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Alexandre Koyré
Los materialismos en la historia de las ciencias y la filosofía

Koyré y el Materialismo
El materialismo platónico y aristotélico
El materialismo espiritualista
El materialismo renacentista
El materialismo y la epistemología del siglo XVII
Las matemáticas y el materialismo: La nueva Física
La cuestión de las condiciones exteriores

Koyré y el Materialismo
En la historia ha habido muchos materialismos. No siempre advertimos la significación de esto. Gastón
Bachelard hizo el estudio de revisión conceptual en filosofía de la materia más importante del siglo XX., en
su estudio llamado “El materialismo racional”, publicado en 1949. Ese trabajo de Bachelard complementa y
prolonga una dimensión de la filosofía de las ciencias en la que había trabajado, y lo seguiría haciendo
hasta el fin de sus días Alexandre Koyré.
Alexandre Koyré trabaja cuanto menos con cuatro materialismos, que se hallan insertos en diversas
filosofías de la naturaleza y en distintas ontologías. El concepto de materia evidencia a través de los
estudios de Koyré un temblor nitzscheano, una revisión de las actitudes mentales, y si se quiere, una
revolución epistemológica. La filosofía y la ciencia relativa a la materia ha tenido importantes cambios, a tal
punto que se justifica plenamente el reclamo de Bachelard al decir que “los filósofos han tratado a la materia
como una anti-forma, la nada de la forma. Y como para ellos la forma es ser, la materia resulta finalmente el
no-ser. En otras concepciones del idealismo ingenuo, la materia es un receptáculo de irracionalidades no
definidas, no definibles, no situadas, de irracionalidades sin preámbulo alguno de racionalidad. O bien
todavía la materia es un fondo indiferenciado que aguarda las potencias diferenciantes de la acción
humana.”1
Gastón Bachelard es un filósofo de las ciencias que sin dudas también puede ser considerado un
historiador. Es la situación inversa a la de Koyré, discontinuista como Koyré, pero de otro estilo filosófico.
Bachelard ha tenido como proyecto realizar una historia de las ciencias anacrónica, es decir, situarse de tal
manera que toda visión del pasado aparezca teñida de las verdades nuevas del espíritu científico. Para
Bachelard, es indudable que “El pensamiento científico reposa sobre un pasado reformado. Está
esencialmente en estado de revolución continua” 2. Bachelard se sitúa en el polo anacrónico de la antinomia.
Es por eso que uno de los últimos materialismos, el que sobreviene hacia 1800 con Lavoisier, es el que
guía la mayor parte de sus estudios sobre el materialismo. Bachelard va hacia los alquimistas del
renacimiento para producir cuatro efectos: un de ellos es devolver la memoria a la historiografía positivista,
el segundo es evidenciar la incompatibilidad de la naturaleza que implican, el tercero, sacudir el concepto
substancialista de la filosofía de la materia y el cuarto poner en cuestión el criterio de racionalidad en las
ciencias y la filosofía, abriéndolo a la intuición de la durée, los símbolos y un psicoanálisis del conocimiento
objetivo.
Alexandre Koyré no desconocía los estudios de Bachelard, como lo demuestra una temprana referencia
a su obra en las primeras páginas de sus Etudes Galileenes 3. Así como Koyré prefiere una teoría errónea a
un estadio preterorético, Bachelard sostenía que los comienzos son falsos comienzos, sabiendo que las
preguntas primeras, metafísicas, dejan lugar a las preguntas científicas, mejor formuladas, que desplazan a
las primeras. Pero su actitud metodológica, su filosofía de arte contextualista, quería develar los arcanos del
pasado afectando lo menos posible la permanencia situada en algún mundo posible de los antiguos
1
Gastón Bachelard, “El materialismo racional”, Ed. Paidos. Bs. As. 1976 p. 19 y sigs. Estas ideas también se
encuentran en “El compromiso racionalista” del mismo autor. Ed. S.XXI. México, 1973
2
“El pensamiento científico reposa sobre un pasado reformado. Está esencialmente en estado de revolución continua”.
G. Bachelard, El materialismo racional, op. cit. p 193
3
En la Biografía Intelectual de A. Koyré, realizada por Jean Fr. Stoffel, de la Universidad de Lovaina, Stoffel denomina
el “cenáculo de Meyerson” a un grupo de filósofos y científicos entre los que cuenta a L. De Broglie, L. Brunschivicg, A.
George, H. Gounhier, P. Langevin, Lucien Lèvi-Brhul, A. Metz, Hélene Metzger, S. Reinach y Gastón Bachelard y el
propio Alexandre Koyré, Algunos de estos filósofos también eran miembros del Instituto d’A. Rey y del Centre de
Synthèse. En menor medida también participaban del Comité d’A. Mieli Abel Rey, H. Metzguer y F. Henríquez. Abel Rey
escribió un libro llamado “Le retour éternel et la philosopie de la physique”, hacia 1927, del que Koyré,hasta donde
conocemos, no se ocupó. Nos hubiera gustado conocer su opinión. Jean Fr. Stoffel “Introduction à l’oeuvre d’histoire de
la pensée scientifique d’Alexandre Koyré”,1992, Louvain la Nueve, Bélgica, Tomo 1, p.45.
materialismos. Si trasladáramos el problema a la socioantropología, encontraríamos que Bachelard es un
etnocéntrico o sociocéntrico, cuyo punto de referencia es la actualidad científica, que proyecta su cultura en
las sociedades estudiadas, y Koyré un antropólogo diltheyano que se aclimata en las etnias (históricas) que
recorre. Pero sería una muy mala caricatura ya que ambos conocían muy bien las dificultades con que se
encontraban al deconstruir el trazo positivista y continuista de la historia de las ciencias. El discontinuismo
bachelardiano llega a problematizar la racionalidad heredada por la zietgeist de su época, mientras que
Koyré no dudó en la unidad de la razón humana aún en la diversidad de sus manifestaciones científicas,
filosóficas, religiosas y aún artística, compartiendo la tesis respectiva de su colega y amigo Emile Meyerson
en Identité et Realité4. Mentalidades como las de Bachelard y Koyré no son frecuentes. Y sin embargo el
desarrollo del pensamiento científico que desplaza el pensamiento simbólico parece ser uno de los signos
epocales inequívocos de la modernidad. El pensamiento simbólico mítico-mágico y religioso, por el
contrario, traza los signos de la postmodernidad, e lo que muchos ven más una pre-modernidad que una
“post”-modernidad. Como propuso Lyotard, si se trata de rescribir la modernidad mentalidades como las de
Koyré y Bachelard desarrollaron filosofías posibles, actitudes mentales posibles para interpretar y actuar
estos fenómenos, Es por ello que al leer a Koyré encontramos diversos materialismos, que van desde el
naturalismo, hylozoísta, relatado especialmente en “Mystiques, Spiritualls et Alchimistes” al realismo
matemático de Platón y Demócrito, en “Histoire de la Pensée Scientifique” y desde la espiritualización de la
materia en Kepler y Boheme hasta el descubrimiento de la nada y el vacío, lo finito y lo infinito, en las
cosmologías del siglo XVII, junto a las leyes de una nueva Física, por Galileo, Descartes, Newton y Borelli.

