Historia de la Filosofía Antigua y Medieval: Los filósofos presocráticos

Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
CAPÍTULO 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos
1. Introducción: la cuestión del nacimiento de la filosofía griega

2. Tópicos en torno a la aparición de la filosofía griega
3. Circunstancias históricas del nacimiento de la filosofía
3.1. Eclosión de nuevas manifestaciones culturales a comienzos del s. VI a. C.
3.2. El proceso de formación de las pólis
3.3. La religión griega
3.4. Una interpretación del nacimiento de la filosofía
4. Los presocráticos
4.1. Introducción
4.2. Tradiciones presocráticas
4.3. Los milesios
4.4. Jenófanes
4.5. Heráclito
4.6. Pitágoras y el pitagorismo
4.7. Parménides
4.8. Los pluralistas: Empédocles, Anaxágoras y los atomistas
1. Introducción: la cuestión del nacimiento de la filosofía griega
A comienzos del siglo VI a. C. aparecen en las costas de Jonia (Asia Menor) una serie
de textos que la propia tradición griega clasifica como textos filosóficos, a partir de las
recopilaciones historiográficas llevadas a cabo, en primer lugar, por parte de Platón y
Aristóteles. Pero ¿hay motivos incontestables para distinguir con claridad estos textos de otras
manifestaciones escritas de la misma época, tales como la poesía lírica, la poesía gnómica, la
historiografía o los incipientes estudios en el campo de la medicina, la geometría y la
astronomía? ¿Qué significado cabe dar al nacimiento de la filosofía? ¿Cómo y desde qué bases
puede enfocarse este acontecimiento histórico?
El origen de la filosofía griega constituye una cuestión compleja, controvertida y

sumamente relevante. Es compleja, entre otras cosas, porque exige elucidar el término de
referencia a partir del cual convenga enfocar este proceso histórico: ¿lo contemplaremos desde
la óptica de los pensadores griegos de las épocas clásica y helenística, que proyectan sus propias
categorías filosóficas sobre las producciones de los primeros filósofos?, ¿o nos remontaremos a
sustratos culturales más antiguos, rastreando en la imagen del mundo depositada en los poemas
homéricos, en la primera poesía lírica, etc.? ¿Hasta qué punto podemos evitar, por otra parte,
desembarazarnos de nuestra propia concepción de la filosofía para contemplar la obra de los
primeros filósofos con una mirada libre de aquellos presupuestos no cotejados con las fuentes
correspondientes? En virtud de este tipo de decisiones, y de la perspectiva que se adopte en cada
caso, hay planteamientos muy diferentes acerca del comienzo de la filosofía, hasta el punto de
que este problema (en mayor medida que otros problemas filosóficos) dista mucho de presentar
un enfoque “canónico” y unitario. Además, la cuestión del origen de la filosofía resulta
relevante no sólo en tanto asunto historiográfico, sino también en tanto que afecta a la
concepción del saber filosófico como tal, e incluso a la concepción de la cultura occidental en su
conjunto, en la medida en que la filosofía sea uno de sus rasgos característicos. En este sentido,
1
algunos pensadores de finales del s. XIX (Nietzsche) y del s. XX (Heidegger) han buscado en el
universo de los filósofos presocráticos un punto de contraste con el Occidente moderno y una
suerte de alternativa frente a él.
2. Tópicos en torno a la aparición de la filosofía griega
La historiografía positivista de la segunda mitad del siglo XIX instituyó la idea de que
la aparición de la filosofía griega equivale al nacimiento de la razón: una presunta razón única y
universal, representativa de la humanidad entera; una razón que, desde este momento inaugural,
habría avanzado siguiendo una ley de continuidad y de progreso1. La historia del pensamiento
se presenta así como un proceso unitario y ascendente por el que la humanidad va superando sus
comienzos “infantiles” hasta alcanzar la madurez de la edad “adulta”. De acuerdo a esta ley de
progreso, todo pasado ha de ser inferior (más primitivo) al presente, y las diferencias culturales
se interpretam como diferentes grados de desarrollo de esa presunta razón única.
Conviene advertir que semejante planteamiento, que gozó de una amplia extensión y
cuyos presupuestos fueron considerados indiscutibles durante mucho tiempo, es sin embargo
específico de una concreta época; así, ni la doxografía filosófica antigua ni las historias de la
filosofía del siglo XVIII conciben la historia del pensamiento como una línea de desarrollo
unitario, continuo y ascendente. Además, bajo la mencionada explicación se esconde un
prejuicio etnocentrista: al afirmarse que en Grecia comienza ni más ni menos que la razón única
y universal, se legitima la presunta superioridad de Occidente sobre el resto de las culturas, toda
vez que sólo el primero habría heredado directamente dicha razón y la habría llevado a su plena
madurez. Precisamente la época en la que se fragua este planteamiento coincide con el
colonialismo europeo del s. XIX.
Esta óptica ha sido profundamente cuestionada, y desde los años sesenta del siglo
pasado ha quedado obsoleta. Sin embargo los tópicos difundidos por el historicismo positivista
aún aparecen en determinados manuales de historia de la filosofía; en todo caso, conviene
conocerlos y descubrir cuáles son sus puntos de apoyo, así como los motivos por los que
resultan insostenibles. He aquí tres de esos tópicos2:
1. El nacimiento de la filosofía supondría un “paso del mito al lógos” (la expresión es

de W. Nestle). Con él se habría abandonado definitivamente el pensamiento
primitivo e irracional y habría comenzado la progresiva conquista de la razón, una
razón cuyos contenidos serían universales e intemporales. Por lo tanto el
pensamiento mítico se considera como algo puramente irracional, infantil e inferior
al pensamiento racional.
Antes que nada aclaremos qué pueden significar aquí “mito” y “lógos”
Cuando hablamos de “mito”, en el contexto griego, nos referimos al conjunto de

narraciones poéticas que explican las peripecias de los dioses (Homero, Hesíodo,
poesía lírica). Junto con los ritos, los mitos articulan la comprensión religiosa del
mundo. Se trata del saber más antiguo de los que configuran la civilización griega.
1
El aval principal de esta tesis venía dado por los métodos de la filología “científica” desarrollada en esta
misma época.
2
Seguimos aquí la exposición de Q. Racionero en El discurso de los reyes (datos bibliográficos en la
Guía del curso).
2
Cuando hablamos de “lógos”, no nos referimos exclusivamente a la filosofía, sino a

un conjunto de saberes que surgen en Grecia a la vez que la filosofía: la matemática,
la física, la astronomía, la medicina, etc.
¿Qué hay de acertado y qué de desacertado en este tópico del “paso del mito al
lógos”?
* Es cierto que la racionalidad mítico-religiosa es mucho más antigua que la

racionalidad filosófico-científica.
Además, ambas modalidades de pensamiento presentan diferencias sustanciales. En
los mitos domina la narración, construida sobre la base de una serie de personajes
fabulados o históricos; el mito es además el terreno propio de la expresión
simbólica. El pensamiento científico, en cambio, se ocupa de plantear y resolver
problemas, a partir de la experiencia de la realidad, y para ello elabora conceptos y
explicaciones: argumentaciones o demostraciones.
* Sin embargo, la filosofía griega se nutre a menudo de elementos míticos. La

propia idea de una ley que gobierna el universo, que constituye el tema central de
los primeros filósofos, ya estaba presente en los poemas de Homero y Hesíodo. Más
aún: las cosmologías ideadas por los milesios retoman aspectos propios de las
teogonías míticas (por ejemplo, las luchas de entidades contrarias). Y Platón recurre
a menudo a ilustraciones míticas de su filosofía. Por tanto, no hay un corte tan
radical entre el pensamiento mítico y el pensamiento filosófico-científico.
Por otra parte, no es cierto que la filosofía termine con la comprensión mítico-
religiosa del mundo; por el contrario, dicha comprensión gozó de salud (y en cierto
modo fue el elemento dominante) a lo largo de toda la Grecia antigua. No hay una
sustitución de las explicaciones míticas por las explicaciones filosóficas. Por el
contrario, la religión y la filosofía (o la ciencia) se mantuvieron durante siglos como
caminos paralelos. Hay que pensar entonces que el llamado pensamiento mítico y la
razón filosófica constituyen planteamientos heterogéneos, modelos diferentes de
racionalidad que conviven en un mismo momento histórico y en un mismo lugar.
2. El nacimiento de la filosofía comportaría una des-sacralización, un abandono de la

apelación a lo divino como recurso explicativo.
* Es cierto que muchos de los primeros filósofos llevaron a cabo una crítica de la
concepción antropomórfica de la divinidad, cuestionando la imagen de los dioses
olímpicos, de los dioses homéricos (por ejemplo, Jenófanes). Y es cierto que la
filosofía no explica la realidad a partir de la actuación de dioses personales.
* Pero los primeros filósofos justifican sus explicaciones a partir de principios de

carácter divino, aunque conciban ahora lo divino como una realidad impersonal.
Cabe decir que los filósofos jonios sacralizan la naturaleza (Tales de Mileto: “Todo
está lleno de dioses”). Y la verdad que transmite Parménides en su Poema es la
verdad revelada por una diosa.
3
3. La filosofía griega se habría desarrollado en etapas caracterizadas por determinados

temas: una primera etapa “cosmológica”, centrada en el tema de la naturaleza
(presocráticos), y una segunda etapa “antropológica”, centrada en el tema del
hombre (a partir de Sócrates).
* Es cierto que el tema de la naturaleza (phýsis) ocupa el centro de la reflexión de

los llamados filósofos “naturalistas” (o “físicos”). Pero no parece cierto que estas
reflexiones sean ajenas a los concretos problemas políticos propios del momento en
el que se desarrollan. Por lo pronto, muchas nociones tematizadas por los
presocráticos proceden de la esfera político-humana: soberanía (arché), justicia, ley,
amor, odio… Tampoco es cierto que los sistemas filosóficos inmediatamente
posteriores a Sócrates (Platón y Aristóteles) estén polarizados en una dirección más
“antropológica” que “cosmológica”.
Frente al planteamiento afirmado por el historicismo decimonónico, podemos concluir,

en definitiva, lo siguiente. Lo que nace con la filosofía griega no es la razón, una razón
presuntamente universal y suprahistórica, sino una determinada forma de racionalidad.
- Por un lado, la racionalidad filosófico-científica es ella misma histórica: su eclosión

obedece a un preciso contexto y a una singular civilización. Explíquese como se
explique la incidencia de este modelo racional en la configuración de lo que hoy
llamamos “civilización occidental”, en todo caso no puede pensarse en una única línea
de desarrollo ascendente, como si los procesos históricos desatados por la aparición de
la filosofía obedecieran a una suerte de necesidad ineludible, unitaria y libre de toda
interrupción.
- Por otro lado, el pensamiento filosófico-científico nace en pugna con otros

planteamientos igualmente racionales, aunque heterogéneos y mutuamente
irreductibles. Hemos aludido ya a las complejas relaciones entre la articulación
filosófica y la articulación mítico-religiosa del mundo, destacando el hecho de que
ambas comparten un mismo escenario histórico. Más adelante hablaremos de un tercer
modelo racional que mantuvo relaciones polémicas con estos otros dos: la “razón
retórica”.
3. Circunstancias históricas del nacimiento de la filosofía
3.1. Eclosión de nuevas manifestaciones culturales a comienzos del s. VI a. C.
Las primeras producciones filosóficas datan de comienzos del s. VI a. C. y se sitúan en

las colonias griegas de Asia Menor, en Jonia. Pero el despuntar de la filosofía está acompañado
por el florecimiento de otros muchos saberes, que hacen su aparición en esta misma época
(desde finales del s. VII a. C.) y, muchos de ellos, en esta misma zona geográfica. Antes de este
momento, sólo conservamos dos grupos de documentos literarios: los poemas homéricos (s.
VIII) y los poemas de Hesíodo (comienzos del s. VII)3. Importa destacar que la filosofía no
3
Se conservan documentos escritos más antiguos: las tablillas escritas en Lineal A y en Lineal B. Las
primeras corresponden a la civilización que conforma el sustrato más antiguo del mundo helénico, la
civilización minoica; hasta la fecha, no han podido ser descifradas. Las segundas corresponden a los
4
surge como un fenómeno aislado; al contrario, sus inicios se enmarcan dentro de una eclosión
más amplia de nuevas formas culturales. Desde finales del s. VII y a lo largo de la época arcaica
se desarrollan los siguientes saberes:
- Poesía lírica (introduce una nueva sensibilidad poética y nuevos temas, en ocasiones
muy alejados del universo heroico de la épica)4
- Poesía gnómica o sapiencial (ligada a la imagen de “los siete sabios”)5
- Nacimiento de la historiografía y la geografía (Hecateo de Mileto)
- Primeros escritos sobre matemática, astronomía y geometría
- Primeros textos sobre medicina
- Primeras legislaciones escritas
- Nacimiento de la retórica (Sicilia, Corax, s. VI6)
No es posible separar rígidamente entre sí estas nuevas formas culturales, como si se

tratara de compartimentos estanco. Así, en la poesía lírica o en la poesía gnómica encontramos
reflexiones que, a justo título, podrían calificarse de filosóficas. Además, los llamados
presocráticos a menudo desarrollan investigaciones en el campo de la matemática o de la
astronomía o de la medicina. Y un historiador y geógrafo como Hecateo de Mileto somete a
crítica las narraciones míticas tradicionales con un espíritu comparable al de los primeros
filósofos. Las propias formas de escritura nos advierten del mencionado mestizaje: muchos de
los presocráticos son poetas, utilizan los metros tradicionales de la épica o de la lírica; la
escritura filosófica en prosa sólo quedará generalizada a partir de la época clásica.
reinos micénicos; estas últimas sí han sido descifradas, pero contienen sólo información administrativa
(las obras literarias compuestas en los reinos micénicos se han perdido).
4
Aparecen en estas nuevas formas poéticas, por ejemplo, reflexiones sobre la condición humana: sobre la
fugacidad de la vida, sobre el amor, etc. Y un poeta como Arquíloco se opone abiertamente a los
tradicionales valores guerreros. En la Grecia arcaica el guerrero debía cumplir el mandato de “volver con
el escudo (señal de que había vencido al enemigo) o sobre él (señal de que había perdido su vida en el
campo de batalla, pero sin entregar a su contrincante el símbolo de su identidad, su escudo)”. Pues bien,
Arquíloco escribe: “El escudo que arrojé de mal grado en un arbusto, soberbia pieza, ahora lo blande un
salió, pero salvé la vida. ¿Qué mi importa a mí el escudo? Otro tan bueno puedo comprarme”.
5
Este tipo de poesía se concreta en sentencias que ofrecen pautas para el comportamiento práctico: “Nada
en exceso”, “La mesura es lo mejor”; “La confianza trae la desgracia”, “Lo bueno es lo difícil”…
6
La oratoria desarrollada en Sicilia en esta época es sobre todo de tipo judicial, y está ligada a las
revoluciones llevadas a cabo por los campesinos de esta isla.
5
3.2. El proceso de formación de las polis
CUADRO CRONOLÓGICO
Siglos XIV-XII: Época de esplendor de las monarquías micénicas7 (aqueos, jonios).

El territorio griego está dividido en unos pocos reinos, gobernados por un
monarca. El rey concentra todos los elementos del poder (político, económico,
religioso y administrativo), apoyándose en una aristocracia guerrera y en un
complejo sistema burocrático. Este gobierno monárquico se encuentra
centralizado en un palacio, que controla un extenso territorio. En este momento,
Grecia mantiene intercambios comerciales con el Mediterráneo oriental y funda
numerosas colonias.
Siglo XI: Caída de los reinos micénicos (vinculada a procesos revolucionarios y a la invasión de
los pueblos dorios).
Siglos XI-IX: Siglos oscuros o período geométrico (cerámica con decoración geométrica).
De esta época no tenemos documentos escritos: se pierde el uso de la escritura8.
Al desaparecer las monarquías micénicas, se rompen también los contactos
comerciales con Oriente, con lo que la economía se reduce a una agricultura de
subsistencia.
Siglos VIII-VI: Esta situación de aislamiento de Grecia respecto de Oriente cesa a comienzos de
la Edad arcaica (factor que probablemente influyó en el desarrollo de la primera filosofía y la
primera ciencia griegas).
Aumento demográfico.
Desarrollo de la artesanía y el comercio (primeras acuñaciones de moneda
griega).
Intensa actividad colonizadora (“segunda colonización”): Jonia, Mar negro, Sur
de Italia.
Hacia el siglo IX se importa el alfabeto fenicio.
7
Los pueblos micénicos (o aqueos, o jonios) son de origen indoeuropeo. Antes de la llegada de dichos
pueblos a la Península Balcánica, floreció en este territorio la civilización minoica, cuyo centro se situaba
en Creta. Se trata de una población no-indoeuropea, que desarrolló una cultura agraria (religión vinculada
a divinidades femeninas y a rituales de fertilidad), semejante a otras culturas neolíticas de la cuenca
mediterránea.
Tal y como explica Q. Racionero (La inquietud en el barro, Dykinson, Madrid, 2010, DVD 1), ni la
civilización micénica logró imponerse sobre la minoica ni a la inversa, sino que más bien se produjo una
frágil amalgama, nunca exenta de tensiones, entre ambas. Esta situación puede explicar las enormes
ambigüedades y ambivalencias que rodean a la cultura griega.
8
Se considera que los poemas homéricos (s. VIII) reflejan en parte la sociedad de esta época. La Guerra
de Troya está protagonizada por los antiguos monarcas aqueos o micénicos. Sin embargo, junto con el
recuerdo legendario de la época micénica, aparecen en la épica homérica rasgos característicos de la
Grecia de los siglos oscuros, momento al que se remonta el proceso de composición oral de estas
epopeyas.
6
EL PROCESO DE FORMACIÓN DE LAS PÓLEIS
Con la desaparición de las monarquías micénicas comienzan una serie de

transformaciones políticas que se desarrollan a lo largo de los siglos oscuros y la Edad arcaica.
Tales transformaciones han sido caracterizadas por parte de J.-P. Vernant9 como una “crisis de
la soberanía”, como una “fragmentación del poder político”; ellas son las responsables de la
formación de las ciudades-estado y del desarrollo de las democracias griegas. Conviene perfilar
este fenómeno, pues se encuentra ligado, de un modo u otro, al nacimiento de la filosofía.
Destacaremos cuatro aspectos del proceso en cuestión, desde una óptica general y simplificada
(cada pólis vivió un proceso diferente; así, no todas ellas desarrollaron regímenes
democráticos):
1. Fragmentación del poder político
* De unos pocos y extensos territorios controlados por un monarca a numerosas

ciudades pequeñas, que son autónomas política, militar y económicamente (aunque
establezcan alianzas defensivas y mantengan intercambios comerciales entre sí).
* División del poder producida en el interior de cada pólis. Esta división está marcada
fundamentalmente por dos factores: la aparición de la institución del arcontado (los
arcontes o magistrados son cargos electos y que ejercen sus funciones temporalmente) y
el creciente poder de la asamblea en la toma de las decisiones políticas (entre otras, la
elección de los arcontes). En un primer momento, la asamblea está compuesta por los
representantes de las familias aristocráticas, que son al mismo tiempo los caudillos del
ejército. Progresivamente (y con la transformación de la estructura del ejército y de las
tácticas militares), entrarán a formar parte de la asamblea también los artesanos y los
comerciantes enriquecidos y, finalmente (ya en época clásica y sólo en algunas póleis),
la totalidad de los ciudadanos.
* La ciudad ya no está grupada alrededor del palacio real, sino alrededor de un espacio
vacío: el ágora, la plaza pública, lugar en el que se debaten los asuntos de interés
común. La soberanía, el poder, la arché ya no es propiedad de un solo individuo (el
antiguo monarca, que ha recibido su poder de los dioses), sino que es asunto de todos.
2. Política agonística
* Esta distribución del poder político entre la asamblea de guerreros (o de ciudadanos)

plantea constantes conflictos entre unos grupos y otros, que a menudo exhiben intereses
contrapuestos. Pero, junto a este espíritu de rivalidad, surge también un espíritu de
pertenencia a una misma comunidad: las polémicas deben dirimirse, hay que llegar a
acuerdos para poder tomar decisiones conjuntas. La política adopta entonces la forma de
un agón, de un combate que se desarrolla en el ágora. Así, se ha hablado de un traslado
desde el agón guerrero (tanto los jonios como los dorios son pueblos guerreros) hasta el
agón político. (En esta época aparecen los juegos olímpicos, que no son sino una forma
de combate pacífico).
9
Cf. J.-P. Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Eudeba, Buenos Aires, 1965.
7
3. Espíritu igualitario
* Esta concepción agonística de la vida política está ligada al desarrollo de un espíritu

igualitario. En efecto, toda lucha (al menos toda lucha mínimamente “reglada”)
presupone relaciones de igualdad.
* En este contexto aparecen las ideas de isonomía (igualdad de los ciudadanos ante la
ley), isomoiría (igualdad en el reparto de tierras) e isegoría (igualdad en el uso de la
palabra). Y, al hilo de estas ideas, se elaboran las primeras constituciones y leyes
escritas.
4. Preeminencia de la palabra sobre todo otro instrumento de poder
* El poder político está mediado ahora por la palabra. De ella depende la resolución de
los conflictos entre las diversas facciones enfrentadas. Además los arcontes, elegidos
por la asamblea, tienen que rendir cuentas ante ella: han de explicar las decisiones que
han tomado, justificar su oportunidad y resultar convincentes ante la ciudadanía. Por eso
ahora cobran suma importancia las artes de la palabra: el arte de discutir y argumentar,
y el arte de persuadir (retórica).
5. Aparición de la categoría de lo público
* Se afirma el carácter público de la vida política, en dos sentidos:

- Interés común frente a los intereses privados
- Prácticas políticas abiertas y divulgadas frente a los procedimientos secretos
(los propios de las monarquías micénicas)
* Un elemento fundamental de esta publicidad de lo político es la redacción de leyes

escritas y, en un sentido más amplio, el uso crecientemente generalizado de la escritura.
Esta expansión de la escritura favorece la divulgación del saber y con ello la formación
de una cultura común; además, favorece la discusión de los productos culturales. En el
mundo micénico, la escritura era patrimonio exclusivo de los escribas y estaba siempre
ligada al gobierno palaciego.
3.3. La religión griega
Comencemos por señalar tres rasgos básicos de la religión griega: se trata de una
religión politeísta; sus dioses no son, ni mucho menos, omnipotentes (por encima de los
inmortales y los mortales se sitúa una fuerza superior: la moîra, la “parte” que le corresponde a
cada cual, el destino); por último, esta religión carece de un texto sagrado (como el Antiguo
testamento entre los hebreos), así como de una casta sacerdotal con poder relevante. Esto último
significa que la religión griega carece de dogmas fijos e inamotibles.
* En el contexto de la formación de las ciudades-estado, aparece una nueva forma de

religión: la religión protagonizada por los “dioses tutelares”. A diferencia de los dioses
homéricos, que favorecen o perjudican a los caudillos micénicos de la manera más
8
arbitraria y caprichosa, estos nuevos dioses son dioses protectores de cada ciudad. Por
ejemplo, tal es el caso de Teseo, el héroe mítico fundador de Atenas y del que
descienden, supuestamente, las más antiguas familias aristocráticas de esta ciudad.
Estos dioses tutelares instituyen un culto cívico, una serie de rituales religiosos públicos
y oficiales, que constituyen la base de las nuevas instituciones democráticas y el
elemento primordial de la unidad y de la identidad comunitaria. Pero esta religión que
articula la política ciudadana al mismo tiempo salvaguarda el poder de las clases
aristocráticas. Pues, como decíamos, los dioses y los héroes tutelares legitiman los
criterios y los modelos de excelencia propios de las familias nobles, las cuales se tienen
por sus descendientes.
* Junto a esta religión pública, existen ya desde la época arcaica religiones mistéricas
(por ejemplo, los misterios órficos y los misterios de Eleusis). Se trata de sectas que
reúnen a un grupo de personas elegidas: aquellas que han sido iniciadas en una sabiduría
secreta. Estas religiones prometen la salvación en una vida más allá de la muerte.
* En la cultura griega tuvo una enorme importancia la mántica o adivinación; el

principal centro oracular es el santuario de Apolo en Delfos (allí se hacían preguntas al
dios Apolo, que respondía a través de una sacerdotisa; ésta profería palabras inconexas,
que debían ser traducidas e interpretadas para cobrar sentido). Importa destacar este
fenómeno de la mántica, porque en él reside la idea de una “sabiduría oculta”, que es
patrimonio divino y sólo se revela a los hombres de manera enigmática. G. Colli, en su
obra El nacimiento de la filosofía, ha vinculado el desarrollo de la filosofía con esta
“pasión” de los griegos hacia un saber oculto y enigmático.
3.4. Una interpretación del nacimiento de la filosofía
¿Qué papel ocupan las producciones de los primeros filósofos en el contexto de las
transformaciones políticas y culturales propias de la Grecia arcaica, en el contexto de la “crisis
de la soberanía” y del desarrollo de las democracias? Presentaremos muy sumariamente la tesis
elaborada al respecto por parte de Quintín Racionero10.
Bajo esta óptica, el punto de mira se sitúa en los conflictos surgidos entre los diversos
grupos sociales en el marco de las incipientes democracias griegas. En efecto, las póleis de la
época arcaica viven una constante situación de inestabilidad política, fruto de las dificultades
que los nuevos regímenes democráticos encuentran a la hora de distribuir el poder. Ante la
imposibilidad de resolver las luchas internas, en muchas ciudades-estado se recurre a la figura
de un tirano: un gobernante capaz de restablecer la concordia social mediante la promulgación
de una constitución y de un conjunto de leyes (en principio, el término “tirano” no era
peyorativo). En esta tesitura es cuando se plantea un interrogante de radical importancia: ¿cuál
ha de ser el criterio capaz de determinar la legalidad ciudadana? ¿De dónde procede la
legitimidad de las leyes? ¿Qué instancia puede erigirse en árbitro eficaz para resolver los
conflictos entre las diferentes clases sociales? ¿Qué principios pueden aunar y arbitrar las
voluntades ciudadanas? En suma: ¿dónde reside la soberanía ahora que ésta ha sido dividida en
las múltiples facciones que integran la asamblea de ciudadanos?
10
Vid. Q. Racionero, El discurso de los reyes (referencias bibliográficas en la Guía del curso) y La
inquietud en el barro, op. cit.
9
Estas cuestiones habrían sido respondidas de diversa manera por parte de tres modelos
racionales: el modelo religioso, el modelo retórico y el modelo ofrecido por la filosofía. A lo
largo de la época arcaica y clásica, asistimos, pues, al conflicto entre estos tres paradigmas
racionales, que constituyen sendas opciones enfrentadas en una misma coyuntura histórica
(conviene dejar claro que los tres planteamientos parten de la aceptación del régimen
democrático).
1. El modelo religioso
Constituye la forma más antigua de legitimación del poder en el marco de las póleis
democráticas, el sustrato básico de la cohesión ciudadana. Se trata de un modelo
estrechamente ligado a las religiones tutelares y por tanto a la vieja moral aristocrática.
Su portavoz fundamental es la poesía (por ejemplo, la obra de Píndaro; también las
creaciones de los poetas trágicos). Para empezar, la vida cívica está regulada de parte a
parte por ritos y festividades religiosas. Además, las creencias religiosas constituyen el
elemento principal de la educación, de modo que proporcionan el repertorio de
opiniones compartidas por cada comunidad; estas creencias determinan los criterios de
la virtud o excelencia. Aquí la instancia última para la resolución de los conflictos recae
sobre las familias nobles, que encarnan los modelos de excelencia y personifican la
esencia misma de cada pólis, en virtud de su vínculo con los dioses protectores de la
misma.
2. El modelo retórico
El movimiento retórico iniciado en Sicilia viene a proponer un nuevo modelo de

organización social. Ahora la instancia capaz de resolver los conflictos y mantener la
cohesión ciudadana no es otra que la discusión y la persuasión. Así, el criterio de la
articulación política ya no descansa en leyes de origen divino (ni en los preceptos de un
monarca), sino en el pacto entre los hombres. Frente al modelo religioso, netamente
conservador y aristocratizante, el modelo retórico representa una fuerza crítica y
vanguardista. Este planteamiento, al tiempo que cuestiona la legitimidad de todo criterio
procedente de los dioses y ciñe la organización política al terreno puramente humano,
cuestiona también los privilegios de las clases aristocráticas. Ahora bien, el hecho de
que la cohesión social dependa únicamente de la disputa y el acuerdo entre los poderes
enfrentados parece traer consigo un peligro: la discusión puede tener, antes que nada, un
efecto de disolución social. Tanto el paradigma religioso como el filosófico se alzaron
contra este peligro.
3. El modelo filosófico-científico
La filosofía habría nacido en conflicto tanto con la racionalidad religiosa como con la
racionalidad retórica (la polémica con la primera queda atestiguada, por ejemplo, en las
condenas por impiedad sufridas por filósofos como Anaxágoras y Sócrates; la polémica
con la retórica –con la retórica sofística– se refleja sobre todo en la obra platónica). Por
tanto el pensamiento filosófico reacciona, de un lado, contra las fuerzas más
conservadoras del mundo griego arcaico y, del otro, contra las fuerzas más
vanguardistas.
10
De acuerdo a esta interpretación, los primeros filósofos habrían recuperado los atributos
de la soberanía micénica para ubicarlos en un nuevo ámbito: el ámbito de la
naturaleza11. Frente a la fragmentación del poder político y su peligro de disolución, los
pensadores jonios habrían recuperado el valor estable, permanente, esencial, “sacral” de
la verdad, pero localizando ahora esa verdad en una esfera independiente tanto de las
decisiones de los dioses como de las de los hombres: la esfera de la naturaleza. De ahí
que los milesios se pregunten cuál es la soberanía (arché) de la naturaleza (phýsis). La
cuestión del criterio de las leyes se resuelve ahora apelando a una legalidad natural, que
se encontraría fijada, de manera necesaria e inmutable, al margen de la voluntad divina
y de la voluntad humana.
4. Los presocráticos
4.1. Introducción
* El término “presocráticos” es convencional: algunos de los filósofos incluidos bajo

este nombre son contemporáneos o incluso posteriores a Sócrates (por ejemplo,
Demócrito). También es cuestionable la inclusión o exclusión de determinadas figuras
dentro de esta categoría.
* Los presocráticos no forman un grupo homogéneo, aunque hay influencias y

afinidades entre ellos. Estas afinidades son mayores dentro de cada tradición
presocrática (así, dentro de la llamada “Escuela” de Elea).
* Todos los fragmentos de los presocráticos nos han llegado indirectamente, a través de
filósofos o doxógrafos posteriores que citan pasajes de sus obras o transmiten noticias
acerca de ellas. Los informadores más antiguos al respecto, en los cuales se basa la
doxografía helenística, son Platón y Aristóteles; entre los doxágrafos helenísticos
destacan Sexto Empírico (ss. II-III), Diógenes Laercio (s. II) y Simplicio (neoplatónico
del s. VI). Todos ellos suelen atribuir a los presocráticos tratados titulados Sobre la
naturaleza. Lógicamente, estos transmisores organizan e interpretan el material de
acuerdo a sus propios criterios, y en el contexto de sus propias teorías filosóficas.
Reconstruir una imagen del pensamiento presocrático independiente de dichos criterios
es, por tanto, una tarea difícil y controvertida.
4.2. Tradiciones presocráticas
1. Los primeros filósofos vivieron en Jonia (Asia Menor):

Milesios (s. VII-VI): Tales, Anaximandro y Anaxímenes
11
A este respecto, hay dos datos que resultan significativos. Por un lado, las colonias jonias, donde nace
la filosofía, habían sido fundadas por grupos de población micénica que huían de las revoluciones (o de
las invasiones) que acabaron con esta civilización, de modo que parece plausible que en esta zona
perdurara con más fuerza el recuerdo de la monarquía micénica. Por otro lado, todos los filósofos jonios
sin excepción (Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito) pertenecieron a linajes de reyes.
También los filósofos del ámbito itálico participaron directamente en las tareas políticas de sus ciudades
correspondientes. Sabemos que así fue en el caso de Pitágoras. Y Parménides llevó a cabo una actividad
legisladora en la ciudad de Elea. Vid. Q. Racionero, op. cit. supra.
11
Jenófanes de Colofón (s. VI-V)

Heráclito de Éfeso (s. VI-V)
2. Pitágoras de Samos (s. VI) procede de Jonia (donde seguramente conoció, al menos, la
obra de Heráclito), pero lleva a cabo su actividad filosófica en Crotona (Italia). Toda la
filosofía desarrollada en la Magna Grecia recibe importantes influencias del orfismo.
3. Parménides (s. VI-V) también se sitúa en Italia, concretamente en Elea. Zenón de Elea
(s. V) y Meliso de Samos (s. V) continúan directamente la obra de Parménides.
4. Los llamados pluralistas (“sistemas conciliadores postparmenídeos”) hacen frente a los

problemas planteados por Parménides. Se ubican en ámbitos geográficos diferentes:
Empédocles de Agrigento (s. V), Anaxágoras de Clazomene (s. V) y Leucipo y
Demócrito, ambos procedentes de Abdera (s. V-IV).
4.3. Los milesios
Los tres filósofos más antiguos de los que tenemos noticia, Tales, Anaximandro y
Anaxímenes, eran de Mileto, una colonia griega situada en la costa de Jonia (Asia Menor), rica
y floreciente y una de las primeras polis donde se desarrolló un régimen democrático.
Las reflexiones de los milesios giran en torno a esta cuestión: ¿cuál es el principio
(arché) de la naturaleza (phýsis)? Estos filósofos observan que el mundo que nos rodea se
encuentra en constante cambio: las cosas se transforman incesantemente, los seres vivos mueren
y en su lugar aparecen otros individuos… La naturaleza está sometida a un continuo devenir, lo
cual significa que, aparentemente, carece de un ser estable: una cosa tan pronto es como deja de
ser. Ante esta constatación, los milesios buscan en la naturaleza algo que permanezca siempre
estable e inmutable, más allá de los constantes cambios que observamos en nuestro trato
cotidiano con las cosas; buscan un principio eterno que pueda dar razón del devenir. Al mismo
tiempo, estos filósofos observan que la realidad está formada por múltiples y diversos
elementos, que a menudo se oponen entre sí e incluso se presentan como contradictorios. Se
preguntan entonces: ¿en qué consiste la unidad de las múltiples y dispares realidades que nos
rodean?
En la elaboración de esta pregunta (¿cuál es el principio de la naturaleza?), la noción de

arché (principio) y la noción de phýsis (naturaleza) adquieren un nuevo significado.
* Arché, principio
En el lenguaje común, este término significa “soberanía”, “mando”, “poder”. En el contexto de

la primera filosofía, indica estos tres aspectos:
- Origen y fin: aquello de donde proceden todas las realidades y adonde regresan. El
principio de la generación de todas las cosas.
- Realidad eterna: aquello que se mantiene inmutable a través de los cambios, lo
“inmortal e indestructible” (Anaximandro). Es el principio y el fin de todo, pero ello
mismo no tiene principio ni fin, no nace ni muere.
12
- Ley, principio: aquello por lo cual acontecen todas las cosas, lo que rige y gobierna
todo. Causa, fundamento, razón de ser de todas las realidades. Unidad de lo múltiple.
De modo que la arché es al mismo tiempo el origen de donde proceden todas las cosas y
la ley que las gobierna simultáneamente, en todo el curso de su desarrollo.
* Phýsis, naturaleza
Este término se aplica tanto a cada una de las realidades como al conjunto de todas
ellas. Podemos hablar de la phýsis de un caballo y podemos hablar de la phýsis a secas,
de la totalidad de lo que hay (algo que engloba tanto a los seres vivos como a los seres
inertes, pues no existe en este momento una oposición entre lo natural y lo artificial).
La palabra “phýsis” está emparentada con el verbo “phýo” (“phýomai”), que significa
nacer, brotar, surgir, llegar a ser, salir a la luz. En el contexto filosófico que nos ocupa,
este término indica los siguientes aspectos:
- El modo de ser propio de cada realidad (o de la totalidad de lo real), su carácter, sus

rasgos esenciales, lo que hace que cada cosa sea lo que es (como cuando decimos que
Fulanito tiene una naturaleza extravertida).
- Lo que hace que cada cosa llegue a ser lo que es, el principio de su generación.
- Lo que permanece como esencial en cada cosa a pesar de sus transformaciones, el
elemento último del que se compone algo.
Como se puede apreciar, “arché” y “phýsis” presentan significados que en parte

convergen. En ambos se expresa la siguiente idea: la realidad, el universo, es algo que se
encuentra en constante cambio, pero al mismo tiempo ese cambio está sometido a una ley, a un
orden, y por ello puede ser comprendido, puede ser racionalizado. El universo es algo
inteligible, y no un caos caprichoso e incomprensible.
Los milesios conciben la naturaleza como un todo ordenado y legislado por sí mismo,
autolegislado. Así, la naturaleza está regida por una ley que no depende de ninguna instancia
superior ni exterior a ella: su legalidad es inmanente a ella misma. Éste es seguramente el rasgo
más importante del planteamiento afirmado por los milesios. El principio (la arché) de la
naturaleza es para ellos algo vivo y animado. Además, tiene un carácter divino. Y este principio,
como ya hemos dicho, no está separado de la naturaleza, no es algo diferente de ella ni situado
más allá de ella. De ahí que la naturaleza como tal sea algo divino y animado. Por eso se suele
aplicar a las teorías de estos filósofos el término “hilozoísmo” (hýle = materia; zoé = vida),
porque conciben la materia cósmica como un organismo vivo. Otro rasgo común a los filósofos
de Mileto es que explican la actuación de dicho principio mediante la oposición de parejas de
contrarios. Para todos los milesios el principio de la naturaleza es único, por lo que suelen ser
llamados “monistas” (frente a los sucesores de Parménides, a los que se les llama “pluralistas”
porque establecen múltiples principios).
Tales de Mileto afirmó que el principio de todas las realidades es el agua, algo que,
según Aristóteles, habría deducido observando que todos los seres vivos se nutren de algo
húmedo. Anaximandro otorgó esta condición de principio a lo ilimitado o indeterminado
(ápeiron); con ello introduce como explicación un concepto abstracto, que escapa al campo de
13
la experiencia. Anaxímenes, por su parte, dijo que el principio de todas las cosas era el aire, que
ponía en relación con la respiración o el aliento. Así, el mundo se presenta como una suerte de
gigantesco animal que respira. Además, Anaxímenes explica cómo tiene lugar la generación de
todas las cosas a partir del aire: gracias a procesos de condensación y rarefacción.
LA SENTENCIA DE ANAXIMANDRO
Esta sentencia constituye el “texto” filosófico más antiguo que conservamos:
Anaximandro de Mileto [...] dijo que el principio y elemento de los seres es lo ilimitado (ápeiron) [...]. De
donde los seres tienen su nacimiento, hacia allí tiene lugar también su destrucción según la necesidad;
pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia según el orden del tiempo [...]. Así que [concibe la
generación] por la segregación de los contrarios, a causa del movimiento eterno (DK 12 A 9; DK 12 B 1).
Una posible interpretación:
* Todas las realidades nacen de lo ilimitado y retornan a lo ilimitado. Nacer es delimitarse

(como esto o como aquello) y morir es des-limitarse, perder la determinación, perder los límites.
* Anaximandro concibe la generación como una segregación de realidades contrarias a partir de

lo ilimitado, como una distinción o separación de lo ilimitado en contrarios: caliente-frío, seco-
húmedo.
* Las cosas se dan pago unas a otras por su injusticia de acuerdo con el orden del tiempo. ¿Qué
es esa injusticia?
- Por un lado, injusticia es la prevalencia de uno de los contrarios sobre el otro. Aquello
que está frío no puede estar al mismo tiempo caliente; lo que está dentro no puede estar
fuera… El tiempo es quien exige y hace posible que los contrarios se den pago unos a
otros de su injusticia. Una cosa no puede estar caliente y fría a la vez, pero sí puede
estarlo sucesivamente. Lo caliente pasa a ser frío, lo caliente muere y nace lo frío; así se
pagan mutuamente su prevalencia de uno sobre otro (uno debe cederle el turno al
otro)12.
- Por otro lado, injusticia es la separación de los contrarios desde la unidad del principio,
la prevalencia de cada una de las realidades respecto de dicha unidad. Esta injusticia se
refiere a la separación mediante la cual se han formado la multiplicidad de las
realidades que componen el mundo. Semejante injusticia debe ser pagada con la
destrucción del mundo. Así, Anaximandro habla de un nacimiento y destrucción del
mundo de carácter cíclico.
12
Este planteamiento constituye un anticipo del “principio de no-contradicción”, que será establecido
expresamente por Aristóteles.
14
4.4. Jenófanes
Era natural de Colofón, en Jonia, y vivió entre los siglos VI y V a. C. Jenófanes destaca
por haber llevado a cabo una profunda crítica a la concepción tradicional griega de lo divino,
concretamente a la imagen antropomórfica de los dioses que imperaba en la mitología. Homero
y Hesíodo atribuyen a los dioses todos los comportamientos que en los hombres se consideran
vergonzosos, algo que a Jenófanes le resulta ridículo. Y no menos ridícula sería la propia idea
de dotar a la divinidad de forma humana. Nos dice este filósofo: “Si los bueyes o los caballos o
los leones tuviesen manos o pudiesen dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, los
caballos dibujarían imágenes de dioses parecidas a las de los caballos, y los bueyes parecidas a
las de los bueyes, y harían los cuerpos de los dioses cada uno tal y como tiene el suyo” (DK 21
B 15).
Frente a esta concepción tradicional de los dioses, Jenófanes apela a “un solo dios, el
mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en la figura ni en el
pensamiento” (DK 21 B 23). Se trata de un dios caracterizado como pensamiento, como
discernimiento (“todo él ve, todo él piensa, todo él oye”: DK 21 B 4) y como estabilidad e
inmutabilidad (“siempre permanece en lo mismo, sin moverse en absoluto…: DK 21 B 26).
4.5. Heráclito
Heráclito vivió entre los siglos VI y V a. C. Vivió en Éfeso, en la cosa de Jonia, donde
al aparecer se desarrolló un gobierno democrático con el que Heráclito no estaba muy de
acuerdo. Pertenecía a un linaje de reyes y tuvo la posibilidad de reinar, pero prefirió cederle el
puesto a su hermano para llevar una vida retirada de los asuntos políticos.
Este filósofo escribió una serie de aforismos: breves sentencias en las que se expresa
una sabiduría condensada y de difícil comprensión. He aquí una posible guía para la
interpretación de dichos aforismos, articulada en tres aspectos:
1. Sabiduría oculta, enigmática y que choca con las convicciones de la mayoría
Ya desde la Antigüedad, Heráclito fue llamado “el oscuro”. Sus aforismos recuerdan a
los mensajes oraculares por su carácter hermético. Y no sólo se expresa de manera
enigmática, sino que además transmite una sabiduría que, a juicio de su mentor, de suyo
se encuentra oculta. De acuerdo con el pensamiento de Heráclito, lo que gobierna la
naturaleza no es algo que se muestre a la luz del día, sino algo que está por detrás de lo
manifiesto (“La naturaleza ama ocultarse”; El señor del cual es el oráculo de Delfos ni
dice ni oculta, sino que señala”; “Armonía no manifiesta, más fuerte que la
manifiesta”). Al mismo tiempo, el pensador de Éfeso apela a una sabiduría que
permanece inadvertida para el común de los mortales. En este sentido, resulta relevante
su crítica de las convicciones comúnmente establecidas y su desprecio hacia ellas
(“Meras creencias lo que el más acreditado conoce y custodia”; “Siendo este lógos
siempre, los hombres no lo comprenden ni antes de oírlo ni habiéndolo oído primero;
pues aunque todo acontece según este lógos, ellos parecen inexpertos, por más que
tengan experiencia de palabras y obras tales como las que yo expongo distinguiendo
cada cosa según su naturaleza y mostrando cómo es”).
15
* Para Heráclito el principio que rige todo es el lógos, y al mismo tiempo el pólemos (guerra) y
la armonía entre los contrarios, y al mismo tiempo el fuego. Los tres términos se refieren a lo
mismo.
2. Lógos, común, uno
En griego lógos significa:

- Palabra, discurso, lenguaje
- Razón, explicación, justificación
- Enlace, proporción, conexión
Para Heráclito el lógos es el principio o la ley que rige cada una de las realidades y el
conjunto de ellas, lo que reparte a cada realidad lo suyo; así como la unidad que es
común a todas las realidades, lo uno de lo múltiple. El lógos es de carácter divino. Esta
concepción del lógos en tanto principio de autolegislación de la naturaleza se sitúa
enteramente en la órbita de la filosofía milesia.
He aquí algunos aforismos que tratan de esto: “No escuchándome a mí, sino al lógos, es
sabio reconocer que uno es todo”, “Común a todos es el pensar. Es necesario que los
que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como la ciudad en su ley,
incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola,
la divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra”; “Uno solo es lo
sabio: entender el razonamiento según el cual todo es gobernado a través de todo”.
3. Pólemos y armonía entre los contrarios: devenir
El lógos gobierna la realidad por medio de una constante guerra o lucha entre realidades
opuestas (la contrariedad ha de ser entendida aquí en sentido muy amplio). Hemos visto
en Anaximandro que los contrarios se dan la vez unos a otros de acuerdo con el orden
del tiempo sucesivo. Por ello –piensa Heráclito- todo se encuentra en permanente
devenir, en constante flujo. Ahora bien, este combate entre los contrarios es al mismo
tiempo unidad y armonía: los contrarios son “uno y lo mismo”, pues cada uno de ellos
resulta inconcebible sin el otro. Así, un contrario nace cuando muere el otro y viceversa:
el aparecer de uno no es otra cosa que el desaparecer del otro.
Aforismos: “La guerra es padre de todo, de todo es rey; a unos los señaló dioses, a otros
hombres; a unos los hizo esclavos, a otros libres”; “Hay que saber que la guerra es
común, que la justicia es lucha y que todo acontece por lucha y por necesidad”; “Lo
mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto, de un vuelco, es
aquello, y aquello a su vez, de un vuelco, es esto”; “La enfermedad hace agradable y
buena la salud, igual que el hambre la saciedad, y el cansancio el reposo”; “Camino
arriba abajo, uno y el mismo”; “Lo opuesto conviene, y de lo diferente, la más hermosa
armonía”; “No comprenden cómo siendo diferente concuerda consigo mismo: armonía
que retorna como la del arco y la de la lira”.
16
4.6. Pitágoras y el pitagorismo
Pitágoras vivió en el siglo VI; era natural de Samos, una isla del Egeo, pero se
estableció en Crotona, en la Magna Grecia. Los documentos doxográficos le atribuyen la
fundación de una escuela de sabiduría en Crotona, en la que la filosofía se presentaba unida a
elementos religiosos y políticos. Pero las informaciones que tenemos sobre el contenido
doctrinal del pitagorismo datan de épocas posteriores (las más antiguas, del s. V). Por ello es
difícil aislar los elementos que pudieron pertenecer al pitagorismo primitivo.
Los pitagóricos constituyen una secta de carácter religioso y mistérico, que llegó a estar
fuertemente impregnada por el orfismo. A pesar de este carácter secreto, el pitagorismo tuvo
una gran difusión en el mundo helénico y una gran repercusión histórica: Platón retoma muchas
ideas pitagóricas y, a través de él, estas ideas se incorporan al cristianismo.
1. La doctrina de los números
* Para los pitagóricos, los primeros principios son de carácter numérico (los acordes
musicales consisten en relaciones numéricas; los fenómenos del universos se
suceden de acuerdo a regularidades matemáticas, etc.).
* Los números son aquí entidades reales, no son “entes de razón” (aunque no sean
considerados como realidades corporales). No sólo son cantidades, sino también
cualidades y tipos de relaciones (así, el dos es la relación dual, el tres es la tríada,
etc.).
* Los números, a su vez, están compuestos de dos principios: el límite y lo

ilimitado. El límite por excelencia es el uno. Se trata del principio de todas las
cosas: toda realidad es lo que es, es algo determinado, en la medida en que es una.
Más exactamente, cada realidad se forma por la imposición de un límite (un uno)
sobre algo ilimitado. A partir de ello, los pitagóricos explican la realidad a partir de
una tabla de parejas de contrarios, de oposiciones duales (límite-ilimitado, par-
impar, uno-múltiple, derecho-izquierdo, macho-hembra, en reposo-en movimiento,
bueno-malo). No es difícil deducir la incidencia de este planteamiento en ciertos
puntos de la cultura occidental.
2. La doctrina del alma
* Los pitagóricos introducen en Grecia la idea de que el alma es inmortal. Se trata

de una idea extraña para la cultura griega, que siempre concibió a los seres humanos
como “los mortales”. Si este planteamiento nos resulta hoy familiar es porque, en
parte por mediación de Platón, llegó a constituir la seña de identidad del
cristianismo. Ligada a esta creencia pitagórica de la inmortalidad de las almas se
encuentra la doctrina de la transmigración: las almas se van encarnando en
sucesivos cuerpos; en el curso de este proceso van purificándose hasta que se
liberan definitivamente de lo terrenal y corporal y regresan a una región “pura” en
el cielo.
17
* Los pitagóricos también instituyen la concepción del cuerpo como “cárcel” y

“sepulcro” del alma. Profesan, por tanto, una separación dualista entre el cuerpo y el
alma, separación que va acompañada de una depreciación de lo corporal.
4.7. Parménides
Parménides de Elea puede ser considerado como el padre de la ontología, pues es el

primero que puso sobre la mesa la cuestión del ser. Con él la filosofía llega a una situación de
sorprendente complejidad y madurez, hasta el punto de que la filosofía griega posterior partirá,
en una dirección u otra, del núcleo de problemas abiertos por su obra. Parménides compuso un
poema escrito en hexámetros (el metro utilizado por la poesía épica), del que hemos conservado
numerosos fragmentos. Comentaremos algunos de los puntos principales del Poema13,
ofreciendo una posible lectura del mismo (entre otras muchas).
* El proemio del Poema
El poema de Parménides transmite la verdad revelada por una diosa: una verdad sagrada
y que permanece oculta. El poeta lleva a cabo un viaje “iniciático” para acceder a esa verdad, en
cuya descripción hay imágenes propias de las religiones mistéricas (el abandono de las regiones
oscuras para acceder a la luz, el des-velamiento de un saber secreto…). Se destaca la
circunstancia de que dicha verdad se encuentra muy alejada de las actividades corrientes de los
hombres y de las creencias compartidas por la mayoría; es una verdad exclusiva del “hombre
que sabe”.
La diosa le dice al poeta que tiene que aprender, por un lado, la verdad y, por otro lado,
las opiniones de los mortales, aunque en estas últimas no haya verdadera credibilidad (también
le dice, por cierto, que es necesario que existan dichas opiniones y que atraviesen la realidad de
parte a parte). Encontramos aquí, pues, una contraposición entre la verdad y las opiniones
establecidas; se trata de una contraposición que ya estaba prefigurada en el pensamiento de
Heráclito y que será retomada con fuerza por parte de muchas filosofías posteriores, en especial,
la platónica.
* Dos caminos de búsqueda
La diosa le muestra al poeta los dos únicos caminos de búsqueda que cabe concebir.
Pero sólo el primero de ellos es transitable; el otro es absolutamente desconocido, impensable e
indecible:
- “Que es y no es posible que no sea”

- “Que no es y es necesario que no sea”
De modo que el mensaje de la diosa es el siguiente: hay ser y es imposible que no haya ser; no
hay no-ser y es imposible que haya no-ser. ¿Qué significa esto? Si los milesios, Heráclito y los
pitagóricos explicaban la realidad, de un modo u otro, a partir de pares de opuestos, resulta que
“ser” y “no-ser” (“nada”) son los opuestos supremos, pues ni siquiera tienen en común su “ser
algo”: la nada o “no-ser” no es algo. El no-ser resulta absolutamente impensable e indecible,
pues todo aquello que podamos pensar o decir es siempre algo, nunca es nada. Por tanto más
13
Vid. “Selección de fragmentos presocráticos”.
18
allá del ser no hay nada: sólo hay ser, no hay no-ser. Con este planteamiento, Parménides pone
sobre la mesa, de un modo sorprendentemente incontestable, las ideas de necesidad e
incontrovertibilidad. En efecto, parece absolutamente innegable que todo aquello que pueda
pensarse o decirse es y que, por el contrario, lo que no es (lo que ni siquiera es algo) no puede
ser concebido en modo alguno.
* El ser
De acuerdo a la argumentación al respecto que construye Parménides, el ser tiene las

siguientes características:
- Es ingénito e imperecedero: no ha nacido nunca ni puede morir. Si ha nacido, tendría

que haber nacido del no-ser, pero el no-ser es impensable e innombrable. Tampoco
puede ocurrir que del ser se engendre otra cosa diferente a él, pues entonces habría algo
más allá del ser, y esto resulta inviable.
- Es eterno e inmutable. Todo lo que cambia pasa de ser a no-ser, o de no-ser a ser (por
ejemplo, crecer es pasar de no ser grande a ser grande).
- Es uno y único, y no múltiple. También la multiplicidad implica no-ser (así, ser una
determinada cosa implica no ser otra cosa diferente).
- Es homogéneo, indiferenciado, continuo e indivisible: permanece siempre idéntico a sí
mismo.
- Es limitado. (Para los griegos lo positivo es lo limitado; la limitación no es un defecto,
sino que es sinónimo de completitud, de perfección y acabamiento).
* “Lo mismo es pensar y ser”
En esta sentencia se esconde, probablemente, el meollo del Poema de Parménides.

