económicas y comunicacionales, que están produciendo
efectos desestructurantes en sus basamentos profundos.
1. TERRITORIO SAGRADO
El territorio es el lugar en donde se encuentran los
recursos naturales y económicos que permiten la
reproducción de la existencia . Para los mayas, el
1
territorio que se habita se convierte simbólicamente en
la "Madre Tierra", adquiriendo así cualidades y funciones
humanas (Palma, 2006). Cuando los mayas se refieren al
espacio que tienen debajo de los pies, le dicen "Madre
Tierra", Qtxu’ Tx’otx’ en Mam o Qanan Ulew en K’iche’.
Jaqolb’e explica que para los q’emam "la tierra es
proveedora de toda clase de alimentos y de las
seguridades que necesitamos para nuestra existencia y
para poder externar nuestro sentimiento. Como el agua,
la tierra es dadora y creadora de vida. Es donde toda clase
de semilla surge y se reproduce cíclicamente. Esta madre
tiene la capacidad de alimentar y proteger a todo ser
viviente, donde quiera que se ubique y sin
discriminación." Esta es una visión que coincide con la
que el historiador Luis González ha venido incluyendo
en su término matria . Don Felipe , abuelo kaqchikela’ está
2
el agua, el clima, los animales y todo lo que allí vive.
Jaqolb’e cree que viajar por los territorios mayas, es
agarrarse de los brazos de las raíces que se han tejido en
la cara y el corazón de la madre tierra. Para Iẍky’echoj
Pi’ẍ Ka’mj, caminar por los pueblos y tierras mayas es
recoger las semillas del sol y del viento, de la luna y las
estrellas, semillas del aliento de las serpientes a través
del arco iris, o de viento y lluvia cuando nacen los
venados. Por eso, Jaqolb’e cree que las santas y los santos
españoles adoptaron como su apellido los antiguos
nombres mayas y así, bautizaron de nuevo lo que ya tenía
nombre y "dueñidad"; así sucedió con San Juan Atitán,
San Antonio Ilotenango, Santa Bárbara Komanana, Santo
Tomás Chichicastenango y tantos otros pueblos mayas.
K’aq recoge de los q’eqchi’eb’ la creencia, de que "los
santos" al llegar al pueblo maya ya no pudieron caminar,
se desplomaron y sólo lograron levantarse cuando
nombraron a los dueños y nahuales de los lugares,
tomándolos como sus apellidos. En los imaginarios
mayas, los cerros y las montañas, y en general todos los
accidentes geográficos, le dan vida a las conciencias
étnicas. El territorio es un marco, no sólo físico sino
también simbólico. En los territorios mayas, los cerros,
además de referentes geográficos y marcadores del
espacio propio, son también emblemas de identidad. En
estos territorios se inscriben y transmiten saberes, se
construyen las experiencias específicas del grupo étnico
y se desarrolla el habitus3 de sus pobladores.

muy seguro cuando dice que "la tierra tiene mucho favor
y servicio en su grandeza". Ixmukane explica que para
los q’eqchi’eb’ hablar del territorio es recordar los caminos
que usan para llegar a sus lugares, las subidas y bajadas,
los barrancos y montañas, los diferentes tipos de terreno,
las planadas y las laderas. Es pensar y sentir a las personas
que habitan esos territorios, su vegetación, los minerales,
1.1 La tierra como persona
Jaqolb’e piensa que los mamib’ personifican a la tierra y
lo hacen para establecer un lenguaje común con lo que
los rodea. Pero al mismo tiempo, convierten lo humano
en parte, extensión y expresión de la madre tierra.

1
El territorio es la porción de naturaleza y de espacio que una sociedad reivindica como el lugar donde sus miembros han encontrado permanentemente
las condiciones y los medios materiales de su existencia (Godelier, 1989: 108-110).
2
Luis González hace referencia al término "matria" para referirse a las microsociedades de sabor localista. Al pequeño mundo que nutre, envuelve
y cuida al ser humano de los exabruptos patrióticos, al orbe minúsculo que en alguna forma recuerda el seno de la madre cuyo amparo, como es bien
sabido, se prolonga después del nacimiento (González, 1992: 480) .
3
Los habitus son sistemas de disposiciones durables y transferibles. Son estructuras estructurantes, principios generadores, organización de prácticas
y representaciones, principios que pueden ser adaptados a su fin. El habitus es una síntesis de lo objetivo y lo subjetivo, una interiorización de la
exterioridad. Las prácticas son actualizaciones de la estructura del habitus y reproducen las condiciones objetivas del mismo, también reproducen
las condiciones sociales. El habitus hay que entenderlo en relación a las tres formas de existencia del capital cultural: 1) como capital en estado
incorporado en los habitus de trabajo físico, en el cuerpo y para tener ciertas disposiciones corporales. 2) Capital en estado objetivado en forma de
bienes culturales. 3) Capital en estado institucionalizado en las instituciones de darán los créditos (títulos académicos por ejemplo) y que permiten el
manejo del capital cultural. El habitus podría ser una reubicación de la conciencia de clase (Bourdieu, 1991).
 .
. TERRITORIO
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj, por su parte, sabe que los seres
humanos no son el centro de la realidad, que hombre y
mujer son parte del todo. Lajuxik, joven Kaqchikel, explica
que aprendió del abuelo Felipe Yool que, "las sagradas
tierras están vivas y ahí están, ellas quieren ayudarnos y
tienen mucho favor y servicio en su grandeza, y que en
nosotros depende. Además, desde que llegaron esas
formas o conocimientos de los españoles esos son los que
lo escondieron". Los abuelos kaqchikela’, como don Felipe
Yool, saben que las sagradas tierras, todas, están vivas,
esto lo saben cuando lo piensan en Kaqchikel, pero si ellos
piensan y hablan en español sobre ese punto, dirán que
las tierras son autoridades, porque cuando las personas
se hincan y las llaman, esa autoridad-tierra viene, ayuda
a la persona y la desata de cualquier problema. Los
k’iche’ab, como Pos Sacalxot, piensan que el territorio
K’iche’ es su autoridad y con él dialogan; pero también
entienden que ellos y sus tierras, aún están bajo el impacto
de la invasión y que la siguen sufriendo.
1.2 Ceremonialidad agrícola
Las ceremonias en torno a las siembras agrícolas
constituyen uno de los pilares de la espiritualidad maya
y de identificación con el territorio. En Cahabón se realiza
la ceremonia de la siembra llamada k’ajb’ak. Antes de
realizar el k’ajb’ak los esposos deben estar en abstinencia
sexual por lo menos ocho días. Durante la madrugada,
el padre de familia se dirige al terreno y deposita la
primera semilla en la tierra, en la casa lo esperan sus
familiares y demás invitados para desayunar. Antes de
la comida, el dueño de la siembra realiza una oración de
agradecimiento al Ajaw e inicia la comida. Al terminar el
desayuno no se bota nada, ni siquiera la hoja de los
pochitos, se deben guardar los elotes de donde salió la
semilla y dejarse colgados en el terreno sembrado durante
ocho días para que los pájaros no lleguen a escarbar la
semilla (DM6).
4
Si se quiere una visión panorámica de San Juan Atitán hay ubicarse en el cruce de caminos, entre Twitz Q’aqal y Tlaq Chow. Desde allí puede
observarse el pueblo de Santiago Chimaltenango, al fondo está el cerro de Twi’ Le’ya (o cerro de Andrea), que ya es territorio del municipio de
Colotenango y hacia abajo se logra ver el municipio de San Pedro Necta. Al fondo, como si fuera el último lugar, aparece el cerro Saq Tib’nal o Saq
Wo’j (Peña Blanca) y mucho más abajo está el pueblo de la Libertad. Desde ese punto, y observando hacia el oriente, se ve el pueblo de San Juan
Atitán y gran parte de los Cuchumatanes.
5
Antiguos, es la forma en que se refieren los actuales habitantes acerca de los fundadores de su pueblo.
Y ECONOMÍA 121
Pero también está sucediendo que en algunas familias
ya no se enseña a sus hijos el trabajo agrícola, ni se
transmiten los conocimientos acerca de la tierra, la lluvia,
las semillas y las fases de la luna. Una mujer Q’eqchi’
explica que:
[...] los niños que trabajan junto a sus papás, sí están
aprendiendo a conocer la tierra; ahora, los que sólo se
dedican a estudiar en la escuela ya no están aprendiendo
sobre la tierra, porque no van con sus papás al campo para
que se les explique y ya en la noche, cuando toda la familia
se reúne, los padres ya no les enseñan nada y no les dicen
qué hacer con la tierra o para qué se hace. Esto pasa porque
los hijos ya están cansados y los papás también, otra cosa
es que son pocos los niños que en realidad tienen interés
de aprender con sus padres a trabajar la tierra (I5).
1.3 La representación del territorio en los
imaginarios mayas
El pueblo de San Juan Atitán ha sido trasladado cinco
veces en su historia, moviéndose siempre en un área de
pocos kilómetros alrededor del primer lugar de
asentamiento. Su topografía es difícil y en algunas
lugares, peligrosa. Hay partes en las que se debe caminar
entre derrumbes, por caminos muy estrechos y en donde
hay que agarrarse de ramas y raíces para avanzar 4 (DI1).
El pueblo se fundó originalmente en el lugar conocido
como Txe’ Qotx’ (al pie del derrumbe), arriba del cual
está el cerro Tuj Abrax (lugar de peñas) en cuya cúspide,
y a pesar de la altura y lo escarpado del terreno, se
formaba un espacio plano. Allí, los antiguos5 quisieron
construir una iglesia. Entre este lugar y el pueblo existía
una laguna en la que habitaba una gran serpiente y tanto
la laguna como la serpiente eran sagradas para los mamib’.
Ahora, de ese tiempo los comunitarios sólo saben que
cuando se estaba construyendo la iglesia "algo raro estaba
pasando con la gente", y finalmente, cuando el templo
estuvo construido, un rayo derrumbó una pared de la
laguna, mató a la serpiente y el agua se desbordó sobre
 .
122 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

Txe’ Qotx’. El pueblo fue arrasado. Y no sabemos si el
nombre de Txe’ Qotx’ quedó luego de ese deslave o si
hace referencia a un suceso anterior . Los sobrevivientes
6
se trasladaron a Maqa’ (lugar de los muertos soterrados)
y entendemos que este fue el lugar en donde se
depositaron y sedimentaron los restos humanos y
materiales de la catástrofe de Txe’ Qotx’. Pero en Maqa’
hubo un deslizamiento de tierra, que de nueva cuenta
destruyó el asentamiento y obligó su traslado a Twi Skab’
(lugar de la piedra yeso7); no obstante la gente no se sentía
a gusto en ese lugar, no se "hallaron", término que expresa
un estado de desazón permanente. Por ello, renombraron
al lugar con el nombre de Tzqij Tnam (pueblo que se secó
o marchitó) y se trasladaron a Txe K’atz (asiento de los
arbustos). Pero este lugar también corría el peligro de
deslizarse y fue abandonado ante el peligro inminente
de un nuevo desastre, esto sucedió entre los años de 1970
y 1974, el gobierno central tuvo participación en este
traslado, y los comunitarios se movieron a Txe B’aq (lugar
del hueso duro y fuerte). Ahora bien, ese sitio no les gustó
de ninguna manera, porque decían que en ese lugar no
se prosperaba y que, además, no querían alejarse de las
raíces de su pueblo, su cementerio y sus cerros: el Twi’
Q’uq’ (cabeza del quetzal) y el Twi’ B’atx 8 (DM1).
Finalmente los mamib’ regresaron a Txe K’atz, en donde
actualmente está asentado San Juan Atitán y viven bajo
el peligro permanente de nuevos deslizamientos y
derrumbes.
Sabemos que los bosques y montañas de San Juan Atitlán
son veladas (vigiladas) por guardabosques Mam y que
en ellas hay distintos altares, que son sitios para la
recordación de los ancestros y la bendición de la vida. Son
los lugares donde los abuelos quemadores hacen sus
ceremonias. Estos cerros son, el Twi’ B’aq, el Twi’ Q’uq’, el
Twi’ Xlach’e’x, el Twi’ Ma’tx y el cerro más alto, el Twi’
B’atx. También están los cerros Tuj Txun y Twi’ Ptxon. Un
sitio ceremonial muy importante es el Txe’ Cruz, que está
en el mismo centro del pueblo, frente a la iglesia (DM1).
En Twi’Skab’ (lugar de la piedra yeso) hay una piedra
grande que tiene la figura de un torso y cabeza de caballo,
y es allí que antiguamente los qe’mam hacían la fiesta del
patrón San Juan Bautista; ofrendaban y quemaban pom.
Esta "costumbre"9 desapareció debido a que un alto
número de los habitantes de San Juan Atitán se hicieron
evangélicos (DI1).
Para los qe’mam de San Juan Atitán, el cerro T-xe Paxil es
considerado como la madre del maíz o q-txu ixi’n. En
ceremonias realizadas allí se escucha a los Aj’ Chman
decir: "Tú madre Paxil, gracias porque mostraste los
granos para que comiera la gente, y tú abuela Nan Pi’ẍ,
gracias porque trajiste y sembraste el maíz para que tus
hijos, tus retoños, tus vástagos puedan comer, gracias por
los granos de tu collar que nos das ¡Hay Dios, chjonta
Nman, gracias Padre!" Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj explica que
en Santa Bárbara creen que la abuela Nan Pi’ ẍ, salió de
un lugar en donde se encontraba bailando, para ir
caminando al cerro T-xe Paxil, en donde estaba saliendo
maíz (DM2). Estos relatos sobre la historia del maíz son
conocidos también en la costa sur de Guatemala, don Juan
Ortiz 10 , abuelo Mam residente en Santo Domingo
Suchitepéquez cuenta que:
[...] fue hace mucho tiempo cuando la abuela Nan Pi’ẍ
salió a buscar el maíz que brotaba y hoy Nan Pi’x nos
habla a los de La Lupita, para que no sigamos botando y
envenenando con fertilizantes químicos el maíz, nos dice
que nos va a pasar como en Ixtahuacán, y por no cuidarlo
bien, va a llegar un día que se nos va a acabar (DM2).
El grupo Mam de don Juan es originario de San Ildefonso
Ixtahuacán, Huhuetenango. A mediados de la década de

6
En la actualidad Txe’ Qotx’ es una aldea del municipio de San Juan Atitán.
7
La piedra yeso es un tipo de sulfato cálcico con el que los "antiguos" escribían; las piedras grandes se pueden desagregar en lascas y hacer
pizarras, en las cuales se escribe con otro pedazo del mismo material.
8
Twi’ B’atx, sin traducción al castellano, pero que tiene el sentido de indicar un cerro entre los más altos de los Cuchmatán, como se refieren en Mam
a la sierra de los Cuchumatanes.
9
Por "costumbre", se refieren en Guatemala a las prácticas religiosas y espirituales mayas.
10
Don Juan Ortiz nace en San Ildefonso Ixtahuacán, Huehuetenango y sale como refugiado hacia México durante la década de 1980, cuando la
represión contrainsurgente en el país se hizo sentir con mayor violencia en el territorio Mam. Posterior a la firma de los Acuerdos de Paz, y tras un
proceso de negociación para obtener tierra, retorna con un bloque de retornados Mam al departamento de Suchitepéquez, ubicado en la costa sur de
Guatemala. Hoy en día, es un abuelo y líder comunitario de los q’emam de la comunidad de retornados de La Lupita, asentada en los bajos del
municipio de Santo Domingo Suchitepéquez.
 .
... TERRITORIO
1970, migraron a las zonas de colonización de las selvas
de Ixcán11. Entre 1982 y 1983, el ejército de Guatemala
los obligó a refugiarse en Chiapas México y en el año
1984 se reasentaron en Campeche, también en México,
para finalmente retornaron a Guatemala en 1995. Ellos,
ahora, reproducen las ceremonias dedicadas a Nan Pi’ẍ
en la costa sur, y sin importarles que en el lugar que
habitan no haya cerros, le dan ese nombre a una pequeña
elevación cercana a la comunidad y la convierten en el
punto de referencia y de orientación simbólica del nuevo
territorio12 .
Los mamib’ relacionan la autoridad con los lugares
sagrados y estos, a la vez que marcan fronteras, señalan
la existencia de ciertos recursos naturales, como la cal
(tuj txun). El Tat chman José recorre habitualmente las
rutas de los sitios sagrados de San Juan Atitán, y en uno
de esos circuitos realiza ofrendas en la municipalidad, la
cárcel, la cruz que está en la plaza del pueblo y cierra el
recorrido en la iglesia. Uno de los lugares significativos
que marcan el territorio mamib’ es el cerro Kyxol B’uj, en
donde descansó Ka’yb’il B’alam, uno de los Iqal tqan b’e
(cargador de los caminos) más importante de los qe’mam.
Él fue héroe de la resistencia Mam en la guerra de
conquista (1525) y al parecer tuvo un campamento en el
área del Kyxol B’uj, lugar cercano al actual San Juan Atitán
(E1-José).
En el Kyxol b’uj, el Tat chman José hace esta oración Mam
para la siembra de la milpa:
¡Oh Dios, dame mi existencia! Que no se lo adueñe el
aire, que no se seque, que poco a poco crezca, poco a poco
jilotee, poco a poco reviente su flor. Oh Dios, que poco a
poco floree sus pies de mi comida, mi bebida, mujer Kan,
mujer Imx, hija de Paxil. Hombre, Dios, mi Padre Paxil
de la tierra, mi Padre Paxil (ce’laj). Mi Padre Paxil de los
Cerros, no te lo lleves, dámelo en medio de mi casa, dámelo
en mi tapanco [granero o troja], no le quites la fuerza de
sus pies y de sus manos, dale la fuerza de sus pies, dale la
fuerza de sus manos, y la fuerza de mi casa. Acaso no
sabían hablar los difuntos antepasados, ellos acaso
11
Ixcán es ahora un municipio del departamento de Quiché. En la década de 1970 era una zona de colonización, que fue poblada por campesinos de
diversos lugares del país. Entre 1981 y 1984 esta zona fue devastada y despoblada por las campañas de tierra arrasada y genocidio del Ejército de
Guatemala (ODHAG, 1998 – 3).
12
El territorio puede ser apropiado subjetivamente como objeto de representación y de apego afectivo, sobre todo como símbolo de pertenencia
socioterritorial. Se puede abandonar físicamente un territorio, sin perder la referencia simbólica y subjetiva al mismo, a través de la comunicación a
distancia, la memoria, el recuerdo y la nostalgia (Giménez, 1996: 14, 15, 16).
Y ECONOMÍA 123
hablaban poco. Dios, allí se lo llevan ante el ojo de agua
del maíz, de allí donde el santo San Juan, San Juan
Apóstol, San Juan el Pastor, pastorea mi comida, pastorea
a la Mujer Kan, a la Mujer Imox, en mi aldea, en mi
lugar, donde quiera que tenga mi siembra, allí donde tengo
en Twitz Ma’tx, en Cuate, en donde sea Dios, que tú
puedas ayudarme, que puedas hacerme favor, y también
tú madre Pi’xh dueña de Mujer Kan, Mujer Imox, que tú
puedas dar la fuerza de sus pies, nos lo sacaste y diste
para nuestro alimento en nuestra casa, a los retoños, con
mi familia, mi esposa, mis hijos, que pueda tener su fuerza,
y quizá pudiera vender un poquito, para comprar una mi
libra de sal, o alguna cosa, Dios. [Se para en mitad de
su milpa y continúa] Oh Madre Tierra, mi Madre Tierra,
quizá ya sembré mi alimento, quizá ya sembré mi milpa
en tus pies, en tus manos, ojalá (Mlay ntxu’ xuj Kan).
Madre Mujer Kan, Mujer Imox, que tú puedas darlo, que
tú puedas hacerla crecer, que no le haga daño el aire, que
pase de largo, para arriba, para abajo, Madre Aire, Santo
Aire, que no se ponga encima [para hacer daño] (DI1).
En Txe’ Komananas (Santa Bárbara), siempre en territorio
Mam, el Wa’lb’il era el día de la celebración de la autoridad
en el territorio. Los chman o abuelos iniciaban la quema
del pom, haciendo un recorrido que seguía una ruta
circular por distintos altares y concluían en Txe’
Komananas, en el lugar donde ahora está construida la
iglesia católica o casa de dios, como la llaman los qe’mam.
Pero este circuito ceremonial ya no se realiza, porque al
igual que en Atitán, un número importante de
comunitarios se hicieron, primero católicos y luego
evangélicos (DM2). Ahora se celebra el 3 de diciembre,
día de la fiesta titular del municipio, también celebran la
fiesta de Candelaria, del 16 al 18 de febrero y la Agostina,
del 21 al 24 de agosto. Estas son celebraciones católicas
dedicadas a Santa Bárbara, patrona de la pólvora, los
artilleros y los cuarteles militares. Por su posición elevada
y dominante, Santa Bárbara parece haberse fundado,
durante la conquista, como un puesto militar de avanzada
en el territorio Mam. Desde su posición pueden
observarse centros poblados del departamento de San
Marcos, entre ellos Sipacapa y San Miguel Ixtahuacán,

124 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
también la mina de oro a cielo abierto que se encuentra
entre ambos municipios qe’mam. Se observa también el
gran Chman Witz, el cerro abuelo o volcán Tajumulco, el
más alto del mundo maya y de Centroamérica (DM1).
Para los k’iche’ab’ de Chichicastenango, la tierra pertenece
a los antepasados y uno vive sobre ella por su gracia.
Una persona no es propietaria de la tierra, porque ésta
sólo le es prestada como posada (M7). En
Chichicastenango hay altares ceremoniales mayas en
cerros, como el Pascual Abaj, el Chi Pul Chich y el Pocohil,
allí llegan personas de pueblos de los alrededores y de
lugares lejanos. Llevan sus ofrendas para pedir por la
vida, el dinero, el bienestar corporal o la curación de una
enfermedad. También llegan a pedir el perdón al Ajaw, a
la tierra, a un pariente o al vecino (M7).
El pueblo de los Ilokab’, San Antonio Ilotenango, es de
origen prehispánico y su territorio formó parte de la
Confederación K’iche’. Fue ocupado por el calpul de
Ilokab’. El calpul era una unidad territorial organizada
sobre la base de una alianza entre distintos grupos de
linajes. Durante el período colonial, fue llamado Pa Ilokab’
y tambien Pa Lopop (lugar donde comen fruta). Durante
el periodo colonial, San Antonio Ilotenango es
mencionado en la Crónica del Padre Remesal, con el
nombre de San Antón, y fue uno de los pueblos en los
cuales se redujo o congregó, en el año de 1549, a la
población k’iche’ab’ dispersa (M8). Cercanos a San
Antonio Ilotenango están Xe’ juyub’, Chi juyub’ y Chi
uwach taq’aj. San Antonio Ilotenango cuenta con mercado,
escuela primaria, una iglesia católica, dos iglesias
evangélicas, una iglesia carismática, un centro de salud
y un edificio para oficinas municipales. Los k’iche’ab de
la cabecera municipal tienen la percepción de que han
progresado, ya que tienen algunas comodidades como
energía eléctrica, agua entubada y caminos más amplios,
incluso algunos de ellos asfaltados y con mantenimiento
(DI8).
En la aldea de Xo’l ab’ix (entre milpas) hay un caserío
llamado Patzalá, que la gente de Ilokab’ cree fue fundado
por k’iche’ab’ de Pa Tzalala, término que dio lugar al
nombre de Sololá, departamento fronterizo de Quiché.
La aldea Xo’l ab’ix está subdividida territorialmente en
.
....
los parajes Sac Xac, Xoljuyub’ y Tzansiwan, que
corresponden a lo que es el centro de la aldea. Al lado
sur está el paraje Chichop, en el poniente el paraje Chi
uwi’ Tz’ununa y al norte el paraje Tonalá. (DM8). Para
los Aj sik’ol na’leb’, con quienes hemos trabajado en esta
investigación, la labor ha sido una inmersión en las
propias raíces culturales. En San Antonio Ilotenango el
Sik’ol na’leb’ Pos Sacalxot, se introdujo en el territorio de
los Ilokab’, dialogando primero con el cerro Pa Xajab’ (altar
sobre el caite). En este encuentro, realizado
ceremonialmente, el Pa Xajab’ le reclamó diciéndole,
"¡Desde hace tiempo tú has estado aquí y no has cumplido
conmigo! ¿Cómo te has atrevido a buscar evidencias de
tu pasado en mi territorio?" "Yo", respondió Sacalxot, "no
estoy con la intención de trastornar tu descanso, no, no.
Yo estoy acá porque el tiempo me ha devuelto. Los vientos
de mi pasado me han traspasado a estas alturas, ha vuelto
a revivir mi presencia en este lugar sagrado" (DI8).
Los mayores kaqchikela’ saben que Chuwi’ Tinamït también
se llamó Chiruyal Xot y luego Chixot, ahora se le conoce
como San Juan Comalapa. El abuelo Cupertino sabe:
[...] cómo inició el pueblo de aquí, de dónde inició este
pueblo está a más de una hora de aquí, lo que le llama
primero. Cuando la gente anteriormente empiezan un
pueblo buscan un lugar donde esté rodeado de barrancos
para protegerse, para que se den cuenta por si vienen algún
peligro de lejos y ellos ya lo ven, entonces de esa manera
lo hicieron nuestra gente y vieron que donde estaban era
muy pequeño el lugar y tuvieron que salir de ahí. Pero
antes de salir estaba un tata y le dieron las señas en sus
sueños y le dijeron que dónde tienen que llevar al pueblo
tiene que ser en donde hay una mata de durazno entre los
bosques y que tiene muchas flores y que tiene sus frutos y
ahí tienen que sembrar el pueblo, eso les fue dicho, y así
fue. Buscaron el lugar y y no lo encontraban y fue hasta
después que lo encontraron, es en donde se encuentra
ahora la iglesia [...](DI4).
Chixot, el pueblo, es bendecido por cerros sagrados
como el Sarima’, Xekopilaj, Guadalupe, Kojol Juyu’ y
Chi acrus, que son los que mencionan frecuentemente
los kaqchikela’; son tan altos y boscosos que en algunos
lugares son inaccesibles. Todos estos cerros son parte de
la Sierra Madre y forman una cordillera que rodea a
Chixot; a esta cordillera se le conoce como Jolom B’alam
(cabeza de jaguar) (M4).
 .
TERRITORIO
Pach’ab’äq en Kaqchikel significa "tierra húmeda" o "lugar
entre la ciénaga". Luego se llamó Pwaqil (dinero, mina de
oro o plata) o Siwan Tinamït (nuestra tierra entre
barrancos), ahora es el municipio de San José Poaquil
(M3). Ri ulew, ri juyu’, ri K’ichelaj, ri raqän ya’, richin Pwaqil;
así es como los kaqchikela’ entienden lo que en español se
refiere a las características geográficas de Pach’ab’äq. El
pueblo está en un lugar montañoso, y a su alrededor hay
sembradíos de milpa, cafetales, pinos, robles y distinta
variedad de encinos. Los cerros sagrados más cercanos a
la comunidad son el K’ak jay, el Jolom Tz’i’ y el Tzulp’ul
juyu’; estos tres cerros tienen relación entre sí, se
comunican entre ellos y cada uno tiene su rajawal (dueño)
(DI3). Los kaqchikela’ de Pwaqil creen que el tiempo no
pasa para el Jolom Tz’i’ y que éste ha estado siempre en
13
el mismo lugar y que:
[...] somos nosotros, las personas, quienes pasamos por
este mundo y estamos sólo por un tiempo, mientras Jolom
Tz’i’ ha estado siempre en el mismo lugar, desde los tiempos
sin recuerdo de nuestros antepasados. Él siempre se da a
conocer a las personas en todo tiempo y por eso nuestros
antepasados le rendían tributo y reverencia, le pedían
protección, salud y bienestar. Jolom Tz’i’ está en las orillas
de la comunidad y de este cerro hay muchas historias (ojer
taq tzij). Mi papá dice que el dueño de este cerro es muy
celoso de su propiedad y no permite que se le moleste. Pero
el dueño de ese cerro no es Kaqchikel, él es K’iche’ (V3-
Óscar).
Aquí las relaciones entre los grupos K’iche’ se plasman
en el campo mitológico, mostrando relaciones
interculturales de larga data, relaciones vinculadas al
marcaje simbólico de los territorios y a su control. Danilo
Palma propone siete aspectos comunes en la cosmovisión
de las distintas etnias mayas, estos son: "[...] el creador, o
Ajaw, es preexistente a lo creado; todo lo existente es
creado; todo lo creado es sagrado; todo lo creado tiene
vida; todo tiene cualidades y funciones humanas; todo
tienen significado para los humanos; todo está
interrelacionado y en equilibrio. Todo es obra del Ajaw
(creador/creadora), uniendo los principios masculino/
femenino: los cielos, los astros, la luna, el mundo, las
nubes, el agua, los ríos, el viento, los vegetales, los
13
Jolom Tz’i’ es uno de los tres cerros ubicado alrededor del caserío El Centro en San José Poaquil, Chimaltenango.
Y ECONOMÍA 125
animales, la gente. Puesto que todo es del Ajaw, lo vigila
todo y espera reconocimiento, respeto, gratitud y
veneración, todo es sagrado. Para unos mayas modernos,
aunque el Ajaw está afuera de sus creaciones, sigue
cuidándolas y está pendiente de ellas en todo momento;
para otros, el Ajaw está presente parcialmente en sus
creaciones, porque ha puesto de su espíritu en ellas a
través del nawal. No se dan los casos de que el Ajaw esté
ajeno a sus creaciones ni que esté tan totalmente inmerso
en ellas que sea indistinguible de las mismas" (Palma
2006-2:10).
Los kakchiquel’a saben que el Jolom Tz’i’ de San José
Poaquil tiene su rajawäl k’iche’ (dueño), y que éste envía
guardianes,
[...] siempre aparecen animales mágicos que juegan en los
alrededores y después desaparecen. Un día que mi papá
fue al Jolom Tz’i’ encontró una serpiente, ésta se paró como
a unos cuatro metros de distancia frente a él, levantó
lentamente la cabeza y se le quedó viendo. Su mirada era
impresionante, sus ojos daban miedo. Mi papá con mucho
cuidado tomó su machete, pero al ratito la serpiente se fue
arrastrándose por la vegetación, hasta que desapareció.
Mi papá cayó en la cuenta que se trataba del dueño de la
montaña, él había invadido su propiedad y no había pedido
permiso. Mi papá me dijo que es malo hacerles daño, por
eso sólo hay que quedarse quietos y él no nos hará nada.
También las personas que pasan en los alrededores, después
de la media noche, cuentan que a veces se les aparecen
hombres extraños que les impiden el paso, dicen que son
personas normales, les hablan y les prohíben el paso, pero
nadie sabe de donde salieron porque nadie vive en esta
zona. Son los cuidadores del cerro que vigilan en las noches
la propiedad del dueño del Jolom Tz’i’. Da miedo pero es
parte de nuestras tierras, es parte de nuestras historias
para que siempre respetemos la naturaleza y los montes,
ya que están vivos (V3-Óscar).
Es significativo que estas representaciones espirituales
de los mayas estén vigentes, no obstante la prolongada
embestida de cinco siglos de colonización, en donde la
ortodoxia doctrinal católica, y ahora la protestante, han
estado al frente de la invasión cultural en los territorios
mayas.
 .
126 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

Necesariamente, las representaciones espirituales se han
modificado en el imaginario de los mayas y se han
producido cambios, en lo que las personas piensan que
son los dueños o rajawal de los cerros y cuevas. Un
Kaqchikel, ex patrullero de autodefensa civil (PAC) ,
cuenta sobre esto que:
[...] estábamos allá en las faldas del cerro, y como antes no
habían carros, las camionetas pasaban bien lejos. Salí un
día de mi casa, a la una de la mañana, a hacer la ronda y
de repente pasando ahí por el instituto y de entre la milpa
salió alguien con una linterna y dijo: "¡alto ahí! ¿Qué
buscás a estas horas?", me dijo un señor canche, "¡no es
hora de pasar, así que tenés que regresar!", al buen rato
me dejó pasar. Cuando seguí caminando vi que ya no había
nadie, pero ese señor era canche, bien canche, y pensé que
ese cerro tiene quien lo cuida. Llega una hora en que se
aparece algo, pero no todos lo vemos porque ya a las nueve
ya estamos durmiendo y acaso salimos de noche pues, no
lo hacemos. Pero nos dimos cuenta de esto cuando
hacíamos turno como en el año 1982, porque teníamos
que vigilar, dormíamos en la cima del cerro, allí estuvo la
garita. Un día, eran como las doce y media de la noche y
había luna llena, y se nos apareció un hombre antiguo,
nosotros dijimos "echémosle balazos muchá, lo único que
tenemos que hacer es que mañana lo reportamos como
guerrillero y qué pisados, denle muchá". Y queríamos
disparar, pero no salían los tiros, apachábamos el gato pero
no salían, el señor subió a la cima del cerro y desapareció,
acaso salieron los plomazos pues, como si no supiéramos
cómo hacer para disparar. Entonces vimos que ese cerro si
tiene quien lo cuide (E3-Humberto).
En el contexto de la guerra, el rajawal del lugar se apareció
con el fenotipo del "otro" social y culturalmente distinto,
el blanco dominador.
Para los q’eqchi’eb’ de Alta Verapaz, los cerros de Qana’
Iitzam y Qaawa’ Se’uq’, situados al norte de Cahabón, en
la sierra de Chamá, son los guardianes y protectores del
territorio, pero también de todos los seres, entidades y
personas que lo habitan. Sabemos de otros cerros
importantes, como el B’elenju Chik’oy y el Chi’ixim, pero
no llegamos a conocer el nombre de los otros cerros, que
en total son trece. Entre las personas y los cerros sagrados
debería establecerse una relación de reciprocidad, que
define la forma correcta de hacer las cosas allí (DM6). En
14
Chik’ajb’om (Cahabón), los q’eqchi’eb’ piensan que en un
principio todos los cerros y montañas eran personas y
por eso tienen nombres. Los cerros Qana’ Iitzam, Qaawa’
Se’uq’ y Qaawa’ Tab’ol tienen comunicación con otros
cerros y con los "dueños" (rajawal en K’iche’) del Qaawa’
Xucaneb’ en el municipio de Cobán o con el Qaawa’ Chiixim
en Tactic, Alta Verapaz. Chi k’aj b’om (lugar de la pintura
en polvo), se conoce entre los q’eqchi’eb’ como Chik’ajb’om,
y oficialmente es el municipio de Cahabón15 de Alta
Verapaz (M6).
Como sucedió prácticamente en todas las cabeceras
municipales del país, desde su fundación, su centro fue
ocupado política y espacialmente por ladinos, pero desde
hace diez años, aproximadamente, q’eqchi’eb’ de las áreas
rurales han comprado predios para ubicarse en el área
urbana (DI6). En K’ajb’on, la mayoría de viviendas tienen
techo de lámina de zinc y las paredes son de varas o de
tablas, con los pisos de tierra. Los predios urbanos son
propiedad de la gente ladina y la población Q’eqchi’ vive
alejada del centro del municipio, contando sólo con un
terreno (solar) para construir una vivienda. Hay personas
que viven en predios municipales porque no tienen
propiedades y la mayoría de las propiedades no están
inscritas en el Registro General de la Propiedad Inmueble
(M6). La irregularidad y la falta de certeza jurídica en la
tenencia de la tierra son altas. En este municipio aún hay
zonas de selva y de bosques naturales, y se pueden
observar árboles de cedro, caoba, santa maría,
chicozapote, hormigo, jocote de fraile, ramón, palo
blanco, ceiba, mastilisguate y el rotzul. En estos lugares,
habitan venados de cola blanca, pumas, monos y micos,
tigre o jaguar, tigrillos, venados comunes, cabros,
armadillos, coches de monte y cotuzas. Se encuentran
serpientes como la barba amarilla, la boa o mazacuata, el
coral, el bejuquillo y la ranera. Pero tanto la flora como

14
Las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC) fueron creadas por el Ejército de Guatemala a finales de 1981, como parte de la política contrainsurgente.
Su función principal era involucrar a las comunidades de forma más activa, en la ofensiva guerrillera que el Ejército había puesto en marcha. Por una
parte, el Ejército había percibido que la insurgencia tenía un fuerte apoyo en la población civil y pretendía con las PAC cerrar las comunidades mayas
a la posible penetración de la guerrilla, pero también sacarla de donde ésta ya había logrado alguna presencia. Además, dentro de su política
contrainsurgente, para tener control de la gente y el territorio, las PAC se crearon como milicias bajo control militar que tuvieran una presencia
permanente en las comunidades y evitaran cualquier movimiento que no estuviera bajo su control (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de
Guatemala, 1998:118).
15
Los q’eqchi’eb’ para referirse a su territorio hablan del aajej.
 .
.. TERRITORIO
la fauna tienden a desaparecer, y diversas especies, como
el jaguar, están en peligro de extinción (M6).
El término Chisek tiene dos significados, uno se refiere a
unas plantas cuyas hojas se llaman sek y tienen un filo
cortante, en español les dicen "navajuela". El otro
significado de Chisek se refiere a un lugar seco, porque
no hay ríos cerca del pueblo (M5). Para los q’eqchi’eb’, la
memoria sobre el territorio de Chisec es más reciente que
la que tienen los qe’mam y los k’iche’ab’ sobre los antiguos
territorios. Esto tiene que ver con que Chisec es una
frontera, entre zonas pobladas y cultivadas de largo
tiempo, y zonas de selva y colonización reciente. Marcos,
líder político y religioso Q’eqchi’, relata la historia de la
llegada de su grupo al territorio de Chisec en los años de
la década de 1980:
[...] cuando llegamos a este lugar encontramos cinco ríos,
abejas que daban mucha miel y plantas curativas, lo
comparamos con el pueblo de Canadá (Alta Verapaz), que
está lleno de riqueza. Cuando regresamos de la montaña
nos quedamos aquí, y desde entonces ya no llegaron los
soldados a buscarnos, mientras otras aldeas como Se’tz’i’
Sa’wach’iil fueron golpeadas por los soldados. Por esa
razón se dice que triunfamos en esa lucha."
[Precisamente como "El Triunfo", nombraron al
asentamiento. Lugar al que llegaron en medio de la
guerra, luego de intensas persecuciones por las
montañas de Alta Verapaz] (DM5).
1.4 Los altares ceremoniales
Estos son los lugares donde los mayas ofrecen las
ceremonias para la "dueñidad" de los lugares. Decimos
dueñidad porque el dueño y el lugar no existen por
separado, así como son inseparables entre sí, la entidad
espiritual, los nahuales, la energía y propio dueño,
habitantes todos del espacio físico. Al llegar las personas
a estos lugares, asumen un diálogo con estas distintas
presencias. Y parece ser que los altares ceremoniales están
en lugares donde la convergencia de estas diferentes
entidades es particularmente intensa. Decir altares es
utilizar la figura cristiana del oratorio, el sitio en donde
se comunica el creyente con Dios; pero si bien, la idea del
altar es útil, también puede confundir el sentido de las
ceremonias mayas. Porque los sitios ceremoniales mayas
más que altares parecen umbrales, fronteras de realidad,
Y ECONOMÍA 127
puertas para cruzar y situarse en diálogo con la dueñidad
y las fuerzas espirituales del territorio.
1.5 El Xupel Kyq’iq’ (soplador de viento)
La primera vez que el Tat chman José fue al Xupel Kyq’iq’,
lo hizo acompañando a su abuela, luego siguió
visitándolo a lo largo de su vida. En ese sitio los oferentes
pegan sus oídos al rostro de la madre tierra y escuchan
su respiración. De ese primer encuentro recuerda:
[...] cuando salíamos sobre Twi’ q’u’uj, [sin traducción]
y lográbamos llegar al Xupel Kyq’iq’, allí donde sube el
viento, éste no tenía monte en su orilla-boca, pero sopla y
sopla el viento allí en el ne’ jul [pequeño hoyo], sopla
entre los pequeños hoyos entre las piedras. No había monte
allí, pero muy fuerte soplaba cuando yo ponía mi pie allí,
soplaba, soplaba, soplaba. El viento no te jala porque de
allí sube. El aire es frío, yo ponía mi cara y escuchaba su
fuerte rumor, como sonaba el viento. Este lugar es el
soplador del viento. ¡A saber a donde va y a saber de dónde
lo trajo Dios! Yo creo que ésta es la existencia Xupel kyq’iq’
tb’i’ [soplador de viento es su nombre]. Cuando
llegábamos allá, en el lugar que le llamamos Kynab’el Dios
[donde se recuerda y agradece a Dios], allá más arriba
de Tlaq chow [plato de frío], mi abuela decía: "es bueno
que descansemos un poco primero", poníamos nuestro pa
[morral], entonces subía mi abuela sobre un pequeño cerro
y decía: "kutzan nman Dios, ma’ chin ja’wl tzalu tat,
chjonte te’ nman Dios, chjonte Jesucristo, chjonte ntxu’
tx’otx’" [gracias, Padre-Dios, que ya subí, que ya
llegué hasta aquí, gracias a ti Jesucristo, gracias a ti
Madre Tierra]. "Tú que me diste vida, tú que me ayudaste
para que yo camine para alcanzar con mi nieto que está
aquí, que también se arrodillará ante ti. ¡Ay! nman salida
del sol, nman donde se guarda el sol" [...] (E1-José).
1.6 Wa’tesink y Mayejak
En Chik’ajb’om, los q’eqchi’eb’ dicen que los valores, como
la rectitud y la fortaleza de cuerpo y espíritu, se "maman"
en el territorio, del cual beben los hijos y las hijas. Para
propiciar ese fortalecimiento de las personas, ellos
celebran el Wa’tesink. Esta es la preparación de las
candelas que se ofrendaran en las iglesias católicas y que
se realiza como una ceremonia especial: el Wa’tesink. El
Wa’tesink se hace a través del cacao: al cacao "se le pasa"
la candela y también "se le pasa" sangre de animal, que

128 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
puede ser la de un pato. Debe hacerse a las once de la
noche y lo realiza un anciano, o bien se elige a una mujer
joven y virgen para que lo haga. Después de la ceremonia
de las candelas, se dejan pasar quince días y después se
va a las iglesias a entregarlas como ofrenda a Dios. Los
q’eqchi’eb’ hacen también el mayajak en los cerros de Qana’
Iitzam, Qaawa’ Se’uq’, Qaawa’ Tunoj o en Qaawa’ Julhix. Esto
se hace para rogar a Dios para que todo camine bien.
Antes de hacer el mayajak debe hacerse una petición en
las seis ermitas de los seis barrios de Chik’ajb’om. Para
ello se preparan dos quintales de copal, pom y muchas
candelas, pero en esta ocasión se elige a un niño para
que cargue las candelas, porque no debe ser un adulto ni
una persona anciana. Al llegar a los cerros, hay que
guardar silencio, quitarse los caites y todo lo que sea de
metal, porque no se pueden llevar objetos metálicos
dentro del cerro donde se va a orar al Tzuultaq’a y a Qana’
Iitzam. El cerro Qana’ Iitzam es sagrado y especialmente
poderoso. Cuando un niño nace, la madre y el padre lo
llevan al cerro Qana’ Iitzam y lo dejan allí para que obtenga
fortaleza y trate de mamar de los pechos de Qana’ Iitzam;
de esa manera logrará que su vida tenga rectitud. Esta es
una costumbre que al parecer se ha dejado de practicar
en la actualidad, pero que aún se realizaba con frecuencia
en tiempo de los abuelos (DM6). Para Ixmukane y K’ak
es significativo que en estos días se esté volviendo
nuevamente a estas antiguas costumbres mayas.
En la cabecera municipal de Santa Bárbara, los qe’mam
poco a poco han ido dejando de realizar las ceremonias
mayas. Ahora es más lo que recuerdan que lo que hacen.
Por eso, el "antes", cuando se habla de lo maya, aparece
frecuentemente. Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj explica que:
[...] antes, cuando se hacían las ceremonias, se cubrían
cuatro puntos en el territorio, cuatro puntos que cerraban
un círculo. Primero, las personas llegaban en twi’ wiẍ y
hacían allí la ceremonia, después se movían hacia twi’
ky’mex, que es el segundo sitio en donde ofrendaban; en
seguida subían a twi’ qman, que es el tercer punto de la
ceremonia. Y finalmente bajaban a tzaqalab’, terminando
en el centro del pueblo, dónde está la cruz maya frente a la
iglesia católica. El txe’ komananas es el sitio ceremonial
maya que se encuentra dentro de la iglesia [...] (DM2).
El cementerio es uno de los lugares sagrados más
importantes en Ilokab’. Allí se encuentra el altar Rey San
Pascual, donde los k’iche’ab’ van a ofrecer ceremonias para
.
...
pedir a los difuntos que los ayuden a solucionar sus
problemas. Otro sitio es el Portal Juyub’, un altar ubicado
en la aldea Canamixtoj, en donde cada año, las autoridades
que inician su cargo como auxiliares van a ofrecer su
"quema", pidiendo fuerzas y sabiduría de los ancianos
muertos. Algunos de ellos son analfabetos y piensan que
van a requerir esa sabiduría de los antepasados para
enfrentar el año de servicio (DM8).
En Ilokab’ están ubicados los sitios de los cuatro
cargadores principales del tiempo en la cosmovisión
maya; que son: la casa altar del Alcalde Kej (la autoridad-
venado) en la aldea Pacomon, la del Alcalde E (cargador
del camino) en Chuatucol, la casa altar del Alcalde Toj (de
la ofrenda-paga) en Canamistoj y la casa altar del Alcalde
Iq’ (del viento-luna) en Patzala (DM8). En este territorio,
las personas saben que el Rajaw Aq’ab’ o Rajaw q’equ’m
(dueño de la noche o dueño de la oscuridad) está allí.
Dos personas consultadas no dudaron en afirmar que
estuvieron extraviados más de cinco días en las pequeñas
montañas circundantes, que estuvieron en lugares bellos
y atestiguaron cosas muy extrañas que no habían visto
nunca en su vida. Los sucesos los atribuyen a la fuerza
del Rajaw Aq’ab’ (DI8).
Los antiguos linajes mayas siguen existiendo, sabemos
del anciano, don Max Ti’n, que alcanzó los 115 años de
edad y murió hace poco. Él, junto a su esposa,
demostraron profundo respeto hacia los ancianos, jóvenes
y niños; para todos eran ejemplo y por eso los
comunitarios piensan que recibieron muchos años de
vida. La tradición continúa en su hijo, quien es poronel
(quemador), o sea la persona que quema las ofrendas,
que adivina las circunstancias del futuro y que ofrece pom
en los altares y en los cerros. El hijo de don Max T’in es
uno de los poronel importantes, de los que ofrecen en los
cerros para las fiestas del Kulb’al Junab’ (año nuevo maya)
(DM8).
En Chisec, que forma parte del territorio sagrado Q’eqchi’,
Ixmukane explica que hay varios altares "para dialogar
nuestra espiritualidad con la dueñidad de los lugares".
Entre ellos resaltan el sitio del Sek’pek y el Tz’iib’joom, que
son nacimientos En la aldea Chajxukub’ hay un altar muy
poderoso y conocido en toda Alta Verapaz (DM5).
 .
.... TERRITORIO Y ECONOMÍA 129

El árbol abuelo,
pidiendo fuerzas
y sabiduría
de los ancianos.
Foto por Sergio Mendizábal
 .
130 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Los kaqchikela’ tienen en Poaquil un lugar sagrado en "el
cofre de oro"; el sitio está rodeados de árboles, tanto en
la parte baja como en la cima. Allí se encuentra el K’ak
Jay, que significa "granero o cofre de oro", y es un
montículo piramidal con un pequeño altar de piedras,
donde hay evidencia de un frecuente uso ceremonial.
Incluso llegan a ofrendar k’iche’ab’ de lugares lejanos; esto
significa que es un sitio compartido con los kaqchikela’.
En el área nadie duda de que este cerro tenga dueño, al
igual que en Chixot (San Juan Comalapa), en donde B’alo
(jaguar) cuida al pueblo desde el cerro sagrado de
Xecopilaj (DI3, DM4).
1.7 Ofrendas por el nacimiento
Así como hay lugares para enterrar objetos fúnebres, en
el territorio de los qe’mam hay lugares donde se
"siembran" a las hijas y a los hijos cuando nacen. Estas
ceremonias tienen el sentido de ofrendar simbólicamente
a los propios recién nacidos a la "madre tierra", porque
ellos son las semillas y serán los frutos de la tierra.
Cuando nace un niño los padres tienen que ir a ofrendar
ante el cerro (twitz witz) o debajo de un árbol (txe tze’);
después van a la iglesia católica a buscar su santo, el tat
cham. Luego el padre y la madre hacen una ceremonia en
donde ponen candelas y se siembra una piedra o una
cruz. El lugar de la "siembra" varía de acuerdo al linaje
de las personas, puede ser en un camino, un cerro, al lado
de un pozo de agua o de un río, adentro de una casa o
bajo un árbol. Cada año debe hacerse una ceremonia en
ese sitio, poner candelas y pedir más vida, dar gracias y
demostrar mucho respeto a la entidad de vida en el sitio
de la "siembra". Luego de haber realizado la "siembra"
del niño o de la niña, los esposos no pueden tener
relaciones sexuales por nueve días, por jun wi’naq (veinte
días) o por kab wi’naq (cuarenta días); esto lo decide el
chman. Si el hombre y la mujer no obedecen ese período
de abstinencia, caen en un "pecado" que puede causar la
muerte al niño. Después del parto y la ceremonia de
"siembra", la madre debe guardar un período de reposo
que puede ser por jun wi’naq (veinte días) o más. Para
tomar la decisión de cuánto tiempo de reposo se debe
tomar, es necesario tener a una yoq’el (comadrona); y será
el ajq’ij quien oriente si el reposo llega hasta o’x wi’naq
(sesenta días) (DM2).
1.8 Árboles de poder
Los territorios mayas están sembrados de árboles abuelos,
quienes son considerados testigos de los actos de las
personas. En el cerro Twi’qman, en Santa Bárbara, está el
Matx’, que es un encino grande y muy antiguo, por su
grosor y número de anillos, los qe’mam piensan que tiene
más de trescientos años. Él es la entidad sagrada que
habita ese centro ceremonial. Es un árbol abuelo de hojas
oscuras, habitado a su vez, por musgos, chim atz’
(pitahayas) y patas de gallo, que son orquídeas rojas de
montaña fría. Creció sobre lo que puede ser una
plataforma prehispánica que los qe’mam no han querido
descombrar; en este lugar se entierran objetos
pertenecientes a las personas que han sido ajchman.
Alrededor del Matx’ se encuentran restos de alfarería, de
diferentes períodos. Pudimos identificar "pichachas", que
son trozos de barro con múltiples agujeros para que el
aire pueda pasar y alimentar carbones, copal o incienso.
Allí, en un agujero de aproximadamente un metro de
profundidad, habían restos de cerámica con dibujos,
colores y estilos, característicos del posclásico tardío
maya16. Estos restos estaban junto a cuadros de fotos de
personas muertas, trozos de cuarzo, pequeñas esculturas
de barro cocido con formas de animales (quetzales, tz’i’
(perro prehispánico) y cabezas de gallo; también habían
monedas e imágenes de personas en frascos de plástico
y vidrio; regadas a todo el alrededor del Matx’
observamos semillas de tz’ite’ (frijol rojo). El altar del
Matx’ se encuentra en el centro de una parcela cultivable,
cuyo dueño es al mismo tiempo cuidador del sitio. Este
es un sitio ceremonial Mam de larga historia, cuya
datación requerirá de un estudio específico, pero que aún
está activo y en uso permanente (DM2).

16
Stephen Whittington encontró evidencia en Iximché de que los mayas kaqchiquela’ de tierras altas, en el posclásico tardío, usaban un tipo de
adorno labial llamado bezote y que ocasionaba un pulimento de la superficie labial de los dientes de la mandíbula anterior. http://www.famsi.org/
reports/94030es/index.html "Las formas cerámicas son las cuencas grandes y pequeñas, tinajas globulares y ollas, con menos frecuencia los incensarios
con efigie antropomorfa o espinas, los comales y los vasos; la decoración se resume en acanaladuras simples, dobles o múltiples" (Macario, 2004)
en http://www.famsi.org/reports/03057es/section05.htm
 .
. TERRITORIO Y ECONOMÍA 131

Las diferencias que generan las remesas y la migración hacia Estados Unidos.
Foto por Lucrecia García

2. ACTIVIDADES Y DINÁMICAS
ECONÓMICAS EN LAS
COMUNIDADES MAYAS
Lo que queremos relevar aquí, es que en Guatemala, los
mayas tienen una reducida movilidad social ascendente,
entendida esta ‘movilidad’ como la posibilidad de escalar
en la pirámide socioeconómica guatemalteca . Esta
situación tiene su causa principal en la estructura
socioeconómica del país, rígidamente estratificada desde
el período colonial18. Del siglo XVI hasta el siglo XXI, los
aspectos profundos de esta estructura se han
modernizado, pero no se han transformado. Estas son
condiciones consolidadas históricamente y, por ello, para
los mayas las opciones de cambiar de estatus
socioeconómico han sido extremadamente difíciles y
suponen un dilema. Porque una de las condiciones para
que esto suceda y que se pueda ascender en la pirámide
social, es que las personas se comprometan en procesos
de disolución estructural de los factores de reproducción
de "lo maya", en sus propias vidas. En Guatemala, estos
factores se encuentran directamente vinculados con la
17 vida en la comunidad y las condiciones que su contexto
provee para las prácticas socioculturales específicamente
mayas, especialmente el uso de la lengua materna. Lo
que estamos entendiendo es que la estructura de la
organización social guatemalteca produce un efecto
estratégico en las comunidades mayas; no les permite
movilidad social ascendente; en síntesis, para cambiar
de posición en la estructura social y "progresar" hay que
salir de la comunidad.

17
El Programa de Investigación Estratégica, en Bolivia, entiende ‘movilidad social’ como "la igualdad de oportunidad, en el sentido de que todos los
individuos, independientemente de su herencia social, por ejemplo el ingreso o la educación de sus padres, tengan las mismas probabilidades, en
correspondencia a su esfuerzo, para alcanzar sus objetivos". http://www.iisec.ucb.edu.bo/pieb/seminars/piebext/
Movilidad%20Social%La%Paz2031102003.pdf
18
Acerca del estado de la estratificación socioeconómica, el Informe Nacional de Desarrollo Humano 2005, del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo en Guatemala, indica que: "Entre 1989 y el 2004, si bien pudo darse alguna movilidad social entre los estratos medios y el bajo,
pareciera también que se amplió la brecha de la segmentación social entre quienes se ubican en los polos opuestos. En 1989, el estrato bajo extremo
representaba 5 veces más la proporción de población del estrato alto; en 2004, éste representó casi 10 veces más. Igualmente, la brecha entre el
estrato alto y el medio se amplió durante el período: en 1989, el medio contenía el doble de la proporción de población que el alto; en el 2004, la
proporción de población del estrato medio era cinco veces mayor que la del alto, a la par que la proporción total de la población en el estrato alto se
había reducido en el período. [...] menos del 2% de la población en la edad mencionada (25-40 años) ha tenido acceso a la educación superior, lo
que limita sus posibilidades de incorporación en el mercado laboral, dificultando la posibilidad de una movilidad ascendente en el corto plazo" PNUD
(2005: 95, 96).

132 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
2.1 El origen del dilema
Luego de la derrota militar de los ejércitos mayas en el
siglo XVI, el imperio español impuso el orden colonial
en los territorios y pueblos conquistados. Buscó asimilar
a los indígenas como súbditos de Castilla; la dominación
colonial debía erradicar idiomas y creencias,
fundamentos basales de la identidad del pueblo maya,
al mismo tiempo que destruía su territorialidad y
soberanía (PNUD, 2005: 28). Luego de arrasar las
capitales de los reinos mayas, debió imponerse un nuevo
orden para el asentamiento territorial de los
sobrevivientes. La base del nuevo orden fue el sistema
de pueblos de indios y los referentes del nuevo poder
para los indígenas serían la Corona, España, las
parroquias y gobernaciones, y la Iglesia. La estructura
socioétnica era estamental, fincada en el color y el origen
de las personas, las diferencias entre ellas se basaba en la
limpieza de sangre. Ya en la colonia y en la cúspide de la
pirámide socioétnica, estaban el español peninsular y los
criollos; abajo los mestizos pobres y los indígenas. Pero,
a pesar de las diferencias económicas entre ellos, criollos
Relatos de sobrevivencia Q’eqchi’.
Foto por Guillermo Cac
.
..
y mestizos formaron un bloque frente a los indígenas.
Por eso, en el final de la colonia se hablaba de dos
repúblicas, una de ellas era ‘la de indios’. Esta "república"
estaba formada por un archipiélago de núcleos de
población indígena, en ellos estaba prohibido el
asentamiento de mestizos, criollos o españoles, lo que se
mantuvo hasta el final de la colonia. Allí la población
maya vivía controlada férreamente, por encomenderos,
funcionarios de la Corona, y el clero regular y el seglar. Y
cada vez que fue necesario asegurar el orden establecido,
intervino el ejército de su majestad. El sistema económico
de exacción, en base a tributos y trabajo forzado, se
organizaba en esos núcleos de población y es muy
importante entender que, "[...] de él se desprende el
sistema de pueblos y localidades indígenas prevalecientes
hasta la actualidad en Guatemala" (PNUD, 2005: 29).
Destruido el sistema intersocial, las grandes unidades
políticas mayas y su organización económica y
socioterritorial (Carmack, 1998), el nuevo sistema de
organización impuesto por la Corona produjo,
paradójicamente, las condiciones para la reproducción
 .
... TERRITORIO Y ECONOMÍA 133

La tierra de los pueblos conquistados.

Foto por Lucrecia García

de algunos de los aspectos socioculturales estratégicos
de los pueblos conquistados. Desde el período colonial y
hasta mediados del siglo XX, el funcionamiento de las
alcaldías indígenas y de las cofradías 19
permitió que
importantes flujos de energía en el ámbito local fueran
controlados políticamente por autoridades mayas, lo que
las dotó de cierto tipo de poder . La prohibición de la
20
presencia de ‘no mayas’ en las áreas reservadas para ellos,
evitó la difusión de la lengua española. Por otro lado, la
fijación de mano de obra esclava en labores agrícolas, en
tierras usurpadas por encomenderos y órdenes religiosas,
cerró las fronteras socioterritoriales alrededor de los
pueblos indígenas, formalizando la segregación. En esas
condiciones, la sobrevivencia de las unidades familiares
mayas se lograba en base al trabajo en las tierras
comunales y en las parcelas individuales, lo que permitió
la reproducción de las prácticas agrícolas tradicionales y
de su tejido sociocultural. Es en ese contexto que surgen
las comunidades mayas y que se fundamentan sus
características principales, hasta nuestros días.

19
En la década de 1950 se describieron ciertos tipos de organización en comunidades mayas tradicionales, por ejemplo, donde la cofradía prevenía
la estratificación y mediaba las relaciones con el exterior (como Cantel); pero también comunidades estratificadas “arcaicas”, tipo castas, donde
había una segregación étnica, endogamia, hegemonía ladina y una cultura con creencias de tipo casta (San Luis Jilotepeque). En esos mismos años
se propuso la tipología de comunidades tradicionales, modificadas y ladinizadas; y la ladinización como proceso de cambio de un sistema estratificado
a uno no estratificado. Se propusieron también los esquemas de clases, en variantes del marco del materialismo-histórico, que ignoraban las
diferencias étnicas. Dos décadas después, fueron propuestos dos esquemas: uno, que mostraba la estratificación de ambos sectores, el indígena y
el no indígena en la estructura social regional, sin excluir la realidad de las diferencias étnicas; y otro que describía la interrelación compleja de la
estratificación de clases, estratificación étnica y estratificación por prestigio, en los dos sectores, indígena y no indígena, integrantes de la estructura
social regional (Palma, 2006: 27).
20
Richard Adams (1983) propone que para examinar el poder social interesa el control que un actor, una parte o una unidad de operación, ejerce
sobre algún conjunto de formas o flujos de energía, especialmente sobre algún conjunto de formas o flujos de energía que formen parte del ambiente
significativo de otro actor. Es el control sobre el ambiente por parte del actor lo que constituye la base del poder social, esa base puede operar si es
culturalmente reconocida por otros actores.
 .
134 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

2.2 La comunidad Q’uma’rkaaj realizando el gran baile de Tojil, donde

‘Comunidad’ es una voz que se origina en la época
colonial21. Su significado en la actualidad, y cuando se
trata de comunidades mayas, se refiere a una colectividad
cuyos miembros actúan recíprocamente, comparten
valores, normas, costumbres e intereses específicos,
también explica el sentido de pertenencia a una entidad
sociocultural. La comunidad también es el contexto en el
que opera la familia extensa, que "durante el período
colonial representó la unidad básica de la sociedad, pues
a través de ella sus miembros aseguraron su
reproducción, la producción de alimentos y el
enfrentamiento a cualquier adversidad mediante la
cooperación y el apoyo mutuo" (Farris, 1992: 214-224). El
término da cuenta también del binomio cabecera-
comunidad que se estableció en el período colonial y que
fue el núcleo de organización de las estructuras
económicas coloniales que soportaron los mayas; en
donde una cabecera española, religiosa o civil, se
encargaba de controlar la producción y extraer los
beneficios de la comunidad (Ortiz, 2001). Esto vincula la
noción de comunidad con los agentes y procesos
económicos exteriores a los pueblos, recordando que el
término ‘pueblo’ fue usado por los conquistadores, por
ejemplo en Yucatán, para señalar al señorío o batabil, que
era el conjunto de parcialidades gobernadas por un cacique
o batab (Quezada, 1992: 59-101). Herminia Saquimux
también se refiere a esta forma de organización, cuando
relata la alianza matrimonial entre la hija del señor Malaj
(Tz’utujil) y Q’uq’kumatz K’otuja (K’iche’), con el objetivo
de "mantener y controlar a los tsutujiles, grupo social
aguerrido enemigo de los cakchiqueles, que siempre
estuvo promoviendo guerras contra la organización del
poder k’iche’ en Chi Ismachi’ (pueblo viejo).[...] (ellos
celebraron) una ceremonia extraordinaria en chi
participaron trece parcialidades que pertenecían a los
diferentes grupos sociales y aliados de los k’iche’s en el
cual aparece un listado de nombres de los principales
linajes como Tamub e Ilocab" (Saquimux 2006: 36-37).
Para el período del siglo XVI, Antonio Gallo (2001: 77)
encuentra que "la unidad familiar extendida, el clan y el
linaje, juegan un papel fundamental para establecer las
relaciones, tanto a nivel de parentesco directo como a
nivel de distribución del trabajo. Las casas grandes y las
casas ordinarias poseían órdenes jerarquizadas en los que
se fundaba toda la estructura de autoridad, el poder, la
religión, los servicios y el trabajo". El concepto de
comunidad también está relacionado con el patrimonio
colectivo de los pueblos y la caja de la comunidad22,
importante en su economía; y está vinculado, a su vez,
con una forma de trabajo que tiene raíces en el período
prehispánico. El mulmenyah maya yucateco, el oyab’in
Mam, el tenq’ ajib’ Q’eqchi’, el tob’an Ib’ K’iche’ y el pa q’uch
Kaqchikel; todos ellos son términos cuyo concepto se
refiere al trabajo colectivo, empleado por los mayas en la
milpa, los tejidos, la cacería y la construcción de las
viviendas (Ortiz, 2001). Debemos recordar que ese trabajo
comunal siempre implicó reciprocidad. Finalmente,
‘comunidad’ en otro contexto, se refiere al patrimonio
del pueblo, especialmente a las tierras, pero también al
control sobre otros recursos. Al iniciar el período
poscolonial, "la sociedad guatemalteca estaba, entonces,
formada por tres segmentos. Además de los criollos,
herederos de la República de Españoles, estaban los
indígenas, que venían de la República de Indios, con su
carácter subordinado y corporativo. Entre ambos, las
‘castas’, mestizos o ladinos, un elemento ya socialmente
reconocido y básico de la sociedad guatemalteca" (PNUD,
2005: 31). Era pues, una sociedad rígidamente
estratificada y en esas condiciones, al proclamarse la

21
Inés Ortiz Yam resume de su investigación sobre el concepto de ‘comunidad, mulmeyah’ en Yucatán del siglo XVI, que: "El término comunidad, tal
y como se encuentra en las fuentes del siglo XVI, posee un significado que difiere de la idea de conglomerado social u orden social y político, en
efecto, el entendimiento de la voz comunidad nos revela una forma de trabajo denominado mulmenyah, que se refiere al trabajo colectivo que
emplearon los mayas para la gran mayoría de sus tareas. En el mulmenyah estaban implicados elementos de orden y reciprocidad; y aunque se
trataba de un ejercicio colectivo, su ejecución adquirió formas particulares para cada actividad. Pero el término comunidad, como hemos advertido,
hace referencia también a los bienes de los pueblos, entre los que se encuentran las cajas de comunidad donde se resguardaba y administraba su
dinero. (Ortiz, 2001: 213-232) http://www.uady.mx/sitios/mayas/articulos/comunidad.html
22
"Los ahorros que se reunían en las cajas de la comunidad eran destinados esencialmente a las fiestas patronales, y en menor medida, a otros
gastos relacionados con el mantenimiento del culto religioso, como el sustento de los franciscanos (en el caso de Yucatán), la compra del vino y la
cera para la celebración eucarística; las limosnas y la adquisición de los ornamentos necesarios. Así, a través de sus cajas de comunidad los pueblos
lograron tener una economía propia que les permitió sufragar sus gastos" (Ortíz, 2001: 213-232).
.
TERRITORIO Y ECONOMÍA 135

Las flores son símbolos de autoridad y el

mulmenyah maya yucateco, el oyab’in Mam, el
tenq’ ajib’ Q’eqchi’, el tob’an Ib’ K’iche’ y el pa
q’uch Kaqchikel; todos ellos son términos cuyo
concepto se refiere al trabajo colectivo.
Foto por Rafael López

136 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
En el altar de la cofradía de San Sebastián.
Foto por Sergio Mendizábal
república en el siglo XIX, "[...] el discurso antiestamental
del liberalismo sería aprovechado para ganar espacios y
crear una base ideológica y legal que le permitiese el
acceso a los recursos, en detrimento de los indígenas. Por
ejemplo, en aras de extender el dominio territorial del
nuevo poder, el Estado guatemalteco buscó fortalecer el
sistema municipal que implicó, para criollos y ladinos, una
fuente de poder y de recursos" (PNUD, 2005: 31).
2.3 El sistema de cargos y la economía
La persona que tiene una tarea en la estructura tradicional
del poder comunitario maya está cumpliendo una
función social e invirtiendo tiempo de trabajo, está
ejerciendo un cargo. Cumplir con el cargo no conlleva
ninguna remuneración ni permite devengar un salario,
ésta es la diferencia principal con el hecho de ocupar un
puesto en el sistema oficial. Porque al ocupar un puesto
.
.
en la administración municipal o local y como parte del
sistema de gobierno del Estado, sí se recibe un salario.
Este es un rasgo económico y político crucial, ya que
define el carácter exclusivamente simbólico de las
estructuras mayas de organización, contemporáneas.
Temporalmente, el "cargo" convierte a la persona que lo
asume en un componente del sistema tradicional, y si
cumple bien la función y su responsabilidad es atendida
correctamente, entonces le produce prestigio y
reconocimiento social, únicamente. Para quien ejerce esa
responsabilidad, ésta no conlleva cambio en la posición
social, tampoco le produce acumulación de capital ni
ventajas políticas. Al finalizar su tiempo de servicio, la
persona regresa a su condición anterior. En ese sentido,
el modelo tradicional de prestar un servicio y ejercer una
autoridad en la comunidad, no permite ninguna
movilidad social. Por el otro lado, las autoridades
nombradas oficialmente sí reciben una retribución
económica por el tiempo que trabajan, y ya, en el personal
 .
.. TERRITORIO
de la oficina municipal, se marca un estatus diferente al
de las demás personas del pueblo. Es a partir del cargo
de alcalde municipal que comienza la posibilidad de un
real ascenso social, tanto por devengar un salario
significativamente superior al de la mayoría de personas
en el pueblo, como por la posibilidad de usar el puesto
público para acumular privilegios, bienes y recursos
económicos23.
El sentido y las interpretaciones acerca del cargo en el
servicio comunitario son diferentes a las del puesto en el
sistema oficial. En el primero de los casos, la persona
paga, con su tiempo de servicio, a la comunidad a la que
pertenece y por eso carga con una responsabilidad. En el
otro modelo, la sociedad nacional paga al individuo por
cubrir un puesto en el servicio gubernamental. Esto
puede verse en la vida de don Jacinto, quien explica:
[...] a los 16 años se da algo importante en mi vida, me
nombran, a finales de 1941, es decir por las fechas cercanas
a San Andrés, en el cargo de Mayor. Servir al pueblo en
esos puestos era un honor, pero a la vez era un año
durísimo o difícil porque tenía que tener algo de dinero
para que mi familia sobreviviera, ya que esos cargos son
adhonorem, y no había suficiente tiempo para los trabajos
agrícolas, ir a la finca o hacer otras actividades. Aparte de
eso, cuando era mi turno, tenía que estar disponible las
24 horas del día; ya que si había diligencias a media noche,
en las madrugadas, en las tardes o cualquier hora,
inmediatamente tenía que ir a cumplirla. Sin embargo, lo
tomaba con mucha responsabilidad y espiritualidad, me
entregaba de lleno a pedir constantemente a Dios, los
Tajwal [dueños] los espíritus para que me ayudara a salir
adelante en mis años de servicio. Con esto los jóvenes nos
sentíamos ya hombres útiles y con valor [...] (E1-Jacinto).
2.4 La migración
La migración de los jóvenes mayas hacia "el norte" es un
relato repetido una y otra vez, en la voz de cada una de
las personas con quienes trabajamos en esta investigación.
Son decenas de historias, en las que cada una cuenta la
aventura y el drama de una familia; porque la migración
23
En este análisis sobre las implicaciones del TLC para el sistema político guatemalteco, puede verse, a pesar de lo extremadamente comedido y
"prudente" del documento, un esbozo de la situación. "El gobierno (Estado-gobierno), actor central del sistema político, manifiesta diversas limitaciones
para ejercer las funciones de árbitro, concertador y orientador de la sociedad. En general, evidencia un bajo grado de desarrollo institucional, como
resultado de que los poderes informales aún no reconocen ni aceptan su centralidad. Funcionalmente, evidencia debilidades en su eficiencia, lo que
se refleja principalmente en la centralización administrativa, procedimientos burocráticos discrecionales y obsoletos así como escasa transparencia,
lo que se refleja principalmente en la ocurrencia de actos de corrupción" (Barahona, 2006: 149).
Y ECONOMÍA 137
involucra a todos, a los que se van y a los que se quedan.
Los jóvenes que se van de los territorios mayas, hombres
y mujeres, solteros y casados, casi siempre "trabajan" su
viaje con un Aj Chman o un "abuelo quemador", para
convocar la protección del Ajaw, para pedir la protección
de sus cerros, de sus ríos, de sus ancestros. Ritualizan en
clave maya su largo e impredecible viaje, y lo hacen,
incluso, quienes se han convertido al evangelio
protestante. El sueño es ganar dinero y mejorar la
situación económica de ellos y de sus familias, se van
porque quieren, pero también porque en su lugar de
origen y en su país no tienen oportunidad de progresar
económica y socialmente. Los jóvenes mayas son
expulsados de Guatemala por las condiciones
estructurales, la pobreza y la falta de esperanza. En
general, no se van los más pobres, sino aquellos que de
alguna forma pueden pagar la cuota promedio que pide
el coyote, aproximadamente 35,000 quetzales. Se van
aquellos que han cursado el tercero básico e incluso
algunos que ya tienen títulos del nivel diversificado,
como maestros, bachilleres, técnicos y peritos en algún
oficio. En las cabeceras municipales y en las aldeas,
caseríos y cantones, pueden distinguirse los hogares de
quienes tienen familiares en el norte, quienes reciben
remesas de dinero y quienes, no. En algunos municipios
han tenido que contratar maestros de otros lugares,
porque los maestros del propio grupo se han ido (DI3).
En Santa Bárbara vive don Lorenzo, quien ya no camina
mucho porque está enfermo ‘de los pies’, él vive con su
esposa quien está ciega por una enfermedad. Tiene casa
propia, que logró hacer después de toda una vida de
trabajo. Pero debido a su mal estado de salud, la pareja
vive con uno de sus hijos. La casa del hijo es de bloc, con
piso de mosaico de cemento y techo de lámina, también
tiene un pick up todo terreno, una tienda y un molino de
nixtamal. La esposa del hijo de don Lorenzo no sabe
hablar Mam porque es de otro departamento del país y
tiene su propio idioma materno. Don Lorenzo no atiende
conversaciones con evangélicos, porque pasan
 .
138 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

frecuentemente y le quitan el tiempo, además debe 2.5 Antes de partir

caminar con dos bastones y eso es bastante difícil. Lo que
el hijo logró hacer en términos materiales lo atribuye a
su viaje al norte, porque, según él, seguro que si se hubiera
quedado en Guatemala no habría logrado nada. Sus dos
nietos, de ocho y seis años, ya saben tapiscar el maíz y él
recuerda que trabajaba aún siendo más pequeño que
ellos, recuerda también que apoyaba en todo a su padre
y pastoreaba las ovejas que él tenía. Cuando cumplió los
dieciocho años, comenzó a ir a la finca y siguió haciéndolo
mientras pudo; él ha trabajado toda su vida, pero de todos
modos nunca se pudo ‘superar’. Entiende que los que
regresan de Estados Unidos algunas veces tienen suerte
y otras no, a veces sus negocios funcionan pero en otras
ocasiones se arruinan, luego se les acaban los ahorros, se
endeudan y deben volver a irse para juntar otro poco de
dinero (DI2). En Santa Bárbara hay otro personaje, es una
mujer, ‘coyota’, de las que llevan mojados al norte. Ahora
es dueña de un microbús Mercedes Benz de color azul,
de los que van de Santa Bárbara para Huehuetenango,
también ya hizo su casa. Hace poco tiempo que llegó de
Estados Unidos y ha cambiado mucho, antes era una
mujer Mam muy callada y no tenía muchos estudios, ella
sólo sacó tercero básico y luego se fue para Cancún, en
México, y poco a poco llegó por sí misma a los Estados
Unidos. Cuando regresó empezó a transportar personas,
tanto hombres como mujeres, ahora tiene muchos amigos
que la ayudan. Esa mujer entendió que en Santa Bárbara
no podría avanzar ni mejorar económicamente, allí las
personas sólo siembran milpa y frijol, y aunque trabajan
duro, la cosecha no rinde mucho. Esto no es reciente, antes
también era igual y los abuelos decían que "la tierra tenía
fuego debajo" y que por eso no se daban las cosechas. De
cualquier forma las personas están emigrando hacia otros
lugares (DI2).
Oscar Julio tiene 22 años de edad y es maestro de
educación primaria rural bilingüe. Trabaja como maestro
en la comunidad de Paxkab’alche’, situada
aproximadamente a 10 kilómetros del caserío El Centro,
su lugar de origen. La escuela donde imparte clases es
del PRONADE24 y está contratado por la municipalidad
de San José Poaquil. No obstante, el pago de su salario es
muy irregular y pasan meses sin que lo hagan efectivo.
Cuando lo recibe, lo usa todo para pagar las deudas
contraídas, aún así, este joven Kaqchikel es afortunado,
según él cuenta es de los pocos que tienen trabajo; la
mayoría de sus amigos no tienen empleo o trabajan en
"chambas" eventuales, inseguras y pésimamente
remuneradas. Varios de sus primos ya se fueron a los
Estados Unidos y el afirma que "si las cosas se me ponen
más difíciles me voy al norte a chambear". Esto lo afirma
serenamente y fijando la vista en algún lugar del techo
del rancho. Cuando dice esto, su padre y su madre se
miran entre ellos y se quedan muy serios, la madre se
excusa diciendo que va a mirar los animales y sale de la
cocina ahogando una lágrima. Don Beto, el padre, dice:
Yo no quisiera que se fuera porque es el único hijo varón
que tengo, no quise tener más hijos porque no puedo
mantenerlos, no se les puede dar comida a muchos cuando
ésta escasea (DI3).
En las áreas kaqchikela’, las viviendas que están en mejores
condiciones son en su mayoría de migrantes, y los
habitantes de Tecpán, Poaquil y Comalapa, dicen que "la
tendencia" a irse a los Estados Unidos vino de San Martín
Jilotepeque ( área Kaqchikel) y de Quiché (DI3). En estas
áreas se escucha música del norte de México, que es la
que envían los migrantes a sus familiares y la que les
gusta a los que se han regresado, música que habla de
los riesgos del viaje, de los muertos que no lograron llegar,

24
Programa Nacional de Autogestión para el Desarrollo Educativo – PRONADE-. Según el Acuerdo Gubernativo de creación del PRONADE (No.
457-96), aprobado por el Organismo Ejecutivo en 1996, el Programa Nacional de Autogestión para el Desarrollo Educativo, PRONADE, del Ministerio
de Educación, tiene como principales objetivos ampliar la cobertura educativa y mejorar la calidad de los servicios educativos en el área rural,
además de fomentar la participación de las comunidades. Es un programa creado desde una serie de políticas públicas que promueven la
descentralización de los servicios públicos como la educación y la salud, entre otros. A través del PRONADE se busca la participación de los padres
y madres de familia, organizados en Comités Educativos (COEDUCAs) y Organizaciones No Gubernamentales denominadas Instituciones de Servicios
Educativos (ISEs). El programa es presentado a la población como una oportunidad para promover la participación de los padres y madres de familia
en la educación de sus hijos, así como la oportunidad de fortalecer la organización local para distribuir funciones y compartir responsabilidades entre
familiares y Ministerio de Educación. El Programa en mención otorga la administración de las escuelas a los padres de familia en las comunidades
a donde no llega el Ministerio. Las escuelas a cargo del PRONADE son construidas y administradas por autogestión, y son los padres de familia
quienes contratan a los maestros, quienes devengan un salario mensual entre Q1,932.00, equivalente a 252 dólares (maestros de primaria) hasta
Q2,033.00 equivalente a 265 dólares (maestros de básicos y diversificado) (Pérez, 2006).
 .
.... TERRITORIO Y ECONOMÍA 139

de la forma en que cruzan las fronteras, de la "migra" y
de los amores que se han perdido en la aventura (DI3).
En San Juan Comalapa, la migración arranca en la década
de 1980, cuando las personas se asocian en algunas
cooperativas que tenían financiamiento internacional y
daban préstamos a sus socios con el propósito de iniciar
el cultivo de arveja china, güicoy, suchini, col de Bruselas
y brócoli. Estos eran productos no tradicionales en la
región y destinados a la exportación para el mercado
norteamericano, no obstante, luego se exportaron
también a Centroamérica, especialmente a El Salvador
(DM4).
En las aldeas Pachitur y Chirijuyu’ de San Juan Comalapa,
hoy en día casi no se encuentran hombres, solamente hay
ancianos, mujeres y niños, casi todos se han ido a Estados
Unidos. Por eso, únicamente son mujeres las que llegan
a las reuniones de las comisiones que tiene la
Municipalidad y para cumplir con sus faenas pagan hasta
Q50.00 al día. Ellas pagan por ese trabajo, ya que si no
cumplen, pierden el derecho a participar en los proyectos
que promueve la Municipalidad (DI4). En los territorios
mayas, la migración ya está redefiniendo roles familiares
y sociales, pues las mujeres deben asumir las tareas que
hacían sus esposos e hijos. Ellas se encargan del cuidado
de los terrenos y de las siembras, a la vez que deben
cumplir con las autoridades municipales; junto a ello
están las tareas de la casa, el solar familiar, y el cuidado y
educación de los hijos. En este sentido, la migración se
ha convertido en una situación en donde se incrementa
la explotación de las mujeres, bajo el argumento de que
deben estar "agradecidas" con los esposos, porque ellos
están sufriendo y trabajando por ellas. En general, en
estas áreas, detrás de cada persona que se va al norte hay
una situación económica apremiante y un drama familiar,
pero la decisión de migrar se comprende socialmente
como una forma de progresar. Esto es coherente con la
dinámica que se vive allí, con la intensa ideologización
que acompaña la introducción de los cultivos de
exportación y las nuevas formas de inserción en los
mercados internacionales; también por lo intrincado de
las relaciones socioeconómicas establecidas
históricamente entre la población Kaqchikel y los
conglomerados sociales de los grandes centros urbanos,
especialmente la ciudad capital de Guatemala25.
En Cahabón es distinto, allí la comunidad considera como
"fracasados" a quienes se han visto en la necesidad de
irse a los Estados Unidos y la migración no es un tema
cotidiano entre las personas; en Cahabón son pocos los
qeqchi’eb que se han visto obligados a emigrar. En tanto,
en el área Mam de San Juan Atitán, fracasado es el joven
que no ha intentado "mojarse" el traje rojo pitahaya en la
travesía hacia Estados Unidos. De los que han vuelto hay
varias historias en Atitán, ésta es la de un hombre joven
de 25 años, que el propio La’s Ob’al Ch’wix no
identificaba como Mam, porque esta persona no usa el
traje Mam del lugar y maneja un pick up "del año". Él había
trabajado unos años en Estados Unidos y ahora se dedica
a laborar en su pueblo, el pick up que lleva es muy lujoso,
de acuerdo a los parámetros que manejan los pobladores
del lugar, y nos contó que su precio era de Q85,000.00
comprado en la agencia. Lo pudo comprar porque en los
Estados Unidos se gana bien y él trajo "unos" dólares,
también compró un microbús y otras cosas. Habla
perfectamente el idioma Mam y no usa el traje por el calor,
además de que en el norte se había acostumbrado a andar
con otra ropa. Sin embargo, cuando está en el pueblo casi
siempre se pone el traje Mam (DM1).