El materialismo platónico y aristotélico

El materialismo de la filosofía clásica verdaderamente antigua que Alexandre Koyré más toma en cuenta
es el de Aristóteles. También se refiere a Demócrito. Pero el debate analítico epistemológico se produce en
Estudios Galileanos, en el que Koyré contrapone, como ya lo había hecho el propio Galileo, a éste con
Aristóteles. Son dos materialismos, terciados a veces con un materialismo místico surgido de la metafísica
del cristianismo. El materialismo aristotélico tiene características muy especiales, Después del trabajo de
Koyré en Estudios Galileanos, Thomas Khun trató de realizar una relectura comprensivista de la Física de
Aristóteles, produciendo innumerables problemas metodológicos y de orden ontológico para compatibilizar
el pensamiento aristotélico con los estándares de intersubjetividad que la Física post-newtoniana ha
producido, Koyré nos dice muy explícitamente que se trata de dos materialismos.
Aristóteles no es infinitista, sino finitista. Allí hay una distinción relevante. El concepto de movimiento de
los cuerpos (aristotélicos) no está producido por fuerzas exteriores. Aristóteles traza un mapa cosmológico
en el que el movimiento es solamente sublunar, mientras que en el cosmos supralunar se halla el éter y las
estrellas fijas. El mundo material aristotélico dispone del concepto de lugar natural que traduce una
concepción de orden estático5. Además, la herencia platónica de que la forma determina a la materia se
halla metafísicamente concordante con la idea de lugar natural. La materia de la Física aristotélica no
admite la acción a distancia, dificultoso concepto que contradice ciertas intuiciones de sentido común con
realismo precientífico6. En el mundo material aristotélico no encuentra sentido la noción de vacío, ni la de
que pudiera admitirse movimiento alguno en el vacío.

4
Para Emile Meyerson la correlación, la correspondencia “rapport”, entre causalidad y ley, y entre causalidad e identidad
es necesaria y evidente, y hasta llegan a confundirse los significados entre los términos. La ciencia “tiene por asunto
(“but”) único conocer la relación entre los fenómenos, las reglas, las leyes que los gobiernan” Emile Meyerson, 2002, ed.
Vigdor p.57. Pero “el principio de causalidad no es otra cosa que el principio de identidad aplicado a la existencia de los
objetos en el tiempo” E. Meyerson ,2002, ed. Vigdor p.111 “La búsqueda de la ley está comprendida en la búsqueda de
la causa” E. Meyerson,2002, ed. Vigdor p.116. Pero hay una exigencia más, que es la de “la identidad de los objetos en
el tiempo” E. Meyerson, 2002, op. Cit p.116. Meyerson envuelve causalidad, ley, identidad en el mismo proyecto
científico, y en la misma filosofía de la racionalidad. El principio de razón suficiente alude a la vez a la causalidad, a la
ley y la identidad. La razón humana tiene unidad puesto que todos estos aspectos van relacionados en todos los
ámbitos de la ciencia y de la filosofía, y aún, de la naturaleza y la cultura. Alexandre Koyré toma particularmente la
unidad del pensamiento humano, científico, filosófico, artístico y religioso. También Gérard Jorland ha expresado la
unidad del pensamiento, como actitud, como método, y aún como proyecto, en la Filosofía de la Historia de las Ciencias
de Koyré. En ningún caso se trata de algo concluido, terminado, sino de una apertura del espíritu a la diversidad,
creyendo que la unidad se produce en el recorrido, ya que los trascendentales del ser (antinomias tales como lo uno y lo
múltiple) no pueden rebasarse, sino que la síntesis se produce por la naturaleza de la razón, tanto de modo analítico y
dialéctico como fenomenológico. Emile Meyerson, Identité et Realité, Editions Vigdor (uso con licencia acordada por
télèchargement, 2002) Cap. 1, “La loi et la cause”. También Gérard Jorland, 1981, La science dans la philosophie op. cit.
p.42 y sgs. “La unité de la pensée.”
5
Alexandre Koyré, Estudios Galileanos, op.cit.p.9
6
Alexandre Koyré, Estudios Galileanos, p. 12
 El materialismo aristotélico, en términos de sus razonamientos físicos, tiene ideas que otros filósofos
compartieron, aún en los tiempos que las periodizaciones históricas han dado en llamar modernos. Tal es el
caso del movimiento que Aristóteles llamaba “antiperistático”, según el cuál, un móvil cualquiera es movido
si el motor penetra en su lugar 7. Quizás la física cartesiana retuviera un sentido similar al pensarse como
una física del pleno y del continuo, en la que todo depende de todo, y todo actúa instantáneamente sobre
todo.
El materialismo aristotélico no deja lugar a una epistemología integrada de física y Geometría. En lo
tocante a su explicación de la conservación del movimiento hay que pensarlo sin distinguir velocidad de
aceleración, y, según la interpretación de Thomas Khun, a veces torna indiscernible la noción de cambio con
la de movimiento, Por lo demás, para explicar la continuidad del desplazamiento de un móvil, Aristóteles
decía que el medio –acuático o aéreo- le proporcionaba también movilidad “empujando” al móvil. De esta
manera, tampoco podía distinguirse la resistencia del motor. La pesantez de los cuerpos tiene en Aristóteles
una significación absoluta y no relativa. La materia aristotélica, es solidaria de la forma, pero la forma no es
solidaria de la cantidad sino de la cualidad. El materialismo aristotélico no es, en fin, cuantitativo. Un
materialismo que no está desvinculado de la metafísica. Y allí, los conceptos de potencia y acto, substancia
y accidente, esencia y existencia, causa y efecto, y materia y forma, conforman una filosofía de la materia
que, aunque antigua no por eso menos perdurable. Una materia particularmente filosófíca, según la ironía
bahelardiana, es decir, un materialismo superficial, que se queda en medio de imprecisiones y
generalidades, un materialismo que no ha aprendido a distinguir ni a medir y calcular, fundado en intuiciones
tan accesibles como engañosas. Un materialismo que la modernidad galileana tornaría anticientífico. Pero la
materia había obtenido de “las potencias diferenciantes de la razón humana” sus registros de intensidad,
sus indicadores ontológicos. Esta materia permanece tanto en la lejanía epistemológica como en la cercanía
dialéctica: tanto el cristianismo como los renacentistas nos ofrecen materialismos diferentes, que tornan sin
embargo, conceptos aristotélicos.