Siguiendo los postulados anteriores, resulta que lo que cabe pensar y lo que cabe que sea son
una misma cosa. Ahora bien, con ello el filósofo de Elea no estaría afirmando simplemente que
todo lo que uno piense, opine o imagine es simplemente verdadero, ya se trate de un teorema
matemático o de la imagen mítica de la hidra de siete cabezas. Más bien parece que esta perfecta
equivalencia entre ser y pensar se produciría únicamente allí donde hay verdad, una verdad, por
tanto, necesaria e incontrovertible. Hay verdad allí donde lo que pensamos se identifica con lo
que es; y “lo que es” equivale a una realidad única, inmutable y eterna. Con ello queda sentado,
aunque de modo implícito, un criterio para distinguir la validez del conocimiento: el criterio que
será dominante en toda la filosofía y la ciencia griegas. ¿Y qué hay allí donde no hay verdad,
allí donde lo pensado no coincide con lo que es? La respuesta resulta clara: las opiniones de los
mortales, que no son dignas de crédito. Dichas opiniones son múltiples, diversas y variables, por
eso no reflejan lo que es, ya que esto último es único, inmutable y eterno. Así pues, Parménides
estaría separando dos ámbitos: un ámbito de las opiniones, donde el pensar y el decir no
traslucen el ser (sino, como veremos, una mezcla de ser y no-ser); y un ámbito de la verdad, el
único ámbito en el que lo pensado y lo que es se corresponden perfectamente.
* Las opiniones de los mortales
El ser es, como acabamos de decir, ingénito, eterno, único e idéntico a sí mismo. Pero
los mortales viven ajenos a esta verdad: viven en el ámbito de las opiniones, allí donde el decir
no equivale al ser. Por eso los mortales hablan de nacer y perecer, creyendo que esto es
verdadero; toman el ser y el no-ser como “lo mismo y no lo mismo”, “separan la figura en
19
contrarios”… En suma, los mortales viven en el mundo del movimiento y de la multiplicidad, y

esto significa que mezclan constantemente el ser y el no-ser.
* Por último, conviene destacar que el Poema de Parménides ofrece una cuidadosa justificación
argumentativa de las tesis que en él se sostienen.
* NOTA sobre la oposición entre Heráclito y Parménides. Lo que no cambia (ser); lo que
cambia continuamente (devenir).
4.8. Los pluralistas: Empédocles, Anaxágoras y los atomistas
(Los sistemas conciliadores postparmenídeos)
La filosofía de los llamados pluralistas se presenta como un intento de resolver la

problemática derivada de las tesis de Parménides. Como venimos diciendo, el planteamiento de
Parménides implica una puesta entre paréntesis del movimiento y de la multiplicidad, es decir,
del mundo en el que vivimos constantemente, de los fenómenos con los que nos encontramos a
diario: sólo el ser tiene existencia real y verdadera, mientras que todo lo demás es una mera
apariencia. Los pluralistas mantienen la concepción parmenídea del ser (hay ser y no hay no ser,
por lo que el ser es eterno y exento de todo cambio, nacimiento o destrucción), pero procurando
“salvar” al mismo tiempo los fenómenos. Todos ellos establecen como principio (arché) una
entidad necesaria, inmutable y eterna, pero esta realidad es ahora múltiple, plural. El
surgimiento y la destrucción de las realidades fenoménicas es explicado como una interacción
entre esos múltiples principios de carácter eterno. Ahora el ser no es uno sino múltiple.
Empédocles
Para Empédocles dichos principios eternos son las cuatro “raíces”: agua, aire, tierra y
fuego. Es imposible, como sostenía Parménides, que surja algo del no-ser y es imposible que el
ser se destruya. El nacimiento y la muerte de las realidades visibles es sólo el producto de la
mezcla y la disolución de los cuatro mencionados componentes, ellos mismos eternos. Las
cuatro raíces se unen por efecto de la amistad o amor, y se separan por efecto del odio. En virtud
de la amistad, lo múltiple llega a ser uno; y en virtud del odio, lo uno llega a ser múltiple. Tales
cambios ocurren continua e incesantemente.
De este modo, el universo experimenta un proceso cíclico y eterno de generaciones y

destrucciones: en unos momentos las cuatro raíces se encuentran unidas en una mezcla perfecta,
en la que impera el amor con exclusión del odio; en otros momentos, esta mezcla compacta se
va disgregando por efecto del odio, hasta que sus elementos quedan por completo aislados. Las
realidades que nos rodean no existen ni durante la mezcla perfecta ni en el momento de la
completa disgregación; sólo existen cuando el amor y el odio luchan entre sí en direcciones
opuestas.
Anaxágoras
Anaxágoras parte igualmente del postulado de Parménides: ninguna cosa nace ni muere;
lo que llamamos generación y destrucción no son sino procesos de composición y división. A
los elementos de los que se componen las cosas Anaxágoras los llama “semillas”, término que
Aristóteles traduce por el de “homeomerías”. Estas semillas son determinaciones cualitativas;
20
cada una de ellas posee una concreta cualidad, que se mantiene siempre invariable. Dichas
semillas son infinitas en número e infinitamente diversas. Son eternas, no engendradas e
inmutables. Además, son infinitamente divisibles.
En cada realidad hay una pequeña proporción de todas las semillas que existen, de
modo que “todo está en todo”, en cada cosa hay una parte de todas las cosas. Lo que hace que
algo sea lo que es, y no otra cosa, es el predominio de un tipo de semilla y no de otra.
Al principio estas semillas constituían una masa informe, de modo que nada se
distinguía de nada. Esta masa caótica fue ordenada por una inteligencia (noûs) de carácter
divino. La inteligencia puso dicha masa en un movimiento de rotación, el cual produjo su
progresiva separación en múltiples realidades diferenciadas. A diferencia del resto de las cosas,
esta inteligencia es autónoma y se encuentra separada de todo.
Para Anaxágoras, la formación del mundo es un proceso único e irrepetible. Partiendo

de un caos originario, la inteligencia (noûs) ordena la materia y el movimiento del universo con
arreglo a unos fines previamente fijados. Nos hallamos, por tanto, ante el primer ejemplo de
explicación teleológica de la naturaleza (un tipo explicación que será dominante en la
cosmología antigua y medieval).
El atomismo: Leucipo y Demócrito
Leucipo y Demócrito son los fundadores del atomismo antiguo. Ambos vivieron en
Abdera a lo largo del s. V. Leucipo ideó las bases de dicha teoría filosófica, mientras que
Demócrito, algo más joven que él (460-370 a. C.), se dedicó a desarrollarla, sistematizarla y
difundirla. Por el estado de nuestras fuentes, no podemos distinguir con precisión qué aspectos
del atomismo fueron obra de Leucipo y cuáles de Demócrito. Por lo tanto haremos una
presentación general de esta doctrina, para después destacar algunos puntos que pudieran ser
específicos de Demócrito.
En sintonía con el resto de los filósofos pluralistas, los atomistas piensan que el
nacimiento y la muerte equivalen, respectivamente, a la agregación y la disgregación de unas
entidades eternas e inmutables, ingénitas e indestructibles: los átomos. “Átomo” significa
“indivisible”; la característica fundamental de estas realidades es, pues, su indivisibilidad. Los
átomos son infinitos en número. A diferencia de los primeros principios establecidos por
Empédocles y por Anaxágoras, los cuales poseen determinaciones cualitativas diferenciadas
entre sí, los átomos son idénticos desde el punto de vista cualitativo. Sólo se diferencian entre sí
por su figura, orden y posición (por su figura, se diferencian al modo como se diferencia la A de
la N; por su orden, como se diferencia la secuencia AN de la secuencia NA; y por su posición,
como se diferencia la Z de la N).
Los átomos interactúan entre sí gracias al vacío; frente a Parménides, estos filósofos
sostienen que existe el ser y el no-ser, lo lleno (los átomos) y lo vacío (que posibilita el
movimiento de los átomos). “Ser” aquí equivale a “ser cuerpo”: la determinación esencial de los
átomos es su corporeidad. ¿Y cuál es la causa del movimiento de los átomos, mediante el cual
se produce el choque de unos con otros y con ello la formación de las diversas realidades que
vemos? Empédocles y Anaxágoras distinguían una fuerza que provocaba el movimiento de los
elementos últimos de la naturaleza: el amor y el odio, que movían a las cuatro raíces; y la
inteligencia ordenadora, que movía a las semillas u homeomerías. En cambio para los atomistas
21
no hay una fuerza tal que esté separada de lo movido: los átomos se mueven por sí mismos, de
acuerdo a una capacidad espontánea y de modo mecánico.
Los atomistas sostienen que la generación y destrucción del universo es un proceso

incesante; además, hay una pluralidad incontable de universos que nacen y mueren sin estar
sometidos a ninguna ley. Los átomos se mueven, se agregan y se disgregan entre sí sin obedecer
a ninguna causa ni a ningún fin predeterminado y de tipo espiritual; el movimiento se produce
sólo por la influencia de unas fuerzas materiales sobre otras, como ocurre en una máquina. El
atomismo ofrece así una explicación netamente mecanicista de la naturaleza: la primera y más
importante teoría mecanicista de toda la Antigüedad.
Entre las aportaciones originales que cabe atribuir a Demócrito, destaca su concepción
de la ciencia y su explicación acerca de cómo se produce el conocimiento. Los atomistas oponen
“lo que es genuinamente” o “por naturaleza” a lo que es “por convención” o “para nosotros”.
Así, “por convención es el color, por convención es lo dulce y lo amargo, mientras que
genuinamente son los átomos y el vacío”. Todas las cualidades de las cosas y todas las
variaciones cualitativas que percibimos no son más que apariencias que se derivan de la
verdadera realidad; y en esta verdadera realidad no hay más que agregaciones y disgregaciones
de átomos. La tarea de la ciencia, según Demócrito, es la de reducir las variaciones cualitativas
que percibimos habitualmente a relaciones cuantitativas de átomos.
Por último, Demócrito explica cómo tiene lugar el conocimiento a partir de esta misma
teoría atomista. El alma está compuesta de un tipo especial de átomos, los átomos ígneos; por
obra de ellos, las cosas desprenden unos “ídolos”: emanaciones de átomos que son copias
infinitamente pequeñas de las mismas. Y de este modo tiene lugar la percepción. Así, la realidad
aparente es un producto necesario de la realidad verdadera.
22
SELECCIÓN DE FRAGMENTOS PRESOCRÁTICOS
ANAXIMANDRO DE MILETO
Anaximandro de Mileto [...] dijo que el principio y elemento de los seres es lo ilimitado
(ápeiron) [...]. De donde los seres tienen su nacimiento, hacia allí tiene lugar también su
destrucción según la necesidad; pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia según
el orden del tiempo [...]. Así que [concibe la generación] por la segregación de los contrarios, a
causa del movimiento eterno (DK 12 A 9; DK 12 B 1).
HERÁCLITO DE ÉFESO
– El señor del cual es el oráculo de Delfos ni dice ni oculta, sino que señala (DK 22 B 93).
– La naturaleza (phýsis) ama ocultarse (DK 22 B 123).
– Armonía no manifiesta, más fuerte que la manifiesta (DK 22 B 54).
– Meras creencias lo que el más acreditado conoce y custodia (DK 22 B 28a).
– Siendo este lógos siempre, los hombres no lo comprenden ni antes de oírlo ni habiéndolo oído
primero; pues aunque todo acontece según este lógos, ellos parecen inexpertos, por más que
tengan experiencia de palabras y obras tales como las que yo expongo distinguiendo cada cosa
según su naturaleza y mostrando cómo es (DK 22 B 1).
– Aquello con lo que más trato tienen continuamente, el lógos que lo gobierna todo, de eso de
apartan, y aquello con lo que se encuentran cada día, eso les parece extraño (DK 22 B 72).
– Por eso es preciso seguir lo común. [...] Y siendo el lógos común, la mayoría vive como si
tuviera su propio entendimiento (DK 22 B 2).
– De cuantos he oído razones, ninguno llega a tanto como comprender que sabio está separado
de todo (DK 22 B 108).
– La mucha variedad de saberes no enseña a tener entendimiento; de lo contrario, habría
enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, e incluso a Jenófanes y a Hecateo (DK 22 B 40).
– No escuchándome a mí, sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo (DK 22 B 50).
– Común a todos es el pensar. Es necesario que los que hablan con inteligencia se apoyen en lo
común a todo, como la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes
humanas se alimentan de una sola, la divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo
y sobra (DK 22 B 113 y 114).
– La morada humana no alberga entendimiento, la divina sí (DK 22 B 78).
– Uno, lo sabio, único, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus (DK 22 B 32).
– Uno solo es lo sabio: entender el razonamiento según el cual todo es gobernado a través de
todo (DK 22 B 41).
– La guerra es padre de todo, de todo es rey; a unos los señaló dioses, a otros hombres; a unos
los hizo esclavos, a otros libres (DK 22 B 53).
– Hay que saber que la guerra es común, que la justicia es lucha y que todo acontece por lucha y
por necesidad (DK 22 B 80).
– Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto, de un vuelco, es
aquello, y aquello a su vez, de un vuelco, es esto (DK 22 B 88).
– La enfermedad hace agradable y buena la salud, igual que el hambre la saciedad, y el
cansancio el reposo (DK 22 B 111).
– Camino arriba abajo, uno y el mismo (DK 22 B 60).
– Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo éstos [los inmortales] la muerte de
aquellos [los mortales], habiendo muerto aquellos [los mortales] la vida de éstos [los
inmortales] (DK 22 B 62).
– Lo opuesto conviene, y de lo diferente, la más hermosa armonía (DK 22 B 8).
– No comprenden cómo siendo diferente concuerda consigo mismo: armonía que retorna como
la del arco y la de la lira (DK 22 B 51).
– Canje del fuego son todas las cosas y el fuego es canje de todas ellas, como del oro lo son las
mercancías y de las mercancías el oro (DK 22 B 90).
23
– Todo lo gobierna el rayo (DK 22 B 64).

– Este cosmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino
que fue siempre y es y será: fuego siempre vivo, encendiéndose según medida y apagándose
según medida (DK 22 B 30).
– El tiempo (Aión) es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando (DK 22
B 52).
– Como polvo esparcido al azar es el más hermoso cosmos (DK 22 B 124).
– Para los despiertos el cosmos es uno y común, mientras que cada uno de los durmientes se
vuelve hacia el suyo propio (DK 22 B 89).
PARMÉNIDES DE ELEA
Las yeguas que suelen llevarme –y tan lejos como el deseo alcance–
me acompañaban, después de haberme conducido al camino muy nombrado
de la diosa, el que por todas las ciudades lleva al hombre que sabe;
por allí era llevado, por allí me llevaban muy expresivas yeguas
tirando del carro; muchachas guiaban el rumbo.
El eje ardía en los bujes lanzando chirrido
de siringe (pues lo azuzaban dos torneadas
ruedas por uno y otro lado), cuando se apresuraban a enviarlo
las hijas del Sol –tras abandonar la morada de la Noche–
hacia la luz, retirados los velos de sus rostros con las manos.
Allí está la puerta de las sendas de la Noche y del Día,
la tiene un dintel a ambos lados y un umbral de piedra.
Elevada en el aire, se cierra con grandes hojas,
y Justicia la milpagadora guarda sus llaves alternas.
Engatusándola con dulces palabras, las muchachas
la persuadieron hábilmente a que el fiador del cerrojo
al punto descorriera de la puerta; al saltar las hojas de sus jambas
formaron una inmensa abertura, haciendo girar alternativamente
los muy broncíneos ejes en sus goznes,
ajustados con pernos y clavijas. Por allí, a través de la puerta,
llevaron recto las muchachas carro y yeguas, por camino de carretas.
Y la diosa me recibió de buen grado, mi mano derecha en su mano
tomó, y dirigiéndose a mí, me habló con estas palabras:
"¡Oh, muchacho, compañero de aurigas inmortales,
que con las yeguas que te llevan alcanzas nuestra morada!
¡Bienvenido! Que no es un mal destino el que te envió
por este camino –ciertamente está fuera del pisar de los hombres–
sino ley y justicia. Es necesario que aprendas todo:
tanto el corazón sin temblor de la Verdad bien redonda
como los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera credibilidad.
Pero de todos modos, también esto aprenderás: cómo lo que aparece
tenía que ser creíble, pasando totalmente a través de todo (DK 28 B 1).
¡Vamos, pues! Yo voy a decirte –tú escucha y acoge mi palabra–

los únicos caminos de búsqueda que cabe pensar:
el uno: que es y que no puede no ser,
es camino de Persuasión, pues sigue a Verdad;
el otro: que no es y que tiene que no ser,
éste te digo que es un sendero absolutamente desconocido,
pues no podrías conocer el no ser –no es alcanzable–
ni expresarlo (DK 28 B 2).
... pues lo mismo es pensar y ser (DK 28 B 3)
24
Observa sin embargo cómo lo ausente es firmemente presente al pensamiento,

pues no separarás el ser de su estar adherido al ser,
ni dispersándolo totalmente por todas partes conforme al orden
ni recomponiéndolo (DK 28 B 4).
Es necesario decir y pensar que el ser es: en efecto, hay ser,

mientras que nada, no la hay, lo cual te ordeno que medites.
Te aparto de este primer camino de búsqueda
pero a continuación también de aquel por el que mortales que no saben nada
deambulan, dobles cabezas; en sus pechos la falta de recursos
dirige un pensamiento descarriado: van arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, pasmados, turba sin discernimiento,
a los cuales ser y no ser les parece lo mismo
y no lo mismo, y atribuyen a las cosas un camino reversible (DK 28 B 6).
Pues nunca jamás se impondrá esto: no siendo, ser.

Mas tú aparta tu pensamiento de tal camino de búsqueda
y que no te fuerce la mucha experiencia de la costumbre
a dirigir por esta senda vista sin tino y oído resonante
y lengua; en vez de esto, juzga razonadamente la peleadísima refutación
por mí expuesta (DK 28 B 7).
Ya sólo un relato del camino

queda: que es. Sobre él hay señales
abundantísimas: que, siendo ingénito, es también imperecedero,
pues es de miembros intactos y sin temblor y sin final.
Ni fue alguna vez ni será, pues es ahora todo al mismo tiempo,
uno, continuo; pues ¿qué nacimiento podrías buscarle?
¿cómo, de dónde habría nacido? Que del no ser no te permito
ni decirlo ni pensarlo, pues no es posible decir ni pensar
que no es. ¿Y qué necesidad lo habría empujado,
después o antes, partiendo de la nada, a brotar?
Así que tiene que o ser de todas todas o no ser.
Que del ser llegue a ser algo aparte de ello mismo
tampoco lo admitirá jamás la fuerza de la convicción. Por ello ni nacer
ni perecer le permite Justicia aflojando sus ataduras,
sino que las mantiene. La decisión acerca de ello está en esto:
es o no es. Pero está ya decidido, precisamente por necesidad,
dejar un camino impensable, innombrable –pues no es camino
verdadero–, de modo que el otro sea, y sea el auténtico camino.
¿Cómo, siendo, podría perecer después? ¿Y cómo habría nacido?
Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser.
Así está extinguido el nacimiento y el perecer es inaudito.
Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo:
ni algo más aquí –esto le impediría ser continuo–
ni algo menos allí, sino que todo él está lleno de ser.
Así que es todo continuo, pues ser linda con ser.
Inmutable en límites de poderosas cadenas,
es sin comienzo y sin cese, pues nacimiento y destrucción
fueron desviados muy lejos, los rechazó la convicción verdadera.
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, en sí mismo está
y así se mantiene firme allí mismo, pues fuerte Necesidad
lo tiene en las cadenas del límite, que lo aprisiona por ambos lados.
Por eso no es lícito que el ser sea incompleto,
25
pues no está falto, y si lo fuera [sc. incompleto], estaría falto de todo.

Lo mismo es pensar y aquello por lo que es el pensamiento.
Pues sin el ser en el que ha sido declarado
no encontrarás el pensar. No hay ni habrá
nada otro fuera del ser, pues Moira lo ató
a ser entero e inmutable, así que serán nombres
todo cuanto los mortales han establecido convencidos de que era verdadero:
nacer y perecer, ser y no ser y mudar el resplandeciente color.
Pues bien, puesto que es un límite último, está perfectamente cumplido
por todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda,
equilibrada desde el centro en todas sus direcciones, pues es necesario que no sea
ni algo mayor ni algo menor aquí o allí.
Ni es posible un no ser –que le impediría llegar a lo mismo–
ni tampoco un ser tal que sea aquí más
y allí menos, ya que es todo el inviolable:
igual a sí mismo por todas partes, se encuentra por igual en sus límites.
En este punto hago cesar el discurso y pensamiento fidedignos
en torno a la verdad; a partir de ahora, los pareceres mortales
aprende, escuchando el orden engañoso de mis palabras.
Pues fijaron su juicio en nombrar dos formas,
de las que una no es necesaria –en eso andan extraviados–;
separaron la figura en contrarios y les pusieron señales
unas fuera de otras: por un lado, fuego etéreo de la llama,
apacible, muy ligero, por todas partes lo mismo que sí mismo,
pero no lo mismo que lo otro; por otra parte, aquello en sí mismo
contrario: noche sin conocimiento, cuerpo denso y pesado.
Te muestro todo este ordenamiento verosímil
para que nunca una opinión de los mortales se te adelante (DK 28 B 8)14.
14
Traducciones de C. García Santos publicadas en T. Oñate, El nacimiento de la filosofía en Grecia.
Viaje al inicio de occidente, Dykinson, Madrid, 2004, pp. 169 y ss. (ligeramente modificadas), salvo el
aforismo «Meras creencias...», que procede de A. Bernabé, De Tales a Demócrito. Fragmentos
presocráticos, Alianza, Madrid, 1998, p. 131.
26
CAPÍTULO 2. Los sofistas y Sócrates
1. Contexto histórico
2. La sofística
2.1. Características generales del movimiento sofista
2.2. Protágoras y Gorgias
2.3. La antítesis entre phýsis y nómos
3. Sócrates
3.1. Introducción
3.2. La concepción socrática del saber: la definición universal
3.3. La concepción socrática de la moral y la política
1. A lo largo de los capítulos 2, 3 y 4 vamos a estudiar las corrientes de pensamiento

que se desarrollan en Grecia a lo largo de la época clásica: en el siglo V y en los dos primeros
tercios del siglo IV a. C. Cabe enmarcar este período entre el año 500 y el 323 a. C. (fecha de la
muerte de Alejandro Magno), aunque muchos historiadores sitúan su inicio en el 479 (fin de las
Guerras Médicas) y su término en el 338 (batalla de Queronea, que supone la consolidación del
poder de Macedonia sobre el mundo griego).
El siglo V y la primera mitad del siglo IV constituyen el momento en el que la

civilización helena produce sus frutos más maduros y significativos, aquellos que serán
señalados por la posteridad como “clásicos”, es decir, como modélicos o ejemplares. A este
período clásico pertenecen hitos tan representativos de la Grecia antigua como la obra política
de Pericles, la escultura de Fidias, las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, la comedia de
Aristófanes, la historiografía de Heródoto y Tucídides, la oratoria de Lisias e Isócrates, etc.
Entre ellos se cuentan también los personajes que van a centrar aquí nuestra atención: los
sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles. Éste es el momento en el que desarrolla todo su
potencial aquella singular estructura política que Grecia había forjado en los siglos anteriores: la
pólis o ciudad-estado.
2. La época clásica se caracteriza por el predominio cultural de Atenas. Si en la Edad

arcaica las principales producciones literarias, científicas y filosóficas se situaban en las
colonias griegas (en Jonia y en la Magna Grecia), ahora Atenas llega a ser el centro de la vida
cultural griega, hasta el punto de que todos los intelectuales del momento procuran formarse y
difundir sus creaciones en esta ciudad.
En el siglo V este predominio cultural se ve acompañado por un predominio político,

económico y militar de esta polis sobre el resto de las ciudades-estado que configuran la Hélade.
En efecto, durante la época de la Pencontecía, en el período que va desde el final de las Guerras
Médicas (479) hasta el comienzo de la Guerra del Peloponeso (431), Atenas vive una época de
1
extraordinaria bonanza. Esta ciudad-estado aprovechó su liderazgo sobre la liga délica (la
asociación de diversas polis unidas para derrotar a los persas) para fraguarse un potente imperio:
enseguida subyugó a las ciudades agrupadas en esta confederación, obligándoles al pago de
tributos e instalando en ellas instituciones de control político. Y al tiempo que impone su
soberanía militar sobre dichas ciudades, actúa como vanguardia y referente de todas ellas
también en el terreno de las ideas. A mediados del siglo V Atenas lleva a su expresión más
radical las políticas democráticas iniciadas en la época arcaica, instituyendo así un modelo
democrático que será exportado a otras polis (y cuyo principal contrapunto es el modelo
espartano). El desarrollo de la democracia ateniense se encuentra estrechamente ligado, entre
otros factores, a la mencionada política imperialista y al enriquecimiento económico que ésta
trajo consigo1. Al hilo de estas transformaciones políticas, Atenas se convierte en catalizadora
de una nueva actitud intelectual, cuyo principal exponente es el espíritu crítico hacia las
tradiciones heredadas. De ahí que esta coyuntura haya sido caracterizada como una época de
Ilustración.
En el terreno político, económico y militar, este esplendor de Atenas, y con él su

peculiar sistema democrático, no duró muchos años: cayó por tierra cuando Atenas fue
derrotada por Esparta en la Guerra del Peloponeso (431-404). Pero el tema de la crisis de esta
polis, la polis griega por excelencia, nos ocupará más adelante, cuando estudiemos a Platón y a
Aristóteles, pues fueron ellos quienes tuvieron que enfrentarse a este proceso histórico. Tanto el
desarrollo principal del movimiento sofista como la actuación de Sócrates se sitúan en la
segunda mitad del s. V a. C., es decir, en el momento de máxima efervescencia política,
económica y cultural para la ciudad de Atenas.
3. Entre las Guerras médicas y la Guerra del Peloponeso, durante los cerca de cincuenta
años de la Pentecontecía, Atenas desarrolla un sistema democrático singular, sin precedentes ni
imitaciones posteriores, que suele conocerse como “democracia radical”. Con él alcanzan su
máxima cota las transformaciones políticas iniciadas a partir de la desaparición de los reinos
micénicos, y desarrolladas a lo largo del período geométrico y de la época arcaica. Cabe decir,
siguiendo la expresión instituida por J.-P. Vernant, que en este momento y en este lugar llega a
su máxima realización la “fragmentación de la soberanía”, es decir, la distribución del poder
político entre los miembros de la comunidad ciudadana.
Esta democracia radical fue el producto de un largo proceso de reformas, que

comienzan con Solón, a comienzos del s. VI, y son continuadas por Pisístrato, Clístenes y
Efialtes, hasta desembocar en el período de concordia y de bonanza protagonizado por Pericles
1
A juzgar por las reflexiones que transmiten al respecto algunas fuentes antiguas (por cierto, desde posiciones
conservadoras, como la de Platón), esta política imperialista estaba ligada a la democracia radical al menos por estos
dos motivos: en primer lugar, porque aseguraba la pujanza económica que Atenas necesitaba para mantener el
importante coste de su sistema democrático; y en segundo lugar, porque los ciudadanos más pobres (aquellos a los
que la democracia moderada subsiguiente dejaría fuera del juego político) se veían favorecidos por el desarrollo de la
flota militar ateniense, ya que ocupaban en ella los puestos de remeros y recibían del Estado un jugoso sueldo por
ello.
Por otro lado, el desarrollo de la democracia ateniense resulta inseparable de las nuevas tácticas militares
desarrolladas en el curso de las guerras contra los persas, así como de la victoria griega en dicho conflicto. Si las
ciudades griegas confederadas lograron derrotar al Imperio persa, sin duda superior en potencia militar, ello se debió
fundamentalmente al desplazamiento del combate al ámbito marítimo, único campo en el que los griegos podían
prevalecer. En esta situación, los remeros llegan a ser más importantes que los integrantes del ejército terrestre: los
caballeros y los hoplitas. Y la fuerza motriz de las naves estaba en manos de las clases más bajas de la población;
estas clases vivieron la victoria como especialmente suya, lo que acentuó su sentimiento de pertenencia a la
comunidad política correspondiente.
2
(462-429). Aunque no vamos a explicar esta serie de transformaciones, podemos indicar la

dirección general de las mismas: se trata, por un lado, de una ampliación progresiva del grupo
de ciudadanos que integran la asamblea y pueden participar en los cargos electos, así como de
una ampliación de las atribuciones de dicha asamblea, y por otro lado, de una gradual
restricción del poder político de las clases aristocráticas2.
En la época de Pericles, la asamblea llega a estar integrada por todos los ciudadanos
varones, mayor de veinte años e hijos de padres atenienses (quedan fuera de la participación
política las mujeres, los metecos o extranjeros y los esclavos)3. La asamblea constituye el
principal órgano ejecutivo: todas las decisiones importantes tienen que ser discutidas y
aprobadas por ella, mediante votación. Los ciudadanos pueden ocupar también cargos
personales (como arcontes, o como miembros del Consejo de los quinientos, etc.), que en
muchos casos se eligen por sorteo; dada la relación entre el número de puestos y el de
ciudadanos, la posibilidad de ejercer dichos cargos personales era bastante elevada. En
definitiva: se trata de una democracia “asamblearia” y sumamente participativa. Todo ciudadano
tiene el derecho y el deber de participar en las reuniones de la asamblea, que representan el
centro de la vida política4.
4. En el seno de esta democracia radical que floreció en Atenas a lo largo de la

Pentecontecía, alcanzan su máxima expresión los aspectos que en el Capítulo 1 ligábamos a la
idea de “fragmentación de la soberanía”: política agonística, espíritu igualitario, preeminencia
de la palabra sobre todo otro instrumento de poder e institución de la categoría de lo público.
Sigue vigente, además, la problemática entonces descrita a propósito del criterio capaz
de articular la vida ciudadana. No sólo sigue vigente, sino que es en este momento donde
nuestras fuentes históricas reflejan la problemática en cuestión con mayor profusión de detalles.
¿Qué modelo racional puede articular eficazmente la nueva situación política? ¿En qué cabe
basarse para resolver los conflictos entre los intereses contrapuestos? ¿De qué instancia procede
ahora el principio de legalidad de la ciudad? (¿del ejemplo de las familias aristocráticas, cuya
excelencia está amparada, en último término, por la voluntad de los dioses?, ¿de cualquier
participante en la asamblea, que podría carecer de toda formación y juicio para saber lo que es
“bueno” y “mejor”?, ¿de aquel que tiene más carisma y más capacidad de convencer a los
demás?). ¿Y cómo hay que organizar ahora la educación de las nuevas generaciones?
(¿siguiendo los usos y las costumbres instituidas por tradición?, ¿a partir de fórmulas
completamente novedosas?; y si es preferible esto último, ¿de qué fórmulas se trata?).
2
Seguramente las claves principales de la democracia radical se encuentran en las reformas de Clístenes. Entre ellas,
fue fundamental el cambio en el sistema de organización de la población, sistema que articulaba la participación
política. Si hasta Clístenes dicha participación se realizaba a través de los representantes de los géne o familias
aristocráticas, ahora se adopta un sistema basado en divisiones territoriales (entre ellas, las “tribus”).
3
Se calcula que la población del Ática en esta época pudo ser de unos 300.000 habitantes; de ellos, sólo unos 40.000
serían ciudadanos de pleno derecho. Probablemente el número real de participantes en la asamblea era muy inferior a
éste. Según afirma R. Flacelière, quien a su vez se apoya en Plutarco (Arístides, 7, 6), en las decisiones importantes
sería suficiente un quorum de 6.000 votantes (R. Flacelière, La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles, Ed.
Temas de Hoy, Madrid, 1993 [1959], p. 50).
4
La participación en los asuntos políticos le exigía al ciudadano ateniense una dedicación importante. Esto resultaba
perfectamente viable para las clases acomodadas, que podían dejar los trabajos productivos en manos de sus esclavos
y gozaban así de mucho tiempo de ocio. Para favorecer la implicación de las clases menos pudientes en la vida
política, el Estado ateniense llegó a conceder un sueldo a quienes ejercían cargos específicos (por ejemplo, como
integrantes del consejo), e incluso una compensación económica por la asistencia a las asambleas.
3
Como decíamos, estas preguntas fueron respondidas en Grecia por parte de tres modelos
racionales diferentes:
- El modelo religioso fundamenta la cohesión social en las creencias y costumbres

tradicionales, que remiten a los dioses tutelares de la ciudad. La virtud o excelencia, y
con ello el criterio para la resolución de conflictos, es concebido aquí a partir del
ejemplo de las clases aristocráticas. Este modelo racional tiene a su favor el sistema
educativo tradicional, que se basa en la memorización de las obras poéticas
tradicionales (Homero, Hesíodo, los poetas líricos). Por otra parte, Esquilo y Sófocles
pueden ser considerados como portavoces de esta moral aristocrática, si bien es cierto
que en sus tragedias se reflejan, antes que nada, las tensiones entre las viejas formas de
legitimación del poder y los nuevos valores radicalmente igualitarios5.
- El modelo retórico reacciona, para empezar, contra la moral aristocrática; también

mantendrá vivas polémicas con el paradigma propuesto por la filosofía. Para este
planteamiento surgido al hilo de las nuevas prácticas asamblearias, la resolución de los
conflictos sólo puede lograrse mediante la discusión y el acuerdo entre las fuerzas
confrontadas; para ello no puede apelarse, por tanto, a ningún poder exterior a la
palabra y la argumentación (ni a preceptos de origen divino, ni a leyes “naturales”). Esta
posición intelectual corresponde en esta época al movimiento sofista. Se trata de una
corriente de enorme impacto y éxito al menos en toda la segunda mitad del siglo V a. C.
- El modelo filosófico, como ya fue dicho, se opone tanto a la “razón religiosa” como a la
“razón retórica”. Frente a ambos sistemas de justificación, los filósofos apelan a
principios de carácter natural, universales y eternos, subsistentes por sí mismos y por
ello independientes tanto de los dictados de los dioses como de las decisiones humanas.
Sócrates y Platón encabezan la defensa de este paradigma filosófico frente a la antigua
moral aristocrática y frente al universo retórico introducido por la sofística. Aristóteles,
por su parte, continúa en sus líneas maestras el legado platónico, aunque adopta en esta
liza una posición más moderada o conciliadora, estableciendo algunos puentes entre el
modelo filosófico y el modelo retórico.
Conviene señalar que en la Grecia antigua ninguna de estas tres posiciones logró desbancar
clara y definitivamente a las otras dos6. Ahora bien, los avatares de la transmisión textual
posterior han querido que sólo conservemos obras íntegras en el caso de Platón y Aristóteles, y
no en el de los sofistas (el sustrato conformado por el modelo religioso sí puede documentarse
con obras de primera mano). Esto hace que nuestro conocimiento de estas posiciones sea muy
desigual. En particular, la imagen de los sofistas resulta a menudo desvirtuada por el hecho de
que nuestro principal informador al respecto es un furibundo anti-sofista: Platón.
5
Los festivales teatrales constituyen seguramente el fenómeno cultural más importante de la Atenas clásica. Se
desarrollan siempre en el marco de festividades religiosas, pertenecientes al culto cívico oficial. En estos festivales
participa la casi totalidad de la población del Ática; constituyen, así, un elemento fundamental de la formación del
espíritu comunitario. Se ha dicho que en las tragedias Atenas “se veía a sí misma”, se reflejaba así misma como en un
espejo. Sin duda este espejo, lejos de mostrar una imagen idealizada de la democracia ateniense, pone en escena más
bien las contradicciones internas de dicho sistema, de modo que se convierte en un instrumento eficaz para la
reflexión en torno a él. Sobre esta cuestión resulta interesante el libro de A. Iriarte, Democracia y tragedia: la era de
Pericles, Akal, Fuenlabrada (Madrid), 1996.
6
Q. Racionero, El discurso de los reyes, op. cit., pp. 61-62.
4
2. La sofística
2.1. Características generales del movimiento sofista
1. Los sofistas fueron un conjunto de intelectuales que actuaron en toda Grecia

principalmente en la segunda mitad del siglo V a. C. Aunque procedían de diversas póleis, la
mayoría de ellos pasó largas temporadas en Atenas, y esta ciudad se convirtió en el foco de
desarrollo e irradiación de las ideas sofísticas; no podía ser de otro modo, puesto que la sofística
se encuentra estrechamente ligada a las transformaciones políticas, sociales y culturales
provocadas por la democracia radical de cuño ateniense. El movimiento sofista gozó de un gran
éxito y de una gran difusión, especialmente durante la época de la Pentecontecía. Así, el ámbito
de influencia de la sofística no se reduce, ni mucho menos, a las figuras que protagonizaron este
movimiento (Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias, etc.); por el contrario, la sofística impregnó a
amplias capas de la cultura clásica griega (personajes como Pericles, Eurípides, Tucídides,
Isócrates, etc., tuvieron un estrecho contacto con los sofistas y participaron de sus consignas).
Los sofistas están lejos de constituir un grupo homogéneo, aunque presentan algunas
características comunes.
2. La principal seña de identidad de este grupo heterogéneo es su actitud crítica frente a

las costumbres tradicionales, que estaban cortadas por el patrón de la moral aristocrático-
religiosa. Los sofistas extienden la práctica de cuestionar los principios que hasta entonces
habían resultado obvios, discutiéndolos y sometiéndolos a la exigencia de una justificación
racional. Por ejemplo, muchos sofistas ponen en duda la existencia de los dioses. Por esta
actitud crítica han sido comparados con los ilustrados del siglo XVIII.
3. Su vida viajera les lleva a comprender que las costumbres, creencias e instituciones
políticas de cada ciudad-estado son relativas: en cada ciudad rigen unas normas de conducta y
unas leyes muy diferentes, por lo que se hace evidente que no hay un patrón único al que todas
las comunidades tuvieran que ajustarse. Esta comparación entre los diferentes sistemas jurídicos
del mundo griego les llevó a plantear una oposición entre es “lo que es por convención” y “lo
que es por naturaleza”: a diferencia de los fenómenos naturales, las normas morales y políticas
son fruto de una mera convención. En virtud de su “cosmopolitismo”, muchos sofistas
afirmaron tendencias panhelenistas, es decir, abogaron por una unión entre todas las póleis
griegas, anticipando así el camino que Grecia tomaría en segunda mitad del siglo IV.
4. Los sofistas ponen en cuestión el principio básico que había sido afirmado por parte
de la filosofía anterior y contemporánea: la existencia de una verdad única, universal, inmutable
y eterna. Por el contrario, ellos constatan que, acerca de cualquier tema de interés general,
existen múltiples y diversas opiniones, las cuales muchas veces se contradicen entre sí hasta el
punto de que no admiten ser reducidas a un punto de vista único. Las cosas presentan de suyo
múltiples apariencias y por detrás de esa pluralidad no hay una esencia única a la que todas las
perspectivas tuvieran que remitir. En otras palabras: los sofistas niegan la distinción entre
“verdad única” y “opiniones múltiples” que habían establecido filósofos como Parménides o
Heráclito. En cambio, ellos defienden que el saber está siempre configurado por plurales
posiciones o planteamientos. En virtud de esta tesis, los sofistas han sido caracterizados como
“escépticos”.
5. Los sofistas son profesionales de la enseñanza: viajan por toda la Hélade ofreciendo
sus lecciones a cambio de dinero. “Sofista” significa justamente “sabio” o “experto en saber”.
¿Qué sabiduría es aquella que transmiten estos intelectuales? Con la formación de las
5
democracias griegas, se había hecho necesaria una nueva modalidad de saber: no ya un saber
especializado, de tipo teórico (como la matemática o la astronomía) o técnico (como la
arquitectura o la medicina), sino un saber de carácter general y práctico, que enseñara a los
ciudadanos a comportarse correctamente en la vida política de su comunidad. Éste es
precisamente el tipo de saber que transmiten los sofistas. Según Platón, Protágoras (uno de los
más famosos sofistas) proporcionaba a sus discípulos una instrucción que les permitía dirigir los
asuntos domésticos y participar con éxito en el gobierno de la ciudad7. Los sofistas toman a su
cargo a alumnos jóvenes, que ya han recibido la instrucción elemental, para enseñarles el arte de
desenvolverse brillantemente en la vida práctica y política; por eso prometen hacer de dichos
alumnos ciudadanos excelentes. En este sentido, los sofistas son llamados “maestros de virtud”
(areté), maestros de excelencia política.
En el contexto de la democracia asamblearia ateniense, el juego político depende

enteramente de la capacidad de argumentar las propias posiciones y convencer a las facciones
opuestas. De ahí que el principal contenido de las enseñanzas sofísticas fueran las artes de la
elocuencia: la habilidad de discutir (erística) y la de persuadir (retórica). Al hilo de su
investigación en dichas artes de la elocuencia, los sofistas llevaron a cado audaces y complejos
análisis acerca de la naturaleza del lenguaje.
6. El pensamiento del siglo V (y esto afecta tanto a la sofística como a Sócrates) gira en
torno a los problemas de la vida de la polis. Está centrado en cuestiones de índole práctica, en
asuntos de la esfera ética y política. En cambio el tema de la constitución de la naturaleza, que
había sido el meollo de la reflexión de los presocráticos, queda relegado ahora a un segundo
plano. Por eso suele afirmarse que el pensamiento de esta época experimenta un “giro
antropológico”; podríamos decir, con más exactitud, que se trata de un giro ético-político.
Platón y Aristóteles volverán a prestar una atención destacada al motivo de la naturaleza, de la
configuración de la realidad en su conjunto.
2.2. Protágoras y Gorgias
Protágoras viajó por toda Grecia impartiendo sus enseñanzas y cosechó un gran éxito,
especialmente en Atenas.
* Escribió una obra llamada Las antilogías, en la que defendía que, acerca de todo tema, es
posible sostener argumentos contradictorios. A su juicio, todas las posiciones son, en principio,
sostenibles por igual: todas ellas tienen su razón de ser, responden a perspectivas e intereses
igualmente reales. De modo que el saber es, de entrada y siempre, plural. Por detrás de las
diversas posiciones confrontadas, no hay una verdad oculta que sea única, inmutable y eterna
(como sostiene el modelo racional propuesto por la filosofía). “Lo que a cada ciudad le parece
justo y hermoso –afirmaba Protágoras–, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así”8.
7
En el Prótágoras (318e-319a), Platón pone en boca de este sofista la siguiente caracterización de sus enseñanzas:
- “[Protágoras] Mi enseñanza se refiere a la buena administración de los bienes familiares, de modo que [sc.
mi alumno] pueda dirigir óptimamente su casa, y a los asuntos políticos, para que él pueda ser el más capaz
de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
- [Sócrates] Si realmente sigo tu razonamiento, me parece que te refieres al arte de la política y que pretendes
convertir a los hombres en buenos ciudadanos.
- [Protágoras] Ése mismo es, Sócrates, el programa que yo propongo”.
8
Platón, Teeteto, 167c.
6
Dicho en otros términos, también atribuidos a este sofista: “todas las cosas que se revelan a los
hombres son; aquellas que no se revelan a ningún hombre no son”9.
* Pero aunque no haya posiciones verdaderas o falsas, buenas o malas en sentido absoluto (es
decir, en el sentido instituido por Parménides), sí hay para Protágoras posiciones mejores o
peores relativamente, posiciones mejores o peores que otras. El criterio de lo relativamente
mejor es aquí la utilidad, la conveniencia, la oportunidad. Y esa utilidad será relativa a cada
concreta situación y a los protagonistas de la misma. ¿Cómo sabemos que una posición es mejor
que otra? No hay otra manera de averiguarlo, piensa Protágoras, que la de argumentar cada una
de las posiciones en liza. Así, este célebre sofista incluía en sus enseñanzas la del arte de la
argumentación. En este contexto debe inscribirse la información que transmite Platón, cuando
dice que Protágoras “enseñaba a hacer fuerte el argumento débil”10.
* A Protágoras se le atribuye la tesis del “homo mensura”: “El ser humano es la medida de
todas las cosas; de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”. Esta
frase cobra todo su sentido si se la interpreta en el marco del “conflicto de las razones”, tal y
como propone Quintín Racionero. La sentencia se presenta así como una respuesta a la pregunta
que instituye el mencionado conflicto: ¿cuál es el criterio que puede articular la vida ciudadana?
Pues bien, este criterio –diría Protágoras– no procede de los dioses, como les interesa hacer
creer a los poderes aristocráticos, ni de las presuntas leyes universales y eternas que los filósofos
ven ocultas en la naturaleza, sino única y exclusivamente de los hombres, de las mediaciones
que establezcan con su palabra y de los acuerdos a los que sean capaces de llegar. Por cierto,
vista desde esta óptica, la alusión al “ser” que hay en esta frase (al igual que la que había en la
frase citada antes: “todas las cosas que se revelan…”) podría estar polémicamente dirigida
contra la concepción parmenídea del ser: Protágoras estaría diciendo que “lo que es” y “lo que
no es” se dirime con medidas puramente humanas.
Cabe entresacar de esta interpretación de Protágoras las siguientes tesis:
- (1) Para cualquier cuestión, hay múltiples opiniones y todas ellas tienen su razón de ser;
no hay una verdad única que esté por encima de ellas.
- (2) Esas múltiples opiniones son siempre coyunturales, relativas a una determinada
situación y a una determinada colectividad; no son por tanto inmutables y eternas, sino
variables.
- (3) El criterio para dirimir, en cada concreta situación, qué posición es más útil, no
procede de ninguna otra medida que aquella de la que dispone el ser humano: la
discusión y la argumentación.
Gorgias era de Leontini (Sicilia), por tanto del lugar donde se había desarrollado la
retórica desde comienzos del siglo VI a. C. Al igual que Protágoras, viajó por toda Grecia
extendiendo sus enseñanzas y gozó de un gran éxito.
9
Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 217.
10
Los términos “fuerte” y “débil” pueden ser leídos al menos en estos dos sentidos. Por un lado, sería débil la opinión
sostenida sólo por una minoría, opinión que Protágoras enseñaría a reforzar retóricamente (pues lo minoritario no
tiene por qué ser lo menos razonable). Por otro lado, la debilidad puede aludir directamente al escaso desarrollo
verbal de un argumento al que se le puede encontrar una mayor potencia.
7
* En su obra Sobre la naturaleza y sobre el no ser, Gorgias formuló estas tres tesis, dirigidas
contra la ontología de Parménides. Ofrecemos una de las muchas interpretaciones posibles del
argumento en cuestión:
- (1) “Nada es”. Para defender esto, Gorgias utilizaba razonamientos paralelos a los que
había usado Parménides en su Poema. El no ser no es, porque entonces sería (algo) y no
sería al mismo tiempo. Si el ser fuera, tendría que ser eterno o engendrado. De ser
eterno, sería infinito y lo infinito no existe. Si fuera engendrado, tendría que haber
nacido del ser o del no ser; pero del no ser no puede nacer nada, y si el ser ha nacido del
ser, entonces ya existía primero, por lo que no es engendrado.
- (2) “Si algo fuera, no podría ser conocido por el hombre”. El argumento principal para
defender esto reza así: las cosas pensadas no son, no tienen existencia (como lo
demuestra la posibilidad de pensar en la hidra de siete cabezas), por lo que lo que es, lo
existente, tampoco puede ser pensado.
- (3) “Si algo fuera cognoscible, no podría ser comunicable”. Nos comunicamos a través
de las palabras; pero las palabras no son el ser, por lo que comunicando palabras, no
comunicamos el ser.
* Gorgias destacó ante todo por su desarrollo de la retórica, campo en el que llevó a cabo
importantes investigaciones sobre el poder de la palabra como instrumento persuasivo. Este
sofista (y la sofística en su conjunto) no concibe el lenguaje desde el punto de vista de su
dimensión semántica, sino desde la óptica de su dimensión comunicativa y pragmática. El
lenguaje no se presenta entonces como un conjunto de signos que refieren a significados y
realidades objetivas, sino más bien como una instancia capaz de generar determinados efectos
sobre el interlocutor, capaz de impresionarlo11 (nótese que éste es justamente el punto contra el
que se levanta Sócrates, cuando busca las definiciones o esencias universales y eternas en las
que, a su juicio, debe cimentarse todo uso verdadero de determinada palabra). Así, debemos a
Gorgias el haber realizado interesantes análisis acerca de los efectos de la palabra sobre los
afectos y las emociones humanas12.
* Resumamos esta presentación de Gorgias. Al igual que Protágoras, Gorgias niega que exista
una verdad única, universal, necesaria y eterna, como la que enarbolan los filósofos. Por el
contrario, las percepciones humanas son para él irreductiblemente múltiples, diversas y
variables, y dependen de la situación concreta en la que se encuentren en cada caso sus
portadores. En definitiva: los sofistas no buscan la verdad, presuntamente universal, necesaria y
eterna, sino lo verosímil, lo plausible, es decir, lo que resulta creíble en determinado contexto y
para una determinada comunidad humana. De esa verosimilitud (y no de una supuesta verdad)
se nutren, como decíamos antes, tanto la retórica como el arte de argumentar. Nótese que la
categoría de lo verosímil no remite al plano de los “hechos” efectivamente acontecidos, sino
más bien al marco de lo que es posible o probable que suceda; no remite a lo que realmente ha
11
Expliquemos esto con un ejemplo: a Gorgias no le interesa si cuando pronuncio la palabra “examen” todos los que
la oyen evocan una misma realidad, idéntica en todos los casos (esto –diría un sofista– es imposible e innecesario
saberlo); le interesa en cambio observar qué comportamiento se produce en el receptor de dicha palabra, qué efecto
produce sobre él el término en cuestión (pues es este plano de los comportamientos, y no el de las presuntas
significaciones objetivas, el que articula la comunidad política).
12
Decía Gorgias al respecto: “La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente
invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas” (Encomio de Helena).
8
ocurrido, sino a lo que podría ocurrir o haber ocurrido. Este ámbito de lo probable, de lo
cabalmente esperable, está determinado por el conjunto de opiniones que comparte determinada
comunidad.
2.3. La antítesis entre phýsis y nómos
1. Una de las contribuciones más importantes de la sofística a la cultura occidental es su

establecimiento de una oposición entre “lo que es por naturaleza” y “lo que es por convención
humana”, lo que procede de la phýsis y lo que ha sido establecido por las leyes humanas. Esta
oposición no se advierte en los sofistas de la primera generación (Protágoras y Gorgias), sino
que fue desarrollada por parte de los sofistas posteriores (principalmente, por parte de Hipias y
Antifón). Se trata de un planteamiento que ha impregnado profundamente el pensamiento
occidental, hasta el punto de que actualmente seguimos pensando en estos mismos términos.
2. En la Grecia arcaica, en las primitivas democracias helenas, se piensa que las leyes
civiles tienen un origen divino y que, por tanto, se encuentran inscritas en la naturaleza. El
orden de la polis concuerda perfectamente con el orden de la naturaleza. Puesto que las leyes
civiles pertenecen a la esfera de la naturaleza y de lo sagrado, se les concede una validez
indiscutible. Las leyes humanas son tan estables e inamovibles como el orden de la naturaleza,
pues ambas corresponden al derecho divino.
Esta concordancia entre la naturaleza y las leyes ciudadanas, entre el mundo de la phýsis
y el de las comunidades humanas, empieza a ser cuestionada en la época clásica. Se hace
evidente entonces que los preceptos jurídicos no tienen una validez necesaria y eterna; por el
contrario, pueden ser discutidos y cambiados por otros, por lo que su valor es sólo relativo y
coyuntural. Dos factores fundamentales llevaron a esta toma de conciencia. Por un lado, la
experiencia de la democracia: en las asambleas se discutía abiertamente la legitimidad de las
leyes y con frecuencia se cambiaba por completo su contenido. Por otra parte, la comunicación
entre las distintas ciudades-estado, así como los contactos de los griegos con otras culturas,
ponían en evidencia que los sistemas jurídicos de cada comunidad eran a menudo radicalmente
diferentes.
3. Este tipo de experiencias fueron las que llevaron a los sofistas a marcar una oposición
entre “lo que es por phýsis” y “lo que es por nómos”. Lo segundo no es eterno ni universalmente
válido; ha sido instaurado por los hombres y se sostiene gracias a un acuerdo, por pura
convención. Por eso las leyes, las normas y las costumbres humanas varían de unos pueblos a
otros, están sometidas al cambio y no tienen más valor que el que cada comunidad les quiera
conceder. Frente a este mundo de las convenciones humanas, lo que ha sido establecido por la
naturaleza debe valer para todos los hombres sin distinción de pueblos y tiempos. De este modo
el ámbito de la naturaleza queda separado del ámbito de la polis, del ámbito de aquello que ha
sido “puesto” por el hombre. La phýsis representa lo común a todos, lo universal, necesario y
eterno; el nómos representa lo variable, lo particular y lo relativo.
4. ¿Qué efectos tiene esta contraposición entre phýsis y nómos sobre la propia
concepción de la vida cívica? De entrada, los sofistas se valieron de este planteamiento para
llevar a cabo una crítica de las leyes establecidas en cada ciudad, en la medida en que éstas se
mostraban desacordes con la naturaleza del ser humano. Pero su posición es aún más radical:
muchos sofistas sostienen que todo lo establecido por las normas y costumbres humanas es
injusto desde el punto de vista de la naturaleza. “La mayor parte de lo justo según nómos es
9
contrario a la phýsis”, dice Antifón. Por lo tanto lo mejor y lo más lícito es transgredir la ley; y
esto es lo que hay que hacer, aunque procurando pasar desapercibido para evitar el castigo.
Antifón compara la diferencia entre la ley y la naturaleza con la diferencia entre la opinión
(dóxa) y la verdad (alétheia): burlar las leyes establecidas es como burlar una mera opinión,
mientras que quien transgrede los dictados de la naturaleza, transgrede la verdad.
5. ¿Qué contenido concreto tiene esta apelación sofística al comportamiento según la

naturaleza? Podemos advertir dos direcciones a este respecto. De un lado, los sofistas utilizaron
este planteamiento para defender valores igualitarios: por naturaleza, todos los hombres son
iguales, de modo que deberían tener los mismos derechos. Así, estos intelectuales combatieron
los privilegios de la nobleza, abogaron por la abolición de la esclavitud y reclamaron la igualdad
económica y educativa de todos los ciudadanos. Pero, por otro lado, hay algunos sofistas que
conciben la naturaleza como una fuente de instintos y apetencias primarias, y de este modo
encuentran que no todos los hombres son iguales, sino que habría hombres superiores e
inferiores. Así, Trasímaco sostiene que, por naturaleza, es justo que el fuerte domine al débil;
las leyes humanas no serían sino convenciones destinadas a impedir que los mejores pudieran
prevalecer, y por tanto deberían ser transgredidas.
6. Esta contraposición establecida por los sofistas entre “phýsis” y “nómos” trae consigo
una transformación del concepto de naturaleza. A partir de ahora, la naturaleza ya no equivale a
“todo lo que hay”, como ocurría en el universo de los presocráticos, sino que la naturaleza es
sólo una parte de la realidad, frente a la cual se sitúa el mundo de las cosas creadas por el
hombre. El propio ser humano tiene unos “rasgos naturales”, distintos y separados de sus
“rasgos culturales”. Por otra parte, la concepción de la naturaleza humana introducida por el
último grupo de sofistas mencionado contrasta fuertemente con la noción de phýsis que había
sido propia –y seguirá siéndolo- de la filosofía. La naturaleza no es aquí un todo ordenado de
una vez por todas y por leyes que afectan igualmente a todas las realidades; es el escenario de
una lucha continua donde sólo la derrota de los débiles por parte de los fuertes puede instaurar
un orden provisional.
10
3. Sócrates
3.1. Introducción
* Sócrates nació y vivió en Atenas (470-399). Fue condenado a muerte por “impiedad”, es decir,
por un delito religioso. Se le acusó de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los
jóvenes, al transmitirles una concepción de lo divino incompatible con la religión oficial13. La
sentencia fue dictada por parte de un tribunal democrático, concretamente bajo la democracia
moderada de Trasibulo. Sócrates pudo evitar la muerte, pero prefirió que se cumpliese su
condena, aunque la consideraba injusta, por respecto a la ley.
* Renunció a participar directamente en política, pero estaba muy presente en la vida pública de
Atenas. Se dedicaba a discutir y enseñar en lugares públicos, y a interrogar a los personajes más
relevantes del momento.
* No fundó una escuela, pero tuvo numerosos seguidores. Su pensamiento y su propia vida se
convirtieron en modelo para muchas filosofías posteriores.
* Su pensamiento se opone radicalmente tanto al modelo racional aristocrático-religioso como

al modelo retórico propuesto por la sofística. Pone en juego ideas revolucionarias, muy extrañas
para la Atenas del momento (aunque a nosotros nos resulten familiares, pues, a través de Platón
y del cristianismo, han llegado a impregnar buena parte de la cultura occidental).
* No escribió nada; conocemos su filosofía sólo a través de noticias indirectas. Nuestros

principales informadores de primera mano son Jenofonte y Platón, pero sus testimonios
discrepan en algunos puntos significativos. Platón convierte a Sócrates en el protagonista de la
mayor parte de sus diálogos. Por eso a menudo es difícil distinguir hasta dónde llega el
pensamiento de Sócrates y hasta dónde llega el de Platón. Platón nos ofrece la imagen más rica,
profunda y acabada de Sócrates: la más interesante desde el punto de vista filosófico. Pero no es
su único discípulo; el legado de Sócrates dio lugar a múltiples escuelas filosóficas, que son
bastante diferentes entre sí (se trata de los llamados “socráticos menores”: los cínicos, los
megáricos y los cirenaicos).
3.2. La concepción socrática del saber: la definición universal
1. Sócrates somete a crítica la imagen del saber defendida por los sofistas; en contra de
ella, recupera la concepción del saber que ya había sido avanzada por Parménides y que será
propia, en líneas generales, de toda la filosofía griega clásica. Los sofistas habían observado
que, acerca de cualquier asunto controvertido, existen múltiples y diversas posiciones, las cuales
no tienen por qué poderse reducir a una única perspectiva válida. Dichas posiciones, por un
lado, son relativas a sus mentores y, al mismo tiempo, están sometidas a posibles cambios. Y no
hay nada más allá de esta pluralidad y variabilidad de los conocimientos humanos: no hay
verdades ni valores que sean universales, necesarios y eternos. Contra este planteamiento
13
Recuérdese lo dicho en el Capítulo 1 acerca de la religión oficial de cada ciudad-estado, instituida en torno a los
dioses tutelares de la misma. Esta religión oficial constituye el principal elemento de regulación y cohesión de la
comunidad ciudadana; sobre ella se habían construido, en la época arcaica, las democracias griegas. Por tanto la
negativa de Sócrates a aceptar esta forma de religiosidad y su propuesta de una concepción nueva de lo divino tiene
un significado directamente político. Sócrates se opone así a las convicciones propias del “modelo religioso”, para
suscribir el planteamiento propio de la filosofía.
11
sofístico, Sócrates sostiene que existen verdades únicas, invariables y universalmente válidas.
Para ello recupera la oposición establecida por Parménides entre la verdad y las opiniones
comunes y corrientes: la verdad debe ser única e inmutable, mientras que las opiniones son,
hecho, múltiples, variables e incluso contradictorias entre sí. Si Sócrates afirma la necesidad de
este saber estable y singular, es ante todo para evitar las consecuencias negativas que había
tenido el relativismo sofístico en el terreno político y moral (piénsese, por ejemplo, en la
negativa de algunos sofistas a acatar cualquier clase de ley ciudadana). No es el ámbito de la
naturaleza lo que Sócrates tiene en mente cuando afirma su idea de saber, sino el ámbito de la
vida práctica humana, el ámbito moral y político.
2. El saber que Sócrates propone se basa en el conocimiento de las definiciones

universales o conceptos universales o esencias de cada realidad. La definición universal de una
realidad debe recoger los rasgos que caracterizan, necesariamente y siempre, a todos los
ejemplares posibles de dicha realidad. Esta definición expresa lo que es común a una clase de
cosas, lo que se cumple sin excepción en todos los individuos pertenecientes a esa clase. Y al
mismo tiempo expresa lo que hace posible identificar a alguien o a algo como miembro de esa
clase y no de otra. Por ejemplo: si definimos al ser humano como el “animal dotado de
capacidad lingüística”, estamos enunciando un rasgo que se da en todos los seres humanos y
que, por sí solo, permite identificarlos como tales (distinguiéndolos de los demás animales, en
tanto que éstos carecerían de lenguaje).
Un saber basado en la posesión de definiciones o conceptos universales satisfaría las

exigencias de universalidad, necesidad e inmutabilidad que Sócrates buscaba. La definición
universal impide que algo sea identificado como una cosa y al mismo tiempo como otra cosa
diferente (por ejemplo, como “un perro” y como “un gato”), por lo que pone límite a la
pluralidad de perspectivas bajo las cuales es posible considerar algo, y por lo tanto a la
diversidad de posiciones que constituía para los sofistas el campo de juego normal del saber. El
conocimiento de lo universal aporta así un saber “objetivo” y “realista” (correspondiente a una
presunta realidad única). Además, el conocimiento de lo universal aporta un saber necesario y
permanente, pues aspira a fijar las características invariables de las cosas. Aristóteles dirá que
las definiciones universales constituyen el camino para el conocimiento científico: la tarea de la
ciencia es elevarse al concepto general mediante comparaciones de hechos singulares. Pero,
como decíamos, a Sócrates le interesa sobre todo la aplicación de este saber universal en el
terreno ético y político.
3. ¿Y cómo se llega al conocimiento de la definición universal de algo? Según