25
Sobre la dinámica económica contemporánea en los territorios kaqchikel’a y k’iche’ab’, Claudia Dary explica, "[...] en los 70s, no sólo se introdujeron
nuevos productos y dinámicas comerciales, sino además un nuevo modelo agrícola (subarrendamiento), conocimientos técnicos y formas de
organización. Lo interesante es que esto ocurre en el seno mismo de las comunidades indígenas del Altiplano Central de Guatemala. A pesar de la
crítica directa o velada a la incursión de este tipo de agricultura como una de las estrategias neoliberales de ajuste estructural que sólo benefició a
unos cuantos provocando un proceso de estratificación socioeconómica; se ha comprobado que la misma ha contribuido a la acumulación de riqueza
y que los ingresos percibidos están alcanzando a mayor número de hogares de lo que se pensó originalmente. Sincal (2005) apunta a la consolidación
de un "campesino medio". Algunos estudiosos del fenómeno han detectado que la lógica económica alrededor de estos productos no tradicionales
produjo una movilidad social ascendente principalmente entre los kaqchikeles y k’iches del Altiplano Central que tenían suficientes recursos -especialmente tierra-
como para obtener ganancias de esta actividad. Las transformaciones económicas y agrícolas para esta región de Guatemala han tenido diferente tipo de
impactos en varias esferas. En la ocupacional y en la subjetividad. La diversificación de la actividad económica ha transformado a muchos hijos de
agricultores tradicionales kaqchikeles, k’iches y algunos tz’utujiles en pequeños y medianos productores de nuevos cultivos para la exportación o en
intermediarios cuya actividad gira en torno a este tipo de producto. Otros han incrementado su actividad comercial" (Dary, 2006:7).

140 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
En San Juan Atitán, la expulsión de jóvenes hacia Estados
Unidos en los últimos años se ha incrementado
notablemente. En la cabecera municipal se observa el
impacto de las remesas económicas y los comunitarios
dicen que las familias de los que se van no sufren pobreza,
aunque esto es cuestionable. De cualquier forma, los
familiares de migrantes abren negocios, que no siempre
tienen éxito; otros utilizan las remesas para comprar
vehículos y, en la cabecera municipal, se observan más
de 15 microbuses, número elevado para el tamaño del
municipio y son más de 150 pick up los que circulan en el
área. Los familiares de los migrantes están construyendo
las casas con bloc y cemento, y se marca la diferencia con
quienes no tienen familiares en el norte. Estos últimos
sólo siembran milpa y trabajan como jornaleros, en el
mismo municipio o fuera de él, por ese trabajo sólo les
pagan Q25.00 al día, el equivalente a 3 dólares con veinte
centavos; uno de ellos decía que eso "apenas si les alcanza
para comer; por eso hay muchos niños que se ponen a
lustrar zapatos en la calle al lado de la escuela" (DM1).
Pero frente al incremento de la obra material y bienes de
consumo que resultan de las remesas (casas de bloc,
equipos de sonido, vehículos, DVDs, etc.) tenemos
evidencia también de que existe una situación
generalizada de crisis social, con situaciones críticas en
el plano psicológico y emocional. Tampoco todos los que
se van al norte logran llegar y algunos no mandan
remesas; sabemos también de hijos y esposas de
migrantes que se encuentran sumergidos en la tristeza,
la soledad y la depresión. Cristina García, vive en una de
esas casas de bloc, al entrar se abre un espacio que es
usado como cocina y comedor, tiene un "poyo", que es
un fogón de bloc construido para cocinar; el lugar es
amplio pero oscuro y frío, está comunicado con otros tres
cuartos de menor tamaño, también oscuros. Cristina lo
ha construido todo con las remesas que recibe de su hijo,
que trabaja en los Estados Unidos, ella relata:
Mi esposo desde hace 7 años me dejó y se fue a los Estados
Unidos, pero al tiempo que se fue ya no supe nada de él,
me dejó criando a 8 hijos, pero quien me ha ayudado a
mantener a mis hijos y a sus hijos, o sea mis nietos y a
hacer esta casa es mi hijo mayor, quien también se fue a
Estados Unidos (DM1).
..
Las remesas económicas están significando un hecho de
singular importancia en las dinámicas económicas
contemporáneas de los mayas. En Santa Bárbara, a las
casas de bloc les llaman ‘casas de remesa’ porque están
hechas con lo que mandan los familiares desde Estados
Unidos. Las mujeres reciben el dinero y organizan la
construcción, trabajan en eso ellas mismas y junto a esa
responsabilidad tratan de sacarle algo a la tierra, la milpa
se da poco pero siembran plantas medicinales como el
mir, el xu’j q’en y otras. En el tiempo que les queda deben
atender la casa y estar con los hijos. En los casos que
pudimos constatar, vimos a las mujeres exhaustas, tristes,
agotadas física y mentalmente, y la mayoría de ellas,
desnutridas, anémicas y enfermas (DM2). El PNUD, en
su informe sobre desarrollo humano (2005: 123), informa
que, "[...] unos 712 mil indígenas tienen familiares en el
extranjero que envían dinero a hogares de prácticamente
todos los grupos étnicos, pero con serias diferencias en
el número. En una óptica comparativa, las estrategias de
sobrevivencia de algunas etnias es sobresaliente. Así,
reciben decisiva ayuda los Akatecos, que tienen un 60%
de familiares en el extranjero, lo Q’anjob’al, con 34%, los
Chuj, con 30%, los Mam, con 26%, los Jakaltecos, con un
24% y los K’iche’ con un 18%. El promedio de mayas
con familia en el exterior es de 15.4% y el de los no
indígenas, el 39.5%."
Alrededor de la migración se está modificando la
estructura social de las comunidades mayas, ahora hay
nuevos personajes y relaciones; el coyote ya no es
únicamente el que intermedia en la compra de los
productos locales, ahora existe otro tipo de coyote, el que
mueve los grupos de jóvenes hacia el norte. Están los
usureros, que sobre la base de la parcela del migrante o
de alguna garantía específica, prestan una parte o la
totalidad del dinero requerido para el viaje; para el envío
de las remesas se han abierto oficinas especiales y también
operan secciones específicas, tanto en bancos del Estado
como en bancos privados. Pero estas oficinas no
funcionan en todos los municipios, sólo en los grandes y
eso obliga a la familia a moverse a los centros urbanos y
realizar trámites de los que antes no tenía ninguna idea.
Y luego, están los negocios de venta de materiales de
construcción, los transportistas, las empresas de telefonía
..
. TERRITORIO Y ECONOMÍA 141

celular, los comercios donde se venden los aparatos y las
tarjetas para que estos funcionen. Estos cambios abren
algunos puestos de trabajo y producen nuevos patrones
de consumo, pero no están generando riqueza social ni
transformando los indicadores de salud o educación.
Tampoco mejoran el ejercicio de los derechos ciudadanos,
la calidad de las relaciones interétnicas, la equidad en la
distribución de la riqueza, ni hacen más felices a las
personas, especialmente a los niños . 26
2.6 Adivinaciones y ceremonias para el viaje al norte
Son las cuatro y media de la tarde y llega por fin la
persona que lo ha buscado otras veces, es muy joven, está
un poco nervioso, no alcanza los dieciocho años, pero
está muy apresurado por hacerle una consulta. Es una
hora poco usual, pero por la urgencia don José lo atiende.
Le pregunta en Mam su nombre y el muchacho se lo dice,
se llama Isidro Martín y es de la aldea Tlaq Chow (plato
del frío). Él quiere que don José lo ayude a cumplir con
su objetivo, que es viajar sin problemas para el norte. Está
decidido a irse y ha juntado un poco de dinero para ir a
trabajar allá, por eso quiere ver si tiene suerte para viajar
y saber si puede pasar bien la frontera de México y luego
la de Estados Unidos. Don José se sienta en un pequeño
banco de madera que está en el corredor de la casa y le
dice al joven que lo acompañe, ofreciéndole otro banco,
le pregunta que si ya pensó bien su viaje, si no ha
intentado trabajar aquí mismo, que si tiene amigos por
allá, que si el coyote es de confianza y otras preguntas
más; da muchas vueltas para sondear qué tipo de
muchacho es y luego, de improviso, le pregunta por su
creencia religiosa. Quiere saber si es de alguna iglesia y
el muchacho le responde "sí soy creyente, de una iglesia
evangélica, pero quiero saber si voy a tener suerte, es que
confío en usted, en su consulta, por eso lo vine a buscar".
Entonces don José busca su bolso de tela de manta, muy
vieja y ya percudida, lo saca despacio de un cajón y del
bolso aparta un pañuelo en donde tiene guardado su
conjunto de miches (V1-José).
En Ilokab’ (San Antonio Ilotenango), los k’iche’ab’ de
creencia católica realizan dos tipos de ceremonias para
protegerse en el viaje migratorio, una es con el Santísimo
y la otra con San Antonio. Cuando los padres van a pedir
por los hijos que van a irse o que están ya en los Estados
Unidos, entonces van directamente con San Antonio
(DI8). Otros, a quienes les fue bien en el norte, al regresar
ofrendan a su iglesia y se convierten en pastores,
Domingo dice que:
[...] yo tengo un primo, él fue fundador de una iglesia
evangélica aquí cerca, él tenía billete, invirtió en ese
entonces que era muy barata la situación, Q20.000.00 en
la construcción de la iglesia, a la comparación de hoy son
unos Q100.000.00 a Q125.000.00 mil [...] (DI8).
2.7 Relatos de sobrevivencia
En algunos casos, los recuerdos de los abuelos llegan
hasta 1926 y de ese tiempo para nuestros días, atestiguan
cambios importantes en sus contextos de vida. Sin duda
hay nuevas tecnologías y productos, sistemas de
comunicación que relativizan el tiempo y el espacio, los
cuales han cobrado nuevas dimensiones; no obstante,
prevalecen condiciones y factores históricos y
estructurales que operan de forma constante, pero no a
favor de los mayas, así como tampoco la posibilidad de
seguir siendo y desarrollarse como mayas en el siglo
veintiuno. El aspecto central de esta cuestión es que el
doble binomio estructural (explotado-explotador /
discriminado-discriminador 27) sigue organizando la

26
"Según datos de OIM, del total de hogares que recibieron remesas del extranjero en el año 2004, estimadas en US $2,998.2 millones, el 49%
llegaron a hogares de departamentos con menos del 25% de población indígena; en contraste, únicamente un 14% del total de remesas llegaron a
hogares de departamentos con más del 75% de población indígena. Aún así, el impacto de las remesas en las comunidades indígenas ha generado,
en los últimos 15 años, procesos transformadores en esas comunidades. Por ejemplo, el contraste resultante de los intentos de emigración exitosos
y los fracasados es una nueva forma de diferenciación social que antes de la experiencia migratoria no se veía en éstas. De la misma manera, la
dinámica económica ha activado y disparado los precios en el mercado de tierras, pues la remesa garantiza el acceso a crédito. La ausencia de
políticas públicas en las regiones con una alta tendencia a la emigración, que propongan formas mixtas de potenciar el uso productivo y para el
desarrollo de las remesas –como sucede en México o El Salvador- hace que el flujo económico favorezca a los centros urbanos regionales y no
necesariamente fomente el desarrollo de las aldeas y comunidades de donde salieron los emigrantes" (PNUD, 2005: 75).
27
"La estructura étnica y social de la colonia descansaba en un sistema estamental complejo y racista, basado en el origen y color de la población.
Imponía y mantenía diferencias basadas en la limpieza de sangre, la cual determinaba, al final de cuentas, el estatus social de una jerarquía
encabezada por el español peninsular y los criollos –los españoles nacidos en América- y cuyos escalones más inferiores los ocupaban los mestizos
pobres y la población indígena en general (PNUD, 2005: 29).
 ..
142 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

distribución estratégica del poder, y el control de los
recursos naturales y económicos de Guatemala 28.
Q’eqchi’eb’, mamib’, kaqchikela’, k’iche’ab’ y las otras etnias
mayas, todas han debido enfrentar condiciones durísimas
de existencia y de trabajo para sobrevivir; estas extremas
dificultades son una constante para los mayas desde la
guerra de conquista. Los datos del PNUD (2005: 98) son
claros al delinear esta situación en la Guatemala
contemporánea: "[...] cuando las asimetrías en el acceso
al desarrollo tienen que ver con diferencias que van más
allá de lo socioeconómico, se puede hablar, junto a la
desigualdad, de exclusión, en donde hay grupos sociales
con distintos grados de inclusión en dicha dinámica. Este
pareciera ser el caso de la población indígena. Si se
compara la estructura socioeconómica de las poblaciones
indígena y no indígena se hace evidente la ‘asimetría’
existente entre los dos grupos. Si bien ambos sectores
participan en toda la escala social, la población indígena
tiende a concentrarse en la parte baja. Más del 80% de la
población indígena se ubica en los estratos bajo y bajo
extremo; es decir que, de cada 10 mayas, 8 se encuentran
en el fondo de la estructura social. Mientras que su
participación en el estrato medio es del 5% en total. En el
sector alto es casi inexistente. Este sector de la población
está compuesto casi exclusivamente por población no
indígena (95%). Por consiguiente, se puede afirmar que,
a la fecha, la población indígena está virtualmente
excluida de participar de este estrato social".
En esas condiciones, la sobrevivencia para los mayas ha
sido una empresa llena de dramatismo, puesta en
evidencia en múltiples historias de vida que se relatan
en los hogares campesinos, en las escuelas y en los centros
de trabajo. En esas historias puede verse cómo las
personas han recurrido a los líderes espirituales para ser
apoyados, acompañados y auxiliados, ante la recurrente
adversidad en que viven. Ellos mismos, los sabios Aj
Chman, padecen estoicamente esas condiciones extremas.
Don Chep Kers tiene más de ochenta años y es un ejemplo
de vida. Él inicia su día a las 4 de la mañana, cuando se
levanta de su cama, que son tres tablas de pino cepilladas
y clavadas sobre unos burros de reglas gruesas, viejas, y
sin colchón. Medita unos minutos y se prepara para ir a
interceder ante los cerros sagrados por su gente, se pone
sus zapatos de campo, muy desgastados, y sale de la
galera que han improvisado con su esposa, doña Chica.
Su casa está a punto de derrumbarse, pero no tiene tiempo
ni dinero para tratar de arreglarla. Hoy le toca hacer un
Xb’oẍ o ceremonia de ofrenda ante el gran espíritu Kajwil
y para esto prepara todos los materiales que debe llevar.
La ceremonia se la ha pedido el padre de un joven que
ya va en camino hacia Estados Unidos. Don Chep Kers
prepara su incensario, que es una pequeña y vieja olla de
aluminio, agujereada, para que entre el aire y anime el
fuego de las brasas. Prepara también el txk’omal matx’ o
cáscara de encino, un manojo de candelas amarillas, un
manojo de candelas blancas y otro manojo de candelas
de cebo; lleva huevos de chompipe y dos palanganas de
cáscaras de copal, y por último empaca el ocote. Esto es
el "material" que llevará como ofrenda y que va a quemar
durante la ceremonia en el cerro. A las cuatro y cuarto de
la mañana, cuando tiene listos los materiales, se sienta y
desayuna un plato de papas en agua de sal, con tortillas
y un vaso de café ralito, luego emprende la larga caminata
hacia el cerro Twi Xlach’e’x. Llega al crucero y en medio
del frío, la neblina y la llovizna, inicia la subida,
empinada, lodosa, difícil. El joven, para quien va a
realizar la ceremonia, había llegado con él unos días antes;
don Chep Kers consultó al miche para él y le dijo lo que
le auguraba el camino al norte, también cómo debía
comportarse para pasar la frontera entre México y Estados
Unidos. Iba a tener suerte, pero debía suplicar y pedir
permiso al Kajwil, su viaje iba a tener éxito pero debía
suplicar con fuego para conseguir trabajo. En la cumbre
del cerro Twi Xlach’e’x se encuentra el lugar sagrado y
don José sabe que ese es el lugar indicado para pedir por

28
La sociedad y el Estado-Nación guatemaltecos se han constituido como tales a través de un proceso histórico que ha sido gobernado por una
lógica estructural y estructurante. Esta lógica se origina en un entramado básico y fundacional, el cual está formado por la confluencia de un
doble binomio de relaciones. Donde en el primer binomio se encuentran las relaciones, explotado-explotador, y en el segundo, las del binomio
discriminado-discriminador. En Guatemala, este doble binomio opera, en tanto estructura-estructurante, en todos los mapas cognitivos que
organizan, tanto las prácticas sociales como las culturales. Y es en esa estructura que están prefigurados los principios lógicos de la normatividad
constitucional e institucional del país y codificadas las pautas culturales que rigen el orden y el estado de las relaciones sociales. No es aventurado
afirmar que, en todas y cada una de las relaciones que producen y reproducen el tejido social guatemalteco, se realizan y ponen en escena,
lógicas estructurantes derivadas del poder configurador de este doble binomio; el cual está, a su vez, estructurado en la ideología de las
personas y de los actores sociales.
..
... TERRITORIO Y ECONOMÍA 143

los migrantes que van hacia Estados Unidos, ya que desde
la parte más alta del cerro se ve bien la frontera entre
México y Guatemala. Desde allí, el espíritu del cerro envía
el mensaje de forma directa y sin obstáculos a su
destinatario. La ceremonia de súplica se inicia con un
saludo y una reverencia al espíritu del cerro, diciendo:
¡Dios, aquí está mi palabra! ¡Aquí está mi oración! Vengo
a pedirte un favor, vengo a suplicarte, tú, madre mía
Q’anel, Trece Q’anel, vengo ante tus pies y tus manos a
suplicarte por un tu hijo, por un tu retoño que está en
penas para pasar la frontera, está buscando su vida, está
buscando unos centavos para comer (DI1).
Al mismo tiempo, el Aj chman va colocando las candelas
amarillas en la tierra, escarba con los dedos unos hoyitos
para ponerlas y luego las enciende, después saca de su
morral la ofrenda, que consiste en las cáscaras de encino
y el ocote, las junta y luego las coloca en el incensario.
Piensa que no es conveniente prender fuego sobre la tierra
pues la llovizna que cae puede apagarlo; el frío es intenso
y don Chep Kers está empapado por la caminata. Después
que arde el ocote, echa algunas de las candelas ya
encendidas en el incensario, mientras ofrece el copal como
un presente al Tajwalal Q’anel. Después invoca con mucha
emoción al Tajwalal Kan, el nahual que es la fuerza del
éxito y del triunfo, quiere que el nahual escuche la
petición y la súplica, varias veces dirige su mirada y su
voz hacia el norte y al noroccidente, buscando la dirección
de la frontera mexicana, exclamando:
¡Ay Dios, escucha mi petición! Que los de la migración
no se fijen en él, que una nube les cubra los ojos, que vean
para otro lado, distraídos, mientras Francisco Claudio
cruce, y que pase más allá, que tenga la suerte de encontrar
trabajo, que llegue tranquilo, que duerma tranquilo (DI1).
Entre tanto el Aj chman sigue ofreciendo copal y las llamas
de las brazas crecen, el fuego está en su mayor esplendor
cuando él dice:
[...] Y tú también Junjpú, Trece Junajpu, vengo ante tus
pies y tus manos a suplicarte, para que me escuches, porque
vengo a pedirte el favor para que un tu hijo, un tu retoño
pueda pasar con bien la frontera entre México y Estados
Unidos, haz el favor, tú haces poner neblina y nube en el
camino, tú haces desaparecer de la vista lo que otros ven,
por eso te pido ante tus pies, ante tus manos, para que
ayudes a este pobre hijo tuyo, para que pongas una nube
ante los ojos de la migración, y que no se den cuenta
cuando pase Francisco Claudio, aquí está pues un regalo,
una ofrenda, recibe el aroma, recibe el humo que se te ofrece
para que ayudes, yo te lo pido como un intercesor, porque
me lo ha pedido don Manuel Claudio, padre del joven
(DI1).
Toda la ceremonia se realiza en Mam y don Chep Kers
sigue orando hasta terminar con la ofrenda, cuando el
fuego ya se ha consumido, inicia el descenso.
Tambien el Tat La’s deja ver en su propia experiencia,
aspectos y condiciones generales que caracterizan las
condiciones de vida de el pueblo maya. Y aún cuando él
ha cambiado su forma de ser en diferentes momentos,
no ha perdido el hilo conductor del servicio a su
comunidad; cumple todavía con su misión de curador
especialista en el Ajxup, la técnica del "semisoplido". En
1943, el Tat La’s tenía 17 años y su vida era de hambre y
pobreza; en esa época los q’emam viajaban a la costa sur
para ganarse la vida en las fincas, ya sea para el corte de
café, la limpia, el deshije o para desombrar las
plantaciones. Pero incluso, durante la estancia en las
fincas, el Tat La’s continuaba haciendo curaciones con el
"soplo" o aliento, que es su don. Él era uno de los miles
de jornaleros, migrantes temporales, que viajaban de
tierra fría a la costa y boca costa del país, en esa época le
tocaba hacer viajes de más de 70 kilómetros a pie29. Él
llama a este tiempo como "normal", ya que cultivaba sus
terrenos y también trabajaba el maguey, del cual sacaba
fibras para hacer hilos de diferentes grosores. Estos hilos,

29
"[...] el impulso de la producción cafetalera exigía tierras en la zona de la bocacosta y necesitó la presencia masiva de una mano de obra estacional
para la recolección del grano. [...] la expansión de la frontera agrícola se concibió en función de la producción agro-exportadora. Para la gran
propiedad como base productiva, se enfrentó a las comunidades que poseían importantes extensiones de tierra. Se promovió la privatización
acelerada de la misma y las ocupaciones de tierras baldías y comunales. Eso fue una inaudita agresión a los indígenas y a las bases de la estrategia
de sobrevivencia, basada hasta ese entonces, en la propiedad comunal. La acumulación acelerada de tierras a costa de la propiedad campesina
provocó el debilitamiento de la propiedad comunitaria y la fragmentación minifundista, lanzando a miles de campesinos a la condición de mozos o
peones, que combinaban su trabajo temporal con la explotación de sus parcelas; o la de colonos arraigados permanentemente en las fincas, un
fenómeno que resultó menos brutal por su sedentarismo pero en el que los campesinos sufrieron la ruptura del lazo con sus comunidades de origen"
(PNUD, 2005: 35-36).

144 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
los usaban para tejer ropa, hacer morrales, para formar
pitas con las que luego tejerían redes, lazos o sogas, éste
era su trabajo. Cuenta el Tat La’s que para que le fuera
bien, él acostumbraba hacer "una su ceremonia" antes de
emprender el largo viaje a las fincas (E1-Jacinto).
Las cosas han cambiado poco y mucho a la vez. Ahora
no hay que andar a pie los 70 kilómetros que separan
San Juan Atitán de la boca costa cafetalera, o los 90
kilómetros para llegar a las fincas cañeras de la costa,
ahora se puede llegar en pocas horas. Pero los mayas
siguen necesitando la protección del Tajwalal Q’anel para
enfrentar las dificultades de la migración, sólo que ahora
el trabajo está mucho más lejos, en los Estados Unidos, y
hay que cruzar dos fronteras para ir al corte de tomate,
de fresa o para trabajar en lo que sea. Deben soportar
mucha hambre, fatigas extremas, cruzar desiertos, sortear
asaltantes y defenderse de policías corruptos, también
pueden morir en el intento. Antes, la miseria y la falta de
trabajo en las comunidades y en el municipio, los obligaba
a dejar dos o tres meses a sus familias, ahora es el país el
que los expulsa por tres o cuatro años, si es que vuelven.
Nos preguntamos entonces, ¿qué es lo que ha cambiado
con el tiempo y qué es lo que sigue igual?
Ixsastal vive en Chuwila (Chichicastenango), es una Ajq’ij,
curandera y lideresa comunitaria, es madre de 3 hijos
hombres y 5 hijas mujeres. Tiene 63 años de edad y su
esposo, Diego, es jornalero y tiene 84 años de edad (DI7).
Dentro de sus múltiples actividades, ella también trabaja
con una cooperativa en su comunidad. Mientras les daba
de comer a sus pollos, nos cuenta:
[...] estos pollitos los trae un señor de la capital a los
miembros de la cooperativa donde yo participo, y salen
muy buenos, no es igual al pollo de granja que venden en
los mercados, cuesta cuidarlos pero vale la pena comer
pollos que uno mismo ha cuidado (DI7).
Ixsastal también forma parte de la directiva del Consejo
Nacional de Ancianos Mayas, Garífunas y Xincas,
"Kaquja" (relámpago) de Guatemala, y actualmente se
está preparando para ser una Ajq’ij. Cuando estuvimos
con ella, se alistaba para la celebración del Keme (DI7).
Ella es comerciante y viaja los jueves y viernes, de
Chichicastenango a ciudad Peronia, en la capital de
Guatemala; allí vende diversos productos, entre ellos
fruta deshidratada, roscas y shecas, que produce
..
....
familiarmente, y morrales, fajas y servilletas, que hacen
en la cooperativa (DI7). Pudimos entender, de lo que
observamos en los pueblos donde trabajamos, que en las
comunidades mayas se han ensayado distintos tipos de
proyectos alternativos para el desarrollo, en forma de
cooperativas, empresas campesinas, bancos comunales,
asociaciones de ayuda mutua, etc. Todas las personas con
quienes compartimos han participado en alguna de estas
experiencias, pero en ninguno de los casos tuvimos
evidencia del éxito o de la ventaja estratégica que estos
hayan representado para los comunitarios; al menos no
aparece en su conversación ni en los aspectos visibles de
su hogar y labor. Para ellos, incluirse casi en cualquier
tipo de iniciativa de ese tipo parece ser una estrategia en
la cual se aprovecha toda oportunidad o resquicio que el
sistema presente para mejorar las condiciones de vida.
La familia de Ixsastal enfrenta la vida ayudándose
mutuamente y todos los miembros cumplen una función
para lograr algún ingreso económico. En un día agitado
puede observarse a don Diego y Micaela viajar a Lacamá
I, el lugar de donde es Ixsastal, allá van a cortar manzanas
y peras; entre tanto Candelaria se encarga de cortar hojas
de milpa para envolver los tamalitos de la comida
familiar. Como no han tenido tiempo de elaborarlas, Pilar
solicita prestadas con unos amigos unas servilletas que
llevarán a la capital para vender. Para el viaje, Sebastiana
solicita algunas bolsas de frutas disecadas en la
cooperativa, al tiempo que Ixsastal va al mercado a
recoger unos sombreros y de paso visita a Pilar en su
tienda para recoger varias camisas bordadas. Con todo
ello el viaje a Peronia está preparado. Luego Ixsastal,
quien dirige la actividad del grupo familiar, va a la bodega
a comprar productos para la pequeña tienda que tienen
en la casa y compra un quintal de maseca, golosinas y
azúcar (DI7). Con todo ese ajetreo, Ixsastal aún tiene
tiempo para nosotros y nos cuenta:
[...] así es mi vida, casi no me mantengo en la casa, ahora
me tocó pagar un carro para que nos lleve a Chicuá, ya
que necesito regresar rápido para venir a traer a Ángela e
irnos a Antigua Guatemala a visitar un sacerdote maya,
para que interceda por Ángela por algunos problemas que
está teniendo últimamente en el trabajo [...] (DI7).
Las relaciones entre la espiritualidad y las prácticas
económicas son muy estrechas, por ejemplo, Margarita,
otra mujer K’iche’ de Chuwila, las vive desde su
..
TERRITORIO Y ECONOMÍA 145

participación en la cofradía de Jesús Nazareno. En una
oportunidad la encontramos empapada en lágrimas,
pidió disculpas por recibirnos de esa manera y luego nos
explicó que tenía dos horas de estar así y que era por la
gran tristeza de haber dejado de servir a la imagen:
Nunca pensé que algún día llegaría a formar parte de una
cofradía, me siento tan triste al abandonar la cofradía, ya
que la imagen de Jesús Nazareno me ha traído varias
bendiciones. Antes de tomar el cargo estábamos pasando
por una crisis económica, tal vez no me crea, pero había
días que no tenía dinero ni siquiera para comprar una
bolsita de leche para mi nene, pero cuando comenzamos a
servir a la imagen, poco a poco pudimos salir adelante,
ahora aunque estamos alquilando esta casa, ya tenemos lo
indispensable para sobrevivir (DI7).
Estos vínculos tan estrechos entre las prácticas sociales y
la espiritualidad generan situaciones complicadas que no
son excepcionales, sino bastante frecuentes. Entre los
k’iche’ab’ católicos y evangélicos de Chichicastenango, hay
diferencias de opinión frente a la forma en que el padre
Tomás ejerce su liderazgo religioso. Una mujer K’iche’ nos
informó:
[...] hace unos días llegó el padre Tomás a celebrar una
misa en mi cantón, hubo muy poca gente en la misa ya
que muchas personas dicen que él es un brujo ya que pone
su pom y sus candelas, y participa en las ceremonias
mayas. Las personas dicen que alguien así ya no merece
respeto. Pero yo digo que es la ignorancia de las personas,
nosotros comprendemos y estamos a favor del padre porque
hemos recibido cursos, tal vez no sabemos leer y escribir,
pero nos han explicado que la costumbre es una herencia
que nos dejaron nuestros abuelos, sólo que nosotros lo
dejamos de hacer porque vinieron otras personas a prohibir.
[Esto fue motivo de intensa discusión durante una
asamblea de la cooperativa, en donde el grupo
debatió este punto, sin decir una palabra en español,
todo fue en idioma K’iche’] (DI7).
En el territorio Q’eqchi’, las condiciones internas de las
comunidades y los municipios también obligan a migrar.
Pero de Chik’ajb’om no son muchos los que se han ido al
norte, la mayoría se han movido a Petén o a Río Dulce, y
de acuerdo a lo que informan los comunitarios, la
migración hacia Estados Unidos todavía es reducida
(DI6). En Chisec uno de los ‘jóvenes abuelos’30 Q’eqchi’
comparte sus experiencias de sobrevivencia:
[...] A los 16 años de edad me vine con mi papá a trabajar
en Chisec, aquí salía mucho maíz, frijol, pero como estaba
un poco retirado de Cobán mejor trajimos la familia a
Chisec, ya que en Cobán no teníamos terreno. Nos
trasladaron en la aldea Lomas del Norte como guardián
de la finca. Ahí nos dimos cuenta que salían muchas
cosechas como el maíz, ayote, güisquil, frijol, plátanos y
otros. Ahí comprobamos, que en Chisec había mucha
riqueza, también habían animales, tigrillos, venados,
tepezcuintles, pájaros, eso sí lo disfrutamos todavía. Tres
años estuvimos en Lomas del Norte, estando ahí fue
cuando empezó la guerra (E5-Marcos).
En las circunstancias históricas que han vivido, los
q’eqchi’eb’ han tomado diversas opciones y los ha
caracterizado, en términos muy generales, su constante
movilidad y resistencia. Sabido es que ya en 1600, "Los
frailes dominicos, según el plan de Bartolomé de las
Casas, habían puesto como condición para la reducción
pacífica de las Verapaces que no se establecieran allí los
españoles y no entrara ningún ejército" (Gallo, 200: 227).
Esto informa sobre lo difícil que fue para la Corona
española la conquista del pueblo Q’eqchi’, pero también
sobre la naturaleza de los problemas en las Verapaces.
Cuyos recursos naturales y riqueza sociocultural han
despertado la codicia de agentes externos y propiciado
su despojo desde la conquista española31. Finalmente, la
‘pacificación’ de las Verapaces tuvo que realizarse por
ambas vías, la del adoctrinamiento religioso y la del
sojuzgamiento militar32. Ya en el siglo veinte y en los
finales de la década de 1970, la miseria, el despojo y el
racismo que sufrían los mayas produce el estallido de
una nueva rebelión en Alta Verapaz, pero ahora conectada

30
Entre los mayas hay ‘jóvenes abuelos’, porque la categoría se refiere a sabiduría, liderazgo y compromiso con su pueblo, mucho más que a la
edad.
31
Sobre esto, Gallo (2001: 228) informa que ya en 1631 tenían allí: "[...] los padres de Santo Domingo, una estancia llamada San Nicolás, que es del
convento de Cobán y tiene más de cuatro mil cabezas de ganado mayor, vacuno y caballar, con gran cría de mulas. También tiene el convento de
Guatemala un ingenio de azúcar grandioso que se llama San Gerónimo, y otra estancia de ganado con que sustentan mas de ciento cincuenta piezas
de esclavos que tienen para el servicio del ingenio".
32
De la campaña militar de Martín Tovilla, en 1631, Antonio Gallo recoge estos informes: "Cogimos catorce entre chicos y grandes, que los demás,
dejaron todos sus ajuares por ir más ligeros y se fueron huyendo al monte, que por ser todo cenagoso y lleno de espinas, y llover aquel día, ni
españoles ni indios pudieron ir en su seguimiento. Quemámosles las casas. Trajimos todo el maíz que pudieron cargar los indios. Destruimos las
milpas y los soldados que fueron trajeron muchas hachas, machetes, espejos, ropa y otros géneros sin lo que llevan los indios de Cahabón, que me
dé fuerzas andar a palos tras muchos de ellos que no trataban más que de coger lo que había en las casas sin cuidar de coger los indios" (Gallo,
2001: 229).
 ..
146 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

con un movimiento revolucionario de alcance nacional33.
Marcos, joven abuelo Q’eqchi’, se ve envuelto en esos
acontecimientos y vive, junto a su grupo, la rebelión y la
resistencia en las montañas; luego regresan en paz,
buscando alternativas para mejorar sus condiciones de
vida:
[...] desde que regresamos de la guerrilla, venimos a
Canaan, mi papá, mi hermano y otros dos señores
estuvimos viajando hasta la capital para que nos
autorizaran esta comunidad y pudimos lograr que nos la
entregaran. Así cada actividad que queremos hacer nos
da un buen resultado y eso ve la gente por eso es que me
toman en cuenta por mi solidaridad [...]34 (DI5).
Otro comunitario Q’eqchi’ cuenta que estuvo como
alcalde entre los años 1969-1971, no trabajó mucho porque
en aquel entonces no recibían apoyo económico, sólo
ganaba él y el secretario, Q20 quetzales mensuales y ese
dinero lo conseguían trayendo leña y cocinando cal para
venderla; para esto se organizaban internamente y eran
los mayores (alcaldes auxiliares) quienes trabajaban,
también de forma voluntaria al igual que los policías. La
otra ayuda que recibían era cuando la gente pagaba su
boleto de ornato. Así era antes, ahora el gobierno les
manda dinero mensual para que puedan trabajar
"proyectos". Sobre la educación, piensa que la imposición
de la otra cultura a través de las escuelas ha influido en
las costumbre q’eqchi’eb’, "ya que nos obligan a comprar
uniformes para no usar nuestros trajes". Su hijo ganó la
alcaldía para el período 2004-2008. Pero:
[...] llegar a este "triunfo" nos costó mucho porque
trabajamos en dos campañas, la mayoría no nos aceptaban
porque estuvimos en la guerrilla. Mi hijo estuvo tres años,
por eso no aceptaba don Juanelo y decía que porque tiene
que gobernar él si estuvo en la montaña. Ellos no piensan
que por la guerrilla hay desarrollo, hay escuela porque
lucharon los muchachos para conseguir dinero, durante
los años 80 vivieron en la montaña. Después que
regresamos de la montaña nos maltrata la gente, siempre
nos echa en la cara que somos de la guerrilla. Por lo mismo
nos apartamos, por Barrio le pedimos apoyo al padre
Álvaro, así nos entrego como iglesia el salón de los
malarias. El conflicto surgió cuando vinieron los soldados,
policías y empezaron a disparar. De ahí nos dijeron que
buscáramos el grupo de los pobres [guerrilla] así fuimos
a la montaña, éramos bastantes, recorrimos muchos
lugares que a veces nos encontrábamos con los soldados,
ahí murieron muchos compañeros. Regresamos en 1983,
al llegar a este lugar ya no había nada de casa ni animales,
yo tenía 8 ganados, ellos lo comieron y mi casa lo
quemaron. Como consecuencias, mucha gente que
participaron en la guerrilla están en áreas rurales como
en Canaan, Chinapemech y otros, y los que estamos aquí
siempre nos maltratan, no dicen que somos de la montaña,
me dicen a mí que fui alcalde municipal y estoy
involucrado en la guerrilla, talvez fui porque no sabía que
iba pasar y también el padre Lucas nos mandó, "antes
que los maten" nos dijo pero nuestro regreso fue muy difícil
(DM5).
2.8 Don Estanislao, un historia Kaqchikel
Don Estanislado tiene 82 años de edad y nació en San
Juan Comalapa. Sabe sembrar milpa, frijol, haba, trigo.
Cuando tenía siete años empezó a trabajar en el campo.
También trabajó con su papá durante tres meses cortando
café en una finca llamada "La Torre"; pero se regresaron
porque les picaban muchos mosquitos rojos llamados nix.
Recuerda que no le pagaron por trabajar cortando café,
aunque sí trabajaba, el capataz y el dueño decían que sólo
acompañaba a su papá. El papá trabajaba por tarea y su
tarea era cortar un quintal de café. A la edad de once,
doce y trece años estudió tres años de primaria, y luego a
los 60 años estudió otros dos años. Cuando cumplió los
17 años, su mamá lo animó para que fuera comerciante,
así que vendió manías y después arvejas, durante tres
años. Ahora la comida que le gusta es el frijol, las hierbas
y la carne, de vez en cuando. Después de dejar el negocio
se dedicó a la agricultura, y con la llegada del abono
químico sembró y cosechó papa durante diez años. Por
espacio de ocho o nueve años trabajó en la agricultura

33
"Después de la ofensiva de finales de 1981, sobre el sur del Quiché y norte de Chimaltenango, sobre la ruta Panamericana, el Ejército se dirigió,
en enero de 1982, a la sierra de Chuacús y después a la sierra de los Cuchumatanes. En enero se produjeron ataques guerrilleros en Rubelsanto,
Chinajá y Yalpemech. El Ejército envió unidades de la Guardia Presidencial a estas áreas, al tiempo que comenzaron los ametrallamientos en círculo
alrededor de las aldeas de Alta Verapaz, mientras el Frente Yon Sosa intensificaba sus acciones hasta agosto, cuando repentinamente cesó su
actividad (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala –ODHAG- ,1998-3: 190).
34
"En diciembre (1982) comenzaron a entregarse al Ejército grupos pequeños de desplazados en Alta Verapaz. En Chisec unas 5,000 personas que
se refugiaron en la montaña para escapar de las masacres se entregaron finalmente al Ejército ante la imposibilidad de vivir en la selva, y posteriormente
fueron reubicadas en la cabecera de Chisec y en las aldeas modelo de Setzi y Seguachil. Regresaron en condiciones de extrema debilidad, algunos
padeciendo un paludismo grave que resultó fatal para las personas anémicas" (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de
Guatemala –ODHAG- ,1998-3: 191).
..
.. TERRITORIO
exportando papas a El Salvador y Honduras. Se casó a
los veintidós años y se dedicó a sembrar frijol y trigo para
el consumo de su familia. En el año de 1975, aprendió a
hacer panes y se dedicó a la panadería, en el año de 1976
el horno de pan se arruinó por el terremoto y dejó la
panadería.
Después hizo otros trabajos, como ser fundador de la
cooperativa de agricultura y fundador de la Cooperativa
de Ahorro y Crédito. Estas fueron fundadas con el fin de
que la gente aprendiera a ahorrar, él encontró un estatuto
para que los niños de 10 años en adelante pudieran
ahorrar y así fue que reformaron el estatuto de la
cooperativa, y los niños también pudieron ahorrar. Hasta
la fecha, la cooperativa maneja como Q61,000.00 en
ahorros de niños. Tuvo siete hijos, el mayor murió cuando
estudiaba en la universidad, las tres hijas mujeres son
maestras y de los tres hijos varones, el primero es maestro,
el segundo perito contador y el tercero radiotécnico. A
los hijos les enseñó a trabajar en el campo, aunque no
trabajaron mucho porque estudiaron. También estuvo en
la política y fue concejal municipal en dos ocasiones. Hace
treinta años, fue concejal primero de la Democracia
Cristiana y hace quince años volvió a ser concejal primero
del mismo partido.
En la primera oportunidad, el presidente de Guatemala
pertenecía al partido Movimiento de Liberación Nacional
y el alcalde era de la Democracia Cristiana; en la segunda
oportunidad el presidente era del partido Democracia
Cristiana y el alcalde también, pero siempre hubo más
de algún ladino en la corporación municipal. También
tuvo un cargo en la iglesia y desde hace treinta años es
catequista. Viajó a los Estados Unidos por 40 días para
estudiar sobre relaciones humanas y los avances en los
Estados Unidos sobre adelanto y progreso; recuerda que
los traductores que le pusieron en el curso eran cubanos.
Ha sido presidente del comité de la escuela durante
cuatro años, a la fecha es tesorero del comité agrícola,
también ha sido, desde 1965, presidente, tesorero, vocal
y otros cargos del mismo comité. Ya no le gustaría estar
nuevamente en la política por la edad que tiene, pero con
anterioridad sí ya que la gente se lo propuso, tal vez
porque lo conocían de su etapa como catequista y porque
en cualquier grupo que ingresaba siempre le proponían
Y ECONOMÍA 147
para algún cargo. También fue futbolista, integrante del
primer equipo de fútbol de Comalapa, el equipo se
llamaba "Kaqchikel", a la fecha hay 30 equipos de fútbol,
pero su equipo fue el que inició esa "recreación"; recuerda
que fueron a jugar a San Martín, Patzún, Patzicía,
Sumpango y otros lugares.
Su personaje guía y la persona que le ha servido de
ejemplo para sus prácticas políticas ha sido el diputado
Pedro Verona Cumez García; porque él fundó comités
indígenas, con fines políticos, en varios pueblos. El
diputado Pedro Verona también era catequista y murió a
los 78 años. Realizó algunos trabajos durante el tiempo
que estuvo como concejal. La primera vez, ayudó a la
introducción de agua potable a una parte del pueblo, la
segunda vez su meta fue la construcción del salón
municipal y otras actividades de desarrollo comunitario,
porque, según él, lo único que quería era la superación
de todos. No recibió ningún salario por trabajar en la
municipalidad como concejal la primera vez que estuvo,
pero en el segundo período sí recibió dietas, eso fue todo.
En ese entonces, la Democracia Cristiana aprobó desde
el Congreso darles a las municipalidades el 8% para poder
realizar proyectos de desarrollo para la comunidad. Él
les dice a los jóvenes que trabajen por la comunidad sin
ninguna bonificación o pago. Que sean conscientes y
entiendan la política y que trabajen para ayudar al pueblo
y no sólo para enriquecerse. Según nos dijo, quiere "[...]
seguir ejerciendo como indígena ante el poder ladino,
porque hay una solución, estudiar, para poder entender
la política y para no ser engañado y también para no ser
discriminado, esa es la razón por la que a mis hijos les di
la oportunidad de estudiar". Cree que otra solución es
relacionarse con los ladinos para no entrar en conflicto
con ellos. Por ejemplo, en la primera revolución de 1944,
en Patzicía, los indígenas no tenían relación con los
ladinos, había un grupo de 900 indígenas que eran
militares, políticos, así que lo que hicieron los ladinos fue
que se declararon revolucionarios y consiguieron armas
y así pudieron masacrar a más de 900 indígenas. De la
religión maya le gustan algunas cosas que "ellos"
practican, para él no son malas, por ejemplo, las candelas
de colores, el incienso, las flores. El ser catequista no es
un don, únicamente le parece que el ser catequista no es
malo. Piensa que se debe defender la visión indígena

148 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
dentro del gobierno, por eso estudió relaciones humanas
en los Estados Unidos y aprendió mucho leyendo. Don
Estanislao recuerda:
Ayudé a la gente a resolver sus problemas cuando fui
concejal, conversaba con abogados y así podía saber más
como resolver problemas sociales. Los problemas que más
existían era la colindancia entre terrenos, entonces yo pedía
la escritura de las dos partes para constatar realmente cómo
están para poder determinar quién tenía la razón, y
también por herencias, la mayoría de los hijos al momento
de morir el padre, los hijos echaban a la madre, entonces
yo platicaba con ellos, les explicaba las leyes y las
consecuencias que traería si ellos no obedecían las leyes,
así es como ayudé a la población indígena [...] (E4-
Estanislao).
La violencia también afectó su vida, en los años de 1980
su vida estuvo en peligro, porque era integrante de un
partido político, en los tiempos más críticos tuvo que huir
de Comalapa y se fue a Quetzaltenango por dos años.
Eso fue en 1981 ó 1982. En ese entonces no había alcalde
porque lo mataron también, en lugar del alcalde el único
que quiso tomar el cargo fue el regidor tercero, lo que él
hacía era orar antes de ir al despacho. En tiempo del
terremoto (1976) el alcalde murió y don Estanislao era
concejal primero, así que tomó el lugar del alcalde.
Cuando era niño, recuerda que su abuela conocía muchas
medicinas naturales y ella se las preparaba para curarlo,
usaba la manzanilla, el té de limón, el xaq. Sabe que el
apazote es para matar microbios y también como
purgante y que sirve también para detener hemorragias
gástricas. Recuerda que antes, con regularidad los
purgaban para evitar enfermedades. Otra medicina es "la
llamada", que cura a los niños que se hinchan y también
a los que no quieren comer. Ahora don Estanislao consulta
con una señora que sabe de plantas para curarse. "El mal
de ojo es el motivo de que los niños se enfermen, este
mal, es por el aliento de las demás personas, al bebé le
afecta por ser débiles, por eso es necesario la ruda para
trabajar como repelente y defiende al niño de los alientos
de los adultos" (E4-Estanislao).
Entre los kaqchikela’ se ha implantado la idea de que la
educación es uno de los caminos que pueden seguir para
prosperar, y la imagen del ‘profesional’ (licenciado con
título universitario) es un modelo muy apreciado.
..
...
Enrique Sincal (2005: 37) explica que "[...] la misma
población indígena reconoce en el profesional, un nivel
distinto, digamos ‘superior’, lo que en la vida cotidiana
se convierte en un aval evidente para que sean los
profesionales los que ocupen puestos de dirección o de
responsabilidad en cualquier proceso social de la vida
comunitaria, confiando en que se posee una misma
ideología o conciencia étnica, sin advertir siquiera que la
percepción de éste, sobre la realidad social indígena es
diferente de la de la comunidad. [...] Después de todo,
considera el avance académico parte del éxito esperado
por el indígena a lo largo de tanto tiempo." En el caserío
El Centro, los jóvenes kaqchikela’ de quinto magisterio
discuten cada año sobre diversos temas, entre ellos, las
diferencias entre la medicina maya y la medicina
alopática, acerca de las plagas y las enfermedades del
maíz y el frijol, sobre la conformación de empresas
agrícolas, el derecho maya y el estado de la
infraestructura vial del municipio. Ellos tratan de no
desconectarse de su territorio, sin embargo mantener un
ánimo propositivo no es fácil. Uno de estos jóvenes
comparte sus preocupaciones:
Aquí la mayoría de las personas no tienen un trabajo
estable, se dedican únicamente a la agricultura y a
comercializar algunos productos ocasionalmente, la hacen
de jornaleros, pero no es todo el tiempo, por lo tanto no
tienen un salario estable, sobrevivimos pero en medio de
nuestra pobreza (DI3).
Sobre la educación otro investigador Kaqchikel, Edgar
Esquit, explica: "Aprender el Kaqchikel en lugar del inglés
es una contradicción fundamental para muchos padres
de familia que ven el futuro de sus hijos centrados en la
prosperidad que ofrece el capitalismo. Según los padres
de familia para competir en el sistema, obviamente se
necesitan habilidades y conocimientos iguales a los que
se fomentan en los niños de otros países, no
conocimientos con poca utilidad práctica como la
numeración o el uso del calendario maya e incluso, como
se ha dicho, el idoma Kaqchikel. [...] puede haber cierta
nostalgia en la pérdida de éste último (lo cual es bastante
real en Comalapa actualmente), pero según los padres
de familia, la igualdad y la prosperidad que pueden llegar
a obtener los niños, hace inevitable el sacrificio" (Esquit,
2005: 73).
 ..
.... TERRITORIO
3. LA AGRICULTURA
En las prácticas agrícolas contemporáneas aparecen un
conjunto de saberes y conocimientos mayas, operantes
en una realidad socioeconómica global y local, que los
condiciona e impacta profundamente. Se dan fuertes
contrastes entre lo que son las prácticas agrícolas hoy en
día y las que realizaba la generación de los abuelos; los
contrastes aparecen también entre regiones y territorios.
No obstante, existen aspectos y relaciones
socioeconómicas globales que inciden de forma común
en los diferentes espacios socioterritoriales. Entre ellos,
tenemos la sujeción y dependencia de las producciones
locales frente a la presión del mercado internacional, la
subvalorización del trabajo campesino y la
mercantilización de todas las actividades agrícolas; la
introducción de insumos agrícolas como pesticidas,
fertilizantes y semillas transgénicas, que a su vez,
intensifican y diversifican las relaciones de dependencia;
la modernización y ampliación de la infraestructura vial
y las comunicaciones; finalmente, la masiva migración
de los jóvenes mayas y el abandono del cultivo de la
tierra. La principal actividad económica de la población
en los territorios bajo observación es la agricultura, sector
en el que prevalece la "economía de subsistencia", es decir,
una economía en la que los bienes producidos por los
diferentes miembros, se consumen en la misma familia o
bien se intercambian dentro de la comunidad. En esas
condiciones no se producen excedentes que puedan
comercializarse y que produzcan capital de reinversión
para el pequeño agricultor. Estas son economías que
combinan diferentes actividades y dependen de ciclos,
que están de acuerdo a la estación y a la época del año.
3.1 El maíz
Alrededor del maíz, "madre maíz", se desarrolla un
cúmulo fundamental de conocimientos en el pueblo
maya. En su historia y mitología, el descubrimiento y
domesticación de la planta tienen una importancia
crucial; así como lo relacionado con los procesos de
siembra, germinación de la semilla, su clasificación, la
cosecha, los cuidados y el almacenamiento. Estos son
procesos inscritos en la tradición compartida por el
Y ECONOMÍA 149
pueblo maya guatemalteco, y alrededor de ellos se
organiza la parte medular de su agricultura. El maíz y el
frijol son los productos agrícolas de autoconsumo
presentes en las diferentes regiones bajo observación y
ambos están valorados culturalmente, aunque
desvalorizados económicamente. Los conocimientos
mayas se utilizan ampliamente en las diferentes fases de
su proceso de producción, en el cual se implementan la
matemática y el calendario agrícola maya. En la
cosmovisión Mam, el Nan Paxil (cerro-peña) fue abierto
por la energía del rayo, que fue prestado del q’anup
(ceiba) y entonces, cuando estuvo abierto, Nan Pi’ẍ, la
abuela, fue a recoger los granos de maíz. Por ello, en las
ceremonias de la siembra del maíz siempre se invocan a
estas dos entidades sagradas.
Previo a la siembra del maíz los q’eqchi’eb’ realizan la
ceremonia del Chapok k’al. Esta se inicia con el K’ajb’ak
(abstinencia), que es el momento en el que se ponen de
acuerdo las familias sobre el lugar en que van a sembrar,
porque todo forma parte de una cadena. Durante el
k’ajb’ak, el hombre y la mujer no tienen que estar juntos
ni cuando van a sembrar el quequexte; ellos tienen que
dormir en hamacas porque no deben tener relaciones
sexuales, al menos durante ocho días. Se debe hacer el
k’ajb’ak antes y después de la siembra. Antes de la
siembra, cuando los invitados a la actividad todavía no
han llegado, el dueño de la milpa se va a hacer el chapok
k’al. Va a su terreno y se dirige a una de las cuatro esquinas
del área donde se va a sembrar el maíz, allí se hinca y
quema una candela en esa esquina, lo mismo hace con
las otras tres esquinas, por último, coloca y enciende una
candela en el centro del terreno. Después de esa
ceremonia se realiza la primera siembra, que debe hacerse
en la madrugada. Cuando termina el chapok k’al se dirige
a su casa, donde ya los invitados a la siembra lo están
esperando, todos desayunan juntos, para luego irse a la
siembra del maíz. Realizada la siembra van a la casa del
dueño de la milpa para el almuerzo, que es de mucha
importancia. Nadie puede empezar a almorzar hasta que
el dueño de la casa pase el copal, el pom, y haga la oración
al "creador y formador". Cuando termina la oración dice:
"compañeros sírvanse" y es hasta ese momento que los
sembradores pueden comer. Todos tienen que guardar
su xeel (bastimento), porque terminado el almuerzo no

150 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
se bota nada, ni siquiera la hoja que envuelve los pochitos
(tamales de maíz con frijol); lo mismo pasa con los olotes
de la mazorca de donde salió la semilla, estos olotes los
guardan o los cuelgan durante ocho días para que los
pájaros no lleguen a escarbar la semilla" (M6). Aquí, la
siembra, como actividad productiva está íntimamente
relacionada con la práctica de la espiritualidad, y en su
intensa interacción forman la base de la comunalidad
maya. Chapok k’al y K’ajb’ak son las ceremonias que
articulan simbólicamente estas dos dimensiones de la
realidad sociocultural de los q’eqchi’eb’. En el K’ajb’ak no
se separa la acción colectiva, con su función y sentido
económico, de la práctica ceremonial; esta última
comunica a las personas con el creador y formador, a la
vez que sacraliza la solidaridad y el colectivismo entre
sus participantes. Sobre esta ceremonia la señora Yaxcal
explica que:
[...] Es un poco duro porque llegan muchos mozos a
sembrar y hay que preparar la comida para todos, por eso
se invita unas cinco o diez señoras, que depende de la
cantidad de mozos; esta es una convivencia en nuestra
área rural [...] (DI5).
En la siembra del maíz, los q’emam siguen la costumbre
maya de colocar dos semillas de frijol junto al maíz,
porque el frijol ayuda a mantener la humedad de la tierra
al igual que el ayote. Estos tres cultivos se complementan
simbióticamente y se ayudan mientras el maíz llega a
madurar. Este método se ha implementado por los mayas
desde tiempos ancestrales (E1-José). Pero esta relación
con el maíz, plena de significados, coexiste con otra, que
don José, el abuelo K’iche’, describe mientras deshoja las
mazorcas que va a desgranar:
[...] ahora mi maíz está muy apolillado porque se utiliza
mucho químico, posiblemente esa sea la causa de que ya
no soporta mucho tiempo estar en buen estado [....] (DI8).
Esta situación es vivida por otros k’iche’ab’ en la costa
sur, quienes atribuyen la mala calidad del maíz a la
cantidad de fumigaciones que hacen los cañeros y que se
extienden a sus parcelas de milpa.
35
Entrevista con el señor Olmos, K’iche’ de la comunidad de Willy Woods de Santo Domingo Suchitepéquez. Equipo interdisciplinario ILE-
Facultad de Ciencias Políticas, jornadas de trabajo de campo 2005.
36
La chamarra, es otra forma de consulta en la que el "abuelo quemador" se comunica directamente con los espíritus.
..
[...] tenemos que fumigar la milpa tres veces, la primera
es cuando apenas están naciendo las primeras tres hojitas
ya que el gusano cogollero ya viene allí, para esto aplicamos
el veneno granulado, pero este gusano es tan fuerte ya,
que mientras el veneno hace efecto, detrás de las hojas
están naciendo más gusanitos. Entonces volvemos a
fumigar, aún así cuando tapizcamos [corte] los granitos
ya traen gorgojos [...]35.
El K’atol Mayej
Entendemos que las formas de relacionarse entre las
personas en la vida cotidiana están estrechamente
relacionadas con el modo de producción de la existencia
y con las relaciones económicas, sociales y políticas, que
permiten su reproducción. Y es en el plano de la vida
cotidiana, que los abuelos perciben la amenaza a la forma
en que han vivido su mayanidad. Esta mayanidad se
manifiesta como un espectro de prácticas de identidad y
etnicidad, comunes en las diferentes etnias mayas. Y
expresa una resistencia tenaz ante dinámicas
socioeconómicas y políticas que corroen persistentemente
los basamentos de reproducción de esas identidades. El
chman don José, ilustra lo anterior en su relato de una
historia que aparece frecuente y recurrentemente en el
territorio Mam:
Dicen algunos Aj Chman que se les han revelado en sueños
una mujeres doncellas, tal vez de la comunidad o de otras
comunidades. Algunas "canches", otras "morenas" y
otras "negras" o "coloradas", que deambulan por los
caminos llorando y nadie se compadece de ellas. Cuando
los Aj Chman consultaron con su miche o con la
"chamarra"36 y les revelan que estas doncellas son los
espíritus del maíz que lloran porque les han quemado los
pies con los herbicidas y abonos químicos" (I1).
Entendemos que en esta "leyenda" contemporánea, se
expresa una interpretación maya de la invasión
económica e ideológica que están viviendo en sus
territorios. Representando, a su vez, la producción de una
contrahegemonía a través del mito, en el cual se codifican
enseñanzas acerca de la preservación de la ecología y un
llamado de alerta sobre la soberanía alimentaria de los
mayas. En historias como éstas se encuentra una de las
 ..
. TERRITORIO
formas contemporáneas de la resistencia cultural maya,
que vive a través de los ancianos y en los territorios más
alejados de los centros urbanos. Parece ser que, por las
condiciones de agresión, opresión y racismo, esta
resistencia es un estado perenne y constitutivo de la
mayanidad en Guatemala. Marcos explica que:
[...] en la época de siembras utilizo el calendario maya
porque nuestros antepasados sabían cómo escoger el día
especial para sembrar, como el día Q’anil, que representa
la cosecha, o también el día Tz’ikin, que representa los
bienes materiales (E5).
En cuanto al conocimiento matemático para la siembra
del maíz, Ixsastal lo utiliza:
[...] cuando se siembran cinco maicitos, uno para las
lombrices o pájaros, y cuatro para nuestro alimento.
También junto a los maicitos se siembran tres granitos de
frijoles, tres de haba y tres de garbanzo (DI8).
En las prácticas agrícolas mayas, la tierra es valorada y
respetada como una madre y los frutos que ésta da, son
los regalos que sus hijos reciben por el trabajo y las
ofrendas propiciatorias al Ajaw y a los cerros. Por eso
cuando se siembra se hacen rituales, se invoca a la madre
y a la abuela Pi’ẍ y se quema copal pom; lo que tiene el
significado de dar "su comida" a la madre tierra. En estas
prácticas se aprovechan los suelos y la biomasa de los
territorios y el ecosistema, se hace a través de la
utilización de abonos orgánicos (estiércol de caballo,
gallina, oveja o zompopos) y a través del conocimiento
profundo de las plantas, la tierra y los animales.
Los conocimientos mayas se transmiten oralmente y se
aprenden en su aplicación práctica. Las personas los
aprenden de diferentes miembros de la familia y sin que
se los transmitan en la escuela, porque esta última está
prácticamente desvinculada de las necesidades cotidianas
de los alumnos. A los niños mayas les gusta participar en
las actividades agrícolas y aprender de los mayores, pero
siempre que éstas no se conviertan en una tarea muy
37
"El 5 de octubre de 1995, en la mañana, algunos pobladores de la Comunidad de Retornados Aurora 8 de octubre, se dedicaban a la "pica de hule",
advirtieron la presencia de militares cuando estos pasaban por la finca, cerca de la escuela, a no más de diez metros de las primeras viviendas". La
patrulla del ejército estaba violando los Acuerdos de Retorno, del 8 de octubre de 1992. Cuando la población se congregó a su alrededor, ellos
reaccionaron disparando, en esta masacre murieron once personas, incluidos dos niños, entre ellos Santiago Pop Tut, de ocho años. Veintiocho
personas más resultaron heridas. (Comisión de Esclarecimiento Histórico. Guatemala: memoria del silencio, caso ilustrativo No3. Masacre de Xamán).
http://shr.aaas.org/guatemala/ceh/mds/spanish/anexo1/vol1/no3.htm
Y ECONOMÍA 151
pesada. Hay muchos "secretos" en cada actividad y ellos
quieren aprenderlos, como Leidy de once años. Ella está
muy atenta cuando doña Sara le explica que el frijol es
muy delicado, que con la lluvia primero se encogen y
luego se le pudren las hojas, como al tomate. Y que
después de pelar el frijol, deben comerse antes los más
tiernos y dejar los sazones (firmes y maduros) para otro
día. A esta niña Q’eqchi’ le encanta acompañar a su abuelo
Francisco a su terreno, incluso eso le afectó y perdió algún
grado escolar por ello, ya que se ausentaba de los
exámenes (DI5). Otro niño Q’eqchi’, Santiago Pop Tut, le
decía a sus padres que soñaba que, "algún día vamos a
volar en un avión, y para que podamos hacerlo, ahora
tenemos que sembrar cardamomo para que podamos
ganar un poco de dinero y vamos en avión para ir a
Cobán". Él estaba sacando su primer grado de primaria
cuando un soldado lo mató en la finca el Xaman, durante
la masacre de 199537 (M5).
Franciso, un Mam de Atitán, conoció las clases de maíz y
las fechas de siembra con su suegro, así entendió que el
maíz ak’al se siembra en febrero, el maíz kok’xi’n y q’aq-
qwa, en marzo; y el maíz saqal, en el mes de mayo (E1-
Jacinto). Los conocimientos agrícolas acerca del maíz y
otros productos, como el frijol, el güisquil y el ayote, se
extienden hasta la tapizca (cosecha) y el almacenamiento.
En la tapizca se recogen las mazorcas con mucho respeto,
y se seleccionan las más grandes y con los mejores granos
para guardarse. De ellas solamente se comen los granos
que están en los extremos, para guardar los granos más
grandes del centro y usarlos como semilla para la
siguiente cosecha. Estas mazorcas se envuelven en hojas
de tusa y se almacenan en las trojas o tx’utx’. Cuando
llega el momento se sacan las mazorcas, a las cuales se
les "ha aprovechado dos dedos de semillas a los extremos,
y lo que se ha guardado es la buena semilla" (I1). En
Ilotenango tienen parcelas donde combinan sus
conocimientos, como Domingo, quien en su siembra tiene
milpa, frijol, haba, ayote, chilacayote, tomate y flores.

152 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
También ha sembrado árboles de limón, de naranjas,
zapote y níspero (V8). Esta parcela es la base de la
economía de subsistencia de esta familia k’iche’ab’, pero
también un modelo de relaciones de equilibrio en el
ecosistema. En San Juan Atitán, los abuelos chman realizan
la ceremonia de agradecimiento por las primeras hojas
de la milpa. Se trata de una comida especial que realizan
en familia por el advenimiento de la primera etapa de la
milpa. Ahí se cortan las primeras hojas de la milpa y se
utilizan para envolver tamalitos de frijol entero, llamados
xe’p, el resto de hojas de maíz son utilizadas para construir
un altar al maíz. El momento central de la ceremonia se
inicia cuando los Aj Chman pasan candelas sobre las hojas
de maíz y luego ofrecen la sangre de un gallo o un
chompipe al Kajwil o espíritu del maíz. En el inicio, las
oraciones agradecen por la primera fase del proceso de
la siembra de maíz, que ya ha brotado; después se realiza
la petición para la buena cosecha, para que el aire, el
viento, la lluvia o el granizo no dañen las siembras (DI1).
Las tradiciones agrícolas del pueblo maya se han
transformado de acuerdo a los cambios y exigencias del
sistema económico global. Por ejemplo, la introducción,
difusión y luego producción en gran escala del café; que
resultó ser uno de los productos que contribuyó, en gran
medida, a modificar las prácticas económicas de los
distintos pueblos y que ha tenido un impacto profundo
en los territorios K’iche’, kaqchikela’, q’emam y q’eqchi’eb’,
pero también en el territorio de otros pueblos. Haroldo
Camposeco, investigador Popti’, afirma que en el caso del
municipio de Jacaltenango, en Huhuetenango, los
cambios introducidos por la producción
comercialización del café han sido tan fuertes que han
modificado la estructura social del municipio y han dado
lugar a la incorporación de nuevas estructuras
organizacionales (Camposeco, 2005:8). Jaqolbe’, en
relación a su propio pueblo, el’Mam, piensa que al invadir
el territorio e imponer otros tipos de cultivos, también se
está invadiendo el espacio espiritual de las personas. En
su "Historia del café en Guatemala", Regina Wagner
38
Wagner, R. (sf). Historia del Café en Guatemala. II. Introducción del café en Guatemala. http://www.villegaseditores.com/loslibros/95896982800/
ii.php
39
http://www.villegaseditores.com/loslibros/95896982800/iii.php
40
Wagner, R. (sf) Historia del café en Guatemala. V. Los pioneros. Historia del café en Guatemala. http://www.villegaseditores.com/loslibros/
95896982800/v.php
..
..
investiga ese caso. Ella encontró que una de las versiones
sobre la introducción de este producto, propone que, "[...]
el primer café que se sembró en el antiguo Reino de
Guatemala y hoy Centro América, fue traído del mismo
Moka por los RR.PP de la Compañía de Jesús y cultivado
en su casa de estudios en Antigua Guatemala"38.
En Guatemala, el café se impone en 1871 como el principal
cultivo de exportación, luego de la crisis de la producción
y comercialización de la grana y la cochinilla, que habían
imperado desde la independencia (1821) y que fueron
desplazadas del mercado internacional, principalmente
del británico, por los tintes industriales derivados de la
añilina39. La historia del café en Guatemala, es la del
crecimiento económico y el engrandecimiento de un
sector sociocultural del país, de su progreso y su poder,
de la modernización del Estado; pero también es la
historia del despojo de las tierras comunales del pueblo
maya en muchos lugares; es la historia del sufrimiento
de los q’eqchi’eb’, los mamib’ y los Popti’, y prácticamente
de todo el pueblo maya de Guatemala, ante la imposición
del trabajo forzoso. Este proceso significó, luego de la
etapa de conquista y colonización, una nueva ocupación
de los espacios territoriales mayas y estableció otras
formas de sometimiento de su fuerza laboral. Ya en 1861,
Julio Rossignon, dueño de la finca "Las Victorias" en Alta
Verapaz, esclarece la lógica del nuevo sujeto social, que
sería el hegemónico en el siglo veinte,"entre San Pedro
Carchá y Cobán no hay una pulgada de tierra que no se
preste a la siembra de café [...] en las laderas no se
necesitan tantas limpias como en los bajos, en fin, que la
y cosecha es más fácil en los puntos inclinados que en las
llanuras y que no hay necesidad de podar los árboles.
[...] en dicha región se tienen más brazos que en toda la
república, baratos y dóciles, que el indio de Alta Verapaz
es sobrio, dócil e inteligente. Desde hace tres años
emplean allí a mozos de Cobán, Tactic, Carchá y Santa
Cruz y que no se hurtan ni un solo lazo. Su jornal lo
reciben al fin de semana. Se les paga con medallones y
aceptan gustosos"40. Luego de la revolución liberal de
..
... TERRITORIO
1871, el aparato de Estado y el conjunto de ordenamientos
normativos y constitucionales del país se modifican y
acomodan para abrirle camino a la producción en gran
escala del café: leyes, decretos, reglamentos, todo es
puesto al servicio de un nuevo sujeto social emergente.
Formado, eso sí, de alianzas y compromisos entre criollos,
extranjeros y ladinos en proceso de enriquecimiento. "[...]
el 29 de septiembre de ese año, 1829 – ya los liberales en
el poder federal y estatal- el jefe político del departamento
de Guatemala propuso al gobierno la creación de un
pasaporte para aquellas personas que querían
movilizarse dentro del Estado de Guatemala, como
mecanismo para recaudar impuestos y evitar la migración
de los campesinos a zonas bajo menos control" (Taracena,
2002: 279). Castigar la vagancia, para requerir jornaleros,
eran formas de garantizar la mano de obra forzada, lo
que se constituyó una prioridad del gobierno. Esta mano
de obra era indispensable, tanto en la construcción de
caminos y obras de infraestructura que permitieran la
movilización del producto, como para las propias labores
agrícolas en las fincas. "El 16 de octubre de 1873 se planteó
por primera vez la posibilidad de que la prestación del
servicio militar fuese utilizada como un mecanismo para
garantizar el suministro de trabajadores a las fincas
cafetaleras. Con el deseo de proteger debidamente el
ramo de la agricultura, el presidente Justo Rufino Barrios
decretó, en esa fecha, que los individuos que vivieran o
estuviesen empleados en las fincas y que estuviesen por
la edad obligados a estar inscritos en las listas militares
del cuerpo a que estaban asignados, debían pasar lista
cada fin de semana ante el dueño o administrador de ellas
para que cumpliesen su servicio militar trabajando en
ellas" (Taracena, 2002:289).
3.2 Las prácticas agrícolas contemporáneas
En la actualidad observamos que ya casi no se fertilizan
las parcelas con abonos orgánicos o naturales, como
desperdicios, estiércol de animales, cenizas o basura.
Estas técnicas se están utilizando solamente en las
siembras destinadas al consumo familiar, las que
generalmente se encuentran en el solar donde está situada
la casa. Sin embargo, en los terrenos en donde se
encuentra la parcela de maíz y donde se siembran los
productos destinados a la venta, se utiliza el abono
químico. Los jóvenes han aprendido que el químico
Y ECONOMÍA 153
produce mazorcas más grandes y que las hojas
inmediatamente se ponen verdosas (I1). Aparece así una
brecha entre los tiempos y las prácticas de cultivo para la
generación de ingresos y el acopio estratégico de granos
para el consumo familiar, frente a las prácticas de pequeña
escala que complementan la subsistencia familiar.
En el primero de los casos, si la producción está destinada
a la venta, es importante acortar el tiempo entre cada
período de cosecha, vender más (aún a bajo precio) y así
poder incrementar los ingresos. También, si es para el
acopio estratégico de granos para el consumo familiar,
es importante acortar el tiempo de las cosechas; de
manera que la mano de obra pueda liberarse lo antes
posible de estas labores agrícolas y emplearse en otras
actividades que les permitan contar con ingresos
económicos. En ambos casos no es posible cumplir con
los requerimientos del ritual y las ceremonias
propiciatorias de la siembra. Así, el carácter sagrado de
la reproducción de la vida se enajena de las actividades
agrícolas y se rompen los vínculos que sustentan la
reproducción de los conocimientos ancestrales mayas.
Estos quedan confinados a las actividades de pequeña
escala, de cualquier manera importantes, pero ya no
estratégicas en la reproducción familiar. Estas actividades
de pequeña escala quedan en manos de las mujeres y
niños, en tanto los hombres se ven atrapados por las
relaciones de mercado, sujetas a coyotes e intermediarios
y a otros agentes externos. En estas condiciones ya casi
no hay tiempo para pensar y atender al Ajaw, porque ya
no daría tiempo para producir, comprar y vender los
productos que se necesitan; habida cuenta de que las
"necesidades" también han cambiado.
Al hablar de conocimientos agrícolas, es necesario hacer
referencia a las técnicas y herramientas de trabajo
utilizadas, aspectos, en donde aparece "lo maya"
complicado e implicado con "lo no maya"; como resultado
de las profundas combinaciones e interacciones entre
diferentes agentes históricos. En el área Mam, para el
cultivo de la milpa y otras plantas se utiliza el azadón, la
piocha para excavar, el machete para limpiar el monte o
cortar pequeñas ramas de árboles, la punta para sembrar
las semillas y el mecapal para recoger los productos. Estas
son palabras que no tienen traducción al idioma maya
Mam, aunque por la dinámica de intensos préstamos

154 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
lingüísticos existentes entre el español y los diferentes
idiomas mayas, se les nombra como "sadón" al azadón,
"macht" al machete y "laas" a los lazos (I1). En este sentido,
los mecanismos de apropiación y adaptación lingüísticas
han resultado ser mecanismos puente, que han permitido
incorporar elementos ajenos a la cultura, pero
manteniendo como trasfondo la tradición agrícola
mesoamericana. Un ejemplo de estas apropiaciones lo
encontramos en Santa Bárbara, cuando Jacinto Sales
explica que:
[...] son dos clases de abonos los que se le da a la milpa, se
le da dos abonadas y dos limpiadas. Yo le enseño a mis
hijos que en los lugares empinados no se siembra ni donde
hay mucha piedra, sólo en lugares planos, no muy
empinados. Ahora, con las nuevas técnicas que la pastoral
social ha enseñado a algunas personas, hacen barreras
vivas y barreras muertas para poder trabajar bien y para
que den buena cosecha, pero eso sí, antes la tierra producía
un poco más que en la actualidad (I2).
Hoy en día, el pueblo maya se enfrenta a importantes
cambios en sus prácticas agrícolas, resultado de la
introducción de nuevas técnicas e insumos, que han
calado profundamente. En San Juan Atitán, las técnicas
agrícolas para la siembra de la milpa han cambiado y
hoy en día son pocos los que la calzan (chenoj en Kaqchikel,
taje’n en K’iche’) 41 . Ahora el tiempo que conlleva el
"calzamiento" debe ser utilizado para realizar otras
actividades económicas, porque los qe’mam de Atitán se
ocupan también en actividades comerciales afuera del
municipio o atienden pequeños negocios allí mismo. Por
eso utilizan herbicidas que evitan el crecimiento de
malezas y así se ahorran el tiempo y el trabajo de hacerlo
de acuerdo al método tradicional. Esto es más rápido pero
peligroso, porque un mal cálculo en la cantidad de veneno
que debe regarse, hace que éste llegue a la raíz de la milpa
y la milpa puede secarse y morir; muriendo junto a ella
las demás plantas que se han sembrado a su lado, como
la matita del frijol (D1).
La generación de los padres de familia y los jóvenes
adultos son quienes se han convertido en los principales
agentes de una agricultura orientada al mercado. Y
41
Después de la primera limpia, ésta se "calza", lo que significa hacerle una pequeña base de tierra y maleza alrededor del tallo. Esto, al mismo
tiempo que le brinda soporte al tallo creciente, lo provee de abono natural, porque en ese montículo están revueltas con tierra, las malezas arrancadas
en la primera limpia.
..
....
quienes usan nuevas técnicas agrícolas, rompiendo el
proceso de transmisión de conocimientos ancestrales para
la siembra de los productos estratégicos en la
reproducción maya. Forzados por las circunstancias,
utilizan cada vez menos los saberes acumulados en el
proceso civilizatorio maya mesoamericano y se insertan,
cada vez más en la dinámica agrícola impuesta por las
lógicas de mercado capitalistas. Francisco Che, Q’eqchi’
de Chisec, ilustra este punto:
Empezamos a comprar el fertilizante y así acostumbramos
la tierra. Antes salían muchas hierbas y hongos para comer
o vender. Pero ahora son pocos los terrenos en donde se
encuentran, sólo nacen en donde todavía no usan abono
químico (DM5).
En San José Poaquil, las personas trabajan hoy en día en
una agricultura destinada a la comercialización y a la
exportación de granos y hortalizas no tradicionales, como
la frambuesa, el melocotón, el repollo, los calabacines,
los ejotes y la mora silvestre. Beto explica que:
[...] con el abono orgánico no te duele la cabeza, no te duele
el estómago, no conocíamos de esa clase de dolores. Pero
ahora con el abono químico, hay muchas clases de
reacciones. Por ejemplo, conozco a un niño de diez años
que le empezaron a doler los dientes y lo operaron. Esas
son las enfermedades y los dolores que trae esto, pero ahora
todas las siembras tienen químicos, por eso nuestros
terrenos ya no tienen fuerza. Ahora nos estamos
acostumbrando a la pereza, por eso ya no elaboramos
nuestras trojas. Antes en las trojas almacenábamos nuestro
maíz y no le poníamos pastillas para evitar los ratones y
la polilla, sino que le poníamos ruda para alejarlos de
nuestras trojas. Es que la ruda tiene un olor tremendo,
sólo eso echábamos y ya está, no salían palomillas. Pero
ahora creemos que el silo es más práctico, y hacer eso es
pecado porque en el silo el maíz está encerrado y allí es
muy frío. ¿Ahora quién baila y hace fiesta cuando llega la
cosecha a tu casa? Nadie, ahora los señores ya no tienen
troja, unos guardan el maíz en el silo y otros en toneles, el
maíz descansa cuando se guarda en la troja, pero cuando
lo guardan en el silo se desgrana con los golpes. Así como
aquí en el caserío Centro, ya no hay una familia que tenga
una troja, ya no la usan y lo que pasa es que ahora aquí ya
no abunda el maíz y lo tenemos que ir a comprar (E3-
Humberto).
 ..
TERRITORIO Y ECONOMÍA 155

Por su ubicación geoestratégica, la región y la población 3.3 Fuentes de trabajo

Kakqchikel están bajo el impacto directo de las políticas y
de los agentes de la modernización del país; lo que está
generando, entre otras cosas, el abandono de las prácticas
mayas que conectan la espiritualidad y la producción
agrícola tradicional. La tierra está dejando de
considerarse una madre y un bien sagrado, en un extenso
territorio donde se está masificando el uso de semillas
transgénicas y sumándose nuevas parcelas al cultivo de
productos no tradicionales. Estas dinámicas operan en
la coyuntura histórica que enfrentan los kaqchikela’
contemporáneos, en municipios como San José Poaquil
y San Juan Comalapa; en el centro de una región que se
está insertando con dificultades en la lógica capitalista
impulsada por el TLC RD-CAUSA (Tratado de Libre
Comercio entre República Dominicana, Centro América
y Estados Unidos) . En esta región ya se manifiestan los
42
efectos de su inserción en el esquema económico
capitalista y neoliberal. Son visibles el individualismo y
la monetarización en las relaciones sociales de la vida
cotidiana, por ejemplo, en una familia de comerciantes y
exportadores de arveja china de San Juan Comalapa. Ellos
no podían cooperar de ninguna manera con la
investigadora Kaqchikel Magdalena Ajú, porque:
[...] no podemos estar pendiente de alguien para hacer
nuestros oficios, no tenemos tiempo [...] porque eso de
andar con alguien más nos atrasa el ritmo de vida que
llevamos todos los días, tal vez no aguantaría llevar el
ritmo de nuestro trabajo (DI4).
Estas personas en verdad estaban muy ocupadas, lo que
contrasta con el ánimo de los abuelos k’iche’ab’, como
doña Ixsastal, una Ajq’ij de Chichicastenango, quien
comparte amplia y profundamente sus conocimientos,
porque entre personas ella piensa que, "se debe conversar
con amistad y respeto, ya que el cariño significa bastante"
(E7-Ixsastal). Este es un ejemplo nada más, pero hay
mucha más evidencia de cómo las presiones, el ritmo de
vida y las exigencias de la modernidad, dan forma a las
nuevas formas de relación entre mayas.
En Mam lo relacionado con la economía y el trabajo
agrícola se le llama Qe Aq’untl b’ix b’inchb’ilte. En San Juan
Atitán, prácticamente todos los hombres son agricultores
y la mayoría de mujeres son tejedoras, aunque tanto
hombres como mujeres se dedican también a otras
actividades. Entre ellas la crianza de animales de corral,
la elaboración de artesanías, la albañilería y la carpintería.
Los qe’mam atitecos comercian en toda la región y se
movilizan frecuentemente a la cabecera departamental
de Huhuetenango. Los morrales y sombreros de Atitán
son muy reconocidos en la región por su calidad y los
motivos artísticos inscritos en ellos, es significativo que
en su mayoría sean hombres quienes los tejen. El Estado
es una fuente de trabajo limitada en Atitán, funciona allí
el Sistema Integral de Atención a la Salud del Ministerio
de Salud (SIAS), que emplea algunas comadronas y
promotores de salud. El Ministerio de Educación también
contrata maestros para la escuela oficial, que está en el
Programa de Educación Bilingüe Intercultural, del
Viceministerio de Educación. Prácticamente todos los
niños colaboran en las tareas agrícolas y domésticas y
también es común ver a niños en edad escolar, los días
jueves, que es el día de plaza mayor, lustrando los zapatos
de las personas (M1). Como fuente de empleo, la
actividad de los curanderos, Aj Q’ij y Aj Chman, es
limitada, y es significativo que estos especialistas en
conocimientos mayas sean quienes están más pobres en
toda la comunidad. Esta situación también se observa en
las áreas k’iche’ab’, kaqchikela’ y q’eqchi’eb’. En estas zonas,
los Aj Chman de conocimientos más sólidos y profundos
son reconocidos socialmente, ellos siempre están
ocupados y se mueven por todas las aldeas, caseríos y
parajes del municipio, incluso son llamados para atender
personas fuera del departamento. Pero no cobran, porque
en general piensan que el "don", que les dio como regalo
su Tajwal-nawales, no lo pueden vender y, por el contrario,
lo deben ofrecer a los demás. No obstante, las personas

42
Claudia Dary (2006: 3, 4) afirma que, "en los últimos 30 años y principalmente luego del terremoto de 1976, y como una sugerencia de los
organismos financieros y de cooperación internacional, tales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que recomendaban sacar a
Guatemala de la pobreza, ocurre una diversificación de la actividad agrícola y manufacturera cuyos productos se destinan al mercado exterior. La
producción local no se limita entonces al ámbito regional o nacional sino que trasciende fronteras y responde a exigencias y estándares de calidad
internacionales. Por supuesto que ya estaban los productos agrícolas tradicionales (café, algodón, azúcar y banano por mencionar sólo algunos)
pero en los 70s, no sólo se introdujeron nuevos productos y dinámicas comerciales, sino además un nuevo modelo agrícola (subarrendamiento),
conocimientos técnicos y formas de organización. Lo interesante es que esto ocurre en el seno mismo de la comunidades indígenas del Altiplano
Central de Guatemala."