El materialismo espiritualista
En un libro sumamente interesante, y que ha sido ocas veces referido dentro de nuestro conocimiento,
excepto por Gérard Jorland, que Koyré publicó con el título de “Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVIe.
Siècle alleamand”, encontramos estudios de cierta clase de materialismo muy poco estudiado o conocido,
de tinte místico y teosófico, con cosmologías impregnadas de naturalismo hilozoísta. Este libro, en el que
Koyré despliega una antropología -como se manifiesta también en su estudio sobre Spinoza y Hegel- y una
teoría del conocimiento, se sitúa en un materialismo post-aristotélico a la vez que mecanicistas y
organicistas se aproximan formando compuestos teóricos interrelacionados, dejan ver claramente su
independencia de Newton y Pasteur, es decir de otros materialismos posteriores. El cristianismo es un
fenómeno histórico y mitológico, en el que incluso su mitología se presenta como transhistórica. “Habría
pues, en la historia, un suceso histórico y transhistórico. Kerkegaard ha percibido bien lo que semejante
afirmación puede tener de intolerable. La verdad eterna ha aparecido en el tiempo, escribía él. Esa es la
paradoja. Y aún más lo absurdo es que la verdad eterna se ha manifestado en el tiempo, que Dios ha
aparecido, que ha nacido, crecido, etc., que ha aparecido como un hombre que n puede distinguirse de otro
hombre”8. La perplejidad de los historiadores y los filósofos es incesante. ¿Cómo puede haber surgido lo
eterno en el tiempo? se preguntan Kerkegaard y Gusdodrf. ¿No es ése el mayor absurdo? El cristianismo
trajo muchos cambios en la historia, sin dudas. Retendremos por el momento sólo dos aspectos: el
concepto de creación ex nihil, y un nuevo materialismo. Alexandre Koyré explora esas dos dimensiones de
muchas maneras, y ese es un aspecto clave de su obra, junto al concepto de infinito. Koyré no se queda
con el tiempo histórico solamente. Ni siquiera con el tiempo histórico internalista, o discontinuista. Koyré
hace intervenir, vale decir, recoge lo que hay de filosófico en la historia, y hace intervenir la eternidad en la
historia. Esto es, cierta forma de transhistoria, o de meta-historia.
La eternidad no puede estudiarse sin las ideas filosóficas, mitológicas, religiosas. No surgen fácilmente
de las ciencias. Si el materialismo aristotélico y platónico emplea la inteligibilidad del cosmos y el caos, lo
que podemos llamar el materialismo cristiano hace intervenir una relación de la materia y el espíritu, del
alma y el cuerpo, de lo temporal y lo eterno, conformando una cosmovisión, una weltanschauung nueva.
Jesús Cristo implica nuevas filosofías, nuevas relaciones entre el hombre, la naturaleza, el espíritu y Dios.
Un problema que los teólogos han discutido, concerniente a la naturaleza del cuerpo de Cristo nos revela
que, aún cuando los misterios de la fe se impongan al espíritu lógico de la razón, las ideas respecto a la
materia provenientes del aristotelismo y de los presocráticos iban a quedar conformando una constelación
de sentido, una ipisteme diferente. Alexandre Koyré trata el debate entre monofocistas y nestorianos,
respecto a la naturaleza del Cuerpo de Jesús. Para los filósofos constituye un interrogante aceptar la muerte
y resurrección de Jesús sin considerar sobre la naturaleza inmortal o mortal del Cuerpo de Jesús.
7
Alexandre Koyré, Estudios Galileanos, p.19.
8
Georges Gusdorf, Mito y Metafísica, Ed. Nova, Bs. As. 1960, p. 230
 Los monfocistas sostuvieron que hay una sola naturaleza material en Jesús, mientras que los
nestorianos consideraron que su naturaleza material es doble (dificismo) debido a que una de ellas es
inmortal y otra mortal. Puede parecernos extravagante la controversia, e incluso también extravagante que
Koyré se haya ocupado de ella9. Sin embargo, nos parece sumamente interesante la situación filosófica por
algunos motivos que no han sido, a nuestro parecer, considerados suficientemente. El materialismo del
cristianismo es, sin dudas, un materialismo espiritual en el que incluso la Materia es el Espíritu. Lo es al
menos para el rito que consagra la Eucaristía. Pero más aún, lo realmente interesante, es que considerando
a Jesús de una naturaleza afín a los hombres, hay allí una antropología que establece ideas nuevas en
relación con la materia, la naturaleza, el alma y el espíritu. En sus versiones más helenísticas, el Cristo es el
Cristo-Logos10. Pero el materialismo surgido de la aparición de Jesús en la historia n es igual a ningún otro
materialismo. En términos epistemológicos, hasta sociológico, que la naturaleza de la materia pueda
asimilarse, por lo menos en Jesús, a la inmortalidad, idea socrática y platónica, nos hace pensar en que la
eternidad del cosmos, es decir, de la materia regida por un orden que la filosofía y la ciencia indagan, se
torna inmortal a través de la revelación, mitológica o fideística. Es como si la materia tomara consciencia de
su eternidad a través de la eternidad de Dios. Por lo tanto, la naturaleza y también la ontología, se revela
como más cercana al hombre, Que Dios sea un deus agsconditus, o más allá de las atribuciones con que lo
caracteriza la teología y la metafísica, o bien que se manifieste en hierofanías y kratofanías 11 o a través de
la revelación12, no hace más que establecer una combinación entre espíritu, naturaleza y materia. Por lo
tanto Paracelso, Sebastien Franck, Caspar Schwenkfeld y Sebastien Weigel tienen un materialismo
espiritualista, y una filosofía de la naturaleza hilozoísta. Alexandre Koyré, que conocía los materialismos que
le seguirían, a partir del siglo XVII. La creación estaba aceptada por místicos protestantes y católicos, como
lo estuvo antes por las primeras comunidades cristianas y los agustinianos. El mundo mismo era Dios,
según algunas cosmovisiones. El propio Nicolás Copérnico llamaba al universo “Dieu visible” 13, en una
fuerte imagen que concierne al Creador, a la Creación, y al Hombre. La eternidad estaba en el mundo, junto
con el tiempo. Paracelso, a quien Koyré no consideró idealista, sino un cierto tipo de realista, recordaba que
el hombre había sido creado de la materia. Luego, el conocimiento de la materia, de las analogías del
macrocosmos y el microcosmos, de los symptomes signatures 14, era el conocimiento filosófico de los
metales y minerales a la vez que de los procedimientos de purificación, buscando sus virtudes y fuerzas
dinámicas curativas. . . . . . . . . . .
9
Alexandre Koyré, Mistyques, Spirituals et Alchimistes, op. cit. pgs. 26, 27, 28 y sigs.
10
Alexandre Koyré, Mistyques , Spiritualls et Alchimistes,op. cit. pgs. 54 y sigs, y 149 cap. Sebastien Weigel.
11
Las expresiones conceptuales y filosóficas de hierofanías y kratofanías han sido muy bien expuestas y desarrolladas
en plenitud de significación por Mircea Eliade, a lo largo de casi todas sus obras.. La hierofonía es una manifestación de