Aristóteles, Sócrates descubrió que se llegaba a ello a través de los razonamientos inductivos.
La inducción es el procedimiento que arranca de lo particular para extraer de ello lo universal.
Se trata de observar a diversos individuos que pertenecen a una misma clase (por ejemplo,
varios gatos), tal y cómo éstos se presentan en la experiencia; en esta observación dejaremos de
lado las cualidades que son diferentes en cada uno de ellos para seleccionar aquellos rasgos que
son comunes a todos. En realidad, para poder abstraer los rasgos universales de una clase de
realidades a partir de la observación de muchos ejemplares de esa clase, hay que sobrepasar el
terreno de la experiencia, hay que dar un “salto” lógico. La definición universal establece la
identidad necesaria y eterna de, por ejemplo, los gatos; pero es imposible comprobar
empíricamente que todos los gatos se adaptan a ese canon, entre otras cosas, porque ello exigiría
examinar a los gatos que aún no han nacido.
12
4. En los primeros diálogos escritos por Platón, Sócrates lleva a cabo una investigación
que tiene por fin encontrar la definición universal de las principales virtudes ciudadanas: la
justicia, la valentía, la sensatez, lo sagrado, la amistad… Para ello somete a examen las diversas
definiciones o concepciones de estas virtudes que circulan en la Atenas del momento. Sócrates
interroga a los que son expertos en cada uno de los saberes, exigiéndoles que den razón de lo
que saben; con ello quiere examinar esos saberes y ponerlos a prueba. Por ejemplo, se dirige a
un sacerdote, experto en el campo de lo divino, y le pregunta: “¿qué es lo sagrado?”, “¿qué
entiendes tú que es un comportamiento piadoso con los dioses?”. O se dirige a un general,
experto en las artes de la guerra y por tanto conocedor de la valentía, y le pregunta: “¿qué es la
valentía?”
Obtenga la respuesta que obtenga, Sócrates se dedica a poner en evidencia que dicha
respuesta resulta insostenible. Él se limita a hacer sucesivas preguntas a su interlocutor, con las
que se trata de aquilatar la primera respuesta obtenida; por eso es el propio interrogado el que,
finalmente, afirmará que su respuesta no se sostiene. En algunos casos, Sócrates le hace ver a su
interlocutor que la definición de justicia que éste ha avanzado no es más que un caso particular
de esta virtud, y no lo que la caracteriza necesariamente y siempre. En otros casos, muestra que
la respuesta obtenida implica consecuencias contradictorias y que, por tanto, no se sostiene. O
bien muestra que, para esa misma pregunta, existen múltiples y diversas respuestas y que tales
respuestas son contradictorias, incompatibles entre sí. Así, un general ateniense dice que ser
valiente consiste en resistir frente al enemigo, mientras que un general escita (de otra cultura
diferente a la griega) dice que los más valerosos guerreros son aquellos que saben, no ya resistir,
sino huir en el momento oportuno14.
5. La estrategia de Sócrates radica en esto: si, sobre un tema determinado, hay diferentes
opiniones y éstas se contradicen entre sí, resultará que ninguna de ellas puede ser verdadera en
sentido absoluto, verdadera para todos los casos. De este modo, la opinión que sostenía
inicialmente el experto en las artes militares o el experto en lo divino habrá quedado refutada,
invalidada. Sócrates ha obligado a su interlocutor a reconocer que lo que antes creía saber no se
sostiene, y que en realidad no sabe nada sobre aquel tema en el que presuntamente era experto.
Por el contrario, Sócrates sabía desde el principio que ignoraba el verdadero significado de la
valentía, la verdadera definición universal de la valentía (sabía “que no sabía nada” al respecto).
Con esta táctica, lo que Sócrates está haciendo es desacreditar el saber comúnmente
establecido y afirmar una nueva dimensión del saber, un nuevo sentido del saber: la concepción
del saber defendida por la filosofía. El saber desacreditado se expresa en las diversas opiniones
que circulan en la Atenas del momento, opiniones que se caracterizan por ser múltiples y
diferentes entre sí, por ser a menudo incompatibles entre sí y por estar sujetas a posibles
cambios. Por el contrario, el saber que Sócrates busca es un saber único, válido para todos los
casos sin excepción, inmutable y eterno. Sócrates está marcando una separación entre las
opiniones comúnmente aceptadas (que son múltiples y diferentes entre sí) y una verdad esencial,
única para todos, siempre idéntica a sí misma, inmutable y eterna (la definición del “qué es”, la
definición universal)15. Esta separación es lo que Platón traduce en términos de separación entre
14
Platón, Laques, 190e y ss.
15
Importa advertir que semejante separación no es algo obvio; por el contrario, se trata de un planteamiento que
puede ser cuestionado. ¿Es razón suficiente para mostrar la falsedad de dos opiniones el hecho de que se muestren
contradictorias entre sí? ¿Podemos decir que el planteamiento esgrimido por los “protaurinos” y el planteamiento
esgrimido por los “antitaurinos” son ambos falsos, simplemente por el hecho de que se contradigan? ¿Acaso no
tienen cada uno de ellos razones solventes para sostener lo que sostienen? Tal es la objeción que Protágoras, y con él
13
las realidades sensibles y las realidades suprasensibles, entre las múltiples opiniones y la Idea
única.
6. Ironía. En los diálogos que acabamos de describir, Sócrates se presenta ante su

interlocutor como alguien que no sabe; desconoce, por ejemplo, qué es la valentía, y por ello se
dirige a un general, presuntamente experto en este tema, para averiguarlo. Ahora bien, esta
actitud es irónica, esconde un cierto fingimiento por su parte. ¿Por qué? Porque al final de la
conversación se pondrá en evidencia que, si por saber se entiende lo que Sócrates quiere que se
entienda, quien no sabe nada sobre la valentía es el general; Sócrates es más sabio que él, pues
sabe al menos que desconoce la auténtica, única y verdadera definición de la valentía.
7. Mayéutica. Con este procedimiento resulta que, en principio, Sócrates no ha logrado

ningún resultado positivo, salvo el de obligar a su interlocutor a reconocer que desconoce lo que
antes creía saber, haciéndole tomar así conciencia de que debe ponerse a buscarlo. Pero ¿cómo
puede buscarlo? Sócrates no se lo va a enseñar. Pues Sócrates piensa que la verdadera esencia o
definición universal de cada realidad (la respuesta definitiva, necesaria y eterna a la pregunta
por su ser) no se puede transmitir como se transmite una doctrina. En cambio, cada cual debe
buscar y encontrar en sí mismo esa verdad. ¿Cuál es entonces el papel de Sócrates como
maestro? Su papel consiste en ayudar a los demás a gestar y alumbrar por sí mismos la verdad.
Por eso Sócrates dice que su arte es comparable al de las comadronas, al de las asistentes en los
partos: el arte de la mayéutica. Este arte socrático de ayudar a otros a “parir” la verdad tiene dos
fases: en primer lugar, Sócrates vacía a su interlocutor de todas aquellas opiniones previas que
poseía, mediante el procedimiento de la interrogación y la refutación que acabamos de exponer;
una vez depurado el aprendiz de su inconsistente saber, estará en condiciones de hallar en su
propio interior el auténtico saber.
8. Con este planteamiento, Sócrates está dando nuevas connotaciones al viejo principio
que la filosofía había sostenido desde sus comienzos, es decir, a la idea de que hay verdades
universales y eternas que no son propiedad ni de los dioses ni de los hombres, sino de la
naturaleza. Al igual que Heráclito y Parménides, Sócrates también se refiere a una sabiduría
“oculta”, que resulta desconocida para el común de los mortales y es incompatible con sus
convicciones ordinarias (vid. Capítulo I). Pero Sócrates sostiene que cualquier persona puede
llegar a encontrar por sí misma y en sí misma esa verdad oculta, simplemente sometiendo a
discusión las opiniones establecidas por parte de la comunidad a la que pertenece.
toda la sofística, les pondrían a Sócrates y a Platón (una objeción sumamente cabal y razonable). Más exactamente:
como venimos diciendo, la filosofía socrático-platónica es una reacción frente a la sofística.
Protágoras sostiene que de cualquier tema hay opiniones contrapuestas, y que ninguna de ellas es verdadera o falsa en
sentido absoluto; una opinión puede ser mejor o peor que otra, pero sólo en un determinado contexto y bajo un
criterio coyuntural. Justamente la discusión y la argumentación constituyen el medio de esclarecer, en cada caso, cuál
de las posiciones confrontadas es la más conveniente. Sócrates también se sirve de las artes de la discusión, pero lo
hace en una dirección contraria a la de los sofistas, y en expresa oposición a ellos. Para Sócrates la contraposición de
opiniones no es el medio para dirimir cuál de ellas resulta más conveniente en un momento dado, y para resolver así
un determinado conflicto, sino el medio para encontrar una opinión que sea verdadera en sentido absoluto, ahora y
siempre (o sea, no ya una opinión, sino la verdad). Por tanto esta verdad buscada por Sócrates se encuentra más allá
del conflicto, en una dimensión superior a él.
14
3.3. La concepción socrática de la moral y la política16
1. Los sofistas habían llevado a cabo una profunda crítica de las convenciones morales y
políticas establecidas, poniendo de manifiesto su carácter relativo y variable, y por tanto su
escaso poder vinculante. En particular, estos intelectuales se oponen a la vieja moral
aristocrática. De acuerdo con dicha moral, la excelencia política, la areté, es algo reservado a las
clases nobles: la virtud se posee por nacimiento, por herencia. Frente a esto, los sofistas
sostienen que la excelencia política se encuentra al alcance de cualquier ciudadano,
independientemente de su clase social. Y frente a la sumisión a las normas y leyes vigentes, los
sofistas de la segunda generación piensan que la conducta correcta sólo depende de la decisión
autónoma de cada individuo, quien se orientará para ello a partir de sus impulsos naturales.
Sócrates también cuestiona la validez de las normas morales establecidas, así como la
restricción de la excelencia política a las clases aristocráticas. También para él la pauta de la
conducta correcta debe proceder de la decisión autónoma de cada individuo. Ahora bien, a su
juicio la excelencia moral y política, el buen comportamiento, depende antes que nada del
conocimiento racional, del saber.
2. Sócrates concibe el bien en términos de utilidad: lo bueno (y por tanto lo excelente)

es aquello que nos resulta provechoso, que nos resulta útil, que nos sirve para algo (a este
planteamiento es a lo que cabe llamar una “concepción utilitarista” de la moral). Y a partir de
esta constatación, razona así: nada es útil en sí mismo, sino sólo en función del buen o mal uso
que se sepa hacer de ello (por ejemplo: un vino puede resultar provechoso si se toma con
moderación, pero perjudicial si se abusa de él). Pues bien, para que las cosas resulten útiles y
buenas, es necesario saber usarlas, de modo que en último término –piensa Sócrates- el único
bien verdadero será el saber. La virtud, la buena conducta práctica, el éxito de una acción,
depende enteramente del conocimiento racional. Así, Sócrates afirma que nadie se equivoca
voluntariamente, sino sólo porque no sabe; por ello es imposible, a su juicio, conocer lo que es
bueno y no hacerlo. Por esta equiparación del comportamiento correcto con el saber, la moral
socrática ha sido caracterizada como “intelectualista”. Esta concepción de la ética en términos
de conocimiento y de utilidad está cortada por el patrón de los saberes técnicos: del mismo
modo que el buen artesano es que conoce su oficio, y con ello conoce algo útil, así también el
buen ciudadano será el que conoce lo que es bueno y útil para la ciudad.
3. Además, Sócrates sostiene que el buen comportamiento moral, la virtud, conduce por
sí sola a la felicidad. El que conoce y practica el bien es por ello necesariamente feliz; no
importa si sus acciones tienen éxito o si son reconocidas y recompensadas socialmente, porque
él gozará en todo caso de la satisfacción interior que le proporciona el haber actuado bien (a esto
es a lo que llamamos una ética “eudemonista”; en griego “eudaimonía” significa “felicidad”).
De modo que el planteamiento moral socrático se puede resumir así: “virtud=saber=felicidad”.
4. ¿Qué contenido concreto tiene este saber que es capaz de asegurar la virtud? Este
saber no depende de las costumbres y normas establecidas, no depende de las opiniones ni de
las creencias que comparten la mayoría de los ciudadanos. Tampoco depende de los impulsos ni
de los instintos naturales. A juzgar por la imagen de Sócrates plasmada en los diálogos
platónicos, este saber capaz de asegurar el comportamiento correcto tendría como contenido el
conocimiento del “bien en sí”, es decir, de la definición universal del bien. El “bien en sí” ha de
16
La moral o ética y la política resultan inseparables en este contexto de la Grecia clásica, puesto que el ser humano
se define esencialmente por condición de ciudadano, por su pertenencia a la polis, a una comunidad política.
15
ser único, eterno e inmutable, no puede estar afectado por la variabilidad y la particularidad de
las circunstancias coyunturales; del mismo modo que la definición universal del hombre
determina lo que es propio de todos los hombres, esta definición universal del bien determinaría
lo que es propio de todas y cada una de las acciones buenas. Ahora bien, ni Sócrates ni Platón
llegan a especificar nunca en qué consiste el “bien en sí”, nunca llegan a fijar una definición
universal del bien, por lo que parece que este conocimiento es algo que se busca y a lo que se
aspira, sin que se pueda alcanzar nunca de modo definitivo.
En todo caso, para Sócrates la búsqueda del “bien en sí” equivale al conocimiento de
uno mismo, al conocimiento de la propia alma y al cuidado de la propia alma.
5. A partir de este planteamiento, Sócrates diseña una imagen de la virtud, de la areté,

que choca frontalmente, no sólo con la antigua comprensión aristocrática de la misma, sino
también con el marco de la comprensión general griega arcaica y clásica al respecto:
a) Para la cultura griega arcaica y clásica, la virtud es algo inseparable de los logros
reales y efectivos; debe brillar exteriormente, debe estar reconocida públicamente, y por
tanto irá siempre acompañada de la fama (nadie puede ser moralmente bueno si su
bondad no ha sido reconocida públicamente, sólo por tener buenas intenciones, del
mismo modo que nadie puede ser un excelente escritor a menos que haya visto su obra
públicamente reconocida).
Además, la virtud requiere de la buena fortuna, y esto significa que no es cien por cien
controlable por parte de cada cual (para la mentalidad arcaica, la areté es, en último
término, un don de los dioses).
b) Para Sócrates, en cambio, la verdadera excelencia es ajena a los bienes corporales y a

toda suerte de bien “externo” (salud, riqueza, fama), puesto que depende de las virtudes
“interiores”. Según esto, uno puede ser excelente aunque no tenga éxito en nada de lo
que emprende, porque la excelencia radicaría en el interior del individuo (podría ser un
ejemplo de ello el propio desenlace de Sócrates, que muestra en su conciencia un
comportamiento excelente, aun cuando la sociedad de su época lo haya juzgado como
un criminal). Parece difícil que en esta tesitura la virtud pueda seguir teniendo una
dimensión política y comunitaria, a menos que tengamos una comprensión abstracta de
lo político.
La virtud descansa ahora en el autodominio, en saber gobernar por medio del alma los
impulsos e instintos corporales.
El hombre puede ser ahora artífice de su propia virtud y de su propia felicidad. Es

autárquico, por tanto, a la hora de procurarse su excelencia. Ya no está expuesto a los
vaivenes de la fortuna, pues, aunque todo le salga mal, ello no habría de enturbiar la
verdadera naturaleza de su virtud interior.
6. La teoría moral socrática puede ser calificada de “utilitarista”, “intelectualista” y

“eudemonista”. Tal y como se explica en el libro básico de la asignatura, el utilitarismo de esta
moral llega sólo hasta cierto punto. Pues Sócrates apela a determinados valores superiores, los
cuales deberían ser respetados aun cuando ello pueda ser poco provechoso para el individuo
concreto; así, sostiene, en contra de los sofistas, que es mejor sufrir la injusticia que cometerla.
16
El intelectualismo de la moral socrática fue agudamente cuestionado por parte de Aristóteles. A

juicio de este último, el comportamiento moral no depende únicamente de la comprensión
racional, sino también de aspectos irracionales tales como el carácter, los hábitos, etc. De modo
que en la actuación éticamente correcta se conjugarían dos cosas: un carácter bien temperado y
una comprensión adecuada de la coyuntura en cuestión (así, una persona en pleno ataque de ira
nunca razonará bien acerca de lo que conviene hacer).
17
CAPÍTULO 3. Platón
1. Contextualización
2. La teoría de las Ideas
2.1. Presentación
2.2. La reminiscencia
2.3. El mito de la caverna
2.4. Grados del conocimiento
2.5. La dialéctica
2.6. Crisis de la teoría de las Ideas
3. Cosmología
3.1. Génesis del mundo sensible
3.2. La temporalidad
4. Antropología y política
4.1. Constitución del ser humano
4.2. El Estado ideal de la República
1. Platón vivió en Atenas, en el último tercio del siglo V y en la primera mitad del siglo
IV a. C. (427-347). No conoció la época de esplendor de la democracia ateniense (el período de
la Pentecontecía), sino el momento en el que dicho sistema político se encuentra en crisis y se
precipita hacia su ocaso. La juventud de Platón coincide con la Guerra del Peloponeso (431-
404), a lo largo de la cual la política democrática ateniense se ve adulterada por la actuación de
una serie de demagogos. Y la derrota de Atenas contra Esparta supone para la primera, además
su pérdida del poder imperial, el abandono de la “democracia radical” que había prosperado en
las décadas anteriores. Tras el gobierno de los Treinta Tiranos, impuesto por Esparta, Atenas
recupera su sistema democrático, pero se trata ahora de una democracia “censitaria”, en la que
la participación de la ciudadanía en la política ciudadana se encuentra muy restringida.
2. Hacia el año 388, Platón fundó una escuela de filosofía, la Academia, en la que
Aristóteles se formó y enseñó durante veinte años. La Academia de Atenas continuará su
actividad hasta bien entrado el siglo VI d. C. (hasta que el emperador Justiniano, en el 529,
obliga a cerrar todas las instituciones intelectuales paganas).
3. Platón recibe, y elabora desde sus propios presupuestos, buena parte de las
tradiciones filosóficas presocráticas (suya es, por ejemplo, la iniciativa de contraponer a
Heráclito y Parménides, como mentores respectivos de un “movimiento absoluto” y de una
“quietud absoluta”). Pero las influencias principales que diseñan el pensamiento platónico son
las cuatro siguientes:
- La influencia de Parménides: de él recibe Platón la oposición entre la verdad (única,

inmutable y eterna) y las opiniones (múltiples, cambiantes, contradictorias). La
auténtica realidad es lo que se mantiene siempre estable e idéntico a sí mismo, mientras
1
que el mundo de la multiplicidad y el movimiento no representa más que una mera

apariencia.
- La influencia de Sócrates: Platón hereda la imagen socrática del saber en tanto

conocimiento de las definiciones universales o esencias de las cosas, que en su propia
teoría equivaldrán a las Ideas. Y al igual que su maestro, considera que la discusión y el
diálogo constituyen el método más adecuado para llegar a descubrir dichas esencias
universales.
- La influencia del pitagorismo, que se advierte en puntos centrales del pensamiento

platónico: la concepción de la matemática como modelo del saber; la idea de la
inmortalidad del alma, el dualismo de alma y cuerpo, el papel de la filosofía como
liberación de lo corporal y ascensión hasta lo puramente espiritual…
- La discusión con el movimiento sofista, que constituye para Platón, al igual que para
Sócrates, el principal antagonista de su propuesta filosófica.
4. Platón escribió numerosos diálogos, que han llegado hasta nosotros en su inmensa
mayoría. Se trata de textos que representan una conversación oral entre varios personajes; a
menudo el protagonista de estos diálogos es Sócrates. Muchos intérpretes consideran que el
contenido de la filosofía platónica resulta inseparable de esta forma literaria del diálogo: este
tipo de escritura no da pie a la exposición de una doctrina ni de un sistema de pensamiento, pero
en cambio es óptimo para plantear problemas y para escenificar el proceso por el que se ensayan
diversas soluciones para ellos. A partir de esta escritura en forma de diálogo, a menudo resulta
difícil sistematizar las tesis que articulan esta filosofía, así como explicar su evolución a través
del tiempo de la creación platónica.
Los diálogos platónicos suelen dividirse en varias etapas: diálogos de juventud (por
ejemplo: Apología de Sócrates, Laques, Protágoras), diálogos de transición (por ejemplo:
Menón), diálogos de madurez (por ejemplo: Fedón, República, Fedro) y diálogos de vejez (por
ejemplo: Timeo, Leyes)1.
Por otra parte, Platón transmitió oralmente su filosofía, en una serie de lecciones
impartidas en su Academia bajo el título genérico de Sobre el Bien. Estas enseñanzas, que
conocemos a través de informaciones indirectas (por ejemplo, a través de Aristóteles), suelen
ser llamadas “doctrinas no escritas”. En la investigación actual sobre Platón, se concede mucha
importancia al contenido de dichas “doctrinas no escritas”, así como al problema de su
integración con la información vertida en los diálogos escritos por el filósofo ateniense.
1
Conviene recordar que los diálogos platónicos son una joya literaria e intelectual de primera magnitud.
Muchos de ellos brindan una lectura interesante y placentera a todos los públicos, no sólo al público
especialista en filosofía. Recomendamos, por ejemplo, el Protágoras, el Menón o el Banquete.
2
2. La teoría de las Ideas
2.1. Presentación de la teoría de las Ideas
1. Platón descubre la existencia de realidades suprasensibles o inteligibles, que no se

captan mediante los sentidos (no se ven, ni se oyen, ni se tocan), sino sólo mediante la razón
(lógos). Estas realidades suprasensibles son las Ideas o Formas. Responden a la pregunta
socrática “¿qué es…?” (¿qué es la valentía?, ¿qué es la justicia?), es decir, constituyen la
esencia, la definición de cada una de las realidades, su ser. Cada Idea representa lo que es
común a una determinada clase de realidades; por ejemplo, hay múltiples abejas, que tienen
diferencias entre sí, pero todas ellas tienen en común su “ser abejas”, en todas ellas está presente
la Idea de abeja. Cada Idea determina a una clase de realidades: todas las realidades sensibles
son lo que son porque participan de su Idea correspondiente. Así, Platón explica la relación
entre cada cosa y su Idea en términos de “participación”.
Cabría pensar que las Ideas platónicas equivalen simplemente a los conceptos
universales, tal y como los entendemos hoy en día. Sin embargo, para Platón las Ideas no son
realidades ubicadas en el intelecto humano; por el contrario, las Ideas existen por sí mismas,
independientemente tanto de las cosas sensibles como de nuestra mente.
2. Platón comienza por observar que las experiencias sensibles y las opiniones son
múltiples, cambiantes, relativas e incluso contradictorias. Por ejemplo: lo que a unos les parece
salado, a otros les puede parecer soso; la percepción de un objeto varía dependiendo del punto
de vista; la sopa que ahora está caliente, después estará fría; de las múltiples gatas que podemos
encontrarnos, cada una de ellas tiene un aspecto diferente. Y siendo diversas y variables las
percepciones, también lo son las opiniones que se forman a partir de ellas, hasta el punto de que,
sobre un mismo asunto, a menudo existen juicios que se contradicen entre sí. Frente a la
pretensión de una verdad universal y eterna exhibida por los filósofos, Protágoras había
afirmado la irreductible pluralidad de las opiniones humanas, así como el carácter coyuntural y
sujeto a posibles cambios de las mismas. Platón, continuando la iniciativa socrática, defiende la
necesidad de que existan esencias necesarias y eternas. A su juicio, las sensaciones y las
opiniones son infinitamente variables; pero no puede darse conocimiento ni comprensión alguna
de lo que se encuentra en constante cambio, de modo que, si hay conocimiento, tiene que haber
realidades inmutables2.
2
Platón tiene razón en esto: si las percepciones y las opiniones estuvieran en constante transformación y
pudieran cambiar ilimitadamente, entonces no habría comprensión de ninguna clase. Ahora bien, no es
cierto que las opiniones sean infinitamente diferentes, ni que se encuentren en continua variación. Si
investigáramos, por ejemplo, los distintos planteamientos que circulan actualmente a propósito de la crisis
del capitalismo, veríamos que son múltiples, sí, y algunos de ellos mutuamente contradictorios, y todos
ellos relativos a la ideología de sus mentores, pero no “infinitos”, sino bien concretos y localizables. Por
otra parte, la caída de determinado sistema de opiniones y la gestación de un sistema inédito no es, ni
mucho menos, algo que ocurra todos los días. Y por último, cabe poner en duda que las opiniones sean
obra de cada sujeto, de cada individuo, como piensa Platón (esto es exactamente lo que le atribuye a
Protágoras). Las opiniones se forjan colectivamente y son patrimonio de una comunidad. Por ejemplo: en
el terreno de la psicología actual, existen varios planteamientos, varias opiniones, irreductibles entre sí (la
psicología conductista, el psicoanálisis, la psicología gestáltica, etc.). Sin duda cada sujeto puede tener
opiniones puramente particulares, pero ¿qué relevancia tiene eso para la vida de un saber? Lo que tiene
relevancia es la diferencia entre las concepciones de la psicología defendidas, respectivamente, por parte
3
3. Así pues, por encima de las realidades sensibles y de las opiniones, hay otras
realidades suprasensibles o inteligibles, las Ideas. Platón establece entonces una separación
entre dos mundos o dos dimensiones: la de lo inteligible y la de lo sensible. Estas dimensiones
poseen características contrarias entre sí: cada Idea es una y única, frente a las realidades
sensibles regidas por ella, que son múltiples; las Ideas son inmutables y eternas, frente a las
realidades sensibles, que son variables y perecederas; las Ideas son idénticas a sí mismas, frente
a las realidades sensibles, que presentan infinitas diferencias; las Ideas son necesarias, frente a
las realidades sensibles, que están sujetas a toda suerte de contingencias; a las Ideas se accede
mediante el conocimiento racional, mientras que lo sensible pertenece al campo de lo
irracional… En definitiva: las Ideas constituyen el verdadero ser, la verdadera determinación de
cada realidad, mientras que en las realidades sensibles se mezcla el ser y el no-ser, y por tanto
carecen de determinación en sí mismas. Las Ideas son así los modelos o arquetipos de cada
clase de realidades, sus causas o principios3, sus fundamentos, su razón de ser4. Las Ideas
constituyen el grado perfecto, el grado excelente de la clase de realidades a las que representa.
Por ejemplo: la Idea de justicia equivale a la realización perfecta de la justicia, mientras que las
acciones justas que participan de esta Idea sólo son justas de un modo imperfecto y aproximado.
Frente al mundo de las Ideas, que por ser eterno constituye la auténtica realidad, las sensaciones
y las opiniones, es decir, todo aquello que se encuentra sometido al cambio, al nacimiento y a la
muerte, está privado de realidad: es una mera apariencia.
4. En virtud de esta separación dualista, Platón distingue entre un ámbito de la verdad o

de la ciencia (equivalente a la contemplación de las Ideas), y un ámbito de las opiniones (cuya
pluralidad y variabilidad las aleja del auténtico y verdadero saber). Como es notorio, se trata de
aquella misma separación establecida por Parménides en términos de “verdad revelada por una
diosa” frente a “opiniones de los mortales”; y de aquella misma separación puesta de manifiesto
en las refutaciones socráticas. Cada una de las Ideas platónicas posee los mismos rasgos que
poseía el ser de Parménides (es ingénita e imperecedera, invariable, única, idéntica a sí misma,
etc.); sólo que ahora ese ser, por así decirlo, se ha multiplicado en una pluralidad de formas
modélicas.
5. Las múltiples y diversas Ideas se encuentran articuladas entre sí de forma jerárquica.

Más concretamente, se relacionan unas con otras mediante reunión y división. Así, las Ideas de
“hombre”, “lechuza” y “ciprés” se encuentran englobadas bajo la Idea superior de “ser vivo”. Y
esta Idea de “ser vivo” se divide en distintas Ideas, que a su vez incluyen a otras.
del psicoanálisis y de la psicología conductista; y estas concepciones son obra y patrimonio de una
colectividad, no de un individuo.
3
Vemos entonces que la búsqueda de la arché (principio inmutable de la realidad) que habían
emprendido los milesios es elaborada por Platón en términos de Idea.
4
Pongamos un ejemplo: cuando comprendemos que “esto” es una ardilla, lo que estamos comprendiendo
es que en este concreto animal se encuentra presente la Idea de ardilla. Esta ardilla puede ser diferente a
aquella otra, además morirá, además presenta diversos aspectos dependiendo de la perspectiva desde la
cual se la contemple (¿la observo desde un punto de vista científico o con el objeto de retratarla en un
cuadro?). Sin embargo la Idea de ardilla, lo que hace que esto sea una ardilla –piensa Platón–, nunca
experimentará ningún cambio ni dejará de existir. De acuerdo con ello, sólo en la Idea de ardilla se
cumple plena y perfectamente el “ser ardilla”; las ardillas visibles y palpables se acercan a esa Idea, pero
de modo imperfecto.
Otro ejemplo: ¿por qué nos parecen bellas una flor, una película o una puesta de sol? Porque todas estas
realidades participan de la Idea de belleza. Pero sólo la Idea de belleza es real y plenamente bella…
4
En la cúspide de este sistema jerárquico se encuentra la Idea del Bien. El Bien es el

principio de todas las Ideas y, a través de ellas, el principio de todas las realidades sensibles.
Esta instancia suprema no sólo actúa como principio de bondad o excelencia, sino también
como principio de definición (es decir, como aquello que determina la esencia, el “qué es”) y
como principio de conocimiento (es decir, como aquello que posibilita la comprensión de esa
esencia). En este planteamiento se encierra una tesis relevante e interesante: lo que define cada
realidad es su grado excelente, su realización óptima. Por ejemplo, si nos preguntamos qué es
ser periodista, automáticamente responderemos indicando los rasgos propios de un o una
excelente periodista; no definiremos la actividad del periodismo a partir del ejercicio mediocre
de esta profesión. Y es que, si hiciéramos esto último, podría ocurrir que nuestra definición del
periodismo quedara tan desdibujada que resultara irreconocible, hasta el punto de poder
confundirse con la definición de otra cosa5. Por esto mismo, se entenderá que la Idea del Bien
sea para Platón también lo que nos permite conocer e identificar algo en su esencia.
2.2. La reminiscencia
Puesto que estamos siempre inmersos en el mundo de lo sensible y de las opiniones,

¿cómo podemos llegar a conocer las Ideas? Platón responde a este problema con una
explicación en la que se mezclan “mito” y “razón”: su teoría de la reminiscencia (o anámnesis).
De acuerdo a ella, nuestras almas son eternas y ya conocen desde siempre todas y cada una de
las Ideas. Cuando fueron incorporadas al cuerpo, las almas olvidaron este conocimiento, por eso
ahora lo único que tienen que hacer es recordarlo. Así, aprender la verdadera y auténtica
realidad no sería otra cosa que recordar. Bajo el estímulo de la percepción, se despertaría en
nosotros el recuerdo de la Idea correspondiente. Y puesto que todas las Ideas se encuentran
relacionadas entre sí a través de una compleja trama, bastará con evocar una sola Idea para que,
a partir de ella y mediante investigaciones progresivas, lleguemos a recuperar el conocimiento
de todas las demás.
En su diálogo Menón, Platón demuestra esta teoría de la reminiscencia a través de un

experimento. Sócrates se dirige a un esclavo ignorante en matemáticas y le propone un
problema relativo a la diagonal del cuadrado. Guiándole mediante sucesivas preguntas, logra
que el esclavo resuelva la cuestión perfectamente. Lo que habría ocurrido es que el esclavo ha
recordado la sabiduría innata que poseía. Con esto Platón pretende mostrar que el conocimiento
matemático no se deriva de la experiencia sensible, sino que es un conocimiento puramente
racional. Y esto que (supuestamente) vale para las matemáticas, valdría igualmente para
cualquier conocimiento científico.
5
Si decimos que una periodista es alguien que transmite información sin comprobar su veracidad, que
escribe de modo descuidado, que no reproduce fidedignamente las opiniones de las personas a quienes
entrevista, etc., ¿estamos definiendo la actividad propia del periodismo, o más bien el comportamiento de
una estudiante de bachillerato que realiza un trabajo escolar a toda prisa?
5
2.3. El mito de la caverna
Platón presenta el mito de la caverna en el libro VII de su República. Con él pretende

explicar de manera alegórica cómo está constituida la realidad y cómo tiene lugar su
conocimiento. Esta alegoría describe lo siguiente:
Hay una caverna oscura, abierta por uno de sus puntos a la luz del día, en la que viven un grupo de hombres
y mujeres. Estos seres humanos se encuentran atados por los pies y por el cuello de manera que sólo pueden
contemplar la pared oscura del fondo de la caverna: no pueden darse la vuelta. Por detrás de ellos, a sus
espaldas, hay una pared de la altura de un cuerpo humano. Otros hombres pasan por detrás de esa pared
llevando estatuas de piedra y de madera que representan diversos objetos cotidianos. Tras esa pared y tras
los hombres que portan los objetos, hay un fuego encendido, de manera que sobre la pared del fondo de la
caverna se proyectan las sombras de los objetos que trasladan aquellos hombres. Las personas que están
encadenadas únicamente pueden ver las sombras que se proyectan sobre la pared del fondo de la caverna, y
creen que esas sombras constituyen la verdadera realidad, la única realidad existente.
Pero uno de estos hombres encadenados logra liberarse de sus ataduras y darse la vuelta; entonces
comprueba que lo que antes veía no eran más que las sombras de los objetos transportados por otros
hombres. A continuación, este hombre logra salir fuera de la caverna; así llega a contemplar las verdaderas
realidades. Por último, acaba por contemplar la luz del sol, que es la que le permite ver esas verdaderas
realidades. Esta persona regresa después al interior de la caverna para intentar liberar a sus antiguos
compañeros. Les habla de la nueva realidad que ha conocido; sin embargo, los que permanecen
encadenados no le entienden, lo toman por un loco e intentan matarlo.
¿Qué quiere decir esta alegoría? Para empezar, el mito platónico nos presenta una
realidad dividida en dos partes: el mundo de la caverna, que es un mundo de sombras y meras
apariencias; y el mundo de fuera de la caverna, que equivale al mundo de la luz, al mundo de la
verdadera realidad. El primero representa el ámbito de las sensaciones y las opiniones, mientras
que el segundo constituye la sede de las Ideas. Las sombras que ven los hombres encadenados
son las sombras de las realidades sensibles, y estas últimas equivalen a las estatuas que se
mueven detrás de la pared. El fuego de la caverna simboliza al sol que ilumina el mundo
sensible. En cambio los objetos que se encuentran fuera de la caverna representan a las Ideas, a
las verdaderas realidades. Y el sol que se halla en este mundo exterior simboliza a la Idea del
Bien, que es la que hace posible la contemplación de las Ideas, dotándolas de verdad y de
inteligibilidad.
La alegoría de la caverna nos habla de un paso o conversión desde las realidades

sensibles hasta las realidades suprasensibles, en las que se cifra el verdadero conocimiento. Este
paso desde lo sensible hasta lo inteligible aparece descrito como un camino de liberación
respecto de la oscuridad y las ataduras que serían propias de la vida común y corriente. Se trata
del camino que debe llevar a cabo quien se adentra en el conocimiento filosófico. Además, este
mito platónico tiene un significado político: todo aquel que ha logrado salir de la caverna y ha
contemplado la Idea del Bien debe regresar a su antigua prisión para ayudar a otros a superar su
penosa condición de esclavos.
6
2.4. Grados del conocimiento
Platón distingue fundamentalmente dos grados de conocimiento: la opinión y la ciencia.

La opinión se refiere al conocimiento de las realidades sensibles: los objetos comunes y
corrientes que forman el mundo que nos rodea, con sus cualidades de color, tamaño, sabor,
sonido, etc. Dichas realidades sensibles se caracterizan por estar sometidas a un continuo
devenir; no poseen un ser estable, puesto que nacen y mueren. La ciencia, en cambio, se refiere
al conocimiento de las realidades puramente inteligibles, aquellas que sólo se pueden captar
mediante la razón: estas realidades no son otras que las Ideas inmutables y eternas. Por lo tanto
el objeto de la ciencia es aquello que permanece siempre estable e idéntico a sí mismo.
A su vez, Platón diferencia dos grados de conocimiento dentro de cada uno de estos dos
niveles. En el terreno de la opinión o del conocimiento sensible, se encuentra, por un lado, la
conjetura y, por otro, la creencia. La conjetura es el nivel más bajo de conocimiento y se refiere
a las sombras y a las imágenes de las cosas. La creencia supone el nivel inmediatamente
superior, y tiene por contenido los objetos tal y como se presentan en la experiencia sensible. En
el terreno de la ciencia o del conocimiento inteligible, hay, por un lado, un conocimiento
discursivo y, por otro, un conocimiento puramente intuitivo. El conocimiento discursivo es
propio de los saberes matemáticos: en ellos se construyen razonamientos que tienen por objeto
el mundo de las Ideas, pero que al mismo tiempo se apoyan en abstracciones de figuras
sensibles (las figuras geométricas). Finalmente, el conocimiento intuitivo consiste en una pura
intuición o contemplación de las Ideas, de las esencias de todas las cosas, sin necesidad ahora de
apoyarse para nada en las realidades sensibles. Se trata del grado máximo y más perfecto de
conocimiento que cabe alcanzar. Es el conocimiento que Platón reserva a la filosofía e identifica
con la capacidad dialéctica.
Hablando en sentido estricto, sólo la ciencia constituye para Platón un auténtico y

verdadero conocimiento. Las opiniones se refieren a un mundo cambiante, inestable,
infinitamente diverso y relativo, por lo que nunca pueden ofrecer certezas científicas, sino como
mucho probabilidades; de ahí que este conocimiento sea siempre de segundo orden. Ahora bien,
en el marco de esta oposición parmenídea entre verdad única y opiniones múltiples, Platón
introduce un grado intermedio de conocimiento. A su juicio, las opiniones pueden ser correctas,
y en tal caso poseerán cierta validez en el orden del conocimiento. Lo que diferencia a una
opinión correcta del conocimiento racional es, sin embargo, algo muy importante: quien posee
el conocimiento racional de un asunto será capaz de explicar el porqué de ese asunto, será capaz
de dar razón de él, de aportar su causa; quien tiene una mera opinión acerca de ese mismo
asunto será incapaz de hacer esto, aun cuando su opinión sea correcta.
OPINIÓN CIENCIA
Conocimiento sensible Conocimiento inteligible o racional (Ideas)
------------------------------- ------------------------------------------------
Conjetura Creencia Conc. discursivo Conc. intuitivo
7
2.5. La dialéctica
1. La dialéctica es para Platón el método que conduce al conocimiento de las Ideas, y al

mismo tiempo es el saber consistente en dicho conocimiento. Como tal, se trata del grado de
conocimiento más elevado que el hombre puede alcanzar: él constituye la meta de la instrucción
filosófica.
2. Dialéctica significa “diálogo”, “arte de discutir”. Pero la dialéctica platónica no se

refiere a cualquier clase de de discusión en general, sino que remite a una concepción muy
peculiar y concreta de la misma: precisamente aquella que se ponía de manifiesto en las
interrogaciones y refutaciones socráticas. La dialéctica platónica se define como un
procedimiento opuesto a la erística, es decir, al tipo de discusión practicado por los sofistas. De
acuerdo con la erística sofística, se discute para resolver un asunto controvertido; y esto se logra
bien porque una de las posiciones acaba mostrándose victoriosa, o bien porque se llega a un
acuerdo de término medio. La dialéctica platónica, en cambio, no tiene por fin derrotar al
adversario o lograr un consenso meramente coyuntural, sino que aspira a descubrir la verdad
única, necesaria e inmutable del asunto en cuestión. Por eso las razones aducidas por cada uno
de los interlocutores deben ser medidas ahora bajo un tribunal único: el dialéctico no busca una
razón a la que pudieran oponerse otras, sino aquella razón que sea capaz de justificar de una vez
por todas la verdad en juego, poniendo punto final a la discusión.
Platón critica la erística y la retórica sofísticas porque ambas se desenvuelven en el

terreno de las opiniones, las cuales son cambiantes, múltiples e incluso contradictorias entre sí.
Los sofistas argumentan lo que sostienen, pero sus argumentos no se basan en la verdad, sino
sólo en lo verosímil o lo probable: en lo que cree la mayoría de la gente. Estos intelectuales no
saben nada acerca de lo que hablan; de hecho, ni siquiera les interesa esclarecer la verdad del
asunto, ya que sólo pretenden prevalecer sobre su oponente o convencer a su auditorio. Así,
Platón piensa que la erística y la retórica sofísticas no son más que técnicas formales y vacías
que se encuentran al servicio del poder (recuérdese que la juventud de Platón coincide con la
época en la que en Atenas domina la política de los demagogos).
Con estas cartas, Platón desprovee a la discusión de su significado polémico, para

convertirla en un método que conduzca al auténtico saber. Si para los sofistas hay discusión en
la medida en que hay pluralidad de opiniones, para Platón hay discusión en la medida en que
todavía no conocemos la verdad; un conocimiento perfecto y cumplido de lo necesario y eterno
haría ocioso cualquier debate. Otro tanto ocurre con la retórica: Platón desprovee a este arte de
su significado controversial, para reducirlo a un procedimiento de enseñanza de las verdades
encontradas por medio de la dialéctica. Nótese que la retórica, al igual que la discusión y la
argumentación, tiene su razón de ser en la existencia de un asunto controvertido: siempre que se
trata de convencer a alguien de algo, es porque ello resulta cuestionable, porque existen dos o
más posiciones diferentes al respecto (no tiene sentido discutir sobre si dos y dos son cuatro, ni
intentar convencer a alguien de ello, a menos que éste lo haya puesto en duda…).
3. La dialéctica se presenta no sólo como el saber superior, sino como una suerte de
“saber absoluto”. A ojos de Platón, los diversos saberes que se ejercen en la Atenas del
momento (medicina, poesía, religión, artes militares, etc.) no constituyen auténticos saberes,
porque sus contenidos son variables, relativos, múltiples e incluso contradictorios entre sí. Tales
saberes se mueven en el terreno de las opiniones, no en el de la verdad. Frente a ellos, la
8
dialéctica sería el único saber digno de dicho nombre. Así pues, Platón, siguiendo la perspectiva
afirmada por Sócrates, reduce la pluralidad de saberes a un solo saber.
Este saber “absoluto”, la dialéctica, basa su superioridad en dos puntos. Por un lado,
exhibe el conocimiento de las Ideas, es decir, de aquello que es necesariamente y siempre, de
aquello que se mantiene invariable e idéntico a sí mismo. Por otro lado, quien posee este saber
debe ser capaz de dar razón de lo que sabe; no basta con conocer la verdad, sino que es preciso
poder explicar también el porqué de esa verdad. Estos dos factores se van a convertir, por medio
de su elaboración aristotélica, en los rasgos definitorios de lo que Occidente entiende por
“ciencia” (o al menos de lo que entendió a lo largo de muchos siglos).
2.6. Crisis de la teoría de las Ideas
En uno de sus diálogos de vejez, el Parménides, Platón descubre importantes

dificultades en el centro de su propia teoría filosófica. Por eso se ha hablado de una crisis de la
teoría de las Ideas. Las dificultades descubiertas en dicho diálogo pueden resumirse en tres
grandes problemas:
- El problema de la extensión del mundo de las Ideas

- El problema de la relación entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible
- El problema del conocimiento de las Ideas
Veamos en qué consiste el primero de los problemas mencionados. En los diálogos

anteriores, Platón había aplicado su teoría de las Ideas fundamentalmente a los valores
abstractos (en particular, a las virtudes ciudadanas investigadas por Sócrates) y a las entidades
matemáticas. Se había hablado, por ejemplo, de la Idea de justicia, de la Idea de belleza, de la
Idea de triángulo, etc. Ahora se plantea la cuestión de si debemos aceptar que existen Ideas de
todas y cada una de las realidades, incluso de las más insignificantes y abyectas: la Idea de pelo,
la Idea de fango, la Idea de basura… Platón no ofrece una respuesta clara a esta pregunta, ni en
el Parménides ni en ningún otro diálogo. Por un lado, el significado de la teoría de las Ideas
parece exigir que, en efecto, haya una Idea para todas y cada una de las cosas que puedan
existir. Pero, en la práctica, Platón sigue aplicando las Ideas a una esfera restringida: la esfera
del ser humano y del conocimiento científico y moral.
El segundo problema se refiere a cómo tiene lugar la participación de las múltiples

realidades sensibles en la Idea que las determina. La Idea de hombre está presente en los
hombres particulares, pero ¿está enteramente presente en cada uno de ellos o sólo lo está
parcialmente? Si en cada hombre concreto hay una parte de la Idea de hombre, eso significará
que dicha Idea se encuentra dividida; pero las Ideas se caracterizan por ser únicas, luego esto no
puede ocurrir. Y si en cada hombre concreto está presente la Idea de hombre en su totalidad,
esto significará que hay múltiples Ideas de hombre, lo cual no puede ocurrir por el mismo
motivo. Ante este atolladero, Platón llega a dudar de la base misma de su teoría de las Ideas:
llega a pensar que quizás las Ideas no tengan existencia real y sean un mero producto mental;
sin embargo tal posibilidad es rechazada enseguida. Al igual que en el caso anterior, esta
segunda aporía queda sin resolver en el Parménides. Hay quienes ven una cierta salida para esta
9
problemática en el Timeo, diálogo en el que Platón explica cómo se forma el mundo sensible a
partir de las Ideas inteligibles.
Y el tercer problema plantea cómo pueden llegar a conocerse las Ideas, si es que están
separadas de la realidad que nos rodea. Este problema se agudiza cuando se piensa que las Ideas
son absolutamente trascendentes al mundo sensible. Podríamos pensar que lo que enlaza a los
hombres concretos con la Idea de hombre es una tercera Idea, la cual pone en comunicación a
ambas partes. Ahora bien, para enlazar a esta tercera Idea con la Idea de hombre, necesitaremos
una cuarta Idea, y así hasta el infinito… De modo que las Ideas serán incognoscibles. Se ha
intentado ver una cierta solución para esta dificultad en el Sofista. En este diálogo Platón
distingue cinco “géneros supremos” (ser, movimiento, quietud, identidad y diferencia) y estudia
las relaciones que cabe establecer entre ellos; si las Ideas se combinan entre sí, será más fácil
conocerlas a unas por medio de otras.
Advirtamos, por último, que el principal motivo por el que Platón necesita mantener su
teoría de las Ideas es que, sin ella, se destruiría la posibilidad de la ciencia, es decir, el
conocimiento de lo universal, necesario e inmutable.
3. Cosmología
3.1. Génesis del mundo sensible
Platón explica la generación del mundo sensible a través de un mito, que se encuentra
recogido en el Timeo. De acuerdo a esta representación fabulada, la realidad que nos rodea es
obra de un dios artífice –el demiurgo–, que ha ordenado la materia tomando como modelo las
Ideas o las Formas eternas. Por eso el mundo sensible es una copia imperfecta del mundo ideal.
Como su nombre indica, la materia constituye el principio material de la generación del
universo, mientras que las Ideas constituyen el principio formal. La materia es para Platón
absolutamente indeterminada; sólo mediante la imposición de una forma (de una Idea) llega a
adquirir determinación, definición.
Este mito del Timeo desempeñará un importante papel en el platonismo medio y en el

neoplatonismo, así como en la teología cristiana antigua y medieval. Hay que observar, a este
respecto, que dicho mito platónico no se refiere a una creación del mundo, sino más bien a una
ordenación del mismo. Frente a la creación desde la nada que lleva a cabo el dios judeo-
cristiano, el demiurgo realiza su obra a partir de dos realidades que existen previamente: las
Ideas y la materia sensible.
3.2. La temporalidad
La naturaleza, el mundo de las realidades sensibles, se caracteriza por su temporalidad.