156 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
atendidas siempre les dan algo, pero en general ellos no
viven sólo de ese trabajo, porque también son agricultores
(M1).
3.4 Otras actividades productivas
El abuelo Ktintz, es de las pocas personas de su
comunidad que sabe la técnica para sacar fibra del
maguey y hacer lazos, pitas redes o sogas, para ello:
[...] se excavaban agujeros algo grandes en la tierra como
hornos y se echaban piedras, luego leña suficiente para
poner las piedras al rojo vivo, y se echaban más piedras,
luego el maguey, y finalmente echaba tierra y lo dejaba
enterrado por una noche, al día siguiente sacaba los
manojos de maguey que había depositado y lo llevaba a
raspar todo los deshecho al río o arroyo, allí lavaba la fibra
y quedaban unos hilos muy blancos (E1-Jacinto).
Estos conocimientos han dejado de ponerse en práctica
ante el uso de fibras sintéticas, también la papa originaria
de Huhuetenango ha cedido espacio frente al cultivo de
la papa mejorada y ahora se trabajan hortalizas con
nuevas técnicas. No obstante, que algunos aspectos de la
modernización son positivos, otros, como el uso de
fertilizantes, insecticidas y herbicidas, son negativos. Al
comenzar a usarlos los campesinos vieron una mejoría
rápida, pero con el tiempo se incrementaron los costos
de producción, se endeudaron y se hicieron dependientes
de esos productos. Finalmente, los agroquímicos
produjeron degradación severa y empobrecimiento de la
tierra.
Santa Bárbara Huhuetenango es uno de los municipios
más pobres de Guatemala, su suelo no es apto para la
agricultura y sus pobladores tienen muy limitado acceso
al agua.
Aún con esas dificultades se siembra maíz y frijol para
consumo familiar, y café, durazno, limón y limas para
vender en los mercados regionales. En su mayoría, las
mujeres están dedicadas a labores domésticas y los niños
se encargan del pastoreo de ganado, ayudando en todas
43
"108, 889 km cuadrados es la superficie de Guatemala, alrededor del 43% de la población vive en el altiplano central y occidental, áreas
caracterizadas por el predominio del minifundio, alto analfabetismo, fuerte disminución de la superficie boscosa en razón del avance de la
frontera agrícola y uso tradicional de la energía en la cocción de alimentos en casi la totalidad de los hogares. De la población total del país 60.7%
vive en áreas rurales". (Depósito de documentos de la FAO. Análisis de la contribución forestal a la producción de energía en América. http://www.fao.org/
docrep/X5332s04.htm ).
..
.
las labores agrícolas de la familia (M2). Alrededor del
uso de agroquímicos existe un conflicto silencioso en este
municipio, porque los comunitarios argumentan el
abandono en el que están por parte del gobierno,
reclamando que lo único que éste les da es abono químico
para las siembras; sin embargo desconfían del efecto en
su tierra. Preferirían que los capacitaran en el uso de
abonos orgánicos y que se discutiera con ellos sobre otras
opciones para el desarrollo. No obstante, la pobreza en
que viven, los qe’mam de Santa Bárbara tienen certeza de
que en su territorio hay importantes yacimientos
minerales. Refieren que bajo la iglesia católica y en la
aldea Chi’q’ol hay "minas" y que recurrentemente llegan
personas extranjeras con la intención de negociar su
explotación. A cambio les han ofrecido la construcción
de una nueva y moderna iglesia en otro sitio, pero con la
condición de que les vendan el terreno donde está la
actual.
En Chuwila (Chichicastenango) se están aplicando nuevas
técnicas agrícolas en la producción de manzanas, ciruelas
y hortalizas, cultivos en los que se están usando
agroquímicos, fertilizantes, semillas mejoradas y
plaguicidas. Y según los comunitarios, esto ha mejorado
la producción en el área y ahora son muy pocas las
familias que aún utilizan el fertilizante natural, que
aprovecha el estiércol de animales de labor y domésticos,
así como la rotación de cosechas para mantener la
fertilidad del suelo. En este aspecto se observa un avance
desigual en el empleo de agroquímicos, ya que mientras
en algunos sitios ya hay efectos dañinos, en otros lugares
los agricultores aún consideran sus ventajas.
En Ilokab’, las personas complementan sus ingresos con
la venta de productos de los huertos familiares. En estos
huertos se encuentran árboles de naranja, limón, níspero,
zapote, y flores (D8). Pero la disposición de la tierra es
escasa para cada persona y sus parcelas entran en la
categoría de minifundios43, aún más, estos minifundios
tienden a pulverizarse en razón de que los padres los
están heredando entre un número promedio de 5 a 7 hijos.
El uso intensivo de las pequeñas parcelas, sin
 ..
.. TERRITORIO Y ECONOMÍA 157

posibilidades de rotar cultivos y fertilizarlas en fincas a cambio de un pago asalariado. El trabajo

adecuadamente, está contribuyendo a su degradación y
al empobrecimiento de las cosechas. En esas condiciones
los k’iche’ab’ deben endeudarse para producir o para
iniciar cualquier otra actividad de mejoramiento de sus
vidas, como construir o emprender un negocio, ésta es
una de las razones por la que los jóvenes están migrando
(D8). La pulverización de las parcelas aumenta la presión
económica sobre las familias, pero también contribuye a
desintegrar el tejido de significados que vincula a la
persona con la tierra, que es madre-padre y espacio para
la reproducción de la simiente familiar. Sin embargo, es
posible entender la decisión de irse a buscar el sustento a
otro país, cuando en el propio no se tiene tierra ni
oportunidades para hacerla producir, o bien un trabajo
con remuneración digna.
La cabecera municipal de Chisec está aproximadamente
a veinte kilómetros de la carretera transversal del norte,
"esta es una carretera que fue diseñada para facilitar la
extracción y el transporte de petróleo. Socialmente tiene
característica de ser zona de frontera agrícola y de
colonización reciente. A este lugar no solo q’eqchi’es han
migrado, sino también otros grupos indígenas como los
pokomchi’es, kiche’es, y achi’es, pero en mucho menor
número que los q’eqchi’es" (García, 2005:292). Chisec es
un área donde también se han instalado grandes
terratenientes y finqueros, especialmente en la aldea de
Raxruha’, estableciéndose una división en las actividades
económicas, donde, por lo general, las comunidades
indígenas siembran maíz y los finqueros se dedican a la
ganadería44 (M5). Allí se dan dos cosechas de maíz al año
y en diferentes cantidades los q’eqchi’eb’ también cultivan
frijol, chile, achiote y cardamomo; también hay piña,
camote, yame, yuca, zapote. "Pocas familias poseen
ganado. La gente en estas comunidades también trabaja
consiste en cortar las hierbas que no se come el ganado
en un área de 10 a 15 manzanas. Según los cálculos de
ellos, resultan ganando como 1,500 quetzales en 3 ó 4
semanas. Este trabajo tiene su temporalidad específica
ya que se realiza en la época cuando el maíz no necesita
tanto cuidado, aproximadamente en agosto, septiembre,
enero y febrero. Este es el único trabajo asalariado que se
ha registrado en el área" (García, 2005: 296, 297). Ahora,
la necesidad de invertir más trabajo en el maíz tiene que
ver con la degradación de la tierra, el uso de agroquímicos
y la presencia de plagas. En esa región quedó atrás el
tiempo en que los agricultores pensaban que los químicos
eran beneficiosos, pero de cualquier manera su uso creó
una dependencia muy fuerte de esos productos
agroquímicos que han contribuido a que desaparezcan
otras hierbas, plantas y hongos, que les servían para el
consumo y para complementar el ingreso familiar. En la
cabecera de Chisec, los q’eqchi’eb’ que no se dedican al
comercio a tiempo completo, siguen teniendo animales
de traspatio, como gallinas, chuntos (chompipes o pavos),
cerdos y patos.
En Alta Verapaz hay una importante presencia de
organismos e instituciones internacionales que están
interviniendo en programas de asistencia directa y en
planificación estratégica para el "desarrollo"45. Un ejemplo
de ello es la presencia de técnicos del Cuerpo de Paz de
los Estados Unidos en las comunidades q’eqchi’eb’;
recientemente ellos efectuaron estudios sobre el uso
actual de las tierras y bosques de 15 comunidades. Con
la información sistematizada, pretenden declarar áreas
de protección comunitaria para el desarrollo de
corredores biológicos. Este proyecto tiene una extensión
de 200 kilómetros cuadrados de reserva forestal, en el
área que de Chisec se orienta hacia el parque nacional

44
"[...] los líderes de Chisec descalifican a Raxruha’, por ser concebido como un pueblo finquero, ladino, y violento. En Chisec se observan pocos
finqueros y la mayoría de los habitantes del pueblo trabajan en sus parcelas que quedan cerca. [...] prevalecen diferencias económicas también.
Usualmente, los ladinos son los terratenientes, quienes contratan cuadrillas de gente q’eqchi’ para limpiar potreros o para sembrar pasto. Es allí
donde el pequeño agricultor se convierte en jornalero y aunque posea su propia tierra, está sujeto a la relación laboral del finquero-jornalero. La
discriminación del ladino hacia el q’eqchi’ es imperante en estas relaciones [...] Es común que los ladinos; tanto en Chisec como Raxruha’ se dirijan
a los q’eqchi’es como "kawchincitos", que en una interpretación en español serían como "los inditos". Los ladinos para referirse despectivamente a
alguien q’eqchi’, y para diferenciarse de él o ella, le nombran "kawachin" al hombre q’eqchi’ o "kanachin" a la mujer q’eqchi’. Estos dos términos son
tomados del idioma q’eqchi’, que significan "señor" y "señora" respectivamente. [...] los q’eqchi’es utilizan ciertos vocablos específicos para referirse
a los ladinos. La palabra "kaxlan" significa gallina en q’eqchi’, pero también se utiliza ese término para referirse a una persona ladina, a alguien que
no pertenece a la etnia q’eqchi’" (García, 2005:294).
45
Información sobre la participación de agentes externos está disponible en las páginas de Internet del Gobierno de Guatemala, de los organismos
multilaterales y de las agencias de cooperación con presencia en el país. La dirección que insertamos es útil para una visión general de esta
participación externa: http://www.gestiopolis1.com/recursos7/Docs/ger/medio-ambiente-y-manejo-de-recursos-naturales.htm
 ..
158 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ...

Lachuá. Pero, en el ámbito de la vida cotidiana, los
q’eqchi’eb’ no tienen información clara y específica acerca
de los mecanismos de participación y consulta con las
comunidades, de las fuentes de financiamiento, los
intereses de los agentes internacionales involucrados, de
la participación gubernamental y privada, los objetivos
a largo plazo, y tampoco acerca de las formas en que se
están tomando las decisiones en el marco de estos
proyectos, que son estratégicos para ellos, pero también
para la nación.
3.5 Acceso a nuevas tecnologías y construcción de
identidad
De acuerdo a lo observado y dialogado con las personas,
podemos decir que en las zonas rurales mayas ya no hay
lugares incomunicados ni aislados de las dinámicas
económicas y socioculturales que vive el país. Esto hay
que entenderlo con flexibilidad, porque hay diferencias
importantes entre uno u otro lugar, pero sostenemos que
prácticamente todos los grupos y personas viven su
realidad cotidiana, inmersos en tejidos de relaciones que
los vinculan entre sí, económica, política y culturalmente.
Las comunidades indígenas, monoculturales, aisladas
geográficamente, en estado prístino, con identidades
inmutables y reproductoras de un orden tradicional (en
el tenor de las comunidades estudiadas por el "Seminario
de Integración Social de Guatemala") no existen más. El
desarrollo de los sistemas de comunicación, en sus
diferentes formas, tiene ya una incidencia decisiva en este
tejido social interconectado. Carreteras, redes de telefonía
fija y móvil, sistemas satelitales de comunicación, correo
electrónico e Internet, son las vías a través de las cuales
se están moviendo las personas y sus conocimientos,
tanto al interior como al exterior del país. El uso de estos
sistemas ha requerido que las personas aprendan nuevas
tecnologías, al menos para ser competentes en su manejo
y así sean buenos usuarios y consumidores. Y esto va
desde el chofer del pickup que transporta a las personas
de una aldea a la cabecera municipal, hasta los ancianos
y niños que deben usar un teléfono móvil (celular) para
comunicarse con el familiar que puede estar en los
Estados Unidos, en la capital, en la cabecera
departamental o en el mismo municipio.
La estadía prolongada en espacios urbanos, la
movilización necesaria por el trabajo, la asistencia a
escuelas, las actividades comerciales, etc. Todas estas son
actividades en las cuales las personas conocen y aprenden
el uso de los medios y sistemas de comunicación, que al
ser parte de nuevos procesos de socialización, impactan
en la configuración identitaria de los actores 46. Estas
prácticas generan, a su vez, diferencias entre quienes
saben más y quienes, menos. En Chisec, una de las
personas que no tiene acceso a esos medios expresa que
"aquel o aquella persona que sale de su comunidad,
regresa con celular y se cree que sabe más, y hace como
que no nos conoce, ya no habla y se le olvidó el Q’eqchi’".
Otro más se refiere a los funcionarios municipales, "los
que trabajan aquí ya no les importa la gente aunque estén
muriendo porque pasan el día platicando en sus celulares
con sus amigos. Eso hace perder la confianza porque a
veces nos llaman en reuniones y hacen lo mismo. Ya no
se dan cuenta si hay personas a sus alrededores, pero
cuando tienen necesidades llegan a hablar hasta con el
mudo". Ixmukane explica que "las personas que no saben
leer y escribir se sienten inferiores y rechazadas por el
avance de las tecnologías. Pero los que sí, se adaptan a
su uso, ahora primero compran el celular, la televisión y
la computadora, aunque luego no les alcance para
completar el gasto de su canasta básica de alimentos". La
posesión y competencia en el uso de estas tecnologías se
convierte en una marca de estatus, incluso hay personas
que no tienen habilitada la comunicación, pero muestran
ostentosamente un teléfono celular, sin señal. Esto es
importante en las comunidades, porque el objeto y su
uso simbolizan el poder del que dispone la persona. Y
ahora, estos nuevos símbolos tienen que ver con la forma,
"en que las personas buscan padrino de bautizo o de boda,
se fijan en lo que creen es su poder económico y lo que

46
Acerca de la experiencia en otro pueblo maya, los Chorti’, Julián López García (2004) refiere en su artículo: "[...] es muy posible escuchar a un
joven indígena o ladino pobre que regresa del servicio militar criticando la experiencia desagradable y denigrante en muchos casos y hacerlo vestido
con la camiseta de la Zona Militar donde pasó esta calamidad. Y también regresan y pasean con ese otro traje de fiesta, que en buena medida es
genuino, de muchos campesinos guatemaltecos y mesoamericanos: pantalón vaquero de pitillo, camisa superajustada, botas con punta decoradas
y sombrero mexicano. Muchos de los que llegan vistiendo así, en el fondo están avisando de las cosas nuevas que traen, entre ellas, con frecuencia,
una grabadora que va amenizando el alto volumen los caminos del retorno con rancheras mexicanas."
 ..
.... TERRITORIO
valoran no es lo que realmente sabe la persona. Incluso
se olvidan de aquellos que son buenos líderes porque
estos apenas cubren las necesidades básicas de su familia"
(DI5).
En Chik’ajb’om (Cahabón) se produce para
agroexportación cardamomo y café; también se cultivan
los productos tradicionales para el consumo familiar, que
son maíz, frijol, chile, cacao, achiote, yuca o quequexte
(malanga). La cabecera de este municipio cambia
totalmente los días de mercado cuando hay cosecha de
cardamomo y uno de sus vecinos dice, "que allí se nota
la influencia de Cahabón en cuanto a la producción
nacional" (DM1). K’ak explica que:
[...]algunas personas o familias se están dedicando a
pequeñas granjas de gallinas ponedoras y de engorde, así
como a la creación de granjas piscícolas. Esto porque en el
municipio hay poca circulación de dinero y los únicos que
disponen de ‘efectivo’ son los que trabajan con el Estado,
también los intermediarios y compradores de los productos
agrícolas, como el achiote, el cacao y el chile. En Cahabón
la mayoría de las personas se dedican principalmente a la
siembra de maíz y frijol, lo que siguen realizando en la
misma forma en que lo hacían sus ancestros, no obstante
algunas personas se han animado a usar el abono químico
y semillas mejoradas y están tratando de usar el
gramoxone; todavía son pocas familias que lo hacen y
quizás la razón es el precio del abono químico, algunos
dicen que estos son caros (M6).
Los que tienen más de una manzana de terreno son los
que siembran cardamomo, achiote o cacao y lo hacen con
la intención de venderlos y así obtener ingresos. En la
región se conocen bien los tiempos de siembra del maíz
y del frijol (M6). Los que se dedican a la agricultura son
en su mayoría hombres. Las mujeres, en ocasiones,
ayudan pero no en todas las tareas, cuando llega la
siembra la mujer se dedica a la cocina y es el hombre el
que sale a sembrar. Esta división de tareas funciona igual
en la casa, los niños están con el papá y las niñas con la
mamá (M6). También en Cahabón resalta el inicio tardío
en el uso de agroquímicos, ha diferencia de otras regiones
donde estos, incluso, ya están siendo cuestionados por
el daño que causan. Otro aspecto importante que resalta
en este municipio, es que la mayor parte de terrenos no
47
http://www.inforpressca.com//santamariacahabon/educación.php
Y ECONOMÍA 159
tienen escritura legal (DM6). En Chik’ajb’om existe interés
en estudiar y los jóvenes ven en eso la esperanza de una
vida mejor. Sin embargo, según la Oficina Municipal de
Planificación de Santa María Cahabón47, "el déficit más
alto en cobertura escolar se encuentra concentrado en el
área Norte, comprendida por las regiones de: Chipur,
Yaxtunjá y Secacao con el 95%, principalmente por la
inaccesibilidad del área que no permite la construcción
de establecimientos educativos ni presencia de personal
docente." Pero es más preocupante la visión oficial acerca
de las características socioculturales de la región, lo que
se evidencia al considerar, que: "el principal problema
que se enfrenta en el municipio es el alto grado de
monolingüismo Q’eqchi’, lo que conlleva que la
castellanización de la educación dé cómo resultado
índices muy elevados de deserción. A la par se encuentra
la baja capacidad de cobertura de la educación formal."
En el caserío El Centro de Pwaqil (Poaquil), el promedio
de tierra que posee un pequeño propietario es
aproximadamente de 6 cuerdas, de las cuales, en general,
la mitad están cultivadas y en el resto hay bosque. En las
parcelas se cultiva únicamente maíz y frijol, también un
poco de café para el autoconsumo; al mismo tiempo
pueden tenerse algunos árboles de jocote, aguacatales y
unas pocas matas de banano. (DI3) Don Beto, Kaqchikel
de El Centro, cuenta que:
[...] antiguamente todas estas tierras eran de un solo
propietario, de un ladino de Escuintla, que posteriormente
les cedió las propiedades a las familias de la región ya que
eran sus antiguos trabajadores (DI3).
En este lugar se vivió el proceso analizado por Claudia
Dary, que trata sobre, "la recuperación de tierras por parte
de los kakqchikeles quienes las compran de los vecinos
ladinos para ampliar las áreas productivas. Esto está
asociado al hecho de que los ladinos están perdiendo
algunos espacios de poder político frente a los indígenas
(Dary, 2006: 8). El papá de don Beto ya heredó a todos
sus hijos, pero mantiene la propiedad de un pedazo de
tierra, porque esto servirá para su muqb’äl (pago del
funeral cuando muera) (DI3). Como la mayoría de sus
contemporáneos, don Beto, en su juventud fue jornalero

160 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
de las fincas y de los grandes latifundios, a sus 20 años
de edad se empleó en las cosechas de algodón en las
temporadas de noviembre y diciembre, por ello viajó
varias veces al departamento de Escuintla en la costa sur
guatemalteca. Es así que sus conocimientos y experiencias
incluyen todo lo vivido en esa época (1975-1985), desde
las técnicas del corte de algodón, los malos tratos y la
discriminación, hasta la intoxicación por los venenos que
fumigaba la avioneta y las enfermedades sufridas por la
pésima alimentación con la que debía sustentar más de
diez horas de trabajo diarias (DI3).
En Chixot (San Juan Comalapa), se cultivan distintos
productos, entre ellos: milpa, frijol negro, frijol blanco,
piligüe, habas, güicoy, arveja, chilacayote, fresa, mora,
frambuesa, suchini, durazno, matazano, anona, güisquil
y flores diversas. Estos son los cultivos de la gente, y
cuando se cosecha bastante, llevan los productos al
mercado para vender una parte, de esa manera se
ayudan un poco para solucionar los problemas
económicos que cada uno pasa en su casa (M4). En
Comalapa, la posibilidad de cosechar tiene que ver con
los sistemas y tecnologías que han implementado en la
zona, una de ellas es el sistema de riego y también los
sistemas de pozos, que funcionan con bombas
sumergibles (M4).
Las tierras son heredadas de padre a hijos e hijas y es
común que algunos pequeños pedazos, propiedad de las
mujeres, estén dispersos en el territorio. Así es el caso de
Angelina, que cuida los surcos donde tienen sembradas
manzanas, porque el papá dejó a cada uno de los
hermanos el cuidado de dos surcos; luego de atender eso
y realizar todas las tareas domésticas, ella puede ir a traer
un poco de punta de güisquil, porque tiene media cuerda
de terreno sembrado sólo de güisquil (DI4). Doña Susana,
otra mujer Kaqchikel, también cuenta que "fue heredada
por su padre, lo que él hizo cuando estaba muy sano. Lo
repartió a sus hijos y siempre le dejó más a los hombres
que a las mujeres, a su esposa también le dejó un poco de
tierra, por cualquier problema que hubiera con los hijos"
(DI4). Ahora, en San Juan Comalapa ya no hay terrenos
comunitarios, todo se siembra en la propiedad individual
de las personas. Algunas, para sembrar su milpa, tienen
que arrendar en lugares muy distantes. En la aldea donde
viven estas dos mujeres kaqchiquela’, se observa lo que
...
trata Edgar Esquit en su estudio sobre la identidad y el
cambio social en Comalapa: "Las diferencias entre lo
urbano y lo rural también pueden llegar a ser importantes
en el imaginario y las formas de vida material de los
comalapenses. Para muchos de ellos, de los que viven en
la cabecera municipal, por ejemplo, existe la idea de que
los aldeanos (aj pajuyu’) es gente de menor categoría por
su pobreza e ignorancia. Esto puede ser una construcción
histórica, pero sus características actuales han sido
fundamentadas, principalmente en el siglo XX, a partir
de las ideas sobre lo moderno, a su vez, definido desde
ciertos usos y prácticas locales, a partir de la ideología
liberal y debido a la profesionalización que han logrado
muchos habitantes. Al contrario, la gente que vive en las
aldeas también puede fomentar ideas sobre los del pueblo
como personas con mayores conocimientos, otras formas
de vestir, vivir y relacionarse, pero también como la gente
con más dinero y orgullo" (Esquit, 2005: 65, 66).
Entendemos, pues, que el desarrollo de los conocimientos
mayas está estrechamente relacionado con su
implementación en modelos de producción y economía.
Porque, como en el caso de Domingo Cor, él los
implementa en la atención de su siembra, que es también
un verdadero jardín botánico. Son conocimientos que se
actualizan, usándolos.
3.6 El agua
Don Tomás, miembro de la cofradía de San Sebastián, en
Chichicastenango, cuenta que:
[...] cuando era niño no teníamos agua en la casa, íbamos
a traer agua al río, nos levantábamos a las cuatro de la
mañana para ir a traer agua, a esa hora encendíamos ocote
y nos íbamos al río. Nos traíamos el agua en botellas, esto
recuerdo yo de cuando era niño (E7-Tomás).
Tener agua potable en las casas es un hito en la historia
familiar, en San Antonio Ilotenango, Domingo Cor,
recuerda:
[...] hace algunos años aquí, en San Antonio, no había
agua potable en las casas, todos teníamos que ir a los ríos
a lavar ropa y a traer agua para tomar. Las personas que
no querían ir a los ríos hacían sus pozos y toda el agua
que corría en los caminos o llanos los llenaban. Ahora
todavía existen los pozos, pero sin agua. El agua se acabó.
Antes los pozos se mantenían llenos en tiempos de
invierno, y en verano disminuía la cantidad de agua, pero
...
. TERRITORIO
no se acababa como ahora. El Alcalde nos dijo que los pozos
se llenaron de tierra y que por eso no cabe más agua, pero
yo pienso que no es eso, sino que se nos acabó el agua. La
laguna de La Garza es otro sitio de agua importante en
Ilokab’, es pequeña pero aún pescan los pobladores allí; el
crecimiento del pueblo la ha venido rodeando y ha estado
en peligro de secarse, pero ahora los habitantes tratan de
mantenerla en buenas condiciones y las versiones
"oficiales" dicen que ya no desembocan en ella los desagües
del pueblo (DM8).
Pero Pos Sacalxot se sintió triste porque:
[...] es muy notoria la basura que se observa en la Laguna
de las Garzas, se ve plástico, nylon y botellas que flotan o
permanecen en el fondo. Y aunque las autoridades dicen
que esto no es así, puedo ver que algunos desagües van a
dar a la laguna (DI8).
De Santa Bárbara, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj relata que:
[...] aquí las personas no tienen mucho agua, a los tres
días llega a las casas y las mujeres deben tratar de agarrar
suficiente agua en un recipiente para que les dure otros
tres días, cuando llega otra vez (DM2).
En Chisec la población tiene difícil acceso al agua, llega
cada tres días, ha Ixmukane le preocupa agarrar agua
dentro de un tonel ya que la usan para el baño, lavar y
cocinar. Rosa nos confirma que:
[...] en Chisec siempre hemos carecido de agua, por eso
mismo, antes no había mucha gente ladina, ya que ellos
nos decían que somos sucios (I5).
En San Juan Atitán, el agua entubada llega ahora a las
casas de la cabecera municipal, aunque no a todos los
barrios y colonias. En los cantones, aldeas, caseríos y
parajes, el agua sigue acarreándose en tinajas grandes y
pequeñas. Antes, únicamente se utilizaban tinajas de
barro, ahora son más comunes las tinajas de plástico. Don
José, quien ahora tiene en su casa un chorro, que conecta
con un arroyo que fluye de la alta montaña, recuerda:
[...] todo esto lo vi de niño y más tarde lo hice propiamente,
recuerdo que me ponían a acarrear agua en tinajas de barro,
en los "pojob’" u ojos de agua que salen en la pared de los
barrancos, porque no había chorros ni agua potable en ese
tiempo [...] (E1-José).
48
"Como todas las cosas son consideradas como teniendo vida por una fuerza sobrenatural; que les es propia, y como esa fuerza tiene leyes propias
que tienen que ser obedecidas para evitar el castigo, es necesario tomar en cuenta algunas prescripciones [...]". (Cabarrús, 1998: 59).
Y ECONOMÍA 161
La relación con el agua puede plantearse como Tilb’ilalel
a’ ix ti’ ntq’uma’ qxol aja awoqo’, que en idioma Mam habla
del "sentido del agua entre nosotros los mayas". Hemos
entendido que la relación con todas las cosas y entidades
del mundo es sagrada en el pensamiento y en las prácticas
sociales mayas, y que esto es uno de los aspectos que
caracteriza lo ‘específicamente maya’. Con el agua
también es así. Para los mayas el agua es la bebida estrella,
en Mam se le dice qk’a’che’w. El agua son ojos, cara, brazos,
rocío de la tierra y lágrimas que surgen del interior de la
madre tierra. Los nacimientos de agua también son los
ojos que atestiguan el grupo del linaje al que se pertenece,
y eso se celebra cuando termina el ciclo de los veinte días,
esto es, la celebración del nacimiento o xoch. En Mam, ese
ciclo se llama Winaq o Winqo y es el primer ciclo de
fortalecimiento del ser humano. Jaqolb’e explica que,
"sembrar nuestro cogollo de pino con nuestras flores en
los nacimientos de agua significa que somos agua y somos
tierra y florecemos, esa es nuestra identidad agua como
mayas y allí empieza el conocimiento sobre los hijos del
agua, es decir, de toda vida que surge dentro del agua."
Los abuelos y las abuelas compartían el agua y decían,
"hay que sacarle al pozo un brazo, jun tq’ab’ a’ para que
las otras familias tengan su agua", y si no se podía, todos
iban a sacar agua y lavaban la ropa en el mismo pozo o
en el mismo río." El agua aparece entonces como un ser
vivo48, que tiene identidad y que es también un alimento;
como un factor importante para el estado emocional de
las personas, pero especialmente para los jóvenes. Para
los mayas, el agua de lluvia es la bebida de la madre tierra
y de los cultivos, es un recurso natural vivo y un recurso
simbólico para entender la propia vida. Según el abuelo
Mam, don José, "las personas nos alimentamos como los
arroyos". Él, que comienza a conocer el mundo Mam a
los seis años, dice que fue creciendo y alimentándose de
los arroyos que bajan de las montañas y se hizo hombre
cuando todos los ríos se juntaron en su camino (E1-José).
San Juan Atitán, asentado al pie de cuatro cerros
guardianes, celosos de su ta’lajil (generaciones), y
recordado por el cronista español Francisco Antonio
Fuentes y Guzmán en su "Recordación Florida" como
lúgubre y frío, es un territorio que no posee lagunas, pero
que tiene varios nacimientos de agua que se unen para

162 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
hacer dos grandes ríos: el río San Juan, ubicado al pie del
cerro Twi’ Ma’tx y el río Ocho, ubicado al pie del cerro
Twi’ Ptxon, pasando por Santiago Chimaltenango, Todos
Santos Cuchumatanes y San Pedro Necta,
Huehuetenango (M1). Estos nacimientos de agua
representan la fuente de vida de los hijos, pues cuando
un recién nacido cumple los veinte días o winaq, los Aj
Chman "siembran" al niño o niña en un xoch (ojo de agua),
al pie del cerro que le corresponde según su linaje. La
ceremonia de "siembra del niño o de la niña" consiste en
que un Aj Chman o "abuelo quemador" entierra una
piedra en un nacimiento de agua, como símbolo de
entrega del niño al Kajwil (nuestro dueño) y al dueño del
Tajwalal, para que acompañen al nuevo ser durante toda
su vida. Esta ceremonia recibe el nombre de Ma’b’yan (ya
se le puso nombre). La siembra del niño o de la niña en el
nacimiento de agua representa la protección del espíritu
del cerro durante toda su vida. Así procedió el Aj Chman,
don José, cuando realizó una ceremonia de protección
para un joven que había intentado cruzar la frontera entre
México y Estados Unidos, pero que no lo había logrado.
En esta ceremonia se pidió la protección del cerro, donde
el joven fue "sembrado" para que lo ayude en su nuevo
intento y lo acompañe en su travesía. El Aj Chman cuenta
de este joven que:
[...] está sembrado por su papá ante San Juan, sembrado
en Tuj Txun, sembrado en un ojo de agua, ya probó una
vez y se fue y no salió, luego él vino conmigo. Lo hice con
la memoria (miche ) y cabal no salió. Señor Tata, ayúdanos
(DM1).
Así como el niño o la niña es "sembrado" en el vientre
materno en el momento de la fecundación, así el recién
nacido es "sembrado" en el agua. Este es un rito de paso,
mediante el cual el niño nace socialmente para ser
aceptado como hijo del cerro y para ser aceptado dentro
del núcleo familiar. Jaqolb’e explica que el agua en los
qe’mam es una entidad femenina, y dueña de fecundidad
y vida. Pero ahora ya no se está realizando esta ceremonia,
no se están "sembrando" a los hijos, en algunas familias
se ha realizado esta ceremonia únicamente con los hijos
más grandes: los primeros. Después, los padres se
hicieron "creyentes", lo que significa que se convirtieron
en evangélicos protestantes; "ellos ahora sólo hacen
...
..
oración, pero hay algo diferente en lo que realizan, [...]
porque si es mujer la recién nacida, la presentan en la
iglesia a los 80 días de nacida y si es varón a los 40 días,
no sabemos porqué, talvez porque las mujeres ‘somos
más pecadoras’, así debe ser" (DM1).
En Atitán, los pozos de agua siguen siendo puntos de
encuentro para los comunitarios. Son lugares en que se
conocen y enamoran los jóvenes, ahora menos, pero antes
eso era común. El abuelo José nos comparte aquel
momento de su vida cuando estaba "buscando mujer",
para eso:
consultaron nuevamente con el miche y tampoco dio buena
revelación, entonces consultaron nuevamente por otras
dos muchachas y tampoco reveló buen destino el miche,
finalmente fuimos donde una muchacha humilde, que su
padre había abandonado juntamente con su madre y por
eso vivía con los abuelos, entonces mi madre, aconsejó ir
a pedirla, ella era vecina porque nos mirábamos a cada
poco en el pozo de agua [...] (E1-José).
La relación con el agua es intensa, como lo es la lluvia
que cae por la tarde en Txe Qotx’ (San Juan Atitán), cuando
llueve fuerte desaparece cualquier otro sonido por lo
atronador del sonido del agua en los techos de lámina.
La vida de este lugar y de su pueblo está estrechamente
relacionada con el agua. La’s Ob’al Ch’wix explica que:
[...] aquí vivieron los antepasados, quizá antes que vinieran
los españoles, los blancos, por eso hay restos de sus templos
en Tuj Txun, donde hoy hacen ceremonias y oración los
abuelos que queman y los encargados de la cuenta del día.
Los ancianos cuentan que aquí vivió el gobernante Kay
B’alam y no se sabe como se terminó el pueblo de Tuj Txun.
Y en los últimos 400 años éste ha sido trasladado varias
veces. Después que desapareció Tuj Txun, por motivos de
derrumbe y mucho agua en el lugar, hubo un pueblito que
se fundó en una llanura al pie de los cerros: Criadero de
Cuervos, Santo Padre y Piedra Ladina. Allí estuvo el
pueblo. Cuando pasaron los días, entonces vino un juicio
sobre el pueblo y hay dos versiones del suceso. Según un
escritor, hijo de español que se llamó don Francisco
Antonio Fuentes y Guzmán, quien estuvo de corregidor o
autoridad de Huehuetenango y que recorrió los pueblos
de los abuelos mames entre 1672 y 1673, y que escribió
en su libro "Recordación Florida", en 1692, pasados
algunos años y que dice que un "castigo" les vino a la
gente por un hombre pobre de Chiapas o chiapaneco, a
 ...
... TERRITORIO
quien los habitantes lo hicieron un dios o dueño del cerro49.
A él lo vistieron con ropas y lo llevaron al altar y se
arrodillaban ante él a suplicarle y pedirle como si fuera
un dios, pasados algunos días o un tiempo cuando se movió
la tierra, vino el juicio, se vino el derrumbe debajo del
pueblo y éste se convirtió en un barranco, no quedó ni
una huella, por eso se le dio el nombre de "Lugar al Pie
del Derrumbe". Hubo otro pueblito que se asentó en una
llanura al pie de los cerros, donde había una laguna donde
habitaba una serpiente. Entonces, un día, hubo muchos
relámpagos y truenos y vino un rayo que cayó sobre la
serpiente, y se rompió la laguna. Después que murió la
serpiente, el agua de la laguna se derramó y arrastró al
pueblo y a la gente, y por eso quedaron los barrancos y el
derrumbe, que dan lugar al nombre de la aldea Txe Qotx’.
De ella queda algunos restos detrás de la escuela del lugar
[...] (DM1).
Jaqolb’e informa que la gente Saq Chojon (pavos blancos),
quienes son de un lugar cercano a San Ildefonso
Ixtahuacán, le dan vida a la leyenda del Wakx Kan; la
serpiente con cuerno que provoca los derrumbes. Aquí
se observa como los conocimientos de los qe’mam se
vinculan con la historia reelaborada por los españoles,
en este caso Fuentes y Guzmán, así como con las leyendas
sobre personajes provenientes de lugares lejanos del
norte, los actuales pueblos mayas del sureste mexicano,
y con los pueblos Popb’al Ti’ (Jakalteko o Popti’), del mismo
departamento de Huehuetenango. Todo ellos habitan el
imaginario de los actuales qe’mam y dan lugar a prácticas
sociales, como la selección de terrenos adecuados para
sembrar o habitar, y están en el significado de los términos
que nombran los lugares. En esto podemos ver uno de
los ejes que organizan las relaciones interculturales;
donde en uno de sus planos se atiende el espacio y el
discurso que a él se refiere; mientras en el otro plano está
el tiempo, que se refiere a los diferentes significados que
adquieren los sucesos, de acuerdo a los distintos
episodios de la historia de los grupos sociales. Por
ejemplo, el "chiapaneco" aparece en distintos tiempos y
lugares del mundo Mam, se viste de manera diferente,
pero siempre es un personaje humilde, que de acuerdo
al trato que recibe, entrega su mensaje, que siempre es
49
Sobre la historia del hombre de Chiapas, o "el chiapaneco" hay varias versiones entre los pueblos q’emam de Huhuetenango y San Marcos. En el
trabajo de La Farge y Byers (1997), aparece de nuevo este personaje, relacionado con las historias antiguas de los Popb’ al Ti’ (Jakalteko) del pueblo
de Xaqla’ (Jacaltenango).
50
Kaibiles, son las tropas de elite del ejército del estado guatemalteco. Reconocidas por su agresividad en la lucha contrainsurgente, y especialmente
por los terribles castigos y pérdidas que infligieron a las comunidades mayas durante la guerra (ODHAG, 1998-3).
Y ECONOMÍA 163
un aviso: el chiapaneco avisa. Según se dice, pudo avisar
sobre un terremoto en 1700 o bien sobre la llegada de los
kaibiles 50, en 1983. Lo maya está ahí, en los puntos
comunes compartidos por personas que habitan en
lugares muy distantes y en la lógica estructural de los
relatos míticos, también por el sentido que estos relatos
adquieren en la vida de los comunitarios. Ahí, lo
intercultural es el contexto de la interacción social, y lo
maya es la forma de estructurar los significados y sentidos
de esas interacciones.
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj da cuenta de que en Santa Bárbara
el agua es abundante, y que los nombres de los lugares
indican su existencia. El municipio está bañado por los
ríos Cancelá Chiquito, Aguacate, Chicol, Jolomtzaj, Saqpic,
Toj Ka’il, además existe la laguna Cruz Quemada, junto
con los riachuelos, El Chorro, Tojkoj, Tojkorral, Toj kyaq y
Xa’ul; y los arroyos, Canjá, de la Estancia, Ky’ajo’a’,
Tojmín y Uxmana. Están allí las lagunas que forma el río
Chicol y el río Saq Pik. Hay dos grandes ríos de
importancia estratégica, el río Cuilco y el río Selegua, y
otro menor, el río Pucal. Estos ríos son utilizados para
agua de consumo humano y para efectuar minirriegos,
que permiten irrigar hortalizas y otros cultivos (M2). Tuj
Chik’al a’, que significa "esparcimiento de agua" en Mam,
es un caserío donde la gente tiene mucha agua, pero los
nacimientos quedan muy abajo del cerro y el agua no
puede subir a otras áreas pobladas. Por eso es que la
cabecera municipal, Santa Bárbara, vive en una perenne
escasez de agua (DI2). Allí, los comunitarios agradecen
al cerro Alajwitz (Cruz Quemada) la existencia de varias
"fajas" de agua, no obstante, en verano sólo hay agua
potable tres días a la semana y los camiones de la
municipalidad deben acarrear agua de Chicol hacia el
pueblo (M2). En la vida diaria, los qe’mam de Santa
Bárbara combinan el uso de las "fajas" de agua con los
camiones acarreadores, y viven entre los ojos de agua y
su escasez en el centro del municipio, un lugar
urbanizado a medias, donde se amontonan las casas y
donde no hay drenajes.
 ...
164 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

Chuwila de los k’iche’ab’ (Chichicastenango) está bañado
por el río Sepelá, que nace en el cantón Xalbaquiej, y que
es conocido en otros municipios y departamentos como
el río Motagua. Junto a este río existen más de 300
nacimientos de agua, algunos de los cuales son entubados
por las comunidades para diferentes usos. Están el río
Tesoro, el río Lacamá, el Mucubaltzip, el Agua Escondida,
el Quiejel, el río Semejá, el arroyo Chocoyá y otros
pequeños riachuelos que alimentan el Motagua (M7).
El Motagua es un río alrededor del cual se hilvanan
51
diferentes historias de sus pueblos cercanos, como la
leyenda del "Tronchador", personaje mitad humano
mitad ganado; que continúa merodeando entre la ribera
occidental del Sepelá K’iche’ (el Motagua kaxlan-ladino),
y las tierras medias y altas, que se enrumban hacia el
pueblo de Poaquil en Chimaltenango. Este personaje
aparece en la zona Q’eqchi’ como el Q’eq (negro). "[...] este
"Negro" aparecía en el ganado, y era fácil distinguir
cuándo una vaca iba a parir un Aj Q’eq" (Cabarrús, 1998:
37).
Entre los K’iche’ab’ de Ilokab’ (San Antonio Ilotenango)
un comunitario nos contó que un pozo de agua, que está
a tres metros de su casa, servía de lugar de descanso para
personas que venían desde Zacapulas para el occidente
del país. Algunas de estas personas se quedaban a dormir
en este lugar, debajo de unos grandes pinos y
aprovechaban el pozo de agua para beber y lavarse. Pero,
por la ampliación del camino el pozo quedó enterrado.
Luego, él se dio cuenta de que el agua seguía brotando,
entonces escarbó y, efectivamente, encontró agua muy
cristalina. En ese lugar, otras personas informan que han
visto animales extraños, como unas ardillas diferentes a
las que todos conocen, cerdos, pavos con colas largas y
otras clases de animales. El agua surge en un lugar alto,
rodeado de grandes barrancos, y los comunitarios no
entienden como sucede eso, porque no hay condiciones
para que se repose allí, ya sea en verano como en invierno
(DI8).
"Como seres humanos no somos dueños de la naturaleza,
sino que somos parte de ella, no existimos sin el fuego,
los bosques, la tierra y el agua. La naturaleza nos da la
vida y debemos lograr vivir en armonía con ella. Todos
tenemos una energía que está en armonía, cuando no se
está en armonía el sol te lastima, la lluvia te molesta, si
estás en armonía acoges el agua y esta te da vida." Así
nos decía un chofer de microbuses Q’eqchi’, que cubren
la ruta entre Cobán y Chisec. Él mismo va tres veces al
mes a bañarse al río, porque sigue las instrucciones de su
abuelo: eso ayuda a fortalecer las energías positivas del
cuerpo, porque el río se lleva toda clase de maldad (DI5).
Ixmukane explica que el agua de los ríos está muy
presente en el ánimo de los Q’eqchi’eb’, para ellos el agua
es sagrada, puede dar vida pero también causar la
destrucción de los pueblos. Chisec está en un área en
donde abundan los lugares acuosos, como son la laguna
Lachúa, el sitio de Cancuén y Candelaria. Aunque el sitio
de agua más cercano a Chisec es la laguna de Sepalau.
Ésta se encuentra en la ruta que desde las tierras altas de
los q’eqchi’eb’ lleva hacia Cancuén 52. Posiblemente
formaban parte del sistema de grandes y pequeñas
lagunas que conectaban entre sí a las ciudades-estado del
período clásico maya. Son grandes ojos de agua que igual
eran utilizados como depósitos de agua en período de
sequía, como sitios de pesca y cacería; también eran
lugares sagrados usados para pernoctar durante las largas
caminatas en la selva. Sepalau es un lugar que se impone
por el silencio, el color profundo de sus aguas y la ciudad
que duerme en sus profundidades; que es lo que cuentan
quienes ahora guardan el lugar y que lo conocieron
cuando fue refugio seguro para decenas de familias,
durante el último período de guerra, en los años de la
década de 1980 (DM5). Pero en el pueblo de Chisec hay
escasez de agua, el agua llega tres veces por semana y
sólo al centro del pueblo, por lo que la gente se ve
obligada a recoger agua en toneles, que luego se vuelven
nidos de zancudos. Esta situación, junto a la existencia

51
Al final de la década de 1960 y principios de la década de 1970, el río Motagua cobró renombre por llevar en su corriente los cuerpos de centenares
de campesinos del oriente del país, torturados y asesinados por paramilitares y militares guatemaltecos. Esto sucedía en el marco de la guerra
contrainsurgente que éstos desarrollaban, asesorados por "boinas verdes" norteamericanos. El río servía para transportar, en su recorrido hacia el
océano Atlántico, el mensaje de terror inscrito en los cuerpos mutilados (ODHAG, 998-3).
52
El proyecto de investigación de Arthur Demarest, iniciado en 1997, sostiene la hipótesis de Cancuén, ciudad maya del período clásico, "[...] como
una ciudad-estado en interacción crítica, entre las regiones montañosas volcánicas de Guatemala y al norte, las tierras bajas selváticas y tropicales
del Petén. Está situada al inicio del sistema del río Pasión-Usumacinta y era una ciudad aliada de Tikal, Dos Pilas, Calakmul y Machaquilá." No
obstante parecía que supo mantener su independencia. (http://www.famsi.org/reports/96034es/index.html).
...
TERRITORIO Y ECONOMÍA 165

de sitios permanentemente inundados, hace de ésta, una
zona de malaria endémica. Estas son las paradojas que
se viven en el pueblo maya (DM5). El agua para el
consumo humano proviene de un solo pozo que está en
el centro del pueblo, antes los pobladores traían el agua
del río San Simón, que queda a 3 kilómetros del centro
(DM5).
Santiago, guardabosque Q’eqchi’, afirma que la laguna
tiene 400 metros de profundidad en invierno y que dentro
de ella hay árboles parecidos al cacao (madre cacao), que
se llaman Chalum en Q’eqchi’. También hay tortugas,
peces, y en su entorno viven coches de monte, venados,
tigrillos y cotuzas. Los q’eqchi’eb’ están orgullosos de esos
lugares, saben que son de una gran riqueza y quisieran
hacer más cosas para potenciar el desarrollo, pero un
desarrollo que en verdad los beneficie y que al mismo
tiempo preserve sus recursos naturales. Son muy claros
cuando expresan su rechazo hacia las corporaciones y
las autoridades oficiales, ya que saben que representan
los intereses privados y públicos de la nación criolla y
ladina, y ésta los ha despojado históricamente. Viven, por
ello, una sensación de amenaza y desconfianza
permanentes53 (DM5).
En Cahabón, también en territorio q’eqchi’eb’, existe la
costumbre que en verano se van a pescar a los ríos que
están en las aldeas, pero el río al que van con más
frecuencia es al río Cahabón, en donde todos pescan con
pistola o arpón. En Cahabón hay diez grupos de
pescadores y cada grupo se conforma
aproximadamente ocho integrantes. Hay grupos que
salen a pescar tres veces por semana. Por ejemplo, el
grupo de Edwin Véliz sale los fines de semana, pero no
siempre, porque dependen de don Baudilio, el dueño del
carro. El último verano, cuenta Véliz, "no estuvo parejo
y eso nos perjudicó un poco, cuando está bueno el río
salimos mucho y es alegre" (DI6).
En la vida de el pueblo maya guatemalteco existen fisuras
interdimensionales, y por esto se entiende la existencia
de rupturas estructurales entre diferentes ámbitos de la
existencia social. Por ejemplo, a) puede apreciarse la
densidad significativa del agua en la cosmovisión maya,
su carácter sagrado y su ser vivo en el universo simbólico
del pueblo maya. El agua está viva, es una poderosa
entidad de poder, también existe como flujo de energía y
como ojos (de agua) de un más allá, que atestiguan el
nacimiento del río de la vida de los seres humanos. Por
ello, las relaciones físicas de los humanos con el agua, su
uso y consumo, deberían regirse, al menos en los espacios
territoriales mayas, por una "hidrológica" cultural propia,
en donde las reglas y normativas para compartir
socialmente su poder de dar vida, fueran coherentes con
la dimensión simbólica. Pero, b) lo que se constata en el
plano de la organización de la vida social en el espacio
público y sus formas de funcionamiento, es que las
concepciones mayas no cuentan. El sistema y la acción
de gobernar, en todos sus planos -nacionales,
departamentales y locales-, no toman en cuenta, en este
caso, las formas específicas de concebir la relación con el
agua que tienen los mayas. Se observa así, como la
racionalidad económica del sistema y su política están
separadas de la cultura maya; brecha que se reproduce
en múltiples ámbitos y temas de la realidad social. Otro
ejemplo es Chik’ajb’om (Cahabón), donde sólo las casas
que están a la orilla de las calles tienen agua potable y
drenajes, esto porque no hay vías públicas de acceso a
todas las casas y el pueblo creció sin ninguna planificación
por urbana. Allí no podríamos pensar que se estén aplicando
ningún tipo de conocimientos hidrológicos mayas. (DI6).
Podríamos preguntarnos porque se tienen estos
problemas, cuando ya existió una experiencia importante
en este sentido y es parte del acervo de conocimientos
del pueblo maya, esto lo demuestra el desarrollo de la
hidráulica en los grandes centros urbanos de las tierras
bajas, tanto en Petén, como en Campeche, México. Lo que
nos lleva a pensar que "un gran sistema hidráulico suele

53
"La riqueza natural recién descubierta convirtió en áreas codiciadas al norte de Alta Verapaz y el sur del Petén. De ahí que los militares se
adueñaran de vastas extensiones de tierras en la denominada Franja Transversal del Norte (FTN), y junto a políticos y empresarios como los García
Granados, Miguel Angel Ponciano y Mario Sandoval Alarcón, se convirtieran en dueños de extensas áreas de la FTN que corre desde el norte de
Huehuetenango hasta el norte de Izabal. Un funcionario de gobierno declaró en esa época (1974-80) que en la FTN el gobierno regaló o vendió
títulos de tierras a políticos, ricos o militares. Ellos agarraron todo lo que pudieron. Hay grandes fincas intocables que les llamamos ‘la zona de los
generales’" (Solano, 2005: 50).
 ...
166 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

requerir de un poder político unificado, capaz de 3.7 El susto y el agua

organizar a grandes masas de población para su
mantenimiento".54
En Pwaqil, todas las viviendas tienen agua potable, pero
no tienen sistema de drenajes; con lo que sí cuentan es
con temascal, que es el baño de vapor mesoamericano.
En el caserío El Centro de Pwaqil hay agua en abundancia,
al menos en período de invierno y se pueden observar
pequeños ríos que corren por distintos lugares del área
(DI3). Atender el sistema de distribución de agua potable
es parte de la faena comunitaria, en Pwaqil, donde el
COCODE ha llegado a organizar faenas coordinadas de
hasta cuatro comunidades kaqchikela’ actuando juntas
(Hacienda María, Nueva Esperanza, Caserío Centro y
Aldea Paley) (DI3).) En Chixot (San Juan Comalapa)
también en el área Kaqchikel, las fuentes de agua que
alimentan al pueblo son los ríos: Agua Caliente, Ayechya’,
Q’anaq’ya’, Koloya’, Chimiya’, Chojlab’alaj, Chwakoral,
Munus, Pan ixinche’, Panuq’a’, Palima’, Panul, Paraxaj,
Patza’j, Pichikej, Pixkaya’, Pwaqil, Kisaya’, Tzaraya’,
Xenimajuyu’ y Xenimakin. Y los riachuelos, Kojol
Krusab’äj, Chib’ixaq, Chibixac, el Arco, Mixkolab’äj,
Muchkanjay, Panatz’an, Panoj, y Paxa’n. El único arroyo
que existe es el San Martín (M4). En este municipio hay
comunidades que cuentan con sistemas de riego
alimentados por los ríos Pixkaya’, Xetonox, Chixot,
Ub’aqkej, los Pelados, Kisaya’, Kiniya’, Kolija’, Kemaya’,
Palima’, Agua Caliente y el Q’anaq’ya’; estos se
acrecientan en la época del invierno (M4). De cualquier
forma, el servicio de distribución de agua potable cubre
principalmente la cabecera municipal de Chixot, pero en
los parajes, caseríos o aldeas, como Pamumul 55, las
familias siguen guardando el agua en tinajas, para la
cocina, y lavando la ropa en pequeños ríos, aún y cuando
en algunos lugares cuenten con chorros en los patios de
las casas.
Del mismo modo que en Txe’qotx’ (San Juan Atitán) se
"siembra la existencia" en los nacimientos de agua, el uso
sagrado del agua se extiende hacia los territorios Q’eqchi’,
K’iche’ y Kaqchikel cuando es utilizada como el "alimento
de la sangre" cuando alguna persona sufre de "susto".
Ixmukane explica que el susto o xiwak es un estado de
debilidad de la energía en el ser humano, provocado por
reacciones bruscas en hombres, mujeres, animales, ríos,
truenos, cerros o árboles. La mayoría de enfermedades
en el ser humano inician por un susto y muchos mueren
por ello. En San Antonio Ilotenango (K’iche’) Gaspar dice:
Cuando una persona entra en etapa de susto o xok b’ixik,
se le colocan claras de huevo en la cabeza por 13 días.
También se deja un recipiente con agua en el sereno con 4
fichas blancas llamadas saq puwaq, con un marco de bronce
para pesar. Esta agua se utiliza para lavar a la persona y
conforme la persona asustada recibe estos baños va
perdiendo los síntomas del susto. Un aspecto importante
es la hora para la aplicación del remedio, pues debe hacerse
en la madrugada, antes que salga el sol o justamente a las
12:00 del medio utz’ujal ja.56 Cuando es un niño el que
sufre de susto, se le da agua con un poco de sal en la lengua
o un vaso de agua de brasa apagada, y se le remata con un
ramo de ruda (E8-Gaspar).
En San José Poaquil, la oyonel ("llamadora") Cruz explica:
Cuando un niño sufre de susto, la madre, o quien esté a
cargo, debe ir a recoger agua a las cinco de la mañana,
antes que salga el sol y debe colocarla en una olla nueva
de barro para que en el transcurso de la curación el niño o
niña la beba. Al amanecer llevo al niño o niña al lugar
donde le empezó el susto, ahí lo siento y le doy de comer.
Mientras come, rezo tres Aves Marías, coloco incienso y
prendo una candela. Agarro cinco varillas de membrillo y
empiezo a golpear la tierra con ellos, haciendo un círculo
alrededor del niño y repito: "¡ven, ven a tu casa, no te
quedes bajo el sol, no estés aguantando el frío, regresa!"
Esto lo digo mientras golpeo la tierra con las varillas de

54
Sobre la relación de los mayas con el agua, hay hipótesis que la vinculan, incluso, con el apogeo y el posterior abandono de las grandes ciudades
del clásico maya. "En algún momento, los sectores dominantes se debilitan y otros compiten con ellos por el poder. En medio del conflicto, las
grandes obras de mantenimiento del sistema hídrico van disminuyendo hasta que finalmente no se realizan del todo. Esto, a su vez, va disminuyendo
la base de sustentación del grupo dominante, porque el sistema pierde población, al no poder alimentarla. En algún momento, el deterioro se vuelve
irreversible y el sistema entero colapsa. Los mayas abandonan sus ciudades y vuelven a dispersarse en la selva." http:www.estrucplan.com.ar/
Articulos/Ver artículo.aspe?IDArticulo=1346.
55
Pamumul, significa lugar de llovizna en Kaqchikel,
56
Utz’ujalja en idioma K’iche’ se refiere al tiempo justo cuando el sol se refleja en línea directa en los techos de las casas y muestra que ya es el
medio día.
...
.. TERRITORIO
membrillo. Después nos dirigimos a la casa del niño o
niña y realizamos nuevamente la ceremonia, siento al niño
o niña al centro de la habitación, le doy algo de comer,
prendo una candela y coloco copal pom. Pero con la
diferencia que esta vez llamo la sangre del niño o niña
desde la olla de barro con agua y digo: "¡ven, ven a tu
casa, no te quedes bajo el sol, no estés aguantando el frío,
regresa!" (E3-Cruz).
La oyonel sabe que con un susto puede escaparse el
espíritu sin morir la persona y que el agua es una aliada
para recuperarlo. Luego, el agua refresca la sangre
después de que ésta ha estado expuesta al sol y la calienta
si ha estado a la intemperie, también el agua ofrece
descanso y consuelo al espíritu. No obstante, aunque el
agua puede ser la cura del susto, el agua misma también
puede la causa de susto en una persona; sobre todo por
la fuerza del espíritu del río. Según Chahim, la persona
que se asusta en un río puede dejar su espíritu en ese río,
ella cuenta:
Este año nos pasó algo en la cueva Candelaria. Cuando
llegamos nos dieron salvavidas para los que no sabemos
nadar, sobretodo a los niños pues ellos como son bien
curiosos querían meterse al agua. Francisco, mi esposo,
se fue con ellos y yo me quedé esperándolos en la orilla, de
repente vi a Glendy, mi hija de 8 años, debajo del agua y
Francisco empezó a buscarla hasta que por fin la encontró
pero casi ya no respiraba. Llegaron otras personas a
ayudarnos, pero nos llevó un gran susto. Desde aquel día
Glendy empezó a dormir mucho durante el día, ya no
quería comer y no quería ir a estudiar hasta que un día
Francisco fue a dejar una muñequita de copal pom para
dejarla en el río en vez de la sombra de la niña que allí
había quedado, para que a Glendy no se la llevara el agua
(DI5).
En esta ceremonia de recuperación de la sombra en los
q’eqchi’eb, no aparecen elementos "cristianos" en el ritual,
en tanto en lo que hace la Kaqchikel oyonel sí; sin embargo
elementos cristianos en los rituales qeqchi’eb, sí aparecen
en otras experiencias en la zona. Cabarrús (1988: 101)
habla de los "ritos de la cotidianidad" entre los q’eqchi’eb,
explicando el comportamiento espiritual en gran escala,
en donde todo está previamente establecido en la forma
de comportarse y antes de utilizar las cosas, siempre hay
que hablarles. En relación al agua esto aparece a cada
momento. Rosa cuenta que:
57
Cabarrús (1988) habla de que todas las cosas tienen persona.
Y ECONOMÍA 167
En Se’muy, una aldea de Chisec, la gente casi no tiene
agua porque ésta escasea mucho, entonces una vez
decidieron ir a sacar agua de una cueva que no queda muy
lejos de ahí. Al ver la necesidad que tenían dijeron: "¿para
qué está esa agua en la cueva, por qué no vamos a sacar
un poco para nuestro consumo?". Y se fueron cinco
hombres a meterse a la cueva, pero antes no se prepararon.
No se pusieron en ayunas, y no pidieron permiso para
entrar, sino que sólo se fueron sin pensar que ese lugar es
sagrado. Cuando uno de ellos se metió al agua para colocar
la bomba para sacar agua, ya no regresó. Al ver esto otro
de sus compañeros también entró pero tampoco salió.
Cuando vieron que ya no salieron el resto de hombres
decían, "¿qué habrá pasado?" "¿Se habrán muerto?" Y
decidieron regresar para llamar a unos Aj k’atol mayej
ya mayores que sí sabían como entrar en el agua de las
cuevas y cuando estos entraron encontraron a los dos
hombres ya muertos. Pero los que estaban afuera de la
cueva escucharon cuando desde adentro alguien dijo:
"¡esta agua es mía, y ahora ustedes vienen a ensuciarla,
esta agua es mía y no para ustedes!". Al oír esto, la
comunidad se organizó y se apresuraron a juntar copal
pom y candelas para quemarle al dueño de la cueva y así
lograr sacar a los dos muertos que se habían quedado
atrapados. Por eso digo yo que nosotros no poseemos nada,
sino todo es de la naturaleza, y eso les pasó allá en Se’muy
porque le faltaron el respeto al espíritu de la cueva y no le
pidieron permiso para sacar el agua (I5).
Ixmukane relaciona esto con "[...] faltarle el respeto a la
dueñidad del río y por eso la muerte o la enfermedad se
hacen presentes". Esto indica, entre los q’eqchí’eb, la
reciprocidad que debe existir entre el dueño de la
naturaleza (el Ajaw) 57 y las personas. En tanto la
naturaleza da y el ser humano recibe, este último, debe
dar a cambio ofrendas, alimentar al Ajaw, pedir
respetuosa y sinceramente el permiso para tomar algo y
agradecer, con la misma sincera actitud a través de otra
ceremonia. En Santa Bárbara, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj cuenta
que los comunitarios de la aldea Tuj Chik’el indican que
gracias a las ofrendas realizadas al cerro Alajwitz se
mantienen varias fajas de agua (DI2).
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj explica que entre los qe’mam:
[...] nuestra manera de ser obliga a ser responsables con el
uso del agua porque es fuente de vida material y espiritual
y sin las ceremonias de petición y agradecimiento, los ríos

168 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
se secarían, y la lluvia no caería sobre nuestros territorios.
Por eso en el municipio de Santa Bárbara, en el mes de
abril sale la imagen de esta santa, acompañada por varios
Aj Chman para pedir por la lluvia. La primera parada de
la imagen es el cerro Twi’ Wi’x en donde hay una laguna,
el segundo lugar es el cerro Twi’ Qman. En este cerro los
Aj Chman llevan la cruz y la kymes [mesa] de los Aj
Ch’man que ya han muerto, y por último, terminan el
ciclo de petición de lluvia en taq’al kyq’iq (DM2).
De nuevo se observa la intrincada relación entre las
diferentes entidades de la cosmovisión, en este caso maya
Mam. Ahora es otra santa cristiana, que se mueve en el
espacio Mam, en diálogo en interacción con las otras
entidades mayas. Pero la memoria se pierde en el tiempo
e incluso los abuelos no recuerdan quien es Santa Bárbara,
ni a que entidad maya representa. Eso tampoco parece
ser importante para ellos, por eso la producción
intercultural del conocimiento que atestiguamos es
intrincada y densa. Con los kaqchikela’ de Chimaltenango
se sabe que:
[...] el señor Imox ha dicho que es el Eterno Padre el dueño
del mar y de los nacimientos de agua, él es el dueño de
todo. Por eso, cuando le entró el miedo a la gente porque
no había llovido, pensaron que el Patrón debía salir en
procesión. Entre todos prepararon el altar y lo estaban
acomodando para sacarlo de la Iglesia y cuando ya estaba
afuera en el atrio, ya se veía que se estaba nublando y
entonces vino la bendición de la lluvia. Cuando lo vieron
las personas creyeron, pero si algún día todos dejan de
sacar la procesión del Santo Patrono, ya no va a llover (T-
Kaq.).
La relación con el agua define también los nombres de
lugares y desde allí impacta en la configuración de la
identidad de los grupos sociales, hijos de esos territorios.
El agua se nombra en el término que define los lugares
en donde se asienta la vida de las personas, haciéndose
parte de los puntos de referencia que delimitan el propio
lugar en el espacio territorial, que siempre es compartido
y disputado con otros. Entre los k’iche’ab’, el cantón Chi
chó, ubicado en Ilokab’ (San Antonio Ilotenango), significa
"orillas de la laguna"; el paraje Chi uwi’ tz’unun a’, ubicado
en el mismo municipio, significa "sobre el río Tz’unun a’"
y el paraje Chuichop significa "sobre el río Chop (M8).
Entre los qe’mam el caserío Saq A’, en San Juan Atitán,
significa "agua blanca", el caserío Tuj A’, significa "lugar
...
...
de agua" y la aldea B’ya’ es el "lugar del camino del agua"
(M1). En Santa Bárbara está el caserío Tuj Chik’al que
significa "adentro del charco de agua". Iẍky’echoj Pi’ẍ
Ka’mj explica que, "[...] los nombres de nuestros
territorios expresados a través de nuestra lengua,
expresan nuestra cosmovisión y reproducen los valores
e identidad de los qe’mam".
CONCLUSIONES
Hemos delineado el marco de constricciones económicas
que definen las prácticas sociales y políticas para el
ejercicio de la mayanidad; constricciones situadas en un
contexto histórico territorializado. Y es dentro de ese
marco -o tratando de salirse de él- que las personas ponen
en práctica los conocimientos mayas; son conocimientos
que se usan para trabajar y así cubrir los requerimientos
materiales de la existencia, para organizar, normar y
reproducir la vida social, para comunicarse con los
ancestros y los poderes de la naturaleza. Pero la vida en
comunidad, ámbito fundamental de producción y
reproducción de los conocimientos mayas, se encuentra
bajo una importante fuerza disolvente, que surge de a)
la confluencia de la expansión de los sistemas de
comunicación, b) de la legítima intención de las personas
por acceder a mejores condiciones materiales de
existencia, c) de la dinámica expulsión-atracción que
genera el sistema económico internacional sobre nuestro
país, y, d) por la fuerza de los deseos, imperativos que
promueven el cambio de las formas tradicionales de vivir.
El ser maya se encuentra bajo el impacto masivo y
sistemático de la ideología del consumo; sin posibilidades
en las actuales circunstancias de construir un modelo
propio de existencia y de conocer, construir, impulsar,
promover y difundir otros modelos alternativos a los que
masifica el neoliberalismo imperante en el país. Generar
esas nuevas circunstancias es un objetivo, no un punto
de partida.
Tal y como se presentan hoy en día las realidades
socioeconómicas en los territorios mayas, para un joven
maya no hay posibilidades de cambio de estatus
económico sin salir de la comunidad. La estructura es
...
.... TERRITORIO
rígida e infranqueable y las formas tradicionales,
económicas, políticas y sociales no producen cambio; por
el contrario, lo bloquean y reproducen condiciones de
pobreza. Por eso, "lo maya" se asocia a la pobreza, porque
efectivamente así está sucediendo y los jóvenes lo están
entendiendo de esa manera, especialmente aquellos que
tienen nueva información sobre el mundo exterior.
Cuando decimos ‘salir de la comunidad’, no nos
referimos estrictamente a irse del lugar y escapar de su
tejido de relaciones sociales, aunque eso está ocurriendo,
también sucede que ‘salir ’, puede entenderse
metafóricamente como seguir en el lugar físicamente,
pero iniciar actividades que rompen con las formas
comunitarias de existencia. En lo económico, la estructura
comunitaria no permite la acumulación de riqueza
individual, porque tal y como se constituyó en
Guatemala, la comunalidad era una estrategia para
sobrevivir, para cumplir con los tributos, con el diezmo,
con el trabajo gratuito para el amo. La autoridad
tradicional y la cofradía intermediaban entre el mundo
del dominador y el de los sojuzgados, asegurando el
control político social de los grupos, mientras
simultáneamente les permitía existir, reproduciendo
pautas culturales firmemente constituidas en siglos de
dinámica civilizatoria maya. Pero estas pautas operaron
en las nuevas circunstancias con un sentido distinto,
funcionaron para concentrar la energía de los pueblos en
la sobrevivencia, para mantener una brecha abierta entre
ellos y el otro (explotador, racista y dominador),
negociando con los agentes del poder central algunos
espacios de autonomía política y sociocultural.
Y ECONOMÍA 169
Para los mayas, dos obligaciones no negociables han
estado presentes a lo largo de la historia colonial y
poscolonial: a) la de activar, con su fuerza de trabajo, los
medios de producción del colonizador primero y del
patrón después; y, b) la de servir inobjetablemente en las
fuerzas militares del Estado. Las implicaciones de estos
dos factores tienen carácter estratégico y fundamental en
la configuración de la vida comunitaria. Por eso, el caso
citado de la mujer Mam de Santa Bárbara es un ejemplo
paradigmático. Porque ella es vista con admiración, recelo
y envidia, todo al mismo tiempo. La base de su poder es
el control de recursos, la propiedad del microbús, el
conocimiento de las rutas de paso al norte y su red de
contactos; pero el costo que ha pagado es muy alto: vive
la ruptura de los vínculos comunitarios, el abandono de
las pautas culturales, el desuso de su lengua en ella y el
alejamiento de sus hijos, entre otros. Podemos entender
así, que parte del éxito evangelizador de las iglesias
protestantes es meterse de lleno en ese laberinto de deseos
y pasiones en el que están las personas en las
comunidades y en las cabeceras municipales, laberinto
formado por dinámicas socioculturales en extremo
contradictorias. Dinámicas que emocionan a las personas
y las angustian, al mismo tiempo. En ese contexto, las
iglesias protestantes ofrecen distracción, perdón, alivio
y una ideología que santifica el esfuerzo individual y una
interpretación de la realidad que niega la participación
política transformadora. Pero las prácticas de la
espiritualidad maya están allí, siempre presentes, ellas
consuelan, alivian y promueven mejores auspicios para
la aventura de vivir.
170 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Esta escena, que aparecerá a lo largo del capítulo 3, Organización social y acción política en las comunidades mayas, representa el día y la
noche. Ésta es una de las primeras posiciones que tiene esta escena, en donde se manifiesta la organización social y política de la sociedad
y la naturaleza. El primer personaje, que va remando, es el Dios de la Noche; la segunda persona, que vemos en medio, es el Dios del Maíz,
concentrado y guiado por el tercer personaje que rema, que es el Dios de la Noche. Entre cada personaje aparecen figuras de animales que
evocan la organización de la naturaleza.
 ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 171

CAPÍTULO ...

ORGANIZACIÓN SOCIAL
Y ACCIÓN POLÍTICA EN
LAS COMUNIDADES
MAYAS

1. Formas de organización sociopolítica del pueblo maya

En este capítulo se muestra como se está realizando la interculturalidad en las prácticas vinculadas
a procesos de organización y reproducción social, tanto en el plano de las familias, como en el de las
comunidades. Se enfocan campos y procesos en los que se está incrementando la conflictividad
intracomunitaria, especialmente por su relación con agentes y dinámicas exógenas. Esto se observa
en contextos rurales caracterizados por una relativa homogeneidad étnica y lingüística, pero donde
ya aparecen complejas interacciones entre grupos socioculturales distintos, y en donde son
significativas las intensas dinámicas, que desde fuera, están impactando la vida comunitaria. En esas
condiciones, se muestran y analizan algunos aspectos que pueden identificarse como específicamente
K’iche’, Mam, Kaqchikel y Q’eqchi’, y se resalta el tipo de conocimientos mayas que, en el campo de la
organización social y la acción política, se están produciendo.

Se observa, 1) como se está viviendo en las comunidades la acción política que se genera desde el
Estado y los partidos políticos, y se ilustra la desconfianza generalizada que existe en torno a la
institucionalidad y el gobierno central. 2) Se revisan las formas en que se entiende el poder y la
autoridad maya. Se caracteriza la actividad de la alcaldía indígena y las relaciones que ésta sostiene
con la alcaldía oficial, analizando puntos conflictivos que se establecen entre ambas; se revisan los
puntos de vista que los comunitarios tienen ante la posibilidad de que las mujeres opten a cargos
políticos, también la forma de sancionar y castigar faltas de orden interno en la comunidad, y se
 ...
172 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

examinan, someramente, los intentos recientes de
combinar, en la comunidad y por iniciativa del Estado,
los dos tipos de autoridad; la tradicional y la oficial. En
seguida se enfoca a personajes con conocimientos mayas,
para dar relieve a la alteridad de su perspectiva en ese
1
contexto. 3) Luego se atiende el ámbito de la vida
familiar y se observa cómo funcionan algunos
patrilinajes mayas en el ejercicio de la autoridad y el
ordenamiento territorial, se ve la práctica del consejo y
la enseñanza en los hogares, la pedida matrimonial y
ciertas formas en que opera la economía doméstica, así
como la reproducción de roles, algunos de ellos
opresivos para la mujer. Se examinan prácticas
normativas, y formas de controlar y regular la vida
comunitaria, la manera en que están viviendo los abuelos
y las abuelas mayas, y se revisan los conceptos de
equilibrio, saludo y respeto en la vida cotidiana. Luego
se relatan, en una breve colección, momentos de vida
familiar donde aparecen el conocimiento de los niños,
los remolinos anunciatorios, unas horas en la vida de
una familia Mam, las ocupaciones de doña Ixsastal, la
comida en Ilokab’, las curadoras y los curadores, la
curadora de sustos, el recuerdo de los muertos y las
palabras en la hora de compartir. 4) Finalmente, se
revisan prácticas vinculadas al estado de orden en que
viven los grupos sociales; atendiendo a cómo se
mantiene y reproduce ese orden en la vida cotidiana.
Aquí se enfocan dinámicas de conflicto, entre ellas la
forma en que se está criminalizando a los jóvenes,
algunas interpretaciones acerca de la delincuencia en las
comunidades, el impacto del servicio militar y los
recuerdos de la guerra, así como ciertas prácticas de
autodefensa y rondas campesinas. Se tratan la
conflictividad religiosa, los procesos de urbanización,
algunos conflictos relacionados con los derechos
patrimoniales y litigios de tierras, la participación
comunitaria en el desarrollo y, brevemente, el racismo
y la discriminación de género.
En la extensa revisión bibliográfica realizada por Danilo
Palma para esta investigación, aparece que, "[ ...] la vida
social maya actual se desarrolla en distintos tipos de
asentamientos humanos, prácticamente en todas las
regiones de Guatemala y aún afuera de las fronteras.
Hay caseríos, aldeas y pueblos totalmente indígenas en
el occidente y el norte del país; y a partir de los pueblos,
empiezan a aparecer también los no-indígenas en las
localidades. En ciudades como Chichicastenango,
Totonicapán, San Pedro Sacatepéquez (San Marcos) y
Sololá la población maya es predominante; en
Quetzaltenango, Cobán y Chimaltenango alterna con
población no-indígena. En la capital, el oriente y la costa
sur, son población minoritaria, aunque su presencia
tiende a crecer. En aquellas comunidades donde
prácticamente el total de la población es maya y donde
han estado más aislados del contacto con el mundo
exterior –norte de Huehuetenango, de Quiché, de Alta
Verapaz, sur de Petén- es donde se puede estudiar la
organización social de las comunidades mayas más
tradicionales. En comunidades mayas más cercanas a
los mayores centros urbanos, a las principales carreteras,
y mejor comunicadas con el exterior, se observan formas
de organización social más o menos diferentes de las
formas tradicionales de organización social. Sin
embargo, en pueblos y ciudades donde la mayoría de la
población es no-maya, las formas de organización social
con alguna raíz maya, aparecen incompletas y
debilitadas, o son inexistentes; complementariamente,
en estos pueblos y ciudades los mayas participan de
formas de organización no tradicionales sino modernas,
como comités, iglesias evangélicas, partidos políticos,
asociaciones, cooperativas y otras. Aquí se tratan
principalmente las formas más tradicionales de
organización social de las comunidades mayas, y
algunos de sus cambios recientes" (Palma, 2006-2: 24).
Acerca del marco general en que están ocurriendo los
procesos intracomunitarios, debe recordarse que,
históricamente, el Estado de Guatemala ha regulado las
relaciones de poder en la sociedad, a través de normas,
códigos y leyes, que legitiman un orden social
establecido. Simultáneamente se ha construido un

1
"Alteridad significa aquí un tipo particular de diferenciación. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Esta sensación puede referirse a
paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades
de otro grupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea—proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo
extraño propiamente dicho; de allí luego también los elementos no-humanos reciben su calidad característicamente extraña. [ ...]Alteridad, pues,
capta, el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye una
aproximación completamente diferente de todos los demás intentos de captar y de comprender el fenómeno humano. Es la categoría central de una
pregunta antropológica específica" (Krotz, 1994: 8, 9).
...
... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 173

entramado institucional que formaliza ese orden. Este
orden es aceptado socialmente, porque expresa una
concepción del mundo que es hegemónica , que está 2
inscrita en una determinada configuración cultural y se
materializa en el sentido común de las personas. La
cultura política 3 guatemalteca pone de manifiesto
universos simbólicos, estructurados en unas relaciones
de poder que vinculan dos binomios intrínsecamente
articulados. El primer binomio, a) es el que opone a
discriminadores y discriminados, y el segundo, b) el que
opone a explotados y explotadores. Esto es crucial para
comprender la naturaleza del orden social establecido y
del consenso político imperante frente a ese orden. El tipo
de consenso político existente en la sociedad, en sus
diferentes ámbitos y escalas (nacionales, regionales,
locales y comunitarias); pone de manifiesto la hegemonía
lograda por los etnoactores sociales dominantes4.
No obstante, en Guatemala existe una acción política
maya, que se expresa con formas específicas en ciertas
prácticas sociales, que como veremos adelante, están
constreñidas en ámbitos microlocalizados. En estos
ámbitos, las prácticas políticas mayas aún ejercen el poder
de organizar aspectos importantes de la realidad social.
Son prácticas que ponen de manifiesto aspectos de una
voluntad civilizatoria maya, que como menciona
Carmack (1998), expresan la voluntad férrea de un sujeto
social que busca el orden frente al caos y la regulación de
las relaciones entre las personas, de acuerdo a un orden
"divino", sagrado, sobrenatural. Orden que también
expresa una concepción distinta de las relaciones entre
la sociedad y la naturaleza, porque para los mayas, los
cerros y las personas, la lluvia y la fecundidad, la
autoridad y el servicio, el poder y el sacrificio, no existen
separados ni en universos de realidad distintos.
Pero, las prácticas políticas mayas son hoy prácticas
soterradas, como soterradas viven las raíces de las plantas
y de las personas, son prácticas que existen oprimidas
dentro de un orden político nacional, que niega la
posibilidad de su expansión floreciente. Pero viven por
que se practican y emergen a la superficie social una y
otra vez; ofreciéndonos siempre la posibilidad de pensar
nuestro sistema político, desde otro punto de referencia
cultural. En este sentido, el reto no es tratar de traducir,
reducir o convertir en, por ejemplo, "derecho maya",
expresiones políticas de un orden social maya y
mesoamericano que subyace en las prácticas sociales, sino
en pensar el orden político que vivimos actualmente
(bastante caótico y destructivo de la persona) desde la
perspectiva civilizatoria maya.
1.1 Descentralización municipal
Las leyes y códigos que norman el proceso de
descentralización municipal no han sido la excepción y
están diseñados y deberían funcionar como conjuntos
normativos y reguladores de un orden reformado. Una
especie de nuevo orden institucional que se busca con la
modernización del Estado. Esto es así sólo en términos
formales, porque este proceso no termina de instalarse
como política pública real5 . Entre las leyes que han
fortalecido el discurso político de la descentralización,
se encuentran: el Decreto 52-87, Ley de Consejos de
Desarrollo Urbano y Rural; el Decreto Gubernativo 312-
2002, Ley General de Descentralización y el Código
Municipal. A raíz de ellas, en todos los municipios, los
habitantes están formalmente organizados en COCODES,
y se encuentran representados directamente en las
reuniones del COMUDE. En Cahabón, Alta Verapaz, K’aq,

2
El concepto de cultura se vincula con el de hegemonía, que es una modalidad de poder, una capacidad de educación y de dirección basada en el
consenso cultural; según Gramsci, mediante la hegemonía una clase social logra el reconocimiento de su concepción del mundo y de su supremacía,
por parte de las demás clases sociales (Giménez 2005).
3
En su estudio de la cultura política en México, Esteban Krotz propone entender la "cultura política" como universos simbólicos asociados a los
ejercicios y las estructuras de poder. En esa revisión encuentra que la cultura política se relaciona con diversas problemáticas y con preguntas como
esta: ¿qué significa la palabra "municipio" y como es percibida su realidad formal y real para el habitante monolingüe de un idioma indígena de un
minúsculo municipio (zona indígena) y para el habitante de la ciudad capital (Krotz, 1996: 23).
4
Entendemos a los etnoactores sociales como sujetos colectivos con etnicidad asumida, insertos en movimientos sociales o en capacidad estratégica
de oponerse a ellos. En Guatemala los etnoactores sociales tienen capacidad de acción, en función de alcanzar objetivos de transformación del
Estado con una nueva propuesta de Nación. Pero etnoactores sociales también son, aquellos que, desde el ejercicio de la hegemonía y el control
del aparato de Estado, son capaces de mantener el orden establecido e impedir su transformación (Mendizábal, 2004).
5
Es con el gobierno de Vinicio Cerezo (Democracia Cristiana) en 1985, que se inician las discusiones sobre descentralización y de eso hace más de
20 años.