la divinidad, en lo que Koyré llamaba la expresión de la divinidad a través de los fenómenos naturales espiritualizados,
es decir, promovidos a cierta significación por un estado interpretativo hilozoísta. Eliade reserva esta expresión no
solamente a la naturaleza, -la conjunción naturaleza-espíritu- sino a los rituales celebratorios, tanto d ela tradición sacra
como pagana. Particularmente, el interés filosófico de las kratofaníeas es el reconocimiento de un orden c'òsmico, algo
similar a la idea más moderna de leyes naturales. Koyré no es muy afecto a la consideración ritualística de lo sacro,
sino más bien a la contemplación libre del espíritu. A través de Sebastien Franck y Caspar Schwenckfeld expresa que
existe en el hombre una disposición mística natural, el Cristo-Logos interior que se distingue de las manifestaciones de
fé ritualísticas y gregarias, que son externas. Una vez. Más, Koyré expresa cierto distanciamiento de la sociología.
Comparte con Elide, sin embargo, la valoración del significado de los fenómenos naturales como simbólicos y provistos
de un misticismo naturalista. Koyré aparece así mucho más fenomenólogo que experimentalista. En relación al
materialismo y la alquimia, el estudio de Dircea Elide “Herreros y Alquimistas” es un trabajo que amplía y complemente
los de Oiré en “La philosohpie de Jacob Boheme” y “Mistyques...” Mircea Elide tiene una concepción animística del
conocimiento al igual que una parte de la obra de Koyré. Pero Eliade se ocupa de destacar la weltanschauung del
tiempo circular, especialmente. La comprensión del tiempo circular, propia de la percepción mitológica de la historia, no
está deshechada por Koyré, sino que se halla complejizada. A través de la filosofía de Hegel, la comprensión del tiempo
circular tiene todavía significació. Pero, podríamos decir que en Hegel el tiempo circular transcurre, y tiene cierta
irreversibilidad por la conceptualizacón de la aufhebung. Mircea Elide, por el contrario, expresa una contraposición del
tiempo de la naturaleza y el tiempo histórico.
12
El concepto de revelación que va ligado al intuicionismo y a la teosofía no es un concepto opuesto al de racionalidad.
Koyré se aproxima así a Etienne Gilson, a quien le dedica su obra sobre Boheme en 1929. El filósofo que quizá mejor
ha desarrollado el concepto de conocimiento y revelación a través de una filosofía del símbolo es Eugenio Trías. Si
resulta algo irracional el intuitivismo en ciencias, una filosofía de la intuición exige, por el contrario, un aurduo uso de
criterios racionales analíticos y reflexivos. Así se evidencia en “La edad del Espíritu”, Ed. Ensayos, Barcelona, 1994, de
Eugenio Trías, que alude a Koyré frecuentemene en filosofía de las ciencias.
13
Nicolás Copérnico, Des révolutions des orbes celestes, tras, intr.. Et notes par Alexandre Koyré, Diderot Ed. France
1998, p.41.
14
Alexandre Koyré, Mistyques, Spiritualls et Alchimistes, op. cit. p. 121 y sigs.
Hombre reemplaza el tiempo natural a través de la industria, “acelerando los procesos”. De esta manera el
hombre arrebata el tiempo natural, se lo apropia, pero pierde la eternidad en el desencanto de la historia.
Alexandre Koyré se refiere a ese mismo acontecimiento en “Del univers del á peu près a L’univers de la
precisión”. Pero no hay tal “desencanto” en el tono de su ensayo. La idea de tiempo de la naturaleza en
Mircea Elidae parece prefijada, de manera apriorística, estática y como si el tiempo natural no fuera él
mismo, móvil. La idea de que el tiempo natural es evolutivo supone un cambio de perspectiva: la naturaleza
no es “propietaria” del tiempo, en todo caso, el hombre, aún siendo espíritu, es también naturaleza, y
participa del tiempo con los procesos naturales. Hay, sin embargo, la idea de un tiempo otro, irreductible a
los procesos de aceleración “industriales”.
Pero un problema persistía: Si el mundo había sido creado... ¿Por qué el tiempo? ¿Por qué la
evolución? La evolución es una idea quizás inevitablemente ligada al siglo XIX. ¿Cómo comprendían al
tiempo hacia el siglo XVI, cuando no se representaban todavía a la naturaleza, al universo material, como
regido por leyes? ¿Cuándo predominaba el mundo del “á-peu-près” y no el universo de la precisión?.
Asombrosamente, resulta tan artificial preguntarle al pasado histórico por su propia comprensión del tiempo
histórico, como contradictorio para Kierkegaard y Gusdorf admitir el ingreso de lo transhistórico en la
historia, de la eternidad en el tiempo. Pero como siempre admitió Koyré, el tiempo es dialéctico15. En sus
estudios sobre Hegel Koyré elabora la noción dialéctica del tiempo. En cierta forma, Koyré elabora su
concepto del tiempo tomándolo de Hegel, y contraponiéndolo al tiempo categorial kantiano. En Hegel
encontrará algo más que en sus estudios analíticos sobre el concepto del continuo. En su ensayo sobre
Zenón dice que “No es ciertamente un comienzo de explicación o de solución tratar el tiempo y el espacio
como “subjetivos” o como “apercepciones puras”, etc. Que ellos sean reales o subjetivos, in intellectu ou
extra intellectum, el problema queda igual. Pues justamente la manera en que nosotros nos representamos
el tiempo y el espacio sin poderlos comprender es lo que nos deja estos problemas: es la idea de continuo
que nosotros no podemos asir”.15a
La idea de evolución que Koyré inserta en su reflexión a propósito de Paracelso, es donde sitúa su
pregunta por el tiempo. Su pregunta es una de las más importantes de toda su filosofía de las ciencias. Y
con variaciones, se encuentra en sus estudios sobre Hegel, sobre Galileo, sobre Newton, sobre Zenón.
Sus más profundos y complejos conceptos de evolución intemporal, de temporalidad ahistórica, y de
devenir intemporal están allí. Todavía en su lectura de Hegel, Koyré referirá los tres momentos como
Nacimiento, Muerte y Resurrección, según una idea de Jean Whal. ¿Por qué esa mitología? Si como
Agustín describía la psyque como Memoria, Atención y Expectación, cabe pensar que Koyré encontraba en
la mitología y en la metafísica una Antropología. Desde este punto de vista, el antropocentrismo (que
posteriormente a los estructuralísmos, y elaborado el concepto, comenzó a llamarse principio antrópico)
dejó cabida a una suerte de reabsorción de la producción cultural simbólica. La teosofía de los filósofos nos
permite comprender mejor su filosofía de las ciencias. Tal vez, así como la ciencia de los antiguos puede
resucitar, al menos del Leteo del olvido, y Demócrito y Platón retornaron, así ocurra con la Filosofía de las
Ciencias. Sin duda, el Timeo no es el Sidereus Nuncius, y el atomismo de Demócrito no es el de Neils Bhör.
Pero e materialismo espiritualista que Koyré vio en el cristianismo opera como diferente al materialismo
aristotélico, y también el del siglo XVII. Ese materialismo espiritualista es el que trae la idea de la nada.