A juicio de Platón, todos los seres sometidos al tiempo tienen como esencia la nada, el no ser.
Pues antes de nacer no eran nada, y en cuanto dejen de existir volverán a no ser nada. El tiempo
carece de consistencia: el presente está constantemente desapareciendo, el pasado ya no es, y el
10
futuro aún no es. Existir en el tiempo es dejar de ser a cada instante lo que se es, no tener nunca
un ser estable, no ser más que una apariencia fugaz.
El hombre, como todo ser natural, padece esta nulidad que es propia de su condición
temporal. Pero, a diferencia de los demás seres naturales, está dotado de inteligencia, y gracias a
ella es capaz de acceder al conocimiento de lo eterno (las Ideas), liberándose así de su
temporalidad. Si el hombre es un ser imperfecto y sometido al tiempo, ello se debe a que su
alma ha caído en un cuerpo material y corruptible. Puesto que posee un alma inmortal, el
hombre debe esforzarse por ascender hasta lo inmutable, necesario y eterno, que para Platón
equivale a lo divino. Pero puesto que su alma está encerrada en un cuerpo, sufre limitaciones,
necesidades y toda clase de males. Hay así un desajuste entre la verdadera esencia inmortal del
ser humano y su existencia corporal y material, entre lo que el hombre debería ser y lo que es de
hecho. Como decíamos, a través del conocimiento de las Ideas, podemos liberarnos de nuestra
condición terrenal, corporal y temporal, y acceder a lo eterno. Y ésta es precisamente la tarea de
la filosofía, una tarea que puede describirse como una ejercitación en el morir.
Para Platón esta liberación individual tiene una dimensión cósmica: cuando un
individuo supera sus ataduras terrenales y asciende hasta lo eterno, es el propio universo el que,
a través de él, recupera su unidad perdida. Así, esta liberación consistiría en volver a unir lo que
de divino hay en uno mismo con lo que de divino hay en el todo. Este retorno hasta la unidad de
lo eterno está inscrito dentro de un movimiento cíclico que afecta a la naturaleza entera. La
unidad eterna se despliega en las múltiples realidades sensibles y éstas están destinadas a ser
absorbidas de nuevo por dicha unidad. Así, Platón afirma que el tiempo no es más que “la
imagen móvil de la eternidad”.
4. Antropología y política
4.1. Constitución del ser humano
Del mismo modo que la teoría de las Ideas establece una separación dualista entre las
realidades sensibles y las realidades inteligibles, Platón aplica este mismo dualismo a la
constitución del ser humano. Éste se compone de alma y cuerpo, dos dimensiones que se
encuentran radicalmente escindidas entre sí. El alma es la sede de la inteligencia y la
racionalidad, y por lo tanto la parte más noble del hombre: como tal, pertenece al mundo de las
Ideas, al mundo de lo eterno y perfecto. Al igual que los pitagóricos y como venimos diciendo,
Platón sostiene que el alma es inmortal: se trataría de una entidad eterna que se iría reencarnado
en sucesivos cuerpos, y que de este modo tendría la oportunidad de purificarse, es decir, de ser
cada vez menos corpórea y más espiritual. El cuerpo se presenta entonces como una cárcel y
una tumba del alma. Puesto que la unión del cuerpo y del alma es algo antinatural, el alma tiene
el deber y la necesidad de desligarse del cuerpo, superando su contacto coyuntural con el mundo
sensible.
Platón distingue tres partes en el alma humana:
- La parte racional o intelectiva, que reside en la cabeza. Es la dimensión superior del ser
humano y la que debe regir a las otras dos. Con ella se lleva a cabo el conocimiento de
las Ideas y la práctica del bien.
11
- La parte volitiva o irascible, que reside en el pecho. De ella dependen la voluntad, la

valentía y la fortaleza. Debe obedecer a la parte racional sin oponerle resistencia.
- La parte apetitiva o concupiscible, que reside en el abdomen. Es la sede de las pasiones

y los deseos de placeres sensibles, y por ello es la parte que más unida se encuentra al
cuerpo. También debe ser guiada por la razón, pero su naturaleza rebelde e indócil hace
que esta sumisión resulte difícil.
4.2. El Estado ideal de la República
1. Como hemos señalado al comienzo, la vida de Platón coindice con el declive del
Imperio ateniense y de la política democrática que había brillado en la época de Pericles. Por su
origen aristocrático, Platón se mostraba próximo al grupo de los demócratas conservadores, que
a lo largo de la Guerra del Peloponeso defendían posiciones filo-espartanas. Por ello puso todas
sus esperanzas en el gobierno de los Treinta Tiranos impuesto por Esparta, pero vio defraudadas
estas expectativas cuando el nuevo gobierno acabó instaurando un régimen del terror. Y cuando,
al restaurarse de nuevo la democracia (una democracia restringida, sin embargo), su maestro
Sócrates es condenado a muerte, el desencanto hacia la política de Atenas se vuelve extremo.
En general, el maestro de Aristóteles devuelve una imagen sumamente peyorativa de la

democracia ateniense, imagen que aplica no sólo al período de la guerra contra Esparta
(momento en el que las prácticas democráticas dieron lugar a algunos excesos censurables), sino
también a los tiempos de Pericles. A su juicio, Pericles “hizo a los atenienses inactivos,
cobardes, locuaces y amantes del dinero, al haber establecido por primera vez una paga por los
servicios públicos”6.
Platón pensó dedicarse a la política desde su juventud, pero renunció a ello porque
consideraba que Atenas se encontraba en una situación desastrosa, “casi incurable”. A su juicio,
la situación política sólo podría enmendarse cuando el gobierno estuviera en manos de los
filósofos:
Los males no cesarán para el género humano hasta que la clase de los que filosofan recta y verdaderamente
llegue al ejercicio del poder o hasta que, por una gracia de la divinidad, los que gobiernan las ciudades
filosofen realmente7.
El discípulo de Sócrates intentó poner en práctica una política dirigida por la filosofía. Trató de
llevar a cabo esta empresa en Siracusa (Sicilia), donde tenía un amigo, Dión, que compartía su
doctrina y que era pariente del tirano de la ciudad, Dionisio. Pero no le fue posible consumar
este proyecto.
2. Las ideas políticas de Platón se encuentran plasmadas fundamentalmente en tres

obras: la República, el Político y las Leyes (aunque cabe decir que la totalidad de su producción
6
Platón, Gorgias, 515e.
7
Platón, Carta VII, 326a-b. Vemos aquí hasta qué punto el quid de la filosofía platónica gira en torno al
poder político, a la soberanía, a la arché. Seguimos moviéndonos, pues, en la problemática suscitada por
la crisis de la soberanía, a la que se refiere la idea de “conflicto de las razones” acuñada por Quintín
Racionero.
12
filosófica responde a una preocupación de orden político). Aquí vamos a reseñar sólo algunos
aspectos de la República, su diálogo más emblemático en este campo.
3. Con las premisas mencionadas anteriormente, parecerá lógico que Platón muestre una
concepción utópica de lo político. La República describe cuál sería la estructura y el sistema de
gobierno de una ciudad-estado ideal (utópica, por tanto), en la que reinaría el orden y la justicia
absoluta. En lugar de afrontar los concretos problemas políticos de su época, y puesto que
considera irremediables esos problemas, Platón plantea su investigación política en condiciones
ideales. Así, construye una ciudad perfecta con palabras, en el terreno del pensamiento,
destinada a convertirse en un modelo para reflexionar sobre la “esencia” de lo político. En
efecto, en sintonía con la teoría de las Ideas, también los asuntos políticos habrían de ser
dirigidos por una definición esencial, necesaria y eterna8.
4. En la ciudad-estado ideal, el poder se hallaría en manos de una minoría de sabios. La

política no debe estar entregada a las simples opiniones, sino que debe basarse en el auténtico y
verdadero saber, es decir, en el conocimiento de las Ideas. Así, la política es para Platón una
ciencia. Con ello el filósofo ateniense está continuando las consignas de su maestro Sócrates: la
excelencia política se reduce a saber, y el saber consiste en el conocimiento de lo que se
mantiene siempre inmutable. De modo que la soberanía tiene que corresponder al saber y a la
razón, lo que equivale a decir que tiene que ser ejercida por los filósofos, por el “filósofo-rey”.
Se advierten aquí las tendencias netamente anti-democráticas y anti-igualitarias de Platón, a las
que antes aludíamos. Pero al filósofo ateniense no le faltan motivos para sostener lo que
sostiene: no es razonable –piensa– elegir a los gobernantes por sorteo, pues el azar no distingue
entre los capaces y los ineptos, entre los sabios y los ignorantes; tampoco es razonable que los
gobernantes sean elegidos por la asamblea de ciudadanos, pues esto significaría entregar el
poder a una masa de ignorantes. En definitiva, las decisiones han de regirse por el criterio del
saber, y no por el de la mayoría. Los filósofos-gobernantes, puesto que saben lo que es mejor en
sentido general y por necesidad, sabrán también lo que es mejor para el conjunto de la
ciudadanía y para cada una de sus partes. Se observa entonces que el “gobierno de los mejores”
(esto es lo que significa literalmente “aristocracia”) no es para Platón el gobierno de una
nobleza de sangre, sino el gobierno de las personas más capacitadas y sabias.
5. Al igual que el mundo de las Ideas, la ciudad-estado perfecta se encuentra

estructurada jerárquicamente. Hay en ella tres clases sociales: los productores (que se ocupan de
generar los bienes de consumo y constituyen la base de la población), los guardianes o guerreros
(que se ocupan de defender la ciudad) y los filósofos-gobernantes (que se ocupan, como su
nombre indica, de las tareas de gobierno). Además, Platón establece una correspondencia entre
esta estructura de la república y la estructura del alma: los gobernantes representan la parte
racional del alma (sus virtudes son la sabiduría y la prudencia), los guardianes representan la
parte irascible del alma (su virtud es la valentía o fortaleza) y los productores representan la
parte concupiscible del alma (su virtud es la templanza o moderación). La virtud de la justicia se
realiza cuando cada una de estas partes desempeña su función propia, sin inmiscuirse en las
funciones de las demás, y cuando se da, en consecuencia, un equilibrio entre ellas.
8
Este planteamiento será cuestionado, para empezar, por parte de Aristóteles: ¿es posible reducir las
singulares circunstancias de cada comunidad política a un modelo universalmente válido para todas ellas?
13
6. Platón aplica así lo que cabría llamar el principio de la especialización de funciones9.

Cada individuo, por naturaleza, tiene determinadas capacidades e inclinaciones, y por tanto está
preparado para ejercer ciertas funciones y cumplir los fines correspondientes. Esta organización
en rígidas clases sociales y este principio de la especialización funcional supone, entre otras
muchas cosas, una suspensión de la política agonística que había traído consigo la implantación
de la democracia (vid. Capítulo 1). Ciertamente, allí donde cada clase social se limita a
desempeñar la función que le es propia, sin interferir en los cometidos de las demás clases,
reinará la paz y la concordia. En cambio, cuando las diferentes clases sociales tengan que
confrontar sus intereses entre sí, midiendo en un foro único sus respectivas funciones y
prerrogativas, entonces reinará el conflicto y la guerra. Platón defiende así un pacifismo
consistente en que el reparto de la soberanía se encuentra establecido de una vez por todas,
irrevocablemente. Se trata de un pacifismo, como es obvio, no demasiado halagüeño (del mismo
modo que no era necesariamente negativo el “belicismo” propio de la política democrática y
agonística).
7. La ciudad ideal figurada por Platón se basa enteramente en la educación. Se trata de

una educación dirigida y financiada por el Estado; éste es un elemento sumamente
revolucionario en el contexto de la Grecia clásica, donde la instrucción era asumida por parte de
las familias y no había nada parecido a una educación estatal10. La educación constituye el
medio para identificar a los miembros de cada una de las clases sociales y para lograr que
lleguen a ser aptos para desarrollar las tareas que se les han encomendado. Así, la asignación de
cada individuo a una de las tres clases se realiza a través del proceso educativo y en función de
las habilidades que cada cual va mostrando; no hay más criterio para la selección de los
filósofos-gobernantes que el de sus dotes y su capacidad. Las diferentes clases sociales reciben
una formación muy desigual. Sólo los destinados a ser gobernantes disfrutarán de una
instrucción filosófica y dialéctica y llegarán por tanto a contemplar las Ideas. Por el contrario, a
las clases inferiores no será preciso enseñarles la verdad; bastará con inculcarles una serie de
mitos pedagógicos, que les ayudarán a cumplir eficazmente su misión.
8. Otro punto relevante en esta utopía política es el del papel que han de desempeñar las
leyes en la ciudad perfecta. De acuerdo al planteamiento que Platón hace en la República (en las
Leyes esta postura se ve significativamente alterada), el filósofo-rey se encuentra por encima del
ordenamiento jurídico. Él conoce lo que es justo necesariamente y siempre, y lo conoce mejor
que las propias leyes escritas. Por muy perfectas y justas que sean las leyes –piensa Platón–,
éstas siempre habrán sido acuñadas en determinadas circunstancias y tendrán un poso de las
mismas; estarán entonces impregnadas de residuos sensibles, particulares y contingentes, y esto
quiere decir que no coincidirán exactamente con la esencia necesaria y eterna de lo justo.
Además, a juicio de Platón, las leyes son innecesarias para el pueblo, pues el papel que
desempeñan lo puede cumplir con mayor eficacia la educación. En efecto, si los ciudadanos
hubieran recibido una educación adecuada, no necesitarían que los castigos impuestos por la ley
les disuadieran de cometer crímenes. Por último, las leyes son iguales para todos, mientras que
lo justo –sostiene el autor de la República– no consiste en dar a todos lo mismo, sino en dar a
cada uno lo que por naturaleza le corresponde.
9
Vid. T. Calvo, De los sofistas a Platón: política y pensamiento, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995, p.
166 y ss.
10
Otro elemento notablemente revolucionario de la utopía platónica es la circunstancia de que las mujeres
y los hombres reciben un trato igualitario en su educación.
14
CAPÍTULO 4. Aristóteles
2. Continuidades y discontinuidades entre Platón y Aristóteles
3. Lógica
4. Elementos de teoría del conocimiento: la abstracción y los primeros principios
5. Física
6. Metafísica
7. Doctrina sobre el alma
8. Ética y política
1. Aristóteles vivió en el siglo IV a. C (384-322); conoció por tanto la crisis de la

estructura política de las póleis y el ascenso de Macedonia como potencia imperial, ascenso que
supondría el final de dicha estructura. Era natural de Macedonia (concretamente, de Estagira) e
hijo de un médico vinculado a la corte de esta región. Pero desde muy joven se estableció en
Atenas, donde formó parte de la Academia platónica durante veinte años: primero, como
alumno y después, como profesor. Sus estrechas relaciones con la corte macedonia debieron de
procurarle enemistades en Atenas, y por ello tuvo que ausentarse de esta ciudad durante varios
años; en este período ejerció como preceptor de Alejandro Magno, heredero del entonces
monarca macedonio, Filipo II. Ya muerto Platón, Aristóteles regresa a Atenas y funda allí su
propia escuela de filosofía, el Liceo (en el año 335).
2. Aristóteles lleva a cabo una recopilación y elaboración de la sabiduría producida por

la Grecia clásica. Esta operación puede interpretarse como el intento de conservar la voz de una
época que está a punto de desaparecer. Como hemos dicho, la vida de Aristóteles coindice con
el desmembramiento de las ciudades-estado y de las democracias ligadas a ellas; un momento
en el que ya es evidente que ese escenario político, económico y cultural no tendrá continuidad.
La obra del Estagirita comprende tres clases de escritos: una serie de diálogos filosóficos de
carácter divulgativo, semejantes a los diálogos platónicos y de los que sólo se conservan unos
pocos fragmentos; numerosos tratados filosóficos, surgidos en el contexto de su enseñanza en el
Liceo y que han llegado hasta nosotros en su mayor parte; y un conjunto de colecciones de
carácter enciclopédico, que recopilan información en diversas ramas del saber y que fueron
elaboradas por los miembros del Liceo bajo la dirección de Aristóteles (a estas obras debemos,
por ejemplo, buena parte de nuestro conocimiento de los presocráticos, ya que en ellas se basó
la doxografía helenística). Sin duda el más importante legado aristotélico se refiere al segundo
grupo de escritos: los tratados posteriormente agrupados bajo el nombre de Corpus
aristotelicum. A ellos nos ceñiremos en la exposición siguiente.
3. Uno los aspectos más llamativos y novedosos de la filosofía aristotélica es su carácter

sistemático. El Estagirita lleva a cabo una rigurosa clasificación de las diversas disciplinas del
saber, así como una rica acuñación de vocabulario filosófico y científico. Tanto esta ordenación
del conocimiento como esta fijación terminológica han marcado la pauta para la compresión del
saber en toda la cultura occidental, hasta el punto de que actualmente seguimos pensando en
buena medida con conceptos aristotélicos (aun en el caso de que tratemos de cuestionarlos). Por
1
ejemplo, acostumbramos a distinguir entre la teoría y la práctica, y esta distinción no existía

antes de Aristóteles. De ahí que Reale y Antiseri, muy oportunamente, den a su exposición de
Aristóteles el título de “La primera sistematización occidental del saber”1.
4. Simplificando un poco y limitándonos a los tratados más importantes, podemos

separar el Corpus aristotelicum en cuatro grandes bloques:
- Tratados de lógica (integrados en el Órganon), que se ocupan de estudiar el

razonamiento, sus elementos y sus modalidades. Para Aristóteles la lógica no es
propiamente un saber, sino el instrumento de todos los saberes. Próximos al terreno de
la lógica se encuentran la Retórica (el estudio del arte de persuadir) y la Poética.
- Tratados de física y de “biología”. Entre los primeros, el principal es la Física, que se

ocupa de estudiar el movimiento en los seres naturales. Y entre los segundos, el
principal es el tratado Acerca del alma, dedicado a los cambios que experimentan los
seres vivos.
- El tratado sobre metafísica (u ontología), la Metafísica, que se ocupa de estudiar el ser

en cuanto tal.
- Tratados de ética y política; entre otros, la Ética a Nicómaco y la Política.
De acuerdo al planteamiento inaugurado por Aristóteles, cada una de estas ciencias o saberes se
ocupa de un ámbito particular de la realidad, de un determinado género de realidades. Además,
tiene su propio método, su específica forma de proceder.
2. Continuidades y discontinuidades entre Platón y Aristóteles
Como ya hemos señalado, Aristóteles fue discípulo de Platón; como tal, su filosofía se
desenvuelve en el marco abierto por Sócrates y Platón. Ahora bien, Aristóteles somete la
doctrina platónica a una crítica radical, y la transforma en puntos muy significativos. Vamos a
presentar las claves principales de dicha herencia y de dicha transformación.
1. Platón y Aristóteles comparten la piedra angular de sus respectivas filosofías: su

afirmación de la existencia de realidades suprasensibles, necesarias, universales y eternas. Estas
realidades suprasensibles, las Ideas o Formas o esencias universales, son quienes definen la
identidad de cada uno de los objetos existentes, y las que hacen posible su conocimiento. Así
pues, Platón comparte con Aristóteles una metafísica “esencialista” y “realista”. El mundo que
nos rodea debe su determinación a un conjunto de esencias inmutables y eternas; por lo tanto,
ese mundo se encuentra organizado de forma inamovible, de una vez por todas. Dichas esencias
o formas universales preceden siempre a nuestro conocimiento; nuestro conocimiento
simplemente tiene que adecuarse a ellas. Al mismo tiempo, para ambos filósofos el
conocimiento de las realidades sensibles depende de la identificación de las esencias puramente
inteligibles a las que aquellas deben su determinación. Lo inteligible, por tanto, es superior a lo
sensible en el orden del ser y en el orden del conocimiento.
1
G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico I, Herder, Barcelona, 1988, p.
157.
2
Sin embargo, Aristóteles concibe la relación entre las realidades sensibles y las
realidades inteligibles de un modo diferente a como la había concebido Platón. Para Platón, las
realidades sensibles y las inteligibles se encuentran radicalmente separadas, pertenecen a
mundos o dimensiones diferentes. Aristóteles se levanta contra esta separación, para defender
que las realidades inteligibles se hallan incorporadas en las realidades sensibles, y no más allá
de ellas. La esencia universal y eterna del caballo sólo se encuentra presente en todos y cada uno
de los caballos particulares y concretos. Por lo tanto ahora el mundo sensible, la realidad que
nos rodea, ya no se concibe como una copia imperfecta del mundo inteligible; las cosas
sensibles constituyen la realización misma de las esencias universales y eternas.
De acuerdo con lo que acabamos de señalar, Platón suponía que el conocimiento

científico era un conocimiento puramente racional, separado de la experiencia sensible.
Precisamente por eso, para Platón el modelo del saber es la matemática, una ciencia netamente
racional y no empírica. Aristóteles, en cambio, piensa que sólo podemos acceder al
conocimiento científico observando la naturaleza, las realidades sensibles; lejos de ser
independiente de la experiencia sensible, la ciencia se forma ahora a partir de ella. De ahí que
para Aristóteles el modelo del saber sea la física, es decir, el estudio de los seres naturales (el
concepto aristotélico de física está más próximo a la actual biología que a la actual física).
En sintonía con lo antedicho, Aristóteles somete a crítica la separación platónica entre el

alma y el cuerpo. A su juicio, el alma no es más que el principio de vida de cada organismo, y
por lo tanto resulta inseparable del cuerpo. El alma no es inmortal, sino que desaparece cuando
muere el cuerpo (aunque haya una pervivencia de las almas en otro sentido: en la herencia
biológica y cultural). En fin, con ello queda abandonado el sentido ascético y soteriológico
(salvífico) que Platón había atribuido a la filosofía.
2. Platón no había hecho distinción entre el conocimiento teórico y el conocimiento

práctico. A su juicio, la única forma de conocimiento auténtico es aquella que tiene por objeto
las realidades universales, necesarias y eternas, es decir, la ciencia. Saber consiste siempre y
sólo en conocer las Ideas inmutables y eternas; las decisiones prácticas deben tomarse también a
partir de esa clase de conocimiento. Para Aristóteles también este tipo de saber, la ciencia,
constituye el conocimiento más riguroso y más elevado que el ser humano puede alcanzar. Sin
embargo, él concede valor de verdad también a otras formas de conocimiento, que no se ocupan
de lo necesario y eterno, sino de aquello que está sometido a la contingencia, que puede ser de
un modo o de otro.
Así, Aristóteles distingue tres modos fundamentales de saber (se trata de una distinción
más básica, y por tanto más pregnante, que la separación en disciplinas a la que acabamos de
aludir):
- Saber teórico: consiste en contemplar “lo que es necesariamente y siempre”; su objeto

son por tanto las realidades necesarias, universales y eternas. A este ámbito pertenecen
la física, la matemática y la metafísica.
- Saber práctico: se ocupa de “lo que puede ser o no ser”, “lo que puede ser de una
manera o de otra”; su objeto es la acción humana, el obrar humano (en efecto, sólo cabe
deliberar y tomar decisiones acerca de aquello que no es necesariamente y siempre de la
misma manera, sino que puede ser de una manera o de otra, puede ser o no ser). A este
ámbito pertenecen la ética y la política.
3
- Saber productivo: se ocupa también de “lo que puede ser o no ser” y “puede ser de una
manera o de otra”; pero esta vez su objeto es la fabricación de útiles (en efecto, todo lo
que ha sido producido podría no haber sido producido, y podría haberse hecho de
diferentes maneras). A este ámbito pertenecen las diversas técnicas o artes (por ejemplo,
la arquitectura o la fabricación de barcos).
Aristóteles reconoce que todas estas modalidades de conocimiento constituyen un auténtico y

verdadero saber. Se trata, eso sí, de modos de saber diferentes, cada uno de los cuales tiene su
propia singularidad (así –sostiene Aristóteles–, no se puede exigir en el campo de la política un
conocimiento tan exacto y riguroso como el que tenemos a propósito de las entidades
matemáticas). Con esta distribución, el Estagirita amplía la concepción del saber que tenía
Platón, para el cual todo lo que no se refiriese a las realidades necesarias, universales y eternas
no encerraba saber alguno. Además, en coherencia con esta diferenciación, Aristóteles
distinguirá dos maneras diferentes de razonar; por un lado, la demostración, propia de la ciencia
(es decir, referida al conocimiento de las realidades inmutables); y por otro lado, la
argumentación, propia de la dialéctica (es decir, referida al conocimiento de aquellas realidades
que pueden ser de diversas maneras y pueden ser o no ser).
Tanto la separación entre “teoría”, “práctica” y “producción” como la separación entre

“demostración” y “argumentación” atraviesan de punta a cabo la comprensión occidental del
saber. No es que sea imposible dislocar este planteamiento pero, desde luego, ello tampoco es
fácil, al menos para quienes pertenecemos a Occidente.
3. Lógica2
Como ya fue dicho, la lógica se ocupa de estudiar el razonamiento, los elementos que lo
componen y los tipos de razonamiento. En esta investigación se cifra una de las aportaciones
más originales de Aristóteles, puesto que anteriormente no existía ningún estudio sistemático al
respecto. Esta lógica se dedica a analizar cómo se estructura y se organiza el conocimiento
humano y, en particular, el conocimiento científico; por lo tanto, pretende proporcionar una
herramienta para el conocimiento (las obras lógicas de Aristóteles se agrupan bajo el nombre de
Órganon, palabra que significa “instrumento”). Pero, en la filosofía aristotélica, la estructura del
conocimiento se corresponde simétricamente con la estructura de la realidad. Por eso esta lógica
no tiene sólo una dimensión epistemológica, sino también un alcance ontológico o metafísico:
no sólo indica cómo organizamos nuestro conocimiento, sino al mismo tiempo cómo está
organizada la realidad.
Hemos dicho que la lógica se ocupa de estudiar el razonamiento. He aquí un ejemplo de

razonamiento:
Todos los hombres son mortales Premisa mayor

Sócrates es hombre Premisa menor
Luego: Sócrates es mortal Conclusión
2
Buena parte de la exposición siguiente de Aristóteles ha sido elaborada a partir del libro de T. Calvo,
Aristóteles y el aristotelismo, Akal, Madrid, 1996.
4
El razonamiento (o silogismo) es una estructura en la que, una vez admitidas dos afirmaciones o
premisas, de ellas se sigue necesariamente algo diferente, una conclusión que no estaba
contenida en las premisas. En el razonamiento hay que distinguir dos aspectos: por un lado, la
verdad o falsedad de las premisas; por otro lado, la corrección o incorrección del razonamiento
(es decir, el hecho de que la conclusión se siga realmente de las premisas). Para poder asegurar
que un razonamiento dará lugar a una conclusión verdadera, tienen que cumplirse las dos cosas:
las premisas tienen que ser verdaderas y el razonamiento tiene que ser correcto3.
Un silogismo como el que acaba de enunciarse establece una relación entre tres
términos: un término medio (“hombre”), un extremo superior (“mortal”) y un extremo inferior
(“Sócrates”). A partir de estos tres términos, el razonamiento deduce una verdad particular
(“Sócrates es mortal”) de una verdad general (“Todos los hombres son mortales”). La silogística
se basa en la subsunción de lo particular en lo universal.
El Estagirita estudia el razonamiento desde el punto de vista de su forma y desde el

punto de vista de su contenido.
1. Desde el punto de vista formal, el razonamiento se compone de términos simples

(“Sócrates”, “hombre”, “mortal”) y de proposiciones (“todos los hombres son mortales”,
“Sócrates es hombre”, etc.). Una proposición o juicio es una declaración que afirma (o niega)
algo acerca de algo, que manifiesta “algo” como siendo “algo” (por ejemplo, “Sócrates es
mortal” manifiesta a la persona de Sócrates con la característica de la mortalidad). Aristóteles
clasifica las proposiciones de acuerdo a dos criterios fundamentales: universales (“Todo hombre
es blanco”) frente a particulares (“Algún hombre es blanco”); y afirmativas (“Algún hombre es
blanco”) frente a negativas (“Algún hombre no es blanco”).
Vamos a detenernos en el análisis de los términos simples, pues su comprensión resulta

capital para entender la doctrina aristotélica de los múltiples sentidos del ser.
Los términos simples –advierte Aristóteles– no son todos del mismo tipo, sino que
expresan aspectos diferentes: pueden expresar el qué (por ejemplo: Sócrates, perro, muralla), o
el cuánto (tres kilos, ocho metros), o el cómo (verde, amargo, feo), etc. Así, el discípulo de
Platón distribuye todos los posibles términos simples en diez categorías: sustancia (qué),
cantidad (cuánto), cualidad (cómo), relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión.
Estas categorías no sólo son términos de la proposición, sino también aspectos de la realidad: si
digo “es una manzana”, o si digo “es sabrosa”, o si digo “es poco pesada”, estoy destacando
aspectos diferentes de esa realidad que tengo en mis manos. Estas categorías equivalen así a
sendos significados del ser.
3
“Ningún mamífero vive en el mar
La ballena es un mamífero
Luego: La ballena no vive en el mar”.
Este razonamiento es correcto, pero su conclusión es falsa porque la primera premisa era falsa.
“Todo hombre es racional
Ningún caballo es hombre
Luego: Ningún caballo es racional”.
Aquí tanto las premisas como la conclusión son verdaderas, pero el razonamiento es incorrecto: de estas
premisas no se sigue esta conclusión (ejemplos tomados de F. Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía,
Istmo, Madrid, 1974, p. 11).
5
Pensando en el reflejo que tendrá esta teoría de las categorías sobre la ontología
aristotélica, importa señalar unas cuantas cosas. Las categorías no pueden reducirse a una sola
clase superior que las incluya a todas; lo que pertenece a la categoría de lugar no puede ser
reducido a aquello que cae bajo la categoría de cualidad o de tiempo, etc. Por ejemplo: la
determinación “aquí” es homogénea respecto de la determinación “allí” o “en casa”, pero es
heterogénea respecto de las determinaciones “verde”, “ahora”, “sapo”.
La categoría principal es la de la sustancia (el qué), porque todas las demás tienen que
referirse a ella. Si digo “blanco”, no se sabrá de qué estoy hablando hasta que refiera esa
cualidad a una sustancia: “un caballo blanco”. En una proposición, sólo los predicados
pertenecientes a la categoría de la sustancia pueden expresar los rasgos esenciales del sujeto, es
decir, su esencia, lo que ese sujeto es. Las demás categorías expresan rasgos que no son
esenciales, sino accidentales. Por ejemplo: en “esto es un perro”, o en “el perro es un animal”,
tanto “perro” como “animal” son sustancias y predican rasgos esenciales de “esto” y de “el
perro”. En cambio, en “este perro es agresivo”, “agresivo” no es una sustancia (sino una
cualidad) y no predica un rasgo esencial de “este perro”, sino un rasgo accidental.
Además, Aristóteles distingue entre una “sustancia primera” y una “sustancia segunda”.
Pertenecen a la categoría de la sustancia primera los individuos concretos y singulares: este
caballo concreto, esta singular manzana. La sustancia segunda es el género o la especie en la
que se incluye cada sustancia primera: el género “caballo” o el género “manzana” (la Idea de
caballo o de manzana, en términos platónicos). Pues bien, desde la óptica de la lógica, la
sustancia primera tiene prioridad sobre la sustancia segunda, porque siempre constituye el sujeto
de la frase, y nunca el predicado. Así, “esta manzana concreta” no puede ser predicada de nada,
mientras que “manzana” puede ser predicada de todas las manzanas concretas. Esto significa
que a todas nuestras expresiones lingüísticas les subyace, en último término, una sustancia
primera, un individuo o conjunto de individuos reales y concretos. Cuando digo que “todos los
hombres son mortales” estoy enunciando una característica que se da en este hombre concreto, y
en este otro y en aquel otro; y no en la Idea de hombre, como diría Platón (pues la Idea de
hombre, como tal, ni es mortal ni deja de serlo). He aquí el punto de partida de la corrección que
Aristóteles introduce en la teoría platónica de las Ideas.
2. Desde el punto de vista de su contenido, Aristóteles separa dos tipos de

razonamiento: el razonamiento científico o demostrativo, y el razonamiento dialéctico o
argumentativo. El primero es el que parte de premisas verdaderas (únicas, universales,
necesarias y eternas), mientras que el segundo parte de premisas sólo plausibles o verosímiles
(premisas que gozan de estimación y crédito, pero que no son las únicas posibles para el tema en
cuestión). La demostración constituye el razonamiento más riguroso y es propio de los saberes
teóricos o científicos. La argumentación dialéctica, por su parte, es el modo de razonar
característico de aquellos ámbitos en los que no disponemos de verdades necesarias, universales
y eternas, puesto que estamos sometidos al vaivén de lo que “puede ser de diversas maneras” y
“puede ser o no ser”; éste es el lugar propio de los saberes prácticos: la ética y la política. Cabe
decir que, al distinguir estas dos formas de razonar y reconocer que ambas son igualmente
legítimas, Aristóteles adopta una posición conciliadora en la polémica entre Platón y la sofística
(aunque, en el fondo, la solución aristotélica se sitúa del lado de la “razón filosófica”). Importa
destacar de nuevo la importancia histórica de esta separación aristotélica. Cuando, hoy en día,
distinguimos las “ciencias” de las “letras”, las “ciencias naturales” de las “ciencias del espíritu”,
estamos haciendo un gesto que no hubiera sido posible sin la iniciativa aristotélica (por más
6
que, en fin, nuestra comprensión de esa distinción haya sido concretamente perfilada en el siglo
XIX).
Así pues, hay argumentación o razonamiento dialéctico allí donde hay múltiples y
diversas opiniones que se enfrentan entre sí. Por eso la argumentación –explica Aristóteles–
parte siempre de una cuestión candente, de un problema: por ejemplo, ¿tenemos que prohibir las
corridas de toros o no? Por el contrario, en la demostración científica ya no hay lugar para la
confrontación de diversas posiciones, y por tanto ya no hay lugar ni para la pregunta ni para la
discusión: aquí hay una sola verdad, universal, necesaria y eterna. El razonamiento demostrativo
justifica una verdad que, merced a dicha justificación, se encuentra fuera de duda. Lo que hace
la demostración es explicar un caso particular a partir de un caso universal: por ejemplo, explica
que Sócrates, este individuo particular, es mortal porque, necesariamente y siempre, todo aquel
o aquella que pertenece a la clase “ser humano” tiene la condición de “mortal”.
La demostración parte de una premisa necesaria y universalmente verdadera: “todos los

hombres son mortales”. Pero ¿cómo hemos llegado a adquirir esa verdad? Según Aristóteles, a
través de un procedimiento inductivo. La inducción es el proceso por el que extraemos lo
universal a partir de la observación de lo particular. Así, observando que este perro es mamífero
y este otro también, y este otro también, llegamos a inducir de ello que todos los perros,
necesariamente y siempre, serán mamíferos. Adviértase que para hacer esto hay que dar un
salto: el supuesto según el cual todos los perros tienen que ser mamíferos, necesariamente y
siempre, es algo que jamás se podrá constatar en la experiencia, pues la experiencia siempre se
refiere a lo singular y concreto, y siempre es finita y limitada. Lo contrario de la inducción es la
deducción: en ella pasamos de lo universal a lo particular. Este paso deductivo de lo universal a
lo particular es justamente lo que lleva a cabo el razonamiento demostrativo: partiendo de que
todos los hombres son mortales, y de que Sócrates es hombre, deducimos que Sócrates es
mortal.
4. Elementos de teoría del conocimiento: la abstracción y los primeros principios
Vamos a presentar a continuación dos aspectos importantes de la filosofía aristotélica,

pero que no guardan una relación directa entre sí: el papel de la abstracción y el papel de los
primeros principios en el proceso de conocimiento.
1. Tal y como señalábamos al comienzo de este capítulo, Aristóteles sostiene que los
objetos sensibles poseen una existencia real, y que las formas inteligibles que los definen se
encuentran incorporadas en ellos. Sin embargo, el conocimiento de la verdad equivale a la
captación de las esencias universales, inmutables y eternas, a las que deben su determinación los
objetos particulares y concretos. ¿Cómo tiene lugar el conocimiento de dichas esencias
universales?
El conocimiento, en su forma básica, parte siempre de la experiencia sensible; y esta

experiencia se encuentra en primera instancia con realidades particulares, variables y
contingentes. Ante la presencia de dichas realidades, nuestro entendimiento abstrae de ellas sus
rasgos universales, necesarios y eternos. “Abstraer” significa “separar”, “aislar”, “extraer”. Por
ejemplo: ante la presencia de un hombre concreto, nuestro entendimiento distingue sus
características accidentales (sus rasgos peculiares de altura, color de pelo, nacionalidad, etc.) de
7
sus rasgos esenciales: aquellos que definen de modo universal, estable y necesario a todo
hombre. Y de este modo comprende que lo que tiene delante es un hombre: porque ha
reconocido en el individuo particular la esencia universal del hombre. Así, según Aristóteles,
por medio de la abstracción descubrimos las formas suprasensibles a partir de la experiencia de
los individuos sensibles. La abstracción constituiría el procedimiento primero y más básico del
conocimiento.
Esta abstracción o separación de lo universal, necesario y eterno frente a lo particular,

contingente y variable no tiene lugar en las cosas mismas, sino que es una operación que lleva a
cabo nuestro intelecto. De este modo Aristóteles niega, en contra de Platón, que lo sensible y lo
inteligible se encuentre separado; pero al mismo tiempo afirma, al igual que Platón, que el
conocimiento se basa en la captación de lo puramente inteligible. Sólo las esencias, especies,
conceptos o formas universales son objetos del pensamiento lingüístico, del pensamiento
discursivo, aunque dichas esencias no pertenezcan a un mundo diferente al de la realidad
sensible.
Esta explicación aristotélica se opone a la explicación que Platón había propuesto con
su teoría de la reminiscencia. Ahora el conocimiento de las formas universales ya no equivale al
recuerdo de una sabiduría innata, impresa en nuestras almas inmortales, sino que radica en la
experiencia del mundo que nos rodea. De hecho, Aristóteles no acepta la escisión platónica
entre el alma y el cuerpo, ni la creencia en la inmortalidad del alma.
2. Tal y como veíamos en el apartado anterior, la ciencia consiste en la capacidad de

llevar a cabo demostraciones, a través de las cuales se deduce lo particular de lo general. Pero
toda ciencia se fundamenta en una serie de principios que no pueden ser demostrados. Si estos
principios pudieran ser demostrados, dice Aristóteles, las demostraciones se remontarían hasta
el infinito, y por lo tanto carecerían de límite y solidez. Estos principios que constituyen la
piedra angular de un saber, su condición de posibilidad, se llaman “axiomas”. Los axiomas son,
como decíamos, proposiciones indemostrables, que se caracterizan por su universalidad,
necesidad y evidencia. Entre los axiomas de cualquier saber, se encuentra la definición que
delimita su objeto de estudio; por ejemplo, en el caso de la Física, ese objeto está constituido
por los “seres que tienen movimiento autónomo”.
Hay además principios que rigen no sólo un saber particular, sino cualquier clase de
conocimiento. Tales principios no afectan sólo a nuestro conocimiento de la realidad, sino
también a la propia constitución de la misma. Por eso tienen el rango de “leyes ontológicas”:
son leyes que afectan al mismo tiempo al pensar y al ser. Entre estas leyes ontológicas, la más
importante de las que formuló Aristóteles es el “principio de no-contradicción”. Dicho principio
establece lo siguiente: un rasgo no puede darse en algo y no darse al mismo tiempo y en el
mismo sentido; es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por
ejemplo: no puede ocurrir que esto sea un caballo y no lo sea al mismo tiempo y en el mismo
sentido; no puede ocurrir que María sea madrileña y no lo sea al mismo tiempo y en el mismo
sentido. Según Aristóteles, este principio de no-contradicción se encuentra presupuesto en toda
experiencia y en todo conocimiento; es, por así decirlo, absolutamente inviolable.
8
5. Física
1. La física es para Aristóteles una ciencia particular que estudia el movimiento propio
de los seres naturales (“física” viene de “phýsis”: naturaleza). Y los seres naturales son aquellos
que tienen en sí mismos el principio de su movimiento o cambio. Por ejemplo: las flores de un
árbol cambian hasta convertirse en frutos, y el principio de ese cambio es el propio árbol; la
madera de ese árbol puede llegar a convertirse en una mesa, pero el principio de ese cambio ya
no es el propio árbol, sino algo exterior a él; la mesa no tiene en ella misma el principio de su
cambio, y por eso no es un ser natural4. Así pues, el hecho de tener o no tener en uno mismo el
principio de los propios cambios marca la diferencia entre “ser vivo” y “ser artificial”. La física
aristotélica abarca un terreno mucho más amplio que el de la física actual: incluye temas
biológicos, psicológicos y cosmológicos.
2. ¿Y en qué consiste el movimiento o cambio en los seres naturales? Consiste en el

paso de la potencia al acto. Por ejemplo: una semilla determinada es un ciruelo en potencia;
cuando llegue a crecer, será un ciruelo en acto. Una alumna de primero de Geografía e Historia
es graduada en esta disciplina en potencia (es decir, tiene la potencia, la capacidad de lograr ese
fin y se encuentra en camino hacia él); cuando termite sus estudios lo será en acto. “Ser algo en
potencia” implica “no ser eso todavía” (estar privado de esa característica), pero al mismo
tiempo implica algo positivo: “poder llegar a ser eso”, poder llegar a adquirir esa característica.
Así, una persona no es multimillonaria pero tiene la potencia de llegar a serlo, mientras que una
piedra no es multimillonaria, ni tampoco tiene la potencia de llegar a serlo5.
Hay dos tipos de cambios: el cambio sustancial, en el que se producen o se destruyen

sustancias (la generación y la corrupción); y el cambio accidental, aquel que afecta al resto de
las categorías: cantidad, cualidad, lugar, etc. Así, un cambio sustancial sería el nacimiento o la
muerte de un individuo; y un cambio accidental sería su aumento de peso.
Conviene subrayar que Aristóteles concede total primacía al acto sobre la potencia. El
acto representa el cumplimiento perfecto de las potencialidades que tiene determinada realidad,
su realización plena. Por el contrario, la potencia implica siempre imperfección, supone que
todavía no se ha llegado a cumplir el fin, el objetivo del movimiento. Por eso, pese a lo que
pudiera parecer a simple vista, el acto es anterior a la potencia desde el punto de vista
ontológico. Supongamos un cambio por el que Sócrates pasa de “no ser músico” a “ser músico”.
Sócrates no puede llegar a ser músico si la música no existe ya de antemano, perfectamente
realizada en el maestro que le enseña. Otro ejemplo: en el cambio por el que un embrión de gato
llega a ser un gato adulto, el acto es anterior a la potencia, porque la forma “gato” (es decir, la
constitución esencial de esa especie) ya tiene que estar previamente definida para que el
embrión de gato pueda llegar a actualizarla. En definitiva: el acto es siempre anterior y superior
a la potencia porque, para que algo pase de la potencia al acto, es imprescindible la actuación de
algo que ya es lo que es en acto.
4
Señala Aristóteles a este respecto: si metemos una mesa de madera bajo tierra, esta mesa puede
experimentar un cambio, pero no generará otra mesa, sino un árbol.
5
Además de describir el movimiento como paso desde la potencia hasta el acto, Aristóteles lo describe
como el paso desde una privación (un no-ser) hasta una forma (un ser), en el que se mantiene algo que
subyace a ambos (un sujeto). Por ejemplo: Sócrates pasa de no ser músico (privación) a ser músico
(forma), y en este cambio se mantiene invariable su propio sujeto.
9
3. En la Física, Aristóteles desarrolla su teoría de las cuatro causas, que desempeñará un

papel importante también en la Metafísica. ¿Cuál es la causa del cambio o movimiento? No hay
una sola causa, sino cuatro –responde el Estagirita–, y esta multiplicidad representa uno de los
aspectos más relevantes de su respuesta:
- Causa material: es la materia o el sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, el bronce
con el que se va a fabricar una estatua).
- Causa formal: es la forma o estructura adquirida por el sujeto (la figura de Atenea, en el
ejemplo de la estatua).
- Causa eficiente: es el agente del cambio (en este caso, el escultor).
- Causa final: es el fin o la finalidad del proceso (en este caso, servir para el culto cívico a
la diosa Atenea).
Para Aristóteles, los seres naturales son compuestos de materia y forma. Pero ambos
aspectos resultan inseparables; esta inseparabilidad se conoce con el nombre de “hilemorfismo”.
La materia es mera potencia, mera posibilidad, mientras que la forma actualiza esa potencia
dando lugar a algo concreto y determinado. Además, la forma se encuentra siempre subordinada
al fin, a la causa final; así, por ejemplo, un gato tiene uñas (esto pertenece a su forma) para cazar
(para cumplir este fin), y no a la inversa. En otras palabras: la forma se debe siempre a la
actividad, al acto. De modo que la causa final es la primera y la principal del proceso motriz6.
4. Así pues, la naturaleza es movimiento orientado a un fin, proceso por el que se

actualizan las capacidades o potencialidades de cada ser (el niño cambia para llegar a
desarrollar, en su edad adulta, las potencialidades que tiene como ser humano; la semilla se
transforma para alcanzar el fin de convertirse en árbol). Por eso decimos que Aristóteles tiene
una concepción finalista o teleológica de la naturaleza. Los seres naturales tienden siempre a
alcanzar el fin que les es propio; y ese fin se encuentra previamente determinado por la esencia
o la forma o la especie de cada uno de ellos. Y es que, como decíamos antes, el acto es anterior
a la potencia.
5. Pues bien, si la naturaleza está formada por una serie de movimientos encadenados,
cada uno de los cuales es movido por un fin, tendrá que haber un motor y fin último de todos los
movimientos. Ese motor último –razona Aristóteles– necesariamente deberá mover todo lo
demás, como causa final, sin estar él mismo en movimiento. Pues si estuviera en movimiento,
sería imperfecto, ya que todavía tendría potencia para continuar moviéndose. Tal motor inmóvil
es para Aristóteles de carácter divino; mueve sin ser movido y es así puro acto, pura actividad.
Como tal, es absolutamente inmaterial: es pura forma.
6. En resumen: en su tratado acerca de la física, Aristóteles se enfrenta a un problema

que había ocupado el centro de la filosofía griega desde sus comienzos: la explicación de en qué
consiste el movimiento, el cambio, el devenir propio del mundo que nos rodea. El movimiento
queda comprendido ahora como la actualización de una potencia, como la realización de una
forma en una materia y a partir de un fin previamente determinado. Enseguida veremos por qué
esta explicación es, no sólo más elaborada, sino también sustancialmente mejor que las que
habían ofrecido los antecesores de Aristóteles.
6
En realidad, sólo en la generación de productos artificiales se distinguen con claridad las cuatro causas
del movimiento mencionadas. En el movimiento propio de los seres orgánicos, la causa formal, la
eficiente y la final vienen a confundirse en una sola.
10
6. Metafísica
1. ¿De qué se ocupa la filosofía primera, el estudio que Aristóteles vierte en su

Metafísica? Las ciencias particulares (la física, la matemática, la política, etc.) se ocupan de una
parcela de la realidad, de un determinado género de realidades. La filosofía primera se ocupa de
lo que es propio de todas y cada una de las realidades. Y esta investigación comprende, de
acuerdo al planteamiento aristotélico, dos aspectos:
- El ser en tanto que ser, lo que es en tanto que es. La filosofía primera se ocupa de lo que
es, no en tanto que es árbol, o número, o ley ciudadana (de esto se ocupan,
respectivamente, la física, la matemática y la política) sino simplemente en tanto que es,
en tanto que es “algo”. ¿Qué significa ser? ¿Qué significa ser algo determinado? ¿Qué
tienen en común todos los usos del verbo ser que hacemos constantemente? ¿Qué
entendemos por este término que estamos usando siempre? Estas cuestiones son tarea
de la ontología.
- Los primeros principios y causas de la realidad. La filosofía primera continúa al mismo

tiempo la vieja pregunta planteada por los milesios: ¿cuáles son los principios que
gobiernan la realidad? Al igual que Platón, Aristóteles sostiene que esos primeros
principios deben cifrarse en ciertas realidades suprasensibles, inmateriales e inmutables.
Además, estos principios son también ahora de carácter divino; por eso este aspecto de
la filosofía primera equivale a una teología.
La metafísica o filosofía primera es la ciencia suprema, pues se ocupa de las realidades

principales y primeras. También debe esa superioridad a su condición de saber puramente
teórico, que constituye un fin en sí mismo.
2. El más importante hallazgo de la metafísica aristotélica radica en su afirmación de

que el ser posee múltiples y diversos sentidos. Cuando empleamos la palabra “ser”, la
empleamos con diversos significados, concretamente, con estos cuatro:
- La sustancia y las demás categorías: “es un gato” (sustancia); “es negro” (cualidad),
“está en el jardín” (lugar), etc.
- La potencia y el acto: “esta semilla es trigo (en potencia)”.
- Lo verdadero y lo falso: por ejemplo, cuando nos preguntamos si “todos los seres
humanos son egoístas” es cierto o no.
- Lo accidental: podemos hablar de cómo es algo enunciando de ello un rasgo puramente
fortuito o casual; de lo accidental no existe saber científico, pues éste se refiere siempre
a aspectos regulares de la realidad.
Estos sentidos del ser son diferentes entre sí y no pueden ser reducidos a uno solo. No es que
haya un sentido general y supremo del ser que “se divida” en cuatro sentidos; el ser no es una
clase universal que englobe a todas las realidades. Cuando decimos que “esto es un gato” y
cuando decimos que “es demasiado tarde”, estamos poniendo en juego dos sentidos del ser que
no se pueden meter en un mismo saco. Ahora bien, estos diversos sentidos del ser guardan una
11
conexión entre sí: todos ellos se dicen de una sustancia, se refieren a una sustancia, tienen lugar
en una sustancia. Por eso la sustancia es el sentido primero y principal del ser7.
3. Una vez sentado esto, Aristóteles continúa su indagación en el terreno de la sustancia.