174 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
un Aj Sik’ol na’leb’6, establece que por cada región eligen
a dos representantes, quienes son los que participan en
las reuniones del COMUDE. En total, participan dieciséis
hombres y dos mujeres (M6). En San Juan Atitán,
Huehuetenango, La’s Ob’al Ch’wix, otro Aj Sik’ol na’leb’,
encontró que los Mam del lugar tienen 58 representantes
dentro del Consejo Municipal de Desarrollo –COMUDE-
(M1). En Santa Bárbara, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj, una Aj
Sik’ol na’leb’ refiere que en cada aldea hay un comité de
COCODES, dentro de cada uno de ellos está un
representante para formar el COMUDE con las
autoridades de la municipalidad (M2). Según Zapón
Tipaz, también Aj Sik’ol na’leb’, en Chichicastenango
existen 82 comunidades, por lo que de acuerdo a la ley
de consejos de desarrollo urbano y rural, se conformaron
al principio 8 consejos comunitarios de segundo nivel
(M7). José Tzirin, también Aj Sik’ol na’leb’, establece que
en San José Poaquil, hay 187 COCODES conformados,
en donde tienen participación los alcaldes auxiliares de
las comunidades. Esto significa que en todas las aldeas y
caseríos existen los COCODES, y sus integrantes sólo son
hombres (M3). Este importante número de comunidades
inscritas en la iniciativa descentralizadora del Estado
puede confundirnos, al generar la idea de que existe un
esfuerzo profundo y dinamizador de participación social,
eso no es así. En Chichicastenango, el trabajo de Zapón
Tipaz habla de otra realidad, porque según sus
observaciones allí los K’iche’ sólo se están adaptando a
una nueva forma de dominación y aprendiendo a
adecuarse a la imposición modernizante. Eso no es
participación democrática, pero sí expresa una capacidad
de adaptación al sistema político para sobrevivir y es esta
capacidad de adaptación lo que parece ser
profundamente maya. Ella permite observar la
versatilidad sociocultural de las personas para insertarse
en el tiempo y adecuarse a las condiciones de
participación formal que impone el poder central, un
poder que no es de ellos.
Estas prácticas políticas, impuestas en las comunidades
mayas, se contraponen a los ejercicios políticos mayas,
en los que la autoridad se basa en la conciencia del deber
6
Aj Sik’ol na’leb’: Buscadora, buscador de conocimiento, en lengua Q’eqchi’.
...
....
de servicio a la comunidad, la honorabilidad debido a la
edad, el sentido de colaboración e interés por los asuntos
comunitarios, y los méritos por un camino de servicio
recorrido a lo largo de la vida. Al respecto, un Kaqchikel
comenta:
[...] antes, a las mismas personas las elegían de acuerdo a
su reputación, a sus principios y a la trayectoria en la
comunidad. [...] (DI3).
Mientras que en San Antonio Ilotenango, un poblador
K’iche’ recuerda:
[...] tenía mucho que hacer en la casa pero también es
importante dar mi colaboración en mi comunidad. Mis
papás, también mis abuelos, me han dicho que hemos
venido a la tierra a realizar un trabajo de servicio. A veces
sólo nos llenamos el estómago, pero no es bueno porque
no ayudamos un poco a nuestros hermanos, a nuestros
vecinos y a nuestra comunidad en general (V8-
Domingo).
En este sentido, la organización de la población en
COCODES de primer y segundo nivel trae como efecto
principal que las decisiones públicas relacionadas a
proyectos de desarrollo comunitarios sean tomadas por
miembros de los COCODES, quienes en su mayoría ya
no son los abuelos más respetados de las comunidades,
pues ahora cualquier persona, de cualquier edad, puede
asumir los cargos más importantes de la comunidad. Al
respecto, José Tzirin comenta que es curioso observar que
dentro de las autoridades hay muchos jóvenes
profesionales y ellos son los que levantan las actas,
coordinan el horario y la actividad, traducen muchos
elementos que los mayores no conocen, como los
objetivos de la conformación del COCODE, la ley de
descentralización del Estado y también apoyan para
organizar la junta escolar. Ellos hablan perfectamente
ambos idiomas, el español y el Kaqchikel (DI3).
De esta manera, quienes conforman los COCODES
detentan una mayor cuota de poder en las comunidades,
al estar insertos en procesos políticos que les permiten
incidir sobre la priorización de proyectos dentro de las
comunidades. En otro estudio, Claudia Barrientos
 ...
ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 175

(2007:9)) analiza la participación ciudadana en los que sólo quieren el poder. Mirá el Mariano, que fue alcalde
Consejos de Desarrollo de Chichicastenango y propone el período pasado por la URNG, ahora se pasó con los
unionistas. Hay otros partidos pero no se sabe quien los
que esta es, quizás, la experiencia más "exitosa" a nivel
tiene, por ejemplo el FRG, no se escucha todavía, esta
nacional. Pero un examen minucioso de su investigación,
también el Frente por la Democracia (DM6).
permite entender que los COCODES allí, son una
organización cooptada por el Frente Republicano
Estos son partidos con presencia en las comunidades en
Guatemalteco 7 , con una participación disciplinada
época electoral, que aparecen cada cuatro años, reúnen a
alrededor de la elaboración de propuestas y la ejecución
la población para pedir votos para alcaldías y curules,
de obras de infraestructura, casi exclusivamente. En
prometiendo cambios y proyectos. Lo que se observa en
Chichicastenango, prácticamente no hay planes de
las localidades mayas son grupos y personas que entran
desarrollo social de contenido y alcance estratégico, que
y salen, que van y vienen, de una organización pro
pudieran fortalecer un proceso real de construcción de
electoral a otra. Obligándonos a pensar ¿qué es lo que
ciudadanía. Por el contrario, lo que parece estar
califica a una organización como "partido"? En términos
sucediendo es la imposición local de un modelo de
gramscianos un partido es una forma de organización
participación política, totalmente regulado y
política que expresa y organiza la participación de un
"domesticado", sin sobresaltos para el sistema y con
sujeto social, con intereses particulares definidos por su
agendas de trabajo que enfocan la energía sociopolítica
ubicación en el modo de producción social8. Por ello, las
de los comunitarios en la administración de la miseria.
prácticas políticas de un "auténtico" partido están
marcadas por una ideología que las distingue de las que
profesan otros partidos políticos. En Guatemala esto no
1.2 Partidos políticos
sucede así, los "partidos" no expresan diferentes sujetos
sociales, su liderazgo al más alto nivel está formado casi
Por otro lado, al hablar de "intervenciones políticas" al
siempre por miembros prominentes de los grupos
interior de las comunidades mayas, es necesario hacer
socioculturales dominantes, quienes activan sus sistemas
mención de los partidos políticos, como actores sociales
de propaganda, reclutamiento clientelar y cooptación de
con poder político al interior de éstas. Un comunitario
votos, cada cuatro años durante el período preelectoral.
Q’eqchi’ plantea que:
Pero hay un mercado abierto permanentemente, donde
La GANA, el PAN, los UNIONISTAS, estos tres son los
ciertos grupos, que son dueños del registro electoral de
que ya están formando sus planillas para llegar a la
alcaldía. Ahora la izquierda no tiene candidato para la un partido, lo ofrecen como vehículo de participación a
alcaldía. Platicaba con uno de la aldea Salac que ellos otros grupos de poder, que no cuentan con ese registro y
piensan unir los partidos URNG y la ANN, y proponer quieren participar en la contienda electoral. En esta
un solo candidato. La UNE no se le atina quien lo tiene negociación siempre hay cuotas de poder y dinero en
ahora, entra y sale gente de allí. Ahora no se le atina
juego. Así funciona esta parte del sistema político
cómo está la gente, todas cambian de partido, allí se ve

7
El Frente Republicano Guatemalteco –FRG- es el partido del líder político Efraín Ríos Montt, general golpista y ex jefe de Estado (1982-1983)
durante los años de tierra arrasada y genocidio en Guatemala. Este partido político cuenta con una membresía que es evangélica en su mayoría,
sólidas estructuras organizativas y relaciones complicadas con personajes de poder a nivel local en distintas regiones, así como líderes, ideólogos
de la represión y vínculos con las Patrullas de Autodefensa Civil y sectores contrainsurgentes, en todo el país.
8
El análisis de los modos de producción debe comenzar por inventariar y estudiar las diferentes formas de producción que aparecen en ella –caza,
recolección, ganadería, artesanía, industria, etc. Lo que en cada caso comprende procesos diferentes: caza mayor o menor, artesanía especializada
o no especializada, etc. Cada acto de producción es al mismo tiempo un acto de apropiación de la naturaleza, y dicha actividad se lleva a cabo
combinando entre sí tres tipos de factores de producción: 1) los objetos de trabajo –tierra o cualquier otro material, primario o no, que intervenga en
los procesos de transformación-; 2) los medios de trabajo –o herramientas e instrumentos que el hombre interpone, como vehículos de su acción,
entre sí mismo y el objeto de trabajo-, utiliza para ello las propiedades físicas y químicas de determinadas cosas, haciéndolas actuar como fuerza
sobre otras cosas de acuerdo con sus propios fines; 3) el trabajo mismo, es decir, la actividad humana misma que actúa sobre el objeto de trabajo
bien sea directamente, por intermedio de los propios órganos corporales del hombre (como ocurre en la recolección de frutos y en la caza a mano de
piezas menores), o indirectamente, por medio de herramientas intermedias, fabricadas o encontradas (Godelier, 1981:14-17).

176 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
guatemalteco. Otra parte del mercado, aún más ruidosa
y pintoresca, es la sección del tianguis9 político del propio
Congreso Nacional, donde los diputados son mercancía,
que se vende y promueve al mejor postor, sin mediar
ningún conflicto ideológico de por medio. Ellos se
promueven así mismos en diferentes ámbitos de poder;
asegurando el impulso de leyes, decretos y concesiones,
que favorezcan a sus patrocinadores de turno. No
obstante hay que reconocer que existen honrosas
excepciones, que quizás sean tres o cuatro personas. En
síntesis, puede afirmarse que en Guatemala no hay
partidos, solo es uno, el de los grupos socioculturales
dominantes, quienes diversifican su participación (y
cooptación de electores) a través de diferentes marcas y
siglas. No obstante éstas no expresan diferencias
programáticas o distintos proyectos del estado-nación.
En este mismo sentido, Magdalena Ajú cuenta que:
[...] el señor Chex nuevamente se fue al pueblo porque
fue invitado a la reunión proselitista que estaba
programando y coordinando el señor José Xocop, alcalde
municipal, ya que él se ha pasado a la GANA, y hoy
justamente está llegando, a las diez de la mañana, el señor
Eduardo Gonzáles a San Juan Comalapa10, por lo que
organizaron a los comunitarios para ir a su encuentro.
Vinieron casi todas las familias de la comunidad de
Pamumul, también los de Simajulew, Agua Caliente, los
de Pakixik, incluso los de San Martín Jilotepeque, para
este viaje les dieron transporte, el pago del día y comida
(DM4).
Las personas están dispuestas a recibir estas visitas, pero
son escépticas frente a las posibilidades de que las ofertas
electorales sean reales; en realidad lo que hacen es
aprovechar las invitaciones de los partidos y lograr a
veces viajar gratis fuera del pueblo, comer una comida
distinta, tener una playera nueva o una gorra y romper
un poco con la rutina diaria.
Los COCODES y los partidos son, hoy en día, formas de
organización y administración del poder, que operan
como mecanismos del sistema para reproducir localmente
el orden político nacional. Un orden en donde un mismo
grupo sociocultural, con pocas variantes, mantiene su
control y hegemonía desde los mismos inicios de la nación
9
Los "tianguis" son mercados ambulantes en México, donde se vende prácticamente de todo y que recorren diversas partes de las ciudades en
distintos días de la semana, de forma rotativa. Se instalan y desinstalan con rapidez y su bullicio es escuchado a varias cuadras de distancia. El
regateo esta institucionalizado e incluso tienen secciones donde se realizan trueques sin mediar el dinero.
10
Fecha del diario de campo.
...
.
independiente. Un comunitario K’iche’ relata que:
[...] el actual alcalde electo por votación en el municipio
de Chichicastenango quiere desaparecer las cofradías y la
municipalidad indígena, está pidiendo las escrituras de la
iglesia, del cementerio y del calvario, para que lo pueda
vender. Lo hace por la falta de estudio, por bruto quiere
vender el pueblo. El trabajo de un alcalde es velar por el
bienestar del pueblo y no es alimentarse de las riquezas
que heredaron los abuelos (DI7).
Se observan aquí diferencias y enfrentamientos entre los
mismo K’iche’, donde se oponen formas distintas de
entender la propiedad comunal y los derechos
patrimoniales de los pueblos. Es clara la función de quien
representa al sistema político impuesto y que reproduce
la lógica del despojo, frente a quienes difícilmente tratan
de preservar lo poco que les ha quedado como patrimonio
comunitario. En otro sentido, y dentro de un sistema
político moderno caracterizado por la imposición de los
COCODES, el conocimiento maya se manifiesta en
prácticas de resistencia cultural, que se expresa en forma
de múltiples estrategias, insertas en el tejido de la vida
cotidiana.
1.3 Desconfianza en el gobierno
En los pueblos K’iche’, Q’eqchi’, Kaqchikel y Mam se observa
una actitud generalizada de desconfianza e inseguridad.
Generalizada porque aparece explícitamente en el
discurso y la conducta de todas las personas con quienes
trabajamos. Es desconfianza de otras personas y de sus
intenciones, especialmente si son de fuera de la
comunidad, y también desconfianza de las instituciones
del Estado. Ésta se expresa, unas veces, en el discurso y
otras, en la actitud, pero siempre aparece. La inseguridad
se refiere a la percepción de amenaza y agresión, de parte
de agentes externos, delincuentes, mareros, desconocidos;
pero también de parte de personas del mismo lugar,
especialmente jóvenes. La situación de inseguridad tiene
que ver también, con la amenaza que los comunitarios
ven representada en extranjeros, compañías e instancias
de gobierno, es una percepción de amenaza sobre los
pocos recursos naturales que aún están bajo el control de
la comunidad:
...
.. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Y por otro lado, está que a principio del año en curso
llegaron los señores de la defensoría indígena, alertando a
la gente que no deben de dejar entrar a nadie en su casa
porque sólo sacarán información sobre la familia y de la
comunidad, eso va a suceder y cuando sientan estarán
escarbando minas aquí dijeron, por lo mismo don Fabián
algo desconfiaba debido a esos problemas descrito arriba
(DI4).
1.4 ¿Dónde esta lo maya?
Quienes son portadores y agentes activos de
conocimientos ancestrales mayas ofrecen otras formas de
explicar y entender distintos fenómenos (morales,
políticos, económicos y sociales). Y lo hacen a través de
un sistema cultural organizado por medio de mitos y
leyendas que se pierden en el tiempo. Mientras para unos,
el cementerio y la iglesia son mercancías, intercambiables
por dinero, para otros, estos lugares son parte del
territorio, de las propiedades ancestrales y de las marcas
inscritas en la memoria colectiva del grupo. Sobre la
memoria colectiva de su grupo. Cuenta don Jacinto, un
abuelo Mam que:
Los nietos y las nietas aprenden del abuelo Chacach.
177
[ ...] antes, mucho tiempo hace, cuando vivía la gente en
el pueblo al lado, donde están los restos de Tuj Txun, allá
abajo, o sea en el antiguo pueblo de Maqa’, antes había
una iglesia allí, yo lo vi todavía, la gente que vivía allí se
comían a sus propios hijos, se comían entre ellos (Chol
Kyib’) según decían nuestros abuelos y padres. Allí, ese
lugar se fue por un derrumbe, es decir el pueblo se
derrumbó o deslizó, pero dicen que fue "El Chapaneco",
porque les vino el juicio por eso. Antes la gente era
ignorante, cuando eso me contaron o supe talvez tenía
unos 10 años, cuando ya aprendí a oír, ya trabajaba,
entonces mi padre me contó que así era su modo de la
gente antes, y que en cierta ocasión una muchacha se casó
con un muchacho, cuando tuvieron su hijo, en cierta vez
cuando el marido fue a trabajar, la esposa tomó el niño y
lo desvistió y lo metió en una olla hirviendo, allí lo mató
para comerlo, luego tomó una silla y lo fue a poner bajo
las chamarras para simular que el niño estaba durmiendo
y cuando regresó el marido del trabajo le dijo a su mujer
"Apurate dame mi comida" y preguntó por su hijo. Ella
le dijo que todavía estaba durmiendo y ella le sirvió recado
de masa con carne, pero él vio que le había servido carne
con unos dedos. Entonces dijo a su mujer, "pero mirá
parece que estos son los dedos de mi hijo" y fue a ver las
chamarras, pero allí estaba el bulto, cuando quitó las
chamarras y vio que eran sillas, entonces le reclamó a su
mujer y ella le dijo que sí lo había matado para comer,
Foto por Roger Quex

178 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
luego vino él y agarró un machete y ¡zas! le quitó la cabeza
a su mujer. Luego él fue donde el alcalde a dar aviso y
dijo: "Señor ya maté a mi mujer porque ella también ya
mató a mi pequeño hijo que yo quería." La autoridad hizo
ver a los habitantes, "ahora miren pues lo que ha pasado
por matar la gente a sus hijos, ahora en adelante nada de
matar porque ya se dio este caso”. Esto contaron antes,
así me contó mi padre, talvez mi padre tampoco lo vio,
sólo se lo contaron sus padres (DM1).
El conocimiento maya se encuentra codificado en estos
relatos, sumergido y deformado por la colonización. En
este relato aparece el término de alcalde, que es un
personaje que ostenta un cargo, que no es parte del
sistema de autoridad maya. Este personaje se encarga de
explicar las consecuencias de comer carne humana y
condena la antropofagia. Sobretodo, se intuye vivamente
la extrema necesidad y el hambre, vividas por el pueblo
maya en tiempos de la dominación extranjera. Los
conocimientos mayas se expresan aquí, en la forma de
comportamientos social y culturalmente aceptados,
donde se distingue la manera en que se establecen los
límites, entre lo que es posible y permisible de hacer en
un entorno social y lo que no lo es. El relato permite situar,
también, los grandes trazos de un contexto sociohistórico
de vida. Aquí el mito es una expresión simbólica y
figurativa, del orden frente al caos. Expresa una forma
de conducta aún en tiempos terribles de exterminio y
hambre.
La sabiduría maya en política encuentra formas de
adecuarse al proceso de modernización, es el caso de los
nuevos sistemas de control social en las localidades
rurales, al respecto un Kaqchikel de San José Poaquil
explica:
[...] ya se les dijo anteriormente, no es que los elijamos
para participar en el COCODE porque nos caiga mal un
compañero, sino es un compromiso con la comunidad y
de una u otra forma tenemos que concluir, por esa razón
qué compañeros y compañeras pueden dar sus propuestas
(DI3).
En este largo proceso de resistencia y de dominación, los
mayas se han orientado a la conservación de los pocos
espacios socioculturales que han logrado mantener a
través del tiempo. Y estas formas de elección expresan el
...
...
arte combinatorio de lo propio con lo ajeno, dejando ver
las formas en que se produce la innovación maya en
política. En este caso vemos como la concepción maya
acerca del poder, la autoridad y el servicio, choca y se
modifica con los procedimientos de elección de las
autoridades oficiales. Pues la elección de los miembros
del Comité General de los COCODES no se realiza por
criterios de edad, por la responsabilidad y la vocación
de servicio que las personas hayan mostrado hacia la
comunidad, sino que ahora los eligen y los nombran como
una forma de "castigo", impuesto a quienes no hayan
participado en actividades de la comunidad. En San José
Poaquil, la declaración de este personaje de la autoridad
Kaqchikel, es una explicación a su propia gente para
convencerla de algo que ellos entienden al revés.
En Santa Bárbara, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj, la Aj Sik’ol na’leb’
Mam, dice que:
Los ajq’ij son los que manejan muy bien el calendario pero
las personas aprenden los días más importantes, como el
b’atz’ que protege a los animales de otros, como los coyotes,
y b’e que ayuda para que no entre el saq b’in en la granja.
También se pasa un poquito de pom en los cuatro puntos
cardinales y las abuelas son las que se encargan de hacerlo,
los nietos las acompañan. A través de la observación y la
práctica aprenden los niños. Ellos escuchan cuando los
padres platican acerca de quienes son los ajq’ij, los ajmes
y las comadronas, porque ellos son los líderes que vigilan
el desarrollo y el orden en la comunidad (M2).
Según ella, la política en un hogar maya empieza desde
el ejemplo de la abuela y se utilizan localmente todos los
recursos simbólicos con los que se cuenta para el
aprendizaje. En el mismo contexto, los nietos se van
preparando para cuando les toque servir a su comunidad.
Jaqolb’e, otra Aj Sik’ol na’leb’ Mam, piensa que la política
maya procede del tiempo y la experiencia, y que ser
cargador del tiempo, es ser procedente de los soles y
lunas, significa tener un cargo, y es un ejercicio político
que pueden realizan hombres y mujeres. Para ella, una
ciencia de la política maya es compleja, porque se
relaciona con la integralidad de la naturaleza, donde el
coyote se enreda o desenreda en los hilos del camino,
pero donde los ajq’ij negocian con ellos a través del aroma
del pom, ayudando a los otros a abrir su propio camino,
hacia los cuatro puntos cardinales.
...
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 179

Kutzan Nmam Dios,

¿Cómo razonas Dios lo que estoy pidiendo?
Foto por Rafael López

En las comunidades mayas, la política no se define, no
empieza y tampoco termina, con las definiciones y
conceptos empleados en el mundo occidental. Tomemos,
por ejemplo, lo que la escuela procesualista de
antropología conceptualiza como proceso político y la
política . Allí el proceso es la unidad de análisis y la
11
política tiene que ver con obtención de fines, diferencias
de poder y objetivos públicos. Pero, ¿dónde comienza el
proceso político en una comunidad, cuando las decisiones
importantes para el grupo deben consultarse con los
abuelos cerros? Sabiendo, además, que los abuelos
dialogan entre sí y además marcan el territorio del pueblo
Kaqchikel. ¿Qué es lo público y lo privado, en un entorno
comunitario donde se diluyen las fronteras entre la
persona individual y los intereses del grupo? Es
paradójico pensar que si queremos entender las razones
que animan una decisión comunitaria, tendríamos que
conocer el lenguaje de los cerros, pero, ¿cómo entender
el diálogo que mantienen los abuelos cerros Kaqchikel
entre sí? Lo que sucede en el caserío El Centro es un
diálogo entre tres, porque tres son los espíritus abuelos
que dialogan entre sí y que miran sus caras, al mismo
tiempo que observan hacia el exterior, el territorio de los
"otros". Ellos ven y dialogan a su vez con los cerros
lejanos, que les cuentan lo que está sucediendo con otros
pueblos y con quienes usan otra lengua para entenderse.
Don Beto, líder religioso y político Kaqchikel, cuenta:
[...] también los cerros sagrados más cercanos a la
comunidad como K’ak jay, Jolom Tz’i’ y Tzulpuljuyu’,
los tres tienen relación y los tres tienen rajawäl, o dueño
(DI3).
Los abuelos K’iche’ cuentan también que allá en Chuwila
y en Ilokab’, antes, para llegar a ocupar un lugar en la

11
Ellos estudian los procesos políticos y definen el proceso político como aquel aspecto de las relaciones sociales que tiene que ver con la
implementación de decisiones públicas y que implica diferencias de poder, la unidad de análisis es el proceso. Para ellos, entonces, la política tiene
tres características: a) tiene que ver con la obtención de fines, b) con objetivos de carácter público, mucho más que privado, y c) existe una diferencia
de poder (Swartz, M., Turner V., y Tuden A., 1994).

180 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
municipalidad indígena, la persona primero tenía que
ser auxiliar en alguna comunidad, luego principal, pero
el principal tenía que ser una persona experta con familia,
hijos y nietos; mientras que en Chuwila, otros dicen que:
[...] la municipalidad indígena se queda con la mayor parte
del dinero que recibe de las organizaciones y ese cargo es
sólo por interés.
Vemos aquí que existen rivalidades entre las mismas
autoridades mayas en la actualidad. Hay una
contradicción muy fuerte entre lo que los ancestros
proponen como servicio a la comunidad y un poder que
surge de formas de ejercicio político, que vienen del
exterior de la comunidad, poder que desconoce a las
autoridades tradicionales y que al ser remunerado,
corrompe y divide.
Como estamos observando, las luchas de poder son
intrincadas y fuertes en las comunidades mayas y lo que
los ancestros dicen está guardado en relatos e historias
Dialogando y reflexionando sobre nuestras realidades.
Foto por Lucrecia García
....
borrosas, muchas de sus palabras no las podemos
entender y de lo que está escrito en las piedras, tenemos
muy poco claro. K’aq dice:
Nuestro mundo está lleno de formas distintas de ser y de
actuar, porque para vivir tenemos que ir y venir, trabajar
afuera de nuestros propios lugares y no podemos estar
aislados. Y ahora lo que somos nosotros está mezclado con
los que son los otros y ellos están también llenos de cosas
que son de nuestro mundo, que son nuestras. Quizás la
enseñanza para nosotros sea como vivir esta gran
complejidad del mundo real y no dejar de ser mayas.
Sobre eso, Jaqol b’e opina que:
es muy importante rescatar la historia de nuestros pueblos,
aunque partes de esa historia sean muy dolorosas para
nosotros, los mayas. Desde los abuelos ajq’ij, hay voces
muy importantes que hay que saber escuchar y que muchas
veces se diluyen en el tiempo. Al producirse el silencio de
la voz de los abuelos y abuelas, desaparece la memoria de
los pueblos. Y por quedarnos huérfanos de esa memoria
nos han pasado muchas cosas e incluso hemos llegado a
creer que sufrimos porque lo merecemos.
....
. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 181

El servicio a la
comunidad es una
prioridad de la
autoridad maya
K’iche’.
Foto por Sergio
Mendizábal

1.5 Poder y autoridades mayas

Los ejercicios y prácticas de autoridad, que hemos
enfocado, expresan fragmentos de las lógicas de poder
de los antiguos sistemas políticos mayas. Estos
fragmentos se encuentran mezclados, combinados e
integrados, de diferentes formas, con las lógicas de poder
imperantes en el sistema político contemporáneo.
Constatamos que la autoridad maya se practica dentro
de las pequeñas unidades socioculturales, como son la
comunidad y la familia. Y son prácticas de autoridad,
que si bien están reconocidas por los grupos sociales como
un tipo de poder simbólico12, son prácticas que no están
respaldadas por el aparato normativo e institucional del
Estado. Existen sí, pero segregadas del sistema político
oficial que opera a nivel local; sistema en el cual las
prácticas de autoridad maya parecen tener cada vez
menos incidencia, no obstante la retórica multicultural
del Estado. No obstante, las prácticas de autoridad mayas
tienen una enorme fuerza de cohesión sociocultural al
interior de los diferentes grupos observados. Sobre esto
Danilo Palma considera que "[ ...] en su conjunto, la
organización social de las comunidades mayas actuales,
pero más tradicionales, no es prehispánica, aunque
algunos de sus componentes lo son; es una forma
modificada de la organización comunitaria a la que se
vio forzado el pueblo maya a raíz de la dominación
española, y más tarde criolla y ladina. No obstante, esta
forma modificada permitió a las comunidades mayas
mantener cierta cultura y estructuras tradicionales, y
controlar su estructura comunitaria de poder. En la
cultura maya más tradicional, ocupar un puesto de
autoridad es aceptar la obligación de servir a la
comunidad: el servicio es el valor rector y a cambio del
mismo la comunidad reconoce, respeta y acata la
autoridad y el prestigio de quienes ocupan los cargos"
(Palma, 2006: 85).

12
Aquí entendemos que el poder simbólico es "[ ...] un poder de constituir lo dado a través de la enunciación, de hacer ver y hacer creer, de confirmar
o de transformar la visión del mundo y, por ende, la acción sobre el mundo; es un poder casi mágico que permite obtener el equivalente de lo que es
obtenido por la fuerza (física o económica) gracias al efecto específico de movilización, que sólo se ejerce cuando es reconocido, es decir ignorado
como arbitrario. El poder simbólico se define en y por una relación determinada entre aquellos que ejercen el poder y los que lo padecen, es decir, en
la estructura misma del campo donde se produce y reproduce la creencia. Lo que hace el poder de las palabras y de las consignas, poder para
mantener o subvertir el orden, es la creencia en la legitimidad de las palabras y del que las pronuncia, creencia que las palabras en sí mismas no
tienen capacidad de producir" (Bourdieu, 1997).
 ....
182 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

Las prácticas de autoridad maya están sustentadas en un Actualmente muchos me han buscado por mi trabajo que
sistema de creencias, valores y principios. Quienes la realizo como K’atok Mayej, llegan los ancianos, lideres
comunitarios, y entre ellos nos organizamos para las
ejercen son, en su mayoría, personas honorables, con un
siembras y fiestas. A mí me vienen a preguntar qué día
gran sentido de colaboración e interés por la comunidad
podemos ofrendar, como el ejemplo que les puedo dar,
y muchas veces, de edad avanzada. Ser autoridad maya mañana tenemos una celebración para iniciar la siembra,
se entiende como una vocación, que se obtiene cuando la va ser día Q’anil, es el nahual de la cosecha y producción.
persona ha demostrado un camino de servicio a la Eso me ayuda a seguir platicando con los jóvenes porque
comunidad, un camino que ha sido recorrido a lo largo ellos tienen que aprender para que estas culturas no se
de la vida. En Cahabón, Alta Verapaz, K’aq establece que pierdan (E5-Marcos).
la autoridad comunitaria es aquella que tiene la persona,
En las comunidades mayas, la autoridad se entiende
que sin tener un documento que lo identifique o lo
como servicio, contrario a las lógicas de poder que privan
designe "oficialmente", es reconocida como tal, por todas
en la organización de la sociedad y del estado moderno.
o la mayoría de las personas de su comunidad. Este es el
En las teorías políticas occidentales, el poder y la
caso de las personas que han servido por mucho tiempo
autoridad radican en la capacidad de incidir en la acción
en las cofradías de los santos, y otras, que durante toda
de otros o, bien, definir la dirección de las tomas de
su vida han prestado servicios a la comunidad. A estas
decisiones colectivas, ya sea a través de la coacción o de
personas se les llama en Q’eqchi’, Pasaa Winq en el caso
la legitimidad (Weber, 1998). En este sentido, el poder es
de ser varón y Pasaa Ixq en el caso de ser mujer. Ellas
sinónimo de dominación. Sin embargo, el concepto de
tienen un lugar muy especial en la comunidad y casi
autoridad maya se entiende a través de valores que rigen
siempre son consultadas cuando se toma una decisión.
nuestra vida, tanto a nivel individual como a nivel
Estas autoridades las podemos encontrar muy poco y
comunitario y que se constituyen en valores morales.
regularmente ya son adultos mayores, es decir ancianos;
Sobre ellos se fundamenta la autoridad. Pos Sacalxot
pero no todos los ancianos llegan a tener el
describe que en San Antonio Ilotenango, un aspecto
reconocimiento como autoridades en una comunidad.
especial es que los mayores deben ser casados. Y ellos
Sólo algunos llegan a eso. Ahora, las personas Pasaa, son
deben tener personalidad, responsabilidad y carácter.
las personas a las cuales se acude por asuntos
Para tomar posesión de un cargo, se hace una ceremonia
estrictamente comunitarios, como por ejemplo, la
maya en el altar Portales, en Canamixtoj, ante el Alcalde
celebración del día del santo de la aldea o para realizar el
No’j (M8).
Mayejak. El nombre de Pasaa pueda ser que derive de la
palabra castellana pasado (I6).

Dentro del sistema de autoridad maya, el valor de mayor 1.6 Alcaldía oficial y alcaldía maya
importancia es el del servicio, pues ocupar un puesto de
autoridad es aceptar la obligación de servir a la En las comunidades y municipios mayas, coexisten dos

comunidad. El servicio es uno de los valores rectores de tipos de autoridad local, la autoridad oficial, que se

la organización social maya y su reconocimiento, por expresa en el aparato político municipal13, y la autoridad

parte de la comunidad, se realiza en forma de prestigio y vinculada a la costumbre, representada por personas

autoridad. Sobre esto el K’atok Mayej, Marcos comenta: consideradas autoridades mayas. Pero actualmente sólo
en algunos municipios, la autoridad maya toma la forma

13
Las alcaldías municipales en territorios mayas han vivido modificaciones importantes en la historia del país. Surgieron y se desarrollaron a partir de
la hegemonía ladina y la exclusión de los mayas de los cargos principales de las corporaciones municipales; pero desde los años sesenta del Siglo
Veinte, se ha vivido una intensa disputa electoral por el control del poder local, que ha significado la ocupación de los cargos principales por políticos
mayas. En la actualidad la mayoría de las alcaldías en territorios mayas están controladas por mayas (Le Bot, 1995).
....
... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 183

Diagrama de la estructura organizativa de la

alcaldía maya, de San Juan Atitán, Huehuetenango
por Rafael López

Cerro guardián Cerro guardián

Twi Xlach’e’ Twi’ Q’uq’
17o R. 18o R.
13o R.
14o R.




9o R. 10o R.




5o R. 6o R.




A’lajil Tq’ab’ Ixtol A’lajil Tq’ab’ Ixtol

(brazos) (brazos)
1o Regidor 2o Regidor

ALCALDE

MAYA

4o Regidor 3o Regidor
A’lajil Tq’ab’ Ixtol A’lajil Tq’ab’ Ixtol



(brazos) (brazos)
8o R. 7 R.
o



12o R. 11o R.



16o R. 15o R.
20o R. 19o R.

Cerro guardián Cerro guardián

Twi’ Matx’ Twi’ B’akj

EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
184
de alcaldía indígena. Esto significa que hay dos grupos
organizados ejerciendo poderes en el mismo ámbito
territorial, ámbito en el que estos dos actores sociales
están tomando decisiones, que tienen efectos en la vida
pública de la comunidad y en algunas temas que a todos
o a la mayoría, conciernen. No obstante y en su mayoría,
tanto los funcionarios oficiales como los representantes
de la costumbre, son mayas. En Chichicastenango sí hay
alcaldía indígena y allí cada alcaldía cumple funciones
políticas distintas, un comunitario K’iche’ explica,
[...] las personas y los COCODES acuden a la
municipalidad indígena, porque ellos dicen que el alcalde
ladino sólo se preocupa de los proyectos, sobre todo,
supervisar proyectos y no en problemas comunitarios.
Además, no dedica tiempo para el área rural, únicamente
para el área urbana o se dedica únicamente a reuniones
en Santa Cruz [Quiché]. Por lo tanto desconocen las
necesidades comunitarias. En cambio la alcaldía indígena,
desde las 4 de la mañana y sin almuerzo hasta horas de la
noche se quedan en las comunidades hasta resolver el
problema (DM7) .
Don Pox, miembro de la alcaldía indígena en
Leyendo la Santa Memoria, la Santa Letra, el Sagrado Miche.
Foto por Rafael López
....
....
Chichicastenango, expresa:
[...] el alcalde ladino dice que no sirve para nada el trabajo
que hacemos, él dice que no está reconocido en la ley. El
quiere desaparecerlo. Pero yo tengo entendido que está en
el Convenio 169, está en el Código Municipal, Código
Civil, está en la Constitución Política de la República,
pero él dice que no. Da miedo la actitud de él. Él quiere
que pasemos las escrituras en sus manos: las de la iglesia,
el calvario, el cementerio, también hay escrituras de otros
terrenos comunales con nosotros. En la escrituras dice
“Municipalidad Indígena de Santo Tomás”, por eso está
en nuestras manos. Por eso él quiere pelear. Él quiere que
pasemos en sus manos las escrituras de los terrenos
(DM7).
Según Palma (2006: 87) "las alcaldías indígenas, que no
fueron universales a todas las comunidades mayas, pero
existieron en pueblos que se mantuvieron afuera del
sistema de encomiendas, es decir, existieron en
reducciones bajo la Real Corona. Donde existieron, eran
una estructura paralela que intersectaba parcialmente con
la cofradía, los más altos cargos, los de los alcaldes y en
....
ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
ciertos lugares algunos regidores, eran compartidos por
ambas organizaciones. Mientras la cofradía tenía
funciones rituales y económicas, la alcaldía indígena tenía
funciones de gobierno local y de enlace con las estructuras
políticas del gobierno regional o central. La alcaldía
indígena, a su vez, era un medio de enlace de
comunicación y control del sistema político exterior a la
comunidad. Actualmente, en su relación con la alcaldía
municipal, la alcaldía indígena tiene mayor ascendencia
para los eventos comunitarios, que la alcaldía municipal.
Donde hay alcaldía indígena, la población la considera
su institución representativa. Los sectores que se
consideran representados por la alcaldía indígena son los
católicos y los de la costumbre. Cuando la alcaldía
indígena es operada por partidos políticos –u otras
organizaciones de orientación política-, la población más
tradicional considera que no es representativa".
En este sentido, una de las funciones socioculturales de
las autoridades indígenas, dentro de los procesos políticos
comunitarios, radica en su capacidad de actuar como
bastiones del conocimiento maya; difícil tarea, inmersos
como están en el sistema político hegemónico. En esto es
importante el papel que ejercen los Chman o Ajq’ij, ya
que aunque no poseen un cargo político explícito, es su
conocimiento ancestral el que de una u otra manera
legitima su autoridad. Un abuelo en San Juan Atitán
establece:
[...] de la otra alcaldía [de la costumbre], los jóvenes
también ya saben que su función es la de guiar al pueblo,
dar consejos a la alcaldía municipal electa, a veces
intervinen en casos de justicia, pero su principal función
es intermediar, presentar ofrendas, invocar y suplicar al
Creador y Formador, al santo patrón San Juan y los
grandes Espíritus de los Cerros, por la vida de todos los
habitantes del municipio y de sus autoridades. Que no
hayan derrumbes, hielos en los cultivos, exceso de agua,
vientos fuertes, correntadas y, especialmente, que no haya
deslizamientos del pueblo y sus aldeas, porque se sabe bien
que el municipio está situado sobre un manto hídrico (I1).
En el caso de San Juan Atitán, Huehuetenango, la función
de la alcaldía maya es de carácter espiritual, pero también
geopolítica, pues son los encargados de velar por la
protección de la comunidad y, para ello, utilizan las
lógicas comunitarias y espirituales de los ancestros y
así mantener en pie el territorio de los abuelos. Recordar
permanentemente los límites del territorio y marcar los
185
linderos sagrados de los distintos linajes, son funciones
geopolíticas en el contexto histórico del pueblo Mam;
contexto marcado por el despojo y la usurpación de sus
derechos patrimoniales.
Los cargos que existen en la alcaldía indígena o de la
costumbre son los siguientes, el alcalde, quien es el
principal, con la función de dirigir las actividades de la
alcaldía y regir simbólicamente los destinos del pueblo.
Él oficia ante el Creador y Formador o Kajwil. De
preferencia debe ser un "abuelo quemador" y tener
capacidad económica para sufragar los gastos de su cargo.
Para ser alcalde se ha debido ser regidor antes. Luego
están los cuatro regidores principales, cuya funciones son
las de dirigir y coordinar, con el resto de los miembros
de la alcaldía, las acciones a realizar durante el año. Pero
su función más importante es la de elegir y nombrar a
los sucesores de toda la alcaldía para el siguiente año;
incluyendo a los alcaldes auxiliares de las comunidades.
Hay otros cuatro regidores, quienes son los encargados
de coordinar otras actividades como: ceremonias,
convocatorias, llevar mensajes, asegurar la alimentación
en las actividades ceremoniales, así como asistir en otras
tareas que les sean solicitadas por los regidores
principales. Cada uno de estos cuatro regidores auxiliares
está asignado a cada uno de los regidores principales. El
resto de los regidores, que pueden ser 12 (aunque esto
ha sido variable en algunas ocasiones), se distribuyen con
los cuatro regidores auxiliares, quienes son los
responsables de las actividades; ellos vienen a ser los
ayudantes para cargar las cosas cuando van a los cerros
a ofrendar y pedir por el pueblo.
La alcaldía maya en San Juan Atitán, la alcaldía indígena
en San Antonio Ilotenango y la alcaldía indígena en
Chichicastenango, viven procesos de cambio. Esto sucede
ahora, pero ha venido sucediendo en el tiempo, de
acuerdo al momento y a las diferentes circunstancias
históricas; no obstante, permanecen en el tiempo como
instituciones que contribuyen a la cohesión social del
grupo, legitiman la autoridad de ciertos personajes
vinculados a la tradición civilizatoria maya y también
funcionan como espacios de construcción de identidad
social. En algunos municipios, como en Santa Bárbara,
Huehuetenango, la autoridad maya ha desaparecido
formalmente, esto ha sucedido frente a la presión que

186 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
diferentes actores sociales han ejercido en su contra.
Presiones que incluso han llegado a la prohibición de sus
funciones y en donde los diferentes gobiernos nacionales,
así como las iglesias, han sido los agentes decisivos. Al
respecto, un comunitario expresa:
[...] el alcalde Mateo Sánchez, que es evangélico, dio la
orden de desaparecer todo el proceso de elección de
autoridades mayas, fue en tiempo de gobierno de Jorge
Ubico. El símbolo para recibir el cargo de alcalde auxiliar
es cuando mandan flores, pero ahora se desconoce la fecha
y el año de la prohibición (TMam).
Del mismo modo, otro comunitario Mam explica:
[...] en la autoridad están los alcaldes auxiliares en cada
una de las comunidades que hacen valer sus derechos como
autoridades. Todas las costumbres espirituales, no lo
practican ya no hay alcalde de costumbre (I2).
y uno más que cuenta:
[...] los Ajq’ij actualmente ellos no intervienen en las
actividades sociales, sólo se dedican a curar y realizar
ceremonia a los enfermos, porque ya no son tomados en
cuenta en las fiestas, como era en los años setenta (M2).
En los municipios investigados, se habla de pérdida y
poco interés de los jóvenes en continuar con el ejercicio
de la autoridad maya dentro de las comunidades. Esto
sucede por varias razones, entre ellas razones
económicas, puesto que quienes realizan actividades de
servicio hacia la comunidad deben entregar su tiempo y
no reciben remuneración económica. También por
razones políticas, debido a las nuevas formas de
intervención que están ocurriendo al interior de las
comunidades, una de ellas es la organización de la
población en COCODES. Y por último, aparece la brutal
intromisión ideológica de las diferentes iglesias
protestantes, que están empeñadas en una nueva fase de
conquista espiritual del pueblo maya. Sobre eso cuentan
en Cahabón:
[...] en estos días se está perdiendo esa palabra autoridad,
porque anteriormente habían autoridades indígenas que
son los ancianos. Ellos daban consejos, aplicaban justicia,
dirigían a las comunidades. Ahora, por cualquier conflicto
en la comunidad se van inmediatamente al juzgado. Lo
quieren desarrollar en la comunidad con las autoridades
municipales y es por eso que las autoridades indígenas ya
se están perdiendo. Lo que nosotros pretendemos es
levantar esa autoridad para que nosotros los indígenas
tengamos nuestra participación (DM6).
....
.
En Chisec, cuentan:
[...] esto fue desapareciendo en el tiempo de Jorge Ubico,
él decía que quienes no creían en su ideología y no dejaban
sus costumbres serían perseguidos y así murieron varios
K’atol Mayej y líderes como Juan Matal B’atz, Manuel
Tot y otros (DI5).
En San Juan Atitán, otro comunitario informa:
[La autoridad maya] va desapareciendo porque los
padres [sacerdotes] les informan de todos los rituales que
conlleva, los gastos y el tiempo, así como las largas
caminadas que hay que hacer para subir los cerros, por lo
que más recomiendan es desechar esta costumbre ancestral
y por lo tanto los jóvenes de estas familias cristianas
prefieren no aceptar los cargos por su nueva religión y
por lo consiguiente va reduciéndose el número de familias
que practican la costumbre maya y los nuevos jóvenes que
se preparan en esto, que aprenden la tradición y la
obligación de asumir cargos ya son pocos (I1).
Del mismo modo, en Chichicastenango un poblador
relata:
[...] antes, las personas, especialmente los niños, besaban
la mano de un Ajq’ij y del principal de la comunidad,
ahora ya no porque el principal es muy joven. Mientras
que antes era la persona que más edad tenía y por lo tanto
era el más sabio de la comunidad, merecía respeto y se
daba a respetar. Ahora los del COCODE a veces toman
en cuenta al principal, la semana pasada hubo un problema
en la escuela rural mixta de este cantón y llamaron al
principal para que fuera a atestiguar en ese problema, a
veces lo llaman pero ya no es la persona reconocida a nivel
local. Los niños no lo conocen, tampoco lo respetan. Los
niños no manejan información sobre autoridades locales
mayas, conocen al principal ya que acompaña al auxiliar
cuando llegan a resolver problemas que surgen en la
escuela de Chulumal I, pero desconocen cuales son las otras
funciones que desempeña. Antes se besaba la mano de un
principal, ahora por ser joven, la gente ya no le tiene el
mismo respeto, tampoco es muy conocido en la comunidad
(DI7).
En estos relatos se muestra como está ocurriendo la
progresiva desaparición de los sistemas de autoridad
mayas; y aunque sólo estamos estudiando casos
específicos, estos tienen fuerza demostrativa a nivel
general. Más aún, si estos casos se comparan con otros
casos de estudio y con diferentes fuentes de información,
entonces aparecerá que la institucionalidad maya no está
....
.. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
siendo un factor operante en los procesos políticos
contemporáneos14. No obstante, existe evidencia que
muestra cómo el concepto y el ejercicio de la autoridad
maya, aparece, desaparece y emerge reinventado, en
diferentes coyunturas estratégicas. Las alcaldías
indígenas o de la costumbre son instituciones sociales,
pero también son formas "materializadas" del
conocimiento maya; son instituciones y formas de
conocimiento que permiten pensar en sistemas políticos
endógenos. Ellas muestran que la autoridad maya se
ejerce y reivindica de manera consistente y distintiva,
aunque sus significados específicos hayan cambiado; esto
se realiza al irse articulando y combinando "lo maya",
con las formas modernas de organización social.
La alcaldía maya en San Juan Atitán, Huehuetenango, se
ha venido reestructurando con la finalidad de adecuarse
al tiempo distinto que hoy se vive. Cuenta don José
"abuelo quemador", que él pasó por casi todos los cargos
que había que cumplir antes. Sirvió en uno de los cuatro
principales cargos de mayor, luego fue alcalde auxiliar.
A continuación, siguió toda la ruta de los puestos y
jerarquías que había que pasar, hasta llegar a ser alcalde
de la costumbre. Estas jerarquías la explica La’s Ob’al
Ch’wix y son: 1. Chmol Eky’, en castellano "juntador de
gallinas". Estos eran los jóvenes adolescentes,
organizados para cuidar, mantener y juntar las aves de
corral (pollos y gallinas) para el sacerdote de la iglesia
católica. Esto muestra que "antes" el servicio era también
religioso. 2. El ẍkwel, es un cargo que no tiene traducción
en castellano, pero define a los cargadores de las cosas
del sacerdote o de alguna autoridad o trabajador de la
municipalidad electa. Ellos eran los jóvenes más fuertes
y que posiblemente estaban dejando ya la adolescencia,
porque tenían que hacer largos recorridos de varias horas
de jornada. También traían el correo a la carretera
interamericana y llevaban el correo de regreso. 3. El
Mardon o Marton, palabra derivada del castellano y que
significa mayordomo. Este era el ayudante o encargado
de cuidar la iglesia o templo católico, también cuidaba
las gallinas del sacerdote junto con los Chmol eky’. El
Mardon luego ascendía a, 4. Guardab’osk, en castellano
14
Ver investigación de Bastos y Cumes (2007).
187
guardabosque, quien era el encargado de cuidar la reserva
montañosa, propiedad de la comunidad, reserva que se
encontraba bajo responsabilidad de la municipalidad.
Tenemos, 5. el Mayor, palabra del español con igual
significado. Los "mayores" eran los cuidadores de la
municipalidad, mensajeros y correos, limpiadores y
barrenderos. Ellos no tenían ninguna retribución
económica. 6. El Siliar, o alcalde auxiliar comunitario,
quien era el representante del alcalde en su aldea o
caserío, y representaba a su comunidad ante la
municipalidad. 7. El Xtol, que en español significa
regidor. Es una persona que funge como ayudante para
los regidores quinto, sexto, séptimo y octavo. Este cargo
va desde el noveno regidor hasta el vigésimo regidor.
8. Xtol Regidor, este es un cargo que va del quinto al octavo
regidor. En este cargo están quienes son los ejecutores de
las acciones o actividades y quienes se movilizan a los
lugares sagrados. Son las personas que van a los cerros y
que cuentan con el apoyo de sus ayudantes, quienes están
en los puestos que van del noveno al vigésimo regidor.
9. Xtol Regidor (primer nivel), aquí se ubican el primer,
segundo, tercer y cuarto regidor. Ellos son los que dan
las órdenes, orientan y planifican las actividades a
realizarse durante todo el año. También son los
responsables de detectar, seleccionar y nombrar para el
próximo año, a todos los futuros miembros de la alcaldía
maya. No se movilizan mucho, ya que tienen sus
ejecutores. 10. Ajkal Pom, este es el cargo de mayor
importancia y en castellano significa alcalde de la
costumbre. Es la persona que tiene autoridad sobre todo
el grupo y sobre quien recae la responsabilidad, en el caso
de que al pueblo le ocurran desgracias, desastres
naturales, problemas sociales internos, etc. Por eso, el
Ajkal Pom debe coordinarse bien con el otro grupo de
autoridades, los Aj Chman. Porque junto con ellos debe
pedirle al Ajaw protección para el pueblo (I1).
Vemos que este es un sistema complejo que organiza las
relaciones de poder en el municipio y que tiene diferentes
puestos, en donde cada uno de ellos expresa un nivel
determinado de autoridad. El nivel de autoridad
(jerarquía) en cada puesto, se corresponde con la

188 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
responsabilidad del cargo. Es importante ver que en este
sistema, están comprometidas todas las comunidades y
grupos que habitan en el municipio. Aquí el primer paso
para ser autoridad, es cumplir con los trabajos de la iglesia
católica y luego se seguirá toda la escala de
responsabilidades, hasta llegar a ser alcalde de la
costumbre (autoridad maya). Para los mayas estos
trabajos son una forma de servicio que se rigen por
valores y que también los expresan. Entre estos valores,
están, entre otros, el cumplimiento de los trabajos y
compromisos, el sentido de responsabilidad, la
importancia del trabajo, el respeto por la palabra de los
mayores, la ayuda mutua, la cooperación con la
comunidad, el valor de la verdad. En este sentido, la
autoridad maya Mam se construye bajo estructuras de
dominación y control político del Estado moderno,
también bajo la dominación y el control religioso de la
Iglesia Católica. No obstante, la autoridad Mam es ejercida
e interiorizada por los individuos, desde pensamientos
y prácticas mayas de servicio a la comunidad y
respaldada por una cosmovisión distinta. En la estructura
de poder, expresada por el sistema de la alcaldía maya,
los líderes Mam recorren un camino que los lleva a ser
bastiones del conocimiento maya y sobre sus hombros
cargan el conocimiento ancestral de su pueblo.
1.7 Conflicto entre autoridad oficial y autoridad
indígena
Chichicastenango es uno de los pocos municipios del
país, donde la autoridad indígena tiene un peso político
importante. Y esto se manifiesta en las contradicciones
que mantiene con las autoridades oficiales, aquí
representadas por la alcaldía municipal.
[...] el actual alcalde electo por votación, de
Chichicastenango, quiere desaparecer las cofradías y la
municipalidad indígena está pidiendo las escrituras de la
iglesia, el cementerio, el calvario para que lo pueda vender,
lo hacen por falta de estudio, por bruto quiere vender el
pueblo (TKaq).
En este caso se lucha por el control de algunos de los
pocos lugares que siguen en propiedad de las
comunidades, los que siguen en continua amenaza de
....
...
usurpación, invasión y expropiación. En este mismo lugar
una importante compañía de telefonía se enfrenta a la
comunidad por la apropiación de un terreno comunal,
hecho que consumó en contubernio con la alcaldía oficial
y el poder central.
1.8 Cargos de autoridad política en mujeres
La participación de las mujeres en cargos de autoridad
no es bien vista en las comunidades y esta opinión se
sustenta en prácticas de larga data:
[...] los abuelos decían que la mujer por tener corte no
debía ocupar cargos públicos, ellas carecen de fuerza física,
los cargos en la municipalidad indígena son sagrados y el
marido las cela, no permiten que salgan de la casa, los
hombres desconfían de la capacidad física de las mujeres
dicen que no es digna de ocupar un cargo, además es
vergonzoso para el esposo y la población en general
(TKaq).
Este tipo de opinión es común, tanto en hombres como
mujeres, y muestra que la discusión sobre la equidad en
la relación entre hombres y mujeres, es un tema con muy
poca tracción social en las comunidades.
1.9 Autoridad y castigo
Los de Ilokab’ dicen que:
la municipalidad indígena era la justicia y la ley, era lo
normal y lo justo. En cambio en la actualidad el alcalde
ladino sólo con dinero llega al puesto. Y con relación al
castigo, ellos dicen que es una trampa para que la persona
ya no vuelva a caer en el pecado o error, por eso ellos
dicen que antes había mucho respeto y obediencia hacia
mamá y papá. Cuentan que cuando algún niño o joven
desobedecía a su papá y mamá, ellos le decían que se
levantara y trabajara o si quería ir a la alcaldía indígena
para que las personas le observaran y le impusieran
castigo. "Tal vez aquí no obedecés a tu padre y madre pero
en la municipalidad indígena sí vas a aprender a obedecer”,
les decían. Por eso la corrección inicia en el hogar, los
padres y las madres eran los primeros indicados para
platicar con el niño, la niña o el joven, si después de las
palabras no hacían caso entonces se le pegaba con chicote,
pero específicamente con una rama de membrillo (TKaq).
 ....
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Vemos que en los comunitarios se produce una
idealización del pasado, sin cuestionarse las
circunstancias reales en que este pasado se estaba
haciendo real. Lo que llaman "alcaldía indígena",
reproducía un esquema de servidumbre colonial. Capa
sobre capa de realidad, la impotencia es la marca principal
de la conducta. Todo ello aparecerá en forma de conductas
de linchamiento, socialmente aceptadas. Sobre esto Palma
(2006:69) afirma que, "los casos de linchamientos
ocurridos en algunas comunidades mayas son ajenos a
las tradiciones mayas; son una reciente adquisición, una
copia de los modelos de violencia y genocidio de la época
del conflicto". El que acepta el castigo maya y cumple
con el reglamento, se vuelve ejemplo para otros, por eso
se hace frente a las personas, las cuales son testigos del
arrepentimiento de la persona que cometió el error,
entonces la persona adopta una buena conducta.
[...] ¿Dónde se inició la pérdida del respeto o pensamiento
de nuestros abuelos? Uno es por la ignorancia sobre la
ciencia y no entenderla, y el otro es porque antes cuando
no habían decretado los derechos del niño, los derechos
del hombre y los derechos de la mujer, nuestros abuelos
eran los que velaban por nosotros. Por ejemplo el joven, la
señorita o el niño pedían permiso a papá y mamá o a los
abuelos, pero ahora como desaparecieron los chicotes,
[instrumento hecho de cuero o plástico que sirve para
azotar a los animales y personas] además pueden ser
demandados quienes los usen (TKaq.).
También observamos formas violentas de corregir, en
Chuwila, dicen:
Cuando los papás no corregían a sus hijos a ellos les tocaba
el castigo, pero cuando ellos habían luchado por educar al
niño y éste no hacía caso, al niño le tocaba el castigo. Y se
empezaba a dar 6 chicotazos, 12 chicotazos luego una
arroba, pero la rama de membrillo era la santa medicina.
Antes, también, cuando un niño pequeño respondía a los
padres se les metía fuego en la boca, con punta de leña, o
si se juzgaba o criticaba a las personas se le salpicaba
chile en los ojos (TKaq.).
También sobre Chuwila, el abuelo Sebastián recuerda que:
[ ...] actualmente el corro y el barrinchich, [instrumentos
de castigo-tortura] se encuentran en la municipalidad
indígena y no se pueden mostrar, porque están en la casa
que ocupa la cofradía del Padre Eterno, que es la imagen
de la municipalidad indígena. Antes también había en la
municipalidad una viga donde se colgaba a las personas
que cometían un delito o culpa, se le colocaba una piedra
de moler en los pies para que no pudiera escapar,
189
actualmente se encuentran 3 piedras en la cofradía de
Sacramento. A la mujer también se le imponía el castigo
de moler cal en una piedra de moler, dependiendo de la
culpa o pecado se le asignaba la cantidad de cal, también
se le daba el castigo de hincarse sobre el maíz (TKaq.).
El corro es un instrumento que se colocaba en los tobillos
del culpable y se le sacaba en procesión en todo el pueblo
para que todas las personas lo vieran y pasaba por una
especie de Vía Crucis.
Acerca de la forma en que los abuelos imponían castigos
y sanciones, La’s Ob’al Ch’wix narra la visión que le
transmitieron los mayores de San Juan Atitán. Ellos dicen
que:
[...] era más seria la forma de corregir, pero también era
con medida. El o la culpable tenía que hacer una promesa
y compromiso de no volver a cometer la falta. En cambio
ahora hay mucha libertad y ya no hay respeto (D1).
Un abuelo cuenta:
Lo que estoy diciendo es lo que oí, es una historia de lo
que pasó, es lo que me dejó en mi memoria-cabeza mi abuela
cuando yo me hice consciente de la vida. Esta fue la palabra
que quedó de los Tuk’e t tz’umal wakẍ, nxa’ kye kyleq’
ojtxe [chicotes elaborados con piel de vaca o ganado].
Ah, pero antes decían los que son nuestros muertos ahora,
que a las personas no les quitaban o pagaban multa como
ahora. Antes dice que les daban su Tz’u’n, [piel de
ganado] es decir que les pegaban con cuero, con un
chicote que era de piel de ganado. Contaban que un
chicotazo era una libra, dos chicotazos eran dos libras,
diez chicotazos eran diez libras o por arrobas les pegaban,
dependía de la gravedad de la falta que se cometía. ¡Ay
Dios! dijeron, si uno cometía o hacia algo indebido y si
era grande dicen que te daban una arroba de chicotazos,
hasta que ya casi te morías, eso me contó mi abuela. Pero
para esto había una persona mayor o sea un kawil, que
permanecía en la zona, pues ése era el que corregía y ése
era su trabajo, sólo a eso se dedicaba, dice que corregían
con palo, pero no con metal. Pero era una ley por el ajcalt,
o sea el alcalde. El castigo dependía de lo que uno había
cometido; por ejemplo si te habías robado a una mujer, o
habías robado la milpa, o habías matado, o pegado a alguna
persona. A los que mataban a otra persona les daban un
quintal de chicotazos. Pero si sólo robaba, le daban jun
(1), ka’b (2), ox (3), kyaj (4), jwe’(5), qaq (6) y cuando
llegaban a diez lo liberaban. Mi abuelo contaba que a
algunos se les desgarraban las ropas y sangraban. Ahora
es multa lo que se paga, porque ya sólo dinero es lo que
quiere el mos [el otro, extranjero] o el alcalde que hay
ahora (E1-José).

190 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
1.10 Intentos recientes de combinar los dos tipos de
autoridad
En los territorios de Tzuultaq’a Q’eqchi’ hoy en día, existen
alcaldías indígenas impulsadas por el Organismo
Judicial. En ellas ofician quienes pueden realizar el trabajo
de mediadores, en conflictos que ocurren entre la
población, sobre todo, conflictos agrarios. Al respecto,
comenta uno de los miembros de esta alcaldía indígena:
Esta idea de autoridades indígenas nació hace tres años.
El centro de justicia del Organismo Judicial capacitó por
tres años. Estamos para ayudar a nuestra gente cuando
tienen problemas y ya no ir al juzgado. Somos mediadores
con nuestra gente como lo hacían nuestros antepasados.
Por todos, somos treinta y cinco en el municipio (DM6).
Sin embargo, quienes participan dentro de estas alcaldías
indígenas no son personas con una tradición de servicio
en su comunidad. En el área Q’eqchi’ la autoridad maya
no está dada por la capacitación para resolver conflictos,
ni por el poder económico que alguien tenga sobre los
demás, más bien la autoridad maya radica en los
conocimientos, ya sean espirituales, medicinales,
políticos, sociales o económicos que posean los hombres
y las mujeres. Y también por la vocación de servicio que
hayan demostrado con su pueblo. Al respecto, doña Rosa,
curandera y comadrona, describe muy modestamente
como ella es vista por los demás miembros de la
comunidad:
Bueno para otros personas soy alguien que es amigable,
me encanta compartir mis conocimientos. Para mis hijos
soy una rebelde y pobre, porque sigo practicando mis
costumbres que mis abuelos me han enseñado (E5-Rosa).
1.11 Las personas de conocimiento
Pero el tema de la "autoridad maya" no es un asunto sólo
de sistemas, de política y de funciones sociales, también
es un asunto de sentido. Tiene que ver con estructuras
cognitivas creadas desde otra lógica cultural, con palabras
y términos que pegan de otra manera el significado de
las cosas; porque el mundo y la realidad no están
organizados de la misma manera en todas las culturas.
En este caso, la autoridad es también poesía y metáfora,
porque para los mayas la autoridad procede de las raíces
del tiempo. Es una autoridad que surge del poder de
....
adivinar, de curar, de orientar y de enviar mensajes a
quienes están lejos. Son los personajes más respetados
en las comunidades y también los que viven en la mayor
pobreza.
Jaqolb’e comparte su visión de uno de estas personas de
conocimiento:
Es un día como todos en los altos Cuchumatanes y en la
casa de don José, el Aj chman más poderoso de la región,
ya la abuela se ha vestido. En su memoria brillan las brasas
de las cáscaras de encino, que el abuelo le ha pedido que
permanezcan en su brasero, ya que ellas, junto a sus
palabras, cruzarán por los dolores de cabeza de un joven
enfermo hijo de su vecino. Son brazas que se mantendrán
encendidas porque también darán calor al camino, a los
pies, al espíritu de otro joven que cruzará hacia el "norte",
hacia Estados Unidos a ganarse unos centavos. Las
personas de conocimiento poseen el sentido de autoridad
de los que proceden del tiempo, del sol, de la luz y las
sombras, desde ellos se pueden desatar o discernir las
complejas realidades del ser humano. Entonces las
autoridades mayas son los Ajq’ij, Aj chman, los Chmol
Eky’ juntadores de pollos. Los Xkwel, cargadores de cosas,
los marton, guardabosque, los mayor, los siliar, los xtol-
ixtol, y el aj kal pom, y el más importante, el alcalde de la
costumbre. Don José dice que cuando elegimos a nuestras
autoridades, les llevamos flores rojas silvestres, flores
amarillas, azucenas de tierra fría, que son el símbolo de
nombramiento oficial de las autoridades.
En las prácticas de la autoridad maya, aún vigentes, se
involucra una lógica calendárica distinta, que según los
propios mayas,
[...] viene desde otras profundidades del conocimiento,
donde otras entidades comparten y rigen desde una forma
ancestral basada en el Winaq, basados en los 20 días, que
es donde se inicia el recorrido, acompañados de principales
y auxiliares, ellos son: Qman B’e o qman E, es el primer
día de los 20 y es el primer alcalde, es un principal y tiene
cuatro auxiliares que son: Aj, I’x, Tz’uchin, y Ajmaq. El
segundo alcalde principal es No’j y sus auxiliares son:
Chi’j, Kyoq, Junajpu’, Imx. El tercer alcalde principal es
Iq’, y sus auxiliares son: Ob’al, Ky’ech, Kan, Ky’mexh.
El cuarto alcalde principal es Chej, y sus auxiliares son:
Q’anel, Choj, Tx’i’ y B’atz’ (I1).
....
. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Para quienes ejercen autoridad en clave civilizatoria
maya, el camino, la sabiduría, el viento, son
fundamentales para encontrar dónde nace el sol y dónde
duerme, dónde nace el viento y dónde nacen las semillas,
"porque son los cuatro puntos de partida y son elementos
básicos para comprender lo que es entrar en la
complejidad de la autoridad en nuestro mundo maya. Y
todo esto nos fue dado desde que fuimos creados".
Una mujer Mam cuenta de su abuelo, que:
[...] el Aj chman, después de dejar sus tablas de pino que
han calentado y cuidado su espalda durante la noche, está
de pie, sin antes haber pensado y recomendado, que sus
nietos le den el zacate a su caballo. Entran otra vez a su
casita agrietada buscando en la semioscuridad los
elementos para la ceremonia, su t-xk’omal matx’, y sus
candelas de colores, amarillas, blancas, cebo, copal, ocote,
incienso, que ofrendará al kajwil para que proteja y cuide
a sus hijos. Toma su morral y se encamina hacia A’laj
Witz, el cerro tierno, verde o joven, cuya energía ayudará
a quien lo pida y necesite. Allí, el abuelo como intercesor
con el mundo de los misterios, logrará que la energía fluya.
Luego se encaminará a Twi’ Xlach’e’, donde de niño él
descansaba junto con su abuela. Allí él se quitaba el
sombrero, agradeciendo a kajwil por haber llegado allí.
En ese lugar sus ojos y corazón contemplan el territorio
mexicano y el guatemalteco, desde ese único sitio él dice
que la petición se va directo.
Jaqolb’e explica que la autoridad entre el pueblo maya
está muy relacionada con los cerros abuelos y abuelas,
esto es así por su autoridad ancestral, sencillamente
porque fueron antes que nosotros y permitieron que sus
frutos, su energía y sus corazones fueran parte de
nuestros linajes. Donde la flor de nuestros ombligos aún
genera frutos en época de lluvia, de sequía, de flores,
cuando se caen las hojas y baja la energía de Q’uq’ulkan
para renovar la vida. Por eso a ellas y ellos se les convoca
primero:
[ ...] especialmente para que los empleados no les pase nada
en el año, que todo el servicio culmine bien. Esto era la
petición en sus rituales y ceremonias. Los cerros son Twi’
Q’uq’, Twi’ Matx’, Twi’ B’akj, y Twi’ Xlach’e’. El Alcalde
y los primeros 8 regidores dirigen al pueblo, hay 4 regidores
base o principales que no se mueven, y 4 primeros brazos
o ayudantes o auxiliares que son los que van a cada cerro
ya mencionado según su linaje o "ta’lajil".
191
La voz de la autoridad tiene sus símbolos, sabe a flores, a
copal, a incienso, también implica un pacto de sangre,
como en toda ceremonia y como en toda civilización. Uno
de los abuelos que aún nos presta su voz para contarnos
su experiencia nos dice que:
En 1942 serví a mi pueblo con el cargo de mayor, pero
me han nombrado antes con el ritual de las flores, luego
con las ceremonias y ofrendas de copal, incienso, candelas,
huevos de gallina, huevos de chompipa para limpieza, y la
sangre de un pollo, gallo o chompipe, allí empiezo a conocer
como funciona la alcaldía maya, antes usaban un distintivo
que le llamaban el Xhintunk es decir un bastoncito
pequeño con unas borlas azules ceñidos a la cintura como
símbolo de autoridad y de mayor.
En Santa Bárbara, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj también recoge
en su morral las experiencias de otro abuelo, quien ejerce
la autoridad heredada de sus ancestros y nos dice:
Mi servicio es solicitado por ladinos dueños de almacenes
y comerciantes en Huehuetenango, a veces vienen a mi
casa o voy a otros pueblos para hacer costumbres. En la
actualidad soy rezador de la costumbre en la iglesia
católica. Trabajo de curandero y quemador de pom, ya no
participo en organizaciones de gobierno.
En tanto otro de los abuelos nos cuenta, y nos ubica en
un principio y valor de la cultura maya, como lo es el
respeto que poco a poco se ha ido perdiendo, él dice:
José María sigue trabajando, el es Aj centro que así se
llama, todo el tiempo no estuvo en el municipio y no hay
una persona quien lo guiara en su camino, en su vida, por
su propio sentido hizo todo, sólo los amigos y conocidos
en la finca lo aconsejaban para no aprender a robar.
En Chuwila, al extender el Su’t multicolor, Zapón Tipaz
nos comparte lo que recogió al pie de los cerros abuelos
Pascual Ab’aj, Che’poqo’il y en el cementerio, mientras se
realizaba una ceremonia, donde el ajq’ijab’ se había
congregado:
En la ceremonia habían ajq’ijab’ de Xelajú, Chna’jul o
Saqulew, de K’iche’, de Retal ulew, y Tuj Chun-
Twitz’Ky’ech, [San Marcos]. A doña Ixsastal [Ajq’ij y
curandera] le asignaron acompañar al presidente de los
ancianos en la salida del sol, tata Nix indicó que el resto
del ajq’ijab’ hicieran grupos de candelas de 9, 13 y 20, que
son números principales y sagrados. Pero el conteo de los
días fue suspendido para dar la bienvenida a la Rabin
Ajaw, todos pidieron por su protección, salud y sabiduría
porque ella será la voz de los pueblos maya, garífunas y

192 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
xincas, finalmente todos quedaron invitados para la
próxima ceremonia en el lugar sagrado María Tecún para
discernir el mensaje del sagrado fuego y el humo. El
Ajq’ijab’ es el consejo de ancianos y el Chak patan es la
cofradía.
Aquí vemos una autoridad compartida, donde el sagrado
fuego cumple su misión de comunicador de mensajes de
autoridad, y esta autoridad es interpretada por nuestras
autoridades femeninas y masculinas, que aprendieron
que a través de la ofrenda, la petición y el regalo-
bendición, se conecta con la dimensión de autoridad
creadora y escultora, como lo manifiestan los de Ilokab’.
A ellos los podemos pensar desde la mirada y la voz de
Pos Sacalxot, cuando nos relata:
[...] donde los Ajq’axal, los Ajq’ijab’, los Ajpom, los
destinados a ofrecer las plegarias, las ofrendas, el Toj, al
Tz’aqonel, al B’itonel, son bastantes como 500 ó 600
personas y están involucrados todo tipo de religiosos, la
mayoría supuestamente es ajq’ijab’, pero no le hace falta
un representante de cada iglesia, comité, autoridades de
la cabecera, y como comunitarios, alcaldes auxiliares,
segundo mayor, segundo surial, tercer mayor, y así está
conformado. También el cargo de auxiliar es muy
conflictivo, pero se aprende a utilizar los conocimientos
en la búsqueda de soluciones equitativas sin afectar ni
favorecer a un solo bando (M8).
Uno de los miembros de la autoridad de Ilokab’ cuenta:
Por las responsabilidades que tengo con mi comunidad,
con ese trabajo no percibo ningún dinero, tampoco es lo
que busco, lo que persigo es el bienestar, la unidad, el apoyo
mutuo, ya que son los ejemplos y enseñanzas de mis padres
y mis abuelos. Entendemos que la mayor parte del ejercicio
de la autoridad, entre nosotros los mayas, está basada en
los ejemplos, en la forma en que la persona lleva su vida y
como carga su tiempo; aunque no sepamos leer o escribir
el castellano, nuestros conocimientos son valorados de otra
manera. Para nosotros los mayas la autoridad no está
escrita, sólo se logra y se conoce cuando se vive.
Pos Sacalxot explica que:
[...] la mayoría son analfabetos, no poseen un grado de
conocimientos de leyes, únicamente se sustentan en la
intersección de sus antepasados que un día supieron
aplicar la justicia equitativa, como aquí en Iloqab’ todos
coinciden en el encendido de una o más veladoras cerca de
las varas o insignias de cada integrante, uno de ellos fue
electo como auxiliar, por los ancianos del lugar.
....
..
Y al dejar de llover, cuando ya podemos contar las gotas
que caen del techo, también empiezan a caer los
pensamientos, convirtiéndose en las palabras que K’aq
recoge, desde Chaslau, donde:
[...] don Víctor le cuenta que él todavía practica el mayajak.
Él es uno de los ancianos y ha ido a hacer el mayajak en
Qaawa’ Se’uq’ y ofrendar en la gruta llamada Convento.
En ese cerro no se puede entrar porque pega si no se va
con buenas intenciones y todo lo que es metal no puede
entrar en el cerro. A Cac-Pulga le llama mucho la atención
que don Víctor, un anciano de 90 años, sea una persona
que ha prestado servicio a la comunidad como cofrade y
que cada vez que come reza y se persigna (M6).
Desde el territorio de Qaawa’ Se’uq’ y Qana’ Iitzam,
Ixmukane recoge en su vasija de orquídeas otras
experiencias y cuenta como los de Chisek, explican y
ejercen la autoridad. Aquí, dice ella, los K’atol Mayej son
los Chman como se dice en Mam, es decir son los abuelos.
Según Marcos, un K’atol Mayej de Chisek,
algunos catequistas están con los ancianos, porque no sólo
de rezar se trata sino también hay que ofrendar a la tierra
de donde sale la comida.
Se trata, entonces, de una autoridad basada en el respeto
a la Madre Tierra, a la primera autoridad madre, porque
ella es una autoridad creadora.
Entre los Kaqchikela’, en Poaquil, Tzirin hace una relación
de cómo se interponen los tipos de autoridad a través de
las distintas instituciones, pero en las cuales lo maya
prevalece. Esta autoridad es representada por hombres
y mujeres. Él dice que allí las cofradías son núcleos de
poder y que hay una especie de mestizaje religioso y
diferentes jerarquías, como los: Aj sacramento, Ajsamaj,
Nab’ey, Nimalaxel, ellos son los mayores, los principales,
los primeros.
Lajuxik, también nos comparte lo que recoge en su comal
de barro y lo que una abuela cuenta sobre la autoridad,
allá entre los Aj Chixot, donde las distintas iglesias y
poderes se viven entre aperturas y aislamientos, y donde
lo maya ha tomado variedad de significados, nombres y
formas. Ese es el lugar donde las Texela’ simbolizan una
autoridad maya, que no estará perdida en el tiempo,
mientras su pueblo exista para nombrarlas. A Lajuxik le
dijo la abuela:
 ....
... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
El trabajo me lo ha regalado Dios y me ha dado todo mi
conocimiento y cuando recibo a un niño, ya sé qué trabajo
trae, así como le digo, que el Ajq’ij sabe bien cuál es el día
que traen las personas. En las estructuras de autoridad
entre nosotros, como mayas que hablamos desde nuestros
territorios, todo tiene relación con las especialidades que
hombres y mujeres van desarrollando de acuerdo a su
misión. Misión que el Ajaw les ha regalado para su
existencia en la Madre Tierra y para compartirlo con los
demás, enfrentando permanentemente la discriminación
que nuestras autoridades vienen sufriendo en la
actualidad.
Doña María Tuyuc dice que:
los Ajq’ija’ si hay y están, y lo lamentable es que ellos no
quieren enseñarse, a escondidas ellos trabajan, es por la
religión que no deja que se haga.
Entre los desafíos que viven las mujeres y los hombres,
representantes de la autoridad maya en la actualidad,
encontramos dos elementos muy importantes: el ser
escogidos por el pueblo y tener condiciones económicas
para asumir el cargo. Podemos preguntarnos, ¿qué hacen
los que no tienen dinero para asumir el cargo? Quienes
se encuentran en esta situación lo han solucionado
migrando hacia los Estados Unidos, pero otros no lo
asumen y esto viene entonces a afectar las formas de
organización de las comunidades mayas. La
determinación económica para asignar el cargo queda
clara en lo que los Sik’onelab’ nos describen en Santa
Bárbara:
[aquí] los cofrades, son escogidos por el pueblo por su
condición económica para poder llevar este cargo. El mayor
usa su tórtola y botón de autoridad que es de madera y el
adorno de lana (DI2).
El sistema de cofrades impuesto por la Iglesia Católica
aún funciona en la organización social maya, aunque está
sufriendo cambios radicales. Pero algo importante es que
ahora las propias cofradías están siendo intervenidas por
las iglesias protestantes.
En Chuwila, podemos ver la secuencia de los pasos que
hay que dar para llegar a ser una autoridad, aunque
15
Carmack, 1998.
193
también se pueden poseer distintos cargos. Zapón explica
que una persona, primero debe ocupar el cargo de octavo
mayordomo de una cofradía de cualquier imagen, allí
seguirá hasta llegar a ser primer alcalde. Al ocupar
diferentes cargos en la cofradía, podrá ser el candidato
idóneo para ocupar la silla principal en la municipalidad
indígena.
Pero las contradicciones que han vivido las autoridades
mayas, continúan hoy en día con la proliferación de
iglesias evangélicas en los territorios mayas. El Ajq’ij Pox,
comenta:
los evangélicos critican mucho a las cofradías por prestar
servicio a las imágenes pero sacan provecho de la festividad
en honor al santo patrono Santo Tomás Apóstol.
No obstante y a pesar de estas contradicciones, surgen
nuevas formas de adecuación y renovación para no
perder el hilo de la historia de los abuelos y abuelas. Así
en Ilokab’, Pos Sacalxot explica que:
la auxiliatura indígena está integrada por católicos,
evangélicos y de la costumbre, y que todos ellos velan por
el bienestar de la población. Juntos buscan el bien común
de la comunidad, poniendo sus candelitas en el local que
ocupan, porque se invoca a un mismo Dios.
Gracias al Ajaw, aún existe la memoria y la raíz, para
recordar que antes todas las personas realizaban
ceremonias, lo hacían en sus casas, enfrente de la iglesia
y en los cerros sagrados; allí los abuelos invocaban a los
grandes sabios que habían pasado por la municipalidad
indígena. Esa amplitud y libertad de expresar y vivir
nuestra espiritualidad es el cordón umbilical que une a
nuestros pueblos aunque algunos, según Sebastián Chan,
"dicen que ahora nosotros no sabemos nada".
Las autoridades mayas son personas que encarnan la
lógica política de una antigua tradición civilizatoria
mesoamericana15, ellas viven sus cargos en condiciones
en extremo difíciles y su autoridad es negada por el
sistema político imperante. Han tenido que adaptarse y
adecuarse al mundo moderno, no podría ser de otra
manera. No obstante, reafirman el poder de crear orden
 ....
194 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

en el espacio social familiar y en el comunitario; 1.13 Grupos de parentesco16, territorio y autoridad

haciéndolo desde la fuerza de su ejemplo personal y de
grandes cuotas de sacrificio. Las personas con autoridad
política, en los espacios mayas observados, sustentan
valores de honda profundidad humanística y saben
combinar el conocimiento de la sociedad, con la magia.
La magia de ser capaces de articular la energía de la tierra,
de los cerros, de los árboles, del agua y de sus nahuales,
con la voz y la fuerza de sus palabras. Y con la eficacia de
un talento personal puesto al servicio de sus semejantes.
1.12 Las familias mayas
Tza’n kyxtokan kyib’ txe kyja
"Así somos en la raíz de nuestras casas"
Jaqolb’e dice que el espíritu de las familias mayas se
transmite a través de un juego de luces y sombras, como
botones de flores de Lob’aj, estos son bellos ramilletes en
el cielo que se forman con el aliento de las serpientes,
capaces de crear admiración, ternura, contemplación,
capaces de compartir sonrisas, miedos y lágrimas. Palma
(2006: 82-83) por su parte, resume que "[...] las
comunidades mayas más tradicionales se caracterizaban
por una alta integración, cohesión, consenso y
participatividad, merced a estructuras organizacionales
tales como el consejo de ancianos, la cofradía, la alcaldía
indígena, la alcaldía auxiliar, y las tradiciones de
autoridad, responsabilidad, solidaridad y participación.
Pese al papel mediatizador que estas estructuras
tradicionales desempeñaban respecto de poderes
extracomunitarios, los problemas de la comunidad se
trataban en asambleas, las decisiones se tomaban por
consenso, la acción era organizada y colectiva".
tradicional
En San Juan Atitán existen linajes que están vinculados a
los cerros y estos marcan los puntos de referencia que
delimitan el territorio del grupo social. De acuerdo a los
apellidos se asignan los cargos de autoridad en la alcaldía
indígena y cada apellido está vinculado a uno de los
cerros; esto es así, aún y cuando los apellidos se
castellanizaron. Pero las personas saben que pertenecen
a grupos de parentesco que se identificaban con términos
mayas y casi todos tienen otra manera de nombrarse e
identificarse en Mam 17 . En San Juan Atitán,
Huehuetenango, La’s Ob’al Ch’wix explica que cada uno
de los cuatro regidores principales representa a un cerro
sagrado y a un conjunto de familias. El primer regidor
tiene asignado el cerro Twi’ Q’uq’; el segundo regidor tiene
asignado el cerro Twi’ Xlach’e’x; el tercer regidor tiene a
su cargo el cerro Twi’ B’ak, y el cuarto regidor tiene el
cerro Twi’ Matx’. Las familias están asignadas al cerro
correspondiente de acuerdo a su apellido, así los Godínez,
Chales, Méndez, López, Aguilar y Domingo, pertenecen
al Primer Regidor y al cerro Twi’ Q’uq’. Los Vicente,
Jacinto, Aguilar, Hernández y Ramírez, pertenecen al
Segundo Regidor y al cerro Twi’ Xlach’e’x. Los Aguilar,
Hernández y Jacinto están asignados al tercer regidor y
al cerro Twi’ B’ak y los Jiménez, Martínez, García,
Domingo y Andrés, al cuarto regidor y al cerro Twi’ Matx’.
Según Palma (2006:25) "Como en tiempos pre-hispánicos,
la comunidad confirmaba o no a la persona que ocuparía
estos y los demás cargos, en una especie de cabildo
abierto. Además todo asunto exógeno que afectaba a la
comunidad debía, según su naturaleza, ser conocido y
analizado por la cofradía y la alcaldía indígena; y luego,

16
"[...] para que exista un sistema de parentesco y más aún un sistema de conducta, es preciso que estén presentes los tres tipos de relaciones
familiares que siempre se dan en la sociedad humana; es decir, una relación de consanguinidad, otra de alianza y una tercera de filiación; en otros
términos, una relación entre hermano y hermana, otro entre esposo y esposa y la tercera entre padre e hijo" (Fages, 1974: 34).
17
El parentesco es un asunto social o convencional, cualesquiera sean sus lazos con la reproducción humana y aparece bajo tres formas elementales:
matrimonio o afinidad, relación entre hermanos y descendencia. El parentesco constituye un sistema porque el comportamiento y los hechos del
parentesco, 1) funcionan efectivamente y, 2) corresponden más o menos a un orden. Toda la vida social, o al menos la mayor parte de ella, se
expresa en el lenguaje del parentesco, no obstante la red de relaciones de parentesco no es más que una parte de la estructura social. (Dumont,
1975: 19-21). Por otra parte, "los linajes son grupos de descendencia unilineal organizados sobre la base de la descendencia común de un antepasado
conocido. Si esa descendencia se traza por la línea masculina se denomina patrilinaje; si por la femenina, es un matrilinaje (Barfield, 2000).
....
ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
ser expuesto a la comunidad. Ésta decidía finalmente, en
un marco de limitaciones y de presiones. En tiempos pre-
hispánicos el sistema de escalamiento y rotación en la
representación comunitaria recaía en las casas grandes (ver
las crónicas indígenas del siglo XVI), más conocidas en
tiempos recientes como chinimitales o chimitales. En áreas
de Sololá y Quiché funcionaron consistentemente hace
años: en los caseríos los padres y madres de familia eligen
representantes, para que participen en asambleas en las
aldeas y cantones; las aldeas y cantones eligen
representantes para que participen en la elección del
alcalde indígena en la cabecera municipal. Las personas
elegidas ocupan el cargo de representación por un año, y
cada año se rotan la representatividad los diferentes
apellidos o patrilinajes de las comunidades. Cada
chinimital disponía de una manzana de terreno, para sus
propios usos, aparte de los terrenos de sus familias
integrantes. Sin embargo, estas formas de organización e
interrelación tradicional ya no funcionan" .
Son los abuelos quienes poseen el conocimiento de los
linajes y de las historias de los ancestros, ellos tienen una
importante función orientadora en el grupo social y
también son educadores de los más jóvenes. En las
familias mayas, los abuelos y las abuelas son el símbolo
de la sabiduría y la experiencia. Son quienes realizan la
función social de transmitir los conocimientos ancestrales
de los antepasados. En Cahabón, Alta Verapaz, K'aq narra
como los abuelos y abuelas están presentes en el día a
día de todos los miembros de la familia, un nieto dice:
[...] al cansarnos de jugar al futbol me voy a ver a mi
abuelo que tiene su casa como a diez metros de nuestra
casa. Mi abuelo me dice: “estás sudando mucho por estar
jugando pelota”, yo le contesto: “sí pero es alegre jugar y
sudar”. Entonces mi abuelo me pregunta si esta mi mamá
en la cocina porque él quiere ir a pedir un poco de agua
para tomar.
En Chichicastenango, Zapón Tipaz afirma que:
son los abuelos los que incentivan a los nietos. El papel de
los abuelos es muy importante en una familia, ellos
cuentan las historias, enseñan a tejer, aconsejan, llaman
la atención, reprenden cuando es necesario y corrigen a
los niños (DI7).
En otra narración se relata:
Al parecer, los niños tienen un mayor respeto hacia los
195
abuelos. Cuando Rosa la mamá de Ixmucané y Fátima les
llama la atención, ellas no le hacen caso, en cambio si es
doña Ixsastal[la abuela], ellas inmediatamente obedecen
y reaccionan. Tal vez sea por la forma de corregir, doña
Ixsastal lo hace con un tono de voz suave, mientras que
Rosa lo hace un poco más alterada (DI7).
En Santa Bárbara, Huehuetenango, Olivia cuenta:
Mi abuela como nos regañaba cuando todavía tenía valor
y decía, o’kx tuk’ kyxnayjiya kjawatz ki’na b’utx ton mi
tk’ub’ naj, qa tu’n qb’anq’aj kye kub’ naj tanmi [sólo con
tu mano izquierda debes de sacar el nixtamal pues
si lo haces con la mano derecha, el corazón del
nixtamal se pierde poco a poco, y no se queda con la
familia] y ya nos acostumbramos así (DI2).
La base de la organización social maya es la familia
extensa, en donde abuelos, padres, hijos, primos, tíos,
viven en un mismo espacio familiar o muy cerca entre sí.
K'aq, en Cahabón, Alta Verapaz, dice:
Cuando los hijos de don Víctor llegaban a visitarlo, los
hijos saludaban primero al abuelo, después a la abuela. Al
saludar los hijos se sentaba el abuelo y el padre en la
hamaca y todos iniciaban a platicar. Regularmente la
plática consistía en preguntar y dar noticias de cómo se
encuentran los demás miembros de la familia. Al ver a
estas personas platicar, en el ambiente se puede sentir el
respeto, da pena interrumpir o pasar frente a ellos cuando
están reunidos en familia (I6).
En el mismo sentido, Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj establece que
en Santa Bárbara, en una de las casas donde realizó su
trabajo de investigación, viven dos familias: el hijo con
su esposa y sus dos hijos, don Jacinto con su esposa, tres
hijos, y la abuelita. Suman un total de diez integrantes
en la familia. Ella afirma que el hecho de que los abuelos
vivan con los hijos es parte de un modelo familiar, en el
cual, y desde niños, se aprende a afrontar los problemas
de la vida cotidiana, imitando al mismo tiempo a las
abuelas y abuelos, al padre y a la madre. En San Juan
Atitán, La's Ob'al Ch'wix cuenta que el niño Kril Kars
(Alberto Carrillo García), de 12 años de edad, dijo que
quería sembrar su propia milpa sin ayuda de su papá y
por eso, sembró una parcelita debajo de la casa:
La milpa está muy buena, él la cuida y la limpia, ha
aprendido a seleccionar el maíz, las clases que hay (Ak’al,
Kok’xin, Saqjal) así como las fechas para sembrar, para
limpiar y para cosechar. Esto se lo enseñó su papá, cuando
Kril realizaba, en forma de juego, sus tareas con su pequeño
 ....
196 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
.

azadón y su machetío. Así le sintió el gusto y le tomó espacio, sus miembros aprenden y luego se rigen por
cariño al trabajo de la milpa (DI1). normas y valores, como son el sentido de responsabilidad,
el respeto a la palabra de los padres y de los abuelos, la
1.14 Consejos y enseñanzas ayuda mutua y la verdad.