El materialismo renacentista
El mundo material hacia fines del renacimiento tenía características que desde perspectivas modernas
resultan simbólicas, animistas, mitológicas, y si consideramos el estado de las ciencias hacia el siglo XIX,
ese materialismo precientífico, no es en fin, materialismo. Pero sin embargo había una filosofía de la materia
y de la naturaleza. La concepción de la materia resulta una combinación de fuerzas bio-físicas con cierta
cualidad mágico-simbólica. La cosmología atribuía significación a fuerzas astrales, y la relación con el
universo transitaba por una relación de lo microcósmico y lo macrocósmico. Los efluvios de fuerzas que se
oponen unas a otras, y la encarnación de la materia por fuerzas espirituales, y las tincturas y elementos
como el sulfuro, el mercurio y la sal, conformaban un extraño materialismo. Koyré –una vez más- cuestiona
que Paracelso haya sido “precursor” de Pasteur. En efecto, Paracelso no incluía en su ontología medicinal a
los microorganismos, sino un universo material compuesto por gérmenes vivientes del universo. Pensando
como luego sería común en el siglo XIX, Paracelso atribuía evolución a la materia. Del materialismo
cristiano, que había hecho aparecer la eternidad al lado, o en medio del tiempo, Paracelso retiene cierta
idea de eternidad a través de la evolución material. La naturaleza no era considerada en su época como
abierta a los cambios evolutivos, sino más bien algo que se hallaba fijo y determinado de una vez para
15
Alexandre Koyré, Histoire de la Pensée Philosophique op. Cit.p. 30 y 31. En “Hegel en Jena”, en cambio, ya verá en
la dialéctica una filosofía del tiempo y una fenomenología .
15a Alexandre Koyrè, Hiatorie de la Pensée Philosophique , op. cit.,pgs. 178 a 188. En cambio, Koyré no piensa como
Hegel respecto a la identidad de la Historia y la Lógica, sino que considera que sus procesos dispares, por así decir,
contrapunísticos.
siempre. Pero Paracelso ve el tiempo en la materia, es decir, ve la evolución, aún en los metales 16. Los
gérmenes vivientes del universo se realizan sucesivamente en el tiempo, a través de diversos grados.
Explicando la multiplicidad de los metales y sus etapas de evolución, Koyré pone a la vista la significación
de la creación y las criaturas, y el Cristo, mediador entre el creador y las criaturas, es Cristo en el mundo de
la materia y de la naturaleza. El mito llega a la historia como la eternidad llega a la temporalidad. El mundo
de la materia está compuesto por elementos metálicos y fuerzas dinámicas, espirituales y astrales.
Paracelso combina imaginación y voluntad como una fuerza psíquica intelectual en la que sin embargo
distingue entre imaginación (fuerza positiva)y fantasía. El resultado de esa epistemología se traduce en una
actitud de naturalismo hylozoísta17. Una racionalidad basada en el pensamiento analógico, como la han visto
Koyré, y luego Foucault y Paolo Rossi, y que asignaba sentido filosófico a la noción de encarnación y valor
cognoscitivo a la combinación de imaginación-voluntad. Consideramos que el naturalismo hylozohísta tiene
en la filosofía de las ciencias de Koyré una significación considerable, ya que Koyré no es un racionalista a
la manera popperiana, ni tampoco kantiana, sino más bien un lector de Dilthey y Lévi-Brhul que no ha
querido desencantar al mundo de percepciones limítrofes, entre la fenomenología de la percepción y la
lógica de lo finito y lo infinito, de lo temporal y lo intemporal. El naturalismo hylozoísta nos da imágenes de la
materia provistas de una cierta interpretación o carga teórica previa, de la imaginación-voluntad. Koyré
describe la fenomenología paracelsista como “una imagen que es un cuerpo en el que se encarna el
pensamiento y la voluntad del alma”18.
El materialismo renacentista se ocupa de la materia, una vez más, pero la idea de encarnación, de
espíritu encarnado, la idea de un Cristo que trae la eternidad al tiempo, trae también otra noción de la
materia. La materia de los alquimistas, de los médicos místicos que experimentan con los metales, es
también tomar nota de los cambios materiales, de los procesos evolutivos, de la relación antes inadvertida
de la temporalidad de la materia. Los alquimistas del materialismo renacentista no conocían todavía leyes
físicas en la materia. Por eso es que sus criterios para delimitar lo científico de lo no científico son lazos e
hipotéticos, por eso es que la coherencia filosófica de las doctrinas no dispone de métodos para interpretar
el campo de lo pensable y lo impensable. Solamente en una historia de larga duración pudieron conocerse.
El descubrimiento de la temporalidad en la materia supondría alguna vez que el hombre tomara el lugar de
la naturaleza, y los procesos químicos se acelerarían hasta lo impensable. El tiempo de la materia
comenzaba a descubrirse hasta en sus elementos más imperceptibles y lentos, como los metales. También
el hombre reconocía así su naturaleza material y contingente, pero asociada al dinamismo bio-mágico de las
fuerzas cosmológicas. Una pizca de eternidad insuflada en la imaginación-voluntad, y la materia eterna,
condensando y coagulando los cuatro elementos clásicos de la física aristotélica -aire, agua, fuego, tierra,
sumados al sulfuro, mercurio y sal, encarnan las fuerzas que animan los cuerpos vivientes. Las fuerzas
vitalistas, filosóficamente hylozoístas, del materialismo renacentista, permanecerían aunque bajo otros
sistemas epistemológicos, guardando el misterio de su presencia aún en el mundo físico newtoniano, que
admite y no explica la fuerza de gravedad y la atracción gravitatoria. La metafísica del materialismo
renacentista permanece también en Kepler, y en la filosofía de las ciencias de Koyré, para quién el pasado
hylozoísta es un tiempo paradojal que no puede dejar de pasar, aunque siempre y en cada caso se halle
superado. No son Auguste Comte ni Inmmanuel Kant sino más bien Hegel y Boheme con quienes esa forma
de animismo resulta compatible con un materialismo moderno que ha encontrado leyes, constantes,
invariables en la materia. Pero sobre todo, que ha aprendido a distinguir niveles fenomenológicos.
La posibilidad de determinar lo pensable y lo impensable reviste para el análisis de Gérard Jorland el
mayor interés para distinguir lo que Koyré llamaba marcos de pensamiento, y que en sus últimos libros
llamó también estructuras de pensamiento. El materialismo renacentista no ofrece, en la interpretación de
Jorland, la posibilidad de discriminar lo posible de lo 19imposible. ¿Por qué, pregunta Koyré, aceptar la
16
Alexandre Koyré, Mistyques, Spiritualls et Alchimistes, op. cit. p.112
17
Alexandre Koyré, Mistyques, Spiritualls es Alchimistes, op, cit.p.78
18
Alexandre Koyré, Mistiques, Spiritualles et Alchimistes, op.cit.p.98
19
En un estudio inédito que nos ha restado Gérard Jorland , llamado, “La notion de révolution scientifique dans
Alexandre Koyré”, EHESS, París, Jorland describe actitud mental renacentista de la siguiente manera: “Consideramos
frecuentemente el estudio de Koyré sobre el Renacimiento que éste habría destruìdo la síntesis aristotélica, su
metafísica y también su física. Hasta que una nueva ontología no emerja, solamente hacia el siglo XVII, el Renacimiento
se habría quedado sin ontología, sin criterio que permita distinguir lo posible de lo imposible, lo real no era más que un
caso particular lo posible, el que optimiza los co-posibles. Sin tal ontología, todo deviene posible, y es lo que explica,
según Koyré, la credulidad del hombre del Renacimiento. Una ontología aparece entonces como un conjunto de
principios que permite discriminar lo pensable de lo impensable. Y eso no es todo, una ontología permite discriminar en
otra, en el interior de lo pensable, lo pensado de lo impensado. La existencia de un Dios creador es impensable para un
Griego antiguo, y la historia de la física moderna tal como Koyré la ha reconstruido, comienza con la primera ley
matemática del movimiento, la ley de la caída de los cuerpos que introduce inmediatamente lo que no cesará de
constituir su impensado –la gravedad que resiste al mecanismo y que resiste a la gran unificación-. Lo impensado
astronomía de los ptolemaicas y rechazar su astrología? ¿Por qué aceptar los milagros cristianos y rechazar
los milagros paganos? La intervención de fuerzas sobrenaturales representa capacidad explicativa para
una ontología en la que tiene cabida un Dios creador. En tema central de todo este cuadro de ideas es,
finalmente, si Dios y la Naturaleza son palabras, nociones o conceptos que remiten a una identidad de
significación y sentido, como sostenían Sebastien Frank, Valentín Weigel y las doctrinas filosóficas
panteístas, o si se trata de conceptos que remiten a entidades distintas, como sostenía Paracelso.
Si la separación entre la carne y el espíritu es decisiva, como sostenía Caspar Schwenkfeld 20, entonces
hay allí un espacio metafísico muy importante, cuya hermenéutica indica que el espíritu es incapaz de
encarnar. Y esa opinión tiene ecos en la historia del conocimiento. Se trata de distintas formas de
materialismo, alguna de las cuales, por regirse por criterios simbólicos, pueden recusarse como
materialismos erróneos o precientíficos. Las filosofías de lo simbólico no son muy frecuentes por su
consistencia, ni tampoco fáciles, por eso es que contamos los trabajos de Koyré a la par de las filosofías de
Mircea Elide, como el Tratado de las Religiones e Imágenes y Símbolos, los estudios de Gustav Jung sobre
los simbolismos –apoyados en la lógica de la condensación y el desplazamiento-, y el más reciente de
Eugenio Trías que recrea el materialismo renacentista a través de una filosofía del símbolo. De la mismo
forma que Alexandre Koyré es continuista respecto a lo que después se llamó “internalismo” y que es mejor
denominar lógica del descubrimiento científico, Pero discontinuista respecto a los acontecimientos históricos
en general, produciendo una convergencia y una divergencia en el mismo movimiento de sutura y ruptura,
de unión y disyunción, Eugenio Trías en su filosofía de lo simbólico habla de la “cesura dia-bálica” y de la
unión “sym-bálica”, en un mismo movimiento de unión y separación. A este respecto, Trías abreva en la obra
de Alexandre Koyré.
Lo Sym-bálico es aquello cuyas partes encajan y coinciden al lanzarse conjuntamente (imagen, palabra,
iconografía, copresencia del testigo y lo sagrado ante la revelación hierofánica). La cesura dia-bálica es todo
aquello que, en el acto mismo de la unidad simbólica, establece la separación entre lo que aparece y lo que
se repliega en lo hermético. La filosofía de lo simbólico resulta una recreación del eón renacentista bajo sus
formas más universales y pluriculturales, que van desde el budismo hasta el cristianismo, del judaísmo al
islam, de la tradición gnóstica y la mitología órfica a la hermenéutica. La construcción racional de lo que
une-y-escinde en Trías está inspirada, probablemente en buena medida, en la filosofía de las ciencias de
Koyré. El idealismo alemán y el simbolismo espiritualista les son comunes. En cambio, Koyré desarrolla el
platonismo no-místico, de la geometría galileana y hilbertiana, sobre todo en The Astronomical Revolution, y
el platonismo místico lo desarrolla más bien Trías en la geometría arquitectónica, en que la noción de
espacio simbólico y social, como habitat, como centro, morada, como alegoría y mimesis, tiene una
continuidad del espacio sacro y el espacio profano estudiados por Mircea Elide y Georges Gsudorf. Pero en
esa cosmovisión, constelación de creencias en la zeitgeist renacentista la significación de las mitologìas
resulta el punto de partida para las ciencias y la filosofía, las artes y las religiones, como entienden Georges
Gusdorf, Renè Taton y Eduardo Giqueaux21.