Y resulta que la sustancia también tiene múltiples sentidos. Tras complicados recorridos,
finalmente la sustancia (el principal sentido del ser) queda caracterizada como un compuesto de
materia y forma. Y entre la materia y la forma, Aristóteles decide que tiene prioridad la forma,
puesto que la materia es, en último término, indeterminada, mientras que la forma es la que dota
al compuesto de su determinación, de su definición, de su ser (de la respuesta a la pregunta
socrática: “¿qué es…?”). Pues bien, aún cabe concebir la forma desde un punto de vista lógico,
o desde un punto de vista físico:
- Desde el punto de vista lógico, la forma equivale al concepto universal, al predicado

universal. Ser hombre consiste, desde esta óptica, en ser un sujeto al que se le pueden
atribuir los predicados “viviente”, “animal” y “racional”. Platón –piensa Aristóteles– se
ha quedado atascado en este punto de la investigación. Pues las Ideas platónicas no son
más que predicados universales. Ahora bien, Aristóteles ya había dejado sentado en la
lógica que el “sujeto” tiene primacía sobre el “predicado”: la Idea de “hombre” sólo
tiene existencia real en todos y cada uno de los hombres concretos; el universal
“hombre” es sólo lo que predicamos de todos los hombres concretos, pero lo único que
hay son hombres concretos…
- Desde el punto de vista físico, la forma equivale a la forma en acto. Ser hombre no es
simplemente ser el sujeto de ciertos predicados (“viviente”, “animal”, “racional”), sino
ejecutar realmente las actividades que expresan estos predicados: alimentarse y
reproducirse (viviente), ver, oír, sentir y apetecer (animal) y hablar, pensar y decidir
(racional).
4. En definitiva: ¿qué significa ser, de acuerdo al sentido primero y más importante del
término? Significa ser un compuesto de materia y forma en acto, es decir, realizar las
actividades propias de la forma correspondiente, de la especie correspondiente (ardilla, jazmín,
astro, ser humano, etc.).
¿Y en qué sentido las formas en acto son suprasensibles, universales, inmutables y

eternas? Son suprasensibles, porque las acciones o actividades en las que consiste ser ardilla o
jazmín o ser humano, etc., no se pueden ver ni oír ni tocar, sino sólo comprender o inteligir. Y
esas formas o especies son, para Aristóteles, universales, inmutables y eternas: la forma de cada
especie se transmite de padres a hijos; el individuo muere, pero la especie se mantiene
eternamente. Aristóteles concibe las especies como algo fijo e inmutable, concepción que no
tiene cabida alguna después de Darwin. Ahora bien, esta imagen fixista y teleológica de la
naturaleza se mantuvo vigente a lo largo de toda la Antigüedad y de toda la Edad Media.
7
Lo más interesante e importante de la transformación que Aristóteles imprime en la teoría platónica de
las Ideas es esto: allí donde Platón hablaba de unas determinaciones que están incluidas dentro de otras
(de modo que al final el ser habría de equivaler a la clase suprema de todas las realidades, al género
supremo de todas ellas), Aristóteles habla de plurales determinaciones que se refieren unas a otras, pero
que no están incluidas unas dentro de otras. La dificultad del planteamiento platónico es bien simple: si el
ser fuera la clase suprema de todas las realidades, el ser equivaldría a “la nada”, pues lo que tienen en
común todas las realidades es eso: nada.
12
Y finalmente, ¿quién tiene primacía, el individuo o la especie? Ésta es una pregunta

difícil de responder, porque para Aristóteles lo individual y lo general (la especie) no son más
que las dos caras de una misma moneda. Señala D. Sánchez Meca a este respecto: “Lo general
sólo es real en el reino de lo individual; lo individual sólo existe porque en él se realiza lo
general”8. Con otras palabras: “La forma existe en cuanto que se realiza en la cosa singular, y la
cosa singular se convierte en significativa para el conocimiento en cuanto que en ella se
manifiesta una forma”9. No obstante, debemos concluir que lo que para Aristóteles tiene
primacía es, sin lugar a dudas, la especie; pero resulta que la especie sólo se da actualmente en
cada uno de sus individuos. Entonces ¿en qué consiste esta primacía? Fundamentalmente, en
esto: el fin principal de toda vida animal o vegetal es, para Aristóteles, su reproducción, la
conservación y transmisión de su especie. En el ser humano, no sólo existe este tipo de
transmisión biológica, sino que también hay una transmisión cultural de la especie: la que se
produce a través de las obras del saber10. Esto significa que toda vida se desenvuelve en una
dimensión comunitaria, dimensión que prima siempre sobre el sujeto individual.
5. Toda la filosofía griega anterior a Aristóteles había girado en torno a una sola
cuestión: ¿cuál es el principio inmutable o los principios inmutables a los que se deben los
constantes cambios que observamos en la realidad? Para Platón, esos principios inmutables
debían ser al mismo tiempo suprasensibles, puramente inteligibles, de manera que justificaran la
existencia de las cosas materiales y sensibles. Aristóteles, partiendo de esta condición fijada por
Platón, elabora una respuesta para este problema bastante más lograda que las de sus
predecesores. Éstos se habían limitado a identificar los principios inmutables, pero los habían
considerado siempre como entidades separadas de los fenómenos sensibles. En cambio
Aristóteles explica cómo esos principios inmutables sólo se desarrollan en los fenómenos
cambiantes, en la multiplicidad y diversidad de lo que aparece. Así, define el ser en tales
términos que el propio ser incluye en sí mismo al devenir. “Ser” es ahora “llegar a ser”:
actualización de una potencia, realización de una esencia universal en el individuo particular.
De este modo, el plano de lo inmutable, suprasensible y universal queda firmemente entrelazado
con el plano de lo mutable, sensible y particular.
7. Doctrina sobre el alma
1. Comencemos por advertir que el tratamiento aristotélico del alma no está realizado
desde un punto de vista religioso, sino desde una perspectiva puramente natural. El tratado
donde se recoge dicho estudio, titulado Acerca del alma, pertenece al campo general de la física,
es decir, al estudio de los seres naturales.
2. ¿Y qué es, según Aristóteles, el alma? Para empezar, el alma es lo que distingue a los
seres naturales vivientes de los seres naturales no-vivientes. En términos generales, podemos
definir el alma como el principio de vida de cualquier cuerpo orgánico, o como el principio
interno del movimiento en los seres vivos. Así que “alma” es aquí prácticamente sinónimo de
“vitalidad”. Y la vida es la actividad de un cuerpo que se nutre, crece y se consume por sí
mismo. De forma más concreta, Aristóteles caracteriza el alma como la forma y como el acto de
8
D. Sánchez Meca, Historia de la filosofía antigua y medieval, Dykinson, Madrid, 2013, p. 169.
9
Ibíd., p. 173.
10
Todo lo antedicho se puede resumir en esta preciosa frase de Aristóteles: “El fin del maestro es ver al
alumno enseñando”.
13
un cuerpo vivo. El alma es entonces la actualización de la capacidad de vivir propia de los

organismos naturales. El alma representa una actividad o un acto perfecto, ya que constituye un
fin en sí mismo: vivir es un objetivo suficiente por sí solo, que no necesita subordinarse a otra
meta. El alma es inseparable del cuerpo, puesto que no es otra cosa que la actualización de la
potencia de vivir que posee ese cuerpo. En coherencia con ello, el alma desaparece en el
momento en que el cuerpo se corrompe.
3. Aristóteles distingue tres facultades o funciones o niveles del alma:
- El alma vegetativa: equivale a las capacidades de la nutrición y la reproducción.
- El alma sensitiva: equivale a las capacidades sensitivas, apetitivas y motrices.
- El alma racional: equivale a la capacidad de pensar, decidir y hablar.
Estas tres facultades del alma se encuentran jerarquizadas: la inferior es la facultad vegetativa y
la superior es la racional. Cada nivel presupone los niveles anteriores. Así, las plantas participan
sólo de la facultad vegetativa; los animales, de ésta y de la sensitiva; y los seres humanos, de las
tres.
4. Dentro del análisis aristotélico del alma, destaca su investigación acerca de la

capacidad de conocer. En los seres humanos hay un conocimiento sensible y un conocimiento
intelectual. En el interior del conocimiento intelectual, Aristóteles diferencia dos aspectos: el
entendimiento pasivo o potencial y el entendimiento activo o actual o agente:
- El entendimiento pasivo es como un almacén que recoge y conserva las formas

inteligibles. El Estagirita lo asemeja a una tabla de cera en la que van quedando
impresas las esencias universales. Cada ser humano poseería su propio y específico
entendimiento potencial.
- El entendimiento activo actualiza permanentemente los conocimientos que el

entendimiento pasivo posee sólo en potencia. Aristóteles compara su rendimiento con el
de la luz: al igual que la luz, al iluminar los objetos, actualiza la potencia de color que
éstos tenían, así también el entendimiento agente ilumina las formas conservadas en el
entendimiento pasivo, actualizando su comprensión. El entendimiento agente se
encuentra siempre en acto: piensa y conoce sin interrupción todas las formas universales
existentes. A diferencia del entendimiento pasivo, el entendimiento activo no es
individual, sino que es el mismo para toda la especie humana. Además, es eterno,
incorruptible.
Esta teoría aristotélica de las dos modalidades de entendimiento ha dado lugar a numerosos
problemas de interpretación a lo largo de la historia. En particular, puede resultar difícil de
comprender la condición eterna y supraindividual del entendimiento agente.
14
La ética y la política se ocupan de estudiar la conducta humana, el ámbito de la vida

práctica. Ambas se encuentran, en el contexto aristotélico, indisolublemente unidas: Aristóteles
concibe al ser humano como un animal que es, por naturaleza, político, puesto que todas sus
actividades se desarrollan en el seno de una comunidad ciudadana. También en este terreno el
Estagirita defiende siempre la primacía de lo comunitario sobre lo individual. Como decíamos
antes, la ética y la política tienen que bregar con realidades que “pueden ser de diversas
maneras” y “pueden ser o no ser” (no tiene sentido deliberar acerca de lo absolutamente
necesario), y por tanto su racionalidad característica es la de la discusión, la argumentación y la
persuasión.
* Ética a Nicómaco
1. Acerquémonos, en primer lugar, al más célebre de los tratados éticos de Aristóteles:

la Ética a Nicómaco. Esta obra analiza la acción humana, que es, como toda acción en general,
teleológica: obedece a determinados fines. Emprendemos diversos tipos de acciones y la
mayoría de ellas son sólo un medio para otros fines y están subordinadas a ellos. ¿Cuál es el fin
último de todas las acciones humanas, aquel que se quiere por sí mismo y no en función de otras
cosas? Esto equivale a preguntar: ¿cuál es la realización plena y perfecta de las potencialidades
del ser humano, en qué consiste su excelencia suprema, su máximo bien y felicidad? A su vez
esto equivale a preguntar: ¿en qué consiste ser hombre, cuál es la esencia o la forma del ser
humano11?
2. A juicio de Aristóteles, el fin último de todas las acciones humanas, el bien supremo
de la vida humana, es la felicidad. El ser humano será feliz si vive de acuerdo con la razón; y
esta vida acorde con la razón es la vida virtuosa. Así, la felicidad será una actividad conforme a
la virtud. Aristóteles distingue dos clases de virtudes o excelencias en el ser humano:
- Virtudes éticas. Son virtudes del carácter, del comportamiento, tales como la valentía, la
generosidad, la moderación, la serenidad… Estas virtudes se adquieren y se desarrollan
mediante el hábito y el ejercicio. Consisten, para el Estagirita, en la elección de un
término medio entre el exceso y el defecto (así, la valentía será un término medio entre
la temeridad y la cobardía).
Entre las virtudes éticas, para Aristóteles la principal es la justicia. Y hay dos clases de
justicia: una justicia distributiva, que consiste en el reparto de los bienes entre los
ciudadanos según sus méritos; y una justicia conmutativa, que es la propia de las
relaciones contractuales, ya se trate de un contrato voluntario (de compra, de préstamos,
etc.) o de un contrato involuntario (el robo, las calumnias, etc.).
11
Nótese que con estas preguntas encadenadas, que reflejan el tenor de la filosofía aristotélica en todos
los aspectos estudiados hasta ahora (en la física y en la ontología), al mismo tiempo estamos
reproduciendo aquel planteamiento platónico según el cual la definición de la esencia de algo coincide
con su excelencia. Ahora bien, Platón concebía una sola Idea del Bien para todas las realidades, mientras
que Aristóteles sostiene que hay múltiples y diferentes significados del bien: tantos como formas o
especies, pues cada especie tiene un fin y un bien propios y singulares.
15
- Virtudes intelectuales. Su fin es contemplar la verdad. Son virtudes intelectuales todos

los saberes, ciencias y artes (la virtud del saber teórico es la sabiduría; la virtud del
saber práctico es la prudencia; la virtud del saber productivo es la técnica…).
3. Nos interesa aquí la virtud propia del saber práctico, la prudencia, pues es la que
regula el comportamiento ético y político. La prudencia es la capacidad de ver qué es lo
conveniente en cada caso, la capacidad de deliberar y decidir en cada circunstancia concreta. No
hay una regla general que nos asegure que vamos a actuar bien, por ejemplo, en todos los casos
en los que nos enfadamos con una amiga, sino que en cada coyuntura singular tenemos que
arriesgar la solución más oportuna. La virtud de la prudencia es quien determina, en cada caso,
cuál es el término medio entre el exceso y el defecto (así, por ejemplo, en una ocasión el
término medio y óptimo de la generosidad puede consistir en invitar a alguien a un café; y en
otra ocasión, esto puede ser una tacañería). Por otra parte, Aristóteles entiende que la prudencia,
aun siendo una virtud intelectual, requiere también la posesión de virtudes propias del carácter
(virtudes éticas)12. De este modo el Estagirita matiza la concepción socrática de la virtud, en la
que dominaba el aspecto intelectual (para Sócrates, la virtud equivale al saber).
4. Aristóteles se pregunta cuál de las virtudes intelectuales será la más excelsa para el
ser humano. Las dos virtudes que combaten por este puesto son la prudencia y la sabiduría,
relativas, respectivamente, al saber práctico y al saber teórico. En tanto animal político que es,
la excelencia superior del hombre será la prudencia, es decir, su participación virtuosa en una
comunidad política. Pero el hombre no es lo mejor del cosmos –razona Aristóteles–, de modo
que la teoría, la contemplación de lo divino y eterno, será, en cierto modo, superior al saber
práctico. Así, la más alta felicidad que puede alcanzar el ser humano es la vida contemplativa.
Ésta es la única actividad que se busca y se quiere por sí misma, ya que no persigue ningún otro
fin más que la pura contemplación. Una vida dedicada constante y únicamente a la
contemplación sería sólo propia de los dioses, puesto que ellos carecen de necesidades
materiales; el hombre sólo puede participar de esta clase de existencia temporalmente.
* Política
1. Veamos ahora unos pocos aspectos de la Política de Aristóteles. Ya hemos dicho que
el Estagirita destaca en todo momento la condición inalienablemente política que el ser humano
posee por naturaleza. A su juicio, la comunidad política no es el resultado de un acuerdo (esto
significaría que primero hay individuos aislados, que después se asocian entre sí), sino que, de
antemano y siempre, el hombre está integrado un grupo social. Esta condición de “animal
político” es específica del ser humano, ya que él es la única especie capaz de discutir acerca de
lo útil o lo perjudicial, y capaz de comprender lo justo y lo injusto; ambas cosas sólo son
posibles porque el hombre posee capacidad lingüística, participa del lógos. Leemos en la
Política de Aristóteles:
12
Como hemos dicho, una persona prudente es aquella que sabe “ver” o “comprender” cuál es la
actuación más oportuna en cada concreta situación; por tanto la prudencia es una capacidad intelectual.
Pero no podremos comprender cuál es la actuación más acertada si nuestro carácter no está correctamente
atemperado. Por ejemplo: si estamos dominados por la ira, juzgaremos de manera exagerada la situación
y tomaremos una decisión equivocada.
16
Y es evidente que el hombre es un animal político en mayor medida que cualquier abeja o cualquier otro
animal gregario. Pues como decimos, la naturaleza no hace nada en vano: entre los animales, únicamente el
hombre posee la palabra. La voz es signo del dolor y del placer y por ello también la tienen los demás
animales […]. Pero la palabra es para expresar lo útil y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto
es lo propio de hombre frente a los demás animales: ser el único que posee el sentido del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto, y demás nociones. La posesión en común de todo ello origina la familia y la ciudad.
La ciudad es anterior por naturaleza a la familia, y a cada uno de nosotros, pues necesariamente el todo es
anterior a la parte […] (Política, II, 1253a)13.
Importa caer en la cuenta de que Aristóteles defiende este carácter esencialmente

político del hombre en un momento en el que la estructura de las ciudades-estado y los
regímenes democráticos están a punto de desaparecer para siempre (de todos modos, en la
Atenas de su época, la democracia tiene un carácter muy restringido, si se la compara con la
democracia radical de los tiempos de Pericles). En los reinos helenísticos, formados poco antes
de la muerte de Aristóteles, el individuo ya no tendrá posibilidad alguna de participar en las
actividades de gobierno, y este planteamiento perderá todo referente real.
2. A diferencia de Platón, Aristóteles no exhibe una concepción utópica ni ideal de lo

político. En coherencia con su interés por las observaciones empíricas, el Estagirita, junto con
otros miembros del Liceo, se ocupó de recoger y analizar las constituciones vigentes en las
diversas polis que rodeaban a Atenas.
3. El fin de la polis es, a su juicio, garantizar la “vida buena” de todos los ciudadanos.
Hay tres regímenes políticos en los que el gobierno está orientado al bien común de la
ciudadanía:
- La monarquía: el gobierno de uno solo, el más excelente.

- La aristocracia: el gobierno de una minoría de personas excelentes.
- La república: el gobierno que se encuentra en manos de una amplia base social.
Cuando el gobierno se dedica a servir a sus propios intereses particulares, estas tres formas de
gobierno dan lugar a sendos regímenes degenerados:
- La tiranía: cuando gobierna uno solo para su propio beneficio.

- La oligarquía: cuando gobiernan los ricos en su propio provecho.
- La democracia: cuando gobiernan los pobres para su propio y exclusivo beneficio.
Aristóteles rechaza así la democracia radical, pues, en su opinión, hace imposible la concordia y
la paz social. Los tres primeros sistemas le parecen legítimos, aunque él se inclina hacia una
democracia moderada, en la que predominen las clases medias (ni los pobres, ni los ricos) y en
la que los cargos se distribuyan de acuerdo al grado de excelencia, sin caer en el igualitarismo
extremo de la elección de cargos por sorteo.
13
Traducción de Estela García Fernández para Istmo, Madrid, 2005, p. 99.
17
CAPÍTULO 5. La filosofía helenística y romana
PARTE I. LAS FILOSOFÍAS DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA
2. Características generales de las filosofías helenísticas
3. Epicureísmo
3.1. Lógica
3.2. Física
3.3. Ética
4. Estoicismo
4.1. Lógica
4.2. Física
4.3. Ética
5. Escepticismo
5.1. Pirrón de Elis
5.2. La Academia escéptica
5.3. El nuevo escepticismo pirrónico
PARTE II. LA ÉPOCA IMPERIAL: EL NEOPLATONISMO
1. El ambiente intelectual en los primeros siglos de nuestra era

2. El neoplatonismo: Plotino
2.1. Introducción
2.2. Las tres hipóstasis y la procesión o emanación: el Uno, la
Inteligencia y el Alma
2.3. La materia y el ser humano
PARTE I. LAS FILOSOFÍAS DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA
A lo largo de este tema vamos a estudiar, en primer lugar, las filosofías desarrolladas
durante el período helenístico. Esta época suele enmarcarse entre el año 323 a. C., fecha de la
muerte de Alejandro Magno, y el año 30 a C., cuando Roma conquista Egipto y culmina con
ello se potente imperio. Este último límite coindice aproximadamente con el momento en el que
en Roma se pasa de una estructura política republicana (en la que el poder está repartido entre
diversos órganos: el senado y las magistraturas) hasta un gobierno unipersonal, en manos del
emperador.
En poco más de diez años, Alejandro Magno, hijo del monarca macedonio Filipo II,
había conquistado un vasto imperio: comienza por someter la Grecia continental y las islas
griegas; avanza después a través de Asia Menor, donde libera a las colonias griegas del poder
persa; a continuación conquista Egipto y la Península del Sinaí, y finalmente se adentra en el
centro de Persia, donde llega hasta el río Indo. Sus sucesores se dividen este imperio en tres
grandes reinos, las llamadas “monarquías helenísticas”: Macedonia (Antigónidas), Oriente
(Seléucidas) y Egipto (Ptolomeos). El período helenístico es la época en la que Roma va
formando su poderoso imperio; a finales del s. II, Grecia (Macedonia) se incorpora al Imperio
1
romano como provincia suya. Sin embargo, en el terreno cultural cabe decir que fue Grecia la
que “conquistó” a Roma: ésta adoptó los modelos culturales griegos, mezclándolos con su
propia tradición y dando lugar a productos culturales nuevos.
Desde el punto de vista político, el aspecto más relevante del paso de la época clásica a
la época helenística es la desaparición de la estructura política de las ciudades-estado. Por este
motivo, entre la época clásica y la época helenística se da un fuerte corte histórico (a diferencia
de lo que ocurre con la época arcaica y la época clásica, entre las cuales los elementos de
continuidad dominan sobre los factores de ruptura). En el mundo helenístico, el individuo pasa
de ser ciudadano de una polis a ser súbdito de un extenso reino. Ya no puede participar
directamente en la política, sino que está sometido a la autoridad de un monarca, el cual
gobierna apoyándose en un complejo aparato de funcionarios. Ahora la política se
profesionaliza y queda en manos de unos pocos. Así, se produce una separación entre el Estado
(es decir, las instituciones políticas) y la sociedad. Desaparece lo público, desaparece la
comunidad política. El hombre ya no puede ser calificado como un “animal político” (zôon
politikón), tal y como lo había hecho Aristóteles. Los estoicos calificarán ahora al ser humano
como un “animal social” (zôon koinonikón). En filosofía, esta situación traerá como
consecuencia una separación entre la ética y la política, y al mismo tiempo una tendencia al
desinterés hacia los asuntos políticos.
Esta desaparición de la categoría del ciudadano (es decir, del miembro de una comunidad
política con la que se siente identificado y en cuyo gobierno puede participar activamente) trae
como consecuencia la aparición de una nueva categoría: la categoría del individuo. El hombre
de la época helenística ya no se considera miembro de una comunidad concreta, sino que se
define por sus rasgos individuales. En lugar de sentirse integrado en una pólis concreta, se siente
miembro del mundo en su conjunto. De este modo se exaltan los ideales cosmopolitas. A ojos
del individuo de esta época, el mundo entero se presenta como una ciudad con la que se
encuentra conectado. En definitiva, ahora el individuo se considera a sí mismo ciudadano del
mundo.
En el terreno económico y social, la época helenística se caracteriza por un aumento de

las diferencias entre las clases sociales. Las expediciones de Alejandro Magno habían creado
nuevas rutas comerciales; este desarrollo del comercio dio lugar a una clase social enriquecida
por los intercambios mercantiles. Junto a ella, se forma una clase proletaria, signada por su bajo
nivel de vida. Por otra parte, la apertura de Grecia hacia los pueblos herederos del Imperio
alejandrino hace que los helenos pierdan sus viejos prejuicios acerca de la superioridad de su
cultura frente a la de los “bárbaros”. Por último, en la época helenística se cuestiona por primera
vez la esclavitud.
Gracias al imperio de Alejandro Magno, la cultura griega se expande a través de Oriente

próximo y Egipto, al tiempo que recibe influencias culturales de estas zonas. El término
“helenismo” procede de la palabra griega “hellenízein”, que significa “hablar griego” y, por
extensión, “adoptar la cultura y la forma de vida griegas”. Tal es la característica que define esta
época: la expansión de la cultura helénica a lo largo de todos los territorios herederos de las
conquistas de Alejandro Magno. En la época clásica se hablaban en Grecia diversos dialectos;
ahora se forma una lengua griega unificada: la koiné. La koiné se convierte en una lingua
2
franca, en el vehículo de intercambio cultural para todo el mundo helenístico1. A través de la

recepción de la cultura griega por parte de Roma, se forma en este momento la cultura
grecolatina, que constituye la base del Occidente actual.
La época helenística experimentó un notable florecimiento de las artes, las ciencias y las
letras. Este florecimiento tuvo lugar en varias ciudades, que actuaron como centros culturales:
Alejandría, en Egipto; Antioquía, en Siria; Pérgamo, en Asia Menor; Rodas, en el Egeo; y la
propia Atenas. De estas ciudades, la más importante para el desarrollo cultural fue Alejandría.
Únicamente en una rama del saber había una ciudad que la superaba: Atenas siguió siendo el
centro de la filosofía a lo largo de toda la época helenística (en la época imperial, ese centro
filosófico se desplazó a Alejandría).
Bajo el patrocinio de los Ptolomeos, en Alejandría se crearon dos importantes

instituciones: la biblioteca y el museo. En esta biblioteca se recopiló una enorme cantidad de
manuscritos de la época clásica; y allí comenzó la ciencia de la filología, dedicada no sólo a
conservar los textos, sino también a comparar las versiones existentes de una misma obra y
establecer ediciones canónicas. El museo, por su parte, impulsó la investigación en ciencias
naturales. En este terreno, el helenismo llevó a cabo avances notables: en matemáticas, Euclides
recoge y sistematiza todo el saber desarrollado hasta entonces; en física, Arquímedes formula su
célebre principio; en astronomía, se descubre que la tierra gira alrededor del sol; en medicina, se
afirma que el órgano fundamental del cuerpo humano es el cerebro (y no el corazón, como se
pensaba hasta entonces), etc.
2. Características generales de las filosofías helenísticas
1. Es propio de esta época el fenómeno de las escuelas de filosofía: instituciones

dedicadas a la elaboración y transmisión de una determinada doctrina, en las que suele
prevalecer la identidad del grupo sobre la de los pensadores que lo componen. Estas escuelas se
desarrollaron a lo largo de varios siglos, primero en Grecia y después en Roma. Entre estos
grupos filosóficos se entablaron vivas polémicas; como consecuencia de tales contactos, con el
tiempo acabaron formándose sistemas eclécticos, que recogían y combinaban elementos de
distintas tradiciones. He aquí las principales de estas escuelas de filosofía helenísticas: los
epicúreos, los estoicos, las diversas corrientes escépticas, los cínicos, los peripatéticos…
2. En la época helenística no nos encontramos sistemas filosóficos tan potentes, desde el

punto de vista especulativo, como lo habían sido las filosofías de Platón y Aristóteles. Pero,
como contrapartida, los mensajes de las filosofías helenísticas afectan a amplias capas de la
población y tienen una importancia notable en el conjunto de la cultura de su tiempo. Las
filosofías helenísticas han llegado a constituir modelos de pensamiento que se han mantenido
vigentes en toda la tradición occidental. Precisamente por eso sus nombres han pasado al
lenguaje común: hoy utilizamos el apelativo de “estoico” para designar a alguien que resiste
impasiblemente los envites de la fortuna; o el de escéptico para designar a alguien que desconfía
de la posibilidad de conocer la verdad. Estas escuelas de filosofía helenísticas fueron
recuperadas después de la Edad Antigua en ciertos momentos: especialmente en el
1
Esta lengua será un factor importante para la expansión del cristianismo; así, el Nuevo Testamento está
escrito en koiné.
3
Renacimiento y en el Barroco. Por ejemplo, Quevedo escribió un opúsculo titulado Defensa del
epicureísmo frente a la común opinión.
3. La mayor parte de las filosofías helenísticas (concretamente el epicureísmo y el

estoicismo) dividen sus contenidos en tres partes: lógica, física y ética. La lógica se ocupa de
desarrollar una teoría del conocimiento; además, afronta el problema de los criterios de verdad.
La física se ocupa de la constitución de lo real, e incluye elementos de metafísica. La ética se
ocupa de la felicidad y de los medios para alcanzarla.
4. De estas tres partes de la filosofía, la más importante para todas las escuelas
helenísticas es la ética. La lógica y la física se encuentran siempre subordinadas a la ética. Y es
que el fin principal de estas filosofías es enseñar al individuo a ser feliz. La filosofía se dirige al
hombre concreto e individual, que pasa a ocupar el puesto antes reservado a la pólis. En la
época clásica, el filósofo entiende que el marco de la vida feliz es la ciudad-estado. En cambio
para los filósofos del helenismo, el ideal de la felicidad ya no tiene un destino cívico, sino
apolítico. Se piensa en un individuo que puede vivir al margen de una colectividad cívica y ser
feliz. Ya hemos hablado antes de la separación que en este momento se produce entre la ética y
la política, así como del desinterés que, por lo general, la filosofía muestra hacia la política.
La filosofía se presenta como una terapia del alma, como una medicina para el alma,
capaz de devolverle a ésta la salud, como una guía que proporciona pautas para el arte de vivir.
Por ello predomina el interés hacia la filosofía práctica sobre el interés hacia la filosofía teórica.
Esta filosofía que tiene por fin proporcionar al individuo la felicidad y la estabilidad en medio
de un mundo convulso, toma como modelo la figura del sabio. Se acostumbra a contraponer la
opinión de los muchos (los necios) a la razón del sabio. Se crea así una moral basada en el
ejemplo: se trata en todo momento de imitar al sabio. Este sabio no transmite fundamentalmente
una sabiduría teórica, sino que sobre todo enseña el arte de vivir.
5. Conservamos muy pocas obras de primera mano y completas de la filosofía helenística

griega. La mayor parte del conocimiento que poseemos al respecto nos ha llegado de manera
indirecta: a través de fragmentos y noticias de autores posteriores. Nuestros principales
informadores para este período son Cicerón (s. I a. C.), Sexto Empírico (s. II d. C.) y Diógenes
Laercio (s. III d. C.). En cambio, sí que conservamos obras completas del desarrollo en Roma de
las escuelas helenísticas griegas.
3. Epicureísmo
A finales del s. IV a. C., Epicuro funda una escuela de filosofía, ubicada en una casa con
jardín a las afueras de Atenas; por eso a los integrantes de esta escuela se les conoce con el
nombre de “los filósofos del Jardín”. Los miembros de este grupo filosófico estaban unidos por
fuertes lazos de amistad y por un estilo de vida en común. La doctrina de Epicuro se mantuvo
sin cambios sustanciales durante los seis siglos que duró la vida de su escuela. El principal
representante del epicureísmo romano es Lucrecio (s. I a. C.), autor de una importante obra: De
la naturaleza de las cosas (De rerum natura).
El epicureísmo se caracteriza, para empezar, por un fuerte materialismo, que se apoya

en el atomismo de Leucipo y Demócrito. Frente a lo que habían sostenido Platón y Aristóteles,
Epicuro niega la existencia de realidades suprasensibles, y con ello el dualismo de una
4
dimensión sensible y otra inteligible. A su juicio, no hay más realidad que la material, y ésta es
conocida a través de un único camino: los datos de los sentidos. En coherencia con ello, Epicuro
rechaza cualquier forma de trascendencia espiritual: sólo disponemos de esta vida terrena, y en
ella debemos procurar ser felices. Esa felicidad descansa ahora en la tranquilidad y en el placer,
un placer que hay que disfrutar con moderación. Para alcanzar la felicidad, conviene vivir en
pequeñas comunidades de amigos, dejando de lado las preocupaciones que acarrea la
participación en el mundo político. No por casualidad el lema de la filosofía epicúrea es “Vive
retiradamente”. Epicuro propugna así un retorno a la naturaleza, en detrimento de la comunidad
cívica; y un retorno al cuerpo, frente a todo ascetismo espiritual.
Los epicúreos dividen la filosofía en lógica, física y ética. La parte más importante es la
ética, que está dedicada a proporcionar los medios prácticos para alcanzar la felicidad. Las otras
dos partes de la filosofía se encuentran subordinadas a la ética.
3.1. Lógica
El cometido principal de la lógica epicúrea es suministrar un criterio de verdad, una

regla o “canon” que permita distinguir entre lo verdadero y lo falso. Para los epicúreos, el
conocimiento se basa en todo caso en la sensación, e interpretan las sensaciones como un efecto
sobre nosotros de los átomos que se desprenden de las cosas. Por ello el criterio de verdad más
importante es la percepción sensible: en las sensaciones no hay posibilidad de error, pues son el
efecto inmediato de las realidades que las producen, un efecto que recibimos pasivamente. Un
segundo criterio de verdad lo constituyen las prolepsis, preconcepciones o anticipaciones. Se
trata de los conceptos o representaciones mentales de las cosas, formadas a partir de la
experiencia sensible y que a su vez anticipan nuevas experiencias sensibles. Los epicúreos
hablan de un tercer criterio de verdad: las afecciones o sentimientos de placer y dolor. Estas
afecciones son recibidas por el cuerpo de forma pasiva, y por eso en ellas tampoco cabe la
posibilidad del error. Son los criterios que guían la acción, al distinguir lo bueno de lo malo.
Frente a las sensaciones, las preconcepciones y los sentimientos de placer y dolor, los
cuales son siempre verdaderos, en los razonamientos y en las opiniones cabe incurrir en la
falsedad. Y ello porque razonar y opinar no son operaciones inmediatas y simples, sino
mediatas y complejas. De nuevo el criterio para discriminar las opiniones viene dado por la
sensación: serán verdaderas aquellas opiniones que hayan sido confirmadas o que no hayan sido
desmentidas por parte de la experiencia sensible.
3.2. Física
La física se ocupa de describir la constitución del cosmos. Para los epicúreos, esta parte
de la filosofía no tiene otro fin que el de evitar la perturbación que puede provocar en nosotros
el temor a la naturaleza.
La física epicúrea es puramente materialista: en ella se renuncia a introducir cualquier

elemento espiritual o religioso como explicación del mundo que nos rodea. Epicuro adoptó la
teoría atomista elaborada por Leucipo y Demócrito, aunque introduciendo en ella algunas
modificaciones. De acuerdo con dicha teoría, el universo está formado en última instancia por
átomos: pequeños elementos invisibles e indivisibles que se mueven y se combinan entre sí a
través del vacío, dando lugar a la diversidad de cuerpos que percibimos con nuestros sentidos.
Por lo tanto, “nada nace de la nada” y “nada retorna a la nada”: el nacimiento y la muerte de los
seres equivale a las agregaciones y disgregaciones de los átomos. Así, la totalidad del universo
5
se mantiene siempre inmutable. Hay infinitos mundos que nacen y mueren cíclicamente, pero el
todo no experimenta ningún cambio.
Según la teoría de Leucipo y Demócrito, los átomos giran en todas las direcciones;
Epicuro, en cambio, sostiene que los átomos tienen un movimiento de caída hacia abajo, debido
a su peso. Si los átomos cayeran en paralelo –razona–, nunca llegarían a encontrarse unos con
otros, y no darían lugar a las agregaciones en las que consisten los cuerpos visibles. Para evitar
este problema, Epicuro formula la teoría de la declinación (clinamen) de los átomos: en su caída
hacia abajo, los átomos pueden desviarse en cualquier momento de su trayectoria y de este
modo pueden encontrarse entre sí. Esta desviación no obedece a ninguna causa: es puramente
azarosa. De este modo, se pone el azar como principio primero del movimiento en el cosmos. A
diferencia de la mayor parte de las filosofías antiguas y medievales, los epicúreos no tienen una
concepción teleológica del universo. La naturaleza no está ahora regida por ninguna finalidad
previamente determinada, por ningún proyecto, por ninguna inteligencia ni necesidad. En
cambio, la realidad es, en último término, azarosa, casual. Así, los epicúreos niegan toda clase
de determinismo.
3.3. Ética
Para los epicúreos, la felicidad y el bien supremo de la vida humana residen en el placer.
No se trata, sin embargo, de una entrega ilimitada e irracional a los placeres, sino de un uso
moderado de los mismos. Epicuro define el placer como ausencia de dolor en el cuerpo y
ausencia de perturbación en el alma, es decir, serenidad: ataraxia. Lo importante es saber elegir
los placeres, hacer un cálculo racional de los mismos. Por eso a veces habrá que rechazar un
placer, si éste acarrea consigo un dolor posterior; o incluso escoger un dolor, si esta elección se
va a traducir en el logro de un placer. Los placeres que deben ser elegidos en todo caso son
aquellos que corresponden a deseos “naturales y necesarios”, tales como comer cuando se tiene
hambre o beber cuando se tiene sed. Los deseos que son “naturales” pero no “necesarios”, como
comer platos exquisitos, han de ser limitados convenientemente; mientras que los deseos que no
son ni “naturales” ni “necesarios”, como el ansia de riqueza, poder o fama, han de ser evitados
por todos los medios. Así pues, los placeres que conducirían a la felicidad serían placeres
sencillos y al alcance de todo el mundo: un poco de pan y queso, una buena conversación, un
paseo tranquilo…
Para lograr la ataraxia, dice Epicuro, es imprescindible liberarse de los temores

infundados, que son producto de las opiniones vanas. Se trata básicamente de dos clases de
miedos. Por un lado, el temor a la muerte y a la vida de ultratumba. Este terror resulta absurdo,
porque la muerte no es más que la total disolución del cuerpo y del alma (ambos formados por
átomos que se disgregan cuando desaparece la vida). Afirma Epicuro a este respecto: “El mas
horrendo de los males, la muerte, nada es para nosotros, pues mientras nosotros existimos, la
muerte no existe, y cuando existe la muerte, entonces no existimos nosotros”2. Por otro lado, se
trata del temor que muchos hombres sienten hacia los dioses. Epicuro lo disipa argumentando
que los dioses son absolutamente indiferentes a los asuntos humanos: no se dedican a darnos
premios o castigos por nuestro comportamiento, puesto que gozan de una existencia feliz e
imperturbable, en una dimensión superior a la humana, y ocuparse de nuestras pequeñeces
alteraría su perfecta serenidad.
2
Epicuro, Carta a Meneceo, 124-125.
6
Al igual que Sócrates, los epicúreos sostienen que el ser humano es autárquico a la hora
de procurarse su propia felicidad; cada cual puede lograr su bienestar por sí solo,
independientemente de las circunstancias que le hayan tocado en suerte. La sabiduría –afirma
Epicuro– es más importante que la buena fortuna en la consecución de la felicidad.
A juicio de Epicuro, la comunidad política no tiene un carácter natural, sino que es sólo
el resultado de un pacto que los hombres han establecido entre sí para evitar causarse daño unos
a otros. Como decíamos antes, los epicúreos no recomiendan la participación en las tareas
políticas, puesto que semejante dedicación acabaría con la ataraxia en la que reside la felicidad.
En cambio defienden la vida en pequeñas comunidades, elegidas libremente por sus miembros y
basadas en la amistad recíproca. Concretamente, la comunidad de los epicúreos estaba abierta a
todo el mundo sin ninguna exclusión: hombres y mujeres, libres y esclavos, nobles y plebeyos.
4. Estoicismo
A finales del s. IV a. C., pocos años después de la inauguración del Jardín, Zenón de
Citio funda en Atenas otra escuela de filosofía. A este grupo se le conoce como “los filósofos
del Pórtico” (“Estoa”, en griego), puesto que se reunían en un pórtico situado en el centro de la
ciudad. El estoicismo gozó de una enorme difusión en la Grecia y la Roma helenísticas; esta
corriente es, con mucho, la más exitosa entre las tres principales escuelas de este período.
Suelen distinguirse tres etapas en el desarrollo del estoicismo: el estoicismo antiguo (s. III a.
C.), representado fundamentalmente por Zenón, Cleantes y Crisipo; el estoicismo medio (s. II y
I a. C.), cuyas figuras más destacadas son Panecio y Posidonio; y el estoicismo nuevo o romano
(ss. I y II d. C.), en el que destacan Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
Los estoicos se declaran contrarios al epicureísmo, aunque al mismo tiempo aprovechan

elementos de esta doctrina. Al igual que los epicúreos, los estoicos niegan la existencia de
aquellas entidades suprasensibles que habían constituido el centro de la filosofía platónica y la
aristotélica. A su juicio, sólo hay realidades materiales y corpóreas; y el conocimiento se basa
en la sensación. El estoicismo primitivo recibe importantes influencias del cinismo, aunque las
somete a un importante refinamiento. Los cínicos se caracterizaban por su actitud anti-social:
rechazan la vida cívica y comunitaria para defender una existencia individualista, basada en los
instintos naturales y primarios. También los estoicos ponen en el centro de su filosofía la
categoría de la naturaleza y, junto a ella, la de lo corporal y lo instintivo. La naturaleza es
concebida ahora como un todo perfectamente ordenado hasta sus últimos resquicios, y
gobernado por una Razón o Lógos universal. Al contrario de lo que ocurría en la cosmovisión
epicúrea, en el universo estoico todos los acontecimientos están predeterminados por una
necesidad inamovible. Y frente al individualismo de los cínicos, el estoicismo sostiene que
todos los seres humanos pertenecemos a una comunidad de alcance universal.
Los estoicos retoman de los epicúreos la división de la filosofía en lógica, física y ética.
También ahora la ética es la parte más importante del conjunto, a la que se subordinan las otras
dos.
4.1. Lógica
Al igual que los epicúreos, los estoicos consideran que el conocimiento se basa en la
percepción sensible. Las sensaciones son siempre verdaderas (salvo que el cuerpo esté dañado o
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no se den las condiciones adecuadas), porque constituyen el efecto inmediato y pasivo de la

realidad sobre nosotros. Pero las sensaciones no pueden constituir un criterio de verdad, puesto
que no conforman por sí solas un conocimiento completo y, además, son incomunicables. A
partir de muchas sensaciones repetidas, nuestro entendimiento elabora representaciones
mentales de las cosas. Y estas representaciones ya no son todas verdaderas, sino que pueden ser
verdaderas o falsas. Serán verdaderas aquellas representaciones a las que todos prestamos
nuestro asentimiento, puesto que, por sus características de evidencia, se imponen sobre
nosotros, indicando que reflejan fidedignamente un objeto real. A este tipo de representación los
estoicos la llaman “representación comprensiva” o “apresante” (phantasía cataléptica). El
principal criterio de verdad es aquí el asentimiento compartido a una representación
comprensiva. A juicio de los estoicos, todos los hombres compartimos una misma naturaleza
corporal, que a su vez está conectada con la naturaleza que rige el universo entero, de modo que,
siempre que una representación sea suficientemente clara, todo el mundo deberá asentir a ella
igualmente. Otro criterio de verdad son las “nociones comunes”: conceptos que se forman por
generalización de la experiencia sentible. Estos conceptos son universales, son comunes para
todo el género humano, en la medida en que todos nosotros poseemos una naturaleza idéntica.
Por otra parte, la lógica estoica destaca por sus investigaciones acerca de las formas del
razonamiento. En este campo, la Estoa completo y desarrolló en una dirección inédita la
silogística aristotélica. Se introduce ahora el estudio de dos formas de silogismo que estaban
ausentes en la lógica de Aristóteles: el silogismo hipotético (“Si es de día, está claro; no está
claro, luego no es de día”) y el silogismo disyuntivo (“O es macho o es hembra; es macho,
luego no es hembra”).
Por último, los estoicos elaboraron una teoría de las categorías, que se diferencia de la
formulada por Aristóteles. Frente al carácter abierto del listado aristotélico de las categorías, se
construye ahora una lista cerrada de las mismas. Hay cuatro categorías: algo (substrato o
sustancia), cualidad (atributo), modo de ser y modo relativo. Detrás de esta teoría hay una
doctrina ontológica: para los estoicos, lo verdaderamente real es el individuo concreto, mientras
que lo universal existe sólo en la mente. Los conceptos generales se reflejan en las palabras del
lenguaje, que son signos de las realidades objetivas. Así, el conocimiento es interpretado como
una combinación de signos.
4.2. Física
La física estoica es materialista, como también lo era la física epicúrea. Se trata ahora de
un materialismo “monista” (porque el cosmos está regido por un único principio) y “panteísta”
(porque ese principio, que es de carácter divino, atraviesa de punta a cabo la realidad entera).
Los estoicos dicen que el ser es lo que tiene la capacidad de actuar y padecer, y que esto
es siempre un cuerpo. Por lo tanto, “ser” y “cuerpo” es lo mismo: todo es corpóreo, incluso el
bien, la verdad, el alma y lo divino (únicamente hay unas extrañas realidades incorporales, que
carecen de la capacidad de actuar y padecer: los conceptos universales, el lugar, el tiempo y el
infinito).
Al igual que los presocráticos, los estoicos conciben el cosmos como un todo
autolegislado, ordenado por sí mismo. El universo es como un gran organismo en el que todo
está en consonancia con todo, en el que todo es uno; por eso los estoicos hablan de una
“simpatía universal”. Dicho universo está gobernado por una Razón o Lógos de carácter divino.
Este Lógos es una divinidad eterna que modela toda la materia y la penetra por completo. Se
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trata de una divinidad inmanente a la materia cósmica; por eso podemos hablar aquí de
panteísmo. Por ejemplo: el alma humana es un fragmento del alma cósmica, un fragmento de lo
divino. Los estoicos distinguen dos principios de la naturaleza, uno pasivo y material y el otro
activo y formal; ambos están inseparablemente unidos. El principio pasivo es la materia,
mientras que el principio activo o formal es el Lógos. Esta idea de un Lógos que rige el universo
procede, como es visible, de la filosofía de Heráclito.
En opinión de los estoicos, el universo ha nacido y llegará un momento en el que se

destruirá. Tendrá lugar entonces una combustión (conflagración) del universo, a la que seguirá
una nueva generación del mismo. Entonces volverán a repetirse todos los seres y todos los
acontecimientos que tuvieron lugar en el anterior ciclo cósmico: se repetirán de manera idéntica,
hasta en sus detalles más nimios. Estas generaciones y destrucciones periódicas del cosmos se
suceden por toda la eternidad.
A diferencia de los epicúreos, los estoicos tienen una concepción fuertemente

teleológica y determinista del universo: en él todas las cosas obedecen a un fin previamente
determinado. Los acontecimientos ocurren siempre por necesidad del destino; hasta lo más
insignificante ha sido predeterminado por parte del Lógos universal. Incluso el mal debe existir
por necesidad. Por tanto cabe hablar aquí de una suerte de “providencia divina”, aunque no haya
detrás de ella un dios personal (pues la divinidad constituida por el Lógos es impersonal).
Puesto que todas las cosas han sido producidas por la Razón, todas ellas son racionales. Todo es
como debe ser y el conjunto de la realidad es perfecto; por más que para nuestra perspectiva
parcial muchas cosas se presenten como males, esos males tienen su razón de ser en la lógica de
la totalidad.
4.3. Ética
Para la escuela estoica, el principio de la felicidad y de la virtud consiste en “vivir de

acuerdo con la naturaleza”, en “obedecer a la naturaleza”. En todos los seres vivos hay un
instinto originario: la tendencia a conservar, realizar e incrementar su propia naturaleza, lo que
cuada uno es. En este instinto se basa la idea de “apropiación” de uno mismo o “conciliación”
con uno mismo; todo ser vivo hace lo necesario para conservarse a sí mismo y evitar lo que lo
lleva a su propia destrucción. Tal imperativo de la “apropiación” representa el origen de todas
las valoraciones: el bien será, para cada cual, lo que conserva e incrementa su vida, lo que le
resulta útil; mientras que el mal será lo que le resulta perjudicial o lo destruye.
El ser humano está determinado, por un lado, por su naturaleza animal y, por el otro, por
su naturaleza racional. Pero para los hombres el auténtico bien y el auténtico mal es el que se
refiere a la razón, “lo que aprovecha o daña al lógos”, es decir, la virtud y el vicio. Lo que se
refiere al cuerpo, ya se trate de bienes o de males (salud, belleza, riqueza, enfermedades,
muerte) es considerado por los estoicos como moralmente indiferente.
La ética estoica es una ética del deber. Esta escuela distingue entre las “acciones
convenientes” o “deberes” y las “acciones perfectas”. Las primeras son aquellas que resultan
conformes a la naturaleza humana y que, una vez realizadas, tienen una justificación razonable.
Contraer matrimonio o participar en una embajada son ejemplos de acciones convenientes. La
mayoría de los hombres sólo son capaces de llevar a cabo este tipo de acciones. En cambio las
acciones perfectas son plenamente virtuosas, pues están de acuerdo no sólo con la naturaleza
humana sino también con el principio supremo de la naturaleza en su totalidad: la recta Razón.
Pertenece a este tipo de acciones el ser prudente o el ser justo. Estas acciones virtuosas
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requieren el máximo conocimiento; al igual que ocurría en la moral socrática, también aquí la
virtud equivale al conocimiento. Y esa virtud conduce por sí sola a la felicidad, como también
quería Sócrates.
Otro punto en el que convergen la ética estoica y la socrática (así como la epicúrea) es
la idea de que el hombre es autárquico para conseguir su propia virtud y su propia felicidad.
Ambas cosas dependen fundamentalmente de uno mismo: los verdaderos bienes y males
proceden del interior de cada cual, y por tanto se puede ser feliz independientemente de la buena
o la mala fortuna.
El ideal de vida propugnado por los estoicos exige un estado de imperturbabilidad e

impasibilidad: se trata de atenuar al máximo las emociones y las pasiones, puesto que éstas
alteran el alma y conducen a la infelicidad. El sabio estoico debe perseguir el autodominio, el
control racional de todos sus impulsos desenfrenados, la fortaleza de ánimo. De este modo
logrará un estado de ataraxia, de perfecta tranquilidad de ánimo. Además, este sabio aceptará
con resignación el destino que le caiga en suerte; en caso de que las circunstancias vitales se
vuelvan insoportables, podrá recurrir, eso sí, al suicidio. Aceptará el destino porque es
consciente de todos los acontecimientos están predeterminados por un orden natural inexorable,
frente al cual sólo nos cabe aceptar la pequeña parte que nos ha tocado. Afirma Séneca: “El
destino conduce al que lo quiere, y al que no lo quiere, lo arrastra” (“Fata volentem ducunt,
nolentem trahunt”).
A juicio de los estoicos, los hombres somos por naturaleza seres sociables, estamos
diseñados para vivir en comunidad. No se trata ahora, sin embargo, de una comunidad política,
puesto que ésta ya no tiene cabida en el contexto del helenismo. Los seres humanos
perteneceríamos nada menos que a una comunidad universal. A partir de esta idea, los estoicos
desarrollaron un derecho de alcance universal. Además, defendieron principios cosmopolitas e
igualitaristas: todos los hombres son iguales por naturaleza, independientemente de su
condición de nobles o plebeyos. Dentro de este igualitarismo ocupa un lugar importante el
combate teórico que los estoicos emprendieron contra la esclavitud.
5. Escepticismo
Considerando el escepticismo antiguo en su conjunto, podemos decir que en él

confluyen una tesis filosófica y una actitud vital. Dicha tesis filosófica niega la posibilidad de
todo conocimiento de la verdad, sea a través de los sentidos o mediante la razón (esta tesis
comporta en cierto modo una contradicción, pues, al tiempo que niega la posibilidad de la
verdad, pretende ser ella misma verdadera). Como actitud vital, el escepticismo propugna una
suspensión generalizada del juicio (epoché): puesto que todas las opiniones son igualmente
inciertas, debemos abstenernos de adherirnos a ninguna de ellas. Con este comportamiento
lograremos un estado de tranquilidad de espíritu, de ataraxia, de la cual se seguirá la felicidad.
De modo que el escepticismo, en tanto filosofía práctica, persigue el mismo fin que el
epicureísmo y el estoicismo: proporcionar al individuo una pauta para lograr la tranquilidad y la
vida buena en medio de un mundo inestable.
A lo largo de la Antigüedad, se desarrollaron tres corrientes escépticas, las cuales,

aunque guardan relaciones genéticas entre sí, presentan algunas diferencias:
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- En primer lugar, la doctrina de Pirrón de Elis (fines del s. IV y comienzos del s. III),
que fue considerado por la tradición posterior como el fundador del escepticismo (del
llamado “escepticismo pirrónico”).
- En segundo lugar, el pensamiento desarrollado por la Academia escéptica: la Academia

media, representada por Arcesilao (s. III a. C.), y la Academia nueva, representada por
Carnéades (s. II a. C.).
- Por último, el nuevo escepticismo pirrónico, formulado por Enesidemo (s. I a. C. y s. I

d. C.) y por Sexto Empírico (segunda mitad del s. II d. C.). La obra de Sexto Empírico
constituye nuestra principal fuente de documentación para todo el escepticismo antiguo
(así como para otras doctrinas filosóficas).
5.1. Pirrón de Elis
Pirrón de Elis vivió a finales del s. IV y a principios del s. III d. C. Fue contemporáneo
de Alejandro Magno, con el que compartió una expedición a Oriente. Comienza a difundir sus
ideas poco antes de que Epicuro y Zenón funden sus respectivas escuelas, dando lugar a un
grupo de seguidores que no se mantuvo por mucho tiempo. Pirrón no escribió nada, por lo que
conocemos sus enseñanzas a través de informadores indirectos (entre ellos, su discípulo Timón
de Fliunte). La figura de este filósofo fue engrandecida por parte de la tradición posterior,
concretamente por parte de Enesidemo y Sexto Empírico, que lo reclamaron como antecesor
suyo.
Pirrón también busca una vía para lograr la felicidad del individuo en medio de la crisis
del mundo clásico. Nos dice este pensador que, quien desee ser feliz, debe tener en cuenta estas
tres cuestiones:
- ¿Cuál es la naturaleza de las cosas? ¿Cómo son las cosas por naturaleza? Respuesta: las
cosas son indiferentes, inestables e indiscernibles. “Ni son ni no son”, sino que
simplemente “aparecen”, se muestran; y se muestran de múltiples y diversas maneras,
entre las cuales no se puede discernir. Ni los sentidos ni la razón nos proporcionan
informaciones verdaderas ni falsas. No se trata de que nuestro conocimiento sea
defectuoso, y por ello no podemos acceder a la verdadera realidad (una realidad única,
inmutable, necesaria e universal), sino que la propia realidad es inconsistente. De este
modo Pirrón niega el presupuesto básico de la toda la filosofía clásica: la existencia de
un solo mundo de esencias, de carácter eterno.
- ¿Qué actitud debemos adoptar respecto a ellas? Respuesta: hay que abstenerse de
juzgar; no debemos adherirnos a ninguna opinión, tenemos que permanecer indiferentes
ante todas ellas; hemos de evitar pronunciarnos sobre cualquier tema (afasia).
- ¿Qué resultará de esta actitud? Respuesta: un estado de perfecta tranquilidad, una

ausencia total de perturbaciones (la apatía y la ataraxia).
Para comprender bien el mensaje de Pirrón debemos tener en cuenta lo siguiente. No se

trata aquí de quedarse mudo y sin hacer nada. Para ser feliz, hay que seguir las convenciones
propias de aquella comunidad humana en la que nos encontremos (si estamos entre los estoicos,
nos comportaremos como ellos, e igualmente haremos si estamos entre los epicúreos).
Solamente tenemos que prescindir de adherirnos a dichas convenciones, de asentir a su verdad.
11
5.2. La Academia escéptica
Tras la muerte de Platón, la Academia fundada por él experimentó un rápido declive. A

comienzos del s. III a. C., Arcesilao emprende una nueva fundación de esta institución. Para ello
recoge elementos de la doctrina de Pirrón, y al mismo tiempo recupera la práctica socrática de la
interrogación y la refutación. Arcesilao no formuló una teoría filosófica propiamente dicha, sino
que se limitó a cuestionar lo que sostenían el resto de las escuelas del momento, especialmente
las ideas de los estoicos. A ojos de los filósofos escépticos, todos los demás filósofos son
dogmáticos: estos últimos afirman determinadas doctrinas, mientras que los primeros se dedican
a examinar lo que sostienen sus adversarios para llegar a la conclusión de que no es posible
sostener nada con certeza (el término “escéptico” significa en griego “examinador” o
“investigador”).
Más concretamente, Arcesilao procuró echar por tierra el criterio de verdad afirmado
por los estoicos: el asentimiento a la representación comprensiva. A su entender, no existe
ningún criterio de verdad que sea infalible. Y ello porque a todo juicio u opinión se le puede
oponer un juicio contrario de igual valor, de modo que no hay ningún juicio que sea más
verdadero que falso. Ante tal situación, el sabio no asentirá a nada, no prestará su adhesión a
ninguna opinión. Y de esta suspensión generalizada del juicio (epoché) se seguirá un estado de
imperturbabilidad y tranquilidad (ataraxia). Ante el ataque recibido por parte de Arcesilao, los
estoicos objetaron lo siguiente: si se suspende siempre el juicio, con ello se niega la posibilidad
de actuar; en la vida práctica es necesario elegir, y por tanto asentir a algo. La respuesta de
Arcesilao ante tal observación consistió en establecer un criterio de verdad que sirviera como
guía para la acción. Ese criterio es “lo razonable” (eúlogon): aquello que resulta más
conveniente en cada caso y se puede argumentar como tal.
Carnéades estuvo al frente de la Academia durante los primeros años del s. II a. C. Al

igual que Arcesilao, negó la posibilidad de acceder a una verdad indudable y dirigió sus críticas
fundamentalmente contra los estoicos. También él estableció un criterio destinado a la vida
práctica: el criterio de “lo probable”, verosímil, creíble, persuasivo o convincente. Según
Carnéades, no podemos saber si una opinión o una representación es verdadera o falsa en
relación al objeto que representa. Pero sí podemos saber si nos resulta a nosotros más o menos
creíble. ¿Cómo? Examinando atentamente las representaciones y comparándolas unas con otras.
Serán más probables, más creíbles, aquellas representaciones que han sido detenidamente
examinadas y que no son contradichas por otras.
5.3. El nuevo escepticismo pirrónico
A mediados del s. I a. C., Enesidemo (Alejandría) lleva a cabo una nueva fundación del
escepticismo, con la pretensión de radicalizarlo. Para ello no se apoya en la Academia, sino en
la figura de Pirrón. En efecto, la Academia había derivado después de Carnéades hacia
posiciones eclécticas, que a Enesidemo le resultaban demasiado tibias. Este filósofo escribió una
obra llamada Razonamientos pirrónicos, que se convirtió enseguida en el manifiesto del nuevo
pirronismo.
Contra los criterios aceptados por la Academia escéptica, Enesidemo afirma que no hay
opiniones o juicios más razonables que otros (Arcesilao), más probables que otros (Carnéades)
o más comprensivos que otros (estoicos). Todos los juicios son igualmente verdaderos o falsos,
razonables o no razonables… Ninguna cosa es en mayor medida que no es; todas las cosas son a
veces esto y a veces aquello, o para unos esto y para otros aquello. No existe “lo que es”; sólo
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existe “lo que aparece”, y esas apariencias tienen el mismo valor de credibilidad. Al igual que
Pirrón, Enesidemo niega con esto la existencia de una realidad unitaria y estable, cuestionando
así el principio fundamental de la filosofía griega clásica. Las consecuencias de esta negación de
la posibilidad del conocimiento verdadero nos son ya conocidas: la suspensión generalizada del
juicio y el consiguiente estado de ataraxia.
Enesidemo elaboró una tabla de “tropos” o argumentos destinados a mostrar la

necesidad de suspender todo juicio. Entre tales argumentos se encuentran los siguientes: hay
una disparidad insuperable entre las opiniones de los filósofos, y todas ellas tienen el mismo
peso; no tiene sentido establecer relaciones causales, pues la concatenación de causas se
remonta hasta el infinito; muchas demostraciones incluyen un círculo vicioso…
Después de Enesidemo, el escepticismo se fusionó con la corriente de la medicina

empírica. El principal representante de esta fusión es Sexto Empírico, que vivió en la segunda
mitad del s. II d. C. De este autor hemos conservado dos importantes obras, Esbozos pirrónicos
y Contra los matemáticos. Como señalábamos antes, ambos textos constituyen nuestra fuente
principal a la hora de reconstruir la historia del escepticismo.
Este médico empírico contrapone el fenómeno (es decir, la afección sensible que
experimenta el sujeto) al objeto (la realidad externa a la que se supone como causa de la
afección sensible del sujeto). Al objeto no lo declara incognoscible por derecho (pues esto
implicaría caer en una forma de dogmatismo negativo), pero sí lo considera, al menos,
incognoscible de hecho. Según Sexto, sólo podemos saber cómo nos afectan las cosas, pero no
cómo son éstas en sí mismas. Y puesto que las opiniones construidas a partir de las experiencias
a menudo difieren entre sí hasta el punto de incurrir en contradicciones, la única actitud
coherente ante esta situación es la de la suspensión del juicio o epoché.
Sexto elaboró una ética basada en el sentido común y en las necesidades elementales de
la vida. A su juicio, vivir según la apariencia (es decir, sin pretender acceder a la aprehensión
del ser) comporta estos cuatro aspectos: (1) seguir las indicaciones de nuestra naturaleza; (2)
atender los impulsos de nuestras afecciones, que nos empujan, por ejemplo, a comer cuando
tenemos hambre y a beber cuando tenemos sed; (3) respetar las leyes y las costumbres de
nuestro propio país, aceptando sus principios morales desde un punto de vista puramente
práctico, es decir, sin necesidad de asentir a su verdad; y (4) no permanecer inactivos, sino
ejercer algún arte, a condición de que no lo tomemos como un saber incontestable. Así pues, es
posible vivir según la experiencia común y según las costumbres establecidas, renunciando a
valorar su verdad en términos absolutos.
Con Sexto Empírico, el escepticismo antiguo alcanza sus cotas más altas y, al mismo
tiempo, se precipita hacia su destrucción. Él mismo entiende que el escepticismo tiene ante todo
una función liberadora o catártica: su único objetivo es combatir el dogmatismo. El
escepticismo es una medicina contra la enfermedad del dogmatismo y se anula a sí mismo una
vez que ha destruido esta enfermedad. Le sucede entonces –dice Sexto– algo semejante a lo que
ocurre con las medicinas purgantes: “que no sólo expulsan los humores del cuerpo, sino que
también son expelidas ellas mismas, en compañía de esos humores”.
13
PARTE II. LA ÉPOCA IMPERIAL: EL NEOPLATONISMO
1. El ambiente intelectual en los primeros siglos de nuestra era
Desde comienzos de la época imperial se produce un cambio de dirección en el mundo

del pensamiento, respecto de lo que habían sido las filosofías de la época helenística. Este
cambio está marcado por tres rasgos principales:
- 1. Se recupera con fuerza el mensaje del platonismo. Si los filósofos helenísticos habían
rechazado la existencia de cualquier clase de realidad suprasensible, ahora se afirma de
nuevo la separación entre la realidad sensible y la realidad puramente inteligible. La
esfera de lo inteligible o suprasensible se presenta como superior, mientras que lo
sensible, material, corporal y mundano se presenta como algo inferior y degradado.
- 2. El pensamiento de esta época tiene un carácter ascético y salvífico (soteriológico). Se

trata de liberar al espíritu, al alma, respecto del mundo material. Muchas doctrinas de
este momento prometen la salvación del alma en una vida futura.
- 3. La filosofía se confunde en muchos casos con la religión.
Hay una serie de corrientes de pensamiento que se desarrollan en los dos primeros siglos
de nuestra era y constituyen antecedentes comunes tanto del neoplatonismo como de la
Patrística cristiana:
- Las religiones mistéricas. Se trata de religiones que proceden de la zona oriental del
Imperio romano y constituyen una alternativa a la religión tradicional romana. Se
difunden en círculos cerrados, en círculos de iniciados, y son secundadas
principalmente por las clases más bajas de la población. Estas religiones prometen la
salvación del alma en una vida futura. Entre ellas se encuentran, por ejemplo, el culto a
Isis, a Mitra, a Cibeles, etc.
- El platonismo medio y el neopitagorismo. Estas filosofías recuperan la teoría platónica

de las Ideas y la plantean de otro modo: las Ideas se conciben ahora como pensamientos
situados en la mente de lo divino. El primer principio es la Idea del Bien, que tiene un
carácter divino.
- El movimiento cultural judeohelenístico. Se desarrolla principalmente en Alejandría.