Dice Jaqolb’e que el espíritu de las familias mayas se
entreteje en un sistema de valores, que se realizan a través
de las acciones de cada uno de sus miembros. Por eso los
padres y las madres mayas aprovechan todas las
actividades de la vida cotidiana para darles explicaciones
a los hijos, son lecciones de vida en forma de consejos e
instrucciones prácticas que abarcan todo tipo de temas;
versan sobre cómo se debe trabajar, en qué pensar y cómo
hacerlo, de que manera hay que hablar con las otras
personas y en que forma hay que comportarse. Las
mamás enseñan a las hijas todo el proceso de preparación
del maíz, hasta que se convierte en tortilla. Esta es una
actividad observada en todos los lugares donde se
investigó y que las niñas realizan, primero en forma de
juego y luego como parte de las actividades de
reproducción social de la familia.
El proceso comienza cuando, a los cinco o seis años, las
niñas tienen curiosidad al ver a sus mamás torteando,
entonces la madre les da una bolita de masa y la niña
"juega" a tortear la masa de maíz. Cuando ya tiene su
tortilla se la da a su mamá para que la ponga en el comal.
Primero hace unas tortillas pequeñas, gruesas y deformes,
pero la mamá la motiva y por lo general, la pequeña
tortilla gordita y gruesa de la niña, se la dan al papá. Este
dice: "probaré la primera tortilla de mi hija", se la come y
alaba a la niña. Esto impulsa más la curiosidad de la niña
y ya cuando tiene ocho o nueve años, hace tortillas
formales en el comal. Ese es un ejemplo de los procesos
de enseñanza-aprendizaje que se realizan dentro del
núcleo familiar, en donde no se separa el juego de la
práctica en destrezas laborales.
Las familias constituyen un espacio social en sí mismo y
un eslabón con el grupo mayor, la comunidad. En este
Ka’q establece que en el momento en que una pareja
Q’eqchi’ se casa, los Chi’resink (ancianos), les dan consejos
para vivir en familia. Entre algunos de los consejos de
los Chi’resink a los jóvenes, está el que los padres deben
ir a depositar el ombligo de los recién nacidos en un árbol
con un tronco recto. Allí hacen una incisión y depositan
el ombligo, al cicatrizar el palo eso ayudará a que el niño
sea recto y disciplinado en la vida, y también será la señal
de que la pareja puede concebir de nuevo (DM6). Los
"consejos" son parte de las labores de orientación que los
mayores deben cumplir con los jóvenes, en ese sentido
cumplen una función en el proceso de socialización.18
1.15 La pedida
Como es costumbre, entre los mayas, la historia se cuenta
para que sigan teniendo memoria, por eso entre los Mam
hay muchas historias que aún se guardan, al pie del
derrumbe, uno de los abuelos nos cuenta que:
[...] a la edad de 13 años me sucede algo importante, mis
papás me buscan esposa o mujer, aunque yo no sabía que
es tener esposa ni tener hijos, mi papá me buscó ya mi
mujer. Esto lo hacen consultando al Miche que son los
granos sagrados de color rojo y lo hace un Chman o Abuelo
Quemador, que sabe de la forma de consultar, luego de
haber dado buen resultado hacen la pedida y cuando ya
tuve mi esposa entonces mis papás me dieron mi chamarra,
es decir que simbólicamente ya es otra familia y en verdad
me dan mi chamarra, porque me fui de yerno a vivir con
mis suegros a esto se le llama Ma’ txi’ te jib’aj y cuando es
la mujer la que se va a vivir a la casa de su marido se le
llama Ma’ txi’ te lib’aj (V1-José).
Esta breve historia nos podría causar preocupación o
inconformidad, por la forma o sistema de casamiento
entre la familias mayas, sin embargo hay un elemento
importante que podemos rescatar y es la consulta al

18
No sólo comprendemos nuestras definiciones de las situaciones compartidas: también las definimos recíprocamente. Existe ahora una continua
identificación mutua entre nosotros. No sólo vivimos en el mismo mundo, sino que participamos cada uno en el ser del otro. El proceso ontogenético
por el cual esto se realiza se denomina socialización, y, por tanto, puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo
objetivo de una sociedad o en un sector de él. 1. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella
se convierte en miembro de la sociedad. 2. La socialización secundaria es cualquier proceso que induce al individuo ya socializado a nuevos
sectores del mundo objetivo de su sociedad (Berger y Luckmann, 1995).
....
.. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 197

sagrado miche o tz’ite’. Ya que esta práctica nos lleva a
pensar que antes de tomar una decisión hay una consulta,
para luego llegar al consenso en el cual las familias, así
como los y las guías espirituales, asumen el compromiso
para dar seguimiento y apoyar a la pareja.
Las ceremonias son un aspecto muy importante en la vida
familiar y se realizan en diferentes momentos, siempre
cruciales en el ciclo de vida de una persona. En San
Antonio Ilotenango,
[...] cuando algún joven responsable pide a su mujer, se
va con un hombre de mayor edad para que interceda por
él ante la familia de la novia, a esa persona se le llama
"Cholonel" [pedidor]. La familia del novio al llegar con
el Cholonel le dice: “venimos con usted para que nos haga
un gran favor, estamos en tiempos difíciles, nuestro hijo
decidió casarse, llegó el momento en que escogió a la novia,
y ¿qué podemos hacer?, llegó el momento y como nuestros
padres ya no están aquí, entonces venimos con esa molestia
si usted pudiera presentar nuestra petición” (DI8).
En este caso, al mismo tiempo que "la pedida" es una
ceremonia que formaliza una alianza entre dos grupos
sociales, también se convierte en un rito de paso para los
jóvenes comprometidos, quienes entran así en otra
categoría social19. En estos procesos observamos como se
transmite y reproduce el conocimiento colectivo, un
conocimiento que trata de la propia organización social
del grupo. Porque los ritos y las ceremonias que los
acompañan se instituyen como programas que rigen el
comportamiento de las personas. En ellos está contenido,
simbólicamente, el conocimiento que indica las formas
de proceder en la vida social, así como los distintos
puestos y lugares sociales que le corresponden ocupar a
una persona a lo largo de su vida.
Pero las prácticas rituales también muestran la forma en
que el grupo debe actuar frente a esa persona; este
conocimiento se transmite en la práctica misma y supone
la participación total de la persona, lo que incluye el
compromiso emocional con el rito.
Al igual que en Txe Qotx’ y Santa Bárbara, en el territorio
de los de Ilokab’ se coincide en los consejos o
recomendaciones que se dan a las personas que se casan
o que se juntan para formar un hogar. De estas
recomendaciones depende mucho el espíritu que un
hogar va a tener, la enseñanza en esto es que el
compromiso es colectivo y se asume como colectivo.
Aunque también hay que reconocer que algunos de estos
arreglos matrimoniales se hacían entre los padres, madres
y abuelos y no tanto con la joven, veamos este ejemplo
que nos relata don José Ajiátz:
Me fijé en Cecilia, una niña de tez blanca que vivía
únicamente con sus abuelos, y me entró el deseo de hablar
con sus abuelos para solicitarla para que fuera mi esposa.
Entré por primera vez a hablar con la abuela y le presenté
mi propuesta, e inmediatamente me dijo que podríamos
definir dicha relación ya con presencia de mis papás, pero
que la abuela y abuelo bien podrían aprobar dicho
matrimonio. Después de un tiempo, que ya no recuerdo
cuánto fue, llegué junto a mis papás a pedir la mano de
Cecilia, y después de un tiempo me presentaron ante
Cecilia como su futuro esposo. Tuve la dicha que me hayan
ofrecido pasarme a vivir con los abuelos de Cecilia, aunque
dicen que la costumbre es llevarse a la esposa a la casa del
esposo, pero el abuelo de ella me ofreció venir a su casa
puesto que ellos contaban con un terreno del que yo me
podría encargar después de que ellos murieran y así fue.
Sus papás tuvieron que aceptar la propuesta de casamiento
y fue así que Xin q’ax pa ja [me pasé a vivir a su casa].
No hubo casamiento ni civil ni religioso, únicamente
llevamos la comida que se llama ti’j pa kalto rachi’l k’oxob’,
que significa caldo rojo, y el compromiso que hicimos fue
el cumplimiento ante los testigos sobre lo que fue el pixab’,
que son las recomendaciones sobre la fidelidad que se
deben guardar las parejas, los testigos son los papás,
abuelos, tíos, ancianos, invitados y otros familiares (D8).

19
"[...] los ritos de pasaje (o de paso) son las formas en las que los seres humanos indican la transformación de un estatus social al siguiente, o el
paso del tiempo calendárico. Incluyen ceremonias privadas irregulares que conmemoran hitos personales, como el nacimiento, la madurez, el
matrimonio y la muerte. Comprenden también celebraciones comunales regulares que marcan el ciclo de las estaciones, como Navidad, Pascua y
demás. Desde luego, estas categorías no son mutuamente excluyentes. Por ejemplo, las ceremonias vinculadas con las estaciones pueden marcar
el pasaje de todo un grupo de un nivel de edad al siguiente" (Lindholm, 2000: 448).

198 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Las pedidas o casamientos en las comunidades mayas
han ido transformándose en el tiempo, las iglesias
también han tenido mucha influencia en ello, sin embargo
persiste la forma como lo hacían los abuelos y las abuelas.
También vemos como se practica la consulta, la
preocupación por todos, el compromiso ante la
comunidad y la familia.
Desde el inicio de la formación de una familia, se
encuentran presentes los abuelos y los padres, así es en
Chisec, donde la pedida se sigue practicando hasta el día
de hoy y en ella participa toda la familia. Los padres del
muchacho se levantan antes que el sol, pues a las tres de
la mañana deben ir a la casa de la novia a llevar cacao,
dinero y comida. Estas visitas se realizan cinco veces, en
la última, todos los familiares de la novia y el novio
participan como testigos, porque ahí se define la fecha
del matrimonio. Se come caldo de chunto (chompipe,
pavo), tamales y b’oj (jugo de caña). Todo esto es
preparado por la familia del novio. Del mismo modo, en
San Antonio Ilotenango, hay dos tipos de tz’onoj (proceso
para llegar a un acuerdo de casamiento). En el primer
tipo de tz’onoj se llevan dos o tres litros de cuxa para
dialogar. El segundo tz’onoj, es el que se ha innovado
debido a la influencia de la Iglesia Católica y las Iglesias
Evangélicas en el territorio, pues en lugar de kuxa, se
lleva de comer pan, chocolate y frutas (DI).
En San Juan Atitán, La’s Ob’al Ch’wix explica la función
social de la pedida y de los pixab’aj (consejos). La pedida
adquiere un significado espiritual, pues a la hora de
decidir el matrimonio, se le pide a un Aj’chman una
consulta con el Miche usando los frijoles rojos; entonces
éstos deben dar un buen resultado para continuar con
los planes de boda. Chep Kers Maltin cuenta que él
[...] realizó una consulta con el Miche y esta vez reveló
todo a mi favor, la muchacha tenía buena vida y larga
existencia, yo también tenía larga vida, así que mis padres
prepararon la unión e inmediatamente a los pocos días
Chik Luk Ktintz se vino a vivir conmigo a la casa (E1-
José).
Hoy en día los mayores hablan de la pérdida de ciertas
prácticas mayas, como son la pedida y los consejos. Sin
embargo, lo que pensamos es que en algunos casos, como
....
...
son los rituales de alianza y matrimonio, lo que se
muestra es un proceso que tiene dos aspectos, uno de
innovación y el otro de adaptación a la costumbre. Ahora
los jóvenes escogen a su pareja y ya no lo hacen los padres,
ya no se utilizan alimentos y bebidas sagradas para el
proceso de la pedida, pero aún se llevan alimentos como
pan y chocolate. Una de las razones de estos cambios es
económica, ya que cumplir con la ceremonia completa y
con todos sus requisitos, es bastante caro. Otro es porque
estas son innovaciones y adaptaciones que se han dado
para resistir a la intervención de la Iglesia Católica y de
las diferentes iglesias evangélicas. Lo que está sucediendo
en Ilotenango ilustra este último punto; allí las iglesias
evangélicas han prohibido llevar a la pedida licor, pero
lo hacen con la intención de que se abandone totalmente
la práctica de la costumbre. No obstante, los jóvenes y
sus familias cambiaron el licor por chocolate, pan y frutas,
y de esa manera pueden continuar con la tradición maya.
Jaqolb’e explica que:
en las comunidades mayas, el espíritu de la familia tiene
que ver con el territorio donde estamos ubicados, ya que
ésta es la base donde se conecta todo ser humano con la
madre tierra, es su fuente de vida. También es importante
mencionar que para nosotros es fundamental estar un
tiempo en la casa de nuestro papá y mamá antes de irnos
a vivir a nuestra propia casa, ya sea porque no hayamos
construido aún la nuestra o porque también es costumbre
servir un tiempo a los suegros y esto lo hace tanto el hombre
como la mujer. Asi pasó con Domingo Cor, que me cuenta:
“mi papá me preguntó como voy con mi trabajo, él está
muy feliz porque estoy arreglando mi casa, hace poco que
construí mi casa, varios años estuvimos viviendo en la
casa de ellos, ahora mi hermana Isabel heredó la casa, ella
está con mis papás, no estoy triste de haber salido porque
estoy cerca de ellos, mi hijito José se quedó con ellos en la
casa, no quiso venir con nosotros, mis papás están muy
contentos con él ya que los acompaña en la casa cuando
mi hermana Isabel se va al trabajo” (V8-Domingo).
1.16 Economía familiar
En un día como todos, la familia se levanta a las cinco de
la mañana, se saludan. El fuego está en el centro de la
casa y se dialoga alrededor del él, los temas que se hablan
tienen que ver con los hijos, las nueras, los yernos, los
....
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
vecinos, el trabajo, los cultivos, los desastres, los castigos,
el dinero o los animales. La vida familiar también es un
ámbito de trabajo, de producción y reproducción de la
familia y la comunidad20.
Por reproducción social estamos entendiendo, la
producción cíclica y sostenida en el tiempo de las
condiciones generales necesarias para la vida y existencia
de los seres humanos. Ésta se realiza dentro del conjunto
de relaciones ecológicas que los grupos establecen con
su medio ambiente físico y biológico. La reproducción es
también una dimensión de la realidad, dentro de la cual
se realizan la procreación, el nacimiento, el crecimiento
y la muerte de las personas; implica así, tanto la
producción de las condiciones materiales, como de las
relaciones sociales y las formas simbólicas-significativas
que hacen posible dicho proceso. Esto significa que el
hogar es también un espacio de reproducción de la
economía comunitaria y en el cual se están creando las
condiciones para que el grupo familiar exista, siga
viviendo y reproduzca las condiciones socioculturales,
que, a su vez, permiten la producción de su existencia
sociobiológica.
En este sentido, el papel que han jugado las mujeres en
la economía de las unidades domésticas mayas ha sido
crucial. Las abuelas, mujeres y niñas, desde muy
temprana hora están despiertas para aprovechar el
tiempo, se levantan con los primeros rayos del sol y su
actividad concluye hasta que el último miembro de la
familia se ha ido a dormir. Ellas trabajan, trabajan y
trabajan. En Santa Bárbara, Iẍky’echoj relata que Olivia,
una de las mujeres con las que estuvo viviendo durante
la inmersión en la vida cotidiana, se levantaba desde las
5 de la mañana, ella barría la casa y después lavaba la
ropa de sus hijos y esposo. Le daba de comer a los pollos
y luego de hacer todos los oficios de la casa, se sentaba
debajo de una galera para desgranar las mazorcas para
hacer el nixtamal (DI2).
20
Acerca de la reproducción Althusser explica que "[...] lo esencial de la reproducción de la fuerza de trabajo acontece fuera de la empresa. [Y ] el
medio material para reproducirse es el salario. La cantidad de valor (el salario) necesaria para la reproducción de la fuerza de trabajo, está determinada
no sólo por las necesidades de un sistema "biológico", sino por las necesidades de un mínimo histórico y por tanto históricamente variable". Asimismo
considera que, "[...] la reproducción de las condiciones de producción es, entonces, la condición última de la producción (Althusser 1979: 97-100).
199
En San Juan Comalapa, Ajú Upún relata que Agustina,
una madre de familia, se levanta a las 5:00 a.m. e inicia
su día con pedir la dirección del Ajaw, inmediatamente
después entra a la cocina para juntar el fuego, llena una
jarra de agua y la pone a la orilla del fuego. Una vez,
reunido el fuego, a las seis de la mañana, Agustina abre
una tienda de abarrotes que tiene la familia. Después de
abrir la tienda, lava el nixtamal para llevarlo al molino,
porque debe llevarle tamalitos a su esposo, quien es
maestro en la escuela primaria.
Las abuelas, madres e hijas tienen como tareas principales
la atención del hogar, que supone la preparación de los
alimentos, asear la casa, lavar la ropa, cuidar la salud
física y mental de sus hijos y muchas otras funciones. En
este sentido, la participación de las niños y las niñas es
de gran importancia para mantener la unidad doméstica
funcionando. Ixmukane cuenta que Leidy, una niña de 12
años, al llegar de la escuela (jornada vespertina) a las seis
y media de la tarde, deja sus cuadernos y se va al molino,
al llegar de regreso con el nixtamal, se pone a tortear para
la cena (DI5).
De igual manera, en Ilokab’, Pos Sacalxot relata que don
Jacinto, catequista católico, tiene una hija de 8 años; la
niña al llegar de la escuela, y después de saludar a su
papá, entra a la cocina a ayudar a su mamá a hacer el
almuerzo, porque ella es quien hace las tortillas (DI8).
Doña Gabina, comadrona de San Juan Comalapa, cuenta:
A los 11 años ya sabia hacer el nixtamal en piedra de moler,
[chaqoj tz’o’], ya que antes no había molino de nixtamal
como ahora. A esa edad ya podía hacer oficio de la casa,
tortear, hacer nixtamal, moler el nixtamal, acarrear agua
y lavar ropa en los ríos (E4-Gabina).
También la participación de los niños varones en las tareas
laborales y domésticas es importante. En Cahabón, K’aq
explica que a la una de la tarde regresan los niños de la
escuela, ellos son Wilson de 8 años y Juan de 11. A esa
hora salen los dos con sus respectivos machetes y un
costal cada uno, para traer leña. También son los
200 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

encargados de ir a traer agua, cuidar los pollos, arrear a
los perros cuando éstos entran a la cocina y ayudar a su
papá a cortar cardamomo.
Al adquirir estas responsabilidades, los niños y las niñas
adquieren conocimientos acerca de la agricultura, la
economía doméstica, el uso del tiempo y el calendario.
Por ejemplo, relata K’aq:
después del desayuno, los niños Wilson y Juan se fueron
a sembrar plátanos en la huerta que tienen frente a su
casa. Cuando iniciaron el trabajo, Wilson arrancó un
plátano ya sembrado y midió la profundidad de los
agujeros, al ver que los agujeros no eran muy profundos,
le explica a Juan cual es el tamaño adecuado para
sembrarlos (DI6).
1.17 Reproducción de los roles sociales y opresión
de la mujer
En el hogar son las mujeres quienes tienen el
conocimiento acerca de los ciclos de la vida, la crianza
de los hijos y las hijas, también sobre la sexualidad. Son
ellas quienes conocen las hierbas y las plantas medicinales
para curar enfermedades, las que conocen el proceso de
elaboración del maíz como alimento y fungen como las
principales encargadas de la preparación de sus hijos para
la vida. Estos conocimientos también son transmitidos y
requieren que cada categoría social del universo familiar
(padre madre, hijo, tío, abuelo, etc.) cumpla con el rol
que le corresponde. Cada una de estas categorías sigue y
ejecuta comportamientos pautados culturalmente, en los
cuales está inscrita una metodología de enseñanza
aprendizaje. Por ejemplo, en cuanto al proceso de
internalización21 de los roles sociales en los niños y en las
niñas, estos lo hacen imitando a los mayores a través de
juegos. A sus escasos 3 ó 4 años, ellos ya han procesado
una gran cantidad de conocimientos acerca de su espacio
socioterritorial; siendo el juego la principal actividad a
través de la que aprenden y exteriorizan el conocimiento
aprendido. En Santa Bárbara, Huehuetenango, Iẍky’echoj
observó que la hija de Olivia, una niña de tres años, juega
enrollando trapos para formar un bebé y lo anda
cargando casi todo el tiempo, imitando cómo su mamá
le da de mamar a su hermanito más pequeño (DI2). A
través del juego, los niños y las niñas aprenden y expresan
su conocimiento acerca de los roles y las identidades
sociales, internalizando el orden de la vida familiar y
comunitaria.
Las relaciones intrafamiliares están estrechamente
relacionadas con las actividades políticas y públicas de
las personas, en este caso las relaciones entre mujeres y
hombres, las cuales se enmarcan en los roles de género
rígidamente establecidos en la comunidad. Allí es el
hombre quien está socialmente aceptado para ocupar los
cargos de autoridad, pues según los comunitarios, es a
ellos a quienes les corresponde. Sobre esto un K’iche’,
afirma que:
[...] los abuelos decían que la mujer por tener corte no
debe ocupar cargos públicos (TK’i)
Para los K’iche’, las principales causas de la nula
participación de la mujer en cargos comunitarios son: el
carecer de fuerza física; el carácter sagrado de los cargos
en la municipalidad indígena; los celos de los esposos,
quienes no permiten que ellas salgan solas de la casa y
vayan a visitar cantones y aldeas; también porque la
mujer no es digna de ocupar un cargo importante. Para
la población en general es vergonzoso que una mujer los
dirija. Como consecuencia de todos estos prejuicios
sociales, la mayoría de mujeres se niegan a aceptar un
cargo, argumentando ellas mismas que no son capaces
de hacerlo (TK'i).
Doña Sara, una mujer Q’eqchi’ de Chisec, cuenta:
Yo no tuve la oportunidad de estudiar, apenas saqué
segundo grado de primaria y de pequeña me dedicaba a
vender tortillas y cortar cardamomo, porque mi padre se
fracturó y no podía trabajar duro para que estudiáramos.

21
La sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva y cualquier comprensión teórica adecuada de ella debe abarcar ambos aspectos.
La sociedad se entiende en términos de un continuo proceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización.
Y estar en sociedad es participar en su dialéctica. El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización: la aprehensión o interpretación
inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro
que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mi. La internalización constituye la base, primero, para la comprensión de los
propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social (Berger y Luckmann, 1995).
 . ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Así que los cuatro hermanos no tuvimos la oportunidad
de gozar una profesión. Cuando ya estaba casada iba a
cortar cardamomo porque no nos alcanzaban el dinero para
comprar los alimentos porque hasta cada mes le pagaban
a Francisco. Lo que nos ayudó es que vivíamos en la casa
de mi suegro, por eso mismo que los niños están muy
acostumbrados con sus abuelos. Hasta hace cuatro años
nos trasladamos aquí al Barrio Nazaret. Mis padres viven
actualmente en Chiqueleu, municipio de Carchá, tienen
terreno en Chisek pero se pelearon con mi hermano hasta
se machetearon, por eso mi padre decidió alejarse de mi
hermano pero él contento porque se quedó en la casa. Él es
bien enojado, no cualquiera se mete a platicar con él, estuvo
como 6 veces en la cárcel y vuelve, le pegaba a su esposa
hasta que ella huyó con dos niños y la que está ahora
también es golpeada pero como no tiene padres está
aguantando los golpes (DI5).
En esta historia, Ixmukane nos amplía el panorama para
entender cómo viven las mujeres las situaciones tristes
de sus hermanos y sus padres, y las implicaciones que
eso tiene en otros hogares. En San José Poaquil, Tzirin
observó que las mujeres participaron en la elección de
los cargos para el COCODE y la alcaldía auxiliar, pero
ninguna de ellas resultó elegida. Durante esta elección,
los "jóvenes profesionales", que estuvieron dirigiendo la
actividad, enfatizaban en proponer mujeres para ocupar
los cargos, pero fue únicamente para la junta escolar que
la comunidad propuso a una mujer (DI7).
En Cahabón, Alta Verapaz, un Q’eqchi’ le confío a K’aq
que:
[...] nosotros estamos con Mariano en la GANA y no
tenemos mujeres como representantes porque por eso
perdimos las elecciones pasadas. Para ser reelecto, Mariano
colocó en su nueva planilla a tres mujeres, pero a las
comunidades no les gustó. Después de las elecciones nos
enteramos que los hombres decían: "¿Cómo va a ser posible
que una mujer nos mande desde la municipalidad, eso sería
una ofensa para nosotros?" (DM6).
Zapón Tipaz explica que todos los días, doña Ixsastal se
levanta a las 5:00 a.m., mientras que el resto de la familia
lo hace hasta las 6:00 a.m. Cuando todos se levantan, doña
Ixsastal ya ha terminado de lavar la ropa, y de preparar
el concentrado y agua para los pollos (DI7). Para las
mujeres mayas los quehaceres son interminables, sobre
201
todo si se tiene la responsabilidad de sostener una familia,
a la cual hay que buscar por todos los medios su
sobrevivencia. Dentro de la historia de la vida cotidiana
de las mujeres, doña Ixsastal nos confía parte de su
realidad. Parte de esa Guatemala profunda que muchas
veces pasa inadvertida o que se llega a pensar que así es
el destino, incluso se ha mencionado y creído muchas
veces como parte de la cultura. Entremos entonces, con
el debido respeto, a esta sencilla, elegante, pero valiente
manera de compartir una experiencia fuerte y dolorosa
de una mujer maya que al verla sonreír te atrapa:
[...] antes mi vida era un infierno, mi esposo era un
alcohólico de primera, no me daba gasto, no se preocupaba
por sus hijos, no me dejaba salir de la casa, éramos muy
pobres, habían días que no conseguíamos unos tamalitos
o tortillas. Luego, la muerte de una de mis hijas, la mamá
de Anita y Juanita. Después, dos de mis hijos fueron
adoptados por unos señores de Bélgica, a través de unos
amigos míos de Chichicastenango y la violación que sufrió
mi hija Rosa. Son tantos problemas y fracasos en tan poco
tiempo, pero aquí estoy, ahora soy muy feliz, estamos
separados con mi esposo, él vive en la casa pero somos
como dos conocidos. Ahora yo decido en mi vida. Ahora,
mi esposo es mi vara, es la espiritualidad maya. Gracias a
mi entrega al servicio de mi comunidad, ahora siento que
el sol vuelve a iluminarme, poco a poco estoy logrando
tener una mejor vida, todavía debo un poco de la
construcción que hicimos en la casa, pero ya no pasamos
frío ni hambre. Yo siento que ahora el dinero viene a tocar
a mi puerta, no será mucho pero tenemos lo indispensable
para sobrevivir (E7-Ixsastal).
Gracias a doña Ixsastal y al Ajaw, nuestros espíritus
pueden seguir aprendiendo y sensibilizándose ante tantas
situaciones difíciles que viven las mujeres en general,
aunque muchas se quedan en el silencio. Desde esta
vivencia de una mujer maya, podemos abrir puertas que
nos lleven al abordaje de temáticas como: las relaciones
de género, el alcoholismo, relaciones laborales, la
orfandad, la adopción, la violación física y psicológica
que sufren las mujeres de todas las edades y en todos los
estratos sociales. También nos encamina hacia la
profundización de la espiritualidad maya como
alternativa de transformación de las relaciones sociales
y una visión distinta de la economía familiar para tener
lo indispensable.
202 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
De acuerdo a lo observado entre los K’iche’, Q’eqchi’, Mam
y Kaqchikel, la desigualdad en las relaciones de género
son comunes en las familias y en las comunidades mayas.
De acuerdo a las historias de vida registradas, la violencia
intrafamiliar está presente, sobre todo contra la mujer.
En Chisec, Alta Verapaz, doña Rosa recordaba con
tristeza, que:
[...] un día era quince de septiembre, mi esposo fue a dejar
una encomienda y me dijo que prepara el kaq ik [caldo de
chunto], terminé de preparar la comida. Al rato entró
diciéndome: “¡Apresúrate nos tenemos que ir!”, yo
asustada dije: “¿a dónde?” Sólo me decía “¡vamos!”
Incluso le ofrecí la comida, no quiso. Me cambié de ropa
nos subimos al camión y nos fuimos. Íbamos en el camino
cuando me dijo: ¡tú y yo moriremos en este río! vamos a
entrar con todo el camión, en ese momento me entró una
tristeza profunda (E5-Rosa).
En Chichicastenango, la comadrona Josefa Nix le cuenta
a Zapón:
[...] Comenzó a tratarme mal, me ponía a trabajar
arduamente y no me daba dinero, él se quedaba con todo
el dinero que ganaba. No me daba de comer, no me
compraba ropa, me celaba, entonces comencé a
enfermarme. Esto llegó a oídos de mi papá y mi mamá, y
mandaron un telegrama solicitándole a mi esposo que me
devolviera. A los pocos días llegó a dejarme, pero estaba
irreconocible, estaba demasiado delgada y enferma, ya que
no tenía comida y me trataba muy mal. Llevaba un hijo
en mi vientre, mi mamá me regañó y me pegó porque era
mal visto por las personas que una hija fuera devuelta, tal
vez era por desobedecer al marido o a los suegros (E7-
Nix).
En el área Kakchikel, doña Gabina, comadrona de San Juan
Comalapa, relata:
Me casé a los 26 años, me fue muy mal porque mis suegros
no me querían, me ponían en mal frente a mi esposo, mi
vida fue muy dura porque cada vez que me iba a bañar,
me cambiaba y me arreglaba un poco, me acusaban de ir a
ver a otro hombre, ya con eso mi esposo me agarraba a
patadas (E4-Gabina).
La Oyonel Cruz presenta una experiencia muy profunda
en la cual podemos hacer otras valoraciones sobre el
espíritu de las familias mayas:
Nací en el año de 1934, tengo 72 años, soy casada. Todos
ya están casados y viven cerca de mi casa. Mi papá se
llamaba Sebastián Cum Oxi y mi mamá Catarina Morales
Ajanel. Mi mamá era originaria del municipio de Chiché,
..
departamento del Quiché, y mi papá era de San José
Poaquil. Nunca fui a la escuela. Me acuerdo que cuando
tenía 7 años los maestros llegaban a la casa de las personas
para insistir que los niños y niñas debíamos ir a la escuela,
hablaban con nuestros papás. Pero a los niños y niñas nos
escondían y les decían a los maestros que no habían niños
pequeños. Mis padres me decían que la escuela llamaba a
la pereza y enseñaba cosas que no convenían a las personas.
Por eso también a ellos los escondieron debajo de la cama
o se ocultaban en unos petates. Cuando yo tenía 7 años
murió mi mamá. En ese momento no entendía en qué
consistía la muerte y pensé que mi mamá estaba de viaje
y que pronto regresaría. El día en que murió mi mamá yo
estaba feliz, jugaba con mis amigos y primos, creí que era
una fiesta, pero al pasar los días mi mamá no regresaba,
fue cuando empecé a sentir su ausencia. Mi papá tenía
una amante y cuando murió mi mamá me llevó a vivir a
su casa pero a los pocos días, ella no me daba de comer, no
me quería. La esposa de uno de mis tíos, hermano de mi
mamá, me dijo que me fuera a vivir con ellos, que no me
convenía vivir allí, ya que sufriría y continuaría sufriendo
por causa de mi madrastra. Todos mis hermanos ya eran
casados, yo era la última y la más pequeña. Mi papá no
quería que me fuera a vivir con mis tíos, pero mis tíos me
convencieron. A los ocho años me voy a vivir con mis tíos,
mi papá se quedó muy enojado, recuerdo que mi papá no
se ocupaba de mí. A pesar de que mi papá me dijo que no
me fuera, yo preferí irme de la casa (E3-Cruz).
Aquí vemos como se entendía y como se valoraba la
escuela dentro de una familia maya hace 63 años. Y el
papel que asumen los tíos maternos con su sobrina o su
sobrino en casos extremos. Pero doña Cruz continúa en
una situación triste, porque:
[...] a los catorce años me casé, esto era normal, en la
comunidad a los 14,15 años todas las mujeres se casaban,
mi esposo tenía 15 años. Recuerdo que cuando me fueron
a pedir, mis suegros llevaban, comida y mucho licor,
después de terminar el arreglo de la boda, sirvieron licor a
todos los adultos, sirvieron en un mismo vaso, una gran
cantidad de licor, después sirvieron la comida, al final la
mayoría se embriagaba, esta era la costumbre de antes,
siempre se llevaban grandes cantidades de licor kuxa y
comida para todos. Nos casamos muy jóvenes, pero a esa
edad ya éramos maduros, ya no pensábamos como niños o
adolescentes, ya éramos personas responsables, pero
siempre estábamos bajo la tutela de nuestros papás. En la
tradición antigua, siempre el muchacho se quedaba una
temporada en la casa de sus suegros, y después se iban a
vivir a la casa de los papás del muchacho, después de
algunos años construían su propia casa. Mi primer hijo
murió a los pocos días de nacer. Mi segundo hijo también
... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 203

murió y así sucesivamente todos mis hijos morían a los
pocos días de nacer. Entonces entré en una etapa de
desesperación, de tristeza, de angustia. Mi esposo empezó
a tomar licor, se convirtió en un alcohólico y me
maltrataba. Consulté con los Ajq’ij sobre esta situación,
ellos me decían que alguien me había hecho un mal.
Finalmente las comadronas de la comunidad me orientaron
y me dijeron los motivos de mi tragedia. Algunas me
dijeron que tenía que adoptar a un bebé para que mis hijos
vivieran, yo lo hice, adopté a un bebé, pero cuando creció
me di cuenta que era sordomudo. Los guías espirituales
me dijeron que a mí me ocurría eso porque abandoné a mi
papá, también porque lo desobedecí, la segunda causa fue
porque mis papás cometieron muchos errores, ellos
culparon, por eso a mí me cayó un tipo de maldición (E3-
Cruz).
Encontramos en esta historia elementos muy
importantes, que dejan ver que no todas las formas de la
costumbre de antes eran favorables para la gente,
especialmente para las mujeres. También la interpretación
de las cargas negativas que pueden caer sobre algún
miembro de la familia, y como esto perjudica la vida del
que nada tiene que ver, pero que de todas maneras va a
cargar con eso. Por ello es importante pensar que hay
que limpiar nuestros caminos, para evitar desgracias y
que los papás y las mamás deben estar atentos a sus
comportamientos para no heredarlos a sus generaciones.
Es uno de los caminos que los abuelos nos heredaron para
no perdernos.
Estas son realidades de la vida cotidiana y es ante ellas
que los conocimientos y las enseñanzas ancestrales
mayas, funcionan como marcos normativos y de
regulación de la vida social. Estos conocimientos se
encuentran presentes en la idea de complementariedad
entre géneros, idea que sintetiza, de la observación de la
naturaleza, un sentido de integralidad e integración entre
todo lo existente. Entre los Q'eqchi' se habla de animales,
árboles y piedras, que son hembras o machos. K’aq
explica que en los animales es fácil identificar cual es
hembra o macho, al igual que en las personas. Los árboles
se diferencian si son machos, porque tienen poco follaje
y dan mucha flor, pero se cae los árboles machos no dan
frutos y en el tallo o tronco les aparecen una especie de
bolas. Mientras, "las" árboles hembras extienden sus
follajes y dan mucha fruta. Las piedras también se
distinguen entre hembra y macho, la piedra macho suena
al golpear contra otra piedra, mientras que la piedra
hembra es más pesada que la piedra macho. Estos
conocimientos tienen aplicaciones prácticas, por ejempo,
la piedra que se usa para el tenamaste es la hembra
porque es más resistente al fuego (T-Q’eq).
En las historias mitológicas22 y en los cuentos relatados
por los abuelos y las abuelas, se puede observar el sentido
de complementariedad entre lo femenino y lo masculino.
En Cahabón, K’aq encontró que los Q’eqchi’ afirman que
hay una comunicación sagrada entre dos cerros, uno de
ellos considerado como un cerro femenino y el otro
masculino. Ellos cuentan que Qaawa’ Se’uq’, el cerro
macho, invitó a Qana’ Iitzam, el cerro hembra, a visitarlo
y esta aceptó la invitación, pero cuando la abuela iba
subiendo el cerro Se’uq’ se resbaló y cayó, apoyando sus
rodillas y sus manos sobre la piedra del camino, y es por
eso que en el camino que lleva a Se’uq’, aún permanecen
las huellas de las rodillas y manos de Qana’ Iitzam. En
esta visita ambos cerros acordaron estar siempre en
comunicación, atentos el uno con el otro y así, cuando
ambos se den cuenta de la necesidad de lluvia, Qana’
Iitzam va a retumbar y enseguida Qaawa’ Se’uq también
retumbará, mandando el aviso a los demás cerros-valles.
Esos otros cerros-valles son Qaawa’ Tab’ol, Qaawa’ Julhix
y Chikax; así sabrán ellos que también deben anunciar la
señal de la lluvia (DM6). La tierra desde los cerros, que
también son seres vivientes, anuncia la lluvia y con ella
los Q’eqchi’ podrán renovar la vida y volverán a escuchar
los retumbos de Qana’ Iitzam. Y cielo, lluvia, sonido, tierra,
seres humanos, todos seguirán siendo parte de una
misma historia y no habrá supremacía de uno sobre otro,
porque son parte del mismo ciclo sagrado que permite la
existencia de todos.

22
El mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna transcripción y su esencia es la transformación. Un mutante,
creyendo repetirlo, lo transforma. [ ...] no es posible el dominio de la naturaleza por el mito, ya que éste será impotente cuando trate de dar cuenta de
las contradicciones de lo real. Es por ello que deberán elaborarse tantos mitos como problemas imponga lo real en su devenir, en sus acontecimientos.
¿Dónde termina el mito y dónde comienza la historia, qué lugar ocupan las historias mitológicas, qué sucede en la estructura interna del mito para
que, dada la oportunidad, se convierta en historia? (Lévi-Strauss, 1987: 8-12).
204 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

1.18 Normas y controles de la vida comunitaria, entre
lo público y lo privado
Punto importante es el relativo a la normatividad y el
control de las relaciones intracomunitarias, que son
ejercicios de política, en el sentido de que son acciones
sociales que tienen que ver con los intereses del grupo,
con decisiones que los afectan y con el control de los
recursos . La aplicación de las normas de control y
23
regulación social necesariamente se dan en medio de
luchas de poder entre actores, quienes lo poseen de forma
desigual, porque aún en los microespacios sociales
comunitarios existen diferencias de poder.
En el caserío El Centro, territorio Kaqchikel de San José
Poaquil, Tzirin encontró que todas las personas deben
participar en las actividades de la comunidad. Y cuando
alguien acumula tres faltas, deberá reponer el tiempo con
un día de faena para la comunidad. Luego será el comité
y la alcaldía auxiliar quienes programarán ese día de
trabajo. Las faenas consisten generalmente, en trabajos
de mantenimiento y reparación, ya sea del sistema de
agua potable, de la escuela o de los caminos de acceso al
caserío. Humberto, comunitario del caserío El Centro dice
que:
[...] si alguien se niega a colaborar con la faena, entonces
nos desentendemos de él, pero cuando esté en dificultades
que no nos pida colaboración o protección y que no acuda
a nuestras autoridades, porque no es parte de nuestra
comunidad (DI3).
municipal, estas casas funcionaban antes como centros
de congregación y coordinación social para actividades
de los distintos linajes Ilokab’, lo que sucedía regularmente
en fechas y períodos específicos del año. Ahora están
cerradas la mayor parte del tiempo y son utilizadas
únicamente los días de mercado, para algunas fiestas
familiares, para el entierro de algún familiar y
especialmente para la fiesta de Corpus Christi y la fiesta
patronal. En ellas se congregan todos los integrantes de
las familias, que pueden ser hasta 70 u 80 familiares, que
llegan de diferentes aldeas y caseríos.
Entre las familias que aun mantienen este tipo de casas
comunales están, los Vicentes, los Xatinab’, los Ajpop,
los Tzampop, los Ajpopib’, los Cuyuch, los Ula’s, los Sib’s
y los Ixcoy. Los miembros de estos linajes pueden solicitar
el uso de las casas y lo hacen, especialmente para
descansar el féretro de un familiar antes de enterrarlo.
No obstante su importancia, las casas comunales están
desapareciendo, varias han sido puestas en venta y el
dinero se ha repartido entre toda la familia extensa. Al
desaparecer ellas, desaparece el centro de reunión del
linaje, se pierde el ombligo territorial del grupo y deja de
existir un espacio físico que sustenta prácticas culturales
estratégicas. Dos comunitarios, el papá y la mamá de
doña Cecilia, aún tienen una casa comunal en el centro,
pero por problemas de escrituración otros familiares se
quedaron con ella. Ellos dicen que las casas comunales
están desapareciendo porque las familias son cada vez
más numerosas y hay muchos pleitos entre ellas (DM8).

Este sistema de cooperación intracomunitario, también

se encuentra presente en San Antonio Ilotenango y se
1.19 Como están viviendo los abuelos y las abuelas
observa en las actividades sociales alrededor de las
llamadas Casas Comunales. Estas casas comunales son
Jaqolb’e dice que hay abuelas abandonadas. Y que a veces
consideradas como un símbolo de la unidad de las
las palabras pesan demasiado y muchas veces son
familias K’iche’ de Ilokab’, alrededor de estas casas se
contradictorias, te vuelven y envuelven entre trapos
realizan actividades en las que prevalece el respeto, el
orinados o resplandecientes, de colores y olores, que te
diálogo y la cooperación familiar (DI8). Estas casas
desvaloran o valoran como debes ser, no ser, pero eres.
comunitarias han sido de gran importancia para los
Hay abuelas y abuelos abandonados como los últimos
K’iche’ de San Antonio Ilotenango; situadas en la cabecera

23
Ronald Cohen (1985: 33-34) concibe la actividad política como un aspecto de las relaciones sociales, opuesta a las actividades no políticas. En
cuanto una categoría de la vida social, la actividad política es distintiva o separable en un sentido analítico, pero puede que no esté representada por
una red de roles separados y diferenciados con respecto a sí misma en la sociedad. Aquellos aspectos de las relaciones sociales que pueden ser
identificados como políticos están específicamente relacionados con el poder y la autoridad, cuando éstos ocurren en las relaciones sociales. Todas
las interacciones sociales tienen un aspecto político, es decir, tienen rasgos de poder y de autoridad. Todos los grupos formalmente organizados
forman parte del sistema político, puesto que todos implican relaciones sociales que contienen algunos aspectos de poder y de autoridad.
 ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
árboles que quedan después de una gran deforestación.
L’as Ob’al Ch’wix cuenta de doña Juana:
[...] ella es una ancianita que parece tener casi los 100
años. Pregunto a don José y a doña Francisca dónde
exactamente vive y me indican que está cerca de aquí y
me señalan un arbolito que sobresale entre la milpa, como
a 60 metros arriba de la casa; me dirijo y efectivamente la
encuentro muy sola en el corredor de su casita muy
humilde, parece que se acaba de levantar y se ve que está
mojada de su corte y se siente olor de orina, sus hijas y
nietos ya son creyentes cristiano protestantes. Yo la saludo
y ella me responde, le pregunto si ella se llama Juana
Aguilar y me dice que sí, entablamos una pequeña
conversación donde ella me cuenta: "yo ya no recuerdo
mi edad, apenas si me acuerdo de algunas cosas, yo lloro
mucho, porque sufro el dolor de mis enfermedades que
ahora padezco, tengo calambres en mis brazos, espalda y
cintura, pero aún tengo un poco de visión, aunque se me
está nublando ya casi no distingo de lejos, oigo un poco
mejor, escucho bien todavía. Antes cuando tuve a mis 3
hijas, que ahora también ya son abuelas, yo misma me
atendí mis partos y los de mis hijas cuando tuvieron a sus
hijos, yo no di cocimientos de zacates para curar, pero sí
usaba la piedra de regular tamaño para curar y frotarlo
en el vientre, el tamaño de la piedra es como de un puño
de la mano, sirve para calentar la matriz. Mi comida, eran
las hierbas, menos las hojas de frijol. Compraba chile seco
cobanero y lo molía, lo guardaba y poco a poco lo consumía
con mi tortilla. También en casos de alguna enfermedad
común, sacaba un poco de chile y le echaba agua hervida y
me lo tomaba por pocos. Ahora también estoy sufriendo
porque se alargó mi tiempo de vivir sobre la tierra porque
talvez soy pecadora" (D1).
Ella es una mujer maya, que como muchas explica su
abandono y sufrimiento a causa de sus "pecados", cuando
en realidad lo que se constata es la inexistencia de un
sistema social que proteja a los ancianos. También se
observa el papel justificador de las religiones
occidentales, que mientras promueven conversiones al
protestantismo, abandonan a los más débiles, aún siendo
parte de la misma familia. Así viven los abuelos y las
abuelas.
En todos los espacios sociales bajo observación, pudimos
constatar que los abuelos y las abuelas mayas, en su
mayoría, no fueron a la escuela, no saben leer y escribir,
205
y casi todos viven en la extrema pobreza. Esta es una
paradoja en términos de conocimiento y una enorme
injusticia, porque son ellos quienes conocen y practican
la multidimensionalidad del ser humano, de la naturaleza
y del universo. Conociendo el mundo desde su propia
lengua, ellos entienden la importancia de la
complementariedad en la vida.
Así es como en el área Q’eqchi’, son los abuelos quienes
saben, por ejemplo, que Tzultaq’a no es únicamente el
cerro, sino es el cerro-valle. Quien unifica lo alto y lo bajo,
la hondonada y la cima montañosa. Que es quien cuida
la vida, pero también cuida la muerte. Y que es una
poderosa entidad a quien hay que encomendarse cuando
se sale de la casa o cuando se va a la montaña. A Tzultaq’a
se le deben hacer ofrendas para que no se lleve el espíritu
de los niños y es a quien se le deben hacer ofrendas para
agradecer la existencia de los animales, el maíz, y la vida.
Tambien la ubicación de las casas en el territorio y la de
la persona en el hogar, son muy importantes.
Esto es parte de la unidad espiritual de las familias mayas.
Los mayores tienen su lugar, por eso el fuego es también
el corazón o referente de unidad, Iẍky’echoj describe,
[...] la abuelita sabe la hora del almuerzo, entra se sienta
en la orilla del fuego le tienen una silla asignada, sólo
espera para que le sirvan el plato, si no le dan a tiempo se
levanta y se va con su hijo que vive en otra loma como a
cinco cuerdas (DM2).
Entonces nos preguntamos, de que manera podremos
comunicarnos con Tzultaq’a cuando no estén los abuelos,
en dónde y de quienes se podrá aprender sobre el poder
del cerro-valle y qué pasará, si a los niños y a los jóvenes
se les niega el derecho de conocer y profundizar en sus
profundas raíces culturales. Esta negación de las raíces
es real y está documentada, porque las escuelas y los
centros de formación, el sistema educativo en su conjunto
y los actores estratégicos de ese sistema, no están
actuando en dirección a la revitalización, transmisión y
profundización en los conocimientos mayas. El Estado
no promueve, no estimula y no protege, lo que es una de
las principales reservas de riqueza de la nación: los
206 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD .

conocimientos ancestrales y el lenguaje que hace posible
acceder a ellos24.
1.20 Equilibrio
El punto central, el justo medio y el equilibrio son nociones
centrales del sistema de conocimientos ancestrales mayas.
Sobre esto Ixmukane explica que para los Q’eqchi’ es
fundamental seguir las instrucciones de los ancianos,
porque sólo así es posible ponerse en contacto con toda
la naturaleza y avisar o pedir autorización al Tzultaq’a,
para que la persona pueda vivir sin ninguna novedad.
Doña Sara, otra mujer Q’eqchi’ dice:
[...] los niños todavía no comprenden el poder de la
naturaleza, pero si uno les enseña sí aprenden (DI5).
enfermó gravemente y por esa razón consultó con un Aj
Chman para curarse, pero éste le dijo que su problema no
era por enfermedad común, sino por su mes o su cruz
que había tomado. Eso lo había comprometido desde el
momento mismo en que estaba naciendo, momento en
que el kajwil de la vida lo estaba desprendiendo de la
otra dimensión. Chep Kers cuenta que tardó dos horas
para que le cortaran el cordón umbilical de la placenta,
porque estaba luchando por aceptar y tomar su "cruz",
pero cuando la tomó, entonces el kajwil, lo dejó nacer.
Este relato ilustra el conocimiento del punto central,
porque el ser humano no parte del vacío o lo nada. En
este conocimiento acerca de la complejidad humana,
observamos una relación entre la matemática y la
persona, la familia y la sociedad (E1-José).

Es sabido en el mundo Kaqchikel, que la pérdida del centro 1.21 El saludo

de equilibrio es motivo de enfermedades y tristezas. La
Oyonel Cruz cuenta haber perdido 6 hijos, todos antes
de que cumplieran el año de nacidos; ella consultó con
los Ajq’ijab’ sobre esta situación y le dijeron que a ella le
ocurría eso porque abandonó a su papá y lo desobedeció
(E3-Cruz). Aquí lo importante no es pensar que haya sido
esa u otra la "verdadera" razón de la mala suerte de Cruz;
lo que interesa es entender que los comunitarios Kaqchikel
piensan eso y que el respeto y la ayuda a los mayores es
una norma de conducta inviolable. Porque contribuye al
equilibrio personal y a los buenos auspicios en la vida.
En las ideas acerca del punto central de equilibrio, vamos
comprendiendo que este punto se relaciona con la lógica
matemática maya, ya que simbólicamente el punto central
de equilibrio es el cero maya. En donde "cero" no
necesariamente es igual a nada, sino más bien el signo
que representa el equilibrio entre el principio y el fin de
todas las cosas y procesos. En San Juan Atitán, el Aj Chman
Chep Kers Maltin cuenta que a los 24 años de edad se
"Para entrar a Chi halaw, o Chaslau como le llaman ahora
allá en Chik’ajb’om, nuestro saludo es, qaawa’chin,
qana’chin, y la contestación cortésmente es, buenos días.
La voz y la entonación de nuestras palabras también
forman parte de nuestra armonía en el hogar". La
comunicación intrafamiliar y entre los miembros de la
comunidad se realiza de acuerdo a ciertas formas, que
son específicas en cada grupo social.
El saludo es una acción comunicativa, que permite la
identificación entre sí de los miembros de un mismo
grupo, o la distinción de alguien ajeno al mismo. En el
saludo se produce el reconocimiento de los roles sociales
de los agentes que participan en el encuentro, su jerarquía
de autoridad, el tipo de parentesco, el estado civil y la
edad. En Cahabón, por ejemplo, el saludo entre las
personas es, ¿Sa ch’ool? (¿Está contento tu corazón?),
mientras que la otra persona contesta, Sa inch’ool b’anyox
(Sí, está contento mi corazón, gracias) (I6).

24
El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana; no es
posible intentar hablar de lenguaje hasta que las expresiones vocales estén en condiciones de separarse del aquí y ahora inmediatos en los estados
subjetivos. Las objetivaciones comunes de la vida cotidiana se sustentan primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por sobre
todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier
compresión de la realidad de la vida cotidiana (Berger y Luckmann, 1995). La lengua también es fundamental en la construcción de los contextos de
vida y estos " [ ...] contextos no son elementos externos, sino internos, puesto que son constructos mentales de los participantes del discurso acerca
de la situación social en curso, y que varían individualmente, es decir, cada participante puede llegar a tener un modelo contextual diferente al de los
demás participantes, y por esto mismo, son parciales, muestran opiniones personales, pero también incluyen sus opiniones como miembros de
grupos sociales, los cuales poseen cogniciones compartidas” (Meersohn, C., 2005:7).
.. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Se observa en las comunidades que el respeto a la familia
está vigente, sin embargo, el respeto hacia los más
ancianos y a los mayores sí ha sufrido cambios, y en
algunos casos la pérdida es clara. Según La’s Ob’al
Ch’wix, en San Juan Atitán, el saludo de respeto hacia
los mayores y ancianos es ya muy escaso, sobretodo con
los ancianos y ancianas que practican la espiritualidad
maya. Esto porque los adultos, que son padres de familia
y tienen entre 30 y 50 años, se han convertido al
protestantismo y no les enseñan a los niños los saludos y
el respeto hacia los abuelos y abuelas. Ahora los jóvenes
ya no aceptan las flores de nombramiento especial de la
alcaldía maya (DI1).
Siempre entramos al interior de la casa con nuestro saludo
y nuestra palabra, éstas son las llaves para empezar a
vernos los ojos y escuchar nuestras voces, para eso
decimos: q’ontz tq’ab’a tay, q’ontz tq’ab’a nay, dame tu mano-
bendición señor, dame tu mano-bendición señora. (DI1). En
Txe Qotx’ Atitán, las abuelas y los abuelos, siempre se
levantan antes que el sol. Dicen que todos debemos
levantarnos antes que él para saludarlo, porque él es el
abuelo de los tiempos y los espacios. Dicen también que
si uno se encuentra dormido cuando él sube detrás de
los cerros, nos chupa la sangre y nos ponemos pálidos.
Por eso hay que estar atentos cuando cantan los gallos,
porque ellos son los primeros que escuchan los sonidos
de los pasos de qman Q’ij y lo transmiten con su canto
para despertar a todo ser viviente en nuestra madre tierra.
(DI1). L’as Ob’al Ch’wix, nos cuenta cómo se empieza el
día, cómo se desarrolla y cómo se cierra la vida allá en
Txe Qotx’ y nos dice: “Xle’te ey, buenos días. Qa’lte’ ey",
"buenas tardes. Ab’il te ey, buenas noches".
1.22 El Respeto
"En antropología, los valores son abstracciones
antropológicas con referentes cognoscitivos y afectivos;
son entidades abstractas o tipos lógicos de orden superior
que se representan como imágenes no sólo de objetos (no
necesariamente cosas) sino también de los
comportamientos apropiados hacia esos objetos. Son
transversales a todos los componentes simbólicos
(cognoscitivos, normativos, expresivos o estéticos),
subculturas y órdenes sociales de un conglomerado
207
humano. Son imperativos para todos los miembros de
una sociedad, por lo que tienen una connotación de
inclusividad, de generalidad y de polaridad.
En vista de que las sociedades tienen órdenes
diferenciados tales como el económico, el político, el
religioso, el educacional, el familiar y de parentesco, los
valores amarran los componentes culturales de cada
orden. La estrecha interrelación de los valores con las
instituciones y las normas, y su carácter complejo y
directivo/imperativo, hace necesario también expresar
su pertinencia a la cultura ideal, se realicen o no en la
práctica social (la cultura real). Sin este tipo de distinciones
no se comprendería como una cultura como la maya
clásica, teniendo tales valores, se haya desgastado y
destruido en frecuentes guerras, con genocidio,
exterminio y destrucción" (Palma, 20062: 26).
En Ilokab’, los K’iche’ adultos enfatizan en la pérdida del
respeto como un tema que tiene que ver con la paz de la
comunidad. Ellos extrañan la autoridad rigurosa que los
padres ejercían antes, porque sólo de esa manera se podía
vivir en respeto con los demás. Incluso en las escuelas se
enseñaba de otra manera y se inculcaba el respeto hacia
los padres, los vecinos, los ancianos y hacia las
propiedades ajenas. Hoy lamentan que la juventud ya
no respeta y que ahora se grita mucho en la calle, que los
jóvenes fuman y hay mucho alcoholismo. Las muchachas
se casan o se juntan muy jovencitas y se van. Ellos
piensan que en Ilokab’ se han perdido los valores
comunitarios (DI8). No obstante no se cuestionan las
causas que originan estos problemas y se idealiza ese
"antes", que sabemos por la trayectoria histórica, era muy
difícil y en algunos casos, extremadamente penoso.
Observamos que las formas de interpretar la realidad
están sembradas de preguntas y críticas, pero que las
primeras no se responden y la crítica no conecta con
procesos de transformación. Por ejemplo, y de forma
entrecortada, aparecen versiones que hablan de esos bolos
(borrachos), como los hijos de la violencia de la guerra,
porque Ilokab’ fue golpeado fuertemente por la represión
en la década de 1980. Y que la tranquilidad que se añora,
era una que coexistía junto con hambrunas terribles y con
el temor permanente a la violencia del poder central,
colonial primero; ladino, después.
208 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
1.23 Historias y momentos en la vida diaria familiar
La vida diaria está llena de palabras y de momentos
especiales, son espacios y donde las personas se
relacionan entre sí para compartir alguna actividad y
durante la cual siempre se están transmitiendo los
conocimientos. Aquí presentamos una breve reseña de
las conversaciones y temas que fluyen en esas horas.
1.24 Los conocimientos de los niños
Una nieta de don José está matando un gusanito en la
milpa de enfrente, escucho a doña Chica decir que no lo
maten con piedras, sino en el fuego, porque son gusanos
que dan fiebre si se pasan en la piel, por eso es mejor
quemarlos, las niñas ya no siguieron tirando piedras al
gusano. Me acerco y veo en la caña un gusano con
espinas, como de 2 centímetros de largo, se llaman Paxwi’,
son dañinos, de color negro, hay otros que se llaman
capullos, son blancos, también están en la milpa. Entonces
pregunto a las niñas y al niño sobre qué animales conocen
y qué les han dicho sobre ellos, ellos me cuentan que
conocen las lagartijas, los alacranes, las culebras. Hace
unos días encontraron una culebra aquí cerca de la casa
de ellos, era muy gruesa y algo corta, pero algunas
personas que estaban trabajando en el camino la mataron.
Así también me cuentan de animales de agua como los
sapos, ranas, que se comen ya peladas luego de cocinarse
en caldo. Peces grandes y camarones no hay aquí, sólo
en la costa, eso les ha dicho su papá quien ha ido a la
costa sur a trabajar. También me cuentan de las estrellas,
que hay, unas que echan chispas y vienen cayendo al
suelo, y cuando van a ver al otro día son puños de
gusanos, unos negros y otros cafés, por eso les llaman
Txa Chow o "cagadas de lucero". Las niñas se echan a reír
cuando me cuentan esto, lo han visto ellas y también se
los han contado sus papás. De la luna les han dicho que
es la "abuela" y cuando sale sobre la montaña y es noche
clara, admiran a la luna llena y le dicen la "¡Abuela ya
salió!" o "¡Ma’ Jawal Ya’!" Del arco iris, dicen que no hay
que señalar con los dedos, le dicen Txmakal Lobaj o sea
"flor de culebra", si se señala con los dedos se podrirán,
me cuentan las niñas (DI1). Dice Jaqolb’e que así vemos
el tipo de conocimiento que poseen las niñas y los niños
acerca de su propio contexto. Así son nuestras escuelas
...
mayas. Y nuestro espíritu crece en la medida que
conocemos nuestro entorno, nuestro espíritu se teje entre
la milpa y alrededor de las abuelas y de los abuelos.
1.25 Remolinos en el aire
Son las diez de la mañana, el abuelo ha regresado del
lugar donde fue a hacer la ceremonia, él oye parte de
nuestra plática con los niños y luego se acerca para contar
la historia de los remolinos:
[...] los remolinos de aire o tornados, o como les llaman en
Mam, Xkyaqanpax, algunas veces se han visto aquí, en
San Juan, es decir en el pueblo y sus alrededores, y cuando
este pueblo estaba hundiéndose y deslizándose en el año
de 1970, por el cual fue trasladado a Txe B’ak, sucedió
algo inesperado, algo sobrenatural o aviso de Dios, vino
un mensajero divino, diciendo que todos teníamos que
ofrendar para que nuestro pueblo no se deslizara otra vez
(DI1).
Jaqolb’e ve la presencia de los abuelos entre las nietas y
los nietos, presencia que es fundamental, como un
espíritu de niño tierno, como el tk’al o la base de la
memoria colectiva. Es escuchar y leer nuestros libros
mayas, siguiendo los gestos y movimientos de nuestras
raíces, es la voz de un libro viviente que podemos
encontrar en el deslizamiento y en el movimiento de la
madre naturaleza, en la curación de los enfermos, entre
la milpa, en la sonrisa y curiosidad de los niños y las niñas
cuando rodean a la abuela.
1.26 Unas horas en la vida de una familia Mam
Apurada en los quehaceres de la casa, Olivia cuenta
cuales eran las recomendaciones de su abuela:
Mi abuela como nos regañaba cuando todavía tenía valor,
nos decía, "o’kx tuk’ kyxnayjiya kjawatz kina b’ux ton
mi tk’ub’ naj, qa tu’n qb’anq’aj kye kub’ naj tanmi", y ya
nos acostumbramos así, esto significa que sólo con la mano
izquierda debíamos sacar el nixtamal porque si lo sacamos
con la mano derecha, poco a poco va perdiendo su espíritu
el maíz. Esto significa que el espíritu de nuestras familias
también es de maíz y esta en cada uno de nuestros actos.
Olivia no tiene tiempo para contar historias, ella hace las
historias con los múltiples quehaceres del hogar, "entran
los niños diciendo ntz’ein weky’ nk’uj", que significa
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 209

"tenemos hambre", la mamá, les dice que se sienten en enfermedad, el transporte y las actividades cotidianas de
unas banquitas y les sirve la comida en la mesa. Jaqolb’e hombres y mujeres.
explica que:
[...] nuestras rutinas cotidianas empiezan desde muy 1.27 Las ocupaciones de doña Ixsastal
temprano y nuestras relaciones interfamiliares son de todo
tipo, así se va tejiendo el espíritu de nuestra familia. Donde
Zapón nos dice que Anita, una huérfana de 14 años, le
las mujeres siempre son quienes se levantan antes que los
hombres. cuenta de doña Ixsastal, su abuela, quien salió muy
temprano a visitar a un enfermo a Santa María Visitación,
Iẍky’echoj cuenta que a las seis de la mañana se levanta en Sololá.
[...] mi abuela casi nunca se mantiene en la casa ya que
Olga y Oliva para hacer el desayuno, encienden el fuego,
sale a curar enfermos con plantas medicinales, con
calientan el frijol y unos tomates. Olga prepara el
candelas y pom. Sale a vender, a recibir charlas en la
almuerzo de don Jacinto y a las 7:30 a.m. entran a cooperativa, y a dar charlas sobre medicina natural en
desayunar todos. Don Jacinto dice a su esposa: varios lugares de Chichicastenango, Sololá, Chinique,
[...] hoy en la tarde nos vamos a ir para el pueblo porque Santa Cruz del Quiché, Chiché y otros.
mañana no hay carros, estamos invitados en una pedida
en la aldea Tuj Chiquel, somos padrinos de un joven y
Ella le cuenta a Zapón que acompaña a doña Ixsastal en
para él es muy importante que asistamos a la actividad
varias ocasiones, conoce bastante sobre plantas
para dar unos consejos.
medicinales y sobre ceremonias mayas. Anita dice:
Me agrada y valoro el trabajo que realiza mi abuela y quiero
En el mismo diálogo Iẍky’echoj cuenta que los hijos de
ser su sucesora (DI7).
don Jacinto piden permiso para acompañar al equipo de
su comunidad al departamento de Huehuetenango, ya
Fátima, de 5 años, es la niña que sigue los pasos de doña
que habrán encuentros deportivos. Su mamá les pregunta
Ixsastal, es la niña que conoce de ceremonias mayas, de
si tienen dinero para su almuerzo y pasaje, ellos
cooperativas, de iglesias, de algunas plantas medicinales
contestan: "podemos llevar tortillas y comida, porque los
y la que imita a doña Ixsastal.
jugadores llevarán camioneta y con ellos nos vamos a
ir". Mientras, don Jacinto avisa que regresa a las dos de
En este collar de realidades, que lleva en su cuello la
la tarde, pues va a trabajar en un terreno cercano donde
madre tierra que se llama Guatemala, representada en
está sembrando un poco de frijol junto con la milpa; pero
estas mujeres de Chuwila, es muy importante rescatar las
antes deja dicho a su hijo que éste debe ir a cargar un
distintas características de las mujeres, mujeres de
poco de leña. Olivia hace todo el oficio en la casa y atiende
distintas edades y capacidades; porque son ellas las
a sus hijos, lava los trastos y barre la cocina. Rudy (el
maestras de situaciones complejas. De esta escuela de la
hijo), se encamina hacia el cerro, lleva un lazo, mecapal y
práctica podemos rescatar la capacidad multidisciplinaria
machete, para cargar la leña, con Olga, su hermana que
y creadora de las mujeres. Son muchas las historias y
lo acompaña. En tanto, la esposa de don Jacinto cuenta:
reflexiones que doña Ixsastal nos comparte, donde el frío
yo me enfermé de un tumor en el estómago, así me dijeron
nos hace recordar y añorar un pasado reciente, y ver el
los doctores, se inflamaba y tenía un tamaño muy grande
y no podía sentarme, tampoco pararme y sólo acostada presente y la desaparición o sustitución de los tenamastes
estaba en la cama, entonces me llevaron a Huehuetenango por sistemas modernos, ahora el fuego se ha escondido o
para operarme. ha desaparecido.