El materialismo y la epistemología del siglo XVII

En el materialismo del siglo XVII, siglo en el que cambiarían los fundamentos sobre los que se
apoyaban las teorías filosóficas en sus tres aspectos esenciales: ontológicos, de filosofía natural y
metafísicos, las preguntas primeras retornan. Aunque Koyré muy escasamente cite a Nietzsche, hay un
eterno retorno de las preguntas metafísicas, aún y sobre todo en el pensamiento científico. Pero también
hay cierta variación. Los filosofemas, formadores de sofismas-críticos, paradojas y perplejidades, retornan a

constituye una apertura en el interior de lo pensado que tiende a cerrarse y por tanto a incorporarlo aún sin advertirlo. Lo
impensable es una apertura exterior a la ontología, de lo que esta considera falso o indiferente, denegado (dénué) a
priori de toda existencia. La primer discriminación separa lo que puede ser verdadero de lo que es indudablemente
falso. La segunda discriminación, en el modelo de Koyré, lo racional de lo irracional. Lo racional es simplemente lo que
una ontología permite pensar; el pensamiento racional es pues un pleonasmo, el pensamiento es siempre racional
desde que él determina al ser conforme a sus principios. La racionalidad científica no se distingue de otras
racionalidades más que por la forma de sus principios: ella es matermáatica. Lo que no quiere decir que las ontologías
sean equivalentes.”
Traducción de Guillermo Treboux.
20
ª Alexandre Koyré. Mistyques, Spiritualls et Alchimistes op. BIT. p.26. También se refiere Eugenio Trías a los
monofisistas y dificistas, pero solamente para destacar la significación de la trinidad o triplicidad, vía negationis. Como
en las tríadas Naturaleza, Cultura, Sociedad; Nacimiento, Muerte, Resurrección; Tesis, Antítesis, Síntesis, Memoria,
Atención, Expectación; Padre, Hijo, Espíritu Santo; Presente, Pasado, Futuro. Así como Koyré describe la triplicidad del
hombre, cuerpo, alma y espíritu, su triple vía que corresponde a la triplicidad del mundo y a la trinidad de Dios, aunque –
una vez más- en tanto que analogías parciales: Eugenio Trías, La edad del espíritu y Ética y condición humana. Ed.
Península, Barcelona, 2000.
21
Eduardo Giqueaux, El mito y la cultura, Ed. Castañeda, Bs. As., 1979.
la base de la Filosofía de las Ciencias. El tiempo metafísico, que transcurre en una doble dimensión de
intemporalidad y de eternidad, como lo que siempre estuvo allí, elabora preguntas nuevas sobre objetos
nuevos, tanto como pregunta santiguas sobre objetos antiguos. El fundamento está en falta. La filosofía, que
cada tanto ambiciona razonar sobre la base de los primeros principios incuestionables, logra elaborar
algunas certezas y dar sentido a las búsquedas del espíritu humano. O deja flotar la incertidumbre de lo que
no exhibe más que su fenómeno caótico. La historia es desorden, sólo la filosofía, que acepta la antinomia
de lo anacrónico y lo diacrónico, ordena la sucesión heterogéneas de acontecimientos. El mundo material es
Caos. La Historia es Caos. ¿Cómo inteligir un Cosmos en la historia, en el mundo material incomprensible?
Alexandre Koyré dijo en un pequeño artículo que vale tanto como un libro que el Tiempo es el orden de la
materia, el orden de los acontecimientos de la historia.
Hay orden –es decir, hay cosmos- porque hay Tiempo. Su Filosofía de las Ciencias es una Metafísica de
la Temporalidad. En su breve ensayo “Le Temps”, de 1938, Koyré piensa en el tiempo como una forma
universal del orden. Pero un orden no atrapado a lo sucesivo, sino a la dialéctica de lo continuo y lo
discontinuo. Ya para Greg Cantor, la idea de continuo guarda estrecha relación con la noción de número,
pero la noción de tiempo es posterior a la de continuo, y la supone, aunque no a la inversa 22. Alexandre
Koyré no tiene una impresión cantoriana del continuo, aunque sí del infinito actual. Y es que Cantor es
todavía apriorista kantiano, mientras que Koyré elabora unas cuantas fenomenologías de la temporalidad. El
tiempo es “aquello que transforma el Caos en Cosmos”, pero que tiene “ritmos diversos” y “diferencias de
duración”, incluso “el tiempo inmóvil parece ser y no ser al mismo tiempo”. Pero para la Teología, “Dios, que
representa el grado más alto de la realidad, es siempre conocido como intemporal” 23. Todas estas formas de
la temporalidad, y algunas más que menciona Koyré en la Física, se encuentran frente a la discontinuidad y
la antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico. Hay una discontinuidad histórica que es la que nos muestran
diversas ontologías, con sus sistemas de pensables e impensables, sus criterios de verdad y falsedad.
Pero esa discontinuidad funciona, en buena lógica, tanto de manera sucesiva como sincrónica. De
manera sucesiva, distinguimos los materialismos uno tras otro. Pero de manera sincrónica, todos los
materialismos coexisten una vez producidos y sistematizados por la filosofía y las ciencias. Podemos decir
que el materialismo en tiempos de Demócrito no coexistió con el de Lavoisier, pero lo inverso no es cierto. El
materialismo de Lavoisier coexistió con el materialismo del siglo XVII, con el Aristotélico, con el simbólico-
místico del Renacimiento, y con el materialismo espiritualista del cristianismo. Solamente que el
materialismo de Lavoisier resultó novedoso y de mayor alcance explicativo y predictivo, con mejor estructura
de consistencia teórica y operativamente más apto para una metodología química que el de los alquimistas.
La experimentación no es lo mismo que la experiencia, aunque ambos conocimientos comprendan la
repetición de los fenómenos. Por eso es que la discontinuidad, que parece entenderse más fácilmente en el
tiempo histórico sucesivo-lineal, es decir, cronológico, es mucho más compleja cuando la historia de las
ideas demuestra que todas las tradiciones de investigación, todas las filosofías, están vivas, presentes y
actuantes en todos los momentos de la historia, como entendió especialmente Imre Lakatos. Alexandre
Koyré elaboró su concepto de discontinuidad antes que Thomas Khun, su atento y mejor discípulo
norteamericano elaborara su concepto de inconmensurabilidad. Ya la idea de discontinuidad prefigura la
idea de inconmensurabilidad. Sol que la discontinuidad en Koyré tiene una metafísica dialéctica de la
temporalidad que traza su heurística y su hermenéutica, mientras que la inconmensurabilidad de Khun tiene
raíces kantianas y analíticas.
Los materialismos del siglo XVII han vuelto a descubrir a Arquímedes y Euclides. Han vuelto a cierta
forma de platonismo: el platonismo de las formas y la geometría en Galileo, y el platonismo místico de
Bruno. Es conocido el esfuerzo de Koyré de trazar un perfil epistemológico más teórico y apriorista, o aún
hipotético-deductivista de Galileo, y menos empirista y experimentalista con que era considerado antes de
sus conocidas tesis. El trabajo de Jean Françoise Stoffel –Lovain-la-Neuve, 1992, aún inédito, que nos ha
alcanzado su autor y a quien mucho agradecemos, vuelve a considerar las tesis de Koyré respecto al
apriorismo y el método experimental. Benedetti, Tartaglia, Kepler y Newton, son todos materialismos
distintos a los tres anteriores: ni aristotélicos, ni del cristianismo pre-moderno, ni renacentistas. Los
22
“Car le continu, par lui même, échappe à toute determinatin de grandeur, de nombre, etc. Nus ne pouvons distinguer
en lui ni le grand ni le petit, comme le dit Platon”. Alexandre Koyré, Remarques sur les paradoxes de Zénon, Histoire de
la Pensée Philosophique op. cit. p. 30.
Paolo Zellini, que dedicó un libro a la historia del infinito, dice respecto a Cantor y el continuo: “Cantor avvrebbe in
seguito toccato in modo esplicito il punto essenziale: era l’idea di tempo ad essere principalmente coinvolta in questa
perspettiva. La convinzione che l’apriorismo kantiano foie inataccabile per lomeno nell’idea del tempo ricevette nel
mondo più esplicito una catogórica smentita. Cosí, a propósito del rapporto tra continuitá e tempo, Cantor stabili la netta
prioritá dell’idea dell continuo. “a mio avviso l’introduzione della nozione di tempo o dell’idea di tempo non debe servire a
sipiegare la nozione molto più primitiva e generale del continuo...” Breve storia dell’infinito, Paolo Zellini, Ed. Aldelphi,
Milano, 1996, p. 1
23
Alexandre Koyré, Le Temps, publicado por Armando Brissoni en la revista “Il Ponte”, t. XLIV, 1988, Nº 3, p. 160-168.
materialismos del siglo XVII son, a partir de Galileo y también Descartes, materialismos matemáticos. Un
ensamble epistemológico que piensa la materia cuantitativamente, no cualitativamente. Cálculos y
proporciones. Desde la Física hasta la Astronomía, pasando por la Música, lo que hay de común es la
aritmética y la geometría. ¿Le concedemos a la Música el grado de materialidad en la misma medida que le
reconocemos a la Física su grado de materialidad? Hay intentos de Descartes muy interesantes. El tiempo
medido, con-mensurado, el tiempo físico, se revela durante el siglo XVII como nunca antes. Si debiéramos
decirlo brevemente: La primera afinidad del tiempo y el movimiento, física, (aún en la ciencia medieval del
ímpetus, con Jean Filopón, Nicolás de Oresme y Buridan) se le agrega, como una segunda variable, la
velocidad. Esto ya es la física de Galileo, Tartaglia y Benedetti. A esa segunda afinidad, la percepción afina
su sentido empírico-intelectivo y le agrega la aceleración. Es decir que al forjarse intersubjetividades, la
fenomenología de la percepción implicada debía hilar cada vez más fino el concepto. La analítica de la
razón iba encontrando cada vez más matices, como la paleta de los pintores talentosos. Con el tiempo y el
movimiento podía hacerse física aristotélica, pero la velocidad y la aceleración suponen escalas de medición
tales como los relojes. El materialismo del siglo XVII es el de Estudios Galileanos y Estudios Newtonianos.