Esta corriente de pensamiento fusiona elementos de la religión hebrea con elementos de
la filosofía platónica. El principal representante de dicho movimiento intelectual es
Filón de Alejandría.
- La corrientes gnósticas. De ellas hablaremos en el tema 6.
En definitiva, el pensamiento de los dos primeros siglos de nuestra era, que sirve de
antecedente tanto para el neoplatonismo como para la primera teología cristiana, se caracteriza,
para empezar, por una decidida recuperación del platonismo. Ahora se busca la felicidad en una
dimensión puramente espiritual, que trasciende al mundo terrenal. Este ascetismo constituye la
respuesta a una época en la que las condiciones de vida de la mayor parte de la población eran
bastante difíciles.
14
2. El neoplatonismo. Plotino
2.1. Introducción. 2.2. Las tres hipóstasis y la procesión o emanación: el Uno, la Inteligencia y el Alma. 2.3. La
materia y el ser humano.
2.1. Introducción
* Siglos III a VI d. C. Último gran sistema filosófico de la tradición griega. Basado en Platón (a
través del platonismo medio, neopitagorismo y Filón de Alejandría); los neoplatónicos también
adoptan elementos de Aristóteles y de la Estoa, que interpretan desde supuestos platónicos.
* Filosofía y religión inseparablemente unidas. Filosofía ligada a determinadas prácticas

religiosas, que desembocan en una experiencia mística (unión extática con lo divino).
* El neoplatonismo constituye la principal reacción de la filosofía pagana frente al cristianismo

(aunque ambos beben de fuentes comunes; y el cristianismo –Agustín de Hipona– se nutre del
neoplatonismo…).
* Principales escuelas neoplatónicas:
Escuela de Roma: 2ª mitad s. III – Plotino (Porfirio)

Escuela de Siria: principios s. IV – Jámblico
Escuela de Pérgamo: mediados s. IV – Edesio (Juliano el Apóstata)
Escuela de Atenas: s. V – Proclo (Damascio, Simplicio)
Escuela de Alejandría: fines s. IV a s. VII – Sinesio (Hipatia de Alejandría)
¿CÓMO SE GESTA EL NEOPLATONISMO?
- Recuperan la separación platónica entre las realidades sensibles y las

realidades suprasensibles o inteligibles
Platonismo medio, - Destacan la transcendencia del Bien respecto de las demás Ideas
neopitagorismo y - Identifican el Bien con lo divino (platonismo medio, neopitagorismo),

con Dios (Filón de Alejandría: el Dios del Antiguo Testamento)
Filón de Alejandría - Recuperan la identificación platónica del Bien con el Uno

(neopitagorismo)
- Tendencia a equiparar el papel del Bien con el papel del demiurgo
(Timeo)
- ¿Cómo se relaciona el Bien-Uno con las demás Ideas?

Problemática Ideas son pensamientos de lo divino, están en la mente
o inteligencia divina
planteada
y solución - ¿Cómo se origina la pluralidad de realidades a partir del principio

supremo (Bien-Uno divino)?
neoplatónica
EMANATISMO (neoplatónicos)
CREACIONISMO (cristianos)
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EMANATISMO:
- El resto de las realidades proceden de lo divino (emanan de lo divino, son generadas a
partir de la propia sustancia de lo divino) de acuerdo a una necesidad interna.
- Las realidades así surgidas existen por necesidad y conservan algo de su procedencia
divina.
CREACIONISMO:
- El resto de las realidades proceden de la nada; son creadas por Dios a partir de la nada y
por un acto libre de su voluntad.
- Las realidades así creadas son contingentes, radicalmente diferentes de su creador.
2.2. Las tres hipóstasis y la procesión o emanación
El sistema filosófico de Plotino:
- S. III. Formado en Alejandría.

- Viaje a Oriente, donde entró en contacto con religiones hindúes y persas
- Funda en Roma una escuela de filosofía.
Obra principal: Las Enéadas (lecciones dictadas por Plotino y organizadas por su discípulo
Porfirio).
* Plotino parte de la situación descrita antes (2.1): separación platónica de lo sensible y lo

inteligible; primer principio es el Uno-Bien, de carácter divino.
* Su filosofía gira en torno a estos dos problemas:

- (1) ¿Cómo se relaciona el Uno con el resto de las múltiples y diversas realidades?
Pone así en el centro el antiguo problema platónico de la relación entre lo uno y lo
múltiple (entre cada Idea una y las muchas realidades sensibles regidas por ella).
- (2) ¿Cómo puede el ser humano desligarse de este mundo terrenal, material y sensible,
para reunirse con lo divino y contemplarlo?
RESPUESTAS A (1):
- Todas las realidades proceden o emanan del Uno (mediante una cadena sucesiva y
descendente) y retornan a él. Por eso todas las cosas están relacionadas entre sí y están
relacionadas con el Uno.
- Entre la unidad del principio supremo y las múltiples realidades sensibles hay realidades
intermedias:
UNO
Dimensión inteligible
INTELIGENCIA
----------------------------------------------------------------ALMA-------------------------------------
Dimensión sensible realidades sensibles
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- El Uno, la Inteligencia (o Espíritu: noûs) y el Alma son las tres “hipóstasis” (realidades
por excelencia, realidades sumamente verdaderas, realidades que se sostienen de antemano y
siempre).
- Entre ellas hay una diferencia jerárquica: lo superior es el Uno, por debajo de él está la
Inteligencia y por debajo de la Inteligencia está el Alma. La Inteligencia emana o procede del
Uno (es engendrada por él); el Alma procede de la Inteligencia; las realidades sensibles
proceden del Alma.
- Las tres hipóstasis (Uno, Inteligencia, Alma) son divinas (politeísmo).
- Estas hipóstasis no son “cosas”, sino actividades o funciones.
PRINCIPIOS QUE RIGEN LA PROCESIÓN (DE TODAS LAS MÚLTIPLES REALIDADES

DESDE EL UNO) Y EL RETORNO (DE LAS MÚLTIPLES REALIDADES AL UNO)
- No es un proceso cronológico, sino una distinción lógica.

- Toda realidad, cuando es perfecta, engendra necesariamente otra realidad diferente a
ella (por sobreabundancia, por desbordamiento de sí).
* La realidad progenitora no resulta empobrecida ni transformada por generar
otra realidad (permanece en sí misma, sin variación).
* La realidad generada es inferior a la realidad generadora.
* Todo lo generado ama a su potencia generadora y tiende hacia ella: retorna a
ella.
- Por tanto en la procesión o emanación hay tres momentos o aspectos:
* Permanencia (de la realidad generadora en sí misma).
* Procesión: lo generado es, en un primer momento, indeterminado.
* Retorno: lo generado adquiere su determinación cuando se vuelve hacia su
potencia generadora, cuando retorna a ella y la contempla.
La generación o procesión se realiza gracias a una
actividad contemplativa.
El UNO
- El Uno es el principio supremo (la unicidad es la condición propia de toda realidad; ser es ser
algo determinado, y por tanto una unidad…). Los seres vivos reciben su unidad de su Alma; el
Alma recibe su unidad de la Inteligencia y la Inteligencia recibe su unidad del Uno (del “Uno en
sí”).
- El Uno…
…está más allá de todas las cosas, es distinto de todas las cosas, es anterior a todas las
cosas: es principio, potencia de todas las cosas.
… es simple, puro, sin mezcla ni división alguna.
… es acción, actividad. Actividad perfecta, infinita y sobreabundante
Actividad generadora
El Uno se produce a sí mismo y el acto de su

autoproducción equivale a la producción de todas las
demás cosas
17
- Actividad por la que el Uno es Uno y permanece

siendo Uno: autoproducción libre y voluntaria
- Actividad por la que todas las cosas proceden del

Uno: actividad necesaria
… es incognoscible e inefable. El conocimiento implica multiplicidad (cognoscente y

conocido; múltiples y diferentes realidades conocidas) y el Uno es simple. El único
acceso posible a él es la unión mística con él.
LA INTELIGENCIA
El Uno genera algo diferente de él. Eso diferente (que en un primer momento es indeterminado)
se vuelve hacia el Uno, retorna a él, lo contempla, y entonces se convierte en Inteligencia.
* ¿Qué ve la Inteligencia (“sujeto” que contempla) cuando se vuelve hacia el Uno

(“objeto” contemplado)?
No ve al Uno tal y como éste es (absolutamente simple), sino tal y como la Inteligencia
es capaz de verlo: pluralizado en múltiples y diversas Ideas (las Ideas platónicas). El
conocimiento –recordemos– implica multiplicidad en dos sentidos: por un lado, exige la
dualidad de quien conoce frente a lo conocido; por otro lado, lo conocido tiene que
distinguirse de otras realidades (si sólo hubiera una sola realidad, no podría ser
conocida), y por tanto ha de haber múltiples realidades, diferentes entre sí.
* La Inteligencia es lo mismo que la multiplicidad de Ideas (la generación de la

Inteligencia y la generación de las Ideas es simultánea y equivalente).
* Las Ideas son, como en Platón, las esencias verdaderas, inmutables y eternas, los
modelos de las realidades sensibles. Las Ideas (inseparables de la Inteligencia) son
quienes determinan “qué es” cada realidad concreta.
* El “nivel” de la Inteligencia y las Ideas es, por tanto, el nivel del ser: el nivel en el que
se determina “qué es” cada cosa (ciruelo, elefante, ser humano…), el nivel en el que se
determina su esencia, su definición. Obsérvese que en Plotino el ser está por debajo del
Uno.
EL ALMA
La Inteligencia genera algo diferente de ella. Eso diferente (que en un primer momento es
indeterminado), se vuelve hacia la Inteligencia y hacia las Ideas, y al contemplarlas, se convierte
en Alma. En ese mismo acto, el Alma genera el mundo sensible.
El Alma es el principio de generación y organización del mundo sensible; el principio de la vida

y del movimiento. (El Uno, para pensar y conocer, tiene que devenir Inteligencia; la
Inteligencia, para generar y gobernar el mundo sensible, tiene que devenir Alma).
El Alma es “anfibia”: habita entre la realidad sensible y la inteligible, conectándolas entre sí.
* En la hipóstasis del Alma hay tres niveles: el Alma suprema, el Alma del mundo y las
Almas particulares.
18
* Como las demás hipóstasis, el alma es incorporal (suprasensible), eterna y divina;

también las almas individuales lo son.
2.3. La materia y el ser humano
La materia es privación extrema de la potencia del Uno. La materia es absolutamente

indeterminada: es pura carencia, pura negatividad. Y es que, aunque procede del Alma, no tiene
capacidad de retorno, no puede darse la vuelta para contemplar a su progenitora.
* ¿Qué consecuencias tiene esto para el ser humano, y para su objetivo de desligarse de lo
material y acceder a la contemplación del Uno? (Cf. problema (2) del punto 2.2). El ser humano
es, ante todo y sobre todo, su alma, es decir: lo divino que hay en él. Sin embargo el hombre
vive en un mundo corporal y sensible. El planteamiento que Plotino hace de esta cuestión
encierra una cierta ambigüedad:
- Por un lado:
Si para los gnósticos o para los maniqueos hay un principio del bien y un principio del
mal que combaten entre sí, para Plotino, en cambio, el mal (lo material, lo corporal) es
sólo ausencia de Bien, y por tanto sólo existe en relación con el Bien (no tiene entidad
por sí mismo).
Además, el descenso del Alma hasta el cuerpo no es voluntario (la emanación es

siempre necesaria), y por ello no hay en él “culpa” alguna (como la había, por ejemplo,
en el descenso del alma hasta el cuerpo que describe Orígenes).
- Pero por otro lado:
Plotino habla de una “culpa” del ser humano, que se produce cuando éste se entrega a sí
mismo, a lo sensible, material y corporal y se olvida de su dimensión superior (de su
alma).
En todo caso, el fin supremo de la vida humana es liberarse de lo sensible y elevarse

hasta lo suprasensible, hasta el Uno (“elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo
que de divino hay en el universo”). Por eso también aquí se trata de purificarse de la
realidad mundana.
* Este retorno al Uno es justo el proceso inverso del que hemos descrito: si
antes íbamos desde lo uno e indiferenciado hasta lo múltiple y diferenciado,
ahora se trata de suprimir la multiplicidad y las diferencias. En la unión mística
con el Uno, con lo divino supremo, se anularía tanto la pluralidad de realidades
como la distancia entre quien contempla y lo contemplado.
* Semejante unión mística o extática puede ocurrir, momentáneamente, durante

la vida del hombre. Pero la fusión definitiva y plena con lo divino se producirá
tras la muerte.
19
CAPÍTULO 6. Cristianismo y filosofía: Agustín de Hipona
1. Innovaciones del cristianismo frente a la cultura grecolatina

2. La gnosis
3. Proceso de elaboración de una filosofía cristiana: la Patrística hasta Agustín de
Hipona
4. Agustín de Hipona: el culmen de la Patrística latina
4.1. Vida y obra
4.2. Temas centrales en el pensamiento agustiniano
4.3. La teoría de la iluminación
4.4. El hombre y la historia
1. Innovaciones del cristianismo frente a la cultura grecolatina
1) Verdad revelada (por Dios) y por tanto absoluta

Grecia: Consciente de los límites del conocimiento humano. Diversas corrientes
filosóficas que discuten entre sí en un plano de igualdad; ninguna se cree con la
verdad única.
Cristianismo: Verdad entregada por Dios (profetas del Antiguo Testamento;
Cristo en el Nuevo Testamento). Verdad absoluta, situada en un plano superior a
todas las demás doctrinas, sustentada en la fe más que en la razón.
2) Concepción de Dios:
* Encarnación de Dios, que de este modo interviene en la historia

- Idea de que lo divino se haga humano no tiene cabida en la cultura
grecolatina
- Nuevo sentido de la historia
Grecia: Historia como proceso cíclico, cerrado, en el que no
interviene ningún factor exterior.
Cristianismo: Historia como proceso lineal, abierto, en el que
Dios interviene desde fuera, dotándolo de sentido. La encarnación
de Dios (acontecimiento único e irrepetible) se convierte en el
centro de la historia.
* Monoteísmo
Muchos filósofos griegos habían hablado de una divinidad suprema, pero
esto no estaba reñido con la existencia de múltiples dioses.
* Creación a partir de la nada

- Idea que no tiene cabida en el pensamiento griego (Parménides,
pluralistas, Epicuro, etc.: “nada se puede generar del no-ser”).
- Creación por un libre acto de la voluntad divina, por gracia divina (y
mediante la palabra).
- Trascendencia absoluta de Dios. Separación entre lo increado (Dios) y
las realidades creadas (contingentes).
* Omnipotencia de Dios (ligada al monoteísmo y al creacionismo)
1
- Dioses griegos no son omnipotentes. Tampoco lo es la divinidad

abstracta de la que hablan los filósofos.
Filosofía griega: naturaleza (phýsis) como un todo ordenado y legislado
por sí mismo.
Cristianismo: intervención arbitraria de un Dios todopoderoso y
legislador en la naturaleza.
3) Concepción del hombre:
* Antropocentrismo radical
- Hombre creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a someter al
resto de las criaturas (Grecia: diferencia insuperable entre “los mortales”
y “los inmortales”). Hombre como criatura privilegiada, centro del
universo (en Grecia el hombre no es el centro del universo, ni lo más
elevado del mismo).
* Moral voluntarista (frente al intelectualismo moral dominante en Grecia).

- Virtud: obedecer los mandamientos de Dios. Pecado: desobedecer a
Dios (desobediencia “histórica” de Adán y Eva: pecado original).
Grecia: error es ignorancia

Cristianismo: pecado es resultado de la libre voluntad humana. Se exaltan
las ideas de libertad, pecado, culpa y redención (salvación es un don
divino).
* Resurrección de los muertos

- En Grecia existe la idea de la inmortalidad (eternidad) del alma, pero no
la de resurrección. Idea de resurrección de la carne resulta ridícula para la
cultura grecolatina. Dios (lo inmortal) se hace hombre (mortal), muere y
resucita: cúmulo de contradicciones absurdas para Grecia y Roma.
* Providencia personalizada de Dios (cuidado y atención de Dios hacia cada

persona individual)
2. La gnosis
La filosofía cristiana de la época imperial se nutre de aquellas mismas fuentes que

habían servido como antecedentes del neoplatonismo: el platonismo medio y el
neopitagorismo, el movimiento cultural judeohelenístico (representado
fundamentalmente por Filón de Alejandría) y las corrientes gnósticas. Vamos a
presentar ahora las corrientes gnósticas.
- Las corrientes gnósticas son un conjunto de diversos movimientos filosófico-religiosos

desarrollados en los siglos I, II y III d. C., especialmente en la zona oriental del Imperio.
- En su formación intervienen elementos platónicos y elementos procedentes de las

religiones orientales mistéricas.
2
- Hay un gnosticismo pagano (p. ej., el Corpus Hermeticum) y un gnosticismo cristiano

(p. ej., los evangelios gnósticos, Valentín de Alejandría). La Iglesia oficial combatió el
gnosticismo cristiano y lo declaró herejía desde fines del s. II d. C.
- Las corrientes gnósticas son una fuente importante tanto del neoplatonismo como de la
patrística cristiana.
- Características genéricas de la gnosis:
1) Doctrinas secretas, sólo para iniciados, reveladas en círculos cerrados.
2) “Gnosis” significa “conocimiento”. Se trata de un conocimiento de lo divino

logrado mediante introspección, mediante autoconocimiento. Tal
conocimiento produce por sí solo la salvación (del alma respecto del cuerpo
y la materia). En suma: salvación mediante el conocimiento.
3) Fuerte dualismo: separación entre el espíritu (lo divino) y la materia (el

mundo). El primero es fuente del bien; la segunda, del mal (anticipo del
maniqueísmo). Todo espíritu es divino, también el alma humana. Por eso “el
hombre no es de este mundo” (cf. Cristo en el Nuevo Testamento: “Mi reino
no es de este mundo”). El alma humana procede de lo divino; está aquí
exiliada y puede regresar a su patria mediante el conocimiento.
-El gnosticismo cristiano, combatido por la Iglesia:
1) La antítesis entre el bien y el mal se traduce en dos dioses: un Dios bueno, el

del Nuevo Testamento; y un Dios malo, el del Antiguo Testamento (lo
llaman “demiurgo”, y es malo porque ha creado el mundo).
2) Ponen en duda la naturaleza divina de Cristo: el cuerpo de Cristo era sólo

aparente (docetismo), pues el cuerpo no puede ser divino.
3) El conocimiento es superior a la fe. La salvación no depende de la fe ni de la

gracia divina, sino que el hombre es autónomo para salvarse a sí mismo
mediante la gnosis.
3. Proceso de elaboración de una filosofía cristiana: la Patrística hasta Agustín de

Hipona
Durante la época imperial la filosofía-teología cristiana fue elaborada a través de

un proceso largo, en el que podemos distinguir las siguientes etapas:
1. Siglo I- Padres apostólicos (San Pablo)

2. Siglo II- Padres apologistas (Justino, Arístides, Taciano, Tertuliano)
3. Siglo III- Escuela catequética de Alejandría (Clemente y Orígenes)
4. Siglo IV- Edad de oro de la Patrística griega: Padres de la Capadocia (Gregorio
de Nisa)
5. Siglo IV-V- San Agustín, culmen de la Patrística latina
3
Los primeros difusores del cristianismo, los padres apostólicos, reducen su

doctrina a temas morales; apenas se plantean problemas filosóficos.
El desarrollo teórico del cristianismo se inicia en el siglo II con la obra de los

apologistas de la religión cristiana. Dichos apologistas intentan hacer frente a las críticas
lanzadas contra el cristianismo por parte de los intelectuales “paganos” (p. ej. Celso,
Porfirio, Juliano el Apóstata). A juicio de muchos intelectuales paganos, el cristianismo
es una doctrina tosca, rudimentaria, poco elaborada intelectualmente. No se funda en la
razón, sino en una fe ciega y en supersticiones. Se dirige a las clases bajas, no
cultivadas, aprovechándose de su ignorancia. Ante estas críticas, los cristianos se vieron
obligados a elaborar una teoría más consistente, y para ello se apoyaron en elementos de
la filosofía griega, fundamentalmente del platonismo y neoplatonismo.
La Escuela catequética de Alejandría, y especialmente Orígenes, es quien

construye por primera vez un sistema sólido de filosofía cristina, sentando las bases de
toda la Patrística posterior. Muchos de los Padres apologistas habían rechazado el apoyo
de la fe cristiana en elementos racionales; ahora en cambio se busca una armonización
entre la fe y la razón. Orígenes desarrolla, entre otros temas, el tema de la Trinidad (un
solo Dios entre tres personas diferentes) y el tema de la creación a partir de la nada.
En el año 313 se proclama el Edicto de Milán, que decreta la libertad de credo en

todo el Imperio romano. A partir de entonces el cristianismo se desarrolla y se extiende
con plena libertad. El Edicto de Tesalónica (380), por su parte, establece el cristianismo
como la religión oficial del Imperio.
Entre los Padres de la Capadocia tenemos que destacar a Gregorio de Nisa,

Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno. Ellos fueron los que formaron los dogmas del
cristianismo, la ortodoxia (la doctrina correcta). A lo largo del siglo IV se combaten
numerosas herejías y se unifica la doctrina cristiana. Fue la época de los concilios. Así,
en el año 325 tiene lugar el Concilio de Nicea, en el que se establece el “símbolo
niceno” (el dogma que deben respetar todos los miembros de la iglesia y cuyo contenido
equivale al actual “credo”).
4. Agustín de Hipona: el culmen de la Patrística latina
4.1 Vida y obra
Agustín de Hipona fue el máximo exponente de la Patrística latina y la principal

fuente de la filosofía medieval cristiana hasta el siglo XII. Nació y vivió en el norte de
África (llegó a ser obispo de Hipona), salvo algunas temporadas que las pasó en Italia.
Su formación intelectual tiene lugar exclusivamente a través del latín. Antes de su
conversión al cristianismo, recibió influencias del maniqueísmo. En su juventud fue
profesor de retórica.
Su filosofía es de cuño platónico, con importantes influencias del

neoplatonismo. San Agustín nos ha legado una extensa producción literaria, de la que
cabe destacar tres obras: Las confesiones, La Trinidad y La ciudad de Dios.
4
4.2 Temas centrales del pensamiento agustiniano
Para San Agustín, la fe y la razón son complementarias: la fe no sustituye a la

razón, sino que la orienta, y la razón no elimina la fe, sino que la refuerza. Se trata de
una “fe que busca entender”: “credo ut intelligam, et intelligo ut credam” (“creo para
entender y entiendo para creer”).
San Agustín distingue entre la ciencia y la sabiduría. La ciencia es el

conocimiento racional de las realidades mutables, de las realidades del mundo sensible.
La sabiduría es el conocimiento intelectual de las realidades eternas e inmutables, del
mundo inteligible. La ciencia se encuentra subordinada a la sabiduría, y la sabiduría
tiene por fin la contemplación de Dios. La filosofía es sabiduría: consiste en una
búsqueda de la verdad por el deseo de llegar a Dios (la verdad suprema es Dios).
La filosofía de Agustín gira en torno a dos temas centrales: el alma humana y

Dios. Pero ambos temas vienen a ser el mismo, puesto que aquí el alma humana es el
camino para llegar a Dios.
Para encontrar la verdad, hay que dirigirse al interior del alma humana. La
verdad no se halla en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en uno mismo. Pero
esa interiorización da lugar a un proceso ascendente por el que el hombre va más allá de
sí mismo, se trasciende a sí mismo. En el alma humana encontramos realidades
inmutables y eternas: las Ideas platónicas. Sin embargo esas Ideas no pueden tener su
fundamento en el alma humana, porque ésta es mutable e imperfecta. Dichas Ideas
proceden de Dios, son pensamientos de Dios, están en la mente divina. El alma llega a
conocerlas por iluminación: porque es iluminada por Dios (por el Verbo Divino). De
este modo, el proceso por el que se llega a conocer la verdad comprende tres pasos:
interiorización, autotrascendimiento e iluminación.
4.3 La teoría de la iluminación
a) Refutación del escepticismo
San Agustín se propone refutar el escepticismo de los Académicos, según los

cuales no es posible conocer ninguna verdad que no se confunda con el error. En contra
de dicho escepticismo, se trata ahora de demostrar que hay verdades universales,
necesarias y eternas, que en ningún caso son falsas. A juicio de San Agustín, es
necesario conocer la verdad para poder desarrollar la vida moral, para poder ser felices.
Tales verdades indiscutibles, necesarias y eternas no son captadas mediante los

sentidos corporales, sino mediante la razón (se trata, por ejemplo, de las verdades
lógicas, como el principio de no contradicción, o de las verdades matemáticas). Por lo
tanto, la verdad es de orden inteligible, pertenece al mundo de lo inteligible o
suprasensible. ¿Cómo están estas verdades puramente racionales en nosotros? Platón
había respondido a esta pregunta a través de la teoría de la reminiscencia. Agustín
elabora para este mismo fin la teoría de la iluminación: conocemos las verdades
puramente inteligibles porque somos iluminados por el Verbo divino. El acceso a la
verdad exige un proceso de interiorización y de elevación hacia Dios, que supone una
purificación respecto de la realidad sensorial y corporal.
5
b) Principio de la autoconciencia
Los seres humanos tenemos conciencia de existir y de pensar. La primera verdad

que conozco es la realidad de mi existencia. Existo, y sé que existo. Incluso si dudo de
este conocimiento, sólo podría dudar en el caso de que existiera. Por tanto esa verdad –
“existo”– es absolutamente cierta, porque incluso al ponerla en duda, queda confirmada.
Pero la evidencia de mi existencia y de mi pensamiento no es autosuficiente, sino

que remite a una fuente superior, que me trasciende y trasciende a mi pensamiento. Esa
fuente superior es Dios. La certeza de mi autoconciencia está iluminada por una verdad
superior: el Verbo de Dios (la autoconciencia da testimonio de otra verdad superior a
ella). Dios es la razón de ser y la razón de conocer del alma humana.
c) Antecedentes de la noción de iluminación
El concepto agustiniano de iluminación procede de tres fuentes:
1. De la filosofía platónica1
En el libro VII de la República la Idea del Bien se presenta como el principio
supremo de la realidad, tanto en el orden del ser como en el del conocer. En
el mundo sensible, el sol ilumina a los seres naturales, dotándoles de
visibilidad (y de vida). En el mundo inteligible, la Idea del Bien ilumina a las
realidades inteligibles y a nuestra inteligencia, dotando a las primeras de
inteligibilidad y a las segundas de capacidad de inteligir.
2. Del neoplatonismo2
En el neoplatonismo, la idea de la iluminación está aún más presente que en
la filosofía platónica. El proceso por el que el Uno da lugar a las demás
hipóstasis y, a través de ellas, al mundo sensible, es un proceso de
iluminación. El Uno es la luz originaria; la luz emanada de él va perdiendo
intensidad a medida que se aleja de su fuente, hasta perderse en las tinieblas
de la materia. El Uno y la Inteligencia, con su luz, dotan de inteligibilidad a
las Ideas, y de capacidad de inteligir al pensamiento.
1
Tal y como hemos señalado antes, toda la filosofía de San Agustín es de inspiración platónica. De
Platón hereda San Agustín, para empezar, la separación entre la realidad sensible y la realidad inteligible;
para ambos pensadores lo inteligible o suprasensible es superior a lo sensible. Las realidades inteligibles
representan la verdad, mientras que la dimensión de lo sensible sólo encierra un mundo de apariencias.
Tanto Platón como San Agustín creen en la existencia separada de las Ideas o entidades puramente
inteligibles, en tanto realidades necesarias, universales y eternas.
2
Del neoplatonismo, Agustín de Hipona recibe otros muchos elementos. Por ejemplo, la teoría según la
cual las Ideas son pensamientos situados en la mente de Dios. Además, las tres hipóstasis del
neoplatonismo son semejantes a las tres personas de la Santísima Trinidad elaboradas por el cristianismo.
Esto es lo que se refleja en el siguiente esquema:
PLATÓN NEOPLATONISMO CRISTIANISMO

Idea del Bien Uno Padre
Inteligencia Hijo-Verbo
Alma Espíritu Santo
6
3. De las Sagradas Escrituras, sobre todo el Evangelio de San Juan

En dicho evangelio el Verbo se presenta como la luz que ilumina a todo
hombre y como el modelo para la creación de todas las cosas.
d) La teoría de la iluminación como teoría ontológica
Frente al platonismo y al neoplatonismo, la principal innovación que introduce el

cristianismo es la noción de la creación, una noción que procede de la Biblia. Ahora el
mundo ya no es eterno y necesario, sino temporal y contingente. En el universo
cristiano no reina la necesidad, sino la libertad y la voluntad de Dios.
San Agustín distingue tres momentos en la creación, que corresponden a las tres
personas de la Trinidad. Se trata de distinciones sólo lógicas: estos tres momentos no
están separados en la realidad.
- Creación (Padre): aparición de la materia informe a partir de la nada.
- Formación o iluminación (Verbo): consiste en imprimir en la materia una

forma, una Idea o esencia. Dios crea las cosas tomando como modelos
las Ideas eternas, que son pensamientos situados en su propia mente.
- Ordenación (Espíritu Santo): consiste en dotar a cada ser del principio de

su naturaleza, del fin que guiará su desarrollo.
e) La teoría de la iluminación como teoría noética (teoría del conocimiento)
Ya hemos explicado en qué consiste la teoría de la iluminación como teoría del

conocimiento. Así como, desde el punto de vista ontológico, la iluminación consiste en
dar forma a una materia informe, el espíritu humano sería como una materia informe a
la que Dios ilumina, permitiéndole acceder a las Formas, a las Ideas eternas. Al igual
que el sol ilumina las cosas haciéndolas visibles, Dios ilumina las verdades haciéndolas
inteligibles en nuestra mente.
La verdad se adquiere mediante un proceso de interiorización: se obtiene de

dentro del alma humana, no de fuera. Pero esas verdades no pertenecen al alma humana,
sino que provienen de Dios. Las verdades que descubre el alma son eternas y
universales, y por tanto no pueden proceder de ella (pues ella es mutable). Podemos
comprender la verdad porque Dios está presente en nuestra alma. De este modo San
Agustín sustituye la teoría platónica de la reminiscencia (según la cual las verdades son
innatas) por la teoría de la iluminación divina.
4.4 El hombre y la historia
El ser humano está hecho a imagen y semejanza de Dios. Las tres personas de la
Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) equivalen, respectivamente, a las funciones de
ser, conocer y querer3. El ser humano también está constituido por estos tres aspectos:
3
El ser no puede existir sin la actividad de pensarse o conocerse a sí mismo; esta actividad cognoscente
es propia del Hijo. Pero además se necesita un movimiento mediador que lleve al Ser a pensarse a sí
mismo, poniendo en relación a ambas instancias. Este mediador es el amor del Espíritu Santo.
7
ser, conocer y querer, a los que corresponden las facultades de la inteligencia, la

memoria y la voluntad.
El hombre está sometido a una disyuntiva: vivir según la carne o vivir según el
espíritu, y elevarse hacia Dios. Dicha alternativa se reproduce en la historia de la
humanidad. En La ciudad de Dios, dicha historia de la humanidad se presenta como una
lucha entre dos ciudades:
- La ciudad terrena: “Los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”

- La ciudad de Dios: “Los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”
Estas ciudades, que ahora están mezcladas, se distinguirán en el Juicio Final.
En esta figuración hay una referencia a la cuestión de las relaciones entre la

Iglesia (ciudad de Dios) y el Estado (ciudad terrena), que responde a problemas
candentes en la etapa final del Imperio romano. El Imperio romano se encuentra en
pleno proceso de desmembramiento, y muchos paganos echan la culpa de ello al hecho
de que el poder imperial haya adoptado la religión cristiana.
Este planteamiento agustiniano será un referente importante en la reflexión

medieval sobre las relaciones entre el poder político y el poder eclesiástico. San Agustín
fue el primer pensador que analizó el sentido de la historia universal (desde un punto de
vista mitad filosófico, mitad teológico y moral). En dicho análisis, se concibe el tiempo
histórico de un modo lineal: la historia es la línea de tiempo que va desde la creación
hasta el juicio final.
8
CAPÍTULO 7. La controversia de los universales en la Edad Media
1. Introducción: la formación de la escolástica

2. Los primeros filósofos medievales (ss. IX-XI)
2.1. Juan Escoto Eriúgena
2.2. San Anselmo
3. El siglo XII
3.1. Pedro Abelardo
3.2. La escuela de Chartres
3.3. Místicos y herejes
4. La controversia sobre los conceptos universales
4.1. El problema y las distintas posiciones
4.2. El panteísmo lógico de Escoto Eriúgena
4.3. El realismo
4.4. El nominalismo
4.5. El conceptualismo
1. Introducción: la formación de la escolástica
Comenzamos en este tema un recorrido por la filosofía de la Edad Media,

recorrido que nos va a ocupar hasta el final del curso. Convencionalmente, se considera
que la Edad Media comienza con la caída del Imperio Romano de Occidente (476) y
termina con la toma de Constantinopla por los turcos (1453). A lo largo de este período
histórico nos encontramos con tres grandes escenarios: el Imperio Bizantino, la Europa
cristiana occidental y el mundo islámico.
En este tema vamos a estudiar la filosofía producida en la Europa cristiana hasta

el siglo XII. El asunto que nos va a ocupar centralmente es la controversia sobre los
universales, que afecta a toda la Edad Media. Si establecemos un corte en el siglo XII,
es porque en este momento suceden dos acontecimientos decisivos para la vida cultural
europea: por un lado, el desarrollo de las universidades en los nuevos centros urbanos; y
por otro lado, la llegada a la Europa Occidental de obras de la Antigüedad grecolatina
transmitidas por los árabes (entre ellas, las más relevantes para la filosofía son las que
componen el Corpus aristotelicum).
Con las invasiones de los bárbaros, se destruyen las principales vías de

comunicación creadas por los romanos y, como consecuencia, se estancan los
intercambios comerciales y también los intercambios culturales. Además, estas
invasiones destruyen la mayor parte de los centros urbanos que articulaban el Imperio
Romano. Así, la población se refugia en pequeños núcleos rurales, y poco a poco se va
formando la estructura de los feudos que será característica de esta primera etapa de la
Edad Media. En los primeros siglos de la Edad Media, la vida intelectual experimenta
un profundo retroceso. Se pierde la mayor parte del saber producido por la Antigüedad
grecolatina y prácticamente no se generan conocimientos nuevos.
Un primer renacimiento cultural tiene lugar con la institución del Imperio

Carolingio, a mediados del siglo VIII. Carlomagno, para administrar el Sacro Imperio
1
Romano Germánico, necesitaba funcionarios preparados intelectualmente, y por ello se

ocupó de fundar escuelas y promovió el saber y la educación. Fundó una escuela
alrededor de su palacio, la escuela palatina, en la que se recopilaron los manuscritos
antiguos que se conservaban en las principales áreas del saber. Al frente de esta escuela
puso al monje Alcuino, quien organizó las enseñanzas en siete artes, las llamadas siete
artes liberales: el trivium (gramática, dialéctica y retórica) y el quadrivium (aritmética,
geometría, astronomía y música). Esta organización se generalizó en todas las escuelas
y más adelante, en las universidades medievales.
La enseñanza en esta época se articula a través de dos prácticas fundamentales:
- La lectio, que consiste en un comentario de texto.

- La disputatio: del texto analizado se extraen problemas (quaestiones) que se
someten a una discusión metódica, recopilando los argumentos que cabe aducir a
favor y en contra de cada posición.
Esta práctica se refleja en las obras de los escolásticos, que muchas veces adoptan la
forma de comentarios de textos célebres.
Llamamos “escolástica” a la teología filosófica generada y difundida en los

monasterios, abadías, catedrales, escuelas palatinas y más adelante en las universidades
medievales. El objetivo central de la escolástica es hacer comprensibles para los
hombres de aquel tiempo las verdades reveladas de la religión cristiana. La escolástica
se encuentra estrechamente ligada la práctica de la enseñanza: por un lado, se utilizaba
para formar a los clérigos, y por otro, para instruir al pueblo.
Para lograr explicar las verdades de la fe de un modo racional, los pensadores

escolásticos se apoyan en la filosofía griega (primero en la filosofía platónica, más
adelante en la aristotélica). De este modo ensayan una frágil combinación entre el
cristianismo y la tradición griega. Así, el problema central que articula la filosofía
medieval es el de la relación entre la fe y la razón. Se intenta armonizar la fe (un
conjunto de dogmas depositados en las Sagradas Escrituras y en la obra de los Padres de
la Iglesia) con la razón (basada en argumentos y pruebas). Pero las verdades de la fe son
estrictamente indiscutibles e inamovibles, por lo que la razón siempre va por detrás de
la fe, está al servicio de ella: la filosofía es una sierva de la teología. El trabajo de
explicar racionalmente la verdad revelada por Dios es una responsabilidad colectiva de
la institución eclesiástica. El individuo no puede ni debe pensar por sí mismo. Ante
todo, hay que respetar a las autoridades: la Biblia, los Padres de la Iglesia y los dogmas
instituidos por la comunidad eclesiástica.
En el desarrollo de la escolástica medieval podemos distinguir tres etapas:
- La alta escolástica: siglos XI y XII

- El apogeo de la escolástica: siglo XIII
- La crisis y la disolución de la escolástica: siglo XIV
Hasta el siglo XII incluido, los textos filosófico-religiosos que se manejaban en

las escuelas medievales eran muy pocos:
- Las Sagradas Escrituras
2
- La obra de los Padres de la Iglesia, principalmente San Agustín

- Algunos diálogos de Platón, en especial el Timeo
- Parte de los escritos de la lógica de Aristóteles, transmitida a través
de Boecio (siglo V-VI)
Toda la filosofía escolástica hasta el siglo XII incluido es de cuño platónico.

Muchos autores reciben a Platón a través de San Agustín (como por ejemplo San
Anselmo); otros lo reciben a través del neoplatonismo (como Juan Escoto Eriúgena).
En la escolástica medieval podemos distinguir tres grandes corrientes:
- Platonismo de raíces agustinianas (por ejemplo, San Anselmo)

- Platonismo místico o de raíces neoplatónicas (por ejemplo, Juan
Escoto Eriúgena)
- Aristotelismo (por ejemplo, Santo Tomás)
2. Los primeros filósofos medievales (s. IX-XI)
2.1. Juan Escoto Eriúgena
Juan Escoto Eriúgena era de origen irlandés y vivió en el siglo IX. Su obra
principal es La división de la naturaleza (De divisione naturae).
En cuanto al conflicto entre la razón y la fe, Eriúgena concede una cierta prioridad
a la razón sobre la fe, aunque sostiene que no puede haber discrepancias entre ambas
dimensiones. La principal autoridad es Dios, y por tanto la verdad revelada, pero
cualquier otra autoridad, incluida la de los Padres de la Iglesia, se debe subordinar a la
razón.
Lo más característico de la teología de Eriúgena es su inspiración neoplatónica.

Este filósofo sostiene que todas las cosas emanan o proceden de Dios y retornan a él. El
mundo entero es una manifestación de Dios; con esto Eriúgena se acerca a una forma
cristiana de panteísmo (Dios lo impregna todo, está presente, según grados, en todas las
cosas).
En el proceso de emanación hay cuatro momentos o niveles, que describen un

movimiento descendente y ascendente:
1. En la cúspide se encuentra Dios, como naturaleza creadora e increada,

origen de todo, causa del mundo.
2. En el nivel inmediatamente inferior se hallan los modelos o arquetipos de

todas las cosas, es decir, las Ideas: las definiciones esenciales y eternas a
partir de las cuales se generan las realidades del mundo. Estas Ideas son
a la vez creadas (pues proceden de Dios) y creadoras (pues a través de
ellas tiene lugar la creación del mundo, en tanto modelos de todas las
cosas).
3
3. Un tercer nivel corresponde al mundo sensible, que es creado y no es

creador.
4. Por último, encontramos de nuevo a Dios, pero no como origen, sino

como fin de todas las cosas. Todas las realidades del mundo tienden a
regresar a Dios. De este modo Dios se difunde en la multiplicidad de las
cosas del mundo y de nuevo retorna a sí mismo. Y así se cierra el círculo.
La obra de Eriúgena suscitó muchas polémicas entre los pensadores cristianos, e

incluso fue condenada por el Papa Honorio III. En efecto, en el fondo este panteísmo no
es compatible con el cristianismo: el cristianismo afirma la trascendencia de Dios frente
a todo lo creado, mientras que Eriúgena piensa que existe una continuidad entre Dios y
todo lo emanado de él.
2.2 San Anselmo (Anselmo de Canterbury)
San Anselmo era de origen italiano y vivió en el siglo XI. Pasó unos años en
Normandía hasta que se estableció en Canterbury, donde llegó a ser arzobispo.
Su filosofía es de inspiración agustiniana. Al igual que San Agustín, lleva a cabo

una combinación entre el platonismo y el cristianismo.
Como la mayoría de los teólogos medievales, San Anselmo defendió la prioridad

de la fe sobre la razón. La razón tiene un papel auxiliar, se encuentra al servicio de las
verdades reveladas. Hay que creer para entender, y no a la inversa (credo ut intelligam).
Se trata de una fe que busca entender. En todo caso, hay un acuerdo esencial entre la fe
y la razón porque el entendimiento humano está iluminado por la luz divina.
San Anselmo es famoso por haber elaborado un importante argumento que prueba
la existencia de Dios: el llamado “argumento ontológico”1. Es el primer escolástico que
elaboró expresamente pruebas de este tipo. El argumento está construido sobre
presupuestos platónicos. En este argumento se parte del concepto de Dios, de la Idea o
esencia de Dios, para deducir de ella su existencia. El argumento presupone dos cosas:
1. La distinción entre la esencia o el concepto (la imagen mental de algo, lo que algo es)
y su existencia (si ese algo existe realmente o no).
2. La existencia es más perfecta que la esencia. Tener existencia es mejor y más

perfecto que tener sólo esencia (por ejemplo, tenemos el concepto de los dragones; si
los dragones existieran, esa existencia sería superior a la mera esencia de ellos).
A partir de estos dos presupuestos, San Anselmo razona de la manera siguiente.