Jaqolb’e puede sentir en esta conversación el espíritu
familiar, ubicar las funciones de cada miembro de la
familia y entender como toman decisiones cotidianas y
las acciones que realizan. Lo que se produce es un diálogo
permanente al interior de las familias, en donde resaltan
temas como la diversión, el trabajo, el dinero, la
Zapón cuenta que llegó a la casa de doña Ixsastal y:
[...] a las ocho de la noche fuimos a la cocina a cenar.
Durante la comida, estaba haciendo un poco de frío,
entonces hablamos sobre lo indispensable y agradable que
es juntar fuego en la cocina y estar alrededor durante las
comidas, especialmente por las noches. Entonces doña
210 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Ixsastal comentó lo siguiente: "[...] actualmente muchas
familias de los cantones han optado por las estufas
mejoradas, en los pueblos se usan las estufas de gas. Mis
abuelos únicamente usaron el tenamaste y le daban mucha
importancia, ya que las 3 piedras eran las que sostenían
las ollas, los jarros, los sartenes, que todo era de barro.
Durante mi niñez jugábamos comidita con mis hermanas
y buscábamos unas 3 piedras cuadradas, pero ahora las
niñas compran esos juguetes de plástico" (D7) .
1.28 Una comida en Ilokab’
"Saqarik tat, saqarik nan", así saludó Pos Sacalxot en Ilokab’
cuando llegó a cenar con don José y doña Isabel. Eran
las ocho cuando empezó el movimiento para llevar las
cosas al comedor para la cena. Las cosas las pasa
especialmente Isabel y José, el sobrino, luego cuando ya
casi está la mesa completa, me llamó don José a sentarme
junto a la mesa, yo inmediatamente le atiendo y paso a
sentarme, él siempre me indica mi silla donde debo
sentarme. Cenamos caldo de res, tortillas, café, chile y
pan; allí están don José, Cecilia, Isabel y José, el nieto.
Don José siempre dice: "tijow le wa, y tijow le ja’", o sea me
invita a comer y lavarme las manos, también nos invita a
tomar joch’, atole molido en piedra color blanco. Me tomo
3 tazas y se alegra de que yo aun consuma el atol, pues él
pensaba que había perdido la costumbre de tomar este
tipo de bebidas (DI8). Resalta en este grupo familiar el
abuelo, él es que quien decide, él que asigna el lugar e
invita a comer. El lugar del abuelo es importante en
compañía de la abuela, el ejercicio de su autoridad es una
lección que los nietos y las nietas van aprendiendo en la
convivencia familiar.
1.29 Las curadoras y los curadores en la familia
En la organización familiar, tenemos quienes guían
nuestros espíritus, para el cual el Ajaw les ha asignado
su don-misión en la tierra, que también se llama servicio
a la comunidad. Al respecto, K’aq explica que de los hijos
de don Víctor Xol, uno es miembro del consejo de
ancianos, otro es comadrón, otro es guardián de la salud,
una hija, que está muerta, era anciana de la comunidad.
En la familia el conocimiento es de hombres y mujeres.
K’aq ajsik’onel, nos hace un reto y nos provoca cuando
nos presenta el término "comadrón", ya que este término
se ha aplicado solamente a las mujeres comadronas,
quienes atienden los partos. También allá en Chi halaw,
hoy llamado Chaslau, la identificación que les dan en los
centros de salud se lee "comadronas", término que
también define a los hombres que tienen ese oficio. Este
término, "comadrón", en el idioma Q’eqchi’ se dice: xokol
k’ula’al. Así se nombra a mujeres y hombres que atienden
los nacimientos de niñas o niños y eso lo hacían desde
antes. En las otras comunidades mayas no se menciona
que este trabajo o especialidad corresponda a los hombres
hacerlo, aunque algunos dicen que lo asumen sólo en caso
de emergencia. En comparación con la cultura occidental,
a los hombres que se ocupan en la atención a los partos y
seguimiento de los embarazos o atienden a mujeres, les
nombran obstetras o ginecólogos, entre los mayas
también existen, pero son o han sido invisibilizados y no
son valorados en ese conocimiento. Los abuelos nos
comparten de las problemáticas que generan cambios
personales, que muchas veces no se toman en cuenta pero
que son importantes, porque también son formas de
aprendizaje sobre la experiencia. Una experiencia que se
transmite por el ejemplo y la palabra, y que por supuesto
no se enseña en las escuelas. Los abuelos y abuelas nos
hablan sobre cómo ellos se desvanecen en el dolor y la
tristeza, cómo viven y les afectan los momentos difíciles
en sus vidas. Momentos de los que surgen cambios
cruciales; sin embargo, el don de la curación, que es la
misión o servicio a la comunidad, no se abandona. El
abuelo Jacinto nos expresa parte de su experiencia así:
Cuando tenía 56 años o sea en 1982, da un giro mi vida,
mi esposa fallece y mi vida empieza a cambiar, tomo licor
por tristeza, ya no me siento bien, ya no me mantengo en
mi casa, salgo a caminar y luego de varios meses me vuelve
la intención de buscar otra mujer. Al tener los 60 años, en
1986, el cambio de mi vida se define nuevamente, mi rango
de abuelo quemador o Chman [guía espiritual] lo he
desechado para siempre, tiré mi mesa y mi cruz que era el
bastión y nahual de mi rango y especialidad, y entonces
acepto y me convierto al catolicismo. Hasta la fecha lo
practico en forma incondicional, otro aspecto que definió
nuevamente mi personalidad es el hecho de haberme casado
por segunda vez, justo a los 4 años de haberse muerto mi
primera esposa. Ella, con la que me volví a casar, practicó
también la espiritualidad maya con su difunto esposo, pero
desechó la mesa y cruz de su esposo porque él era Chman,
y lo cambió por la católica. Fueron dos hechos importantes
que motivaron el cambio de mi vida: uno fue de que por
estar solo, sentirme triste y estar tomando licor, decidí
por consejos de la gente buscar mujer. Esto también fue
 . ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
pronosticado por un señor, que pronto encontraría una
mujer que sería mi esposa. El otro hecho es de que un
señor, en una fiesta del lugar, trajo una jaula con un
pajarito que da la suerte a las personas, y esa vez yo compré
mi suerte, el canario me dio 4 papelitos que me indicaban
que pronto encontraría esposa, pero también me decía uno
de los papelitos que tenía que cambiar mi creencia y debía
creer sólo en Dios Padre, esto me motivó mucho para
buscar la iglesia católica y por fin convertirme al mismo
para olvidarme de mis prácticas espirituales antiguas y
considerarlo malévolo. Hace diez años, cuando tenía 70
años o sea 1996, seguí con mi problema de la vista, me
cuesta ver bien, por eso uso lentes. Pero aún sigo curando
con la terapia del soplo, ahora mis hijos me atienden con
alimentos y ropa, soy católico entregado, niego la
espiritualidad maya, ya no presto servicios al pueblo.
El abuelo Jacinto, a pesar de las situaciones difíciles que
vivió, nos permite pasar adelante en su vida y dejarnos
ver los motivos y las formas de sus grandes decisiones.
También, podemos observar la soledad en la que ellos
están viviendo y el abandono, porque son gentes mayores
sin ningún respaldo social. Él, a sus 80 años aún sigue
trabajando:
Ya tengo casi 80 años, continúo con mi problema de la
vista, es más difícil aún, pero sigo viendo un poco, para
ganarme algo de dinero y tener unos centavos. Sigo
curando problemas de esguince, zafaduras y quebraduras
con el soplo tal como he mencionado, a veces uso el ma’xh
o tabaco criollo o bobo y el xwiq’al baq, para curar. En
cuanto a la oración especial que hacía antes ya no lo digo
ni invoco como lo hacía, sino que ahora sólo presto la boca
de la madre virgen María, la boca del padre Jesucristo, y
si es para problemas de los ojos presto también los ojos de
la madre María y del padre Jesucristo, porque soy católico
yo no debo invocar ni prestar otros elementos que no sean
cristianos.
Don Jacinto forma parte del grupo de curadores que sigue
la tradición de la palabra, curan con palabras y se
consideran así mismos prestadores de la palabra. Y en la
forma en que él practica la curación se ven también las
intrincadas relaciones entre lo Mam y la cultura del otro,
el dominador. Pero es una práctica con visión incluyente,
intercultural, que genera mediaciones, porque Jacinto
sigue curando con medicina maya, pero ahora invoca a
santos cristianos. Sólo los nombres de quienes lo ayudan
han cambiado.
211
1.30 La curadora de sustos
Doña Cruz también reflexiona desde otro nivel de la
conciencia humana cuando nos expresa lo siguiente:
Cuando cumplí 30 años, mi tía Juliana, me dijo que si me
gustaría aprender el oficio de curadora de niños, yo no
mucho quería, me daba pena. Pero mi tía me dijo que ella
ya estaba anciana y que era necesario que alguien
aprendiera el oficio, para que no se perdiera la tradición y
poder servir a la comunidad. Finalmente acepté y mi tía
me enseñó todo el ritual para sanar a los niños y niñas
que se asustan, hay que hacerlo con mucha convicción,
con mucha fe, con seriedad, y profesionalismo, sin
avergonzarse, porque si uno se avergüenza, entonces no
saldrá bien el trabajo, esto me lo dijo mi tía. Por eso este
tipo de trabajo sólo lo deben hacer las personas adultas y
ancianas. [...] y si alguien quisiera realizarlo con mucho
gusto le enseñaría, quizá los dueños de estos oficios
busquen a las personas para que continúen con la labor,
aunque ahora la gente ya no confía en la medicina
tradicional, las personas recurren a la medicina química.
Algunas ancianas que se dedican a llamar a los niños
asustados, ya no quieren ejercerlo, es que no es su vocación.
Se niegan a hacer el trabajo y así la tradición se va
perdiendo (E3-Cruz).
La experiencia de doña Cruz es importante, porque
demuestra todo un camino de pruebas duras que la llevó
a aceptar y realizar el don que sus nahuales le tenían
reservado. Don que hay que desarrollarlo siempre en
bienestar de la comunidad.
1.31 Los que no están
De Chihalaw, K’aq cuenta que don Víctor, el padre y
abuelo de 90 años, enseña cómo se construye la memoria
de los vivos, para honrar y hablar con sus muertos. La
celebración de los muertos es una práctica que el
individuo vive en familia, y las formas en que esto se
realiza es compartida en todas las comunidades mayas.
K’aq acompaña a don Víctor y juntos adornan el altar,
porque hoy es la misa de conmemoración del primer año
de fallecida de su hija, y en el pueblo de Carchá va a
realizarse una misa, a las cinco de la tarde. Don Víctor va
a estar en unión con los que estén en la iglesia de Carchá:
Allá en el centro urbano todos mis hijos y mis niños se
van a reunir para conmemorar el año, pero como yo no
212 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
puedo caminar yo aquí les respondo a ellos con mis
oraciones.
K’aq acompaña a don Víctor a buscar flores alrededor de
la casa, y encontraron flores silvestres rojas, amarillas y
blancas, que colocaron en unos vasos y las amarraron en
la mesa en unos clavos que estaban allí colocados. Don
Víctor se sentía muy contento al ver como quedó
adornado el altar de sus imágenes y dijo: "Ahora solo
falta esperar que llegue las cinco de la tarde". Mientras
tanto, K’aq no deja que se apague el fuego en el braserito,
donde humea el copal, pom que el abuelo usa como
camino de comunicación con el espíritu de su hija y con
el Ajaw. Doña Sara, de Chisec, explica que
[...] en la cultura Q’eqchi’ es fundamental seguir las
instrucciones de los ancianos para ponerse en contacto
con la naturaleza, siempre hay que avisar o pedir la
autorización al Tzultaq’a, y aunque los niños todavía no
comprenden el poder de la naturaleza, si uno les dice,
también aprenden y así debe ser para que uno pase sin
novedades.
Ella enfatiza en la voz de los abuelos y en el contacto con
la naturaleza y el diálogo permanente de los Q’eqchi’ con
su cerro-valle, Tzultaq’a.
En Pwaqil, el sik’onel Tzirin saluda diciendo xqaq’ij, buenas
tardes, a otro hermano Kaqchikel, quien le cuenta:
[...] murió mi mamá pero su ejemplo nos viene a la mente,
nos amó a todos sus hijos, siempre nos juntaba y hacía
algo en la casa. A mi papá le salían buenas mazorcas porque
él juntaba a toda la familia y a sus nietos, esa era una
costumbre buena (DM3).
Aquí aparece el maíz en estrecha relación con la vida y la
muerte, y la forma en que el maíz se da, sirve como
indicador de lo que está bien o mal hecho; si el maíz sale
bien es porque se han hecho las cosas correctamente.
1.32 Las palabras en las horas de compartir
En Chisek, cuando llegó don Francisco, doña Sara nos
invita a cenar, la comida consiste en frijol, huevos, chile,
café y tortillas calientes. Nos sentamos en las sillas
plásticas, alrededor de una mesa pequeña de madera, que
..
está en la cocina. Don Francisco se persigna, mientras los
niños sólo agarran sus tortillas. Durante la comida, Selvin
y don Francisco platicaban, y doña Sara y las niñas sólo
oyen. Cuando terminan de comer agradecen a cada uno
de los que están en la mesa, "B’anyox" (gracias), dijeron.
Doña Sara dice que no le gusta comer sin chile, por eso el
chile seco siempre está en la mesa, aunque don Francisco
no come desde que empezó a tomar medicamentos para
su enfermedad. También notamos que doña Sara cena
hasta que terminamos nosotros y a la pregunta de "¿por
qué no comió con nosotros, doña Sara?" responde que
no nos preocupemos porque almorzó tarde y no tiene
hambre. Don Francisco siempre nos habla en español, su
esposa en Q’eqchi’, los dos hijos varones en español y las
niñas en Q’eqchi’. Lo que llama la atención es que al último
hijo siempre le hablan en español, él no responde si se le
habla en Q’eqchi’ y dice que no entiende. Don Francisco
y doña Sara dicen que Selvin habla con cualquier persona
porque sabe hablar español y no tiene miedo como los
hermanos, a ellos sólo en Q’eqchi’ les han hablado desde
pequeños. En el negocio, con don Francisco y doña Sara,
los vecinos y los señores que llegan a comprar hablan la
mayor parte de tiempo en Q’eqchi’ (DI5).
Resalta aquí que las mujeres son quienes conservan y
practican más el idioma materno y que los hombres
refuerzan más el uso del idioma español. ¿A qué se debe
esto? Podemos pensar que los hombres necesitan estar
más tiempo fuera de la casa, ya sea por negocios o por
diversión. También hay que recordar que, históricamente,
los hombres fueron los más despojados por la invasión
española, tanto de su ropa y de su lengua, como de parte
fundamental de su dignidad maya. Y aunque a las
mujeres les afectó en distintas maneras la colonización,
ellas desde sus hogares siguen siendo fuente primaria
de conocimientos, especialmente en el uso de las lenguas
mayas. De cualquier manera, en el hogar se está
produciendo una asociación entre el uso de la lengua
materna y su competencia en las relaciones sociales,
quienes hablan sólo en castellano son los más listos,
activos y prometedores; en tanto, quienes se comunican
en la lengua materna, son menos activos y entienden
menos las cosas.
 ... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
Conclusiones
Es importante resaltar que los conocimientos mayas y la
profunda sabiduría que encierran, no se están
transmitiendo desde las escuelas y no forman parte de
los programas oficiales de estudio. Hemos constatado que
lo que las personas aprenden sobre esos conocimientos,
lo hacen fuera de la escuela, fundamentalmente en el
hogar y en el círculo de relaciones más cercanas. Por el
contrario, la escuela está planteada de espalda a los
conocimientos mayas y esto significa un enorme costo
para nuestra sociedad; porque en los conocimientos
mayas hay valores de fundamental importancia para la
humanidad. Especialmente ahora, en esta época, cuando
un capitalismo planetario y voraz coloca a la humanidad
en peligro de extinción; porque es un capitalismo
inhumano que promueve el consumismo sin límites, la
degradación del medio ambiente, el uso excesivo,
intensivo e irresponsable de recursos naturales no
renovables. Y junto a esto, promueve la destrucción física
y moral de las personas y el desencadenamiento de
guerras injustas. En San José Poaquil, un comunitario
Kaqchikel está muy claro, cuando dice:
[...] ellos, animales, aves y gusanos, también tienen
derecho a comer lo que sembramos, ellos no tienen troja
ni siembra, nosotros debemos permitirles comer algo de lo
que nos da la tierra (DI3).
El pueblo maya tiene el conocimiento y la capacidad para
generar propuestas estratégicas, ante un mundo en el que
no se vislumbra un futuro muy alentador para la
humanidad. Por ejemplo, la "Madre Tierra" produce
múltiples significados, que impactan y configuran la
identidad colectiva de los pueblos mesoamericanos. Doña
Ixsastal, la curadora K’iche’, esclarece la importancia de
la tierra:
[...] A ella nos debemos como seres humanos. Amamos la
naturaleza, a todos los animales, a todos los seres vivientes.
Pero eso ha cambiado, ahora ya no, las gentes se matan
unos a otros como matar una pulga, porque ya no tienen
respeto, ya no tienen temor, ya no tienen corazón. Piensan
que ya no sirve comunicarse con el Ajaw y con la Madre
Naturaleza (T-K’i).
En el pensamiento maya se busca el equilibrio en las
relaciones entre las personas y la naturaleza, porque las
personas son naturaleza, al igual que la plantas, los
213
animales, las piedras, el agua y todo lo que existe. La
aplicación de estos valores en la convivencia social, para
la organización de las relaciones entre la sociedad y la
naturaleza, es crucial en Guatemala. Porque somos una
sociedad que debe encontrar e implementar su propio
modelo de desarrollo, un modelo que permita equilibrar
la producción y la distribución de la riqueza, junto a la
revitalización y la preservación estratégica de los recursos
naturales.
2. CONFLICTIVIDADES
Organización social. Uch’ob’ik solik pa ri qano’jb’al
Solución desde nuestro pensamiento -conflictividad-
Lo que se está analizando aquí son prácticas vinculadas
al estado de orden en que viven los grupos sociales;
atendiendo a cómo se mantiene y reproduce ese orden
en la vida cotidiana. Pero, ¿cómo se entienden los
problemas sociales, económicos y políticos desde los
idiomas mayas? En los idiomas mayas no existen
términos que nombren el conflicto con una palabra
específica y cada grupo sociocultural tiene sus propias
definiciones para las crisis, los conflictos y los problemas
sociales. En el territorio de la madre Paxil, de la madre y
abuela Nan Pi’ẍ, los padres enseñan que todos los seres
humanos tienen problemas y dificultades, pues esto es
parte del equilibrio del cosmos y de la vida. Siempre
existen Q’oj (peleas) entre los seres humanos. Del mismo
modo en Pwaqil, o Pa ch’ab’äq (tierra entre las ciénagas),
los abuelos hablan acerca del k’ayewal (peleas con grandes
consecuencias) y en Ilokab’, el makaj son todas aquellas
acciones negativas que suceden dentro de las familias y
dentro de la sociedad. En los territorios K’iche’, Q’eqchi’,
Mam y Kaqchikel, se observaron problemas comunes
relacionados con el orden social, no obstante en cada uno
de ellos cambia la intensidad, la relevancia y la prioridad
que las personas le dan a ciertos temas. Tienen en común
que para resolver un conflicto, las personas de autoridad
buscan el restablecimiento de la armonía comunitaria, a
través del consenso y la conciliación. En la solución
también se toman en cuenta a los antepasados y su
sabiduría, y hay una voluntad colectiva de buscar las
raíces de los problemas. En San Antonio Ilotenango, en
la municipalidad indígena, hay un altar donde se
encuentran las varas que representan la autoridad de cada
214 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
miembro, y unas veladoras. Las veladoras están allí,
porque cada una de ellas representa a uno de los mayores
ya muertos y así les trasmiten a los vivos sabiduría para
la solución de los conflictos. En el ejercicio de la justicia
se toma en cuenta lo espiritual, lo moral y lo social;
aspectos que deben estar en armonía para que la
comunidad esté en paz. No obstante, en Palma (2006 2:
249) aparece que, "[...] la organización social de las
comunidades mayas actuales pero más tradicionales no
es prehispánica; es una forma modificada de la
organización comunitaria a la que se vio forzado el
pueblo maya a raíz de la dominación española y más
tarde criolla y ladina."
2.1 Criminalización de la juventud
Otro problema que resienten las comunidades son lo que
ellos consideran conductas delincuenciales de los jóvenes.
Uno de los vecinos de Ilokab’ dice:
Te voy a hablar del caso de jóvenes que han tomado otros
rumbos en sus acciones, tal es el caso de un joven que su
papá le descubrió tatuajes en los brazos, su papá se lo quitó
raspándole con piedra pómez o "tzarajmaq" y lo amenazó
con volver a quitárselo de la misma manera si se volvía a
tatuar de nuevo. Este joven tiene cerca de un año de
haberse ido a los Estados Unidos (D8).
Estamos tomando las voces de estas personas adultas,
como la voz de un grupo, no la de todos. Porque los
jóvenes están actuando de forma que parece oponerse a
la autoridad de ese grupo de adultos. Se tatúan, se reúnen
en lugares públicos por las noches, a veces están tomando
cerveza y fumando, hablan y se ríen fuerte, bailan
reggaeton . Estas formas de vivir su juventud no causarían
25
extrañeza en medios urbanos, pero en las pequeñas
comunidades y cabeceras municipales, sí están
conmocionando a la comunidad, y los adultos están
criminalizando estos comportamientos. En esto influye
que los medios de comunicación y las autoridades
centrales mantienen una campaña permanente en ese
sentido. Una brecha de incomunicación generacional
25
Género musical que fusiona el rap y hip hop en español y el ritmo reggae. La particularidad de sus letras es el fuerte lenguaje sexual y violento que
utilizan.
...
parece estarse ensanchando. Allí mismo, en San Antonio
Ilotenango, Pos Sacalxot refiere de una proliferación de
jóvenes participando en maras, pues en las paredes de
las casas de Ilokab’ se pueden ver ya pintas de la Mara 13
y la Mara 18. En Chichicastenango, Anita, una joven de
14 años, cuenta que en la escuela comunal donde ella
estudia, algunos de sus compañeros consumen drogas e
inhalan pegamento escondidos en los baños (DI7). Los
comunitarios comparan esos comportamientos con la
forma en que aparecen las serpientes venenosas o malas,
con las que hay que tener cuidado a la hora de arrancar
piedras. En Chisec, Ixmukane tuvo que moverse con
cuidado porque en el barrio Nazaret hay jóvenes "metidos
en maras". Incluso se movía en tuc tuc (mototaxi) en cortas
distancias porque temía andar sola. Una jovencita
comenta que la gente del barrio es buena, pero que los
jóvenes están metidos en pandillas y salen a robar en las
casas, y que en su casa habían entrado muchas veces, a
robar ropa, naranjas, y otras cosas (DM5). La violencia,
los robos, el alcoholismo, la drogadicción y el gusto por
el reggaeton son comportamientos atribuidos a jóvenes
metidos en maras y delincuencia. Así, en San Juan
Comalapa, una Kaqchikel adulta hace referencia con
preocupación a unos jóvenes que vieron bailando
reggaeton:
[...] los muchachos que bailaban esa música son integrantes
de los mareros de la aldea, es una tristeza porque esos
jóvenes de 16 a 17 años son sobrinos de la familia Chex
Paz (DI4).
En el área Mam aparecen maras en Chi’q’ol y en la cabecera
de Huhuetenango. Puede afirmarse, entonces, la
existencia de grupos de jóvenes que se identifican con
algunas prácticas y con las marcas culturales que
caracterizan a las maras. Esto sucede en Quiché,
Huhuetenango, Alta Verapaz y Chimaltenango; aunque
el grado de cohesión y desarrollo organizativo de estos
grupos es muy diferente en cada lugar. Y no se puede
afirmar que todos los jóvenes en estos grupos estén
comprometidos en acciones delincuenciales, aunque los
adultos en general sí manifiestan esa opinión.
 ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 215

2.2 Delincuencia seguridad. Entonces, la dificultad de asignar

En Ilokab’:
[...] cuatro personas fueron atrapadas en esta comunidad
y finalmente se descubrió que eran asaltantes originarios
de Totonicapán y que venían de Chichicastenango. Eran
las diez de la noche cuando fueron copados aquí mismo.
Los golpearon y torturaron, y a pesar de los golpes, estas
personas no morían, amaneció y los golpes seguían y ellos
seguían vivos. La policía intervino y se los llevaron al
hospital de Santa Cruz de Quiché. Comento esto porque
el Kaqchib’ es decir la serpiente, que apareció entre las
piedras aún se movía cuando ya había pasado la llanta
encima, por eso hago la comparación de que un ladrón es
como una serpiente mala. Nuestra comunidad está bien
organizada en cuanto a seguridad y defensa ante cualquier
delincuente, pues sólo así hemos logrado disminuir la
delincuencia en nuestra comunidad (DI8).
Se entiende que las comunidades están organizadas y
mantienen el orden en el territorio. Aparece también que
en todas las áreas, los delincuentes siempre son de "fuera",
de otro departamento, de otro municipio o de otra
comunidad. Y aunque se reconoce que hay gente del lugar
metida en problemas, los hechos de delincuencia
concretos son siempre atribuidos a fuereños. De nuevo,
no aparece en las versiones de los comunitarios una
conexión entre los hechos delincuenciales y las causas
que los originan; tampoco aparece una preocupación por
el ejercicio de una violencia brutal, en la cual la
comunidad a veces es un actor, que ha llegado incluso al
linchamiento. También parece que la historia de la
comunidad ha desaparecido de la memoria colectiva, o
bien no sirve para entender lo que está sucediendo.
Tampoco la crítica va en el sentido de exigir que el Estado
cumpla con las obligaciones que tiene con la población y
que le brinde seguridad, sino que por el contrario, las
personas dan por hecho que eso no va a suceder y que lo
mejor es no hablar. En esto tiene que ver que los
comunitarios saben, que en gran parte de los hechos
delincuenciales que ocurren en sus territorios y en el país,
están comprometidos agentes de las propias fuerzas de
responsabilidades, tomando en cuenta las causas
estructurales y a los principales agentes comprometidos
en la delincuencia, está llevando a los comunitarios a
culpar a una organización virtual que está en todos lados
y en ninguno: la mara26, o bien a culparse a si mismos de
lo que sucede. Dicen:
[...] ahora los padres ya no velan por la educación de sus
hijos en sus casas porque piensan que en la escuela
aprenden de principios y valores. Por eso hay muchos
jóvenes estudiantes ladrones y miembros de maras.
Actualmente hay muchas personas que se involucran en
la delincuencia porque los padres ya no les asignan tareas
y responsabilidades a sus hijos, ya no les involucran en
las actividades cotidianas. (TK’i8).
Del mismo modo en Santa Bárbara, el Alcalde Auxiliar
comenta:
[...] en el lugar de Xinajxoj para arriba, encontramos una
muchacha como de quince años, totalmente desnuda, le
habían quitado el pellejo de la mandíbula, no pudimos
identificar quién era. De seguro eso lo hicieron los mareros.
También hace 15 días violaron a una señora, ella venía
con su esposo que estaba bolo, cuando en medio del camino
la golpearon. El esposo se quedó tirado y amaneció en el
lugar, a él también lo habían golpeado. Eso también lo
hicieron los mareros. [...] la señora se fue y ya no volvió al
otro día, no perdonó al marido. Si uno quiere a su esposa
la tiene que cuidar bien ¿porque la tenía que traer en esa
vereda? Si él sabe que es peligroso en la tarde, son ladrones
y se aprovecharon de la mujer (DI2).
La situación en las comunidades no es tranquila, el
ambiente es tenso porque efectivamente hay inseguridad,
como se ve en San Antonio Ilotenango, donde hay un
picop embarrancado como a 30 metros, abajo del camino,
y que está allí porque hace dos años los comunitarios
capturaron a un grupo de ladrones y tiraron el vehículo
en el que iban por la cólera de la población. Ellos dicen:
[...] que los tiempos han cambiado mucho, hay muchos
ladrones y en la misma aldea hay jóvenes que se dedican a
robar en las noches, además hasta han hecho daño en el
día y que se han trasladado en el centro de San Antonio.

26
Para abril de 2007, se vive una crisis generalizada de seguridad en Guatemala. Y se ha constatado por la opinión pública, en distintos medios y en
diferentes foros, que las fuerzas de seguridad están plenamente comprometidas en todos sus niveles, con la delincuencia organizada. También, que
ha existido una política de Estado para crear un sujeto, "la mara", como el culpable de la violencia y con ese argumento, construido en base a
técnicas de propaganda y guerra psicológica, se ha justificado una campaña permanente de limpieza social (ejecuciones y exterminio). Esto ha
funcionado como una cortina de humo que oculta a los altos responsables de la situación de corrupción y violencia en el país.
 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
.
216

También han aparecido jóvenes baleados y al final se sabe
que son ladrones, aunque los grupos de ronda han ayudado
a bajar la frecuencia de robos (DI8).
2.3 Servicio militar y recuerdos de la guerra
En tiempos de normalidad, los procesos de socialización
secundaria27 vividos por los jóvenes mayas en el servicio
militar han contribuido a que se compliquen las
relaciones sociales en las comunidades mayas y que se
desarrollen comportamientos delincuenciales. Durante el
período de guerra (1960-1996), pero especialmente entre
los años 1979 y 1983, el ejército desarrolló campañas de
exterminio de la población civil, en la cual participaron
soldados mayas y no mayas28; luego dejó instaladas las
Patrullas de Autodefensa Civil. Todo esto ha tenido un
efecto negativo muy importante en quienes formaron
parte de estas fuerzas y también en quienes las sufrieron.
La participación en el ejército ha sido parte de la
experiencia de los mayores, quienes en muchos casos no
fueron a la escuela, pero sí a los cuarteles. Don José,
recuerda que a él no lo pusieron en la escuela ni un año,
pero de joven fue:
[...] miembro del ejército en la época de Ubico (1930-1944),
siendo después comisionado militar por mucho tiempo,
allí aprendí a leer y a escribir, aunque reconozco que es
muy pobre mi capacidad. Creo también que los jóvenes se
pueden educar con un poco de autoridad de los padres y
que yo estoy de acuerdo con eso.
Encontramos que los mayores estuvieron vinculados en
su juventud al ejército, a la estructura de comisionados
militares o a las Patrullas de Autodefensa Civil. Lo que
permite entender la influencia del ejército en las
comunidades mayas. Por otra parte no aparece, en los
comunitarios, cuestionamiento sobre el ejército y tampoco
sobre sus políticas actuales. El ejército sigue siendo una
alternativa de empleo para los jóvenes mayas, pero es
común la opinión de que no es bueno lo que aprenden
allí y por el contrario, al regresar los muchachos traen
malas costumbres a la comunidad (DI8).
En general los comunitarios no están dispuestos a tocar
temas que tengan que ver con el período de guerra, y
para ellos no es fácil vincular lo que están viviendo hoy,
con los resultados de ese proceso; sin embargo sus efectos
sí están presentes en la vida cotidiana. En Chisec, Alta
Verapaz, Chahim cuenta:
[...] mis padres viven en Chiqueleu, municipio de Carchá.
Ellos tienen un terreno acá en Chisec, pero se pelearon
con mi hermano, hasta se machetearon, por eso mi padre
decidió alejarse de mi hermano, pero él contento porque se
quedó con la casa de mis padres. Mi hermano es bien
enojado, no cualquiera puede platicar con él, ya ha estado
como 6 veces en la cárcel. Le pegaba a su esposa pero esta
huyó con sus dos hijos. [...] Mi hermano no era así [entre
lágrimas], antes salíamos a cortar cardamomo y como
éramos los mayores de la familia, ayudábamos a nuestros
padres a salir adelante. Pero desde que estuvo como cinco
años en la zona militar, regresó así de violento. Yo trato
de platicar con él cuando esta tranquilo pero no explica
porque se porta así (DI5).
En Ilokab’ aparece el drama de la guerra en relatos
entrecortados y al conocer directamente a las víctimas,
como Isabel, cuyo abuelo cuenta que ella :
[...] es una nieta, hija de un hijo de ellos que murió en el
tiempo del conflicto armado. El abuelo la está recibiendo,
luego de que ella regresa del hospital en Santa Cruz del
Quiché. Dicen que la enfermedad es una gastritis fuerte,
pero que en el hospital no hubo atención adecuada,
únicamente recibió dos inyecciones y algunos jarabes. El
vacío del padre-hijo ausente es doloroso, los abuelos están
cansados y hacen lo que pueden, que es poco. Ahora Isabel
es una mujer joven, triste y ya enferma (DI8).

27
"La socialización [...] puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector
de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en su niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad.
La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su
sociedad. La socialización secundaria es la internalización de sub mundos institucionales o basados sobre instituciones. [...] aquí nos referimos a la
distribución del conocimiento especializado, que surge como resultado de la división del trabajo y cuyos portadores se definen institucionalmente. La
socialización secundaria requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa, por lo pronto, la internalización de campos
semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional" (Berger y Luckman, 1995: 166, 174, 175).
28
En los municipios bajo observación hay masacres registradas en el área Q’eqchi’, con 284 víctimas en Cahabón y 100 víctimas en Chisec; en el
área Kaqchikel, en San Juan Comalapa 3 víctimas, en San José Poaquil 7 victimas. En el área K’iche’, en Chichicastenango hubo 34 víctimas. Estas
son víctimas de masacres, lo que significa que fueron ejecutadas en número de tres o más personas en el mismo hecho. No obstante, hay centenares
de muertos más en todos los municipios bajo observación, pero que no están registrados en la categoría de "masacre", sino que aparecen en la lista
general de víctimas (ODHAG, 1998-4).
.. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 217

Así se registra el recuerdo de la guerra en nuestra memoria.

Foto por Sergio Mendizábal
218 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
En San Jose Poaquil, en la zona Kaqchikel y durante la
guerra, fueron asesinados los líderes de la comunidad,
el ejército destruyó una cooperativa y todos los bienes
que poseían los socios. Eso contrasta con lo que los
comunitarios informaron a Tzirin, resaltando la buena
labor que hacía la cooperativa y la visión cristiana de sus
fundadores:
Pero cuando llegó el ejército, iba con instrucciones precisas
de destruir esta cooperativa y asesinar a sus líderes.
También aparecieron las historias de los asesinatos y
secuestros y donde se refugiaban las personas en esa época
(DI3).
En estas condiciones existe un vacío en la historia de las
comunidades y hay que buscar el hilo de esa historia bajo
los escombros que dejó la brutal represión vivida. Tzirin,
el buscador de ese hilo, piensa que:
[...] es realmente impactante la tragedia del conflicto
armado, escuchar las historias, la impotencia de la gente,
la destrucción y asesinato de los líderes comunitarios, las
viudas y su lucha por sacar adelante a su familia. Uno se
pregunta ¿y la justicia donde está? Sencillamente para
los indígenas y los pobres en general no existe. Esta
situación perdurará en la memoria de las personas, ya que
las marcó para toda la vida. Pero las personas,
constantemente afirman que tienen la intención de superar
toda esta tragedia y con muchas dificultades reconstruir
todo lo destruido. Las huellas de la guerra están allí, por
todas partes y lo maya está dentro de la sangre hecho
cenizas, porque muchas heridas aún no han sanado y ahora
nos toca ir en busca de los huesos de los muertos y
desenterrarlos, verlos y volverlos a enterrar, porque ellos
nos están enseñando que no hay que perder la memoria
(DI3).
Ixmucane, la Aj Sik’ol na’leb Q’eqchi’, recoge la palabra de
los aj Chisek, haciéndonos reflexionar para que no
perdamos la memoria sobre lo que qaawa’ Marcos cuenta:
[...] cuando llegamos a este lugar encontramos 5 ríos,
habían abejas y tenían mucha miel, también habían plantas
curativas, lo comparamos con el pueblo Canadá que está
lleno de riqueza. Lo del nombre de Triunfo, es porque
cuando regresamos de la montaña nos quedamos aquí y
desde ese entonces ya no vinieron los soldados a buscarnos,
mientras que en las otras aldeas como es Se’tz’i’,
Sa’wach’iil fueron golpeados por los soldados. Por esa
razón decimos que triunfamos en esa lucha y en la forma
de organizarnos después de que regresamos de la montaña,
...
todos obedecíamos lo que uno decía. También en la
montaña rezábamos, leíamos la Biblia y antes de salir de
ahí, quemamos copal pom para que nos dejaran libres.
Esta es parte de la historia de la resistencia Q’eqchi’
durante los años de represión y genocidio (1978 – 1984).
Es política maya porque trata de las formas de sobrevivir
en condiciones de confrontación total, durante la época
cuando tuvieron que internarse pueblos enteros en la
montaña. Explica el asombro de Marcos, líder de su gente,
ante la riqueza y los misterios del territorio, al cual
debieron acogerse y del cual tuvieron que pedir
protección. Así lo hicieron y aprendieron mimetizarse en
el bosque, sobrevivieron y descubrieron formas de
hacerse escuchar por los dueños de la montaña. Para ellos
fue muy importante el regreso a las prácticas de la
espiritualidad maya, porque cuando lo hicieron se
volvieron invisibles a los soldados; aunque también
rezaban en cristiano y leían la Biblia. Tanta fue su certeza
que se atrevieron a salir de la montaña y acompañados
de ese conocimiento renovado fundaron El Triunfo.
Habían sobrevivido, ese era el sentido del nombre del
pueblo nuevo y la enseñanza que les quedó fue clara, la
tierra, los cerros, los ríos, los animales y hasta las
personas, entendían mejor el lenguaje y el poder de
Tzultaq’a que el de otros dioses.
Los años de resistencia en la montaña pasaron, pero
muchos Q’eqchi’ aún viven situaciones difíciles y la
situación sigue complicándose. Es el caso de los que
habitan en Chisek, donde el desarrollo económico de las
comunidades está implicado en procesos políticos, como
el de la desactivación y activación permanente de las
Patrullas de Autodefensa Civil. También está presente la
tensión por la propiedad de los recursos naturales, esto
porque en estos lugares existe la presencia de compañías
transnacionales, que actúan como dueños de lugares
reclamados como propios por las comunidades Q’eqchi’;
quienes aducen derechos ancestrales sobre el territorio.
En estas circunstancias, una de las preguntas que aflora
recurrentemente es, ¿quién es dueño de qué? Junto a otra
de igual importancia, acerca de, ¿quién otorga
legitimidad a esos derechos de propiedad? Estos procesos
ocurren en un espacio social donde se vive una
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
confrontación lingüística, porque los Q’eqchi’ reclaman
permanentemente que sea en su idioma que se traten los
asuntos que les conciernen.
2.4 Autodefensa y rondas campesinas
En el caserío El Centro de San José Poaquil, la comunidad
se organizó en un comité nocturno de vigilancia y evitan
que los jóvenes hagan cosas que puedan dañar al
colectivo. Allí no permiten la influencia de maras y entre
todos vigilan los hogares y a la población en general. Allí,
los adolescentes inician, a los 14 ó 15 años, con las
primeras responsabilidades y colaboran en las faenas, que
consisten en arreglar los caminos, darle mantenimiento
o reparar el sistema de distribución de agua potable, y
también darle mantenimiento a la escuela. Antes de los
219
Aún seguimos viviendo los efectos de la pobreza.
Foto por Guillermo Cac
17 años, a los jóvenes se les tiene en cuenta en trabajos
menores y se les inculca la responsabilidad de trabajar
para la comunidad. A este trabajo le denominan "faina"
de menores. Y ya vimos que si alguien no colabora en
estas tareas, no será respaldado por la comunidad en
alguna necesidad que tenga (DI3).
Entendemos que estas son formas de organización que
se sustentan en la tradición maya de cooperación
intracomunitaria, recordando que en este lugar existió
también la Patrulla de Autodefensa Civil y que fue
bastante beligerante durante el período de guerra. En este
lugar, la elección de las autoridades locales está
firmemente instituida, con procedimientos que van desde
resúmenes de actividades presentadas en asamblea
comunitaria, verificación de listas de asistencia y

220 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
¿Estamos todos lo jóvenes metidos en problemas?
Jóvenes Q’eqchi’’ participando como músicos en una festividad.
Foto por Guillermo Cac
cumplimiento de faenas, llegando hasta los procesos de
elección de los cargos, con verificación de quienes están
legalmente inscritos como miembros de la comunidad y
pueden participar en el proceso. En algunas
oportunidades, la elección del alcalde auxiliar es con voto
secreto, lo que se distingue de otras comunidades, en
donde la persona es escogida en consenso por los líderes
comunitarios y no por el voto de asamblea comunitaria.
2.5 Conflictividad religiosa
La conflictividad religiosa está presente en todas las áreas,
siendo relevante las discusiones que oponen a católicos
y protestantes, pero también hay tensión entre
protestantes y quienes practican la espiritualidad maya.
En Ilokab’:
[...] Mingo me preguntó que cómo me había parecido la
actividad en el oratorio, porque él se enteró que yo había
ido con don José al rezo. Yo vi división entre ellos, no hay
mucha gente, participan más mujeres, conté a 25 mujeres
y sólo 15 hombres habían. Entonces Mingo me comentó
.
que hay otros casos en donde los dirigentes de otras
comunidades han terminado siendo evangélicos, aparte
que han terminado siendo pastores evangélicos también
han terminado con más de una mujer y son muy
alcohólicos. También dice que muchos de sus seguidores
pasan a ser evangélicos simplemente porque les gusta. En
la comida me preguntó si yo estaría de acuerdo en apoyar
a los carismáticos (DI8).
2.6 Procesos de urbanización
En los pequeños centros poblados mayas, especialmente
los que son cabeceras municipales, ya se viven problemas
de contaminación ambiental, de ordenamiento del
espacio y la excesiva circulación de vehículos. Es visible
el desorden del centro urbano en Chisec, la falta de
drenajes, al igual que en Cahabón; en Comalapa hay
momentos de ruido ensordecedor y de caos en la
circulación de vehículos. En Chichicastenango, los días
de mercado, al cual llegan turistas de todas partes, se
 .
. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 221

cierra todo el centro del pueblo y los mototaxis circulan
a toda marcha, poniendo en peligro a pasajeros y
transeúntes. En Cahabón hay problemas por el
transporte, debido a la falta de regulaciones en el servicio
y de autoridad para establecerlas . En San Antonio
29
Ilotenango hay conflicto por la reubicación del mercado
de animales, el cual estaba cerca de la laguna de la Garza
y por cuestiones sanitarias lo trasladaron a otro sitio. Y
en todas partes el tratamiento de los deshechos sólidos
es un problema grande, igual que la capacidad del
municipio para abastecer de agua potable a toda la
población, así como el tratamiento de las aguas servidas.
Estos son pueblos que se han ido convirtiendo en centros
urbanos, creciendo sin planes de desarrollo y soportando
el incremento de su población, sin alternativas para
atender las necesidades que esa presión crea en la
infraestructura del lugar. Se viven situaciones
paradójicas, incluso, como en Chisec, donde la escasez
de agua potable es grave, en un lugar que vive inundado
casi la mitad del año. Constatamos que el paso a la
modernidad está resultando muy desordenado y caótico
en todos estos lugares, y que el Estado no está ofreciendo
respuestas coherentes dentro de algún planteamiento
estratégico de desarrollo territorial. Las corporaciones
municipales actúan según su buen entender en las áreas
K’iche’, Q’eqchi’, Mam y Kaqchikel.
En los problemas relacionados con el transporte, pueden
verse efectos de la estructura en el comportamiento de
los actores. Son efectos estructurales porque están
directamente relacionados con el racismo y con la
sobreexplotación de las personas, así como por las formas
de relacionarse con el poder de los otros y de ejercer el
propio poder. En todas las regiones mayas ocurren
regularmente accidentes brutales, con un altísimo número
de muertos, de lo que da cuenta la prensa nacional;
cuestión que parece no conmocionar, ni a la opinión
pública ni a las autoridades. Los hombres y mujeres
mayas viajan hacinados y a alta velocidad, en transportes
que no cumplen con normas mínimas de seguridad, son
autobuses, picops o camiones, con llantas lisas, con frenos
desgastados y conductores borrachos; pero esto no
motiva reacciones ni luchas por parte de los usuarios, ni
protestas en defensa de sus derechos como ciudadanos y
también como consumidores de un servicio público. Esto
sucede porque las personas están "acostumbradas" a ser
tratadas así, los niveles de autoestima son muy bajos y la
vida humana está infravalorizada. También el miedo al
ejercicio de los derechos es muy alto, porque se tiene una
experiencia vivida y constante de la represión oficial.
Accidentes, que en un país central y desarrollado,
causarían verdaderos escándalos, en Guatemala pasan
desapercibidos30.
2.7 Derechos patrimoniales y litigios de tierras
En las cuatro áreas bajo observación se están viviendo
conflictos por el control de bienes que aún son propiedad
de las comunidades. Y los hay de dos tipos, unos que
tienen que ver con coyunturas específicas y que se
solucionan en un período corto de tiempo; y otros que
están inscritos en el tiempo histórico, que tienen que ver
con la colonización económica y espiritual que han vivido
y que aún se vive en los territorios mayas. Por ejemplo,
en Santa Bárbara, considerado por el Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) como el
municipio más pobre del país; allí las familias sobreviven
con menos de 7 quetzales al día, no obstante, un
catequista de la iglesia católica comenta que:
[...] vinieron unos señores extranjeros para avisar que
debajo de la iglesia católica se encuentra oro, y nos
ofrecieron que pueden hacer una iglesia más grande y
bonita pero con la condición que los dejemos demoler esta
iglesia y dejarlos sacar el mineral de abajo.

29
Don Emilio cuenta que en Chaslaw, por la gravedad del delito cometido, la comunidad optó por retirar al causante del conflicto de la misma y
comenta el caso del dueño de unos microbuses que le prestaba servicios de transporte a las personas de la aldea, pero por los malos tratos que le
daba a los usuarios (excesiva velocidad), la comunidad decidió prescindir de sus servicios y pedirle que se retirara. Otro comunitario dice: "[...] yo no
quiero que nos quiten el microbús porque es más suave viajar allí que en los pick ups, pero mi papá dice que ya está decidido por toda la comunidad,
no quieren que ese transportista siga trabajando aquí en Chaslaw" (DM6).
30
"Ya la mayoría de los comunitarios están en la ermita, vinieron a resolver el conflicto por el transporte. Los señores llamados guardianes de la salud
dan avisos y recomendaciones a las mamás. Seguidamente los hombres discuten la situación del transporte, pues los propietarios de los dos
microbuses que llegan a la aldea están peleando entre ellos. La conclusión a la que llegan, es decir, a la persona que inició el problema es que ya
no llegue o entre a la aldea para evitar problemas (D6).
 .
222 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

El corazón de oro del pueblo maya está siendo arrancado,

a cambio nos dejan migajas y cuentas de vidrio.
Foto por Lucrecia García

En la misma región Mam, en medio de la Sierra Madre y
los Cuchumatanes, se observa majestuoso con su gran
elevación el gran Chman Witz o cerro Abuelo, pero
también se ven los cerros y montañas derrumbados ya
por la explotación del oro, explotación que realiza una
compañía minera extranjera en San Miguel Ixtahuacán y
en Sipacapa, San Marcos . El saqueo de los recursos
31
minerales en manos de compañías extranjeras se está
dando en complicidad con el gobierno, que lejos de
solucionar los problemas económicos y sociales de los
pueblos Mam, los está comprometiendo en una situación
ecológica y políticamente devastadora. Iẍky’echoj Pi’ẍ
Ka’mj reflexiona sobre la conflictividad que existe entre
pueblos fronterizos, dentro de la misma área
sociolingüística Mam. Desde Santa Bárbara, en
Huhuetenango, se observa San Miguel Ixtahuacán y
Sipacapa, municipios del departamento de San Marcos.
Tanto Huhuetenango como San Marcos son parte del
territorio cultural Mam y ambos departamentos son
fronterizos con el estado mexicano de Chiapas. En el
territorio compartido por ambos pueblos está siendo
explotado su corazón de oro por una compañía minera,
y están sacando dos clases de minerales: uno es oro puro
y el otro, no. En este lugar han muerto muchas personas
por accidentes y aumentan aceleradamente los hechos
de delincuencia. Cerca de la mina, fueron a tirar en el
camino a una muchacha de dieciséis años, ya muerta y
sin ropa, la camioneta que pasa por allí, a la cinco de la
mañana, fue quien dio el aviso a la comunidad y la
velaron dos días y una noche, antes de llevarla a San
Marcos. Allí la enterraron porque no hubo ningún
familiar que la recogiera. Se supo que la señorita era de

31
"En febrero de 2004 se conoció de la primera protesta de unos 500 habitantes del municipio de Sipacapa, San Marcos, contra el proyecto minero
Marlin. La manifestación fue promovida por el Movimiento de Trabajadores Campesinos de la Diócesis de San Marcos, cuyas preocupaciones se
enfocaron en la falta de consulta a la población sobre el proyecto, el posible daño ambiental de la mina, y lo que algunos calificaban como una
violación de la autonomía municipal" (Solano, 2005: 110, 111). "El daño ambiental, la debilidad institucional y jurídica, la violencia, las divisiones
sociales, la exclusión de las poblaciones en la entrega de licencias y contratos, son algunos de los fenómenos que seguirán vigentes. Casos como
el proyecto Marlin, en San Marcos, el campo petrolero de Rubelsanto, Alta Verapaz, o las minas de níquel en Izabal serán los mayores ejemplos de
estos efectos negativos de no acudir a la consulta popular y la auditoría social" (Solano, 2005: 137).
 .
... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 223

San Ildefonso Ixtahuacán, pero que no cargaba
documentos. Allí la presencia de la compañía minera está
incrementando la violencia, hay varias cantinas, gente
armada, tráfico de drogas y muchas personas
desconocidas; los comunitarios afirman que están
pasando cosas muy raras en el lugar, pero que todos están
amenazados y por eso no dicen más (DI2).
En Chi’ Q’ol (lugar de la dulce trementina del maguey),
al que ahora le llaman Chicol, hay un sitio arqueológico
que ha sido saqueado reiteradas veces. Esta situación se
vive en prácticamente todas las áreas mayas, ya que solo
algunos de los sitios más grandes y emblemáticos tienen
algún tipo de protección; como Iximche’32 en Tecpán
Chimaltenango o Chna’b’jul33 , en la periferia de lo que
hoy es la cabecera departamental de Huhuetenango. De
Chi’ Q’ol la gente del lugar sabe muy poco sobre sus
orígenes y en su memoria sólo están los acontecimientos
recientes. Por ejemplo, un evangélico Mam, cuenta que:
[...] Las ruinas ya estaban desde antes y nadie las había
visitado. Cuando yo era niño íbamos a jugar con mi
hermano y cuando nos metíamos en el túnel
encontrábamos restos de figuras; encontramos unos platos
e intentamos quebrarlos, pero no fuimos capaces porque
estaban bien gruesos, habían pichachas, huesos de seres
humanos que se miraban muy largos de los pies, como
antes nuestros antepasados eran muy altos por eso
encontrábamos esos huesos y la entrada no se había
cerrado, era muy grande. En eso llegaron unos chinos y
unos gringos pero ya no llegamos a ese lugar cuando ellos
llegaron, porque nos decían nuestros abuelos que ellos eran
cholil de los que comen gentes, ellos entraron en el túnel
con linternas y un aparato con fuego que no se apagaba,
pero no se sabe a cuantos metros llegaron. Se llevaron todo
las esculturas y los huesos, y cuando el dueño del terreno
ya no lo permitió ya no vinieron, pero ya se habían llevado
todo. Un señor nos dijo que por qué no los habíamos
recogido para venderlos porque nos dijo que eso cuesta
muy caro y decidimos regresar a traer algo pero ya no
estaban. Mi abuelo decía que nuestros antepasados
vivieron en ese lugar y que cada uno de los templos tiene
nombre, el más grande es el "Juzgado" y de los otros ya
no me acuerdo. Han venido muchas personas a ver el lugar,
el dueño del terreno vive en el pueblo, otras personas lo
han convertido en un basurero, también muchas personas
llegan en la noche a tomar cervezas en el lugar y dejan
tiradas las botellas en el túnel (DI2).
Allí mismo en Chi’ Q’ol, hay un conflicto.
El cementerio está allí porque el alcalde pidió a la señora,
la dueña del terreno, que le regalara unas cuerdas para
enterrar a los muertos, ella no tiene la escritura a su
nombre y las autoridades le dieron un regalito de cinco
quetzales; en ese tiempo eso era mucho porque sólo se
manejaban centavos. Pero durante el tiempo ya no alcanzó
y tuvieron que pedir otras cuerdas al hijo que lo tenía a
su poder, él dijo que estaba bien pero que compraran la
tierra porque a su madre la habían discriminado con esos
cinco quetzales, ella prácticamente se los había regalado.
Todavía está barato yo compré mis dos cuerdas, cuando
me muera tengo lugar donde pueden enterrarme a mí y a
mi familia. El alcalde compró dos cuerdas a cinco mil
quetzales, ahora ya no hay tierra y todo está lleno de
muchas personas que han venido a pedir para que les venda
un lugar donde enterrar a algún familiar, yo ya vendí a
quinientos quetzales dos metros a dos personas en la
comunidad (DI2).
De Chi’ Q’ol puede entenderse que era un lugar para
enterramientos en el período prehispánico, y que la
población del lugar le reconocía derechos patrimoniales
a la señora dueña, sin necesidad de un documento "legal".
Ella tuvo el gesto de donar a la alcaldía parte del lugar,
para que continuara cumpliendo su función social; pero
luego el sitio entró en el mercado de bienes raíces y los
descendientes le han puesto precio a cada pedazo de
terreno. Ahora en la parte más alta del cerro existe una

32
Iximche’ (árbol de maíz), situada en los bosques de Tecpán en Chimaltenango, altiplano central guatemalateco. Era en 1524 ciudad principal de los
Kaqchikel. En ese año fue conquistada por tropas españolas, tlaxcaltecas y mexicas; al parecer fue fundada a mediados del siglo XV y era
contemporánea y competidora de Chuwitinamit, capital de los Tz’utujil y de K’umarkaj, ciudad principal de los K’iche’.
33
Chna’b’jul en Huhuetenango, fue centro principal del poder Mam en el noroccidente de Guatemala, hasta octubre de 1525, cuando fue conquistada
por tropas españolas, mexicas, tlaxcaltecas y K’iche’. Se conoce comúnmente como "Saqulew"; nombrada así por los K’iche’, quienes transmitieron
el termino a las tropas españolas. Fue asentamiento de población desde el preclásico maya hasta el posclásico, incluso a la llegada de los conquistadores
europeos se estaban construyendo edificios.
 .
224 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ....

Las personas cortan los árboles porque no tienen

otras fuentes de ingreso económico.
Foto por Lucrecia García
 .
ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
torre de teléfono de la empresa "Tigo", y esa compañía
paga una renta por el lugar; pero antes de que se instalara:
[...] vinieron unos colombianos con un aparato y dijeron
que en el lugar hay oro y fueron con el dueño del terreno
para que lo vendiera, él señor dijo que el terreno no está
para vender, se fueron los señores y meses después
regresaron con una buena estrategia para alquilar el lugar
poniendo una torre de teléfono. Muchos gringos han
pasado y le han dicho al dueño que si encuentra alguna
piedra de color amarillo o agua que brilla de colores azul
de inmediato él debe avisar para que ellos hagan presencia
para comprar el lugar, al señor le pagarán con una cantidad
de dinero (DI2).
En El Centro, territorio Kaqchikel, también hay sitios
prehispánicos. Son tres altares que siguen en uso hasta
la fecha, pero son pocas personas quienes realizan
ceremonias allí. A su alrededor crece el área deforestada
y el abandono es patente, porque la mayoría de la
población no les da mayor importancia.
En el área Q’eqchi’, Cahabón se ve afectado por la
conflictividad agraria, sobretodo por la falta de certeza
jurídica en cuanto a la propiedad de la tierra, también
hay conflictos limítrofes entre comunidades y alta
concentración de tierra en manos de finqueros
latifundistas (M6).
En Chisec, junto a la alta conflictividad agraria existen
problemas por lo que parece una incipiente "marización"
del territorio. Pero la conflictividad en relación a la tierra,
también se vive intrafamiliarmente, por ejemplo
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj da cuenta del despojo que las
mujeres Mam pueden sufrir por parte de sus esposos, una
mujer le relata:
[...] mi esposo me dejó y se fue con otra mujer hace
diecisiete años, todo el terreno que tengo es mío, me lo
dejó mi mamá, pero él se quedó con todo y ahora quiero
pelear para que él me dé una cuerdas de terreno a mis
hijos (DI2).
Ixmucane ilustra como viven los Q’eqchi’ la presencia de
compañías extranjeras:
[...] don Ricardo coordina el proyecto de reforestación con
los expatrulleros, y también nos contó que el recurso
natural importante para el municipio como lo es "el
petróleo" que está administrado por la empresa
225
PERENCO, alemana, y lo que se está proponiendo para
mejorar la inversión en la educación, salud y alimentación,
es que el gobierno asigne para el municipio lo que está
pagando la empresa de petróleo. También mencionó que
es muy interesante el trabajo de investigación para mejorar
y promover la educación bilingüe intercultural ya que
todavía hay maestro que sigue siendo radical de ser
monolingüe. El problema es cuando se convoca a una
reunión de padres de familia, no se dan a entender los
maestros y padres de familia, ya que la población en su
mayoría es indígena y la información a veces se pierde
cuando hay traductores. También nos contó que hay
organización de mujeres y están trabajando con proyectos
de techo mínimo beneficiando a las viudas (DI5).
En estas condiciones complejas, resalta la enseñanza de
los Q’eqchi’ en la defensa de sus derechos territoriales y
su voluntad de comunicarse en el propio idioma. Podría
ser más fácil sobrevivir renunciando y conformarse con
una actitud pasiva.
2.8 Condiciones laborales y migración
La migración es una problemática en los hogares y las
comunidades mayas, porque ahora son los tíos, las tías o
las abuelas y abuelos, quienes tienen que cuidar de los
pequeños que se quedan, cuando papá y mamá, o los
hermanos, se van a los Estados Unidos. Los que se van,
que en su mayoría son jóvenes, su ausencia la compensan
con aparatos eléctricos y alguna cantidad de dinero
enviada irregularmente. Desde el norte envían casetes
grabados con su voz y también discos compactos con
música, en las canciones que mandan muestran la
profunda tristeza que les ocasiona la desintegración de
su familia. Jaqolb’e dice que "esta es una nueva
generación de mayas fragmentados". La migración en el
territorio Kaqchikel está a la orden del día, Tzirin informa
que:
[...] en la casa había un joven como de 16 años, él viste
pantalones de lona flojos, gorra y zapatos tenis, y don Beto
cuenta que sus hermanos están en los Estados Unidos. El
primero se fue hace un año y el segundo hace apenas dos
meses. Este joven le enseñó a don Beto a utilizar la
grabadora y un aparato de DVD, [disco-video-digital],
él insertaba los discos en el aparato para escuchar la
música que sus hermanos le enviaron a don Beto; era
música regional mexicana, que hablaba sobre los

226 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
"mojados" [migrantes], su situación con la "migra"
[policía migratoria norteamericana] y los riesgos que
corren cuando atraviesan las fronteras (DI3).
Las familias de los migrantes se identifican porque
compran terrenos para el cultivo y construyen sus
viviendas con materiales modernos. Algunos las elaboran
de loza fundida, otros hasta de dos niveles, pero esto va
a depender del tiempo que llevan trabajando en el norte.
El diseño suele ser con ventanas grandes, de vidrio y
aluminio, corredores con grandes columnas, algunas con
adornos y el piso cerámico. Con un diseño influenciado
por las viviendas de los Estados Unidos (DI3).
La migración está produciendo un impacto profundo en
las pequeñas comunidades guatemaltecas, en razón de
que la idea de irse al norte ocupa cada vez más espacio
en el ánimo de los jóvenes. Por su parte, los que se quedan
deben aprender a comportarse de otras formas, manejar
los aparatos que les envían, hacer trámites bancarios para
cobrar las remesas, imaginarse las condiciones en que
están viviendo sus familiares, y en algunos casos, invertir
parte de las remesas en los diseños de construcción que
les envían. Estos cambios son visibles en la superficie de
las relaciones sociales, pero la intensidad con que están
apareciendo, produce confusión en las personas. Y de
nuevo, las razones y causas que están empujando la
migración, no se están discutiendo. Éstas se viven y se
actúa en correspondencia, pero no se piensa sobre ellas y
la reflexión es muy limitada. De cualquier forma, la
migración está provocando el rompimiento de las familias
y el abandono del uso de la lengua materna, como dos
de los efectos más importantes de la migración. También
observamos que se están yendo algunos de los jóvenes
más destacados de las comunidades y otros ya están en
planes de marcharse. Por ejemplo, uno de los jóvenes
Kaqchikel, profesor de la Escuela Bilingüe Intercultural,
del caserío El Centro. Él habla y escribe en su idioma
materno, con igual competencia que en español, sus
punteos fueron altos durante toda su formación escolar
y sus alumnos le tienen mucho aprecio. No obstante:
[...] Oscar Julio me comentó que le gustaría mucho
estudiar en la universidad, pero él lo ve imposible por
muchas situaciones, como por ejemplo: la enorme distancia
que hay entre su comunidad, la cabecera municipal y
Chimaltenango o la ciudad capital de Guatemala. También
.
.
por la falta de recursos económicos, aunque él no pierde
las esperanzas de que algún día tenga un trabajo estable y
así poder ir a la universidad. Él pudo estudiar porque el
instituto de diversificado está en la comunidad, de lo
contrario también hubiese sido imposible estudiar el
diversificado, por la situación de pobreza de su familia
(DI3).
En las comunidades Kaqchikel:
la mayoría de las personas no tienen un trabajo estable, se
dedican únicamente a la agricultura y a comercializar
algunos productos, ocasionalmente la hacen de jornaleros,
pero no es todo el tiempo, por lo tanto no tienen un salario
estable, sobrevivimos pero en medio de nuestra pobreza
(DI3).
No obstante, la instalación de un instituto de
diversificado en la comunidad ha favorecido a la mayoría
de los jóvenes. Algunos que se han graduado ya están
trabajando en la zona, inclusive en comunidades de otros
departamentos, como Quiché o en el municipio de San
Martín Jilotepeque, de Chimaltenango. Sin embargo, es
grande la cantidad de estos jóvenes graduados que han
emigrado a los Estados Unidos y por eso no hay
profesionales que laboren en las escuelas de las
comunidades. Esto significa que en las comunidades
mayas se están preparando recursos humanos calificados,
que luego engrosan el mercado laboral norteamericano.
Son profesores bilingües, que van a limpiar pisos,
recolectar tomates o cortar limones. Sobre la intención
de este joven profesor, su padre dice:
[...] es el único varón que tengo, no quise tener más hijos
porque no puedo mantenerlos con esta situación tan difícil,
no se les puede dar comida a muchos cuando éste escasea
(DI3).
Pero el mismo profesor cuenta que:
[...] yo estoy contratado por la municipalidad este año para
trabajar en la escuela de PRONADE [Programa
nacional de autogestión para el desarrollo educativo]
de la comunidad de Paxkab’alche’, pero el pago del salario
no es mensual, me pagan a cada dos meses, o cuando la
municipalidad tiene fondos, ya que siempre está insolvente
(DI3).
Por esta situación la vida en la familia es bastante tensa y
un poco triste, ya que el joven profesor es muy querido
por todos, pero su viaje ya es prácticamente una decisión
 .
. ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS
anunciada. Es claro, entonces, que los jóvenes no se están
yendo por su gusto, mejor es entender que están siendo
expulsados por las condiciones de vida y la falta de
expectativas de desarrollo personal, y en los casos en que
tienen trabajo, por la falta de seguridad laboral. Ellos
saben que lo que ganan en un año en Guatemala, lo
pueden "desquitar" en dos meses en el norte.
Pero estas condiciones de vida no son nuevas, los mayas
han aprendido a migrar permanentemente, antes a las
fincas en Guatemala, ahora a las fincas de los Estados
Unidos, pero el modelo es el mismo. Esto que vemos en
Poaquil, también aparece en Alta Verapaz y las historias
de los jóvenes Kaqchikel son similares a las de los abuelos
Q’eqchi’. En Chik’ajb’om, K’aq, también recoge algunas
de esas historias, por ejemplo la de don José, quien tenía
que viajar desde la aldea Sepoc a la finca Sepacuite, a
donde iba a "semanear" para pagar el arrendamiento del
lugar donde vivían y sembraban. Salía con su padre
caminando, hasta llegar a la finca que está en otro
municipio, en Senahú. Y debían llevar su cargamento de
comida porque el patrón no les daba alimentación. Allí
cortaban café, buscaban leña o limpiaban la plantación,
o sea que trabajaban "en lo que fuera dicho por el capataz"
(DI6).
En la zona Kaqchikel los trabajos de "antes" eran diferentes,
dice don Antonio, que recuerda que los productos de hace
50 años eran la tinta, los jocotes, los cítricos y los bananos,
estos los comerciaban con otras regiones. También
compraban en esas regiones otros productos, lo que
significaba largas caminatas que se iniciaban en las
madrugadas, en las que se guiaban por las estrellas. Las
estrellas, igual que el sol y la luna, son guías para caminar,
así como lo son para atender el ciclo de las siembras y el
mantenimiento del maíz, al cual respetaban
profundamente. Ahora, tanto don Antonio como su
esposa, lamentan mucho la pérdida de estas tradiciones
y devociones que están viviendo en la actualidad. Dicen
que las nuevas generaciones ya no respetan el maíz, ni a
la madre tierra, los jóvenes caminan poco, no siguen a
las estrellas y ya no entienden lo que es el cosmos. Por
eso ahora sufrimos las consecuencias:
Ahora las nuevas generaciones, ya no respetan, a la Madre
227
Tierra, al maíz, al cosmos, por esto estamos como estamos.
[Testimonio de la esposa de don Antonio] (DI3).
2.9 Participación comunitaria en el desarrollo
En todas las comunidades es visible la presencia de las
Organizaciones No Gubernamentales, tanto de las
nacionales como las internacionales. Esa presencia
también ha provocado conflictos por los "proyectos".
Implica que en las comunidades hay un estado de
discusión permanente, acerca de las consecuencias
prácticas de la aplicación de diferentes conceptos de
desarrollo. Es claro que el asistencialismo ya ha
impactado en la forma de actuar de los comunitarios, e
incluso se ha creado un mito alrededor de los proyectos.
Hay jóvenes técnicos y profesionales mayas (y no mayas
también) que piensan que una buena alternativa de vida
es "aprender a hacer proyectos", sin cuestionar lo que esto
significa, y las diferentes responsabilidades que deben
tener, tanto la sociedad como el Estado, en el desarrollo
estratégico local, regional y nacional. Así es que una
expectativa deseable y una medida del éxito personal, es
llegar a tener su "propia" organización no gubernamental
y poder optar así a la gestión de fondos internacionales.
En consecuencia, y alrededor de estos proyectos, se ha
desarrollado un nuevo estamento social, el de esos
técnicos y profesionales del desarrollo; así como toda una
terminología de trabajo y diferentes formas de clasificar
a las comunidades; las hay "muy problemáticas", otras
son "conformistas", algunas "desinteresadas" en la
capacitación, etc. En la zona Q’eqchi’ esta es una discusión
permanente y difícil, tanto en el sector de los trabajadores
sociales, como en el de los técnicos y promotores del
desarrollo (DI5). En las áreas Kaqchikel este problema
también está sucediendo y los ejemplos prácticos
abundan, por ejemplo en el caserío El Centro, don Beto
contó que:
[...] hace pocos años Visión Mundial [ONG española]
realizó un proyecto comunitario de crianza de gallinas
ponedoras y para engorde. Allí trabajé yo inicialmente,
junto con otros. Y el proyecto fue rentable, pero por los
malos manejos de los encargados y la corrupción entre los
líderes, fracasó el proyecto. Ya se le había invertido una
gran cantidad de dinero, era un proyecto grande y bien

228 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
montado. Contaba con una buena producción pero
lamentablemente fracasó y nos quedamos sin trabajo
(DI3).
No exageramos al decir que las comunidades se han
convertido en cementerios de proyectos fallidos.
2.10 Racismo
Entre los mayas y los ladinos que viven en territorios
mayas, siempre existe una relación difícil, en la cual el
racismo aparece permanentemente sin importar que la
condición socioeconómica de los actores sean similares.
Las conductas racistas nunca se expresan en el vacío y
de por medio siempre hay otro tema, una discusión o un
conflicto, y es en el transcurso de ese enfrentamiento, que
aparece la estigmatización racista del otro. Don Miguel
ilustra esto:
Yo vivo en el mojón con Huehuetenango en una aldea
que está aquí cerca, donde me encontré con una señora
que me maltrató y me dijo que soy un indio, indito que no
sabe nada y yo le dije que si ella se podía defenderse en
cualquier idioma, como yo me puedo defender en
castellano, Mam, K’iche’ e inglés ¿y usted? Así son las
personas que usan falda no les importa si ellas también
son pobres como nosotros (DI2).
En cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres,
encontramos que hay prácticas de discriminación, tanto
en la comunidad, como al interior del hogar. Son formas
distintas de tratar a los hermanos varones y a las
hermanas, y esto aparece en ejemplos y reflexiones
realizadas por las mismas personas implicadas. Vemos
que aún en medio de la precariedad generalizada, los
varones reciben mejor trato y tienen oportunidades que
no tienen las mujeres; y es común, que ante el dilema de
los padres al escoger quien puede ir a la escuela y quien
no, generalmente sea a los varones a quienes se les da la
oportunidad. Hubo hombres que lloraron al recordar
como trataban en su familia a sus hermanas y reconocer
que ellos mismos participaban de los maltratos, y
subvaloraban las actividades y los conocimientos de ellas.
Se lamentan, incluso, porque ellas sólo fueron uno o dos
años a la escuela y por eso no aprendieron a leer. Ahora
lo pueden entender y lo relacionan con un problema
social más amplio, porque han visto que sucede también
entre los ladinos y en diferentes sectores sociales. En las
.
...
comunidades vemos a niñas haciendo la limpieza,
lavando los trastos, barriendo la casa, cuidando los
animales, desgranando maíz, cocinando, haciendo los
mandados y teniendo que cumplir también con la tarea
escolar; todo ello después de regresar de atender el
negocio familiar junto a la madre. En tanto, los varones
están con su grupo de amigos, haciendo otras cosas no
vinculadas a la reproducción de la unidad familiar y
siendo exonerados de esa responsabilidad, "porque son
varoncitos y deben saber otras cosas" (DI5). En esto hay
otra perspectiva, especialmente en los lugares más
urbanizados, y es una que obliga a ver el tiempo limitado
de los adultos. Ellos siempre tienen cosas que hacer y
poco tiempo para atender a los hijos, el día empieza antes
de las cinco de la mañana y para las madres incluso antes,
y tanto el padre como la madre, deben trabajar mucho.
El hombre tiene algún ingreso, siempre muy poco y que
generalmente no llega a un salario mínimo, en tanto la
mujer no recibe nada. De todos modos, el trabajo les exige
casi todo su tiempo y sin él, no se puede atender con
calidad y energía a los hijos. Eso está sucediendo.
Vemos también nuevos puntos de vista en relación al trato
a las mujeres. En la zona Kaqchikel, por ejemplo, un
miembro del comité comunitario habló en asamblea con
la intención de hacer conciencia de la importancia de la
participación de la mujer, tanto en los consejos de toma
de decisión, como en los cargos de autoridad, porque
según él, aún prevalece el machismo (DI3).
En los territorios mayas, el orden social existe y se
reproduce en medio de constantes luchas y conflictos.
Existe tensión social e intrafamiliar por problemas de
alcoholismo, violencia contra niños y mujeres, y
discriminación interétnica y de género. Hay conflictos por
falta de regulación en el uso del espacio urbano y por la
contaminación ambiental. Luchas por el estado de los
linderos intermunicipales y de los linderos entre
comunidades, disputas por la propiedad de terrenos y
enfrentamientos por el control de los bienes patrimoniales
de la comunidad y del agua. En todas las comunidades
hay diferentes grupos y facciones, existiendo entre ellos
conflictos por intereses político-partidarios, por disputas
entre autoridades municipales y autoridades mayas,
conflicto entre líderes y grupos practicantes de distintas
creencias religiosas. Es relevante que la falta de ingresos
 .
.... ORGANIZACIÓN SOCIALY ACCIÓN POLÍTICA EN LAS COMUNIDADES MAYAS 229

y de fuentes de trabajo estables y bien remuneradas, así
como el acceso amplio a la educación, está incrementando
la práctica de conductas delincuenciales, la organización
de los jóvenes en maras y está acelerando la migración a
los Estados Unidos y está, a su vez, está produciendo la
desintegración acelerada de las familias mayas.
Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj relata que la Policía Nacional Civil
se retiró del municipio de Santa Bárbara desde el año
2003, por un incidente que ocurrió con la población.
Mientras en San José Poaquil, un representante del alcalde
en la municipalidad de Santa Apolonia34, tendrá que
asistir a las reuniones del Consejo de Desarrollo
Departamental (CODEDE), como representante del
Alcalde de Santa Apolonia, pues existe un conflicto serio
por el agua potable, entre los municipios de Santa
Apolonia y San José Poaquil (DM3). Jaqolb’e piensa:
[...] que en las actuales circunstancias de vida, existen
muchas dificultades para hacer valer los valores y normas
mayas de organización social, que según ella se sustentan
en el anhelo de justicia, paz y respeto por la vida.

34
Municipio Kaqchikel ubicado en jurisdicción del departamento de Chimaltenango.
230 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Esta escena, que aparecerá a lo largo del capítulo 4, Comunicación y arte, presenta al anciano
Chuleen, el Dios de los escribanos y de todos los artistas. Él tiene un tocado que simboliza la
belleza y el arte. La posición del tocado representa la autoridad y es una expresión del arte y de
la comunicación de imágenes sobre papel.
 COMUNICACIÓN Y ARTE 231

CAPÍTULO ....

COMUNICACIÓN Y ARTE
En este capítulo se abordan algunos procesos comunicativos que permiten observar las formas en
que las personas nombran, dicen, piensan y hacen, en su día a día. Vemos aquí como en la lengua
se objetivan las concepciones de las personas respecto a su entorno y la forma en que se nombran
a sí mismas. Se enfoca el arte de los textiles y algunos de sus significados, lo que comunica la
técnica que se emplea para hacerlos y su economía, así como el uso de los trajes mayas. En el
apartado "Mitos y relatos" se sintetizan la historia del maíz y la lucha del sol contra el mal; relatos
mitológicos que informan sobre los procesos formativos de la cultura maya; en tanto que en los
relatos sobre la Deidad de Moros, San Antonio y Tecún Umán, pueden observarse procesos de
constitución de la nacionalidad guatemalteca en el pueblo maya. En Tecún Umán veremos el relato
de la conquista y destrucción; en el de San Antonio Abad, aspectos comunes a la colonización en
los diferentes pueblos y en el de Deidad de Moros, los procesos profundos de la construcción de la
identidad en el imaginario colectivo. Finalmente, se sintetiza lo observado de los procesos de
comunicación de los conocimientos mayas en las escuelas oficiales, vistos por los comunitarios y la
interpretación de los resultados de la observación que hicieron maestros, sobre los conocimientos
mayas en las prácticas sociales, en escuelas de educación bilingüe intercultural.
 .
232 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
..

1. NOMBRAR, DECIR, PENSAR Y HACER
Las lenguas mayas mantienen una relación muy estrecha,
íntima, con el entorno ecológico; en su estructura,
términos, gramática y poética, la naturaleza es
omnipresente, es madre y puede ser muerte. Por ello es
posible imaginar la realidad de otras maneras y de ella
relevar aspectos que se invisibilizan en el español.1 Por
ejemplo, en la clasificación de las plantas y de sus
potencias curativas, es inseparable el proceso de conocer
la ‘dueñidad’ que las habita y, también, las relaciones que
se establecen entre esta o estas dueñidades con el frío y
el calor que produjo ‘ese’ dolor. Además y para usar la
fuerza curativa de una planta, tiene que saberse la
naturaleza de la enfermedad y el awas para entender si
en la terapéutica se debe recoger el alma o el espíritu de
la sangre del paciente.
adquiere materialidad, de qué forma aceptar que aquel
pájaro también es una persona y la piedra es relámpago
o tratar de entender que, "hoy amanecí fuera de mí y salí
a buscarme. Recorrí caminos y veredas hasta que me
hallé: sentado sobre un tanatón de musgo, al pie de una
cipresalada, platicando con la neblina y tratando de
olvidar lo que no puedo. A mis pies, hojas, sólo hojas."3
"Hallarse" es una palabra usada frecuentemente en
Guatemala, especialmente en ámbitos rurales y se refiere
a un extrañamiento de sí mismo, a estar y sentirse fuera
del cuerpo, no encontrarse, estar y sentirse fuera de lugar.
En el cuerpo de los propios nahuales es posible andar en
varios mundos al mismo tiempo; pero, de qué forma
explorarlos si nuestro pensamiento no les confiere
estatuto de realidad y sin disponer de la lengua en la cual
poder nombrar los misterios y objetos que aparecen, en
esas ‘realidades alternas’4.

El idioma Mam tiene su raíz en el territorio, expresa la

El universo subjetivo y cosmogónico maya se
diversidad de sus recursos naturales y la concepción de
‘materializa’ a través de la lengua. Por ello resulta muy
los qe’mam sobre ellos; esta diversidad adquiere
complejo de entender a plenitud, las ideas del Ajaw, el
resonancia en la lengua y en ella se objetiva la experiencia
rajawal, el tajwalal y el Tzuultaq’a, si estas nociones se
de las personas. Los cerros, barrancos, planicies, arroyos,
traducen al castellano. En este sentido, la espiritualidad
la cal y el agua son de San Juan, son parte de su cuerpo y
y la cosmovisión maya se encuentran prácticas
de sus líquidos vitales. Aparecen así en Mam:
socioculturales mediadas cognitivamente por su aparato
[...] Aj ttx’otx’ San Juan nim witz at tuj, nimqe tq’ab’
lingüístico. El poeta maya K’iche’ Humberto Ak’abal
xaq, b’ix niky’xqe chq’alaj at twi’yil witz mo tk’uj witz,
escribe: "Para quiénes no hablan nuestras lenguas: somos chichitzan qe xjal ke’yil tu k’uxb’il elna kyniky’, ttx’otx’il
invisibles". 2 Pero también se hacen invisibles las txun qe ti’witz witz, nti’ aljun tuj ttx’otx’ o’kx qe tal a’
preguntas, los conocimientos, las técnicas y la filosofía; nchetz let b’ix n-nok kyjunan kyib’ tuk’ kab’ ni’ma, jun
el ethos de una civilización. ¿Cómo pensar el nahual?, ntzaj let Saq Ch’laj, n-nex tjaq’ Twitz Ma’tx, atzan tb’i
sin contar con el dispositivo lingüístico en el que éste kyu’n xjal Ta’l San Juan[...] (M1).

1
Acerca de las relaciones entre la lengua, la construcción de la identidad y la producción de conocimientos, Peter Berger y Thomas Luckman, acotan
que, "[...] El lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y su efecto sobre mí es coercitivo. El lenguaje me obliga a adaptarme
a sus pautas. El lenguaje me proporciona una posibilidad ya hecha para las continuas objetivaciones que necesita mi experiencia para desenvolverse.
Dicho de otra forma, el lenguaje tiene una expansividad tan flexible como para permitirme objetivar una gran variedad de experiencias que me salen
al paso en el curso de mi vida, el lenguaje también tipifica experiencias, permitiéndome incluirlas en categorías amplias en cuyos términos adquieren
significado para mí y para mis semejantes; a la vez que las tipifica las vuelve anónimas, porque por principio la experiencia tipificada puede ser
repetida por cualquiera que entre dentro de la categoría en cuestión" (Berger y Luckmann, 1995: 57).
2
(Ak’abal, 2004: 75).
3
(Ak’abal, 2004:120).
4
"Esto es fundamental, ya que, como lo ha expuesto Benjamín Lee Whorf, una lengua no es sólo un medio para enunciar y comunicar, es la esencia
misma del pensamiento, pues en ella va implícita una lógica, valores, símbolos, historia, relaciones sociales, interacciones con el medio, etcétera"
(Carrillo, 2006: 23). "El sistema lingüístico de fondo de cada lengua (en otras palabras, la gramática) no es meramente el instrumento reproductivo
para dar voz a las ideas, es mas bien el que da forma a las ideas, el programa y guía para la actividad mental del individuo, para el análisis de sus
impresiones, para la síntesis de su repertorio mental en movimiento. La formulación de ideas no es un proceso independiente, estrictamente racional
en el sentido antiguo, sino que es parte de una gramática particular, y difiere, desde ligera hasta enormemente, entre gramáticas diferentes." Lee
Whorf, Benjamín. (1940). Science and Linguistics, en Language, Thought and Reality, Selected Writings of B. L. Whorf, John B. Carroll (ed), Cambridge.
The MIT Press, pp. 212-213. Citado en Carrillo (2006: 23).
 .
... COMUNICACIÓN
La lengua Mam se aprende en la casa y se usa en el
contexto de la comunidad de habla, dentro del tejido de
relaciones sociales cotidianas que allí se desenvuelven.
Al salir del círculo familiar y ampliar sus relaciones
sociales, el niño y la niña comienzan a dejar de usarla,
siendo la escuela uno de los sitios importantes donde se
implementa este ‘desaprendizaje’. El proceso se
intensifica, cuando los jóvenes salen de la comunidad
para ‘buscar ’ la vida, continuar sus estudios o para
encontrar trabajo, y se vuelve una situación dramática
en el contexto de la migración y del servicio militar.
Procesos en donde se liquidan las prácticas sociales
culturalmente mayas y se cancela el uso de la lengua
materna.
En San Juan Atitán, prácticamente todos los habitantes
son bilingües, hablan Mam y español, siendo el primero
el que los adultos usan frecuentemente; no obstante, los
jóvenes se comunican tanto en Mam como en español.
Pero en las escuelas se trabaja en ‘castilla’, porque en su
mayoría los maestros no son qe’mam y les hablan a los
niños en español únicamente entre el primero y el tercero
de primaria hay maestros bilingües, aunque trabajan sus
clases en castellano y usan el Mam solamente como
auxiliar en las explicaciones. Allí no existe material
didáctico pertinente para la enseñanza de la lengua. Un
profesor de la escuela explicaba, en sus propias palabras,
que el idioma Mam se usa en los primeros años, para que
los niños, "entren más fácil al español y no se traumen
mucho" (D1). En el municipio, las personas conocen el
cuerpo humano a través del idioma y nombran wib’aj a
la cabeza; tsamal wib’aj, el cabello; tqu’l el cuello; t-txu’k,
el pecho; k’u’j, el estómago; se’man, el hombro; t-tzalti’j la
espalda; xhi’naj k’uj, la cintura; ch’o’p, los glúteos; kuxb’aj,
las piernas; t-tzi’ ch’o’p, el ano; qanb’aj, el pie; tal qanb’aj,
los dedos; xky’aq, las uñas de pies y manos; ch’eky, las
rodillas; imj, los pechos de la mujer; chop, es la vagina;
un, el pene; tb’aq’, los testículos; an ma, el corazón; tk’a, la
vesícula; t-txo’tx’il, el hígado; xqlin txa’, los intestinos; tjo’s
los óvulos femeninos; tjux, los riñones. Estos nombres
5
"[...] de acuerdo con el Memorial de Sololá o Anales de los Cakchiqueles (documento indígena del siglo XVII) el territorio que ocupa actualmente el
municipio de Santo Tomás Chichicastenango sirvió de asiento a la corte Kaqchikel, con el nombre de Chiavar (en idioma Kaqchikel), Chuvilá (según
el Popol Vuh) o Chuwila’ (sobre los chichicastes o lugar de ortigas). El nombre de Chichicastenango, se originó de la palabra náhuatl Tzitzicastli, que
se modificó como Tzitzicastenanco y luego Tzitzicastenango, que significa ‘en el cercado de las ortigas o en el lugar amurallado por las ortigas’.
Ortiga (urtica dioica), planta conocida popularmente como chichicaste. (Municipalidad de Chichicastenango (2007) Historia del municipio de
Chichicastenango, Quiché. En World Line Web. Consultado el 26 de junio de 2007 a las 16:09 hrs.).
http://www.inforpresca.com/chichicastenango/historia.php
Y ARTE 233
se aprenden en la familia, pues los niños no los estudian
en la escuela (I1).
Jaqolbe’ explica que, "[...] el Mam va tejiendo nuestras
relaciones y nuestra historia. Esto se realiza en los sonidos
del Qina ẍel, adiós abuela, de los nietos y el ku ow, que les
responden ellas; en el Nimsb’ilte’ para saludar entre
iguales y el Nimb’el, para saludar a una persona mayor.
El Len Tat, que identifica a un señor y el Len Nan a una
señora. El Len, que no tiene traducción al español, se usa
por la mañana, pero si es por la tarde se dice: Q’ontz tqab’a
tat o nan; a eso la persona mayor responde Qa’la ey [...]"
(DI-1). Los nombres de las personas se han modificado y
en su mayoría, castellanizado. No obstante, hay personas
que se reconocen en dos nombres, uno en español y el
otro en Mam; en la mayoría de los casos, combinándose
y prestándose términos en las dos lenguas. Por ejemplo:
Francisca, es Chik Lu; don José Martín, es Chep Kers Maltin;
don Jacinto, es La’s Pluxh Ktintz; Rafael López Ordóñez,
es Las Ob’al Ch’wix.
En Tnom Txe Komananas, Santa Bárbara, sus habitantes
no recuerdan el significado de ‘Komananas’. Lo que
tienen presente es que, cuando sus guías hacían el circuito
ceremonial Mam, éste se cerraba en donde ahora está la
‘casa de dios’ (la iglesia) y ese lugar es llamado Txe
Komananas. Así lo explican:
Minti’ tb’i k’ujlan kyun qe xjal naj tuj tnom, chitzun tat
Jacinto ok tex pon kyun qe chman twi’ kyaj walb’il n-nul
b’aj ja tuma tk’ub’ tja Dios atzun tb’i txe komananas, a
la tejo tb’i ok q’on kyu’n ojxa xjal o chi anq’in tujo tnom[...]
(M2).
Chiavar, Chuvil’a, Chuwila y Chichicastenango son
términos que identifican al mismo lugar en épocas
diferentes de su historia, y cada una está marcada por la
ocupación y la hegemonía de un grupo distinto, de
relaciones sociales y formas económicas específicas, y de
prácticas culturales diferenciadas.5 Allí a la ‘lengua’ se le
llama Ri Ch’ab’al y el arte de su expresión, Ri ub’antajik ri

234 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Tzij. Aún con las dudas que genera la forma en que tratan
los temas lingüísticos, en el censo del 2002, se informa
que en Chichicastenango del total de la población de 3
años y más de edad, el 97.32% aprendió a hablar en
idioma K’iche’, mientras que el 2.66% aprendió a hablar
en idioma español. Y en el área rural del municipio, la
mayoría de la población, niños, jóvenes, padres y abuelos,
se comunican e interactúan en idioma K’iche’
(aproximadamente 98%). También aquí, es en el ámbito
del hogar y de la comunidad en donde se aprende la
lengua. No obstante y conforme los jóvenes avanzan en
el proceso de escolarización, dejan de usar la lengua
K’iche’, lo que es más claro en el área urbana del
municipio. La observación también indica que entre las
personas del área urbana, particularmente aquellas que
poseen una mejor posición económica, es decir la clase
alta en Chichicastenango, han dejado de usar el idioma
K’iche’. Eso está sucediendo tanto en el hogar, como en el
ámbito de las relaciones con parientes y amigos, que son
los círculos de íntima confianza. La sik’ol na’leb’ K’iche’
Zapón Tipaz constató que el abandono en el uso de la
lengua es casi total en espacios públicos. Este fenómeno
también se observa en el área rural del municipio, pero
con menos relevancia (M7). Lo que significa que a mayor
escolarización y mejor ubicación económica, se
corresponde un menor uso de la lengua K’iche’. Salvo en
personas cuya actividad laboral se relaciona directamente
con ella, por ejemplo, cierto tipo de comerciantes,
maestros de educación bilingüe intercultural,
investigadoras, promotores de desarrollo en
organizaciones no gubernamentales, funcionarios locales
empleados en ciertos puestos del Estado y algunos
políticos.
En la toponimia del territorio K’iche’, Ilokab’ es también
San Antonio Ilotenango; al igual que Chiavar es hoy
Chichicastenango. Como tratamos en otro capítulo, San
Antonio Ilotenango es de origen precolombino, su
territorio formó parte de la confederación K’iche’ y fue
ocupado por el calpul (unidad territorial organizada
sobre la base de linajes) de Ilokab’. De acuerdo a otras
investigaciones6; tuvo el nombre de Palopop, que significa
"lugar donde comen fruta". Por otra parte, el término
Ilokab’ puede entenderse en Mam como, ‘fruta dulce’ e
6
Carmack, 1979.
.
....
indicar algún tipo de conexión con el pueblo Mam, con
quien los k’iche’ab’ han sostenido una histórica disputa
sobre importantes porciones del territorio noroccidental
de Guatemala. Jorge Arriola (1973) explica que Ilotenango
significa ‘cerro de los elotes’, derivando del náhuatl, ‘ilote’
alteración de elotl-elote y de ‘tenán’, cerro.
La lengua K’iche’ se habla en la familia y en la comunidad,
alternando al español inmediatamente cuando hay una
persona que no la habla. Esta puede ser una persona que
hable únicamente español o bien, otro idioma maya, como
sucede en este caso, donde Isabel, una muchacha K’iche’,
está comprometida con un Ixil:
[...] a las siete y media, Isabel se va con Gaspar, su novio
Ixil en el carro Toyota y le dejan instrucciones a José, el
hermano pequeño de Isabel, para ayudar a cuidar la casa.
José les responde "ja’ew" en K’iche’ y se despide, "¡adiós
Gaspar!" "Adiós José", responde Gaspar, que no sabe el
K’iche’. Isabel se despide de su mamá que está en el patio
y de su papá, que aun está en su cuarto y les dice, "kuje’
na nan, kuje’ na tat, uj retal loq kamik", el padre responde,
"ja’ew" [...] (DI-8). [Si bien al estar en familia se alterna
permanentemente entre el K’iche’ y el español, ya en
el trabajo de Isabel y en el de Gaspar, ambos hablarán
únicamente en español].
En los lugares observados del territorio K’iche’, resalta la
vigencia del uso de los apellidos en ese idioma, por
ejemplo: Cor, Ixcoy, Soc, Tiu, Pos, Sacalxot y muchos otros.
Por el contrario, en el área Mam la castellanización de los
nombres es la norma y los apellidos en Mam, la excepción.
Aunque en las cuatro regiones, prácticamente todos los
nombres propios son en español; algo similar a lo que
sucede con el nombre de los pueblos.
Aatinob’aal significa ‘lengua’ en Q’eqchi’; q’eq significa
negro; chi’, nance o lugar, y la ciudad principal en
territorio q’eqchi’eb’, Cobán, deriva de ko, que significa
hija consentida o novia bonita y b’an, que es bálsamo o
remedio. Algunos q’eqchi’eb’ manifiestan que su raíz es el
K’iche’ y que para ellos el significado de Q’eqchi’ deriva
de q’eq, negro y chi’, nance o lugar. Entonces todo el
territorio puede entenderse como el "lugar de los negros"
o de los "mandíbula negra". Chisec tiene dos significados,
el primero derivado de unas plantas o montes que
 .
COMUNICACIÓN Y ARTE 235

abundan en el lugar, que se llaman sek y tienen filo
cortante, en español les dicen navajuela; el otro
significado está relacionado con la ‘sequedad’ del lugar,
porque en Chisec no hay ríos cerca y el lugar es seco.
Ahora en Chisec también hay personas que hablan
Q’anjob’al, Mam, Kaqchikel, K’iche’ y español, algunos son
retornados de México, donde estuvieron refugiados
durante la última época de genocidio y tierra arrasada.
Es opinion de los propios q’eqchi’eb’, que ahora hablan su
idioma ‘todo mezclado’, pero que "[...] gracias a algunas
organizaciones, como el Majaguil [organización K’iche’]
y la Academia de Lenguas Mayas, cada grupo está
tratando de rescatar su propio idioma, como el K’iche’,
Kaqchikel, etc." (DM-5). En Chisec prevalece el problema
de comunicación de autoridades y funcionarios
gubernamentales con la población Q’eqchi’, problema
incrementado ahora por la presencia de migrantes mayas,
hablantes de otras lenguas. Aquí, "[...] el problema es
cuando se convoca a una reunión a los padres de familia,
no se dan a entender los maestros y padres de familia ya
que la población, la mayoría es indígena. La información
a veces se pierde cuando hay traductores" (DM5).
El término Cahabón tiene varios significados, en donde
resaltan el de ‘lugar de la pintura en polvo’, ‘pintura del
cielo’ y ‘abstinencia sexual’. K’aq, el investigador Q’eqchi’,
se pregunta: "B’ar nayo’la li k’ab’a’ej Chik’ajb’om" (¿De
dónde nace el nombre del lugar de la pintura en polvo?).
El nombre del pueblo de Santa María Cahabón tiene
varias versiones: en el idioma Q’eqchi’ se llamaba
Chik’ajb’om, donde chi significa en el lugar; k’aj, polvo; y
b’on significa pintura. Traducido literalmente al castellano
quiere decir "en el lugar de pintura en polvo". Otros
q’eqchi’eb’ consultados piensan que etimológicamente
tiene relación con ‘pintura del cielo’, tomando en cuenta
que se le designó en un tiempo como K’ajb’om, que puede
significar: K’aj, cielo y b’on, pintura. Otros más afirman
que el nombre deriva del vocablo K’ajb’ak, que en Q’eqchi’
significa abstinencia. Esto lo sostienen los funcionarios
de la oficina de planificación municipal (OMP), quienes
afirman que en ningún otro lugar de la región Q’eqchi’ se
realiza la abstinencia sexual tan rigurosamente, como en
el municipio de Cahabón.
En esta investigación resaltó la posición y la actitud que
tienen los q’eqchi’eb’ en relación a su lengua. En este
territorio es sabido que si agentes externos requieren
participación, apoyo, negociación o cooperación de la
población Q’eqchi’, es imprescindible hablar el idioma.
Lo que ha dado lugar a implementar políticas
gubernamentales y no gubernamentales, que precisan
sobre ese punto. Por ejemplo, "[...] Se usa el Q’eqchi’ en la
municipalidad, allí la mayoría de empleados son Q’eqchi’
y atienden a las personas que vienen de las aldeas en
Q’eqchi’, en el centro de salud, en el banco, casi en todas
las instancias las personas son atendidas en su idioma"
(DM-6). "[...] Otra situación que se da en el pueblo es que
los hermanos no indígenas aprenden a hablar en la lengua
del lugar y no el indígena aprender la castellana" (M6).
La opinión social generalizada, es que en el área urbana
del municipio de Cahabón, "un cincuenta por ciento de
los niños hablan Q’eqchi’ y en el área rural el noventa por
ciento lo hacen". Pero de la población adulta, "[...] el
noventa y cinco por ciento de los habitantes hablan la
lengua Q’eqchi’ y el resto habla solamente el español". En
Cahabón se observa también la mezcla de nombres en
español con apellidos q’eqchi’eb’, como, Che’, Pop, Chun,
Caal, Toc, Paau, Cacao, Cac, Sub, Xol y muchos otros.
Allí prácticamente todos los hablantes de Q’eqchi’
entienden y hablan el español, pero con muy diferentes
niveles de competencia lingüística. En este sentido está
sucediendo algo muy significativo, porque se está
extendiendo la práctica de padres y madres q’eqchi’eb’,
que con limitada competencia lingüística en español,
están induciendo procesos de socialización primaria7 de
sus hijos en esta lengua y no en Q’eqchi’, en la cual sí son

7
La internalización de la realidad resulta de un, "proceso ontogenético por el cual esto se realiza y se denomina socialización, y por lo tanto, puede
definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria
es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad " (Berger y Luckmann, 1995:
166). Por otra parte y en su relación con el uso de la lengua, estos autores sostienen que, "[...] las objetivaciones comunes de la vida cotidiana se
sustentan primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes
y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana" (Berger y
Luckmann, 1995: 55). Sobre esto los mismos autores (1995: 56), al relacionar el lenguaje con el conocimiento de la vida cotidiana, explican: "[...] me
oigo a mí mismo a medida que hablo y mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y continuamente, e ipso facto se vuelven
más reales para mí".
 .
.
236 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

totalmente competentes. Entonces, lo que se observa es
que los niños hablan fragmentariamente el español y
tienen que aprender el Q’eqchi’ en la calle y con sus
amigos, o bien ya no lo hablan y solamente escuchan, y
cuando, en una conversación les hablan en Q’eqchi’, ellos
contestan el español (M6). Por ello, en ninguno de los
dos idiomas se están instalando bases lingüísticamente
sólidas. Generando un conjunto de efectos directos y
colaterales, tanto en el aprendizaje escolar, como en la
construcción de identidad, en el desarrollo general del
conocimiento y en otros diversos aspectos, en los cuales
es urgente investigar y profundizar. 8 En territorio
k’iche’ab’, don Macario le habla a su nieta solamente en
idioma español, porque: "[...] no quiero que mi nieta sufra
lo mismo que yo, ella debe ir a la escuela para aprender a
hablar español y así conseguir buen trabajo" (DM7).
Pa ch’ab’äq es ‘tierra húmeda’ o ‘entre las ciénagas’ y Pwqil,
‘lugar de la mina de oro y plata’ o ‘lugar del dinero’, todos
estos nombres se refieren al mismo sitio, que se encuentra
en Siwan Timamït, en el territorio Kaqchikel. Aquí de nuevo
aparece la evidencia de que los jóvenes usan cada vez
más el español y aprenden menos el Kaqchikel. De las
entrevistas realizadas y de las propias percepciones de
los comunitarios, se induce que en la actualidad,
aproximadamente el 90% de la población de todo el
municipio conserva y se comunica en el idioma materno.
Este se aprende exclusivamente en los hogares y se usa
en las redes sociales insertas en el contexto comunitario.
En las aldeas y caseríos del municipio, el idioma Kaqchikel
es el que más se usa, tanto entre los niños como entre los
jóvenes. Pero en la cabecera municipal esto cambia, ya
que "[...] los adultos lo hablan en su mayoría, pero los
jóvenes utilizan el idioma materno en un 60% y el idioma
español en un 40% o bien lo combinan. Esto va a depender
del lugar y contexto en el que se encuentren" (M3). Al
respecto un joven Kaqchikel comenta, "[...] el que no sabe
hablar el español no tiene entrada en ningún lado.[...]"
(M4).
En la aldea Pamumul, de San Juan Comalapa, situada
frente al cerro Paminix, vive doña Susana, una abuela
Kaqchikel, quien al entrar a la cocina saluda: "Xsaqär" que
quiere decir buenos días, al que las demás mujeres
responden "Xsaqär te’". Luego se ubica en su lugar a la
orilla del fuego, justo en dirección donde sale el sol y al
lado derecho de los tenamastes, luego baja su petate para
sentarse [...]" (DI4). Acerca del uso del Kaqchikel, un
comunitario expresa:
[...] hay mucha gente que se contradice y es nuestra misma
gente, quienes no saben valorizar, no saben dar valor a
nuestro idioma, y ya solo el español le dan valor y es un
orgullo para ellos que saben hablar en castilla [español],
es un orgullo para ellos hablarlo, se sienten ladinos, por
eso cuando les digo hay algunos que dicen que "sos indio"
y yo les digo que soy indio pero comen de mi tierra de mi
pueblo, comen, por qué no se van a sus tierras y nos dejan
tranquilos, una vez un ladino casi me pega porque le dije
la verdad. Lástima y lamentablemente que nuestra misma
gente dice eso y lo hacen así [...]" (TKaq4).
De la cabecera municipal de San Juan Comalapa, la
investigadora Ajú describe:
En todo el pueblo ya no se habla el Kaqchikel entre la
juventud y por supuesto hay algunos que están
preocupados por esa situación y se están dedicando a
estudiar. Por ejemplo, el Alcalde Municipal está apoyando
el fortalecimiento del idioma Kaqchikel, por lo que los
empleados de la municipalidad reciben clases de
Kaqchikel los días jueves de 15:00 a 16:30 de la tarde.
También está el Centro Educativo Técnico Maya, en donde
la educación o el aprendizaje se basa en el idioma
Kaqchikel, la matemática maya, el arte y el calendario
maya. Y el Centro Educativo Ajpopoli’, donde el
aprendizaje es bilingüe Kaqchikel-español; allí los
directores saben que es una lucha porque hay que acoplarse
siempre al sistema nacional o a la modalidad de la agencia
o programa que financié el proyecto educativo que están
coordinando y por falta de recursos tienen que cumplir
con las normas que les ponen para sacar adelante los
alumnos que tienen bajo su responsabilidad (M4).