Las matemáticas y el materialismo: La nueva Física

Si el Renacimiento, como afirma Taton, se mostró incapaz de crear un orden nuevo, eso es debido,
quizás a dos motivos: los incipientes intentos de desarrollar un instrumental, y la dificultosa epistemología de
una filosofía natural cuantitativa. La materia no estaba pensada con correspondencias, o con inmanencias
matemáticas. Koyré ilustra muchísimo los experimentos de medición del movimiento del péndulo, de la
caída de los cuerpos, de balística. Pero hay un tramo en que las matemáticas se tornan física, por lo menos
en una de sus ramas, la primera en desarrollarse: la estática. Sobre la base paradigmática de Arquímedes,
durante el siglo XVI Koyré sitúa a Simón Stevin, el nuevo Arquímedes 24. En su concepción de la Física,
Koyré dice que la Estática es una rama de las matemáticas. Especial situación que de por sí supone un
cambio de perspectivas. Considerar de esta manera al menos un aspecto de las matemáticas, es un cambio
en el materialismo implicado. Esto implica Físico-Matemáticas, que, como sabemos, fue el programa de
investigación de Galileo y Descartes, que con muchos obstáculos y fenómenos insalvables por la teoría,
con todo, logró explicar con arreglo a mayor predictivilidad y coherencia interna los problemas del
movimiento de los cuerpos. Luego de la Estática, vendría la Dinámica, y la Cinemática. El nuevo
materialismo había dejado en el pasado, si no temporal, por lo menos a título de premisas o postulados
erróneos, las ideas “animistas” del Renacimiento. En cambio, las matemáticas establecían un nuevo
lenguaje, desarrollaban combinaciones algebraicas y se hallaban ligadas a la materia de tal manera que
Alexandre Koyré llegó a expresar este nuevo predominio con términos fisicalistas: “fuerzas matemáticas 25.”
Una nueva clase de materialismo, pero tan distinto a los anteriores, que las nuevas bases del materialismo
implicaban también otras ideas respecto al sentido del Tiempo.