Todos los hombres tenemos el concepto de Dios: concebimos una realidad perfecta y
suprema, mayor que la cual nada puede pensarse. Incluso los ateos, los que niegan que
exista Dios, afirma que esa realidad suprema está presente en su pensamiento, pues, de
lo contrario, no podrían negarla. Si Dios existe en nuestro pensamiento, como concepto
o esencia, tiene que existir también realmente, pues de lo contrario no sería la realidad
suprema, la realidad mayor y más excelsa que cabe pensar. Dios tiene que tener no sólo
1
Se trata de un argumento dirigido sólo a los “infieles”, a los que niegan la existencia de Dios. A quienes
tienen una sólida fe en Dios, este argumento no les hace falta.
4
esencia, sino también existencia, pues la existencia es superior a la esencia, y Dios es

concebido como la realidad suprema (mayor que la cual nada puede pensarse). En
definitiva, la esencia de Dios implica necesariamente su existencia. La realidad superior
que cabe pensar tiene que existir, pues de lo contrario no sería la realidad superior que
cabe pensar.
Este argumento de San Anselmo fue refutado por sus propios contemporáneos. Su
principal oponente fue el monje Gaunilo. Gaunilo objetó que, siguiendo el argumento
de Anselmo, se podría probar la existencia de cualquier concepto, con sólo atribuir a ese
concepto la perfección. San Anselmo le contestó reiterando su argumento: si hay una
esencia absolutamente perfecta en nuestro intelecto, es preciso que exista también en la
realidad. Efectivamente, San Anselmo no está hablando de un ser perfecto, sino del ser
más perfecto que cabe concebir.
3. El siglo XII
3.1 Pedro Abelardo
Pedro Abelardo es el pensador más importante del siglo XII (vivió en la primera
mitad de este siglo) y uno de los más originales y creativos de toda la Edad Media.
Enseñó durante muchos años en la Escuela de Nôtre Dame de París, y

posteriormente vivió en diversos monasterios de Francia, donde tuvo que refugiarse tras
el escándalo de sus amores con Eloísa, y también debido a las persecuciones que sufrió
su obra por parte de los sectores más conservadores de la Iglesia.
Abelardo comparte el principio agustiniano de que no existe más que una verdad,
la verdad revelada por Dios, de modo que no puede haber contradicción entre la razón y
la fe. Sin embargo, concede una gran importancia al análisis racional como instrumento
para entender y clarificar las verdades de la fe. No se debe creer en algo simplemente
porque Dios lo haya revelado, sino porque esa verdad nos resulta convincente. Tampoco
debemos aceptar un argumento por motivos de autoridad (por ejemplo, porque lo ha
defendido un Padre de la Iglesia), sino sólo porque es razonable (hay que tener en
cuenta que en este momento las autoridades eclesiásticas eran intocables). En definitiva,
Abelardo reivindica la libertad del conocimiento racional en mayor medida que todos
sus contemporáneos. Esta reivindicación de la importancia del análisis racional en la
teología le valió las críticas de muchos sus contemporáneos.
Abelardo ideó una metodología de la interpretación de textos, que se aplicó

después en muchas de las escuelas medievales. Entre las reglas que él da se encuentra la
de someter a los textos a un cuestionamiento permanente y mantener una actitud de
duda ante su contenido. Al mismo tiempo, Abelardo destacó por su estudio de la lógica,
que concibió como una filosofía del lenguaje. Con ello fijó los problemas y la
metodología que prevalecerá en la lógica medieval y moderna. Por último, Abelardo
desarrolló una ética en la que, a la hora de evaluar la rectitud de un comportamiento, lo
que importa es la intención del agente, mucho más que las consecuencia de sus actos. Se
trata de una “ética de la intención”.
5
3.2. La escuela de Chartres
El aspecto más destacado de esta escuela es que sus miembros cultivaron

especialmente el interés hacia el universo natural y el mundo humano. Procuraron
estudiar la naturaleza y el ser humano desde una perspectiva puramente filosófica, sin
referirlo todo al punto de vista teológico (que era lo que comúnmente se hacía en esta
época). Si lo normal en este momento era que todos los temas fueran enfocados desde
una perspectiva religiosa, la Escuela de Chartres moderó esta tendencia (aunque no por
ello dejaron de dedicarse también a temas teológicos). Esta iniciativa supuso un primer
paso hacia una cultura en la que no todo estuviese absorbido por la teología.
La Escuela de Chartres fue fundada por Bernardo de Chartres, y sus componentes

recibieron importantes influencias de Pedro Abelardo. Los principales representantes de
esta escuela fueron, además de su fundador:
- Gilberto de la Porrée, que llevó a cabo una reforma de la teoría aristotélica de las
categorías.
- Juan de Salisbury, que indagó sobre las bases y los límites del conocimiento humano.
3.3 Místicos y herejes
La relación del hombre con Dios se desarrolló durante mucho tiempo por dos vías.
Por un lado, los doctos y eruditos intentaban alcanzar a Dios a través de una teología
racional elaborada partir de las Sagradas Escrituras y con elementos recogidos de la
filosofía griega. Por otro lado, el pueblo llano se relacionaba con Dios a través del culto
y de los ritos (la misa y los demás sacramentos).
Desde comienzos del siglo XII se va afianzando una tercera vía para acceder a
Dios: la experiencia mística. Esta experiencia persigue una unión con Dios a través de
una serie de prácticas ascéticas (el ayuno, la meditación…). El místico lleva a cabo un
trabajo de interiorización, de ensimismamiento, para liberarse de su ego, del cuerpo y de
lo mundano y elevarse hasta Dios.
La mística fue bien acogida por parte de la Iglesia, pues le servía para hacer frente
a dos problemas:
- La libertad cada vez mayor que iba adquiriendo la razón sobre la fe. El misticismo
frenaba este avance de la razón, pues devolvía a Dios el papel principal en el esfuerzo
por alcanzar la verdad.
- La aparición de diversas herejías que no reconocían el poder de la Iglesia. El

misticismo reivindicaba la importancia de los sacramentos administrados por la Iglesia,
pues sin ellos no era eficaz la vía mística.
Entre los místicos importantes de esta época cabe mencionar a los siguientes: San
Bernardo (Bernardo de Claraval) y Guillermo de Saint-Thierry, en la orden del Císter; y
dos monjes afincados en la Abadía de San Víctor: Hugo de San Víctor y Ricardo de San
Víctor.
6
Por otro lado, en el siglo XII surgieron doctrinas cristianas heterodoxas, que
fueron consideradas herejías por parte de la Iglesia y fueron perseguidas violentamente
hasta su extinción. La principal de estas doctrinas fue la herejía albigense o cátara,
próxima al gnosticismo.
4. La controversia sobre los conceptos universales
4.1 El problema y las distintas soluciones
El debate sobre los universales atraviesa de punta a cabo la filosofía medieval:

prácticamente todos los pensadores de esta época tuvieron que enfrentarse a él. Los
universales son aquello que se predica de múltiples realidades de una misma clase (por
ejemplo, el concepto de “gato”, que se atribuye a cada gato concreto). Son por tanto el
equivalente de las Ideas platónicas o de las Formas aristotélicas.
La cuestión que se suscita en la Edad Media es la siguiente: los universales

¿existen en la realidad o sólo existen en nuestro pensamiento y en nuestro lenguaje?
¿Son “cosas” o sólo son conceptos mentales? ¿O no son más que palabras, nombres
comunes? Y si existen en la realidad, ¿existen separados de las cosas sensibles o son
inseparables de ellas?
Se trata de un problema de raíces platónicas y aristotélicas. Platón y Aristóteles

habían afirmado que existen esencias universales, necesarias y eternas, puramente
inteligibles, las cuales determinan a las realidades particulares, contingentes y sensibles
que se refieren a ellas. Ambos habían planteado el problema de la relación entre estas
esencias universales y las realidades sensibles. Para Platón, las esencias universales
están separadas de las realidades particulares. Para Aristóteles, en cambio, dichas
esencias universales están incorporadas en las realidades particulares.
Este problema de los universales es transmitido a la Edad Media a través de varias

obras que se utilizaban habitualmente en las escuelas monásticas y palatinas: los
comentarios de Porfirio y Boecio a dos obras de la lógica de Aristóteles.
De modo que, como acabamos de decir, el problema medieval de los universales

se articula a través de las siguientes cuestiones. Los universales ¿existen realmente o
son sólo conceptos situados en nuestra mente? ¿O quizás son sólo meras palabras? Y si
los universales existen en la realidad, ¿existen separadamente de las cosas sensibles o se
encuentran incorporados en ellas? Pues bien, dependiendo de la respuesta que se dé a
estas preguntas, se obtienen tres posiciones distintas en este debate sobre los
universales:
- Realismo. Esta posición defiende que los universales tienen existencia real. Fue
defendida por filósofos como San Anselmo y Guillermo de Champeaux.
- Nominalismo. De acuerdo con este planteamiento, los universales no existen en la

realidad, puesto que en la realidad sólo existen los individuos; los universales son sólo
nombres colectivos. Defendieron el nominalismo, entre otros, Roscelino y, en el siglo
XIV, Guillermo de Ockham.
7
- Conceptualismo. Se trata de una posición intermedia entre los dos anteriores. Según
los conceptualistas, los universales no son cosas que existan separadas de las realidades
particulares, pero tampoco son meras palabras. Los universales tienen el estatuto de
conceptos. Entre los autores que sostuvieron esta teoría podemos mencionar a Pedro
Abelardo y, en el siglo XIII, a Tomás de Aquino.
Antes de desarrollar el contenido de cada una de estas tres posiciones, vamos a

exponer la propuesta peculiar de Escoto Eriúgena, la cual, dentro del realismo, puede
ser calificada como un “panteísmo lógico”.
4.2. El panteísmo lógico de Escoto Eriúgena
Como sabemos, Escoto Eriúgena desarrolló una teología cristiana de inspiración

neoplatónica. La cosmovisión de Eriúgena establece lo siguiente:
1. Todo surge de Dios y todo retorna a Dios. Por lo tanto, todo es manifestación de
Dios. De modo que Eriúgena tiene una visión del mundo panteísta.
2. El orden de la realidad es una trama única en cuya cúspide se encuentra Dios;

desde allí va descendiendo a través de un conjunto organizado de géneros y
especies hasta llegar a los individuos particulares. Dios es lo absolutamente
general (universal) y por eso es lo que más realidad tiene (ya que, en este
sistema, una mayor generalidad corresponde a una mayor realidad, y a la
inversa: lo particular es lo que menos realidad tiene). Además, lo más general es
lo más indeterminado, mientras que lo más particular es lo más determinado.
3. De acuerdo con este planteamiento, los universales existen realmente y tienen

más realidad cuanto más universales o generales son.
4. Este orden de lo real se corresponde punto por punto con un orden lógico (la
realidad está organizada según géneros y especies). Por eso podemos calificar la
teoría de Eriúgena como un “panteísmo lógico”.
4.3. El realismo
El realismo defiende que los universales tienen existencia real. Dentro del
realismo podemos distinguir los variantes: un realismo extremo y un realismo
moderado.
- Realismo extremo: los universales existen separados de las realidades

particulares, independientes de ellas. Son anteriores a las cosas y podrían
subsistir perfectamente aunque las realidades particulares desaparecieran.
Los universales residen en la mente de Dios. Este realismo extremo obedece
a una orientación platonizante. Entre los representantes de dicho
planteamiento se encuentran San Anselmo y Guillermo de Champeaux.
- Realismo moderado: los universales existen realmente, pero no están

separados de los individuos particulares, sino que se encuentran
incorporados en ellos. Este realismo moderado obedece a una orientación
8
aristotelizante. Entre los representantes de esta posición se encuentran

Gilberto de la Porrée y Juan de Salisbury.
En general, el realismo afirma que existe un único mundo de esencias universales

y eternas, a partir de las cuales se ordena y se determina la realidad. Estas esencias están
organizadas según grados, de acuerdo con la regla “a mayor generalidad, mayor
realidad”. En esta regla se apoya el argumento ontológico de San Anselmo: Dios es la
esencia más general y por tanto la más real, la que tiene más existencia.
El realismo es coherente con la visión medieval del mundo como un orden rígido
y jerarquizado, gobernado por un único Dios. Es coherente así con la estructura social
rígida y jerarquizada del feudalismo. En ella lo que importa no es el individuo, sino el
estamento social al que cada individuo pertenezca (el género o el universal en el que se
encuadre): siervo, señor, monje…
4.4. El nominalismo
Para los nominalistas, los universales no tienen existencia real, lo único que existe
son los individuos particulares. Entonces ¿qué son los universales? Son sólo nombres
colectivos: las palabras que aplicamos a un conjunto de individuos particulares. Esos
nombres colectivos o comunes no corresponden a una esencia universal, necesaria y
eterna, sino que son sólo el resultado de nuestra organización del conocimiento de lo
singular. En nuestra experiencia encontramos semejanzas de hecho entre los individuos,
y estas semejanzas son lo que reflejamos en el lenguaje. Sólo hay conocimiento de lo
individual, aunque organicemos ese conocimiento en géneros y especies, en clases
generales.
Así, el nominalismo niega que haya esencias únicas y eternas, y por tanto que
exista una organización rígida e inmutable de la realidad. Niega, por tanto, el
presupuesto básico de las filosofías platónica y aristotélica, así como de la mayor parte
de la teología medieval. El rechazo de este esencialismo obedece a motivos teológicos:
si Dios es omnipotente, no puede ser que haya creado el mundo siguiendo un patrón
previo, pues esto limitaría su omnipotencia.
Desde el punto de vista socio-político, el nominalismo va ligado a una

revalorización del individuo; por eso se difundió especialmente con la crisis del
pensamiento medieval.
Los principales representantes del nominalismo son Roscelino y, en el siglo XIV,

Guillermo de Ockham. A juicio de ambos autores, si lo propiamente real es el individuo
(y no el género o la especie), el conocimiento propiamente dicho es el conocimiento
sensorial, pues es el que nos informa de las características de las cosas particulares. A
partir de este conocimiento de lo particular se forma el conocimiento de lo general. Así,
esta posición filosófica se encuentra vinculada al empirismo.
4.5. El conceptualismo
El principal representante del conceptualismo es Pedro Abelardo. Abelardo dio al

problema de los universales una solución audaz, que se oponía por igual tanto al
9
realismo como al nominalismo. Lo fundamental de su solución será adoptado y

continuado en el siglo XIII por Tomás de Aquino.
Abelardo relaciona los universales con la actividad lingüística y mental de hacer

predicaciones generales, es decir, atribuir a muchos individuos una misma característica
o concepto. Los universales son los significados de los predicados que atribuimos a una
clase de cosas: son por lo tanto los conceptos generales que atribuimos a las cosas que
se parecen entre sí. Los universales expresan las semejanzas que realmente existen entre
los individuos particulares y concretos. El entendimiento es quien extrae esas
semejanzas. Por un lado, los universales no son ellos mismos “cosas” que subsistan
reparadamente de los individuos sensibles; en este sentido, la postura de Abelardo se
opone al realismo. Pero, por otro lado, los universales tampoco son meras palabras o
nombres comunes: son más que eso. Expresan una semejanza real entre los individuos
particulares; en este sentido, la postura de Abelardo se opone al nominalismo.
Abelardo comparte la tesis agustiniana (procedente del neoplatonismo) según la

cual Dios ha creado el mundo tomando como modelo las Ideas situadas en su mente.
Así, los universales existen en tres dimensiones:
- Como pensamientos en la mente de Dios y modelos para la creación de las cosas.

- En los propios individuos, como la semejanza esencial existente entre ellos.
- En el entendimiento humano, como los conceptos generales obtenidos mediante la
comparación de los individuos y expresados en las predicaciones universales.
10
CAPÍTULO 8. La filosofía árabe y judía

1.1. La formación del pensamiento islámico y judío
1.2. Importancia de la filosofía árabe en la Edad Media
2. La filosofía islámica de Oriente: Avicena
2.1. Vida y obra
2.2. La esencia y la existencia, el ser necesario y el ser posible
2.3. La creación necesaria
2.4. Entendimiento agente y entendimiento potencial
3. La filosofía islámica en Al-Ándalus. Averroes
3.1. Vida y obra
3.2. La teoría de la doble verdad
3.3. Eternidad del mundo
3.4. La unidad del intelecto
4. La filosofía judía
4.1. Maimónides
4.1.1. Vida y obra
4.1.2. La fe y la razón
4.1.3. Creación contra eternidad del mundo
4.1.4. La profetología
4.1.5. La libertad humana
4.2. Libros de la tradición judía que influyen en la filosofía
4.2.1. La Torá
4.2.2. El Talmud
4.2.3. El Sefer-Yetsira
4.2.4. El Zohar
1.1. La formación del pensamiento islámico y judío
El pensamiento islámico y judío desarrollado en la Edad Media se forma a partir

de múltiples fuentes. Para empezar, los textos sagrados respectivos de la religión
islámica y judía, es decir, el Corán y el Antiguo Testamento; además, ambas filosofías
se apoyan en la tradición filosófica griega (especialmente en Aristóteles, pero también
en el neoplatonismo); por último, se ven influidas por elementos del cristianismo. Las
principales obras griegas que están en la base de la filosofía árabe son, por un lado, el
Corpus Aristotelicum y, por otro, una Teología atribuida a Aristóteles, pero que en
realidad es una recopilación de fragmentos de Plotino y de Proclo (dos autores
neoplatónicos).
La filosofía cristiana, la filosofía árabe y la filosofía judía de la Edad Media

presentan muchos puntos en común. Las tres persiguen el objetivo central de explicar
racionalmente las verdades reveladas por su respectiva religión y contenidas en sus
libros sagrados correspondientes. Las tres se ocupan de los mismos temas: la relación
entre la fe y la razón, la relación entre Dios y el mundo, el estatuto del conocimiento
humano… Y las tres se sirven de la filosofía griega antigua para analizar racionalmente
1
sus respectivas tradiciones religiosas. Esta proximidad explica la enorme influencia que
ejerció el pensamiento árabe y judío sobre la escolástica cristiana de los siglos XIII y
XIV.
1.2. Importancia de la filosofía árabe y judía en la Edad Media
La principal aportación de los filósofos árabes y judíos medievales fue la

transmisión al Occidente cristiano del pensamiento aristotélico. Esta transmisión se hizo
efectiva sobre todo a partir del siglo XIII, y fue la responsable del florecimiento de la
escolástica cristiana. Hasta el siglo XII incluido, en la Europa occidental se desconocía
el grueso de la obra aristotélica (solamente se conocían un par de obras de la lógica de
Aristóteles).
A partir del siglo III d. C., Atenas experimenta un período de decadencia cultural
que culmina en el siglo VI, cuando el emperador Justiniano ordena cerrar todas las
instituciones intelectuales paganas (entre ellas, la Academia y el Liceo). Ante esta
situación, buena parte de la cultura griega clásica se refugió en Siria y en otras zonas del
próximo Oriente. Cuando, en el siglo VII, los árabes conquistaron estas zonas,
recibieron dicho legado griego y se ocuparon de traducir a su lengua, de conservar y de
estudiar tales obras procedentes de la Antigüedad. Los árabes ocuparon la Península
ibérica; a finales del siglo XI, los cristianos tomaron Toledo, uno de los principales
centros culturales de Al-Ándalus. De este modo se inició un proyecto de traducción de
estas obras de la Antigüedad greco-romana al latín, entre ellas el Corpus Aristotelicum.
Desde finales del siglo XII, las obras completas de Aristóteles, traducidas del árabe al
latín, se difundieron por toda Europa, especialmente a través de la Universidad de París.
Los árabes no se limitaron a transmitir y comentar la obra de Aristóteles, sino

que además elaboraron a partir de ella una filosofía original (en la que combinaban el
aristotelismo con elementos neoplatónicos y con la religión islámica). La filosofía árabe
fue rechazada, en un primer momento, por la mayor parte de los escoláticos
occidentales, ya que incluía tesis que eran incompatibles con el cristianismo (por
ejemplo, la eternidad del mundo). Pero, al mismo tiempo, gracias a esta filosofía, surgió
en la escolástica la idea de combinar el cristianismo con la filosofía aristotélica, y ello
dio lugar al gran florecimiento de la escolástica, que está representado por la figura de
Santo Tomás.
2. La filosofía islámica de Oriente: Avicena
2.1. Vida y obra
Los principales pensadores islámicos de la Edad Media y de Oriente son Al-

Kindi, Al-Farabi, Avicena y Algazel (a los que hay que añadir una importante corriente
mística: el sufismo). Aquí nos vamos a limitar a estudiar a Avicena.
Avicena vivió en Persia (actual Uzbequistán) en los siglos X y XI. Fue un sabio
de carácter enciclopédico: cultivó prácticamente todas las ramas del saber. Pero destacó
fundamentalmente como médico y como filósofo. Escribió numerosísimas obras, parte
de las cuales fueron traducidas al latín y divulgadas en el Occidente cristiano a partir de
la segunda mitad del siglo XII. Entre estas obras, las más importantes son el Canon de
2
medicina y varios comentarios de tratados aristotélicos (Lógica, Física, Metafísica, De

caelo, Sobre el alma…).
La filosofía de Avicena es una combinación de aristotelismo, neoplatonismo y

religión islámica.
2.2. La esencia y la existencia, el ser necesario y el ser posible
Avicena articula su filosofía a partir de dos distinciones que ya habían sido

formuladas por parte de Al-Farabi:
 La distinción entre la esencia y la existencia: la esencia se refiere a lo que

algo es, a su definición; la existencia indica el hecho de que es.
 La distinción entre el ser necesario y el ser posible: el ser necesario

equivale a Dios, al Creador; el ser posible corresponde a las realidades
creadas, al mundo que nos rodea.
Ambas distinciones se encuentran entrelazadas entre sí en la filosofía de Avicena.
Por principio, a una esencia no tiene por qué corresponderle la existencia; la

existencia no es algo que vaya unido necesariamente a la esencia, sino algo que se añade
accidentalmente a la esencia (por ejemplo: a la esencia “caballo” –a la caballeidad– no
le corresponde necesariamente la existencia de caballos reales). Solamente en el caso de
Dios, en el caso del “ser necesario”, la esencia implica necesariamente la existencia. Es
más, Dios no tiene otra esencia que su existencia misma: si preguntamos por la esencia
de Dios –qué es Dios– tendremos que responder que Dios es “el que existe”. Dios no es
nada concreto, no tiene definición, no es un “qué”; por eso es indefinible e indecible; no
es algo: simplemente existe.
Por el contrario, todo lo que tiene una esencia, un “qué”, una definición; es, por
principio, posible: su esencia no implica necesariamente su existencia, de manera que
puede ser o no ser, existir o no existir. Todas las realidades creadas tienen esta
condición: son posibles.
Es posible aquello que por su propia esencia puede existir, pero que sólo existirá
si es producido por una causa diferente de él. En cambio es necesario aquello que, por
su propia esencia, no puede no existir (es necesario Dios, porque su esencia equivale a
su existencia). Ahora bien, lo posible puede ser necesario “de hecho”: si se da la causa
que le otorga existencia, lo posible existe necesariamente. Las cosas creadas no son
necesarias por derecho, pero sí de hecho. Sólo Dios es necesario de hecho y por
derecho.
Las realidades creadas son posibles, porque por su propia esencia podrían no
existir; y son necesarias, porque de hecho existen. Las realidades creadas no son
necesarias por sí mismas, sino en virtud de otro, en virtud de Dios, mientras que Dios es
necesario por sí mismo. En otras palabras: los seres creados son posibles por esencia
pero necesarios por causa.
3
2.3. La creación necesaria
Se entenderá mejor esta peculiar condición de las cosas creadas cuando

advirtamos que para Avicena la creación del mundo por parte de dios no es algo libre y
voluntario, sino algo estrictamente necesario. La creación no es una decisión que Dios
adopte, sino que equivale a la necesaria realización de Dios mismo. Con esto Avicena se
opone a la doctrina del Corán, donde Dios crea el mundo libre y voluntariamente, a
partir de la nada.
La creación es el acto por el que Dios se piensa a sí mismo, y ese pensamiento

equivale al despliegue de lo Uno el lo múltiple. Así, el mundo es un efecto del
pensamiento por el que Dios se piensa a sí mismo. Al igual que en el neoplatonismo, se
trata de una creación eterna, y el mundo creado es igualmente eterno. Por eso las
realidades creadas son de hecho necesarias, porque proceden de un acto de creación que
es necesario.
El ser necesario (es decir, Dios) es absolutamente simple, perfecto e inmaterial.

Avicena le otorga, por un lado, los rasgos del Uno de Plotino y, por otro lado, los del
motor inmóvil aristotélico: Dios es puro acto. Avicena interpreta la distinción
aristotélica entre la materia y la forma como distinción entre lo posible y lo necesario:
materia = posible, forma = necesario.
Los seres creados son compuestos de materia y forma (o sea, compuestos de

posibilidad y necesidad). Dios, el ser necesario, es absolutamente simple: carece de
materia y de posibilidad.
2.4. Entendimiento agente y entendimiento potencial
Por otra parte, Avicena retoma de Aristóteles y de Al-Farabi la distinción entre

el entendimiento agente y el entendimiento potencial. El entendimiento potencial es
específico de cada individuo, de cada alma: equivale a la mera aptitud para entender, a
la mera potencia de entendimiento. Este entendimiento potencial conserva la huella de
las Ideas, es decir, las esencias inmutables y eternas que permiten identificar y
comprender las realidades sensibles.
Pero el entendimiento potencial sólo conoce efectivamente gracias a la actuación

del entendimiento agente. El entendimiento agente procede de Dios y es uno y el mismo
para todos los seres humanos.
3. La filosofía islámica en Al-Ándalus: Averroes
3.1. Vida y obra
Los principales filósofos árabes medievales ubicados en Al-Ándalus son

Avempace, Abentofail y Averroes. Aquí nos limitaremos a presentar a este último.
Averroes nació en Córdoba y vivió principalmente en Al-Ándalus a lo largo del

siglo XII. Estudió teología, derecho, medicina, matemáticas y filosofía y ocupó puestos
judiciales y políticos importantes en la España musulmana. Fue acusado por una
4
comisión de juristas de menospreciar la religión islámica en favor de la filosofía, por lo

que todos sus libros de filosofía fueron destruidos y él mismo fue condenado al
destierro.
En el plano filosófico, este pensador recibió una importante influencia de Al-

Farabi. Averroes es conocido como “El Comentador de Aristóteles”. En efecto, elaboró
numerosos comentarios de prácticamente todas las obras de Aristóteles; pero además de
eso, creó un sistema filosófico original y complejo. A juicio de Averroes, Aristóteles
constituye la más alta cima del saber humano. Al mismo tiempo, este autor parte de la
base de que el contenido de su filosofía no puede estar en contradicción con la religión
islámica. Averroes estaba empeñado en ofrecer una interpretación fiel de la obra de
Aristóteles. Los filósofos islámicos anteriores habían interpretado a Aristóteles a partir
del neoplatonismo. Él quiere restaurar la pureza del aristotelismo, eliminando toda clase
de influencias neoplatónicas. Se propone restaurar la filosofía aristotélica sin ninguna
otra guía que la de la sola razón.
Averroes representa el triunfo total de la razón en el interior de la filosofía

islámica. Por eso constituye la cima de esta tradición filosófica. Con Averroes la
filosofía árabe llega a sus cotas más altas, pero a partir de él experimenta una rápida
decadencia. Y es que el racionalismo de raíces aristotélicas que él introduce no podía
ser aceptado en todas sus consecuencias por el contexto de la religión islámica. La
continuación del legado de Averroes no tuvo lugar en el mundo árabe, sino en el mundo
cristiano (así, la tesis de Averroes según la cual la razón es autónoma frente a las
verdades reveladas influyó decisivamente en la formación de la Modernidad).
A la hora de estudiar a Averroes hay que afrontar un problema previo, que es el

siguiente. La filosofía de este pensador andalusí dio lugar a un movimiento intelectual
en la Europa cristiana, fundamentalmente en París: el averroísmo latino (del que
hablaremos con más detalle en el tema siguiente). El averroísmo latino fue fuertemente
rechazado por parte de la Iglesia, pero aun así ejerció un gran influjo sobre el
pensamiento cristiano del siglo XIII. Pues bien, Averroes es más conocido a través del
averroísmo latino que a través de sus propias obras. El averroísmo atribuye a Averroes
tres tesis fundamentales:
- La teoría de la doble verdad

- La eternidad del mundo
- La unidad del intelecto
Estas tres tesis representan, en efecto, los temas centrales del pensamiento de Averroes.
Veamos cual fue el planteamiento afirmado efectivamente por el pensador andalusí
sobre estas tres cuestiones (más allá de la recepción y difusión latina de las mismas).
3.2. La teoría de la doble verdad
Los averroístas latinos atribuyeron a Averroes la teoría de que existían dos

clases de verdad, la verdad de la fe y la verdad de la razón, las cuales eran diferentes y
no tenían por qué coincidir. En realidad, Averroes defendió que existe una única verdad,
la misma para la filosofía y para la religión: las verdades de la filosofía y las de la
teología deben coincidir en lo sustancial, no puede haber ninguna contradicción real
entre ambas.
5
Hay una única verdad, pero existen diferentes caminos para llegar hasta ella. No
todo el mundo está preparado para estudiar filosofía y para comprender los
razonamientos demostrativos (que exigen un alto grado de formación y de abstracción
mental). Las personas incultas o incluso analfabetas no pueden alcanzar estas cimas de
la investigación racional; por eso se les debe enseñar la verdad de otra manera: a través
de alegorías y metáforas, tal y como lo hace la religión.
Más exactamente, Averroes distingue tres grados de conocimiento o de acceso a

la verdad, por orden decreciente:
- La demostración, basada en lo estrictamente necesario → es propia de la

filosofía.
- La dialéctica, basada en lo probable → es propia de la teología.
- La persuasión o retórica, basada en la imaginación (la alegoría) y el sentimiento
→ es propia de la fe.
Averroes subordina la teología a la filosofía: es el filósofo quien tiene que decir qué
doctrinas necesitan ser explicadas alegóricamente y cuáles no. Esta opinión suscitó el
rechazo de los teólogos islámicos. En todo caso, para Averroes la religión es necesaria,
porque constituye el fundamento del orden social y político.
3.3. Eternidad del mundo
Averroes afirma la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, e intenta

conciliarla con la doctrina coránica de la creación, aunque en realidad esta conciliación
no es posible.
Averroes identifica a Dios con el primer motor inmóvil aristotélico. Niega que
Dios haya creado el mundo a partir de la nada. La creación divina se limita a unir dos
elementos que existen eternamente: la materia y la forma, lo potencial y lo actual. Lo
que hace Dios es hacer pasar al acto lo que está en potencia. Por lo tanto, el universo es
eterno.
En el mundo hay una dimensión necesaria, pero esta dimensión no alcanza a

todos los aspectos de la realidad, sino que en la realidad también hay un lugar para lo
casual o contingente. El mundo se rige por un orden necesario (por unas leyes
naturales), gobernado por Dios (a través del movimiento de los cuerpos celestes). Pero
Dios no gobierna lo puramente individual; por eso el hombre tiene un margen de
libertad en sus acciones (aunque esté sometido a la regularidad de las leyes naturales).
3.4. La unidad del intelecto
Averroes distingue tres aspectos en el conocimiento humano:
- El intelecto (o entendimiento) agente

- El intelecto material o posible o potencial
- El intelecto adquirido
La novedad de Averroes frente a sus antecesores en este punto consiste en

afirmar que el intelecto posible es único y es el mismo para toda la especie humana, y
6
que es eterno e incorruptible. Con ello se opone a Al-Kindi, a Alejandro de Afrodisia

(un importante comentador de Aristóteles) y al propio Aristóteles, pues todos ellos
habían sostenido que el intelecto potencial era específico de cada individuo y que era
corruptible, mortal.
Para defender esto, Averroes utiliza el siguiente argumento: el intelecto ha de ser

de igual naturaleza que los objetos inteligibles. Estos objetos no son otra cosa que las
Formas universales, necesarias y eternas. Y esta condición (la idéntica naturaleza de la
inteligencia y lo inteligido) afecta no sólo al intelecto agente, sino igualmente al
intelecto posible o material).
En realidad, el intelecto agente y el intelecto material son aquí una y la misma

sustancia que lleva a cabo dos acciones:
- Dar forma a las realidades inteligibles: intelecto agente

- Recibir esas formas inteligibles: intelecto material o posible.
El intelecto material tiene la potencia de recibir a todas las Formas inteligibles, mientas
que el intelecto agente actualiza esa potencia.
El único aspecto de la inteligencia que es puramente individual, y que es

corruptible es el intelecto adquirido: consiste en la capacidad de generar imágenes
sensibles. A partir de estas imágenes sensibles se abstraen las Formas inteligibles,
gracias a la actuación del intelecto material y del intelecto agente.
El intelecto agente y el material representan el saber universal y eterno de la

humanidad. La ciencia es única para todos los hombres y es eterna, porque sólo hay un
intelecto para todos y unas únicas Formas inteligibles. Por el contrario, el entendimiento
adquirido representa el saber específico y particular de cada individuo (cifrado en el
conocimiento sensible).
De esta teoría de Averroes sobre la unidad del intelecto se deduce la negación de

la inmortalidad del alma individual: el alma individual es mortal; lo único eterno e
incorruptible es el intelecto (agente y material), que es común y único para toda la
especie humana. Esta idea (la mortalidad del alma individual) no encajaba ni con el
islamismo ni con el cristianismo, y fue rechazada por ambas religiones.
4. La filosofía judía
Los principales filósofos judíos medievales son Gaón Saadía, Ibn Gabirol, Juda
Ha-Levi y Maimónides. Aquí sólo vamos a estudiar a este último.
4.1. Maimónides
4.1.1. Vida y obra
Maimónides nació en Córdoba y vivió a lo largo del siglo XII. Fue perseguido
por los almohades, por lo que tuvo que huir de Al-Ándalus. Finalmente, acabó
refugiándose en El Cairo, donde enseñaba filosofía y teología y practicaba la medicina.
7
Acabó siendo médico de la corte egipcia (por lo que tuvo tiempo suficiente para
dedicarse a la composición de su obra).
Su obra filosófica más importante es Guía de perplejos; en ella intentaba

conciliar la Biblia con la filosofía de Aristóteles. Los “perplejos” son tanto los que no
creen en Dios, como los que creen de una forma irreflexiva. A ambos les ocurre que, al
descubrir que hay un conflicto entre la razón y la revelación, o no quieren ir contra la
razón, o no quieren ir contra la fe.
4.1.2. La fe y la razón
Ahora bien, para Maimónides la filosofía y la revelación no son incompatibles;

al contrario, la verdad sólo se obtiene gracias a la interrelación entre ambas. La filosofía
y la Biblia persiguen una misma meta: la primera proporciona el camino hacia la
verdad, mientras que la Biblia representa la orientación hacia ella.
Maimónides hace suya una teoría según la cual la filosofía griega tendría
orígenes bíblicos y judíos: Moisés habría sido el verdadero maestro de Sócrates, de
Platón y de Aristóteles.
La posición de Maimónides en la cuestión de la relación entre la filosofía y la fe

es muy semejante a la que después sostendrá Tomás de Aquino. La filosofía no puede
demostrar racionalmente todas las verdades reveladas, pero al menos sí puede demostrar
que esas verdades reveladas no son absurdas o imposibles desde el punto de vista de la
razón. La filosofía no puede demostrar que lo revelado es verdad, pero debe demostrar
que no se puede demostrar que es falso. De este modo se atestigua la concordancia entre
la fe y la razón: por el hecho de que ambas remiten a una única verdad.
4.1.3. Creación contra eternidad del mundo
La mayoría de los filósofos árabes habían defendido, al igual que Aristóteles, la

eternidad del mundo, negando así el principio de la creación del mundo por parte de
Dios desde la nada (un principio que está en la base tanto del cristianismo, como el
judaísmo y del islamismo).
Maimónides se propone resolver este dilema y toma partido por la doctrina

bíblica, es decir, por el creacionismo. Pero su estrategia no consiste en defender la
autoridad del la verdad revelada en contra de la filosofía, sino que en cambio intenta
mostrar, por medios estrictamente racionales, la debilidad del argumento filosófico. Así,
llega a la conclusión de que la tesis de la eternidad del mundo no se puede demostrar
desde un punto de vista filosófico. Los argumentos que se han esgrimido al respecto
carecen de fuerza demostrativa. La tesis opuesta, la de la creación, resuelta al menos
plausible. Esta tesis está en consonancia con la libertad absoluta de Dios: Dios ha
creado el mundo por un libre acto de su voluntad. Por eso el mundo es contingente y no
está estructurado bajo la forma de un orden necesario. Además, la tesis creacionista está
reforzada por la idea de la absoluta trascendencia de Dios con respecto a la naturaleza.
8
4.1.4. La profetología
Para alcanzar la verdad es necesario emprender un camino de ascesis moral e

intelectual. Ahora bien, la iluminación divina, cuando se produce, no depende del
esfuerzo humano, sino de la iniciativa y de la donación gratuita de Dios. Esta
experiencia en la cual Dios habla a través de los hombres es propia de los profetas (por
ejemplo, de Moisés, cuando se le revela la palabra de dios en el monte Sinaí).
Por lo tanto en Maimónides el pensamiento racional deja paso, en último

término, al pensamiento místico. El conocimiento místico se sustrae por completo a la
razón. Dios es inaccesible para el hombre, es absolutamente trascendente. No se puede
definir a Dios positivamente; no se pueden definir positivamente ni su esencia ni sus
atributos. Sólo se puede hablar de Dios negativamente: negando que pueda aplicársele
cualquier atributo de los que utilizamos para caracterizar a las cosas creadas. Dios no
es… ni esto, ni aquello, ni lo otro…; ni de esta manera, ni de aquella, ni de la otra… A
esta concepción de Dios es a lo que llamamos “teología negativa”.
4.1.5. La libertad humana
En la ética de Maimónides se combinan elementos procedentes de la ética

bíblica con elementos procedentes de la ética aristotélica, a los que se añaden rasgos
originales suyos.
Maimónides se esfuerza en justificar la libertad humana, tanto en el

conocimiento como en la moral. Utiliza la teoría aristotélica y arábiga del entendimiento
agente para explicar en qué consiste la libertad humana:
- Conocimiento. La recepción del entendimiento agente depende de la libre

decisión de cada individuo: si su alma racional está convenientemente
dispuesta, recibirá la acción del entendimiento agente sobre ella, y en caso
contrario, no. Según su grado de preparación, cada individuo recibirá en
mayor o menor medida la influencia del entendimiento agente. El que recibe
en mayor medida esta acción del entendimiento agente es el sabio; y el que
recibe dicha acción con su facultad imaginativa es el profeta.
- Acción. También en el ámbito de la acción interviene la libertad humana, por

lo que el hombre es responsable de sus actos. Esta libertad humana es
compatible con la presciencia divina y con la providencia divina.
4.2. Libros de la tradición judía que influyen en la filosofía
4.2.1. La Torá
Se trata de una selección del Antiguo Testamento: incluye los libros del
Pentateuco.
4.2.2. El Talmud
Es una recopilación de la tradición oral judía, que interpreta la Ley de Moisés y

la Torá y constituye el código civil y religioso del pueblo de Israel. El Talmud fue
9
escrito por varios autores entre los siglos II y IX, en Palestina e Irán. Su objetivo es
mantener la unidad doctrinal, social y política de los hebreos. Dicha obra reúne aspectos
prácticos y aspectos teóricos: por un lado, prescripciones de vida y, por otro lado, una
doctrina intelectual y espiritual. Ambos aspectos se encuentran estrechamente unidos: el
Talmud predica la coherencia del pensamiento y la vida. Por eso, de acuerdo con el
espíritu talmúdico, resulta inadmisible un desarrollo espiritual desligado de la vida, tal y
como el que es propio de la filosofía. De hecho, el Talmud combate con argumentos
dialécticos la filosofía. Y en este sentido influyó en muchos de los pensadores judíos
medievales.
4.2.3. El Sefer-Yetsira
El Sefer-Yetsira o “Libro de la Creación” es una pequeña obra escrita entre los

siglos V y VII, en un lenguaje oscuro y misterioso. Fusiona elementos del monoteísmo
bíblico con elementos procedentes de la tradición neoplatónica.
En esta obra se expone la teoría según la cual los filósofos griegos clásicos no
habrían sido más que los intérpretes de una filosofía ancestral enseñada por Moisés: la
cábala. Una teoría que, como hemos visto, adoptan muchos filósofos judíos, como
Maimónides.
El Sefer-Yetsira o Libro de la Creación presenta un aspecto filosófico, pero

detrás de esta impresión se esconde un contenido esotérico y místico, accesible sólo
para los iniciados. Este libro incluye un secreto relacionado con la cábala, con la
tradición místico-religiosa propia de los judíos. La cábala gira en torno al siguiente
principio: las letras del alfabeto hebreo representan el fundamento espiritual del mundo
y la arquitectura del mundo. Así, la recitación de estas letras, en diferentes
combinaciones, constituye un ejercicio de elevación mística (mediante el cual se supera
la propia individualidad y el mundo material para lograr un contacto directo con Dios).
El Sefer-Yetsira influyó de modo determinante en los principales filósofos

judíos medievales: Gaón Saadía, Ibn Gabirol, Juda Ha-Levi y Maimónides. Así, Gaón
Saadía escribió un comentario al Sefer-Yetsira, en el que explicaba su contenido místico
desde un punto de vista filosófico. Y un autor del siglo XIII interpretó la obra principal
de Maimónides, la Guía de perplejos, a partir del Sefer-Yetsira, con lo que realizó la
operación contraria a la de Gaón Saadía: convirtió el contenido filosófico de la Guía de
perplejos en un contenido místico.
4.2.4. El Zohar
El Zohar o “Libro del esplendor” fue escrito en el siglo XIII, al parecer por
Moisés de León. En él se recoge lo principal de la tradición mística judía.
Se presenta como un comentario a la Torá, por lo que se sitúa, en este sentido, en

la línea del Talmud. Pero el tipo de exégesis es diferente al del Talmud. En el Zohar, las
letras que tienen poder místico no son las del alfabeto, sino las del texto de la Torá. De
este modo se demuestra la unidad del espíritu y de la letra del libro sagrado de los
judíos.
10
El Zohar ejerció una influencia decisiva sobre la filosofía judía, que, a partir de
esta obra, se desarrolla por una vía preferentemente mística. El Zohar inaugura una
nueva fase en la filosofía judía.
En cuanto al contenido del Zohar, destacan en él dos temas principales: la

creación y la filosofía de la historia:
- La creación a partir de la nada por parte de Dios tiene lugar gracias a la

mediación de los números, que permiten conjugar la unidad de Dios con la
multiplicidad del mundo creado.
- En cuanto a la filosofía de la historia, ésta incluye una explicación del

sentido de la diáspora judía. Cuando tuvo lugar la creación, el mundo fue
incapaz de acoger la luz divina. Esta luz se rompe en multitud de chispas
dispersas por el mundo, que están esperando a ser recogidas y conducidas a
la unidad de Dios. Y ésta es la obligación de los judíos diseminados por la
tierra: liberar a la luz divina de su exilio, reconducir las chispas de luz hasta
Dios.
11
CAPÍTULO 9. Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica

PARTE I. LA ESCENA FILOSÓFICA DEL SIGLO XIII
2. La escuela agustiniana
3. El averroísmo latino
4. Alberto Magno
5. Roger Bacon
PARTE II. TOMÁS DE AQUINO
1. Vida y obra
2. Filosofía y teología
3. La metafísica
3.1. La reforma de la metafísica aristotélica (esencia y existencia)
3.2. La analogía del ser
3.3. Dios como causa del ser
3.4. Teoría del conocimiento
4. La demostración de la existencia de Dios
PARTE I. La escena filosófica del siglo XIII
En el terreno de la cultura, y en particular en el de la filosofía, el siglo XIII está

marcado por tres acontecimientos fundamentales: la fundación de las universidades, la
recepción de Aristóteles y el aristotelismo y la polémica entre dos órdenes religiosas de
orientación intelectual opuesta: los dominicos y los franciscanos.
1. La fundación de las universidades
Hasta el siglo XII (incluido) el saber se había conservado y desarrollado en las

escuelas ligadas a los monasterios, las catedrales o los palacios (allí se formaban los
futuros sacerdotes o las personas destinadas a ocupar cargos públicos). Desde
comienzos del siglo XIII (o finales del siglo XII) empiezan a fundarse las universidades,
que van a tener una importancia decisiva en la elaboración y transmisión del saber.
Las universidades están ligadas al mundo urbano, a las ciudades que también
experimentan su desarrollo en esta época. En las ciudades el intercambio de ideas es
mucho más vivo y fluido de lo que lo era en los medios rurales. Así, por ejemplo, el
medio universitario fue el principal caldo de cultivo de las críticas al feudalismo. Las
universidades estaban tuteladas y controladas por la iglesia y la monarquía, pero los
profesores y estudiantes universitarios gozan de una cierta independencia. Por otra
parte, con las universidades surge una nueva clase social: la clase de los “intelectuales”,
1
personas que se dedican exclusivamente al cultivo del saber y que van a tener un cierto
poder en la sociedad. Además, las universidades de esta época estaban abiertas a todas
las clases sociales.
La universidad más antigua de Europa es la de Bolonia; pero en el siglo XIII

sólo se impartía en ella Derecho. Para la filosofía y la teología, la universidad más
importante era la de París (inicialmente existían cuatro facultades: artes, teología,
derecho y medicina). Otra universidad importante en el siglo XIII era la de Oxford. En
la universidad de París domina la orientación aristotélica, mientras que en la de Oxford
domina la orientación platónica y agustiniana. Otras universidades relevantes de esta
época fueron: Cambridge (siglo XIV), Padua, Salamanca y Heidelberg.
2. La recepción de Aristóteles
Por otra parte, la filosofía del siglo XIII está marcada por la llegada a la Europa
occidental de las obras completas de Aristóteles, transmitidas por los árabes de Al-
Ándalus. Esta incorporación del pensamiento aristotélico produjo una gran conmoción
en los medios intelectuales de la época. Surgía ahora la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo, del mismo modo que hasta ese momento se había
llevado a cabo una síntesis entre el cristianismo y el platonismo.
La obra de Aristóteles venía acompañada de comentarios e interpretaciones

elaboradas por los filósofos árabes (Avicena, Averroes, etc.), interpretaciones en las que
se extraían conclusiones que eran incompatibles con el cristianismo (por ejemplo, la
eternidad del mundo). Por eso los textos de Aristóteles y sus comentarios fueron
prohibidos en un primer momento por parte de las autoridades eclesiásticas y
universitarias. Más adelante se ordenó corregir los textos de Aristóteles, y sólo desde
mediados del siglo XIII el Corpus Aristotelicum pudo circular con libertad.
A pesar de este recelo inicial, la escolástica cristiana no podía ignorar la riqueza

y la superioridad del pensamiento aristotélico. Se planteó entonces la tarea de llevar a
cabo una síntesis entre el aristotelismo y la religión cristiana. Dicha tarea fue llevada a
cabo por principalmente por parte de Alberto Magno y de Tomás de Aquino. Por un
lado, había que mostrar que Aristóteles no comportaba necesariamente las conclusiones
que los árabes extraían de él, y que contradecían las verdades cristianas; por otro lado,
había que mostrar que Aristóteles podía ser un buen instrumento para analizar
racionalmente la teología cristiana.
Por otra parte, el aristotelismo fue un acicate fundamental para el progresivo

reconocimiento de la autonomía de la razón respecto de la fe.
3. Franciscanos frente a dominicos1
En el siglo XIII se fundan dos órdenes mendicantes: la de los franciscanos y la

de los dominicos. Ambas tuvieron una importancia capital en la vida intelectual del
momento y estuvieron muy ligadas a la docencia universitaria. Muchos filósofos de esta
1
NOTA IMPORTANTE: este punto tenéis que ampliarlo un poco, pues aquí está excesivamente
resumido. Podéis hacerlo a través del libro básico de estudio o a través de una nota que aparece en el
curso virtual.
2
época fueron dominicos (Alberto Magno y Tomás de Aquino) o franciscanos (San

Buenaventura, Roger Bacon, Duns Escoto, Guillermo de Ockham).
Los dominicos y los franciscanos eran grupos declaradamente rivales y entre

ellos se establecieron vivas polémicas. Cada una de estas órdenes poseía una orientación
y una concepción de la filosofía diferente. Los dominicos tenían una orientación
aristotélica (se identificaron con el tomismo), mientras que los franciscanos tenían una
orientación platónico-agustiniana. En coherencia con ello, los dominicos pensaban que
la filosofía era una ciencia autónoma, aunque subordinada a la teología; en cambio los
franciscanos sostenían que la filosofía no era autónoma, sino que estaba incluida en la
teología.
2. La escuela agustiniana
Aunque el siglo XIII ha pasado a la historia, en el terreno filosófico, como el

siglo del aristotelismo, en este siglo siguió vigente la corriente platónico-agustiniana,
que interpretaba el cristianismo desde la filosofía platónica. Como sabemos, hasta el
siglo XII el agustinismo fue la corriente predominante en la escolástica cristiana. Entre
las tesis fundamentales del agustinismo se encuentran las siguientes:
- La filosofía no es autónoma, es insuficiente por sí sola, necesita de la autoridad

de la revelación. La razón sólo sirve para conducir a Dios.
- La voluntad y el bien priman sobre la inteligencia y la verdad.
- Las Ideas son pensamientos situados en la mente de Dios y constituyen los
modelos de las realidades sensibles y creadas.
El representante más importante del agustinismo en el siglo XIII es

Buenaventura de Bagnoregio (San Buenaventura). El aspecto más relevante de la
filosofía de Bagnoregio es su “teoría del ejemplarismo”, que no es más que el desarrollo
de una idea de San Agustín de Hipona. En la mente de Dios, en el Verbo divino, se
encuentran los arquetipos o Ideas ejemplares de todas las realidades creadas. Se trata de
los modelos que Dios ha seguido para crear el mundo. Además, esas Ideas ejemplares
(que son universales, necesarios, eternas y perfectas) son las que nos permiten conocer
las cosas sensibles (variables, particulares, contingentes e imperfectas). El conocimiento
(como en San Agustín) tiene lugar gracias a un proceso de interiorización, en el cual
recibimos la iluminación divina. Así accedemos al reflejo de las Ideas ejemplares
situadas en la mente divina.
3. El averroísmo latino
En la segunda mitad del siglo XIII (hacia 1260) se forma en la Universidad de

París un movimiento de seguidores de Averroes, conocido con el nombre de
“averroísmo latino”. Se trata de un grupo de profesores que no pertenecían a ninguna
orden religiosa, entre los cuales el más importante es Siger de Brabante.
Los averroístas latinos defendieron fundamentalmente tres tesis:
- La teoría de la doble verdad: hay, por un lado, una verdad teológica o de la fe y,

por otro lado, una verdad filosófica o de la razón. La fe y la razón constituyen
3
esferas autónomas y separadas y por lo tanto puede haber contradicción entre

ellas. Una cosa puede ser verdadera según la filosofía y su opuesta puede ser
verdadera según la teología. Desde el punto de vista de la razón, el mundo es
eterno y el alma individual es mortal. Desde el punto de vista de la fe, podemos
aceptar lo contrario.
- La eternidad del mundo, que puede ser demostrada filosóficamente.
- La unidad del entendimiento potencial: el entendimiento potencial, al igual que

el entendimiento agente, es uno y el mismo para todos los seres humanos y es
eterno e incorruptible. Con ello los averroístas latinos, al igual que Averroes,
niegan la inmortalidad del alma individual.
Estas tres tesis son contrarias al dogma cristiano, y por eso el averroísmo latino
fue rechazado por los teólogos cristianos y condenado por la iglesia. El principal
representante de esta corriente, Siger de Brabante, fue expulsado de la Universidad de
París y condenado a cadena perpetua.
4. Alberto Magno
Alberto Magno vivió entre los siglos XII y XIII en Alemania y en Francia.
Perteneció a la orden de los dominicos y fue profesor en las principales universidades
europeas (entre ellas, en París). Alberto Magno es conocido sobre todo porque fue
maestro de Santo Tomás y su principal antecedente. Escribió una extensa obra,
compuesta sobre todo por comentarios a los tratados aristotélicos. Dichos comentarios a
menudo se inspiran en el aristotelismo árabe y judío: Avicena, Averroes, Maimónides...
El mérito principal de Alberto Magno consiste en haber puesto en circulación el
pensamiento aristotélico, preparando la síntesis entre aristotelismo y cristianismo que
llevará a cabo Tomás de Aquino.
Este filósofo se posicionó en contra del averroísmo latino y se ocupó de

desmontar sus tesis (por ejemplo, la tesis de la unidad del intelecto potencial, que
excluye la inmortalidad del alma individual).
Es el primer autor cristiano que separa netamente la filosofía de la teología.