8
En este sentido es importante considerar lo que César Carrillo releva de la relación entre lengua y producción de conocimientos: "Disectamos la
naturaleza siguiendo líneas trazadas por nuestras lenguas nativas. No podemos encontrar en el mundo fenomenológico las categorías y tipos que
aislamos de él, ya que éstos miran directamente a la cara de todo observador; por el contrario, el mundo se nos presenta como un caleidoscópico
flujo de impresiones que debe ser organizado por nuestra mente, lo cual significa, principalmente, por el sistema lingüístico de nuestras mentes.
Cortamos la naturaleza, la organizamos en conceptos y atribuimos significados como lo hacemos, básicamente porque somos parte de un acuerdo
para organizarlo de esta manera, un acuerdo que se sostiene por medio de nuestra comunidad de habla y que se halla codificado en el patrón de
nuestro lenguaje. El acuerdo es, por supuesto, implícito y no establecido, pero sus términos son absolutamente obligatorios; no podemos hablar a
menos de suscribir la organización y clasificación de los datos que el acuerdo decreta. Citado en Carrillo (2006: 29 / Benjamín Lee Whorf. óp. cit., pp.
213-214).
 .
.. COMUNICACIÓN
En su territorio, los apellidos kaqchikela’ también se
combinan con los nombres españoles, pero aparece ya
un uso notable de nombres en inglés. Entre los apellidos
Kaqchikel están, Chex, Tuyuc, Cumes, Yool, Perén, Bal, Ajú,
Currruchich, Tezaguüic, Otzoy y Quej, entre muchos
otros.
2. TEXTILES
El Ko’ol Po’t es aquello con lo que se cubre el cuerpo. Y de
la prácticas de cubrir y decorar los cuerpos mayas,
Jaqolb’e nos explica que:
[...] la ropa que usamos es parte y arte de nuestra identidad.
En ella, en sus hilos entrelazados se escriben los
manuscritos y los códices, todas las letras y poesías que
no se quemaron en los autos de fe que santificaron nuestra
destrucción.9 Nuestro cuerpo se cubre de figuras, colores
y texturas, son los textos del pasado que están en nuestro
presente. Simbolizan vida y cosmovisión, en los tejidos
aprehendemos la naturaleza y en ellos pintamos los
atardeceres de nuestra caminata en la madre tierra.
Escribimos en la tela que nos cubrirá, dibujamos los árboles
y los pintamos junto a los pilares de los templos destruidos,
luego los sujetamos a la cintura y los soltamos sobre el
cuerpo liberando sus listones de colores. Los hacemos
nosotras, resistimos nosotras porque nuestro ko’ol po’t es
bandera y baluarte de el pueblo maya. Es la voz multicolor
de nuestro silencio (TMam).
2.1 El arte y las técnicas del tejido
En la aldea Pamumul de Chixot (San Juan Comalapa), las
niñas aprenden a tejer a los 7 u 8 años, siempre guiadas
por su mamá. Ya de adultas, su tiempo se pasa entre las
idas y venidas al monte, a donde van a cortar zacate o
hierbas, o en los oficios de la casa y hacer la comida. Pero
siempre encuentran tiempo para tejer. Entre los tesoros
que tienen las mujeres de la familia de Angelina, una
joven y alegre mujer Kaqchikel, están los huipiles de la
abuela y que son herencia de sus antepasadas, estos
fácilmente podrían tener entre 110 y 125 años de
9
Entre 1562 y 1563, Diego de Landa fue el provincial que condujo la mayor parte de los interrogatorios de mayas, en Maní, Yucatán (hoy parte de
México), en "[...] aquel triste proceso de inquisición que terminó con la muerte de muchos caciques, la mayor destrucción de imágenes religiosas
prehispánicas y la quema de códices mayas conocida en la historia de la región" (Ramos, 2003: 40).
10
Organización no gubernamental que hace trabajos con mujeres en Alta Verapaz.
Y ARTE 237
antigüedad. En las figuras inscritas en estos huipiles
están el q’uq’, ri taq än, rupan plato, kumatzin, taq kot, ronojel
re wachib’äl, taq e mita ok . El hilo de las figuras tiene seda
y sedalina, es de trama y la base es de hilo b’atz’in ruwi’."
(DI4). Todo lo que tienen y que se hace en los huipiles
tiene nombre, por ejemplo, xara es jaspeado, poch’on es la
paloma. En Chichicastenango, también es así, jiki’el es lo
que sólo se teje en un lado, con el marcador se teje en dos
lados, usando dos choko’y. Los jicha’n son bordados que
están en el hombro y para ellos se usan dos ch’oko’y; abajo
esta el jik’ib’äl (TK’i7). En esta área, la ropa de los hombres
ha perdido su poder de identificación étnica. Los
hombres, de cualquier edad, se visten con cualquier tipo
prenda, que puede ser pantalón de gabardina, de lona,
pants, camisa de poliéster de colores, playeras, con
chumpa, suéter, etc. Las mujeres en su mayoría visten el
traje indígena, que es un corte jaspeado, el huipil antiguo
o el moderno, caracterizado por tejidos de cruceta y
figuras de flores diversas (M4).
Las cahaboneras de antes teñían sus cortes de colores
cafés y utilizaban la corteza del nance para darle ese color
al tejido de algodón blanco. Le llamaban k’antinam. El
corte de diario que era de color azul, lo teñían con el
jiquilite, a este corte se le llamaba tz’akab’, algunas veces,
también teñían el corte con la planta llamada pesesk’aam.
(D6) En Chisec, es muy raro ver a mujeres tejiendo o
bordando güipiles. Allí se dedican a los trabajos de la
casa y sólo las mujeres que asistieron a la fundación ‘Talita
Kumi’ 10 (niña levántate) aprendieron algunas
manualidades. Las personas que saben tejer en Chisec,
ya no enseñan su arte, y parece ser que tampoco a las
niñas les interesa aprender a tejer (D5). Con la pérdida
del uso del traje en las mujeres, también se va perdiendo
el arte del tejido. Chahim no sabe tejer pues le dedica
todo su tiempo al negocio familiar que tiene en el Barrio
Nazaret, y por eso compra sus güipiles ya confeccionados
y a un precio muy alto. Las mujeres son quienes han
modificado más claramente la ropa, tanto el corte, como
los güipiles q’eqchi’eb. Cambios que no abarcan
únicamente a los diseños de las figuras, los motivos y los

238 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
colores, sino que también se observan en la forma, el tipo,
diseño y corte de las telas.
Entre los qe’mam del municipio de San Juan Atitán, la
elaboración de tejidos es una práctica presente en la vida
cotidiana, tanto en los hombres como en las mujeres. En
la aldea Txe Qotx’, las mujeres trabajan en telares de
cintura. Dentro de sus instrumentos están, el laqte’ (para
prensar "la comida" del tejido) utilizado para prensar el
hilo que va dentro del tejido. A los laqte’ más angostos se
les llama esb’il, porque estos reducen su ancho según se
vaya acabando con la elaboración del tejido. A los hilos
enrollados que aún no han sido utilizados se les llama
txkoẍ. Estos hilos se encuentran enrollados alrededor de
un palillo que recibe el nombre de twab’el chemaj, el cual
es una herramienta auxiliar para pasar el hilo en medio
del tejido ya elaborado. Este twab’el chemaj es auxiliado
por otro palillo de madera llamado mut y que la tejedora
compara con la forma de una lanzadera. Los xb’aẍ son
cañas macizas que sujetan todo el tejido y se colocan en
los extremos cuando se teje. El xk’lab’ es la pita enrollada
al xb’aẍ que ayuda a sujetar el tejido ya elaborado. El xwijal
es el lazo que sujeta la caña o xb’aẍ de un extremo al otro,
contra un pilar de la casa o algún árbol y se usa durante
todo el proceso de tejer. A los hilos cruzados del tejido se
les llama tchib’il y el iqb’al es el sostenedor del tejido en
forma de faja o mecapal, que sirve para fijar el tejido a la
cintura de la mujer (DI1). En San Juan Atitán, la
elaboración de textiles aún se encuentra como una de las
actividades realizadas dentro de la vida cotidiana de las
mujeres y hombres qe’mam. Al llegar al edificio municipal,
se puede observar que los hombres, que están esperando
por cualquier razón, se dedican a tejer morrales con
agujas de croché, e incluso, los miembros de la alcaldía
maya se dedican a tejer morrales en algún momento de
descanso dentro de sus actividades como autoridades.
En las comunidades mayas Mam se aprende "haciendo",
por ejemplo en Txe’ qotx’ (San Juan Atitán) son las abuelas
y los abuelos quienes enseñan el arte del tejido y lo hacen
de acuerdo a las edades de los pequeños y a su
motivación. Se enseña a tejer practicando, pacientemente
se explica la técnica y su significado a las niñas y a los
niños, hasta que el gesto técnico se vuelve destreza. "A
las niñas se les enseña casi entre los 7 y 8 años, allí se
.
...
inician en el tejido con la práctica pero en forma de juego".
Primero, la madre hace para su hija los pequeños
instrumentos de tejer y la niña se aplica con los hilos
sobrantes o con madejas que las mayores no van a utilizar.
Estira una y otra vez los hilos con sus instrumentos,
donde se entrecruzan, hasta que logra hacer algo. "Es sólo
para jugar", dice la madre mientras la observa, en tanto
la abuela teje y otra mujer, quizá la tía o la hermana mayor,
desenredan otra madeja de hilo. La niña juega a tejer y
conforme persevera, día tras día, adquiere el
conocimiento, con el tiempo surgen los pedazos de tela
completos, las figuras y los pájaros. Ella se maravilla de
su capacidad de hacer y sigue adelante; por ese tiempo
comienza a realizar sus primeros bordados en el tejido,
si es hábil aprenderá pronto y a los 12, 13 ó 14 años ya es
toda una tejedora. Ella hace las telas para su propia ropa,
las une y las termina de confeccionar, también lo hará
para sus hermanitas o ayudará a su mamá en su trabajo.
No se trata solo de huipiles, la primera práctica es hacer
fajas para la cintura, porque son angostas, después hará
huipiles, cortes y pantalones de hombres; pero los
pañuelos serán hasta que tenga 13 ó 14 años, porque son
anchos y sus brazos son pequeños y no pueden
extenderse para darle a los pañuelos el tamaño adecuado
(DI1). Una tejedora K’iche’ explica, que:
Es fácil tejer si te gusta, sólo hay que tener paciencia porque
camina muy lento. No hay necesidad que te tomen las
manos para enseñarte, primero tienes que ver a una
persona que teje, ver donde se coloca el telar, la forma de
enrollar el hilo y después puedes ver una muestra con los
distintos diseños (DM7) .
Este es un sistema de educación distinto al que se
implementa en las escuelas, en ellas no se trabaja sobre
este tipo de conocimientos; por el contrario, la escuela
contribuye a que se no se practiquen y se olviden. La
elaboración de textiles tiene un sentido económico y
cosmogónico, porque a la vez que es una actividad que
claramente contribuye a la producción material de la
existencia, actualiza las relaciones con el cosmos y la
naturaleza, lo hace a través de la reproducción y la
interpretación de los símbolos inscritos, los cuales
cubrirán el cuerpo de las mujeres, inundando el espacio
social con sus significados en movimiento; así se realiza
el Ko’l Po’t.
 .
.... COMUNICACIÓN
2.2 La economía de los tejidos
El arte de tejer identifica a las mujeres mayas e incluye el
aprendizaje de técnicas dentro de un oficio, pero también
implica tomar conciencia de la pertenencia a un colectivo
sociocultural. No es una tarea exclusiva de las mujeres,
pues en municipios como San Juan Atitán y
Chichicastenango es un trabajo realizado también por
hombres. Entre los hombres de Chichicastenango, tejer
es una ocupación especializada y deben conocer los
distintos tipos de hilo y de telares, así como las diferentes
técnicas. Tejen hombres y mujeres. La mayor parte del
hilo de algodón se compra en Quetzaltenango, ya hilado
y teñido, mientras que las sedas se compran en madejas
en el mercado de Chichicastenango y provienen de la
ciudad de Guatemala.
Para la mayoría de los tejedores, esta es una práctica
productiva destinada a obtener un beneficio económico;
en Chichicastenango, muchos tejedores y tejedoras
trabajan para los vendedores del mercado de Santa Cruz
de Quiché, quienes les enseñan a tejer y les pagan por
cada prenda alrededor de Q40.00 quetzales
(aproximadamente 5 dólares). Don Julián cuenta que
durante el día debe sacar por lo menos dos "cortes" para
poder mantener a sus cinco hijos pequeños. Otro tejedor
K’iche’ recuerda que su padre tenía un negocio de tejidos
en Chichicastenango, razón por la cual, desde niño
aprendió a tejer en un pequeño telar de madera para
ayudar a su papá en el negocio. Sin embargo, luego
llegaron nuevas técnicas y máquinas, como la máquina
para bordar industrial, y con ella los tejedores
aprendieron a realizar nuevos estilos y diseños en sus
textiles. Estas nuevas formas fueron exitosas y el negocio
tradicional de su papá fracasó. Preocupado en buscar un
nuevo trabajo, se interesó en la confección de trajes para
los distintos "bailes de moros" que se aprecian en
Chichicastenango y en otros lugares del país.
Actualmente es dueño de la morería de Santo Tomás, en
donde se confeccionan y alquilan trajes a los danzantes
de los distintos bailes. Sus hijos, nietos y bisnietos también
aprendieron a tejer y hoy en día son quienes se encargan
de este negocio familiar (E7-Tomás). Actualmente, en el
municipio Q’eqchi’ de Cahabón se elaboran morrales,
producidos por mujeres con telares de cintura y
destinados a la venta. El precio de los mismos varía
Y ARTE 239
dependiendo del tamaño y oscila entre diez, veinte y
cuarenta quetzales.
2.3 El uso del traje maya
En Chik’ajb’om, sólo algunos hombres usan el k’aamasa’,
una parte del antiguo traje Q’eqchi’. El traje original
prácticamente desapareció y quienes lo usan son vistos
como curanderos; esto lo dice don Víctor, un abuelo de
75 años. Incluso ya los matates (morrales) fueron
sustituidos por mochilas (DM6). Ahora las mujeres de
Chik’ajb’om usan la vestimenta conocida como ‘cobanera’
(M6). El tz’akab’ o corte de mujer, era de color azul, teñido
y tejido en casa por las q’eqchi’eb’. Este lo utilizaban las
mujeres enrollado en la cintura, asegurándolo con los
extremos del mismo tejido. Las mujeres elaboraban
también una bolsa que se colocaba en la cintura, en la
que podían llevar algún tipo de carga necesaria, pues
tenía la resistencia para aguantar un peso considerable.
Los huipiles eran de color blanco, pero el orificio para
introducir la cabeza era tan pequeño, que ni siquiera la
cabeza de una niña recién nacida podía entrar allí, y la
razón de ello era que las cahaboneras no se metían el
huipil en la cabeza, sino simplemente lo colocaban sobre
ella para que cayera sobre la espalda, así el huipil protegía
la espalda y la cabeza del sol, mientras los pechos
quedaban al descubierto. Esta forma de vestir sólo se ve
en los festivales que se organizan cada año, en la feria de
la natividad de la Virgen María. Hace poco tiempo murió
en Santa Mónica, comunidad aledaña a Chik’ajb’om, la
última mujer que se vestía así en el municipio.
En Chisec sí se usa el traje Q’eqchi’, a pesar de que la
discriminación es una realidad; por ejemplo, una niña
Q’eqchi’ pudo llevar únicamente a la escuela, su corte azul,
el huipil blanco, listón y sandalias, el 15 de septiembre
(día de la Independencia). En un día normal no lo puede
hacer porque no le permiten entrar a clases con corte
(DI5). En este municipio, debido a que los primeros
habitantes fueron originarios de San Pedro Carchá, los
trajes fueron adaptados al nuevo espacio sociocultural,
pero manteniendo un hilo de continuidad con el traje del
municipio de San Pedro Carchá. Las mujeres utilizan un
corte plegado, elaborado de una sola pieza en tela de
algodón. Generalmente, es de color azul oscuro con
 ..
240 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

blanco, tejido con una orilla blanca en la parte inferior,
simbolizando el azul del cielo. La faja o k’aamasa’ es de
color rojo y se utiliza como sostén del corte. Ésta se amarra
a modo de formar una pequeña bolsa para guardar
pequeños objetos como monedas. En la cabeza, algunas
mujeres utilizan el t’uupuy de color rojo, simbolizando al
k’ant’i. Los hombres ya no utilizan ningún traje propio
de los q’eqchi’eb’; utilizan pantalones de lona, playeras y
camisas ladinas.
En San Juan Atitán, el traje Mam es utilizado por niños,
mujeres y hombres de cualquier edad. Antes el color
predominante de la camisa del hombre y del huipil de la
mujer era el color rojo, también los sutes. Ahora han
optado por nuevos colores, las mujeres utilizan el color
morado azulado y lila, que en su conjunto da la apariencia
de un color pitahaya. El color de la falda es negro y
también azul marino, con rayas anchas y delgadas de
color blanco o rojo, también pueden ser azules, verdes y
rojas. En Atitán, los hombres usan el saq wexj, pantalón
blanco; el keq, kapixay; el kyat, la camisa roja o lila; el tuj,
sombrero; el wib’aj sut’ o k’alb’e . Las mujeres usan el ko’l
o huipil; el amj, corte; el pasj, la faja y los xjab’, zapatos
plásticos o de cuero (DI1). El abuelo José recuerda que:
[...] antes el huipil era más rojo con franjas blancas
angostas y verticales, llegaba más abajo de la cintura, con
adornos en el pecho que le llaman Pitx y ẍuk, estos son los
bordados o adornos, ya no sabemos que significa la cruz,
la X, los puntos u otro dibujo. Además, las mujeres hoy
día ya hacen dibujos a su gusto. La gente de antes no podía
vestir más lujoso que sus suegros especialmente las
mujeres [...] (E1-José).
El traje del hombre ha cambiado poco, el pantalón
continúa siendo blanco, elaborado en telares de cintura
y con las entrepiernas cocidas a mano, con los mismo
hilos negros o azules marinos utilizados para coser las
mangas de la camisa. El kapixay, otra prenda de vestir
sanjuanera, es de color negro con la camisa de color rojo.
La mayoría de los hombres utiliza sombrero con una cinta
de terciopelo color negro, rojo o rosado y morrales cocidos
con agujas de croché por ellos mismos. No obstante, el
gusto por el color rojo está cambiando por el morado o
lila (M1).
¿Qué indica que los hombres en San Juan Atitán sigan
usando su traje, al igual que en Todos Santos
Cuchumatán? Es la regla que los hombres hayan
abandonado el uso del traje y usarlo, es la excepción;
sucede en pueblos como Nahualá. Pero, ¿cuál es la
importancia etnológica de esa evidencia?
En municipios como Santa Bárbara, solamente las mujeres
y niñas utilizan el traje Mam diariamente. En Santa
Bárbara, la mayoría de las personas ya no tejen, pero
todavía quedan algunas que sí lo hacen. Allí las niñas,
entre los seis y siete años, están atentas a lo que hacen las
mujeres mayores, y a los nueve o diez años aprenden a
tejer. Elaboran su propio tejido con la orientación de la
madre, que les explica cuantos hilos lleva cada color y
con una o dos veces que la madre las oriente, se lanzan
solas a practicar. A los diez años, la niña ya sabe tejer una
faja. En este municipio sólo saben tejer fajas, bordar
sábanas y hacer algunos huipiles (I2). Algunas de las
mujeres de Santa Bárbara explicaron que sus madres no
sabían tejer y que toda la ropa que usaban era comprada,
los cortes los llevaban desde el pueblo K’iche’ de San
Francisco el Alto o de Xela (Quetzaltenango).
En K’iche’, el nombre original de San Francisco el Alto es
Chi uwi’ siwan o X’ocho, el primero significa "sobre el
barranco" y el segundo, "agua profunda". 11 Estas
relaciones entre diferentes etnias mayas son antiguas y
hablan de sistemas intersociales entre los qe’mam y los
k’iche’ab.12 De cualquier manera, las mujeres que no saben
tejer sí saben bordar las fajas y las mantas que otras tejen;
allí inscriben sus propios diseños, en los cuales aparecen

11
Municipalidad de San Francisco el Alto, 2007.
http://www.inforpressca.com/sanfranciscoealto/historia.php
12
En el período prehispánico, los q’emam y los k’iche’ab sostenían intensas y complicadas relaciones, el valle de lo que es hoy Quetzaltenango,
parece haber estado siempre en disputa y aún en el período inmediato a la llegada española, el dominio K’iche’ no estaba del todo consolidado.
"Aparentemente el dominio de los mames se extendió desde Huhuetenango hasta el valle de Quetzaltenango. El Popol Vuh llama a estos mam
Sakulewab’, ‘los de tierra blanca’. Esto sugiere que su capital era el famoso sitio arqueológico de Zaculeu, cerca de la moderna ciudad de
Huehuetenango. No parece imposible entonces que el área de Momostenango haya caído bajo su poderío. Según los documentos, los linajes
mames que regían en los pueblos como Momostenango se llamaban Canchibix, Bamak’, Tzizol, Nima Amak’. No existe memoria alguna de estos
nombres en la historia de Momostenango, pero en el pueblo mam de San Miguel Ixtahuacán, muchos años después de la conquista, persistía el linaje
de Bamak’" (Carmack, 1979: 171).
..
. COMUNICACIÓN
flores y pájaros. En estas "labores", el color verde siempre
está relacionado con la naturaleza y el rojo con la sangre,
ya bordadas las llevan al mercado ya sea para venderlas
o para cargar las cosas que venden o compran. Este es un
distintivo peculiar de las mujeres Mam de Santa Bárbara,
que suelen cargar sus cosas en la cabeza o en la espalda,
usando las mantas, así también cargan a sus bebés (I2).
Sólo cuando es la elección de la Reina del Durazno, que
identifica al municipio, todas las jóvenes candidatas
utilizan el traje antiguo del municipio, consistente en
falda de color azul y rojo, con líneas cuadriculadas
blancas, huipil de color blanco tejido a mano y faja y cintas
para el cabello de color rojo, también tejidas en telares de
mano. En los hombres, la pérdida del traje ha sido total y
se visten igual que los ladinos. Solamente los Ajq’ij
utilizan el traje para ceremonias especiales, el cual
consiste en un pantalón de color blanco, camisa de manta,
faja roja, sombrero de petate, caites (sandalias o
guaraches) de cuero y saqchi’ o morral (M2).
Y ARTE 241
El huipil de uso diario en Pwaqil tiene un fondo rojo o
blanco, figuras zoomorfas especialmente aves, y algún
bordado de flores en los hombros y en el pecho, separados
por líneas horizontales de varios colores. Se combina con
cualquier tipo de corte, especialmente de lana, con franjas
verticales. El rij po’t o sobrehuipil es para usos
ceremoniales, su forma es diferente ya que es una especie
de capa que se introduce por la cabeza, los brazos salen
debajo del huipil, no se introducen en las mangas, es más
ancho que el huipil de diario, el fondo es rojo, con figuras
que incluyen pájaros y la estrella venusina, ordenadas
de forma horizontal. El cuello es redondo y los bordes de
las orillas llevan un listón de color rojo. La cabeza se cubre
con una "payas" o servilleta, bordada con las mismas
figuras del huipil y utilizada en las actividades religiosas
más importantes de la comunidad, especialmente en las
celebraciones de la cofradía (M3).
Tejiendo de pie el fruto de los qe’mam.
Foto por Rafael López

242 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Mujeres tejedoras kaqchikela’.
Foto por Sergio Mendizábal
En la ropa Kaqchikel hay innovaciones, las jóvenes han
variado los colores del po’t, cambiando también las
figuras, lo que depende también del poder económico
de las familias. Ahora usan huipiles de fondo blanco en
donde combinan las figuras tradicionales del kot, (pájaro
de dos cabezas o águila bicéfala), los caballos con su carga
y los kej (venados) con una gran diversidad de aves como
gallos, pavos y palomas; así como con flores,
especialmente rosas; también se introducen la estrella
matutina (Venus) y el arco iris, significado por franjas
horizontales de diferentes colores. El diseño responde a
un estilo moderno, que combina hilos de colores más
brillantes, comercializados por grandes empresas del
país, frente a los hilos que eran teñidos por las propias
mujeres. Algunos po’t están elaborados totalmente de
flores, con una franja roja o corinta en los hombros, lo
que es el emblema distintivo del municipio (M3).
..
..
En San José Poaquil, las niñas y mujeres jóvenes utilizan
una gran variedad de trajes de la región y así pueden
observarse que utilizan huipiles de Quiché y de
municipios como Patzún y Tecpán (DM3). Esto mismo
ocurre en el municipio Kaqchikel de San Juan Comalapa,
en donde las jóvenes visten huipiles de distintos
municipios y departamentos, y puede observarse jóvenes
utilizando huipiles originarios de Cobán y otras
utilizando el huipil de San Pedro la Laguna. En el área
Kaqchikel, las mujeres usan gran variedad de huipiles y
trajes de distintos municipios y lugares de la región, por
ello, es difícil distinguirlas (M3). Solamente las personas
más ancianas son quienes utilizan los trajes originarios
de la región. Los abuelos utilizan un pantalón blanco con
rodillera de color negro con franjas cuadriculares de color
blanco, sandalias de cuero, faja roja tejida a mano, camisa
blanca de algodón y sombrero de petate. Las abuelas
..
... COMUNICACIÓN
llevan sobre su hombro un perraje o reboso y un
sobrehuipil con diseños ancestrales como el q’uq’
(quetzal), kumatzin (formas geométricas caracterizando
a la serpiente en movimiento), taq kot (gavilanes), ronojel
ri achib’äl e ko’öl ok (hilados de pequeños símbolos), tejidas
con hilos de seda (DM4). No obstante, el uso del traje en
los hombres más jóvenes y en los niños varones se ha
perdido y hoy en día visten con pantalones y camisas
ladinas.
En Chichicastenango, las mujeres que no saben tejer y
deben comprar los trajes en los mercados, establecen que
los precios de estos son muy elevados, oscilando entre
los Q2,000 y los Q8,000 (aproximadamente 1,100 USD)
quetzales. Ixmukane, una joven K’iche’, explica que
debido a las precarias condiciones en las que vive con su
mamá, las visten a ella y a sus hermanas con blusas y
pantalones occidentales, debido a que no tienen el dinero
para comprar los trajes de Chichicastenango.
Cuando yo trabaje me gustaría comprar trajes de otros
lugares del Quiché, el de Chichicastenango me gusta pero
es muy grueso y muy caro. Mis tías también usan blusas
de ladinas porque ya no pueden comprar el huipil, dicen
que el más barato cuesta Q350 quetzales (DI7).
En San Antonio Ilotenango también se han visto atraídos
por los bajos precios de la ropa de paca.
Ahora hay ropa muy barata en las pacas, y ahora mucha
gente la compra y se ven como ladinos. La ropa de nosotros
es muy cara y ya no la usamos, por eso ya no nos
diferenciamos (TK’i).
En Chuwila (Chichicastenango), la mayoría de mujeres
usa su traje. Sin embargo, algunos lamentan todo lo que
ha cambiando en el tiempo y sobre todo conseguir el
producto para producir el textil, como lo dice una de las
abuelas:
El traje ya no se usa porque ya no se tiene cría de ovejas,
antes nuestros padres tenían sus ovejitas y ellos mismos
hacían el traje de los hijos. En cambio ahora ya no se usa
porque sale muy caro [...] Los españoles dejaron un espejo
diciéndonos que lo nuestro no era bueno, por eso
dejamos de usar nuestra ropa, ahora hay ropa muy barata
en las pacas y los hombres dicen que se ven mejor con
dicho traje, se ven como ladinos. La ropa de nosotros es
muy cara y ya no lo usamos, y por eso ya no nos
diferenciamos. El perraje en la cabeza indica respeto, ahora
ya no se usa [...] (TK’i7).
Y ARTE 243
Hay cambios en la vestimenta, el perraje en la cabeza
significaba respeto y se está usando poco, a las muchachas
les gusta el traje de Santa Cruz de Quiché y el de Cobán,
porque son más livianos. En Chichicastenango, las
mujeres mayores critican a "las patojas" (muchachas muy
jóvenes o niñas grandes) porque usan el corte como
minifalda; por el contrario, a las que lo usan largo, las
jóvenes las tildan de ancianitas y anticuadas.
El traje como emblema de identidad es motivo de
discusiones, Anita, por ejemplo, acepta, "[...] no uso el
traje de Chichicastenango, pero en el Instituto sí hablo
en K’iche’ con algunas amigas y con mi hermana Juanita"
(DI7). En esto las mujeres también están sometidas a la
presión de los hombres k’iche’ab’, que en su mayoría
abandonaron el uso traje y les delegan a ellas la
responsabilidad de perseverar en esta práctica. Como
traje diario, lo usan solamente los miembros de la alcaldía
indígena y los miembros de las 14 cofradías; los demás
hombres únicamente en ocasiones especiales (M7).
El Ri Katz’iyaq ri achijab’ (traje masculino) es un pantalón
corto, saco, la faja roja, el sute, los caites y el morral. Los
sacos o "cotones" son ricamente bordados con seda de
color rojo y llevan flecos en la parte de atrás, elaborados
con hilos de seda, que simboliza la lluvia. A principios
del siglo veinte, los indígenas no llevaban camisa debajo
del chaquetín y era un orgullo llevar el ombligo visible.
A esta costumbre obedece el apelativo que los indígenas
de otras regiones dieron a los masheños, como tzotzoj
muxu’x (ombligo enrollado). El pantalón es corto hasta
las rodillas y tiene un pabellón agregado. Antes se
utilizaban 4 categorías de motivos para decorar estos
pabellones; la primera categoría se llama Ma q’ij, (Abuelo
Sol), bordado de seda que formaba un sol y que utilizaban
los hombres en la plenitud de la virilidad. La segunda
categoría se llama Ala q’ij (Sol Joven), compuesto por dos
pequeños soles de seda, que usaban los hombres que aun
dependían del abuelo o el padre. La tercera categoría Ak’al
q’ij (Niño Sol) formado por un pequeño sol con cuatro
rayos luminosos y una cruz abajo, significando la vida
que comienza a formarse abajo del sol. La cuarta categoría
no lleva ningún diseño, es el pabellón que usan los
hombres que son estériles y que no pueden tener
descendencia. La ausencia de bordado significa, "él no
da vida como el sol".

244 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Es curioso observar que el corte del pantalón en la parte
trasera no es común, quizás sea único, porque está hecho
de cuatro piezas que se unen en cuatro costuras y forman
una cruz perfecta (M7). Las figuras, signos y símbolos de
los trajes comunican la posición social de la persona y su
jerarquía dentro del grupo. Los significados están
inscritos en un lenguaje que marca prescripciones y
proscripciones, que de forma profunda sólo pueden
interpretarse desde la propia lengua maya, pero que sí
es entendible en el español.
El Ri katz’iyaq ri ixoqib’, traje femenino, se compone del
huipil, que en idioma K’iche’ se llama po’t, que se se usa
con un corte que parte de la cintura y llega a las rodillas,
sostenido arriba de las caderas por una faja tejida, de lana
en colores negro y blanco. Acompaña al traje el su’t
(perraje). Existen dos clases de huipil, el sagrado que es
utilizado en días de fiesta por las esposas de los cofrades
La evolución de los tejidos. Diseño antiguo de huipil Kaqchikel.
..
....
y de los miembros de la corporación indígena, y el huipil
de uso diario (M7). El Ri katz’iyaq rech ronojel q’ij (traje de
uso diario) se compone de un huipil de tres lienzos,
tejidos en telar de cintura por las mujeres chichicastecas,
aunque hoy en día hay otros tipos de huipiles en donde
predominan los diseños de flores. El antiguo tiene una
simbología especial, representa la cruz K’iche’ y el
universo; tiene bordado sobre el cuello un sol de picos
grandes. En el lienzo principal, que comprende la parte
frontal, se encuentra el águila bicéfala, simbolizando la
fusión de los k’iche’ab’ y los españoles; esto último es una
interpretación K’iche’ del emblema, porque el águila
bicéfala que aparece es la que representa la casa austriaca
de los Hasburgo, a la cual pertenecía Carlos V, Rey de
España. Además del águila, se borda un rosetón que
representa los puntos cardinales, al norte, kaq (rojo); al
sur, rax (verde); al este, q’an (amarillo) y al oeste, q’eq
(negro) (M7).
Foto por Sergio Mendizábal
..
COMUNICACIÓN
Los colores que predominan en el po’t son el café y el
morado, colores que identifican a la gente de nobleza,
además están el rojo, el verde, el corinto y el amarillo. El
huipil se sujeta por una faja bordada de soles y rombos.
El corte es tejido en telares de pie, es jaspeado sin mucha
labor y comprende dos lienzos unidos por un bordado
especial llamado ranta, que manifiesta colores propios
del huipil, para hacer juego con él. La ranta forma una
cruz que indica si la mujer está casada o no, si la cruz se
coloca en un costado es virgen, y si se coloca en medio es
casada. El huipil se usa hasta la rodilla, y sobre la
pantorrilla cuando la mujer es viuda. Otro elemento del
traje femenino es el "su’t" o perraje, usado en la cabeza
por las señoras y en los hombros por las vírgenes. Cuando
la mujer se encuentra en estado de gestación, es utilizado
para cubrir el embarazo, se extiende desde el hombro y
cae sobre el vientre. El pelo se usa recogido en forma de
trenzas con tiras de lana devanada por ellas. El po’t o
huipil de diario tiene cuello similar al ceremonial y tiene
bordado un sol, con la diferencia de que los rayos del sol
caen sobre un fondo blanco, que significa "la pureza de
los creyentes". El po’t de uso diario tiene actualmente
diseños decorativos abstractos y geométricos (M7).
Entre los k’iche’ab’, además de los elementos descritos,
las mujeres llevan un sobrehuipil ceremonial, que es
llamado ukab’ po’t (segundo huipil) y es usado por mujeres
de la cofradía o por sacerdotisas mayas. El huipil cae
sobre el corte y es de fondo blanco con cuatro pequeños
bloques tejidos con la misma simbología anterior, con la
diferencia de que el sol bordado en el cuello resplandece
con más intensidad y con rayos más grandes. La cinta
que se lleva en el pelo forma dos candelas y representan
al dios Q’uq’ Kumatz, la cinta es de color rojo, verde y
amarillo. El bordado del po’t sagrado o ceremonial tiene
la forma de una cruz al extenderlo. En el centro de la
cruz de bordados está la figura de un sol hecho con hilos
de color rojo, el centro de este sol es la abertura para que
entre la cabeza. Los bordados se realizan sobre el fondo
blanco natural de la tela y en los diseños hay
representación de lunas y estrellas, también hay una serie
de líneas onduladas a los extremos de la cruz, que
representan las ondas del mar y los límites de la tierra
(M7).
Y ARTE 245
En San Antonio Ilotenango, el traje original ha cambiado,
los antiguos usaban, en el caso de las mujeres, un huipil
tejido de algodón color blanco con mangas que llegaban
a los codos, un tocoyal enrollado en la cabeza, con bolas
de hilo y flecos en los extremos; el corte negro con rayados
blancos formando cuadros, un perraje de colores vivos,
faja y delantal largo. El hombre utilizaba una camisa
tejida de algodón blanca y de manga larga, pantalón
blanco, saco negro tejido con lana de oveja, una xerka o
rodillera de lana de oveja con cuadros blancos, amarrada
en la cintura con caída hasta la rodilla, caites de cuero
con cintas, faja roja enrollada en la cintura y sombrero
(E8-Simaj). Pero estos trajes ya no son utilizados hoy en
día, ni por las mujeres ni por los hombres, aunque la
mujer sigue usando versiones modificadas del original.
Las jóvenes utilizan trajes de diferentes materiales y
estilos modernos; el traje de mujer tiene influencia fuerte
del estilo de Santa Cruz de Quiché. No obstante, la
pérdida no es completa porque los trajes originales se
usan en fiestas importantes y actos culturales (M8).
Las mujeres materializan la identidad maya Mam en la
puesta en práctica del arte del tejido, que pone de
manifiesto conocimientos ancestrales apegados a la
matemática, el calendario y la estética maya. Estos
conocimientos se visibilizan en el trabajo de las tejedoras
qe’mam de la aldea Txe’ Qotx’ quienes usan a la perfección
el qanq’ib’il, instrumento utilizado para tejer que tiene 10
agujeros en línea y otros 4 que forman un cuadrado, están
separados entre sí por aproximadamente dos pulgadas
cada cuarta. Según el tamaño del tejido se cuenta la
distancia entre los agujeros. En el proceso del doblez de
los hilos, la cantidad de agujeros también se dobla, dando
un total de 20 como la medida exacta para elaborar el
tejido. Para hacer trajes de distintos colores se combina
un número de cuatro hilos, pero siempre manteniendo
números pares. Se usan otros instrumentos para tejer
como el torm o canasto de reglillas, en donde se colocan
dos o tres hilos para enrollarlos, acción llamada xk’loxen
(hacer bolas de hilo) (DM1). En la práctica de tejer se
utiliza el conocimiento matemático, a pesar de que las
tejedoras, en su mayoría, no fueron a la escuela y no saben
leer y escribir. Pero ellas tejen el discurso cosmogónico
 ..
246 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
.

Ma q’ij, el abuelo sol bordado en el traje de los hombres k’iche’ab’.

Foto por Sergio Mendizábal

con sus telares13, representando figuras del calendario
sagrado maya, empleando numeración matemática y
claves vigesimales. En Txe Qotx’, las mujeres tejen en sus
huipiles cuadrados cuya base es el número cuatro y
representan los cuatro puntos cardinales del universo.
También racimos de pacayas que forman figuras en las
que se representa una de las constelaciones estelares
(DI1).
Durante el período colonial se fracturaron y fragmentaron
las grandes unidades sociales mayas y al reacomodarse
la población en el nuevo orden político y territorial, se
usaron los trajes como parte de la estrategia de
identificación de los grupos, ahora reasentados en
encomiendas, reducciones y pueblos de indios. Ciertos
colores y estilos identificaban a los diferentes grupos,
circunscritos a espacios territoriales determinados y
colocados bajo el dominio de ciertos dueños. El traje, al
mismo tiempo que los identificaba, los separaba de los
otros grupos integrantes de la gran unidad sociocultural
rota; de esta manera se establecía un marcador de las
diferencias, que junto a otros, aseguraba simultáneamente
la cohesión y la fragmentación. Ahora, en áreas de intensa
interacción económica y sociocultural, como son los
territorios kaqchikela’, se observa en las formas de vestir
un nutrido intercambio de materiales, patrones, diseños,
estilos y colores. Los hombres jóvenes entraron de lleno
en la dinámica de la moda ladina, marcada por el
aumento de la presión de los estilos y gustos propios de
la subalternidad latina, en los Estados Unidos. La

13
El discurso no se encuentra sólo en el conjunto de palabras y oraciones expresadas en el texto y en el habla. El discurso es una forma específica
de interacción social, tanto como una forma específica de uso del lenguaje. En el concepto del discurso se incluyen, no sólo elementos observables
verbales y no verbales, o interacciones sociales y actos de habla, sino también las representaciones cognitivas y estrategias involucradas durante la
producción o comprensión del discurso (Van Dijk, 1989: 163-183).
..
.. COMUNICACIÓN Y ARTE 247

migración y la abundante oferta de ropa de "paca", de
precio relativamente bajo, favorecen esta situación. En el
vestuario, las mujeres parecen estar rompiendo las
fronteras interétnicas entre mayas e intraétnicas en
relación al propio grupo sociolingüístico.
En cuanto a la transmisión de conocimientos, entendemos
que el aprendizaje y la sistemática implementación de
las técnicas manuales y corporales, necesarias para
elaborar un tejido, así como el conocimiento sobre el uso
y cuidado de las herramientas, producen la
internalización de un sistema de disposiciones
duraderas . Lo cual permite, a través de la práctica del
14
tejido, la puesta en escena de un discurso étnico. Esto
sucede más allá de la conciencia que se tenga acerca de
la semántica inscrita en el diseño de los trajes o de la
misma intención de producir un discurso étnico. En San
Juan Atitán, las tejedoras se arrodillan, recogiendo sus
faldas alrededor de sus piernas y echando el peso de su
cuerpo sobre sus talones, mientras otras se mantienen
de pie frente al telar, con el cuerpo doblado hacia delante
y los pies ligeramente separados uno del otro para
apoyarse. Con el movimiento de sus cuerpos, que tiene
un ritmo y que está medido, dan vida a signos y símbolos
que expresan el orden cósmico del universo maya, orden
entendido y organizado en un calendario que aparece
una y otra vez, en distintas actividades, motivos y
productos. En los huipiles y, en general, en los textiles
está codificado un acervo impresionante de
conocimientos mayas y que, en tanto textos, poseen una
estructura que aún estamos lejos de develar . 15
presencia activa de numerosos relatos mitológicos. Por
otra parte, en la revisión bibliográfica realizada por
Danilo Palma, se constata entre los mayas: "[...] el uso
del mito como recurso explicativo y de la tradición oral
y de textos escritos como medios de registro, transmisión
y comunicación de la tradición" (Palma, 2006-2: 9). Es
así que, en el marco de esta investigación, hemos llegado
a entender que los mitos contienen información social,
culturalmente encriptada y que están operando con
enorme fuerza en la configuración del imaginario
colectivo de los diferentes grupos mayas. Situación en la
que la lengua tiene una importancia crucial, por ser el
sistema de comunicación ya hecho y la condición de
posibilidad para las continuas objetivaciones que necesita
la experiencia para desenvolverse y las personas para
pensar la realidad, imaginarla, soñarla y mitificarla. Esto
en sí mismo no representa un descubrimiento, ya que lo
verdaderamente importante aparecerá cuando -en las
condiciones de realidad sociohistórica, económica y
política en que están inserto el pueblo maya y en el
contexto cultural específico de cada grupo étnico-
entendamos: ¿qué es lo que están comunicando estos
mitos?, ¿cómo lo están haciendo?, ¿qué relación tienen
los mitos con el aparato y el desarrollo del sistema
cognitivo de los grupos sociales? y la importancia
concreta de estas configuraciones mitológicas en la praxis
social contemporánea. No obstante, estas últimas
preguntas rebasan, por mucho, los objetivos de esta
investigación, pero sí marcan rutas por dónde deberían
transitar las siguientes.

3.1 La historia del maíz entre los qe’mam

3. MITOS Y RELATOS
Hace mucho tiempo, la gente se alimentaba de maicillo,
A lo largo de las prácticas sociales revisadas en los ocho hierbas y carnes de animales que cazaban, pues no se
ámbitos espaciales observados, hemos constatado la dedicaban a sembrar. Los animales caminaban de día y

14
El sistema de disposiciones duraderas es posible gracias al habitus, desde el cual se asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que,
depositadas en cada organismo bajo la forma de principios de percepción, pensamiento y acción, tienden, con mayor seguridad que todas las reglas
formales y normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo. El habitus también es un sistema
adquirido de principios generadores y hace posible el pensamiento, las percepciones y las acciones. Pero esta posibilidad creativa y creadora del ser
humano, está inscrita dentro de los límites que marcan las condiciones particulares de su producción. Los habitus son estructuras estructuradas, en
cuanto proceso mediante el cual lo social se interioriza en los individuos, y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas (Bourdieu,
1991: 92).
15
Se trata la noción de estructura como "las propiedades de un sistema que permanecen invariables bajo un grupo dado de transformaciones", y en
donde la estructura presupone la existencia de un orden que debe descubrirse o advertirse en los fenómenos. Aquí el orden significa un sistema
cuyas propiedades pueden proyectarse en términos de un conjunto constante de proposiciones relacionadas, y las proposiciones se definen por una
enunciación de las reglas que las generan (Adams, 1983: 115-116).
 ..
248 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
...

Al ver a través de sus anteojos larga vista,

pintados de achiote, se le mancharon los ojos de rojo
y desde entonces existe la enfermedad del mal de ojo.
Foto por Lucrecia García
 ..
....
de noche, había muchos porque el lugar era montañoso.
En una ocasión, las personas se dieron cuenta de que en
el estiércol del wech (gato de monte) había maíz. Las
personas lo recogieron, lo limpiaron, lo sacudieron y
luego pensaron que el gato de monte comía el mejor maíz.
La noticia corrió entre las personas y de pronto se
reunieron en consejo los abuelos y principales para ver
qué harían para averiguar dónde se alimentaba el wech
de maíz, y acordaron solicitar la ayuda del piojo para
que se prendiera sobre el lomo del gato de monte. Y así
hicieron, llamaron al piojo. El piojo se presenta ante el
consejo y les pregunta: "¿Para qué me llamaron?"
"Queremos que te le pegues al wech, y cuando regreses
nos cuentes lo que has visto", le contestaron los abuelos.
"Está bien", dijo el piojo. Cuando el wech pasó cerca del
piojo, éste brincó y se metió debajo del pelo del gato de
monte. En el camino, al piojo le dio hambre y picó al wech.
"¡Ay, ay!", grita el wech, "¿quién me picó?". Entonces el
gato de monte se voltea y busca entre su pelaje, encuentra
al piojo y lo mata.
Los abuelos y principales estaban esperando al piojo y al
ver que no regresaba dijeron: "¡Ya lo mató el wech!"
Empezaron a pensar qué otro animal podría realizar el
trabajo y uno de ellos sugirió: "¡la pulga lo puede hacer!"
Todos estuvieron de acuerdo y de inmediato llamaron a
la pulga. Cuando esta llegó les pregunta a los abuelos
que la esperaban: "¿Para qué me llamaron?" Ellos le
dijeron lo mismo que ya le habían dicho al piojo, que en
el estiércol del gato de monte habían encontrado maíz y
el trabajo de la pulga sería descubrir de donde sacaba el
gato de monte el maíz. "Muy bien, yo lo voy a hacer",
dijo la pulga. Cuando pasó el wech, la pulga le brincó y
se le metió debajo del pelaje, pero en el camino, también
le dio hambre y picó al wech. "¡Ay, ay! ¿Quién me picó?",
grita de nuevo el wech, se voltea y muerde entre su pelaje,
pero esta vez, la pulga brinca al suelo y logra seguirlo
para ver dónde conseguía el maíz.
Así la pulga ve al wech entrar en una cueva muy grande
y oscura. Ahí era donde el gato de monte comía maíz y la
pulga se dio cuenta del maíz que había en esa cueva. Al
regresar la pulga, se presentó ante los abuelos y
principales, quienes la estaban esperando. Al llegar la
16
Ave trepadora perteneciente a la familia de los pericos.
COMUNICACIÓN Y ARTE 249
pulga les dice: "Ya conozco el camino para llegar a donde
esta el maíz". "¿Dónde está?, le preguntaron los ancianos.
"En una cueva muy grande, que queda lejos de aquí",
dijo la pulga. "Enséñanos el lugar y el camino", dijeron
los abuelos. "Está bien, les enseñaré dónde es y los
llevaré", dijo la pulga. Llegaron al lugar y los abuelos se
pusieron alegres al ver la peña y el maíz. "Gracias pulga,
¿cómo te podemos pagar?", preguntaron los abuelos.
"Entréguenme una persona para comerla, con eso es
suficiente", dijo la pulga. "No podemos dártela, pero
tendrás derecho de chupar un poquito de sangre de cada
persona y de eso vivirás, es lo único que te podemos dar",
dijeron los abuelos y principales. "Está bien", respondió
la pulga.
Al llegar a la cueva de donde brotaba el maíz, los abuelos
se dieron cuenta de que la entrada era muy pequeña y
una persona no podía entrar para extraer el maíz. Los
abuelos y principales se reunieron nuevamente para
discutir y ponerse de acuerdo qué animal podían llamar
para abrir la peña, y luego acordaron llamar al ch’el
(chocoyo)16 . Cuando el ch’el llega ante los abuelos dice:
"Vine a ver para qué me citaron". Los ancianos le
explicaron y le dijeron: "Queremos que nos hagas el favor
de abrir la peña con tu fuerte pico porque adentro está el
maíz". El chocoyo estuvo de acuerdo, pero les preguntó:
"¿Qué me van a dar si lo hago?". Los abuelos le
contestaron: "Cuando se coseche la milpa, tendrás
derecho para comer los elotes". Por eso los chocoyos sólo
se alimentan de elotes en la actualidad. "Está bien, lo
acepto", dijo el chocoyo y se fue volando hasta llegar
arriba de la peña y empezó a picotear la roca, pero de
tanto picoteo, se le torció el pico. Cuando los ancianos
vieron que ya no podía, pensaron en el Rayo Blanco y lo
mandaron a llamar porque es fuerte. Cuando el Rayo
Blanco se aparece, los abuelos le dijeron: "Te llamamos
porque queremos que abras este cerro que contiene maíz".
El Rayo Blanco accedió y empezó a tronar, la primera
vez no logró abrir el cerro, ni la segunda ni la tercera
vez. Al ver que el Rayo Blanco no podía, pensaron llamar
al Rayo Rojo. Al presentarse éste ante los abuelos les
preguntó: "¿Por qué me llamaron?" A lo que los abuelos
respondieron: "Te llamamos porque queremos que partas
en dos el cerro para sacarle el maíz que contiene dentro,

250 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
ya lo ha intentado el chocoyo y el Rayo Blanco, pero no
lo han logrado". El Rayo Rojo accedió e inició a
relampaguear, de una sola embestida el Rayo Rojo abrió
la peña, la partió en dos y vieron brotar maíz de cuatro
colores: blanco, amarillo, rojo y negro. Los ancianos se
pusieron muy contentos y agradecieron al Rayo Rojo.
Desde entonces al Rayo Blanco le dieron la energía del
hombre y al Rayo Rojo la energía de la mujer. El cerro
recibió el nombre de Pa’xil, y hoy en día las personas
realizan ceremonias de agradecimiento y para pedirle
maíz al cerro (padre-madre).
Todos los ancianos estaban muy contentos de haber
encontrado el maíz y de inmediato las personas se
enteraron de lo acontecido y llegaron de México y de otros
lugares del continente, porque sabían que se había
encontrado buen maíz. En el área Mam, vivía la abuela
Nan P’iẍ, quien en el momento que se enteró de la noticia
se encontraba embriagada, bailando al compás del son
de la marimba y masticando chicle de la savia del copal.
En ese momento, le avisan a la abuela que estaba bailando
con un morral de pita y le dicen: "¡Abuela, abuela Nan
P’iẍ,"¿qué estás haciendo aquí?, ¡apúrate, anda de prisa,
ve a recoger un poco de semillas para tus hijos, para que
tengan que comer! Ya se está terminando, vinieron
personas de otros lados y demás lugares!" "Gracias hijos,
gracias por avisarme", dijo la abuela P’iẍ, y salió de prisa
del lugar donde estaba bailando y se fue corriendo hasta
llegar al lugar T-xe Paxil, donde había brotado el maíz.
Cuando la abuela P’iẍ llegó, ya no encontró maíz, sólo
quedaba mu’p (tamo de maíz ) con unos granos, todo se
17
lo habían llevado los mexicanos y los de la costa. La
abuela empezó a juntar y recogió algunos granos, pero
estaba muy triste porque ya no había del buen maíz y se
puso a pensar: "no importa, sólo tamo quedará para mis
hijos qe’mam, con esto comerán y vivirán". Echó el tamo
en el morral que se trajo cargando del brazo y regresó. Al
llegar, le avisó a uno de los abuelos de San Marcos18 y
éste corrió a ver lo que había traído la abuela P’iẍ. Cuando
llegó no encontró ni un solo grano de maíz, sólo un poco
de tamo. Por eso, en la actualidad, no se da mucho maíz
17
El tamo es el polvo blanco que queda luego de desgranar el maíz.
18
San Marcos es un departamento de Guatemala, es parte del territorio social y cultural de los q’emam y tiene fronteras con México y el propio
departamento de Huehuetenango, en donde se ubicaba la ciudad-estado de Zaculeu; capital de los q’emam’.
19
‘Nixtamal’ es maíz cocido en agua de cal o ceniza.
..
en algunos municipios de Huehuetenango y San Marcos,
por eso los qe’mam de estos departamentos viven en la
extrema pobreza (M2).
Esta historia del maíz vive en la tradición oral Mam y
quienes la relatan la escucharon de sus abuelos, los cuales
cuando empezaban a narrarla explicaban que sus propios
abuelos se las contaron. Y estos últimos la habían
escuchado de los "antiguos". Hoy en día, la historia sigue
reproduciéndose y la conocen qe’mam de distintas edades,
ubicados tanto en los Altos Cuchumatanes de
Huhuetenango, como en las tierras bajas de
Suchitepéquez y la región de la boca costa de San Marcos
y Quezaltenango.
3.2 Así quedó la luna para luz de la noche y el sol
para el día
Cuentan entre los q’eqchi’eb que la Luna era hija del
"malo", pero como era muy bonita el Sol se enamoró de
ella. Entonces el Sol, para que la Luna se fijara en él,
salía a cazar todos los días y siempre regresaba con un
venado al hombro. La Luna a verlo pensaba, "¿quién será
el que todos los días caza venados?", y se dispuso
conocerlo. Entonces preparó una trampa para tener la
oportunidad de hablarle, y en el lugar por donde siempre
lo veía pasar, la Luna regó agua de nixtamal19. Cuando el
Sol finalmente pasó por ahí, se resbaló y cayó, y al caer
botó el venado que llevaba al hombro.
Pero cuál sería la sorpresa que cuando el Sol botó el
venado, resultó que era únicamente un cuero de venado
lleno de ceniza;. La Luna al darse cuenta de eso comenzó
a reír y reír. El Sol avergonzado dijo: "está bien, hoy me
fregaste y me hiciste pasar una vergüenza, ahora tú me
ganaste, está bien". Pero el Sol, aún avergonzado, siguió
pensando cómo conquistar a la Luna y tuvo una idea y
pensó: "Voy a pedirle favor al colibrí que me convierta
en colibrí. Y así sucedió, el Sol se convirtió en colibrí.
..
. COMUNICACIÓN
A la Luna le encantaba estar en su jardín y al ver al colibrí
entre las flores cerca de su casa, le dijo al malo, "atrapa el
colibrí para mí, padre". Y él actuando de acuerdo a los
deseos de su hija, atrapó el colibrí. Una vez la Luna tuvo
al colibrí en sus manos y para que no se le escapara, lo
metió dentro de su huipil. Entonces el Sol-colibrí empezó
a acariciarle los pechos y la Luna, al darse cuenta de eso,
pensó: "¿Por qué este gorrión me acaricia los pechos?" Y
al ver dentro de su huipil se dio cuenta de que era el Sol
y le dijo: "Ahora tú me fregaste a mí y mi padre no va a
permitir que nos juntemos, por tu culpa me va a matar".
El Sol, al ver a la Luna muy preocupada, la trata de
tranquilizar diciéndole, "No tengas pena, tu papá no te
va a matar porque vamos a huir". "¡No!", respondió la
Luna, "no podemos, porque mi papá tiene larga vista y
nos va a localizar rápido". "Yo me encargo de eso", le
responde el Sol, quien conocía muy bien sus
posibilidades. Y pintó con achiote los lentes larga vista
del malo, pero dejó un espacio sin pintar y por ese espacio
los pudo localizar el padre de la Luna. El papá de la Luna
al ver a través de sus anteojos larga vista, pintados de
achiote, se le mancharon los ojos de rojo y desde entonces
existe la enfermedad del mal de ojo.
Cuando el malo localizó a la Luna junto al Sol, tomó su
cerbatana y sopló matando a su hija. El Sol muy triste les
pidió favor a las libélulas que recogieran las partes y la
sangre de la Luna, que se habían esparcido por el río, y
que colocaran sus restos en 13 cajas. Las libélulas
aceptaron y se fueron a juntar los restos de la Luna. Desde
entonces, existen esas libélulas grandes de color rojo, por
el color de la sangre de la Luna y también por eso, las
libélulas salpican agua en los ríos.
Cuando las libélulas juntaron los restos de la Luna, le
entregaron las trece cajas al sol, quien empezó a abrirlas
una por una. En la primera caja sólo encontró avispas,
en la segunda encontró tábanos, en la tercera encontró
serpientes y en la cuarta alacranes; el Sol estaba muy triste
porque no encontraba los restos de la Luna. Fue hasta en
la última caja, que era la número 13, que el Sol encontró
los restos de su amada. Entonces se alegró y la abrazó,
diciéndole: "Ahora te voy a llevar lejos para que no te
lastime tu papá, vas a ser mi compañera, tú vas a
alumbrar la noche y yo el día". Así fue como la Luna da
Y ARTE 251
luz a la noche y el Sol da la luz del día. Y por eso, cada
vez que hay un eclipse sabemos que el Sol y la Luna están
teniendo relaciones sexuales y es cuando los dos se
tragan.
Cuando el abuelo Xol cuenta esta historia y menciona ‘al
malo’, hace un gesto de miedo y profundo desagrado,
por ello K’aq, el sik’olnaleb’ Q’eqchi’ dice que ‘el malo’ es
el diablo, aunque el abuelo Xol no lo quiera mencionar.
Lo que sí explica el abuelo es que el sol representa a los
hombres y la luna a las mujeres y lo relaciona con la
siembra, porque el sol ayuda a secar el monte, para
quemarlo y luego poder sembrar. El abuelo Xol cuenta
esta historia únicamente si se lo piden, pero a sus nietos
no se las cuenta porque, "[...] para eso tienen a su papá y
mamá que se los digan" (DI6).
3.3 Deidad de Moros
Entre los kaqchikela’ se cuenta que una vez un joven,
muy pobre, quería bailar con los moros para la feria
de San Juan, pero el presidente le dijo: "Tú, ¿quieres
bailar?, pero si eres muy pobrecito y así no puedes
comprar la ropa que nosotros nos ponemos, porque es
muy cara". Desilusionado el joven regresó a su casa.
Al día siguiente se fue temprano al trabajo, yendo por
el camino donde antes todo era monte y cultivos; en ese
camino había un puente y allí el joven vio que estaba un
señor canche (rubio) sentado. Cuando el joven se fue
acercando, cruzaron las siguientes palabras: "Mijo rata
nawajo’ yaxajo’ peja, ja’ pu manaq nutziyaqb’al, ruma ri’
manyitikir yib’exajo’ chupam ri q’ij" (Mijo, ¿querés bailar
verdad? Sí, pero no tengo buena ropa). El señor, que
seguía sentado en el puente, lo animó y le dijo: "No te
preocupes, cuando regreses de trabajar me buscas", y le
indicó una dirección. Cuando el joven regresó del trabajo,
llegó al lugar que el canche le había indicado y tocó la
puerta, salió el señor, invitándolo: "Pasa hijo, pasa,
siéntate. ¿Vienes cansado?". "Sí, señor". "¡Ah! ¿Querés
tomar algo?" El joven aceptó y tomó lo que le ofrecían.
Luego el hombre le indicó que pasará a ver la ropa
que había en la sala y que escogiera la que más le gustara
para usar en el baile de los moros. El joven eligió la
mejor y fue cuando el ‘gringo’ le dijo: "Mira hijo, tú
bailarás mejor que todos los moros y el presidente te
 ..
252 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
..

pedirá que le prestes tu ropa y tú se la darás, pero él
se morirá ese día, así que puedes hacer lo que él te
pida. Cuando terminen el baile, vendrás a dejar el
traje, vas a ver que bailaras bien".
El día del baile, el joven fue uno de los que bailó
perfectamente bien y, entonces, el presidente de los
moros, sorprendido viendo que el muchacho era quien
bailaba mejor que todos y quien lucía el mejor traje, se
acercó diciéndole: "Discúlpame, ¡no sabía que pudieras
bailar bien! Pero déjame tocar tu ropa". Entonces el
joven recordó que tenía que hacer todo lo que el
presidente le pedía y así fue. Pero en este baile se hacen
unos movimientos un poco bruscos y se empujan entre
ellos, y fue en uno de esos movimientos que el presidente
se cayó. Sus compañeros le decían que se levantara y se
lo llevaron a acostarlo, jugando con él. Fue cuando se
dieron cuenta de que en verdad estaba muerto, entonces
todos se asustaron, y se preguntaban qué había pasado.
"¿Qué pasó pues? Si siempre se ha bailado de esa forma
y ahora, ¿por qué le habrá pasado eso al presidente?"
Cuando finalizó el baile, todos los participantes estaban
tristes, mientras el joven se encontraba muy sorprendido,
después de la felicidad que había tenido por haber
podido bailar.
Al día siguiente fue a devolver la ropa, llegó al lugar
indicado y tocó la puerta. Salió el gringo diciéndole: "Ya
viniste, hijo". "Sí señor", respondió el joven, "muchas
gracias por la ropa". "Está bien", le contestó el canche,
"ve a dejarla donde la fuiste a traer". El joven entró al
lugar y se dirigió a la habitación donde había recogido la
ropa y cuál sería su sorpesa cuando allí mismo encontró
al presidente, quien le pregunto: "¿Qué estás haciendo
aquí?" "No sé", dijo el joven, "yo sólo vengo a devolver
la ropa que me prestó el señor". El presidente se le
quedó viendo y le dijo: "¡A mí me jodieron, porque me
trajeron aquí y sólo porque te negué que bailaras en el
grupo! (DM4).
En este relato contemporáneo se aprecian diferentes
épocas y actores socioculturales entremezclados, siendo
una expresión de la interculturalidad compleja que se
vive en el territorio kaqchikela’. Las diferencias de clase
están allí, combinándose con relaciones asimétricas de
poder al interior del propio grupo étnico. Donde el mito
puede estar indicando también un nuevo estadio del
proceso de conquista, con la instalación del colonizador
en el propio dispositivo cognitivo del colonizado,
reproduciéndose allí, ocupando posiciones y asumiendo
roles al interior de renovados elencos mitológicos. Elencos
que pueblan ya su imaginario profundo. Recordemos que
esta es un área de implantación de productos agrícolas
no tradicionales, de fuerte empuje modernizador y
donde lo ‘extranjero’ ya se inserta en la propia tierra y la
ocupa.
3.4 San Antonio en territorio k’iche’ab’
En Ilokab’20 saben que San Antonio era de España, no de
aquí y que lo trajeron cargado unas personas. "Traían tres
santos y aquí en este lugar descansaron, porque era pura
montaña llena de árboles y al querer levantar otra vez a
San Antonio, ya no se pudo. Pensaron dejarlo aquí
porque no se pudo cargarlo más y decidieron hacer una
iglesia allí, donde ya no se pudo levantar. La iglesia la
construyeron unos españoles" (DM8). Como este relato
hay varios, donde aparecen santos, soldados, frailes y
campanas; marcan los momentos fundacionales de los
pueblos en el contexto del afianzamiento de los poderes
coloniales y la lucha por el control del imaginario de los
mayas. No obstante, hemos preferido citar en este
apartado aquellos relatos que parecen contener elementos
comunes a las diferentes etnias mayas y tener mayor
penetración en el largo tiempo.