La cuestión de las condiciones exteriores

Alexandre Koyré no trabajó sobre encuadres sociológicos la Historia de las Ciencias. Si bien la
perspectiva de la historia de las ideas le permitía trazar ciertos cuadros sociológicos, o creyó que la
sociología fuera determinante para la formación del pensamiento científico. Esto le valió la consideración de
“internalista” respecto al desarrollo y formación del pensamiento científico. Particularmente, Koyré tiende a
ver buena parte del platonismo en la filosofía natural del siglo XVII. En Newtonian Studies unos cuantos
capítulos que están centrados bajo la consideración del nuevo materialismo del siglo XVII, el que piensa
matemáticamente, geométricamente, la materia. El primer científico moderno fue, desde esta perspectiva.
Nicolás Copérnico. Copérnico estudia matemáticas y geometría con maestros como Rethicus, y la filosofía
de Platón en Bolonia y Roma. ¿Qué lo condujo a Copérnico a pensar geométricamente? La pregunta se
traslada a la cuestión de los factores internalistas y externalistas de las ciencias. Koyré dijo al menos en dos
oportunidades muy claramente que las condiciones exteriores, tales como la economía, el comercio, la
agricultura, la navegación no determinaban el surgimiento de mentalidades o espíritus matemáticos. En su
24
Alexandre Koyré dedica un estudio a Simón Stevin luego de un recorrido por la historia de las matemáticas, en el
volumen de “La Science Moderne”, compilada por René Taton. Si hay una historia cuyo contexto de descubrimiento
resulta tan oscura o claramente intuitivo como nos imaginemos, es precisamente la Historia de las Matemáticas. Koyré,
com Hillbert, piensa axiomáticamente las matemáticas. Se ocupa particularmente del surgimiento y uso de los signos
matemáticos, tan curiosos como la raíz cuadrada de 2, que tiende infinito, pero se equilibra con el cuadrado de la raíz.
Sin embargo, el signo queda allí. La racionalidad matemática se torna retrospectiva una vez que una función
matemática se ha establecido, como si siempre hubiera estado allí. Pensar contextualmente las matemáticas, como si
olvidáramos los hallazgos posteriores, es singular y trabajoso. Emmanuel Lizcano (Imaginario colectivo y creación
matemática, 1993. Gedisa, Madrid) lo ha hecho al reconstruir el álgebra de Diofanto. Las matemáticas que describe
Koyré no son sociológicas, sino platónicas.
25
Alexandre Koyré, Newtonian Studies, op. cit. p.150 ¿Gravity is an essencial property of the matter?
historia de la aritmética, compilada por René Taton dice: “En efecto, la influencia de los factores exteriores a
veces invocados por los historiadores es perfectamente ilusoria. Así, la aparición del canon no ha provocado
el nacimiento de la nueva dinámica: todo lo contrario, es sobre la experiencia de los artificios en que se han
cansado de ensayar Leonardo Da Vinci, Tartaglia y Benedetti. Las necesidades de la navegación, del
cómputo eclesiástico, de la astrología, habrían podido, y debido, provocar un efecto de corrección en las
tablas astronómicas –que no tenían lugar;- ellas no pudieron incitar a Copérnico a dar vuelta el orden de las
esferas celestes y a poner al sol en el centro del universo. Las exigencias del comercio, la extensión de los
cambios de moneda y de relaciones bancarias provocaron ciertamente la difusión de los conocimientos
matemáticos elementales, y la contabilidad, pero no pueden explicar el progreso espectacular de los
algebristas italianos cumplido en la primera mitad del siglo XVI ni tampoco el efecto de simbolización de las
operaciones de la aritmética y del álgebra pacientemente proseguido por los “cosistas” de los países de
lengua alemana”26. A esa explicación Koyré la repitió algo más escuetamente en el breve ensayo titulado
“Perspectivas de la Historia de las Ciencias”, en 1961, uno de sus últimos trabajos. “No fueron los
harpedonautas egipcios, que tenían que medir los valles del Nilo, quienes inventaron la geometría: fueron
los griegos, que no tenían que medir nada de nada”27.
El materialismo del siglo XVII es un materialismo en el que el platonismo ha surgido, según la óptica de
Koyré. ¿Qué platonismo? El platonismo místico pertenece más bien al Renacimiento, excepto para la
teosofía de Kepler y en parte la de Newton. Pero el platonismo geométrico y matemático –aunque no
místico- está en esta nueva ontología. Ya Koyré decía que el Timeo no explica todo el platonismo.
Indudablemente. Pero, ¿Qué hay en el platonismo del Timeo que pueda ser considerado moderno?
Sabemos el recorrido de la tesis de Koyré: Galileo era el paradigma de la ciencia experimental. La ciencia
experimental es el paradigma del positivismo. El positivismo no es idealista ni teórico, sino experimental.
Alexandre Koyré, al decir que Galileo era platónico, y que nociones tales como el vacío, experimentos a
priori de caída de los cuerpos en el vacío, y luego el principio de inercia y la gravitación, corresponden a una
metafísica antes que a una física, traía de nuevo materialismo y una nueva ontología. Los cuatro elementos:
aire, agua, fuego y tierra, pertenecían a la filosofía natural de los alquimistas. El siglo XVII les agregaría un
“nuevo” materialismo, el geométrico. Ya Platón en el Timeo declaraba que la cosmogénesis integra lo mismo
y lo diverso. Y que los ángulos, triángulos, círculos, y otras figuras geométricas formaban el eidos o idea de
las cosas, tanto como los órganos, como el hígado, tenían un eidos. (Timeo, 53, a, b, c, d, e) Platón negaba
que hubiese vacío en el mundo material y natural, pero creía que el mundo sensible era inteligible a partir
de las formas (eidos, figuras geométricas, números)28. Para Cristian Huygens, observar que la refracción de
la luz tenía leyes aritméticas y geométricas, y que los cristales, como el de Islandia que suponía algunas
excepciones, implica un nuevo materialismo, el de la observación geométrica, ya que las formas
geométricas son tan materiales y corpóreas como las cualidades, y aún, más constantes y regulares que
aquellas, Y también para Galileo, Descartes y Newton. Pero, ¿Cómo habían surgido el álgebra, las
ecuaciones, los signos matemáticos? Eso es un trabajo teórico hecho, después de los antiguos griegos, por
matemáticos italianos, como Luca Paccioli, Pietro Brogi, Giorgio Chiarini, Nicolás de Cues, Cargano,
Scipione del Ferro, Tartaglia, Bombelli; árabes como Nasir al-din al-Tusi, Al-Kwarizmi, Ahmad Ibn Yusuf,
Abul-Wafa; alemanes como Johan Wemer, Georg Hartmann, Albrecht Dürer, Reticus, Adam Riesse,
Christoph Rudolff; franceses como Nicolás de Oresme, Chuquet, Jacques Lèfébre, François Viète, Blaise
Pascal, René Descartes; judíos como Levi ben Gerson; polacos como Albert de Brudzewo, uno de los
primeros maestros de Copérnico, e ingleses como Bradwardine, Digges y Thomas Moore. Para Koré no hay
duda de que el antiguo tratado de los Elementos de Euclides –con su sistema axiomático-, constituye una
referencia indispensable. David Hillbert, a fines del siglo XIX, también había creado un nuevo sistema
axiomático en Geometría. Pero Koyré repara en las signaturas del lenguaje matemático: la invención de
reglas algebraicas, la admisión de numeraciones en principio absurdas o imposibles, como las de Cargano,
la idea de infinito y su dialéctica en Nicolás de Cues, el arte de la medida (práctica) que renunciaba a
precisiones inalcanzables, las notaciones de + y -, de raíz cuadrada y cúbica, los números irracionales, y la
teoría de las proporciones. Respecto a la teoría de las proporciones, ya Aristóteles hablaba de
razonamientos por analogía refiriéndose a las proporciones. Hasta Kant llegaría a conceptuar analogías
matemáticas y analogías de la experiencia.
26
René Taton, La Science Moderne de 1450 a 1800, Sciences Exactes, par Alexandre Koyré, Quadridge/PUF, 1995, p.
11.
27
Alexandre Koyré, Historia del Pensamiento Cientìfico, op. cit. p.384.
28
Platòn, Timeo,79 b.c. Trad. Garcìa Bacca, T. VI, 1980, Caracas. “ Pero una vez más consideremos cómo pasa la
reswpiración, y sirviéndose de que causas llegó a ser lo que es. Pues es así: puesto que no existe de ninguna maner el
vacío en el que pudiera adentrarse alguna cosa de las que se mueven, nuestro aliento se mueve hacia fuera (...) lo así
expelido expulsa siempre a lo adyacente, y por tal necesidad, lo es hacia el sitio del que el aliento salió, entrando allí y
rellenándolo, sigue el aliento, y todo esto pasa simultáneamente, cual rueda giratoria, por no existir, de ninguna
manaera, el vacío.”
 Pero este nuevo materialismo refunda las bases de la experiencia, es decir, produce a la vez que
postula un nuevo empirismo. Los datos observacionales que los empiristas siempre consideraron el “non
plus ultra” de la evidencia, parten de una nueva reordenación. La geometría sumada a los instrumentos,
como la balanza el péndulo, la regla, el compás, y sobre todo el telescopio, producen –combinados- nuevos
datos observacionales, y por lo tanto una nueva fenomenología, y si preferimos, un nuevo realismo. La
geometría de por sí, el telescopio de por sí, no producen las mismas impresiones (impressions, qualias,
fenómenos), pero al combinar en compuestos teórico-empíricos la masa de cualidades y cantidades la
formación y consideración de objetos es nueva. Si además, esos nuevos fenómenos pueden reducirse a la
constancia de las leyes e invariables, el programa de las ciencias está frente a un nuevo materialismo.
Alexandre Koyré, en la discusión entre cartesianos y newtonianos acerca del célebre “hipótesis non
fingo”, concluye que para los newtonianos, eran los cartesianos (“ellos”) los que hacían hipótesis. Las
matemáticas son deductivas, pero en física y astronomía, también son predictivas. Entonces resulta que
algo del inescrutable futuro se torna accesible. Pronto lo predictivo se tornaría sentido común y muchas
leyes de la física, ignoradas durante siglos, se explicarían en los programas escolares, al precio de dejar
ignorado su contexto de descubrimiento. La Historia de las Ciencias, en cierta forma retoma sobre el
contexto de descubrimiento para volver a formular las preguntas antes de producir las respuestas
clausurando la curiosidad. Hay un entre-tiempo que va de las preguntas a las respuestas, a veces de
muchos años en la medida de la cronología histórica. Pero volver a formular las preguntas luego de
producidas las respuestas, esa actitud es parte de la filosofía de las ciencias. ¿Cómo un conocimiento
deductivo puede desarrollarse a través del tiempo? ¿Cómo puede ese conocimiento tomarse cada vez más
preciso? Los entretiempos de la historia se redistribuyen y reorganizan constantemente en su operatoria
real, mientras que los tiempos fenoménicos parecen sucederse libremente.

Guillermo Treboux
Historia y Filosofía de las Ciencias
Universidad Nacional del Comahue
República Argentina
gtreboux2002@yahoo.com.ar