Piensa que la filosofía debe desarrollarse de modo autónomo, sin estar supeditada a la
teología. Concibe la filosofía en estrecha relación con la ciencia natural. Y, a su juicio,
esta ciencia natural debe estar basada en la observación y en la experimentación.
5. Roger Bacon
Roger Bacon vivió en el siglo XIII fundamentalmente en Inglaterra, donde fue

profesor de la Universidad de Oxford. Perteneció a la orden de los franciscanos. Bacon
destaca sobre todo por su dedicación a la ciencia (cultivó prácticamente todas la
disciplinas científicas de su época) y por su defensa de una ciencia basada en la
experiencia y el experimento y dirigida hacia una aplicación técnica.
4
Bacon distingue tres modos de saber: la autoridad, la razón y la experiencia. La

autoridad no es suficiente por sí sola, sino que requiere del razonamiento. El
razonamiento no es seguro hasta que no queda confirmado por la experiencia. En último
término, la experiencia es la fuente principal del conocimiento.
Este filósofo desarrolla una metodología de la ciencia experimental. Dicha

ciencia experimental tiene como fin prolongar y perfeccionar las demás ciencias de la
naturaleza, aportándoles los siguientes ingredientes: por un lado, permite confirmar
mediante experimentos concretos la verdad que las ciencias han alcanzado de un modo
sólo racional; por otro lado, permite la construcción de máquinas y avances técnicos que
puedan mejorar la vida humana.
Por último, Roger Bacon propugna una reforma de la cristiandad que pasa por la
conversión de toda la humanidad al cristianismo. Para este proyecto se utilizarían los
avances de la ciencia y de la técnica (así, se podría deslumbrar a los infieles con los
prodigios de la ciencia, o atacarlos militarmente gracias a avances técnicos). Se trata de
construir una república cristiana, en la que la ciencia, la filosofía y la política estarían al
servicio de la teología.
PARTE II. Tomás de Aquino
1. Vida y obra
Tomás de Aquino es la figura más relevante de toda la escolástica medieval y

uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Vivió en el siglo XIII y era
de origen italiano. Perteneció a la orden de los dominicos. Se formó en la Universidad
de París, donde fue discípulo de Alberto Magno. Fue profesor en la Universidad de
París y en otras universidades europeas. Este filósofo es autor de una obra muy extensa,
dentro de la cual destacan los siguientes títulos: Suma Teológica y Suma contra los
gentiles.
Santo Tomás combatió el averroísmo latino; también fue contrario a la

escolástica de tradición agustiniana.
Sus ideas han ejercido una notable influencia en el pensamiento cristiano. En el

siglo XIX surgió una corriente inspirada en su obra, el neotomismo, que supuso una
renovación del pensamiento eclesiástico.
La gran aportación de Tomás de Aquino a la escolástica medieval consistió en

llevar a cabo una síntesis entre el pensamiento aristotélico y la religión cristiana. Esta
síntesis ya había sido preparada por parte de Alberto Magno, el maestro de Santo
Tomás. El Aquinate cuenta con una excelente preparación para acometer esta empresa:
para empezar, posee un profundo conocimiento del Corpus Aristotelicum; además,
conoce a fondo las interpretaciones de Aristóteles llevadas a cabo por los filósofos
árabes y judíos; por último, dispone de un sólido conocimiento de los dogmas
cristianos, de la doctrina de los Padres de la Iglesia y de la escolástica cristiana anterior.
5
Sin embargo, el objetivo central de la filosofía aristotélica y el de la filosofía

tomista son muy dispares: el principal problema de Aristóteles era el de los diversos
significados del ser; Tomás, en cambio, buscaba fundamentar la teología cristiana y por
ello le interesaba explicar la esencia de Dios, demostrar su existencia, analizar la
diferencia entre Dios y las realidades creadas, etc. Por eso en el interior de la obra de
Santo Tomás hay una tensión entre las raíces aristotélicas y el uso que se hace de ellas
para explicar la teología cristiana.
2. Filosofía y teología
Santo Tomás rechaza la teoría averroísta de la doble verdad, pero sostiene que
hay dos fuentes diferentes de conocimiento, que hasta cierto punto son autónomas: la
filosofía o conocimiento racional y la teología o conocimiento obtenido mediante la fe
en las verdades reveladas. El conocimiento racional es el saber elaborado por el hombre
a partir de su experiencia de la naturaleza. Pero el conocimiento humano es limitado.
Más allá de estos límites, la fe cristiana proporciona noticias sobre lo sobrenatural.
Hay verdades que son específicas de la razón y verdades que son específicas de
la fe, pero también hay verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Las verdades
específicas de la razón corresponden a la filosofía. Las verdades exclusivas de la fe
pertenecen al campo de la teología revelada. Aquellas verdades que son comunes tanto a
la razón como a la fe constituyen el terreno de la teología natural. El hecho de que haya
verdades comunes a la razón y a la fe da testimonio de que la verdad es una. No puede
haber contradicción entre las verdades de la fe y las de la razón.
Entre la fe y la razón se establece así una relación de complementariedad:
- ¿Qué aporta la razón a la fe? La posibilidad de elaborar una teología natural, o

sea, una filosofía cristiana. Las tesis de la teología natural proceden de la fe,
pero las herramientas de análisis proceden de la razón, de la filosofía.
- ¿Qué aporta la fe a la razón? Si la razón llega a conclusiones contrarias a las de

la verdad revelada, esto significará que se ha equivocado, puesto que el
contenido de las Sagradas Escrituras es indudablemente verdadero. De este
modo, la fe le proporciona a la razón una norma extrínseca y negativa.
3. La metafísica
3.1 La reforma de la metafísica aristotélica (esencia y existencia)
Para poder utilizar el pensamiento aristotélico en su explicación de la teología

cristiana, Santo Tomás tiene que adaptarlo y reformarlo en algunos puntos. El principal
obstáculo con el que se encuentra es la tesis aristotélica de la eternidad del mundo;
contra esa tesis se trata de explicar ahora cómo el mundo ha sido creado por Dios a
partir de la nada. En consecuencia, toda la metafísica tomista tiene como objetivo
fundamental explicar en qué consiste la diferencia entre Dios, el Creador, y el resto de
las realidades, las realidades creadas. Esta diferencia consiste en que, mientras que
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existe necesariamente, las realidades creadas son contingentes, pueden existir o no

existir.
Para desarrollar esta distinción, Tomás se apoya principalmente en las nociones

de esencia y existencia, partiendo de la teoría que había elaborado Avicena al respecto,
pero introduciendo algunas modificaciones y elementos originales. Estas nociones de
“esencia” y “existencia” constituyen el instrumento principal a través del cual Santo
Tomás logra incorporar el pensamiento aristotélico a la teología cristiana.
- Todas las realidades creadas son compuestos de esencia y existencia. A su

esencia no le pertenece necesariamente su existencia, y por eso estas realidades
son contingentes: pueden existir o no existir.
- En cambio, en Dios la esencia y la existencia se identifican; a la esencia de Dios

le corresponde necesariamente la existencia. Su esencia (su “qué es”) consiste en
existir siempre y necesariamente. Por eso Dios es un ser necesario.
Tomás analiza esta distinción con términos aristotélicos: la esencia es potencia,

potencia de ser; la existencia es acto, acto de ser, actualización de la potencia de ser. Si
en Dios coinciden la esencia y la existencia es porque Dios es puro acto, sin nada de
potencia.
Para Avicena, las realidades del mundo emanan de Dios, a través de un proceso
necesario y eterno. Santo Tomás rechaza este planteamiento de cuño neoplatónico para
defender que la creación es un acto de la libre voluntad divina. Dios contiene en sí
mismo las esencias de todas las criaturas y les dona su existencia por un acto de su libre
voluntad. Dios es la causa de la existencia de todo lo que existe. Él es quien ha
actualizado las esencias, dando lugar a seres existentes; él es quien ha hecho que las
esencias pasen de la potencia de ser al acto de ser.
3.2 La analogía del ser
Acabamos de ver que, gracias a la distinción entre “esencia” y “existencia”,

Tomás de Aquino distingue entre Dios, el creador, el ser necesario y las criaturas
creadas, que son contingentes (y reciben su ser de Dios).
Sólo Dios es propiamente y plenamente ser, pues existe necesariamente por sí

mismo. Las demás cosas no tienen ser por sí mismas, sino que toman el ser de Dios por
participación. Cuando decimos que las realidades creadas son, tienen ser, este ser no
significa lo mismo que el ser de Dios, sino que significa sólo algo análogo. Las
realidades creadas son, tienen ser, existen sólo por analogía con el ser de Dios. Así,
entre el ser de Dios y el de las criaturas no hay una relación de identidad, sino de
analogía (de semejanza). Esta misma analogía se produce en todos los predicados que
atribuimos al mismo tiempo a Dios y a las realidades creadas (si decimos que “este
hombre es sabio” y que “Dios es sabio”, el término “sabio” no significa lo mismo en
ambos casos; sólo Dios es propia y plenamente sabio, mientras que el hombre puede ser
sabio sólo por analogía con la sabiduría de Dios).
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Hemos dicho que las realidades creadas participan del ser de Dios. Pues bien,
esa participación puede darse en mayor o menor grado: un hombre participa en mayor
grado del ser de Dios que un animal, y un animal participa de dicho ser más que un
vegetal, y éste más que una piedra... Por eso la realidad se encuentra ordenada
jerárquicamente; la realidad es como una pirámide en cuya cúspide se encuentra Dios.
Este principio de la analogía del ser lo toma Santo Tomás de Aristóteles. En

Aristóteles, el ser posee diversos significados (la sustancia y las demás categorías; la
potencia y el acto; lo verdadero y lo falso; y lo accidental) pero todos ellos se refieren al
sentido primero y más importante del ser: la sustancia. Así, todos los sentidos del ser se
dicen por analogía con la sustancia. En Santo Tomás, el ser de cualquier realidad se
refiere al ser supremo y necesario: a Dios. Todos los seres creados existen por analogía
con Dios. Pero, al mismo tiempo, el ser de Dios se distingue radicalmente del ser de las
realidades creadas. Como ya fue dicho, en Dios la esencia equivale a la existencia, y por
eso Dios es el ser necesario; en las realidades creadas, en cambio, su esencia no implica
su existencia, y por eso tales realidades son contingentes, es decir, sólo existen porque
Dios actualiza su esencia. Por último, en Aristóteles hay una sola ciencia del ser,
mientras que en Santo Tomás el estudio del ser se divide en dos disciplinas: la
metafísica (ciencia de los seres creados) y la teología (ciencia del ser necesario: Dios).
3.3 Dios como causa del ser
Que Dios sea causa del ser significa que Dios ha creado todas las cosas, les ha
otorgado su existencia, ha actualizado su esencia. Para explicar la doctrina cristiana
de la creación, Santo Tomás recurre, por un lado, a la teoría aristotélica de las cuatro
causas y, por otro lado, a la noción platónica de participación. Recordemos que
Aristóteles había distinguido cuatro causas del movimiento o del llegar a ser: 1) causa
material: sustrato a partir del cual se efectúa el cambio; 2) causa formal: estructura o
forma del sujeto afectado por el cambio; 3) causa eficiente: agente que produce el
cambio y 4) causa final: objetivo último, finalidad a la que se ordena el cambio.
Santo Tomás tiene que explicar la actuación de Dios como creador del mundo a
partir de la nada. Para ello identifica a Dios con la causa eficiente suprema y considera
al mundo como efecto de Dios. Ahora bien, en Aristóteles la causalidad eficiente
requiere una materia que exista previamente a su actuación. Santo Tomás no puede
aceptar esto, pues ello significaría que la acción de Dios está precedida por una materia
eterna (tal y como ocurre tanto en Platón como en Aristóteles, para los cuales la materia
es eterna). Para evitar este problema, Santo Tomás afirma que Dios, en tanto causa
eficiente del mundo, lleva a cabo una creación absoluta, una creación a partir de la nada.
Dios crea la materia, la forma y el fin de todas las realidades a partir de la nada.
En esta actividad creadora de Dios, interviene también la causalidad formal. Las

causas formales son las Ideas, esencias o ejemplares que se encuentran presentes en la
mente de Dios y que sirven como modelos para la creación de las cosas sensibles, pues
determinan la identidad de dichas cosas sensibles. Dios contiene en su inteligencia las
esencias o formas (es decir, las definiciones universales, necesarias y eternas) de todas
las cosas creadas. Puesto que cada ser existente es la actualización de una esencia, y
esas esencias se encuentran en la inteligencia divina, todas las cosas creadas participan
de Dios, son análogas a Dios. Participan en mayor o menor grado, en función del rango
que ocupe su esencia en la jerarquía de los seres.
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Por último, en la creación de Dios interviene también la causalidad final. Dios

dota a cada ser creado de una ordenación propia, es decir, de un fin al que se ordena su
comportamiento. En último término, todos los seres creados tienden a Dios.
3.4 Teoría del conocimiento
A) El problema de los universales
Santo Tomás adopta ante el problema de los universales una solución

conceptualista, semejante a la que había defendido en el siglo XII Pedro Abelardo. Los
Universales no existen separados de las cosas particulares, sino que se encuentran
incorporados en ellas. Por tanto, no son cosas que existan por sí solas (como decían los
realistas extremos), pero tampoco son meros nombres (como decían los nominalistas),
sino que tienen su fundamento en las cosas reales. Los conceptos universales son el
resultado de un proceso de abstracción: a partir de la experiencia de los individuos
sensibles, nuestro entendimiento separa lo que es común y estable en ellos, y de este
modo obtiene categorías generales.
Si cada individuo no es más que la realización de una forma universal, ¿en qué
consiste su peculiaridad, aquello que lo diferencia de los demás individuos de una
misma clase? A juicio de Tomás de Aquino, el principio de individuación, lo que
singulariza a cada individuo particular, es su materia.
B) El conocimiento
Al igual que Aristóteles, Santo Tomás sostiene que el auténtico, por un lado,
conocimiento tiene por objeto lo universal, necesario y eterno; y por otro lado, exige el
conocimiento de las causas a las que obedecen los fenómenos.
El conocimiento parte de la experiencia sensible, pero se refiere a lo inteligible. Se

construye “de abajo hacia arriba” (Aristóteles) y no “de arriba hacia abajo” (Platón). Las
realidades sensibles son particulares y contingentes, mientras que las inteligibles son
universales y necesarias. El paso desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento
inteligible se lleva a cabo mediante un proceso de abstracción.
4. La demostración de la existencia de Dios
Aquino elaboró cinco vías, cinco argumentos para demostrar la existencia de

Dios. Este filósofo piensa que para demostrar la existencia de dios hay que seguir un
procedimiento “a posteriori”, es decir: hay que partir de los efectos de Dios (o sea, del
mundo que nos rodea) para llegar a demostrar a partir de ellos que Dios existe.
Estas cinco pruebas de la existencia de Dios poseen una estructura semejante:
- (1) Se comienza por constatar un hecho de la experiencia
- (2) Se establecen sus causas
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- (3) Se advierte que es imposible que tales causas se remonten a una serie
infinita: por el contrario, tiene que haber una causa primera
- (4) Esa causa primera es Dios, por lo que de todo ello se deduce la necesidad de
la existencia de Dios
Primera vía. La vía del cambio o movimiento
1) Hay cambios, movimientos en la naturaleza.

2) Todo lo que se mueve es movido por otro. (Mover es provocar el paso desde la
potencia al acto. Por ejemplo: una madera, que tiene la potencia de calentarse,
llega a calentarse efectivamente. Ese cambio ha de ser provocado por algo que
tenga en acto el resultado del cambio, por ejemplo el fuego. Y eso que provoca
el cambio tiene que ser otro).
3) No puede haber una serie infinita de seres que mueven a otros y que a su vez son
movidos por otro.
4) Tiene que haber un primer motor que él mismo esté inmóvil. Este primer motor
inmóvil es Dios (al igual que el motor inmóvil aristotélico, Dios es puro acto, sin
nada de potencia).
Segunda vía. La vía de la causalidad eficiente
1) En la naturaleza hay efectos o causas eficientes, causas que son responsables de

la producción de las cosas. Por ejemplo: nuestra causa eficiente son nuestros
padres.
2) Todo lo que es producido es producido por otra realidad.
3) No puede haber una serie infinita de causas.
4) Tiene que haber una causa última que ella misma sea incausada, algo que
produzca sin ser él mismo producido por otro. Y esa realidad es Dios.
Tercera vía. La vía de la contingencia
1) Todas las realidades que nos encontramos en la naturaleza son contingentes,

puede que sean o que no sean. Puesto que no existen necesariamente, es posible
que en algún momento no hayan existido. Es posible que en algún momento no
hay existido nada.
2) Todo lo que llega a existir, lo hace por efecto de algo que ya existe. Si en algún
momento puede no haber existido nada, la existencia de la realidad tiene que
haber sido producida por un ser que exista necesariamente. Y ese ser cuya
existencia es necesaria es Dios.
Cuarta vía. La vía de los grados de perfección
1) En los entes que nos rodean hay diferentes grados de perfección: más y menos
buenos, verdaderos, etc. Son más o menos perfectos en relación con un ser
absolutamente perfecto (que es ser, unidad, verdad y bondad, en grado sumo).
Este ser es Dios.
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Quinta vía. La vía de la finalidad o del orden
1) Esta vía parte del orden que se manifiesta en el comportamiento de los seres
naturales para terminar afirmando la existencia de una inteligencia ordenadora,
que equivale a Dios.
2) Las cosas que carecen de conciencia se comportan de forma regular, como si
estuvieran movidas por una finalidad. Como las cosas que no tienen
conocimiento o inteligencia no pueden estar gobernadas por fines, esto significa
que están dirigidas por una inteligencia suprema, por una inteligencia
ordenadora. Esa inteligencia ordenadora de toda la realidad es Dios.
La ética y la política tomistas son también de inspiración aristotélica. El hombre

tiende a la felicidad, que es su supremo bien. Ese bien consiste en el cumplimiento
perfecto de las capacidades propias de la naturaleza humana. Las acciones correctas son
aquellas que cumplen los fines propios de la naturaleza humana. El hombre se comporta
en función de determinados fines, que están fijados de forma permanente por su esencia,
por su naturaleza. Y de que se cumplan o no se cumplan esos fines depende el que su
conducta sea moralmente buena o mala. De aquí se deducen unas normas o leyes de
conducta que, puesto que dependen de la constitución natural del hombre, serán
estables. Más concretamente, Tomás de Aquino distingue entre la “ley eterna”, la “ley
natural”, las “leyes positivas o humanas” y la “ley divina”.
Ley eterna
Toda la naturaleza está ordenada de forma estable y conforme a fines. Esa

ordenación ha sido fijada por Dios y descansa sobre él. A esta ordenación eterna de la
totalidad del universo la llama Aquino “ley eterna”.
Pero Dios no gobierna del mismo modo el comportamiento humano y el

comportamiento del resto de los seres naturales: los seres naturales están gobernados
por leyes físicas, a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse porque carecen de libertad;
por el contrario, el hombre es libre y por eso no está gobernado sólo por leyes físicas,
sino también por leyes morales, que respetan su libertad (el hombre puede cumplir esas
leyes o negarse a hacerlo). A diferencia del resto de los seres, el ser humano conoce sus
propios fines, y precisamente por eso puede incumplirlos. La libertad humana, el libre
arbitrio, constituye para el cristianismo la raíz del mal.
Ley natural
La ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la

conducta humana, y que el hombre puede conocer a través de su razón (el hombre no
puede conocer la totalidad de la ley eterna). La ley natural incluye los preceptos
generales que se derivan de la naturaleza humana y que están inscritos en la razón
humana. El contenido de la ley natural es universal, inmutable y evidente.
La ley natural incluye preceptos como “hacer el bien y evitar el mal”, “conservar
la propia existencia, “procrear y cuidar a nuestros hijos”, “conocer la verdad”, “vivir en
11
sociedad”… Se trata de fines a los que el hombre tiende naturalmente, por su propia
definición esencial.
Ley humana o ley positiva
Está constituida por las leyes concretas y las normas concretas que regulan una
determinada sociedad. Las leyes positivas se derivan de la ley natural y deben plegarse a
sus exigencias. Nunca pueden estar en desacuerdo con la ley natural (si así ocurre,
entonces no serán justas).
¿Por qué tienen que existir las leyes positivas si ya hay una ley natural que
ordena todo el comportamiento humano? A juicio de Santo Tomás, estas leyes poseen
una función educativa: tienen que existir necesariamente porque hay hombres malvados
que sólo se ven disuadidos de hacer el mal por miedo al castigo que imponen tales leyes
positivas.
Ley divina
Se trata de la ley revelada por Dios a través de las Sagradas Escrituras. Esta ley
se refiere, no ya a la vida natural del hombre, sino a sus noticias de lo sobrenatural y a
su expectativa de una vida tras la muerte. Se encuentra por encima de la ley natural y de
la ley positiva.
Por otra parte, en el terreno político Tomás de Aquino lleva a cabo una
clasificación de los diferentes sistemas de gobierno semejante a la clasificación
aristotélica:
Orientados hacia Orientados hacia

el bien común intereses particulares
Monarquía Tiranía
Aristocracia Oligarquía
Democracia Demagogia
A juicio del Aquinate, el sistema de gobierno más perfecto es la monarquía. El

poder tiene que estar en manos de uno solo: debe haber en cada reino un solo rey, así
como en el cielo hay un solo Dios. El rey ocupa en su reino el lugar que ocupa Dios en
el universo. Así, Tomás de Aquino utiliza el monoteísmo para fundamentar la
monarquía.
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CAPÍTULO 10. Duns Escoto y Guillermo de Ockham

1. La escena filosófica en el siglo XIV
2. Duns Escoto
2.1. Vida y obra
2.2. Filosofía y teología
2.4. El voluntarismo
3. Guillermo de Ockham
3.1. Vida y obra
3.2. La independencia de la fe respecto de la razón
3.3. Crítica del esencialismo y del realismo
3.4. Reivindicación de la experiencia y la observación
3.5. El pensamiento moral y político
4. La mística especulativa
1. La escena filosófica en el siglo XIV
1) Introducción
El siglo XIV es una época de transición entre la Edad Media y el Renacimiento. Se

trata de un momento de crisis, de profundas transformaciones: desaparece un mundo y
se empieza a fraguar otro. Se desmorona el paradigma medieval (que en muchos
aspectos suponía una continuación con el paradigma antiguo) y surgen los primeros
brotes de la cosmovisión moderna.
En el terreno social y político, ésta es una época convulsa. Para empezar, a lo largo
de este siglo se producen grandes guerras en toda Europa. Además, hay un fuerte
descenso demográfico, provocado por diversas oleadas de hambre y por numerosas
epidemias (por ejemplo, la peste de 1348). Por último, surgen numerosas revueltas
sociales: en el campo, sublevaciones de campesinos; y en la ciudad, enfrentamientos
entre los burgueses y los representantes de los gremios.
En el campo de la filosofía y, en general, del saber, podemos caracterizar este siglo

XIV por cuatro rasgos. En primer lugar, el resquebrajamiento de la teocracia medieval,
que trae como consecuencia una separación radical entre la esfera de la fe y la esfera de
la razón. En segundo lugar, el auge del nominalismo. En tercer lugar, la aparición de
nuevas ideas políticas, que propugnan una separación entre el poder eclesiástico y el
poder civil. Y por último, el desarrollo de las ciencias empíricas, que constituye el
germen de la revolución científica moderna.
A lo largo de este siglo se desarrollan, fundamentalmente, cuatro tradiciones

filosóficas: el averroísmo (que continúa vivo a pesar de haber sido perseguido en el
siglo anterior), el tomismo (abanderado por la orden de los dominicos), la tradición
agustiniana (desarrollada por la orden de los franciscanos) y la mística especulativa.
1
2) Resquebrajamiento del teocentrismo medieval. Separación entre la esfera de la

fe y la esfera de la razón
En el siglo XIV empieza a cuestionarse el pilar fundamental de la Edad Media, es

decir, el teocentrismo, el hecho de que todos los aspectos de la vida humana tuvieran
que girar en torno a Dios. En coherencia con esta crisis del teocentrismo, se establece
ahora una separación radical entre el terreno de la fe y el de la razón. Ya algunos autores
del siglo XIII, por ejemplo Tomás de Aquino, habían defendido la distinción entre la
filosofía y la teología. Ahora se reivindica una total autonomía de cada uno de estos dos
ámbitos: la razón y la fe se refieren a asuntos propios y específicos, y por lo tanto
carecen de contenidos comunes. No hay ningún punto de intersección entre la teología y
la filosofía (esto es lo que defiende, por ejemplo, Guillermo de Ockham).
De este modo, la filosofía comienza a desligarse de la religión, aunque este proceso

aún tardará un tiempo en consumarse. Además, esta independencia de la razón frente a
la fe fue beneficiosa para el desarrollo de las ciencias naturales. Por otro lado, la
autonomía de la fe frente a la razón favoreció el desarrollo de las tradiciones místicas,
que no necesitaban fundamentar la experiencia religiosa en ideas procedentes de la
filosofía.
3) Auge del nominalismo
En la polémica sobre los universales, que se extiende a lo largo de toda la Edad

Media, el siglo XIV representa el triunfo del nominalismo. Recordemos que el
nominalismo defiende lo siguiente: los universales no existen en la realidad, en la
realidad sólo existen los individuos; los universales son meros nombres que reflejan
nuestra organización (puramente contingente) del conocimiento de lo singular.
Esta posición filosófica está ligada a una revalorización del individuo en el plano
social. Dicha revalorización del individuo va unida al desarrollo de la clase burguesa y
al incipiente capitalismo. Ahora se encuentra en crisis la estructura social de los siglos
anteriores, caracterizada por una rígida jerarquía de clases sociales.
4) Aparición de nuevas ideas políticas
Para la mentalidad medieval, tanto el poder del emperador o del rey como el del
Papa descienden de Dios, y por eso no es extraño que en esta época se produzcan
constantes conflictos entre ambos poderes. En algunos momentos (por ejemplo, en el
siglo XI), el Papa se encuentra bajo el poder del emperador, mientras que en otros
momentos (por ejemplo, en la Alemania de los siglos XII y XIII) ocurre a la inversa: las
leyes civiles dependen de un “derecho natural” que procede de Dios.
En el siglo XIV aparecen nuevas ideas políticas que afirman la autonomía del poder
civil respecto del poder eclesiástico: tal y como se defiende ahora, el poder civil no
procede de Dios, sino del pueblo. Este proceso está unido al fortalecimiento de las
monarquías “nacionales”, que son el germen de los Estados modernos. Se sustituye el
concepto de “cristiandad” por el de “nación”.
Muchos autores de esta época, como Dante, Guillermo de Ockham o Marsilio de

Papua, defendieron esta independencia de la esfera política respecto de la esfera
2
eclesiástica, anunciando así una revolución que será afianzada en el Renacimiento.

Estas nuevas ideas políticas se nutren muchas veces de la política aristotélica: la
comunidad política no es algo que emane de Dios, sino que se funda en la naturaleza del
ser humano. Entre los pensadores políticos que brillaron en este contexto, destaca sobre
todo Marsilio de Padua.
Marsilio de Padua
Marsilio de Padua niega que exista un derecho natural de origen divino. La

comunidad política es un producto de las necesidades naturales del ser humano; no hay
ningún elemento religioso en ella. Dicha comunidad política se basa en la voluntad
común de los ciudadanos, mientras que el príncipe sólo es un delegado de la soberanía
popular. Y se entiende que la voluntad del pueblo está representada por la mayoría de
los ciudadanos. Tales principios constituyen las bases del moderno constitucionalismo:
soberanía popular y representación de la mayoría.
Por otra parte, Marsilio de Padua afirma que la iglesia es autónoma en cuando a sus
funciones religiosas específicas, pero que en los aspectos políticos debe depender del
Estado. Y en el seno de la iglesia, sostiene que los Concilios (comunidades de fieles)
han de tener un poder mayor que el del Papa.
5) Desarrollo de las ciencias empíricas
En el siglo XIV se desarrolla una ciencia basada en la observación directa de los

fenómenos y en su cálculo matemático. Estas investigaciones son el anticipo de la
revolución científica moderna: los científicos del siglo XIV dieron los primeros pasos
hacia las soluciones encontradas posteriormente por Galileo o por Newton.
Tales descubrimientos científicos anuncian el abandono del paradigma fundado por

la física aristotélica, paradigma que había dominado las ciencias naturales en toda la
Antigüedad y el Medievo. Por otro lado, este incipiente empirismo está ligado a la
filosofía nominalista, según la cual el único fundamento del conocimiento es la
captación de las realidades singulares y concretas.
Entre los científicos principales del siglo XIV podemos destacar a Juan Buridán,
Alberto de Sajonia y Nicolás de Oresme.
Juan Buridán
Juan Buridán elaboró una teoría del movimiento con la que daba respuesta a un
problema que no tenía solución en el paradigma de la física aristotélica. Su teoría se
refiere al movimiento de los proyectiles (por ejemplo, el movimiento de una piedra
lanzada por una catapulta). La física aristotélica explicaba el movimiento, en general,
por un contacto entre el motor y el móvil, y por eso era difícil explicar este tipo de
movimiento, en el que el móvil sigue moviéndose cuando ya no está en contacto con su
motor. Buridán explicó esta clase de movimiento diciendo que, al inicio del proceso, el
motor imprime dentro del móvil un impulso (un “ímpetus”) que es el responsable de
que el móvil siga moviéndose tras perder el contacto con su motor. La distancia que
recorrerá el proyectil dependerá principalmente de la cantidad del impulso y,
secundariamente, de otros factores, como la resistencia del aire.
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Lo importante de esta “teoría del ímpetus” es que anticipa una parte de la física que
posteriormente se llamará “dinámica”.
Alberto de Sajonia
Alberto de Sajonia aplicó la teoría del ímpetus de Buridán al movimiento de los

cuerpos celestes. También formuló ideas que anticipan la noción de gravedad propia de
la física moderna.
Nicolás de Oresme
Nicolás de Oresme anticipó, en parte, la fórmula “velocidad = espacio / tiempo”, en

su estudio del movimiento uniformemente acelerado. Rechazó la tesis habitual de la
astronomía de su época, según la cual la tierra permanece fija en el centro del universo
mientras el cielo está en movimiento. Este rechazo fue importante como primer paso
para llegar hasta la teoría del heliocentrismo formulada por Copérnico.
2. Duns Escoto
2.1. Vida y obra
De origen escocés, Duns Escoto vivió en la segunda mitad del siglo XIII y los
primeros años del siglo XIV. Perteneció a la orden franciscana. Fue profesor en la
Universidad de París y en la de Oxford.
Su filosofía representa un punto intermedio entre la edad de oro de la escolástica

y la crisis de la misma. Este pensador recibió el apelativo de “doctor sutil”; en efecto, se
trata de uno de los pensadores más complejos, originales y emblemáticos de toda la
historia de la filosofía. Ejerció una gran influencia sobre numerosos autores posteriores,
entre ellos Espinosa.
2.2. Filosofía y teología
Duns Escoto establece una separación muy nítida entre la razón y la fe, entre la
filosofía y la teología. Cada una de ellas constituye una esfera independiente y
autosuficiente. La filosofía y la teología tienen objetos completamente diferentes y
formas de proceder absolutamente dispares.
La filosofía se ocupa de el ser en cuanto ser, de lo natural; y utiliza para ello un

procedimiento demostrativo. En cambio la teología se ocupa de Dios en cuanto Dios, de
los asuntos de fe, de las verdades reveladas, es decir, de lo sobrenatural; y utiliza para
ello un procedimiento persuasivo. La filosofía constituye la esfera de la necesidad,
mientras que la teología es el reino de la libertad. La filosofía se basa en el
conocimiento, mientras que la teología se funda en la libertad. La filosofía tiene un
carácter teórico, mientras que la teología tiene un carácter práctico.
En resumidas cuentas: la filosofía, o la teoría, es el terreno donde impera la

necesidad y, por lo tanto, la demostración racional. La teología, en cambio, es un saber
4
práctico: en este terreno imperan la voluntad y la libertad, la decisión, el

comportamiento respecto a fines. El objetivo de la teología es orientar a los individuos
en sus acciones, proporcionarles los fines de su comportamiento (y el fin último de la
vida humana es la salvación en una vida futura).
En virtud de esta separación drástica entre la razón y la fe, la teología tiene que
desarrollarse sin recurrir para nada a la filosofía. La teología no es un conocimiento
“racional”: depende exclusivamente de la fe y de las verdades reveladas. No se puede
demostrar que Dios existe, o que es sabio y providente, o que es inmutable. Todo esto
son artículos de fe: el aceptarlos o no, no depende para nada de la razón, depende
únicamente de la voluntad y de la libertad de cada cual.
En definitiva, la filosofía no obtiene ningún beneficio al ponerse bajo la tutela de

la teología; y la teología tampoco se vuelve más convincente cuando intenta argumentar
sus verdades valiéndose de los instrumentos de la filosofía.
En la polémica sobre los universales, Duns Escoto adopta una posición que
puede ser calificada como realismo moderado: los universales existen realmente, pero
no están separados de los individuos particulares y concretos. En otras palabras: los
conceptos universales son un producto del entendimiento que tiene su fundamento en
las cosas reales.
Accedemos al conocimiento de los universales a través de un proceso de

abstracción. En nuestra experiencia de los individuos singulares, distinguimos en ellos
su forma universal (es decir, lo que tienen en común con todos los demás miembros de
su misma especie) de sus características meramente particulares. Para explicar en qué
consiste esta abstracción, Duns Escoto estableció tres tipos diferentes de distinciones, de
abstracciones o de separaciones:
- Distinción real: consiste en separar físicamente una cosa (por ejemplo, separar
las patas de una mesa del tablero).
- Distinción de razón: es la separación que hace la mente cuando separa dos cosas
que son inseparables en el objeto real (por ejemplo, distinguir el color de una
piedra de la piedra misma).
- Distinción formal objetiva: se trata de un tipo de distinción intermedia entre la

distinción real y la distinción de razón. Es la distinción que lleva a cabo la mente
cuando separa dos cosas que son inseparables en el objeto real, pero que están
objetivamente distinguidas en dicho objeto. La mente separa algo que en la
realidad no puede estar separado peso sí puede ser distinguido. Éste es el tipo de
separación que tiene lugar cuando distinguimos la forma universal del individuo
particular. La distinción formal objetiva es el medio por el cual accedemos a las
formas universales. De modo que las formas universales no están separadas de
los individuos particulares, pero sí distinguidas objetivamente.
En este mismo orden de cosas, Duns Escoto trató de responder a la pregunta

acerca de cuál es el principio de individuación. ¿Cómo se particulariza la esencia
5
universal? ¿En virtud de qué son diferentes entre sí los individuos que comparten una
misma forma universal? Tomás de Aquino había afirmado que el principio de
individuación era la materia (la cantidad de materia). Duns Escoto rechaza esto y afirma
que el principio de individuación es la haecceitas, la haeceidad, la “estidad” (“haec”
significa “esto” en latín). La singularidad de cada individuo es su actualidad misma, su
concreto “ser aquí y ahora”. La haeceidad constituye así el acto por el que la forma
universal se singulariza en este individuo concreto.
2.4. El voluntarismo
El núcleo central de la propuesta filosófica y teológica de Duns Escoto es lo que

se denomina “voluntarismo”. Lo primero es la voluntad, y con ella la libertad, mientras
que el entendimiento, el conocimiento racional, se encuentra subordinado a la voluntad.
Este voluntarismo posee raíces teológicas. Duns Escoto acentúa la idea (propia
del cristianismo) de que Dios es pura voluntad y pura libertad: Dios no está sometido a
ninguna necesidad. En virtud de su omnipotencia, Dios ha creado el mundo según su
libre voluntad. Con ello se subraya el carácter contingente del mundo creado. El mundo
es como es porque Dios así lo ha querido; el mundo podría haber sido de un modo
enteramente distinto. Incluso el mundo podría no haber sido creado. Lo que es bueno y
lo que es malo, lo que es lícito y lo que es ilícito, sólo lo es porque Dios lo ha querido y
lo ha ordenado así. Por ejemplo, si Dios hubiera querido que el homicidio fuera bueno,
el homicidio sería bueno. Así pues, Dios no está limitado por ninguna necesidad (por
ejemplo, por una esencia del bien). La libertad de Dios sólo está limitada por el
principio de no contradicción. En suma, Dios es absolutamente omnipotente.
En los seres humanos sucede lo mismo que en Dios: la voluntad (y la libertad) es

previa y superior al entendimiento. El entendimiento no es libre de asentir o no asentir a
las verdades que capta (pues está sometido a la naturaleza), mientras que la voluntad sí
lo es. Es cierto que para querer algo debemos conocerlo, pero siempre podemos decidir
si queremos conocer o no ese algo. Esta primacía de la voluntad sobre el entendimiento
es crucial ante la cuestión fundamental de la vida del hombre: la salvación eterna de su
alma. Para Santo Tomás, lo primero es el conocimiento del bien, pues este
conocimiento determina a la voluntad y orienta a la libertad. Escoto, en cambio, piensa
que la voluntad nunca puede estar subordinada al conocimiento. La voluntad se define
por su absoluta autonomía y autodeterminación: ella define por sí sola lo que quiere.
3. Guillermo de Ockham
3.1. Vida y obra
Guillermo de Ockham era de origen inglés y vivió en la segunda mitad del siglo
XIV. Perteneció a la orden de los franciscanos y trabajó como profesor en la
Universidad de Oxford. Fue excomulgado y parte de sus obras fueron condenadas como
herejías.
Guillermo de Ockham representa mejor que nadie la crisis del mundo medieval
y las revoluciones que conducirán al Renacimiento. Fue un crítico demoledor de todos
6
los sistemas filosóficos precedentes (agustinismo, aristotelismo, Tomás de Aquino y

Duns Escoto). Su actitud filosófica ha sido bautizada con el nombre de “criticismo”.
Ockham destruye uno de los principios fundamentales de la metafísica griega

clásica (Platón y Aristóteles): la idea de que hay esencias universales, necesarias y
eternas. Frente a esto, este filósofo sostiene que sólo hay individuos, realidades
particulares (una idea que conecta con su posición nominalista). Por otro lado, destruye
la posibilidad misma de la escolástica (de la teología filosófica), al formular un
argumento contundente a favor de la separación entre la fe y la razón.
3.2. La independencia de la fe con respecto a la razón
En esta cuestión de las relaciones entre la fe y la razón, Ockham continúa las

tesis afirmadas por Duns Escoto, radicalizándolas y argumentándolas con toda solidez.
A su juicio, la fe y la razón constituyen ámbitos de saber absolutamente

separados, autónomos e independientes. La filosofía no tiene que ser un instrumento de
la fe y la teología no tiene que apoyarse para nada en la filosofía. Las verdades de la fe
son completamente ajenas a la razón, están por encima de la razón: son un don gratuito
de Dios, que en modo alguno podemos comprender (esta idea se encuentra próxima al
lema “credo quia absurdum” –“creo porque es absurdo”–, que había sido defendido por
algunos padres de la iglesia).
Guillermo de Ockham elabora lo que podemos llamar “el argumento definitorio”

a la hora de defender la independencia de la fe con respecto a la razón, un argumento
que se encuentra conectado con el voluntarismo de Duns Escoto. De acuerdo con dicho
argumento, Dios es pura voluntad y pura libertad, y además es omnipotente: no está
sometido a ninguna necesidad. El mundo creado por Dios es así simplemente porque Él
lo ha querido. Todo lo que existe, la realidad creada, es así “de hecho”, pero no “tiene
que ser así” ni “tendría que ser así”. No hay ninguna necesidad en la realidad creada por
Dios, pues esa necesidad coartaría su libertad.
Ahora bien, si Dios está exento de toda necesidad, entonces es imposible

conocerlo racionalmente. Conocemos racionalmente lo que está sometido a alguna
necesidad, a alguna regularidad y estabilidad. Como Dios no está sometido a ninguna
necesidad, no podemos especular racionalmente sobre él.
¿Qué pone de manifiesto este argumento? Este argumento pone de manifiesto

algo sumamente importante: el factor de radical incompatibilidad entre la filosofía
griega y el cristianismo.
Los milesios (los fundadores de la filosofía griega) afirmaron que el universo

constituye una totalidad ordenada y regida por unos principios inscritos en el propio
universo, o sea: que el universo está sometido a una necesidad, a un orden necesario.
Esta legalidad inherente a la naturaleza se puede descifrar, se puede conocer mediante la
razón. Cuando el cristianismo se funde con la filosofía griega, el papel de estos
primeros principios pasa a ocuparlo Dios. Pero el Dios cristiano es omnipotente y
absolutamente libre, escapa a toda necesidad… Y esto significa que no podemos
conocerlo racionalmente. Lo que Ockham destruye, en definitiva, es la noción griega de
“naturaleza”, como totalidad ordenada y sometida a una necesidad.
7
El “matrimonio” entre el cristianismo y la filosofía griega fue desde el principio

un matrimonio de conveniencia, un matrimonio con problemas. Este matrimonio gozó
de tiempos felices con la escolástica, pero a costa de subordinar la razón a la fe. Cuando
la escolástica deja al descubierto sus propias bases, con Guillermo de Ockham, se pone
de manifiesto la necesidad del “divorcio”.
3.3. Crítica del esencialismo y del realismo
Contra el esencialismo
Como hemos dicho antes, Guillermo de Ockham niega que el mundo esté
organizado, de una vez por todas, de acuerdo a un conjunto de esencias o formas
universales, necesarias y eternas. Lo que existe primariamente son los individuos
concretos y singulares, las realidades particulares. Esta refutación del esencialismo tiene
un fundamento teológico: en su creación del mundo, Dios no se ha sometido al modelo
de un sistema de esencias, pues esto habría limitado su libertad (y Dios posee una
libertad absoluta).
En relación con este rechazo del esencialismo, Ockham formuló un famoso

“principio de economía”, que se conoce con el nombre de “La navaja de Ockham”. Este
principio dice así: “no hay que multiplicar los entes sin necesidad”. Es decir, no hay que
suponer más entes de los que son necesarios para explicar los hechos. Supuestamente el
filósofo que burló en mayor medida este principio fue Platón, quien para explicar el
porqué de las realidades sensibles postuló la existencia de un mundo paralelo de
esencias o realidades inteligentes, y de este modo “multiplicó los entes sin necesidad”.
La metáfora de la navaja alude a un barbero afeitando las barbas de Platón, o sea, el
exceso de entes. Este principio de economía está dirigido contra el esencialismo
platónico y aristotélico. A partir de la Modernidad, dicho principio se tomó como guía
de la ciencia. De dos explicaciones que se refieren a lo mismo y proponen lo mismo,
será mejor aquella que sea más simple.
Contra el realismo
Este rechazo del esencialismo está estrechamente unido a un rechazo del

realismo por parte de Ockham en la polémica acerca del estatuto de los universales.
Guillermo de Ockham es el “príncipe de los nominalistas”: un nominalista radical. A su
juicio, los universales, en sentido estricto, no existen en la realidad. No hay esencias
universales, necesarias y eternas; no hay un mundo organizado y jerarquizado de una
vez por todas, como el mundo de Platón, el de Aristóteles o el de Santo Tomás. Lo
único que existe son los individuos concretos y singulares.
Sí que hay nombres comunes y conceptos generales, pero esos conceptos y

nombres existen sólo en nuestra mente y en nuestro lenguaje (tienen una realidad
lógica). Estos conceptos y nombres comunes son simplemente el resultado de nuestra
organización del conocimiento de lo singular. La experiencia se refiere principalmente y
primariamente a lo individual. Los nombres comunes y los conceptos generales se
originan a partir de las semejanzas que en nuestra experiencia encontramos entre los
individuos. Se trata de semejanzas que encontramos “de hecho”, detrás de las cuales no
hay ninguna esencia universal y eterna. Nuestro conocimiento puede ser más o menos
8
confuso o diferenciado. Por ejemplo, acerca de los individuos Pedro y Juan, puedo tener
un conocimiento confuso, y entonces los comprenderé simplemente como hombres; o
puedo tener un conocimiento diferenciado, y entonces conoceré a cada uno de ellos
como una persona diferente.
Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto
Tomás de Aquino pensaba que el conocimiento sensible capta lo individual y

que el conocimiento intelectual capta lo universal, abstrayendo en cada realidad
concreta sus aspectos esenciales de sus aspectos accidentales. Guillermo de Ockham, en
cambio, piensa que tanto los sentidos como la inteligencia captan directamente las
realidades individuales, de forma inmediata o intuitiva. Si tenemos delante una realidad
individual, un árbol, tanto los sentidos como la inteligencia la captan inmediata y
directamente, y por eso este conocimiento siempre es válido.
Hay un conocimiento intuitivo, que se refiere a las realidades individuales, y que

constituye el fundamento de todo el proceso cognoscitivo. El conocimiento intuitivo
constata la presencia de la realidad de la que se trate. Pero junto a él hay un
conocimiento abstracto que enuncia propiedades generales de determinadas realidades
(por ejemplo: “todos los hombres son mortales”). En este conocimiento abstracto es
donde entran en juego los conceptos universales.
Los conceptos universales se forman por abstracción a partir de nuestra

experiencia de las realidades singulares, pero no porque el entendimiento descubra en
ellas esencias universales, sino sólo porque constata semejanzas “de hecho” entre los
individuos1.
Los conceptos universales son signos lingüísticos
¿Qué son los conceptos universales? No son otra cosa que signos lingüísticos,
los cuales pueden ser proferidos (palabras), escritos o concebidos mentalmente. Los
signos lingüísticos (palabras orales o escritas y conceptos) hacen las veces de las cosas
que significan, la representan. A esto le llama Ockham “suposición”: la palabra supone
aquello que significa, es decir, lo representa, ocupa su lugar.
Ockham distingue tres tipos de suposición:
- Suposición personal: cuando el término se refiere a una realidad. Por ejemplo:

“el hombre es animal”, “los gatos arañan”.
- Suposición simple: cuando el término se refiere a un concepto. Por ejemplo:

“hombre es una especie”, “gato es una especie del género animal”.
- Suposición material: cuando el término se refiere a una palabra. Por ejemplo:

“hombre es un nombre”, “gato es una palabra homónima”.
1
El conocimiento siempre tiene un contenido “general” (lo que no exige que se refiera a esencias
inmutables y eternas). Por eso el conocimiento de lo individual lo único que puede hacer es constatar la
presencia de un individuo.
9
Lo que importa de esta teoría de Ockham es que con ella se afirma que el
entendimiento posee una estructura lingüística. Este filósofo elabora una teoría del
conocimiento basada en una lógica del lenguaje.
3.4. Reivindicación de la experiencia y la observación
Guillermo de Ockham sostiene que cualquier clase de conocimiento debe partir

de la experiencia de las realidades singulares. Esta afirmación es coherente con la
posición que este filósofo adoptó en el debate medieval acerca del estatuto de los
universales: una posición netamente nominalista. De acuerdo con dicha posición, los
universales no existen en absoluto en la realidad; en la realidad sólo hay individuos
particulares y concretos. Los universales son sólo los nombres comunes y los conceptos
generales que utilizamos para organizar nuestra experiencia de lo singular; pero detrás
de tales clases de cosas no hay un sistema de esencias universales, necesarias y eternas.
En consonancia con todo lo anterior, Ockham piensa que tanto la sensación como el
intelecto nos proporcionan un conocimiento intuitivo de las realidades particulares, un
conocimiento inmediato y directo, que, precisamente por eso, no puede ser nunca falso.
A partir de este conocimiento intuitivo de lo singular se forma el conocimiento
abstracto, que se dedica a enunciar propiedades generales de una clase de cosas (aquí es
donde entran en juego los universales).
Esta reivindicación llevada a cabo por parte de Ockham de la experiencia y de la

observación de lo singular favoreció el desarrollo de las ciencias empíricas. Cuando
Guillermo de Ockham pone en cuestión la categoría metafísica de lo universal y afirma
que sólo existen las realidades individuales, cuando niega que existan leyes universales
inmutables y eternas, y un orden estable del universo, cuando cuestionada la categoría
de la sustancia y la validez científica de la relación causa-efecto, con ello parecería que
está acabando con la posibilidad del conocimiento científico (pues la ciencia, para
Platón y para Aristóteles, es el conocimiento de lo estrictamente universal, necesario y
eterno). ¿Es esto cierto? No; más bien se está definiendo de un modo diferente el saber
científico. Ockham defiende que el conocimiento de lo general se basa en la experiencia
sensible de las realidades particulares. Y con ello alienta el desarrollo de una ciencia de
carácter empírico: sólo se puede conocer científicamente lo que es controlable a través
de la experiencia con las realidades concretas y singulares.
Así, la filosofía de Ockham anuncia el fin del paradigma de la ciencia

aristotélica y el comienzo de una nueva forma de concebir el conocimiento científico; se
trata ahora de una ciencia basada en la observación de lo singular y concreto. En el
siguiente cuadro se expresan algunas de las diferencias fundamentales entre la ciencia
basada en la física aristotélica y la nueva ciencia que se va a desarrollar en la
Modernidad.
10
VIEJA CIENCIA NUEVA CIENCIA

De la experiencia extrae, no un conocimiento
universal en sentido estricto, sino un conocimiento
probable. Lo que ha ocurrido regularmente en el
pasado, es muy probable que ocurra en el futuro.
De la experiencia extrae un conocimiento con
Ya no se trata de una necesidad fundada en un
valor estrictamente universal, necesario y eterno.
orden inmutable del universo y en nuestra
posibilidad racional de descifrarlo, sino que se
trata de una probabilidad fundada en lo que hemos
experimentado “de hecho”.
En la nueva física, el movimiento se aborda desde
La física aristotélica explicaba el movimiento una perspectiva cuantitativa. El movimiento es el
desde una perspectiva cualitativa: el movimiento paso de un estado a otro, y este paso se puede
es el paso de la potencia al acto. calcular matemáticamente (aparece ahora la física
matemática).
Concepción mecanicista de la naturaleza.
En la naturaleza no hay finalidades previamente
Concepción teleológica de la naturaleza.
determinadas. La naturaleza se comporta como una
La naturaleza está ordenada de acuerdo a fines.
máquina: movimiento sin objetivo alguno.
Cada ser natural se mueve para alcanzar un fin
El objeto prioritario de la física son las realidades
previamente establecido. Prima la causa final.
inertes (la biología acabará por separarse de la
física en el siglo XIX). Prima la causa eficiente.
Aristóteles: las realidades celestes y el mundo
sublunar son sustancialmente diferentes (los astros
son incorruptibles y eternos, mientras que el Ockham: no hay diferencia entre el mundo celeste
mundo sublunar es corruptible). y el mundo sublunar; el universo es homogéneo. A
A los astros se les aplica un estudio matemático; a toda la física se le puede aplicar el estudio
las realidades corruptibles, no (lo que importa de matemático.
éstas es entender el sentido de sus cambios, y no
calcularlo matemáticamente).
3.5. El pensamiento moral y político
Moral
Guillermo de Ockham rechaza la noción tomista de “ley natural”, es decir, la

idea de un derecho de origen divino que gobierna para toda la eternidad el orden del
universo.
Sin embargo, sigue afirmando que el fundamento de la moral es teológico: la

conducta humana debe regirse por los principios y leyes establecidos por Dios. Obrar
bien es obedecer los preceptos divinos. Dios es quien decidió libremente y desde la
creación del mundo lo que debe hacerse y lo que no. Por ejemplo: el robo es malo
porque Dios lo ha querido así; si Dios hubiera querido lo contrario, el robo sería bueno.
Y es que Dios es absolutamente libre.
Política
Las ideas políticas de Guillermo de Ockham se encuentran en la misma línea que

el pensamiento de Marsilio de Padua.
11
En primer lugar, este filósofo defendió una estricta separación entre el poder
eclesiástico y el poder civil2 (ésta es la base de lo que posteriormente se ha llamado
“laicismo”). A su juicio, el poder civil debe ser completamente autónomo: ni el monarca
ni el emperador deben estar subordinados a la autoridad del Papa (tal y como habían
defendido la mayoría de los escolásticos de la Edad Media).
Además, sostiene que el poder del monarca procede de sus súbditos: éstos
otorgan al rey su poder cuando aceptan su mandato. Por tanto, en caso de que el rey
gobierne de forma inapropiada, sus súbditos tienen la capacidad de deponerlo.
Por último, defendió que, en el seno de la Iglesia, el Papa no debe tener un poder
absoluto; este poder corresponde al conjunto de los fieles. Niega que el Papa sea
infalible; es la comunidad de los fieles la que tiene que elaborar y determinar el
contenido de los dogmas cristianos.
4. La mística especulativa
Desde finales del siglo XIII y a lo largo del siglo XIV se desarrolla,
principalmente en Alemania, una corriente religiosa y de pensamiento que se conoce
con el nombre de “mística especulativa”.
La mística anterior (por ejemplo, Bernardo de Claraval) se entendía como un

complemento a la teología y a la práctica ordinaria de los creyentes. En cambio la nueva
mística desarrollada en el siglo XIV se entiende como la vía principal de la vivencia de
la fe, una vía que pretende discurrir al margen de las construcciones filosóficas y
racionales propias de la escolástica. Esta nueva orientación de la mística es una
consecuencia de la separación entre la filosofía y la teología, entre la razón y la fe,
separación que habían proclamado autores como Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
Como sabemos, la mística es el camino por el que el hombre aspira a alcanzar

una unión directa con Dios. Para ello tiene que dejar de lado sus aspectos corporales y
mundanos, así como sus facultades racionales y su ego, tiene que llevar a cabo un
proceso de interiorización y purificación que le permita elevarse hasta Dios.
El principal representante de la mística especulativa es Juan Eckhart o el maestro

Eckhart. Fue un monje dominico alemán (vivió a finales del siglo XIII y a principios del
siglo XIV), profesor en las universidades de París y Colonia. Su obra presenta la
novedad de estar escrita en alemán (y no en latín). Algunas de sus tesis fueron
declaradas heréticas después de su muerte. Tuvo muchos discípulos, continuadores de
esta mística especulativa: Juan Taulero, Enrique Suso, Juan de Ruysbroeck… Además,
ejerció una importante influencia sobre el idealismo alemán (por ejemplo, en el siglo
XIX, sobre Hegel). La llamada del maestro Eckhart a la vivencia de la fe desde el
interior del individuo fue muy bien acogida entre las clases populares, para las cuales
representaba el antídoto frente al exceso de riqueza y poder al que había llegado la
iglesia.
2
Guillermo de Ockham participó en las luchas entre el emperador Luis de Baviera y el Papa Juan XXII,
combatiendo a favor del emperador.
12
El pensamiento de Eckhart tiene una importante inspiración neoplatónica. Toda

la filosofía de este místico gira en torno al problema de la relación entre Dios y el
mundo creado por Él. Y esta relación presenta dos polos a primera vista contradictorios:
- Por un lado, Dios es absolutamente trascendente al mundo creado, se encuentra

más allá de él y por encima de él. Dios está por encima de todo ser, y es causa de
todos los seres. Dios escapa a toda determinación, no puede ser definido
positivamente (a esto es a lo que llamamos “teología negativa”).
- Por otro lado, Dios está presente en todas las cosas, porque éstas son una
emanación de Dios. Todas las cosas creadas emanan de Dios. Pero, a diferencia
de lo que ocurre en el neoplatonismo, esta creación o emanación del mundo no
es algo que suceda por necesidad, sino que es consecuencia de la libre voluntad
de Dios. Aunque todo procede de Dios, el mundo y el hombre, sin Dios, no son
nada.
El hombre debe regresar a Dios para encontrarse a sí mismo. Hay en el alma

humana algo profundo y secreto que se identifica con Dios: la “ciudadela”, la “chispa”.
Si uno se encierra en esa ciudadela, puede llegar a fundirse con Dios. Para ello tiene que
despojarse de todas las necesidades mundanas, volverse independiente y libre de ellas,
tiene que renunciar al mundo y a sí mismo para sumergirse en Dios. Así, por un lado, el
hombre, sin Dios, no es nada; pero, por otro lado, el hombre puede transformase
plenamente en Dios.
13

Historia de la Filosofía Antigua y Medieval: Los filósofos presocráticos

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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval: Los filósofos presocráticos

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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

CAPÍTULO 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos

1. Introducción: la cuestión del nacimiento de la filosofía griega

1. Introducción: la cuestión del nacimiento de la filosofía griega

El origen de la filosofía griega constituye una cuestión compleja, controvertida y

2. Tópicos en torno a la aparición de la filosofía griega

1. El nacimiento de la filosofía supondría un “paso del mito al lógos” (la expresión es

Cuando hablamos de “mito”, en el contexto griego, nos referimos al conjunto de

Cuando hablamos de “lógos”, no nos referimos exclusivamente a la filosofía, sino a

* Es cierto que la racionalidad mítico-religiosa es mucho más antigua que la

* Sin embargo, la filosofía griega se nutre a menudo de elementos míticos. La

2. El nacimiento de la filosofía comportaría una des-sacralización, un abandono de la

* Pero los primeros filósofos justifican sus explicaciones a partir de principios de

3. La filosofía griega se habría desarrollado en etapas caracterizadas por determinados

* Es cierto que el tema de la naturaleza (phýsis) ocupa el centro de la reflexión de

Frente al planteamiento afirmado por el historicismo decimonónico, podemos concluir,

- Por un lado, la racionalidad filosófico-científica es ella misma histórica: su eclosión

- Por otro lado, el pensamiento filosófico-científico nace en pugna con otros

3. Circunstancias históricas del nacimiento de la filosofía

3.1. Eclosión de nuevas manifestaciones culturales a comienzos del s. VI a. C.

Las primeras producciones filosóficas datan de comienzos del s. VI a. C. y se sitúan en

No es posible separar rígidamente entre sí estas nuevas formas culturales, como si se

3.2. El proceso de formación de las polis

Siglos XIV-XII: Época de esplendor de las monarquías micénicas7 (aqueos, jonios).

EL PROCESO DE FORMACIÓN DE LAS PÓLEIS

Con la desaparición de las monarquías micénicas comienzan una serie de

1. Fragmentación del poder político

* De unos pocos y extensos territorios controlados por un monarca a numerosas

* Esta distribución del poder político entre la asamblea de guerreros (o de ciudadanos)

* Esta concepción agonística de la vida política está ligada al desarrollo de un espíritu

4. Preeminencia de la palabra sobre todo otro instrumento de poder

5. Aparición de la categoría de lo público

* Se afirma el carácter público de la vida política, en dos sentidos:

* Un elemento fundamental de esta publicidad de lo político es la redacción de leyes

3.3. La religión griega

* En el contexto de la formación de las ciudades-estado, aparece una nueva forma de

* En la cultura griega tuvo una enorme importancia la mántica o adivinación; el

3.4. Una interpretación del nacimiento de la filosofía

El movimiento retórico iniciado en Sicilia viene a proponer un nuevo modelo de

* El término “presocráticos” es convencional: algunos de los filósofos incluidos bajo

* Los presocráticos no forman un grupo homogéneo, aunque hay influencias y

4.2. Tradiciones presocráticas

1. Los primeros filósofos vivieron en Jonia (Asia Menor):

Jenófanes de Colofón (s. VI-V)

4. Los llamados pluralistas (“sistemas conciliadores postparmenídeos”) hacen frente a los

4.3. Los milesios

En la elaboración de esta pregunta (¿cuál es el principio de la naturaleza?), la noción de

En el lenguaje común, este término significa “soberanía”, “mando”, “poder”. En el contexto de

- El modo de ser propio de cada realidad (o de la totalidad de lo real), su carácter, sus

Como se puede apreciar, “arché” y “phýsis” presentan significados que en parte

Esta sentencia constituye el “texto” filosófico más antiguo que conservamos:

Una posible interpretación:

* Todas las realidades nacen de lo ilimitado y retornan a lo ilimitado. Nacer es delimitarse

* Anaximandro concibe la generación como una segregación de realidades contrarias a partir de

1. Sabiduría oculta, enigmática y que choca con las convicciones de la mayoría

2. Lógos, común, uno

En griego lógos significa:

3. Pólemos y armonía entre los contrarios: devenir

4.6. Pitágoras y el pitagorismo

1. La doctrina de los números

* Los números, a su vez, están compuestos de dos principios: el límite y lo

2. La doctrina del alma