20
San Antonio Ilotenango. Este municipio es de origen precolombino, su territorio formó parte de la confederación K’iche’ y fue ocupado por el calpul
(unidad territorial organizada sobre la base de linajes) de Ilocab. De acuerdo a algunas fuentes se llamó Pa ilocab, y según otras investigaciones
(Carmack, 1979); tuvo el nombre de Palopop, que significa "lugar donde comen fruta". En el periodo colonial, San Antonio Ilotenango es mencionado
en la Crónica del Padre Remesal, con el nombre de San Antón, como uno de los pueblos en los cuales se redujo o congregó a la población dispersa,
en el año de 1549. En un dibujo de alrededor del año 1550, aparece una iglesia grande junto a una laguna, que es identificada como perteneciente
al pueblo de San Antonio Pa ilocab. En documentos de la época colonial el pueblo es denominado como San Antón Holotenango y como San Antonio
Olotenango. Con este último nombre es citado por el historiador Francisco A. de Fuentes y Guzmán (1690).
 ..
... COMUNICACIÓN
3.5 Tecún Umán, mito fundador
El mito K’iche’ más conocido en Guatemala es el de Tecún
Umán, sin embargo no lo escuchamos en el ámbito de la
vida cotidiana y por ello no transcribimos notas recogidas
de los propios comunitarios; no obstante y por su
importancia lo ubicamos aquí, a partir de una síntesis
bibliográfica que permite apreciar su enorme potencial
simbólico. Anotamos sobre él que es quizás el relato
mitológico que contiene más elementos de interés, para
entender el origen y el proceso fundacional de la nación
guatemalteca.
La aré c’o la La,
La aré Balam la La?
Mana c’o va ch’u biih chi un chi, chi un vach;
Rumal c’o que tzunic, c’o ma ca tzun’ tah,
C’o hinta r’e, c’o hinta r’i – x’a’k.
Son esas, pues, tus Águilas.
Son esos, pues, tus Jaguares.
No se puede hablar de ellos ante mi boca, mi faz,
porque los hay que ven, los hay que no ven; e
ellos no tienen dientes, no tienen garras.21
El contexto sociopolítico del altiplano occidental, en 1520,
se definía porque entre el pueblo maya de las tierras altas
existía un solo reino, el de los K’iche’’. Este reino
comprendía a los vecinos, hasta que en el siglo quince
surgieron guerras intestinas que fueron la causa del
decaimiento del gran reino y de su división en tres reinos
más pequeños; formándose separadamente el K’iche’, el
Kaqchikel y el Tz’utujil. Los K’iche’ expandieron su
territorio más hacia el oeste y noroeste, dentro de los
pueblos Mam. Los Kaqchikel –en cambio- se extendieron
hacia el este, al valle de las Vacas y la costa del Pacífico,
mientras que los Tz’utujil se consolidaron en un territorio
relativamente pequeño del lago de Atitlán y en las faldas
al sur del volcán de Atitlán.
La fuerza invasora que provenía de la Nueva España
(México), está descrita así: "Bernal Díaz del Castillo: Y dióle
21
Rabinal Achi, traducción al francés de Charles Etienne Brasseur de Bouboung y del francés al castellano por Luis Cardoza y Aragón. Citado en:
Ejército de Guatemala, (1963: 72).
22
Ejército de Guatemala, (1963: 161, 162).
Y ARTE 253
(a) Alvarado para aquel viaje sobre trescientos soldados,
y entre ellos ciento y veinte escopeteros y ballesteros, y
más le dio ciento treinta y cinco de a caballo y cuatro
tiros, y mucha pólvora, y un artillero que se decía fulano
de Usagre, y sobre doscientos tlaxcaltecas y cholutecas,
y cien mexicanos que iban sobresalientes; y después de
dadas las instrucciones en que demandaba que con toda
vigilancia procurase de atraerlos de paz sin darles guerra,
y que con ciertas lenguas y clérigos que llevaba les
predicase las cosas tocantes a nuestra santa fe, y que no
les consintiese sacrificios, sodomías, ni robarse unos a
otros, y que las cárceles y redes que hallase hechas a
donde suelen tener presos indios a engordar para comer
que las quebrase y que los saquen de las prisiones [...]". 22
Ya en el campo de batalla la disposición de las fuerzas
invasoras y las mayas se visualizaron así, por parte de
los cronistas españoles: "Como quiera que ello fuese, los
ejércitos se afrentaron; el de los españoles tenía a los dos
costados la caballería dividida en dos trozos, gobernados
por Don Pedro Portocarrero y Hernando de Chávez; el
cuerpo del ejército compuesto de la infantería gobernaba
D. Pedro de Alvarado, montado en un caballo. El ejército
de los indios, en varios tercios, amagaba a un mismo
tiempo a los dos costados y al cuerpo del ejército. Miraban
este trance los indios, como el último de sus fortunas;
mirabanlo los españoles como el fin de sus trabajos y
corona de tantos triunfos, y así todos prevenían lo último
de sus esfuerzos. Dicen que el rey Quiché, Tecum Uman,
era grande brujo y que volaba por sobre todos los ejércitos
en forma de un pájaro que llaman Quetzal, de plumas
muy largas y verdes y vistosísimas, y que con un cetro
de esmeraldas en la mano, iba dando órdenes a sus
capitanes y animando a sus soldados. También dicen que
tenían la misma habilidad de los brujos, otros muchos
caciques que andaban en forma de leones y de águilas y
de otros animales. Parecen estas patrañas que deslustran
mucho la verdad del caso, mas como ciertamente consta
por las mismas historias de los indios que los reyes del
Quiché eran grandes brujos y que se transformaban en

254 EL
varios animales [...] ". (Título de la casa Ixquin- Nehaíb, pp.
74/74 , Ejército de Guatemala, 1963: 179).
"Entre tanto no se descuidaba el rey del Quiché Tecum
Umán, que tenía puesto en armas todo su reino y sus
milicias a punto para salir a la campaña. Sus espías y
correos le traían en paradas por instantes noticias de
cualquier movimiento de los Españoles, y sabiendo ya
que marchaban por la provincia de Soconuzco y que se
acercaban a sus dominios, salió de su corte del Quiché
con un ejército de sesenta y dos mil hombres; su capitán
general se llamaba Ahzumanché. El gran Rodelero del
rey se decía Ahpocob. Con este acompañamiento salió
de su corte el rey Tecum Uman, cargado en andas por los
grandes y nobles, que lo tenían de oficio. Llegó al pueblo
de Totonicapán, donde estaba junto al cuerpo del ejército,
que constaba de noventa mil combatientes. Con toda esta
multitud de ciento y cincuenta y dos mil hombres se
movió para Cazaltenango que era la plaza de armas
señalada, para que desde allí más prontamente diese el
rey las órdenes de la guerra. En Cazaltenango se
agregaron al ejército del rey veinte y cuatro mil soldados
veteranos, muy valerosos y ejercitados en las armas, que
vinieron de las fronteras del Cacchiquel y del Zotohil,
donde estaban las guerras muy vivas. Después llegaron
al mismo pueblo once Señores de sangre real de las otras
naciones confederadas con sus tropas auxiliares, que
todas hacían el número de cuarenta y seis mil hombres.
Sumadas todas estas partidas, hacen el número de
doscientos y treinta dos mil hombres [...] Y considerada
la gran potencia del rey del Quiché, que tenía alistados
en sus dominios un millón y cuatroscientos mil hombres
de tomar armas, y que al mismo tiempo que conducía
este poderoso ejército contra los españoles, mantenía más
vivas y más sangrientas las guerras contra los Cachiqueles
y Zotohiles, se hace el dicho número muy creible [...]". 23
"[...] No se sabe que diese respuesta el rey del Quiché a la
demanda de Cortéz, lo cierto es que no entró en tratado
ninguno de paz, sino que antes puso más calor en las
disposiciones para su defensa. Para esto trató de paces
con los reyes de Goatemala y de Zotohil, sus parientes;
más el de Goatemala no quiso apartarse del tratado hecho
23
Cita de D. Franco. De Fuentes y Guzmán, en el tomo II, lib. 7, cap. 4. en: Ejército de Guatemala, (1963: 173, 174).
24
Citado en Ejército de Guatemala, (1962: 171).
..
ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
....
con los españoles. El Zotohil, a quien había convidado
D. Fernando Cortés con la paz, y requeridole pa(ra) que
diese la obediencia a los Reyes Católicos de Castilla, ni
quiso la paz que le ofrecían los españoles, ni quiso las
alianzas con los reyes del Quiché, diciendo que no
necesitaba de alianzas para defenderse de tan poquitos
españoles y tan hambrientos. Teníase firme en su
dictamen, por que sabía que no podían llegar los
españoles a sus tierras, sin darle primero el gusto de pasar
las de sus enemigos; y así quería ver sosiego como
cortaban las armas de los españoles en los ejércitos de
los quichés; pues si estos solo se defendían a sí, le
defendían a él y si los quichées no podían defenderse
por si solos, poco podrían sus fuerzas ayudarlos. Sintió
tanto el rey del Quiché Kicab Tamub, la mala respuesta
de los de Goatemala y del Zotohil que enfermó de cólera,
y dentro de pocos días murió. Sucediole luego en el reino
del Quiché el primer electo, pues aunque ya no sucedían
en el reino del Quiché los gobernadores de Goatemala, y
del Zotohil desde que se rebelaron, más guardaban el
mismo gobierno de tener dos electos; el primero era el
sucesor inmediato de la corona, y el segundo sucedía al
primero, y elegían otro segundo electo, con segundo lugar
a la herencia del reino. Muerto, pues, Kicab Tamub, entró
en el reino del Quiché Tecum Uman, mozo de grandes
bríos, y muy ejercitado en las armas. Aplicóse luego a las
prevenciones de la defensa contra los españoles, avivando
más los furores de la venganza contra los cachiqueles y
zotohiles, y por haber despreciado la paz les hizo sentir
más los estragos de la guerra [...]" 24.
"Veinte días después de la elección de los reyes estalló
una revolución contra el Ahtzinquinahay, la cual tuvo
lugar el día 10 Queh. Los jefes, el Ahtziquinahay y
Qitzihay llegaron a Iximchée buscando auxilio; llegaron
para reclutar soldados". "Doce días después, el día 11
Ymox, los tzotziles y tukuchées mataron a las tribus
zutujiles; murieron los de Tziquinahay. Hicieron
muchísimos prisioneros. Y por esta razón los zutujiles,
temiendo la muerte, entregaron sus joyas y dinero y la
ciudad de Xepoyom fue capturada. En seguida regresaron
a sus hogares los reyes Tepepul Ahtziquinahay y
Qitzihay". "Por aquel tiempo huyeron todos lo de Xecaká
..
COMUNICACIÓN
Abah y fueron a refugiarse entre los cakchiqueles.
Llegaron entonces a la ciudad numerosos tzutujiles que
querían hacer la guerra contra los de Tziquinahá y de
Pavacal, pues deseaban unirse entre sí porque los
soldados habían sido insultados por los de Pavacal. El
día 9 Batz hubo una matanza en Lakanabah y en Chitulul;
no quedó ninguno de los Señores principales. Sólo los
hombres de Belehé Qat y Cahí Ymox tomaron parte en
esto. El día 11 Ah se cumplieron 26 años desde la
revolución [...]" "El día 8 Ah se cumplió el 27 año de la
revolución. Durante este año cesó la guerra del Quiché".
Señales de guerra en el camino de los invasores: "Al otro
día (Alvarado) siguió su camino; encima de un reventón
halló una mujer sacrificada y un perro que – según supo
de un interprete o lengua– era señal de desafío. Al
terminar de subir el puerto, sobre una barranca, le
salieron de 3,000 a 4,000 indios enemigos que chocaron
con sus auxiliares mexicanos, obligándolos a retroceder.
Alvarado logró superar luego está situación. Estando
arriba, vio a más de 30,000 enemigos que venían hacia
los españoles [...]". 26
"[...] Luego en el año de mil y quinientos y veinte y cuatro
vino el Adelantado Don Pedro de Alvarado, después que
había conquistado ya a México y todas aquellas tierras.
Llegó al pueblo de Xetulul Hunbatz y conquistó las tierras
[...] Luego el rey de Chi Gumarcaah despachó a un gran
capitán llamándose Tecún-Tecum, nieto de Quicao
cacique. Otro vino por su alférez llamado Quicab
Cavisimah. Otro correo vino a Chi Guamarcaah que
despachó al capitán Don Francisco Izquín, que era nieto
de Don Francisco Izquín Nehayb, capitán, y luego vino
el gran capitán Tecum, nieto de Quicab, y el alférez
llamado Quicab Cavisimah y traía la bandera Tecum,
capitán, y el alférez y sargento traían la bandera, y esta
bandera traía mucho oro en la punta, muchas esmeraldas.
Y este capitán traía mucha gente de muchos pueblos, que
eran por todos diez mil indios, todos con sus arcos y
flechas, hondas, lanzas y otras armas con que venían
armados. Y el capitán Tecum, antes de salir de su pueblo
y delante de los caciques, mostró su valor y ánimo y luego
25
Traducción de Recinos de la reproducción facsimilar del "Memorial de Tecpán-Atitlán". Memorial de Sololá, etc., pp. 122 / 126 / Citado en: Ejército
de Guatemala, (1963: 105 – 106).
26
Citado en: Ejército de Guatemala, (1963: 95).
Y ARTE 255
se puso alas con que volaba y por los dos brazos y piernas
venía lleno de plumería y traía puesta una corona, y en
los pechos traía una esmeralda muy grande que parecía
espejo, y otra traía en la frente. Y otra en la espalda. Venía
muy galán. El cual capitán volaba como águila, era gran
principal y gran nagual [...]. Y luego fue uno del pueblo
de Ah Xepach, indio capitán hecho águila, con tres mil
indios, a pelear con los españoles. A media noche fueron
los indios y el capitán hecho águila de los indios llegó a
querer matar al Adelantado Tunatiuh, y no pudo matarlo
25
porque lo defendía una niña muy blanca; ellos harto
querían entrar, y así veían a esta niña luego caían en tierra
y no se podían levantar del suelo, y luego veían muchos
pájaros sin pies, y estos pájaros tenían rodeada a esta niña,
y querían los indios matar a la niña y estos pájaros sin
pies la defendían y les quitaban la vista. Estos indios que
nunca pudieron matar al Tunatiuh ni a la niña se
volvieron y tornaron a enviar a otro indio capitán hecho
rayo llamado Izquín Ahpalotz Utzakibalhá, llamado
Nehaib, y este Nehaib fue a donde estaban los españoles
hecho rayo a querer matar al Adelantado, y así que llegó
vido estar una paloma muy blanca encima de todos los
españoles, que los estaba defendiendo, y que tornó a
asegundar otra vez y se le apagó la vista y cayó en tierra
y no podía levantarse. Otras tres veces embistió este
capitán a los españoles hecho rayo y (otras) tantas veces
se cegaba de los ojos y caía en tierra. Y como vido este
capitán que no podía entrarles a los españoles, se volvió
y dieron aviso a los caciques de Chi Gumarcaah
diciéndoles cómo habían ido estos dos capitanes a ver si
podían matar al Tunatiuh y que tenían la niña con los
pájaros sin pies y la paloma, que los defendían a los
españoles [...]. Y luego el capitán Tecum alzó el vuelo,
que venía hecho águila, lleno de plumas que nacían de sí
mismo, no eran postizas; traía alas que también nacían
de su cuerpo y traía tres coronas puestas, una era de oro,
otra de perlas y otra de diamantes y esmeraldas. El cual
capitán Tecum venía de intento a matar al Tunatiuh que
venía a caballo y le dio al caballo por darle al Adelantado
y le quito la cabeza al caballo con una lanza. No era la
lanza de hierro sino de espejuelos y por encanto hizo esto
este capitán. Y como vido que no había muerto el

256 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
Adelantado lo aguardó con su lanza y lo atravesó por el
medio a este capitán Tecum. Luego acudieron dos perros,
no tenían pelo ninguno, eran pelones, cogieron estos a
este indio para hacerlo pedazos, y como vido el
Adelantado que era muy galán este indio y que traía estas
tres coronas de oro, plata, diamantes y esmeraldas y de
perlas, llegó a defenderlo de los perros, y lo estuvo
mirando muy despacio. Venía lleno de quetzales y plumas
muy lindas, que por esto le quedó el nombre a este pueblo
de Quetzaltenango, porque aquí es donde sucedió la
muerte de este capitán Tecúm. Y luego llamó el
Adelantado a todos sus soldados a que viniesen a ver la
belleza del quetzal indio. Luego dijo el Adelantado a sus
soldados que no habían visto otro indio tan galán y tan
cacique y tan lleno de plumas de quetzales y tan lindas,
que no habían visto en México, ni en ninguna parte de
los pueblos que habían conquistado, y por eso dijo el
Adelantado que le quedaba el nombre de Quetzaltenango
a este pueblo. Luego se le quedó el nombre de
Quetzaltenango a este pueblo. Y como vieron los demás
indios que habían matado los españoles a su capitán, se
fueron huyendo, y luego el Adelantado Don Pedro de
Alvarado, viendo que huían los soldados de este capitán
Tecum, dijo que también ellos habían de morir, y luego
fueron los soldados españoles detrás de los indios y les
dieron alcance y a todos los mataron sin que quedara
ninguno. Eran tantos los indios que mataron, que se hizo
un río de sangre, que viene a ser el Olintepeque; por eso
le quedó el nombre de Quiquel, porque toda el agua venía
hecha de sangre y también el día se volvió colorado por
la mucha sangre que hubo aquel día." 27
En este apartado hemos seleccionado sólo algunos de los
múltiples relatos mitológicos que hemos creído
relevantes; no obstante, a lo largo del libro aparecen otros
más porque en verdad parecen estar por todas partes. En
el análisis mitológico, Claude Lévi-Strauss es un autor
fundamental, él marcó las rutas para abordar los
universos mitológicos, rutas en donde se preocupaba por
entender y explicar la estructura del pensamiento y el
27
Título de la Casa Ixquin – Nehaib, citado en Ejército de Guatemala, (1963: 73-76).
28
Para profundizar en la perspectiva teórico-metodológica de Lévi-Strauss están los cuatro tomos de su obra Mitológicas: Lo crudo y lo cocido
(1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de las maneras de mesa (1968) y El hombre desnudo (1971). Estas resumen el resultado de más
de veinte años de investigaciones y un trabajo de campo que incluye el análisis de 813 mitos.
..
.
espíritu humano, en sus relaciones con la realidad
externa. Consideró que siempre el pensamiento de las
personas está relacionado con su realidad exterior y que
los mitos hablan de la realidad en la que son creados y
transmitidos. Para el análisis y la interpretación de los
mitos, propuso que éste debe situarse en el ‘mundo’ en
el cual fue inventado y transmitido, tomando en cuenta
la ecología total de su creación. Para Lévi-Strauss, la
realidad total, espiritual, biológica y física, está
determinada; y es por ello que, en su propuesta de
análisis, busca esas regularidades y leyes que están
estructurando los relatos mitológicos. Sin embargo, estas
leyes son independientes de la realidad exterior a los
propios mitos. Por ello, y si bien el mito ‘refleja’ la
realidad, lo hace de forma invertida. En las versiones
mitológicas, los grupos que los producen tienen el poder
de transformar imaginativamente la realidad y generar
capacidad simbólica en determinados objetos, personas
o sucesos. Finalmente, en esta perspectiva, el mito puede
estar sirviendo para encubrir una realidad y relevar o
justificar otra; es decir tienen funciones ideológicas en la
organización social. Entonces, sosteniendo que los mitos
obedecen a una estructura interna, Lévi-Strauss reconoce
que ésta siempre es impactada por un determinismo
exterior, determinismo que deriva de la ecología, las
prácticas tecnoeconómicas y las condiciones
sociopolíticas de los grupos sociales. 28
4. COMUNICACIÓN DE
CONOCIMIENTOS MAYAS
EN LA ESCUELA OFICIAL
En la contracción del uso de las lenguas mayas, ha
influido de manera considerable la escuela oficial,
considerada por los padres de familia como el lugar en
donde los niños van a aprender el idioma español, para
que así sus hijos puedan aspirar a mejorar sus condiciones
de vida y que "no sufran como ellos". En este sentido, la
escuela es considerada como un lugar de intensa
..
.. COMUNICACIÓN
aculturación, en donde se aprende el castellano, y no un
lugar en donde se enseñan los idiomas mayences o donde
se creen condiciones estratégicas para que eso suceda.
En este sentido, los programas de Educación Bilingüe
Intercultural no han logrado el desarrollo y revitalización
de los idiomas mayas, sino ha funcionado como paquetes
metodológicos, que en la práctica sirven para transitar
del uso de la lengua materna al español, facilitar a los
niños su proceso de castellanización y que este resulte
menos traumático. El director de la escuela en uno de los
municipios observados, explica:
Sí enseñamos la Educación Bilingüe, a los niños de
preprimaria se les enseña sólo en Mam; a los de primero
se les va enseñando también en español; en segundo y
tercer grado se sigue con el Mam, pero más en español;
en cuarto grado ya es menos la enseñanza del Mam y casi
sólo es en español. Sí es buena la enseñanza bilingüe pero
en los primeros grados (DM1).
De la misma manera, profesoras de otras escuelas
prefieren desarrollar sus clases sólo en español, porque
este es el idioma que les servirá a los niños para
‘defenderse’, y enseñan solamente algunas cosas en el
idioma materno, para llenar un requisito del ministerio
de educación. Otra maestra Mam afirma que sí desarrolla
sus clases en Educación Bilingüe, pero al ser cuestionada
acerca del cómo lo hace posible, explica, "[...] desarrollo
todos los contenidos en español y solamente utilizo el
Mam cuando los niños no entienden lo que digo, entonces
lo repito en Mam". La ineficacia de los programas de
Educación Bilingüe intercultural se observa también en
los contenidos y en los textos educativos. Por ejemplo,
en el área Mam los materiales de trabajo se encuentran
en idioma Kaqchikel y K’iche’, algo inexplicable que le
cuesta a los niños qe’mam la posibilidad de aprender en
su idioma materno (DM1).
En Santa Bárbara, se encuentran contratados dentro de
las plazas de maestros bilingües, maestros monolingües;
quienes enseñan únicamente en idioma español (M2).
Esta situación no difiere en los demás territorios mayas.
En el área Kaqchikel, también se implementa la Educación
Bilingüe Intercultural, pero sólo de primero a tercer grado
primaria, y de cuarto a sexto, las clases se imparten
únicamente en idioma español (DM3). En Quiché, para
‘facilitar’ la transición de los niños k’iche’ab’ de su idioma
materno al castellano, solamente se les dan clases en
Y ARTE 257
K’iche’ a los niños más pequeños, porque ellos todavía
no entienden el español. Al respecto, Carlos, un padre
de familia de la aldea Patzibal en Chichicastenango,
informa: "A los niños pequeños los maestros les hablan y
enseñan en K’iche’, y conforme van creciendo les enseñan
sólo en español y dejan de hablarles la lengua" (M8). Todo
esto muestra una deformación estructural y sistémica
para implementar verdaderos programas interculturales
de educación.
4.1 Ejercicio de observación en escuelas bilingües
interculturales
Este fue un ejercicio de investigación realizado en los
meses de julio y agosto de 2006, en el cual se involucraran
directamente los estudiantes de la carrera de Profesorado
en Educación Bilingüe Intercultural -EBI- del Campus
Central y las sedes de los departamentos de
Quetzaltenango, Alta Verapaz y Quiché de la Universidad
Rafael Landívar. Estos estudiantes, además de cursar la
carrera, son casi todos maestros de escuelas bilingües en
distintas regiones del país. Las observaciones en el aula
se realizaron con el objetivo de iniciar procesos de
reflexión con los docentes, quienes debían indagar sobre
los valores y prácticas de la cultura maya que se enseñan
en la escuela bilingüe intercultural o que se manifiestan
en el ámbito escolar; evaluar la importancia y necesidad
de insumos sobre conocimientos mayas para el currículo
intercultural bilingüe; y provocar la reflexión de los
estudiantes de la EBI sobre los aspectos de su propia
cultura que enseñan o que están presentes en las escuelas
que laboran. Se trató de un ejercicio en el que los
estudiantes daban su propia visión desde su experiencia
como docentes.
El procedimiento metodológico para la investigación
cuantitativa consistió en la elaboración de un único
instrumento de observación con un total de 67 ítems que
evaluaban distintos valores, prácticas y conocimientos de
la cultura maya que deberían (como un ideal)
manifestarse en la escuela y que podían ser observables
por los maestros. El diseño de este instrumento estuvo a
cargo de Joel Tezagüic y Lucía Verdugo, directora del
Instituto de Lingüística y Educación de la Universidad
Rafael Landívar, y se organizó un equipo técnico

258 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
conformado por los especialistas de este Instituto: Jorge
Raymundo, Celia Ajú y Ajpub’ Pablo García Ixmatá.
Este equipo de especialistas se basó en los resultados de
investigaciones realizadas anteriormente en el ILE, en su
experiencia en el campo de la EBI y en sus propios
conocimientos culturales, como investigadores mayas. De
esta manera, la observación, indagación y recolección de
datos se realizó a través de este instrumento aplicado por
38 sujetos del campus central, de la comunidad lingüística
Kaqchikel; 38 sujetos de la sede de Quiché, de la
comunidad lingüística K’iche’; 34 sujetos de la sede de
Quetzaltenango, de la comunidad lingüística Mam y 31
sujetos de la sede de Cobán, de las comunidades
lingüísticas Q’eqchi’, Poqomchi’ y Achi. El trabajo indaga
sobre los valores y prácticas de la cultura maya que se
enseñan en la escuela bilingüe intercultural o que se
manifiestan en el ámbito escolar y lo hace a partir de
escudriñar la labor docente de los maestros y maestras,
desde "el deber ser" de la educación intercultural. Intenta,
a su vez, observar formas de aprendizaje reconocidas
como habituales en la cultura maya.
No obstante, aunque todos los indicadores les eran
familiares, los maestros y las maestras dudaban poder
observarlos en la escuela, pues eran valores, prácticas y
conocimientos propios del hogar y de la comunidad pero
no necesariamente de la escuela. Esa reacción fue una
expresión de los propios maestros y maestras ante la
realidad de estar laborando en un ámbito alejado o ajeno
a la comunidad y a su cultura. De lo analizado en los
resultados de la indagación, así como en las reacciones y
opiniones de los maestros participantes, aparece que la
actual estructura educativa es monocultural y que a los
educadores se les prepara para distinguir en la enseñanza
los conocimientos propios de la escuela y los propios de
la comunidad. Una vez iniciados en el proceso de
escolarización, a los estudiantes difícilmente se les
permitirá ‘volver atrás’. Esto último es crucial, porque
significa que la escolarización es una ruta de separación
de las raíces y las prácticas culturales mayas, y que a
mayor avance en ese camino hay más alejamiento de esas
raíces y prácticas. Todo lo que los niños y jóvenes
necesitan para desenvolverse en el trabajo fuera de la
comunidad y los aprendizajes que esto supone, los alejan
de las enseñanzas del hogar y la familia. En general, los
..
...
conocimientos propios de la cultura maya en el ámbito
escolar fueron registrados en el nivel de "poco
observable".
Se observaron principalmente el uso del idioma y el traje
tradicional de las comunidades; y actitudes y valores
aprendidos en el hogar y la comunidad. Fueron visibles
aprendizajes de las prácticas culturales en torno a la
siembra, la cosecha y en menor cantidad sobre el
almacenamiento del maíz. La temática menos observada
en las cuatro regiones (K’iche’, Mam, Q’eqchi’ y Kaqchikel)
fue la espiritualidad maya.
En cuanto al uso del idioma materno maya, este sí se usa
para la interrelación entre los miembros de la comunidad
escolar y la mayoría de los profesores expresan que "casi
siempre" se observa como práctica cultural. Ellos
entienden el uso del idioma materno como una valiosa
herramienta de mediación para el aprendizaje y no tanto
como una competencia a desarrollar en el aula. Le sigue,
en promedio de observación, el uso del traje tradicional
maya que se refiere al uso por parte de las niñas y no de
los niños. Respecto a los juegos más comunes, destacan:
el trompo, los barriletes, la cuerda, las rondas, el
mercadito y los juegos de pelota. No se ubican juegos
específicamente mayas. Los maestros y las maestras
afirman que los niños y las niñas aprenden mejor cuando
imparten las clases en su lengua materna. Esto fue
expresado por los maestros y maestras de las
comunidades lingüísticas K’iche’, Mam y Q’eqchi’, pero
no por los maestros de la comunidad Kaqchikel.
Hay baja observancia de conocimientos sobre tipos de
plagas y de suelos, lo que muestra la poca vinculación
de los contenidos impartidos en la escuela y los
conocimientos que se aplican en el trabajo del campo. El
conocimiento sobre animales observado, está basado en
contenidos generales del currículo y no se incluyen los
conocimientos propios de las comunidades. Muy poco
observable, fue el aprendizaje sobre los 20 días mayas,
que era el más específico de la cultura maya; el uso del
tejido maya para explicar conceptos de matemática maya,
fue el menos observado en todo el ejercicio. Los
conocimientos observados sobre herramientas y
utensilios, especifican que son el único indicador que
vincula el aprendizaje de la escuela con el del trabajo en
 ..
.... COMUNICACIÓN
el campo. El indicador menos evaluado de este grupo
fue el aprendizaje de los colores desde la cultura maya,
relacionado con las palabras y los conceptos de colores
que se manifiestan a través de la lengua. De este ejercicio
se concluye la baja pertinencia cultural que ofrece la
educación formal en las comunidades indígenas de
Guatemala. En donde la escuela se presenta como un
espacio aislado del hogar y de la comunidad, en términos
de los conocimientos que son necesarios aprender para
desenvolverse en el trabajo y en la vida cotidiana. La
enseñanza está basada en un currículo nacional que
todavía carece de los aspectos necesarios para su
regionalización. Es importante dar cuenta que hay poca
valoración de la enseñanza formal e incluso rechazo,
porque los padres de familia consideran que lo que se
aprende en la escuela no va a tener utilidad para la vida
futura de los niños y las niñas.
En este capítulo, observamos la tendencia al abandono
del uso de la lengua materna (maya) en los más jóvenes;
y que ésta es usada con mayor frecuencia en los pequeños
poblados y en lugares alejados de los centros urbanos, y
que es utilizada más por adultos y adultos mayores.
Constatamos que la generación de los padres no está
enseñando la lengua materna a los hijos y que el nivel de
Y ARTE 259
escolarización influye en el abandono de su práctica; a
mayor escolarización encontramos menor uso de la
lengua materna. En estas condiciones, el abandono de la
lengua materna supone la pérdida de recursos e
instrumentos cognitivos, para reproducir prácticas
socioculturales mayas en ámbitos como la comunalidad,
la cosmovisión y los procesos agrícolas, entre otros. La
escuela aparece totalmente de espaldas a las realidades
comunitarias y se convierte en un espacio de intensa
aculturación; aún en las que se implementa la ‘educación
bilingüe intercultural’. En cuanto al arte, pudimos
observarlo en los textiles y otros productos
manufacturados, que tendrán que ser estudiados a
profundidad en investigaciones específicas, utilizando
diferentes aproximaciones teórico-metodológicas y con
distintas técnicas. Aquí resaltamos, únicamente, que lo
específicamente maya reside en la potencia expresiva de
los diseños y colores empleados, junto a lo minucioso de
la labor y las técnicas requeridas para elaborar los
productos. Aún y cuando las manufacturas mayas, y
especialmente los textiles, produzcan un efecto de
encantamiento por su belleza; sostenemos que siguen sin
decodificarse los mensajes profundos que contienen y que
están organizados en formas, diseños y colores, inscritos
en una clave civilizatoria mesoamericana.
260 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
 261

CONCLUSIONES

EL ENCANTAMIENTO
DE LA REALIDAD
Conocimientos mayas en prácticas sociales de la vida cotidiana

El encantamiento de la realidad del pueblo maya se expresa en la voluntad de ser y prevalecer como
tales, significando sus prácticas sociales siempre en conexión con el universo cosmológico
mesoamericano. El encantamiento se enraiza en relaciones económicas, territoriales, identitarias y
comunicativas, tejidas en el universo de la comunidad, a partir de prácticas de transformación de
energía codificadas en las lenguas mayas. En este trabajo, utilizamos un marco conceptual elaborado
bajo el enunciado de la interculturalidad crítico-transformativa. Este es un enfoque analítico para
realizar investigaciones en procesos de interacción entre actores socioculturalmente diferenciados y
utiliza instrumentos conceptuales desarrollados desde cinco campos del conocimiento antropológico,
estos son: la semiótica de la cultura, la antropología histórica, la antropología económica, la
antropología política y la teoría del discurso. Enfoca críticamente la forma en que se ha abordado y
se están abordando las relaciones interculturales en Guatemala y propone que los estudios sobre la
interculturalidad ofrezcan conocimientos útiles, para acompañar a los actores sociales en procesos
de transformación positiva de los contextos de sus vidas.
 ...
262 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD ..

El encantamiento de la realidad o las prácticas
en clave civilizatoria maya mesoamericana
Hemos observado que en cada uno de los ámbitos sociales
revistados subyacen estructuras culturales
mesoamericanas que condicionan las prácticas sociales
y la producción de conocimientos, lo que se muestra a
cada momento en los hechos de la vida diaria. Pero no es
una práctica que cuente con una fuente inagotable para
su reproducción, porque en la dimensión de la
producción material de la existencia, las condiciones en
que están viviendo los mayas contemporáneos son
extremadamente difíciles para sostener esa voluntad
civilizatoria. Las estructuras socioculturales mayas
mesoamericanas son reales y están más allá de las
diferencias sociológicas que aparecen en la superficie de
los acontecimientos que vive cada uno de los grupos
sociales observados. Constatamos que existen entre ellos
diferencias y semejanzas socioculturales, siendo las
primeras el resultado de las condiciones específicas de
su entorno ecológico, la historia sociocultural y los
procesos políticos vividos por cada grupo. Por su lado,
las semejanzas resultan de la inclusión de estos grupos
en la matriz civilizatoria mesoamericana y maya; matriz
en la que las formas de construcción de la noción de
persona, son centrales, tal y como lo apunta Bartolomé
(1996) en su explicación sobre las personas físicas, sociales
y espirituales de los pueblos mesoamericanos.1
En términos de la producción de conocimientos también
parece existir una epistemología subyacente y
compartida, que va más a fondo que las diferencias
lingüísticas, pero que no hay forma de entender y
desarrollar si no es a partir de la competencia lingüística
en los idiomas mayas. Observamos que el conocimiento
está codificado en estrategias y se muestra en patrones
de adecuación estratégica a la realidad y sus cambios.
Estos patrones o esquemas integran para su uso todos
los recursos disponibles para sobrevivir, prevalecer y
poder así seguir siendo uno mismo. Ese uno mismo debe
ser entendido en el plano del ser sujeto individual y de
ser sujeto sociocultural, y situarse siempre en un campo
sociocultural y un contexto específico. Porque se es maya,
pero también se es Kaqchikel o Q’eqchi’, en un espacio
territorial y dentro de un grupo o comunidad
determinada. En esos contextos los nuevos usos y
conocimientos son apropiados, refuncionalizados y
sistematizados; lo que ocurre mediante procesos de
colisión y enraizamiento, que se fusionan en un sujeto
sociocultural concreto. Para pensar los hechos de
conocimiento en maya hay que entrar en el ritmo de las
prácticas de las personas; donde muchas de ellas son
aprehendidas sensorialmente y entran por el gusto, el
olfato y todos los sentidos. No se entienden únicamente
observando, ya que para entender las prácticas hay que
practicar, y si lo que se quiere es transformar, entonces
significa que hay que hacer prácticas de transformación.
En esta investigación, la dimensión de la cultura parece
imposible de separar de la naturaleza y de la sociedad,
al menos así lo constatamos en la práctica de las personas
concretas. Este hecho define pautas cognitivas2 diferentes
a las que impone el racionalismo y el pensamiento
positivista, como lo define César Carrillo (2006: 120), el
"[...] establecimiento de categorías occidentales a manera
de casilleros [...]" y que tratan de entender las realidades
indígenas a partir de "[...] categorías (que) en sí no sirven
más que para catalogar los hechos culturales indígenas,
hacer inventarios, pero no articulan entre ellas los
contenidos que abarcan. [...] Además, a través de esta
categorización se impone al conocimiento indígena una
significación que no tiene en las sociedades indígenas y
que proviene de una tradición científica occidental"
(Carrillo, 2006: 121).

1
En los pueblos mesoamericanos la imagen del cuerpo, y su misma corporalidad, se insertan en la naturaleza y la cultura. Aquí las categorías de la
dimensión simbólica del cuerpo y la persona humana no son metáforas sino aspectos claves de la praxis cultural y ofrecen los referentes simbólicos
principales para aprehender diferentes aspectos de la naturaleza y la cultura. Así como las categorías del tiempo conjugan las temporalidades del
individuo, de la sociedad y de la naturaleza; también las mismas organizaciones sociales, como las cosmológicas, se vinculan estrechamente con la
imagen del cuerpo, siendo la corporalidad un idioma simbólico focal en todo el ámbito mesoamericano (Bartolomé, 1996).
2
"[...] todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, fisiológicos, cerebrales, existenciales, psicológicos,
culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, transpersonales e impersonales, que se engranan unos en otros. El
conocimiento es sin duda un fenómeno multidimensional en el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es físico, biológico, cerebral, mental,
psicológico, cultural, social" (Morin, 2002: 20).
...
...
En cuanto al doble binomio estructural (explotación-
discriminación) planteado en el marco conceptual como
eje estructural y estructurante de la realidad
socioeconómica y la cultura política en Guatemala, lo
observamos en esta investigación, actualizado y operante
en los fenómenos de la migración, la frustración social
generalizada y en las nuevas formas de sometimiento que
se adelantan en el altiplano central del país. El doble
binomio está activo en la formulación de imaginarios
sociales, que hoy violentan la posibilidad de imaginar
una comunidad nacional, esto no significa que deje de
operar en otros ámbitos que ahora no estamos enfocando.
Acerca de la clave civilizatoria mesoamericana,
observamos que aparece en múltiples aspectos. Primero,
en la capacidad de adecuación estratégica para sobrevivir,
que el pueblo maya ha desarrollado desde la conquista
europea y que se expresa en el continuo: resistencia,
adaptación, combinación, innovación y creación. Continuo en
el que parecen obrar los mayas en casi todos los aspectos
de sus prácticas sociales y que se muestra, por ejemplo,
en los modelos de acción política-religiosa frente a la
cofradía; en la alcaldía maya, en el sistema de alcaldes
auxiliares y posiblemente en algunos esquemas en que
operó la patrulla de autodefensa civil. Este patrón de
adecuación estratégica, parece haber sido usado por los
mayas en los procesos de toma de control del poder local,
en diferentes municipios del altiplano occidental. No
obstante, este esquema de adecuación estratégica podría
no ser suficiente, como sistema de adaptación-
transformación, para prevalecer socioculturalmente como
mayas en el siglo veintiuno. Algunas señales indican que
la capacidad de adecuación estratégica podría estar
llegando a sus límites estructurales. Estos límites se
estarían produciendo, en algunos casos, por el efecto
dialéctico de la implementación del propio esquema de
adecuación estratégica. Por ejemplo, el control logrado
en varias cabeceras municipales importantes de los
territorios mayas no ha significado la mejora en las
condiciones de vida de la mayoría, no ha revertido la
tendencia al abandono en el uso de la lengua materna,
ha facilitado la imposición de la ideología religiosa del
protestantismo neoliberal y comprometido, a más de una
generación, en el magma del sistema político
guatemalteco, con su cauda de corrupción, clientelismo,
caciquismo e ideologización mercantilista y ladinizante.
263
La existencia actual de estamentos mayas comprometidos
en los modelos vigentes de sometimiento resulta de esa
dialéctica de adecuación.
Cuando se produce el avasallamiento colonial, el pueblo
maya inicia este proceso de adecuación estratégica para
sobrevivir y se generan diferentes formas de organización
social y modelos de control político y administrativo, que
combinan tanto formas prehispánicas como europeas.
Esto puede verse, por ejemplo, en las cofradías y más
adelante en las conversiones masivas al evangelio
protestante, ha sucedido desde siempre en las prácticas
de la espiritualidad o de la costumbre, y que hasta la firma
de los Acuerdos de Paz estaban en el limbo de la
semiclandestinidad. El patrón de adecuación estratégica
implica momentos de pliegue y aparente sometimiento
ante las fuerzas más contundentes de cada coyuntura
histórica específica, en esas condiciones y en primera
instancia, las autoridades mayas han tomado decisiones
importantes en función de sobrevivir como grupos
sociales. En la historia contemporánea puede entenderse
así, el caso de los 48 cantones de Totonicapán y su
negociación con el Ejército durante el último período de
guerra (Saquimux, 2006). Luego de la resistencia y la
adaptación, vienen procesos de combinación estructural,
de innovación y creación, en todos los ámbitos. Y en cada
fase de la historia se producen procesos de
institucionalización, que materializan y hacen funcionar
al sistema social, adecuándolo a la correlación de fuerzas
impuesta. Por supuesto que esto no sucede en esquemas
temporales lineales, ni en todos los lugares de la misma
forma y al mismo tiempo; sin embargo, está operando
activamente en el ámbito de las prácticas económicas, la
territorialidad, la construcción de identidad y la
comunicación.
Economía y territorio
Lo importante aquí era descubrir las relaciones de
correspondencia interna, que existen entre las formas de
pensamiento e ideología y los contenidos económicos
reales de las relaciones sociales (Godelier 1981). Nos
interesó, entonces, comprender el papel que juegan estas
relaciones económicas-territoriales en el proceso de
construcción de la identidad de las personas, lo que

264 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
requiere abordar las interfases cognitivas desde las cuales
se produce el conocimiento y la comprensión del sí
mismo. En otra línea de pensamiento, parece claro que
prácticamente ha desaparecido el poder económico de la
comunidad, al privatizarse la gran mayoría de los bienes
comunales en todas partes. En esas condiciones, aparecen
la lengua y la identidad como los dos pilares que la
sostienen, mucho más que las instituciones de control
compartido del territorio. No se visualiza en las personas
y en sus prácticas tareas sistemáticas vinculadas al trabajo
y al control del territorio del grupo social. Ese tejido de
relaciones y actividades concretas no lo observamos, pero
sí constatamos la existencia de representaciones sociales
(imaginarios) fuertes, constituidos en un nosotros
(pueblo-etnia) respecto al territorio común. No obstante,
para las personas, las formas institucionales de atender
su relación económica con el territorio, son
fundamentalmente capitalistas o modernas. No vimos
tampoco, una respuesta colectiva que ofrezca
sustentación económica a las personas, como parte del
proyecto político de un sujeto sociocultural y étnicamente
definido. En el área Kaqchikel sí se observan algunas
respuestas, pero estas no apuntan a la reconstitución de
ese sujeto étnico. La otra respuesta social es la migración.
Tal parece que las urgencias de sobrevivir están apagando
las posibilidades de prevalecer socioculturalmente y esto
podría estar marcando otro de los límites del patrón de
adecuación estratégica, tal y como ha sido implementado
hasta ahora.
El poder y las estructuras sociales
Observamos que hay combinaciones estructurales, en
donde el poder que opera al interior del hogar, aún está
vinculado a formas institucionales mayas y en donde los
‘valores’ todavía son importantes. Estas formas
‘interiores’ encuentran coherencia estructural con el
sistema de cargos y la alcaldía maya, allí donde éstas aún
operan. Y también con los personajes que intermedian
con y representan a los poderes sagrados; entre ellos los
guías espirituales, las curadoras y otros especialistas del
conocimiento. No obstante, estas formas institucionales
están fragmentadas, infiltradas y cruzadas por las formas
institucionales del poder ‘oficial’ de y la sociedad
nacional. Lo que les produce un efecto de profundo
...
....
debilitamiento. En el ámbito familiar, la influencia de la
escuela y del ambiente social externo, en donde
prevalecen procesos de ladinización ahora impactados
por ideologías norteamericanizadas, vulneran
violentamente los esquemas mayas de autoridad
intrafamiliar. Las religiones, católica y evangélica, en
general operan en contra de las prácticas espirituales
mayas y niegan la autoridad de los guías espirituales
mayas y su influencia en las familias. El diálogo
interreligioso emprendido por algunos sacerdotes a nivel
individual es interesante, pero no modifica la tendencia
general. El aprendizaje de la lengua materna contribuyó
en el largo tiempo a reforzar, cognitiva y emocionalmente,
la autoridad maya en el hogar. Sin embargo, la evidencia
de que los procesos de socialización primaria comienzan
a codificarse en español estaría impactando con mayor
fuerza en la nueva generación y podrían estar anunciando
el colapso de los esquemas de autoridad
socioculturalmente mayas al interior del hogar. Esta
existencia de dos complejos estructurales, que rigen
formas distintas de organización social y de ejercicio de
poder en la vida cotidiana, permite pensar en que la
segregación de la sociedad guatemalteca sigue siendo una
realidad.
En el mundo social exterior a la familia -que vendría a
ser el de la comunidad- el municipio, el departamento y
el país, se impone el sistema político administrativo
oficial. COCODES, COMUDES, CODEDES son los
términos oficiales que hoy codifican las iniciativas de
reorganización del poder del Estado; iniciativas que se
realizan sin enganchar realmente con las formas mayas
de ejercicio del control territorial y social, aunque sí
proponen una profusa retórica multiculturalista sobre
ello. Estas nuevas formas de control político y
administrativo contribuyen a debilitar la comunalidad y
rompen en más fragmentos al pueblo maya, a la vez que
atacan la cohesión social derivada de las relaciones
intraétnicas. En estas instancias políticas y
administrativas, se han instalado los valores y fuerzas
ideológicas del sistema político heredado de cinco siglos
de dominación y sometimiento del pueblo maya. En este
campo, el Estado ha perfeccionado y modernizado sus
prácticas de control, comprometiendo cada vez más a los
propios mayas en estos procesos. Procesos que se instalan
sobre la base de la desaparición progresiva de los
...
territorios bajo control comunitario, la cooptación
ideológica de una nueva generación de mayas
escolarizados y no escolarizados, la presión económica
que produce la miseria y que genera la expulsión de los
jóvenes talentos del país, y el férreo control social,
derivado de la instalación de sistemas coercitivos
‘paralelos’ y un discurso amenazante, sembrado de
antiguos símbolos del terror de Estado. En estas
condiciones y al no contar con soporte económico y
político, las formas mayas de organización social y de
ejercicio del poder continúan su lento, pero profundo
proceso de desintegración.
Los actores sociales
En los ámbitos socioculturales bajo observación, no
logramos ver con claridad el proceso de constitución de
actores sociales. Entendidos éstos, como actores-sujetos
que generan movimientos sociales y acción colectiva
transformadora, afrontando al mismo tiempo el conflicto
para rebasar los límites impuestos por el sistema y que
se respaldan en la solidaridad entre sí, para avanzar en
sus objetivos estratégicos (Melucci 1989). Ese proceso no
lo vimos, en el sentido de captar la lógica organizativa y
la participación personal, que requiere e impone un
movimiento social en marcha. Supimos de dinámicas en
ese sentido en otras áreas geográficamente cercanas, tanto
en Huehuetenango como en Alta Verapaz; no así en
Chimaltenango y Quiché. Lo más significativo en ese
sentido es el agrupamiento de voluntades, proceso que
el pueblo maya está generando por la defensa de sus
recursos naturales; aquí la lucha contra las explotaciones
mineras es especial, pero no es la única. Entendimos,
eso sí, que este es un movimiento creciente, que tiene una
conexión profunda con el pensamiento y el ánimo de la
mayoría de la población maya. También tuvimos
evidencia de la participación de un número significativo
de comunitarios, en respaldo activo a esos procesos, cuyo
epicentro se encuentra situado en otras microrregiones.
En las prácticas sociales de la vida cotidiana, tampoco
alcanzamos a observar la presencia del discurso político
del movimiento maya y no pudimos identificar
personajes de este movimiento, activos en procesos de
organización de base, o este discurso, vivo en la voz de
265
los comunitarios. Percibimos débiles señales de un
planteamiento político centrado en la identidad étnica,
en algunas conversaciones con intelectuales en cabeceras
departamentales y conglomerados suburbanos, como
Comalapa y Chichicastenango. Absolutamente invisible
resultó el discurso y la dinámica organizativa de todos
los partidos políticos. Estos parecen no existir en el interés
y la actividad diaria de los comunitarios en todos los
lugares; por el contrario, lo que sí pudimos observar es
la aceptación serena y silenciosa de las personas, acerca
de la desconexión entre ellos y ‘esos grupos políticos’.
En 2006, comenzaba ya el período preelectoral y se
indicaban algunas iniciativas políticas exógenas en los
municipios, pero en ninguno de los casos, los
comunitarios manifestaron entender las diferencias
‘ideológicas’ entre los partidos y en este sentido no hacen
diferenciaciones entre ellos. Pensamos que esa
generalizada indiferencia ante los partidos expresa el
conocimiento que tienen el pueblo maya respecto al
estado actual del sistema político guatemalteco.
La comunicación
Entendemos que es en la esfera de la comunicación de
masas en donde operan los medios radiofónicos,
televisivos y la prensa escrita. En esta esfera observamos
escasísimos medios comunicando palabras y sentidos,
conectados a los grandes intereses del pueblo maya.
Algunas emisoras católicas y algunas emisiones
especiales en lenguas mayas sí lo hacen, dentro de
limitadas franjas de horario en emisoras de las grandes
cadenas de radiodifusión. La televisión, tanto la nacional
como la que llega por cable, edita algunos programas
folclorizados y de poca audiencia; finalmente, la prensa
escrita tiene poca demanda, incluso en las cabeceras de
los departamentos bajo observación y su oferta política
y cultural es en extremo limitada. Lo que sí parece existir
es una amplia, sistemática y permanente campaña de
desinformación, acerca de la vida, la obra y las
necesidades del pueblo maya, pero también de la
sociedad en su conjunto. La oferta que existe en los
medios masivos de comunicación es de bajísima calidad
y tiende a reproducir un esquema ideológico de

266 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
sometimiento y dominación. En los territorios bajo
observación, los medio de comunicación parecieran
ejercer una dictadura implacable sobre el imaginario
social de los pueblos.
En cuanto a las lenguas mayas, estas son el eje central
del proceso de reproducción cultural en la clave
civilizatoria maya. Pero viven tiempos difíciles por la
dinámica global que las amenaza, aunque sigue siendo
el hogar y la comunidad su ámbito de aprendizaje y de
uso. La tendencia plenamente observada es el abandono
de su uso por los más jóvenes, tendencia que está marcada
por el hecho crucial de que la lengua materna maya no
les está sirviendo para mejorar sus expectativas de vida.
Y esto configura una situación de tal magnitud,
implicaciones y complejidad, que debe ser entendida y
abordada como algo estratégico para la sociedad nacional
y el Estado. En el mismo ámbito, vemos a la ‘escuela
oficial’, que hoy está imponiendo un sistema educativo
totalmente de espaldas a la realidad sociocultural, política
y económica del pueblo maya; además, bajo la amenaza
de sufrir la desmantelación de los escasos espacios ya
conquistados en los Acuerdos de Paz. La Educación
Bilingüe Intercultural en el país debe reflexionarse a
fondo, tanto en su concepción como en sus resultados. Y
tal reflexión debe ser punto de partida, para una política
estratégica que oriente la auténtica implementación de la
interculturalidad democrática en Guatemala.
Un nuevo mundo es posible
Encontramos en esta fugaz pero intensa exploración de
mundos sociales mayas, relatos fundadores de enorme
potencial simbólico, señales y avisos del futuro en todas
partes, conocimientos profundos y comunes en diferentes
áreas; como la siembra, la construcción, los textiles, la
medicina. Profusión de prácticas y especialistas en
métodos curativos, sistemas de autoridad y de
organización social que protegen la reproducción de la
vida. Espíritus guardianes, ayudantes espirituales,
tonales calendáricos codificados en tres anillos de tiempo,
nahuales que asoman en el misterio de las puertas
...
.
interdimensionales de la realidad, lugares ceremoniales
y altares plenos de significado, con rituales y sistemas
adivinatorios que conectan diferentes espacios y tiempos,
cuevas que son entradas y salidas del inframundo, por
llamar de alguna manera lo que no se concibe en español.
Observamos la sacralización de lo cotidiano como
práctica social. El encantamiento reiterado en cada acto
de vida se realiza en prácticas que vinculan a la persona
con lo sagrado a cada momento y que la conectan con lo
trascendente, lo importante y lo profundo en la
experiencia de vivir. El encantamiento de la realidad
-que ha sido una estrategia hasta ahora indoblegable para
resistir a la destrucción, la devastación, el despojo y la
miseria- es la magia que envuelve a las obras del
conocimiento de una civilización de maravillas, magia
de los sabores, los colores y las texturas mayas. Es el Ahau
en las pupilas del niño famélico y el calendario en el
bordado de la niña que sueña con que su padre regrese
de Florida. Es el encantamiento que atrae los ojos ajenos
de miles de turistas y que asusta a los modernos
quemadores de códices, es la dignidad que ha resistido
la ignominia. El encantamiento maya resulta del arte de
combinar voluntad de resistencia, adecuación estratégica
a los cambios, profunda espiritualidad, talento creativo
y dignidad, sobre todo. Todo ello codificado en lenguas
que humanizan la realidad, para establecer la igualdad
entre todos los seres que la habitan; madre tierra, luna
nena, ombligo de las casas, cintura de los territorios,
cabezas de los cerros, sangre de las montañas, ojos de
agua, espíritu de los ríos. Corazón de la mañana. ¿Cómo
amaneció tu sol? Saludos y conocimientos imposibles en
otras lenguas.
Y al humanizarlo todo, las lenguas mayas producen la
paradoja del descentramiento de lo humano, porque
significa que somos seres en igualdad de condiciones y
orígenes con árboles y plantas, con las piedras, el agua,
el viento, con la luz del sol, los insectos y con todos los
seres con quienes cohabitamos esta dimension de la
realidad. Pero la potencia de los imaginarios mayas se
proyecta también hacia otras dimensiones de realidad,
en donde residen: nahuales, deidades, dueños, espíritus,
santos, fuerzas y diferentes poderes y diferentes
...
.. 267

entidades del pluriverso3. Y con ellas también es posible
dialogar y ejercer la reciprocidad, regla crucial de las
sociedades mesoamericanas. Esta concepción
multidimensional de lo real aparece, por ejemplo, en
relatos contemporáneos extendidos por diferentes
territorios mayas, entre ellos, la historia de las princesas
del maíz que lloran sus pies quemados por los pesticidas,
o la historia sobre el desangramiento de los cerros que
mueren al arrancarles el oro de sus entrañas, sin ofrecerle
a la tierra nada a cambio y dándoles a los humanos que
la habitan, migajas, espejos y cuentas de vidrio.
Desde esta visión múltiple de lo real y desde la persona
‘pluriversal’, es posible comprender algo fundamental y
mágico; el ser humano no es el centro de la realidad. No
tiene derecho de consumirlo todo, de apropiárselo y
despojar a otros, no puede ni debe destruir a la naturaleza
y a las personas, para satisfacer su apetito insaciable de
mercancías y mantener en marcha la irrefrenable e
irracional lógica de consumo de sociedades
depredadoras. Hoy, en los albores del siglo veintiuno, el
arte de encantar la realidad del pueblo maya
mesoamericano ofrece múltiples entradas para pensar y
actuar en pos de nuevos mundos posibles; son
epistemologías, ecologías y lenguas, conocimientos
ancestrales y espíritus poderosos, capaces de pensar y
actuar alternativamente, frente al desencanto y la
brutalidad del neoliberalismo mercantilista, guerrerista
y ramplón; brutal depredador de los pueblos y de la
madre tierra. Ahora constituido en amenaza real para la
especie humana.
Finalmente, reiteramos que esta indagación se abordó
desde el enfoque de la Interculturalidad Crítico-
Transformativa, marco conceptual que orientó las
discusiones preliminares, la elaboración de las preguntas
de investigación y orientó la clasificación de la
información en categorías descriptivas; a su vez,
posibilitó generar las primeras aproximaciones y
reflexiones analíticas sobre el material descriptivo. En una
segunda etapa, podrá utilizarse para minar la
información y profundizar en ella teóricamente; por
último, este enfoque ofrece el conjunto de elementos
conceptuales y perspectivas básicas para diseñar y
elaborar la malla curricular de un proceso de formación
de investigadores en interculturalidad transformativa.
Quienes deben contribuir a la producción de prácticas
de conocimiento que hagan posible imaginar, pensar,
actuar y transformar en busca de un nuevo mundo
posible y, que a la vez, puedan insertarse creativamente
en la discusión sobre la ciencia contemporánea, que Edgar
Morin serenamente sintetiza4.

Sergio Mendizábal

3
"El universalismo que postula la existencia de leyes únicas y universales sólo discernibles por medio de la ciencia, se comporta como la teoría
geocéntrica de Ptolomeo, que colocaba a la Tierra en el centro del Universo y el resto de los planetas y demás cuerpos celestes girando a su
alrededor. El relativismo absoluto, por su parte, multiplica esta imagen, creando un sistema como el concebido por Fontenelle en donde existe una
pluralidad de mundos, aislados unos de otros, con vidas paralelas, sin posible comunicación. El relativismo relativista propone la existencia de un
Pluriverso compuesto de innumerables universos, naturalezas-culturas, abierto e infinito, cuya topología resulta de la interacción de sus componentes
al igual que su devenir. Es la única forma que puede permitir el libre desenvolvimiento de esta constelación de saberes, el paso, reformulando la idea
de Alexandre Koyré, de un Universo cerrado a un Pluriverso infinito. No obstante, esto sólo es posible en la medida que prevalezca la igualdad y la
justicia, es decir, el derecho a la libre determinación de los pueblos, lo cual implica que la autonomía de los pueblos indígenas deje de ser letra muerta
en un convenio que nunca se respeta" (Carrillo, 2006: 122, 123).
4
"Nuestra ciencia ha realizado gigantescos progresos de conocimiento, pero los progresos mismos de la ciencia más avanzada, la física, nos
acercan a un algo desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia, planteándonos el problema de lo incognoscible.
Nuestra razón, que nos parecía el medio de conocimiento más seguro, descubre en sí una mancha ciega. ¿Qué es nuestra razón? ¿Es universal?
¿Racional? ¿No puede transmutarse en su contrario sin darse cuenta de ello? ¿No empezamos a comprender que la creencia en la universalidad de
nuestra razón ocultaba una mutilante racionalización occidentalo-céntrica? ¿No empezamos a descubrir que hemos ignorado, despreciado, destruido
tesoros de conocimiento en nombre de la lucha contra la ignorancia? ¿No debemos comprender que nuestro Siglo de las Luces se halla en la Noche
y la Niebla? ¿No debemos volver a cuestionar todo lo que nos parecía evidencia y reconsiderar todo lo que fundamentaba nuestras verdades?
Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, es decir, conocer las condiciones, posibilidades y límites de
sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende. [...] Vamos a intentar situar el combate por la verdad en el nudo estratégico del conocimiento
del conocimiento" (Morin, 2002: 18).
268 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
 269

ANEXO

MATERIALES DE CAMPO
Área Mam
M1 Monografía de San Juan Atitán
M2 Monografía de Santa Bárbara
DM1 Diario de campo: fase de monografía de San Juan Atitán
DM2 Diario de campo: fase de monografía de Santa Bárbara
DI1 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de San Juan Atitán
DI2 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de Santa Bárbara
I1 Informe de inmersión en la vida cotidiana en San Juan Atitán
I2 Informe de inmersión en la vida cotidiana en Santa Bárbara
V1-José Día de vida de José de San Juan Atitán
V2-Olivia Día de vida de Olivia de Santa Bárbara
E1-José Entrevista a profundidad con José de San Juan Atitán
E2-José María Entrevista a profundidad con José María de Santa Bárbara
E1-Jacinto Entrevista a profundidad con Jacinto de San Juan Atitán
E2-Marcelino Entrevista a profundidad con Marcelino de Santa Bárbara
N1 Narración de San Juan Atitán
N2 Narración de Santa Bárbara
TMam 1 Taller de discusión San Juan Atitán
TMam 2 Taller de discusión Santa Bárbara
RI-López Río de investigación de Rafael López-La’s Ob’al Ch’wix
RI-Ortiz Río de investigación de Feliciana Ortiz-Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj

Área Kaqchikel
M3 Monografía de San José Poaquil
M4 Monografía de San Juan Comalapa
DM3 Diario de campo: fase de monografía de San José Poaquil
DM4 Diario de campo: fase de monografía de San Juan Comalapa
DI3 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de San José Poaquil
DI4 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de San Juan Comalapa
I3 Informe de inmersión en la vida cotidiana en San José Poaquil
I4 Informe de inmersión en la vida cotidiana en San Juan Comalapa
V3-Oscar Día de vida de Oscar de San José Poaquil
V4-Agusina Día de vida de Agustina de San Juan Comalapa
E3-Cruz Entrevista a profundidad con Cruz de San José Poaquil
E3-Humberto Entrevista a profundidad con Humberto de San José Poaquil
E4-Estanislao Entrevista a profundidad con Estanislao de San Juan Comalapa
E4-Gabina Entrevista a profundidad con Gabina de San Juan Comalapa
N3 Narración de San José Poaquil
N4 Narración de San Juan Comalapa
 ...
270 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

TKaq3 Taller de discusión San José Poaquil

TKaq4 Taller de discusión San Juan Comalapa
RI-Tzirin Río de investigación de José Luis Tzirin
RI-Ajú Río de investigación de Magdalena Ajú

Área Q’eqchi’
M5 Monografía de Chisec
M6 Monografía de Cahabón
DM5 Diario de campo: fase de monografía de Chisec
DM6 Diario de campo: fase de monografía de Cahabón
DI5 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de Chisec
DI6 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de Cahabón
I5 Informe de inmersión en la vida cotidiana en Chisec
I6 Informe de inmersión en la vida cotidiana en Cahabón
V5-Glendy Día de vida de Glendy de Chisec
V6-Wilson Día de vida de Wilson de Cahabón
E5-Marcos Entrevista a profundidad con Marcos de Chisec
E5-Rosa Entrevista a profundidad con Rosa de Chisec
E6-Víctor Entrevista a profundidad con Víctor de Cahabón
E6-Elena Entrevista a profundidad con Elena de Cahabón
N5 Narración de Chisec
N6 Narración de Cahabón
TQ’eq5 Taller de discusión Chisec
TQ’eq6 Taller de discusión Cahabón
RI-Sub Río de investigación de Lucía Sub -Ixmukane
RI-Cac Río de investigación de Guillermo Cac-K’aq

Área K’iche’
M7 Monografía de Chichicastenango
M8 Monografía de San Antonio Ilotenango
DM7 Diario de campo: fase de monografía de Chichicastenango
DM8 Diario de campo: fase de monografía de San Antonio Ilotenango
DI7 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de Chichicastenango
DI8 Diario de campo: fase de inmersión en la vida cotidiana de San Antonio Ilotenango
I7 Informe de inmersión en la vida cotidiana en Chichicastenango
I8 Informe de inmersión en la vida cotidiana en San Antonio Ilotenango
V7-Fátima Día de vida de Fátima de Chichicastenango
V8-Domingo Día de vida de Domingo de San Antonio Ilotenango
E7-Ixsastal Entrevista a profundidad con Ixsastal de Chichicastenango
E7-Tomás Entrevista a profundidad con Tomás de Chichicastenango
E8-Juan Entrevista a profundidad con Juan de San Antonio Ilotenango
E8-Gaspar Entrevista a profundidad con Gaspar de San Antonio Ilotenango
N7 Narración de Chichicastenango
N8 Narración de San Antonio Ilotenango
TK’i 7 Taller de discusión Chichicastenango
TK’i 8 Taller de discusión San Antonio Ilotenango
RI-Zapón Río de investigación de Magdalena Zapón
RI-Pos Río de investigación de Francisco Pos

Las versiones completas de este material de campo se encuentran en el disco compacto que acompaña esta
publicación.
 271

GLOSARIO

Ab’aj: piedra, en idioma K’iche’.

Abstinencia: en este texto se refiere a evitar el contacto sexual por motivos religiosos y espirituales.

Ajcentro: Especialista espiritual maya que sabe cómo sanar a las personas. El ajcentro, puede hacer
el mal y también lo puede quitar. Sus actividades están conectadas con sus sueños, en algunos
casos es a través de los sueños que las imágenes (santos) u otras entidades les dicen que es lo que
deben hacer o lo que no. El ajcentro no reza la novena como el Ajq’ij.

Ajchman: en la región Mam, especialistas del conocimiento espiritual maya, conocidos como abuelos
quemadores. Mantienen una relación intensa con el fuego, hacen lecturas del fuego.

Ajxokol k’uula’al: en idioma Q’eqchi’, término para nombrar a las personas que atienden el proceso
de gestación y nacimiento de los niños. El término es utilizado para nombrar indistintamente a
mujeres y hombres.

Ajchixot: en idioma Kaqchikel, personas que provienen de Comalapa o del lugar de los comales.

Aj-Iqal tqan aq’untl: en idioma Mam significa literalmente, los cargadores del pie del trabajo, son
los guías.

Ajpom: especialista espiritual maya. El quemador de pom, también llamado Ajq’ij.

Ajsacramento: en el municipio de Chichicastenango, Quiché, llaman así al especialista espiritual.

Ajaw: dueño, creador (a) y formador (a) de todo lo que existe.

Ajq’axal: en idioma K’iche’ y Kaqchikel, especialista espiritual, encargado de trasladar y colocar los
materiales para la ofrenda durante las ceremonias.

Ajsamaj: uno de los cargos dentro de las cofradías. En idioma Kaqchikel significa los trabajadores.
272 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Ajq’ij: especialista del conocimiento espiritual maya, que procede del tiempo y del conocimiento. El Ajq’ij solamente
puede curar y procurar el bienestar de las personas.

Ajú Upún: apellidos de la investigadora Magdalena Ajú.

Ak’al: en idioma Mam, significa una clase de maíz. Literalmente, significa maíz nuevo.

Alaj Witz: en idioma Mam, cerro tierno, cerro joven. Nombre de cerro ubicado en San Juan Atitán, Huehuetenango.

Anona: árbol de la familia de las anonáceas, de unos cuatro metros de altura, de tronco ramoso, con corteza oscura,
hojas grandes, alternas, lanceoladas, lustrosas, verdinegras por encima y más claras por el revés. Flores de color
blanco amarillento, solitarias, de mal olor y fruto como una manzana, con escamas convexas, que cubran una pulpa
blanca, aromática y dulce, dentro de la cual se hallan las semillas, que son negras, duras y correspondientes una a
cada escama del mismo fruto.

Apachábamos el gato: expresión para referirse al acto de presionar la cola del disparador de un arma de fuego.
Disparar.

Apazote: hierba erguida, de 40 a 100 centímetros de altura, lampiña o ligeramente glandular-pubescente y de olor
fuerte. Hojas alternas, con pecíolo corto, generalmente oblongas, estrechas hacia la base, sinuado-dentadas de 3 a 10
centímetros de largo; las hojas superiores son de menor tamaño. Flores de pequeñas espigas axilares; cáliz dividido
en tres segmentos de apenas un milímetro que envuelve totalmente el fruto.

Arveja: planta hortense de la familia de las papilonáceas, con tallos volubles de uno o dos metros de longitud.

B’atz: uno de los días del calendario sagrado maya. Significa hilo, tejido, sentido de unidad, es el principio y el fin.
Símbolo de continuidad con el pasado, presente y futuro.

B’itonel: en idioma K’iche’, creador supremo.

B’o’j: jugo de caña de azúcar.

Calzar la milpa: cuarto proceso que lleva la siembra del maíz, el cual consiste en acercar una porción de tierra a la
base de la planta del maíz, con el fin de evitar el crecimiento de malas hierbas alrededor de la planta, además de
proteger la base de la milpa para que no se doble con el viento, no se canse y se fortalezca.

Canamixtoj: cantón ubicado en el municipio de San Antonio Ilotenango, Quiché.

Canche: persona blanca o rubia.

Chajxukub: aldea ubicada en el municipio de Chisec, Alta Verapaz.

Cha’x chimb’atz’: en idioma Mam, culebras de color pitahaya que se encuentran entre los arbustos y matorrales de
San Juan Atitán.

Chapok k’al: en idioma Q’eqchi’, ceremonia sagrada que se realiza previamente a la siembra del maíz.
 273

Chaslaw: aldea ubicada en el municipio de Cahabón, Alta Verapaz.

Che’ poqo’il: centro ceremonial K’iche’ ubicado en el municipio de Chichicastenango, Quiché.

Chi rij tinamit: en idioma K’iche’, detrás del pueblo. Cantón ubicado en el municipio de Chichicastenango, Quiché.

Chib’ixaq: nombre de riachuelo ubicado en el municipio de San Juan Comalapa, Chimaltenango.

Chicax: nombre de cerro sagrado ubicado en el municipio de Cahabón, Alta Verapaz.

Chik’ajb’om: en idioma Q’eqchi’, significa lugar de la pintura en polvo. Municipio del departamento de Alta Verapaz,
conocido también como Cahabón.

Chiq’ol: en idioma Mam, chi significa maguey y q’ol, trementina. Río que nace en la aldea Chicol o Chi’q’ol, en el
municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Chirivisco: zarzal seco.

Chixot: en idioma Kaqchikel significa entre los comales. Nombre del municipio conocido como San Juan Comalapa,
ubicado en el departamento de Chimaltenango.

Chman Witz: en idioma Mam, cerro abuelo. Conocido por otros pueblos como el volcán Tajumulco. El Tajumulco es el
volcán más alto de Guatemala y de Centro América, con 4250 pies de altura sobre el nivel del mar, ubicado en el
departamento de San Marcos, Guatemala.

Coche de monte: animal mamífero de la familia de los tayassuidae. Sus partes superiores son uniformemente negro-
grisáceo, un collar borroso pero distintivo de pelo amarillo pálido que se extiende desde arriba del cuello hasta el
hombro debajo de la mandíbula inferior. También conocido como pecarí de collar, se caracteriza porque en su
espalda, en la cabeza hasta el lomo posterior, tiene una cresta de pelo largo que se levanta cuando está excitado. Su
pelo es escaso; de cerdas gruesas, bandas negras y blancas o amarillas. Su cabeza es grande, volviéndose más
estrecha rápidamente desde sus grandes quijadas hasta su nariz delgada, sus orificios nasales están en un pequeño
disco sin pelo y sobresalen un poco del rostro. Tienen grandes caninos que se notan debajo del labio pero no sobresalen.

Copal pom: resina que se extrae de los árboles de la familia de las burseráceas. Es utilizado durante las ceremonias
mayas como incienso, para aromatizar y purificar. Es una ofrenda agradable al Ajaw.

Cotuza: animal mamífero de la familia de las dasyproctidae. Físicamente parece un ratón, de color café. Es un animal
diurno y por lo general vive en cuevas.

Chu Pul Chich: centro ceremonial ubicado en el municipio de Chichicastenango, Quiché.

Chuj: en idioma Mam, casa baja de adobe o madera donde se toman baños de vapor.

Chunto: chompipe, pavo.

Chuwila: chichicaste, en idioma K’iche’. Municipio del departamento de Quiché, conocido como Chichicastenango.
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274 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
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Chwakoral: literalmente en idioma Kaqchikel significa sobre el corral. Nombre de río ubicado en el municipio de San
Juan Comalapa, Chimaltenango.

Eneldo: hierba de la familia de las umbelíferas con tallo ramoso, de seis a ocho decímetros de altura, hojas divididas
en lacinias filiformes, flores amarillas en círculo, con unos 20 radios, y semillas pareadas planas en su cara de
contacto, elípticas y con nervios bien señalados.

Hub’ub’ Tzuul: donde pasa el aire, en idioma Q’eqchi’. Nombre de un cerro sagrado ubicado en Alta Verapaz.

Iẍky’echoj Pi’ẍ Ka’mj: nombre, en idioma Mam, de la investigadora Feliciana Ortiz.

Ixmukane: nombre en idioma Q’eqchi’ de la investigadora Lucía Sub Xol, significa luna.

Jilotee: del verbo jilotear. Dicho de la planta de maíz, comenzar a echar el jilote.

Joch’: en idioma K’iche’, atol de maíz de color blanco, molido en piedra.

Jolom Tz’i’: en idioma Kaqchikel significa cabeza de perro. Nombre de cerro sagrado ubicado en el municipio de San
José Poaquil, municipio del departamento de Chimaltenango.

Jolomchaj: en idioma K’iche’, jolom significa cabeza y chaj, pino. Signfica en la cima de los pinos.

K’aamasa’: en idioma Q’eqchi’, cinta o faja que se amarran los hombres en la cintura.

K’ajb’ak: en idioma Q’eqchi’, ceremonia agrícola.

Kajwil: dueño de ellos.

K’ak jay: en idioma Kaqchikel, volcán. Nombre de cerro sagrado ubicado en el municipio de San José Poaquil,
Chimaltenango.

K’alb’el: en idioma Mam, pañuelo o acción de amarrar algo.

Kan: serpiente o culebra. Uno de los días del calendario sagrado maya.

Kancela’: literalmente significa en idioma Mam donde apareció el agua. Río ubicado en el municipio de Santa Bárbara,
Huehuetenango.

Kapixay: nombre que recibe la camisa de los hombres en el municipio de San Juan Atitán, Huehuetenango.

K’aq: nombre en idioma Q’eqchi’ del investigador Guillermo Cac, significa pulga.

Kaqchikela’: plural para Kaqchikel.

K’atol Mayej: en Q’eqchi’, sacerdote maya.

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275

K’iche’ab’: plural para K’iche’.

Kojol: entre, en idioma Kaqchikel. Nombre de riachuelo ubicado en el municipio de San Juan Comalapa, Chimaltenango.

Kok’xi’n: en idioma Mam, maíz pequeño o maíz fino.

Kutzan: en idioma Mam, consulta, pregunta con el sentido de ¿cómo razonas tú esto?

Ky’ajola’: nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Ky’ech: en idioma Mam, el principio del fuego o antorcha y unidad. También significa lugar donde se concentran los
caminantes para hacer comida.

Ky’me’ẍ: uno de los días del calendario sagrado maya. Significa muerte, la transformación, la transparencia.

Kynab’el: en idioma Mam, su memoria, su conocimiento o su sabiduría.

Kyoq: uno de los días del calendario sagrado maya. Significa relámpago, la dualidad del sagrado fuego y el sonido de
su voz.

Kyxol B’uj: en idioma Mam, entre cerros en forma de volcanes o entre los volcanes. Sitio sagrado en donde se llevó a
cabo la resistencia Mam en la guerra de conquista. Área donde Kaibil Balam, gran nahual y jefe político militar
q’emam, tuvo uno de sus campamentos en resistencia.

Lajujxik: nombre en idioma Kaqchikel del investigador Roger Quex.

La’s Ob’al Ch’wix: nombre en idioma Mam del investigador Rafael López.

Lob’aj: en idioma Mam, serpiente o culebra.

Mara: agrupación de jóvenes que comparten ciertos gustos musicales y estéticos, y que comparten ciertos espacios de
reunión como un parque o una esquina en un barrio, colonia o pueblo. Las pandillas, a diferencia de las maras, son
organizaciones con una estructura jerárquica cerrada y rígida, casi militarizada, aunque ambas organizaciones han
sido asociadas y estereotipadas, sobre todo por los medios de comunicación. Los medios de comunicación definen
a la mara y a las pandillas como delincuentes sin distinción alguna, caracterizándoles con un cierto tipo de vestimenta
("cholos"), hábitos y vicios; a su vez, les adjudican la responsabilidad en múltiples hechos de violencia (robos,
violaciones, contrabando de droga). No obstante, esta representación social de la mara, también está justificando
comportamientos ilegales contra los jóvenes, quienes solamente por su apariencia son asesinados por aparatos
clandestinos de seguridad, logrando así la consolidación del terror en el imaginario de la población. Esta es una
estrategia diversionista, que desorienta el examen de la estructura profunda y la focalización de los altos responsables
de la delincuencia organizada. Pero además, ‘la mara’ ha logrado que para algunos jóvenes estas organizaciones
sean una expectativa real de vida y expresa una forma de construcción de la identidad colectiva en los jóvenes. La
mara resulta de muchas décadas de abandono de las responsabilidades sociales por parte del Estado y de la
indiferencia de la sociedad en su conjunto. Por supuesto, los jóvenes en mara representan un desafío para la sociedad
que los excluye y que los destruye.
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276 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
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Masheños: apelativo que mayas de otros territorios dieron a los k’iche’ab’ de Chichicastenango debido al traje diario
que se utilizaba, el cual mostraba parte del abdomen y con ello, el ombligo. Además por el patrón Ssnto Tomás ya
ya que Max significa Tomás.

Matasano: árbol centroamericano de las rutáceas, de hasta doce metros de altura, hojas alternas, digitadas, flores
verdosas en panículas y corimbos terminales o auxiliares con cinco pétalos y seis estambres, fruto verde o amarillo
pálido, semejante a una manzana, se come generalmente en sopa. La infusión de la hoja y el fruto tiene usos
medicinales.

Mayejak: en Q’eqchi’’, ceremonia maya.

Melay ntxu’ xuj kan: expresión en idioma Mam que significa "ojalá madre mujer serpiente".

Mich: granos sagrados, utilizados por los Aj Chman del área Mam para revelar el futuro. Estos consisten en granos de
frijol rojo, negro y piedras como cuarzos, jade y vidrio.

Mujer Imx: se usa para referirse a la mujer que amamanta a sus hijos. Imx en idioma Mam, significa el pezón de la
mujer o del hombre.

Mujer Kan: mujer serpiente. Energía femenina de respeto, sabiduría, del ciclo del tiempo, autoridad, justicia y verdad.

Nab’e: especialista espiritual. En K’iche’, el mayor, el principal, el primero.

Nahual: energía de las personas.

Nimalaxel: especialista espiritual. En K’iche’, el mayor, el principal, el primero.

No’j: día del calendario sagrado maya. Uno de los cuatro cargadores, que representa la sabiduría y el pensamiento.

Ocote: tipo de conífera de resina aromática que arde con facilidad cuando entra en contacto con el fuego, debido a su
resina inflamable.

Oyonel: especialista espiritual Kaqchikel, encargada de llamar a la sangre y al espíritu de quienes sufren de "susto".

Palalan qiky: en idioma Mam, expresión que se usa para indicar que se camina o se mueve por todos lados. Personas
que deambulan con apariencia de no tener algo que hacer.

Panatz’an: en idioma Kaqchikel, dentro de la sal. Nombre de un riachuelo ubicado en el municipio de San Juan Comalapa,
Chimaltenango.

Pasaa Ixq: en idioma Q’eqchi’, primer pasado. Este es el nombre que recibe la mujer que ha servido por mucho tiempo
en las cofradías de los santos, o bien, que durante toda su vida ha prestado servicios a la comunidad.

Pasaa Winq: en idioma Q’eqchi’, primer pasado. Este es el nombre que recibe el varón que ha servido por mucho
tiempo en las cofradías de los santos, o bien, que durante toda su vida ha prestado servicios a la comunidad.
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Paxan: en idoma Kaqchikel, entre paredes. Nombre de un riachuelo ubicado en el municipio de San Juan Comalapa,
Chimaltenango.

Paxil: en idioma Mam, partir. Nombre del cerro sagrado ubicado entre la sierra Madre y la sierra de los Cuchumatanes,
en el municipio de La Libertad, Huehuetenango.

Paxwi’: en idioma Mam, gusanos venenosos de dos centímetros de largo que se encuentran entre la caña. Se caracterizan
por ser espinosos y de color negro.

Pichacha: vasija de barro con agujeros que se usa como colador.

Piligüe: tipo de frijol.

Pixab’: en idioma K’iche’, consejos o recomendaciones.

Pochitos: tamalitos de maíz con frijol.

Pocohil: cerro sagrado, ubicado en el municipio de Chichicastenango, Quiché.

Po’j: en idioma Mam, golpe suave o fuerte. También es sonido del borboteo de líquidos.

Pos Sacalxot: apellidos del investigador Francisco Pos.

Primitivista: término que define una corriente y expresión artística, especialmente en pintura. El término es utilizado
para calificar el arte producido por pueblos y comunidades indígenas, y realizadas por artistas que no han recibido
entrenamiento académico y absolutamente lejanos a las escuelas oficiales. Por esto mismo, se mantienen al margen
de estilos y normas estéticas consagradas en el arte occidental. No obstante, esta forma de expresión artística marca
la permanencia de una tradición y una actitud comunitaria.

Qaawa’ Julhix: en idioma Q’eqchi’, hoyo de tigre. Nombre de un cerro sagrado ubicado en el municipio de Cahabón,
Alta Verapaz.

Qaawa’ Se’uq’: nombre de uno de los trece cerros sagrados q’eqchi’eb’. Considerado como el cerro-abuelo.

Qaawa’ Tab’ol: nombre de un cerro sagrado ubicado en el municipio de Cahabón, Alta Verapaz.

Qana’ Iitzam: nombre de uno de los trece cerros sagrados q’eqchi’eb’. Considerado como el cerro-abuela.

Q’aq-qwa: en idioma Mam, maíz negro.

Qe’mam/mamib’: plural de Mam.

Q’eqchi’eb’: plural de Q’eqchi’.

Qman Q’ij: en idioma Mam, nuestro señor sol o papá sol. Representación de la energía de la masculinidad.
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278 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Quequexte: camote de hojas grandes, redondas y anchas. Planta perenne en clima cálido, pues no necesita riego. La
hoja también se come en caldo.

Q’uq’ulkan: en idioma Mam, el quetzal. También se refiere a la parvada de quetzales o a las nuevas generaciones de
quetzales.

Rabin Ajaw: princesa indígena o hija del rey, elegida durante la primera semana del mes de junio en Cobán, Alta
Verapaz.

Rajawal: su dueño.

Ruda: planta perenne, de la familia de las rutáceas, con tallos erguidos y ramosos de seis a ocho decímetros, hojas
alternas, gruesas, compuestas de hojuelas partidas en lóbulos oblongos y de color garzo, flores pequeñas, de cuatro
pétalos, amarillas, en corimbos terminales y fruto capsular con muchas semillas negras, menudas y en forma de
riñón.

Sa cho’ool: expresión en‘ idioma Q’eqchi’ para decir, "¿está contento tu corazón?"

Sa inch’ool, b’anyox: expresión en idioma Q’eqchi’’ para decir, "sí esta contento mi corazón, gracias."

Saqpik: en idoma Mam, peña blanca. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Saqjal: en idioma Mam, clase de maíz llamado mazorca blanca.

Sekxpec: nombre del nacimiento de un río, ubicado en la aldea Chajxukub en el municipio de Chisec, Alta Verapaz.

Sik’ol Na’leb’: en idioma Q’eqchi’, buscadores de conocimiento. Nombre con el que se autoidentificaron los ocho
investigadores.

Surial: especialista del conocimiento espiritual en el municipio de Chichicastenango, Quiché.

Tajwalal: ceremonia en que las personas "sostienen" el compromiso y el servicio a la comunidad o al pueblo por un
período de tiempo. Con esta ceremonia se asume el cargo con responsabilidad y respeto.

Tapisca: recolección del maíz.

Tata: padre o abuelo.

Temascal: casa baja de adobe o madera, donde se toman baños de vapor.

Texela’: uno de los cargos femeninos de las cofradías Kaqchikel.

Ti’j pa kalto rachi’l k’oxob’: en idioma K’iche’, carne en caldo con achiote. O bien, caldo rojo.

Tlaq Chow: significa en Mam, el plato del frío. Nombre de un sitio sagrado ubicado en San Juan Atitán, Huehuetenango.
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279

Tocoyal: cinta multicolor tejida a mano que se enrollan las mujeres mayas en la cabeza.

Toj: día del calendario sagrado maya que representa el pago o la ofrenda.

Tojka’il: en idioma Mam, lugar donde se observa. Nombre de un río que atraviesa el municipio de Santa Bárbara,
Huehuetenango.

Tojkoj: en idioma Mam, lugar donde se trabaja. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara,
Huehuetenango.

Tojkorral: en idioma Mam, dentro o entre los corrales. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara,
Huehuetenango.

Tojmin: en idioma Mam, en las minas. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Toj kyaq/toj kyak: en idioma Mam, en el lugar caliente. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara,
Huehuetenango.

Trojas: espacios limitados por tabiques para almacenar frutos y especialmente, cereales.

Tuj Txun: en idioma Mam, el lugar de la cal.

Tusa: espata o forolla del maíz.

Twi’ B’atx: en idioma Mam, en la cima del B’atx. Nombre de un cerro sagrado ubicado en el municipio de San Juan
Atitán, Huehuetenango.

Twi’ Bak: en idioma Mam, en la cima del hueso o en la cima el lugar más duro o consistente como el hueso. Nombre
de un cerro sagrado ubicado en el municipio de San Juan Atitán, Huehuetenango.

Twi’ Ky’me’: en idioma Mam, cabeza o cima del lugar de la muerte. Uno de los Ajaw del calendario sagrado maya.
Nombre de un cerro sagrado ubicado en el municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Twi’ Matx’: en idioma Mam, en la cima o cabeza del árbol matx’ o encino. Nombre de un cerro sagrado ubicado en el
municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Twi’ Ptxon: en idioma Mam, en la cima del árbol llamado Ptxon o Pachay. Nombre de un cerro sagrado ubicado en el
municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Twi’ Q’aqal: en idioma Mam, en la faz o cara del lugar llamado Q’aqal.

Twi’ Q’uq’: en idioma Mam, cima o cabeza del quetzal. Nombre de un cerro sagrado ubicado en San Juan Atitán,
Huehuetenango.

Twi’ wix: en idioma Mam, sobre la protuberancia. Nombre de un cerro sagrado ubicado en el municipio de Santa
Bárbara, Huehuetenango.
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280 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

Twi’ Xlach’e’: en idioma Mam, en la cima del cerro Xlach’e. Nombre de un cerro sagrado ubicado en San Juan Atitán,
Huehuetenango.

Tx’utx’: en idioma Mam, nombre que se le da a la troja.

Txe’ Cruz: en idioma Mam, en el asiento o raíz de la cruz.

Txk’omal matx’: en idioma Mam, cáscara del árbol llamado encino.

Tz’aqonel: en idioma K’iche’, creador supremo.

Tz’ikin: en idioma Kaqchikel, pájaro. Un día del calendario maya.

Tz’aamank: en idioma Q’eqchi’, proceso para llegar a un acuerdo matrimonial.

Tzaqalab’: en idioma Mam, barro que se usa para alfarería. Lugar del barro.

Tz’ite’: frijoles rojos, utilizados como instrumento oracular por los especialistas espirituales mayas para revelar el
futuro a través de señales.

Tzibjoom: nacimiento de un río ubicado en la aldea Chajxukub, en el municipo de Chisec, Alta Verapaz.

Tzirin: apellido del investigador José Luis Tzirin.

Tzulpul juyu’: en idioma Kaqchikel, volcán. Nombre de cerro sagrado ubicado en el municipio de San José Poaquil,
Chimaltenango.

Tzuultaq’a: en idioma Q’eqchi’, cerro-valle. Representación espiritual maya que representa al dueño o dueña de los
cerros en el que se encierra toda expresión de dualidad entre lo femenino y lo masculino, es cerro y valle, puede
quitarle la vida a una persona o a un animal y es, además, el que da la vida.

Uxmana’: en idioma Mam, superficie fina por donde pasa el agua. Nombre de un río ubicado en el municipio de Santa
Bárbara, Huehuetenango.

Wa’lb’il: día de celebración para las autoridades mayas.

Wib’aj Sut’: en idioma Mam, pañuelo para la cabeza.

Winäq: una persona, un anciano, además, el número veinte.

Xaq xq’is o xq’ixan: en idioma Mam, nombre de la hoja de la planta llamada xq’is, utilizada para curar dolores de
estómago.

Xa’ul: nombre de un río ubicado en el municipio de Santa Bárbara, Huehuetenango.

Xeel: en idioma Q’eqchi’, bastimento.

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Xinq’ax pa ja: en idioma K’iche’, me pasé a vivir a la casa.

Xjojatze’: en idioma Mam, jatze’ significa el árbol llamado matasano.

Xkyaqanpach: en idioma Mam, remolinos de aire o tornados.

Zapón Tipaz: apellidos de la investigadora Magdalena Zapón Tipaz.

282 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD
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294 EL ENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD

DIGEBI

or
P

a
la m lid
ulti e intercu lt u r a
PROEIMCA
Programa de Educación Intercultural
Multilingüe de Centroamérica

La presente investigación fue ejecutada por el Instituto de Lingüística y Educación de

la Universidad Rafael Landívar con el asesoramiento técnico del Programa de
Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica, PROEIMCA, Componente
Nacional Guatemala; la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural,
DIGEBI; y el Consejo Nacional de Educación Maya, CNEM.