Aristóteles Retórica II

La ira

Es Apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o quienes
nos son próximos , sin que hubiera razón para tal desprecio. Es necesario que el iracundo se
escolorice contra un individuo concreto y además que sea por algo que le han hecho o iban a hacerle
a alguien de los suyos y además que a toda ira le siga un cierto placer, nacido de la esperanza de
vengarse.

El desprecio es la actualización de una opinión acerca de algo que aparece sin ningún valor. Tres son
la especie de desprecio: el desdén, la vejación y el ultraje.

El desdén: se desdeña lo que se juzga carente de valor, lo que no vale nada, lo que es objeto de
desprecio.

La vejación comporta un obstáculo a los actos de voluntad, no con el fin de sacar uno mismo partido,
sino para que no lo saque otro y como no se trata de algo de lo que uno vaya a sacar nada, lo
desprecia, puesto que está claro que no supone que el ofendido vaya a hacerle daño, ni tampoco que
quepa sacar de él algún provecho digno de mención- pues entonces habría pensado en hacerlo
amigo suyo.

También el que ultraja desprecia. Porque ultraje es decir o hacer cosas que producen vergüenza a
quien las sufre, y no para que ocurra en interés propio nada que no sea el interés en sí, sino sólo para
quedar complacido. EL PLACER que causa los que hacen ultraje es que creen que el portarse mal los
hacen superiores. Es propio del ultraje la deshonra y quien quita la honra desprecia , por cuanto lo
que no vale nada tampoco merece ninguna estimación ni para bien ni para mal.

Se escolarizan aquellos que desean alguna cosa y se encuentra con algún obstáculo directa o
indirectamente y con aquellos que le llevan la contra o no se solidarizan con él. También si se recibe
algo que no se espera. Lo inesperado todavía molesta más.

También se encolerizan contra los que no actúan con justa reciprocidad o no corresponden con
equivalencia .

Lacan: lo irascible se inserta siempre en algún lugar en la cadena de lo concupiscible (hace referencia
a lo que es digno y merece ser deseado, codiciado, anhelado, querido o ambicionado. Tendencia
hacía el bien sensible) que es pues respecto a él primero- esto no carecerá de utilidad para nosotros,
puesto que en verdad, tal teoría sería para nosotros muy admisible si no dependiera por completo de
la suposición de un soberano Bien…S10p28

Lacan sitúa al miedo en el orden de lo desconocido S10 p173

Solo necesito recordarles el carácter confuso del recurso a la afectividad, hasta el punto que, incluso
cuando se hace referencia a ella en el interior del análisis, ella nos lleva siempre a algo del orden del
callejón sin salida, que apreciarnos como no siendo la línea en la que nuestra búsqueda pueda
progresar verdaderamente. P128S7
La cólera es una pasión, sin duda que se manifiesta por cierto correlato orgánico o fisiológico, por
cierto sentimiento más o menos hipertónico, incluso de elación, pero que quizá necesita algo así
como una reacción del sujeto a una decepción, al fracaso de una correlación esperada entre un
orden simbólico y la respuesta de lo real. S7p129

Pasaje de la asociaciones de valores del lado del ser a una sociedad que está del lado del tener. Si lo
que tiene función de ideal está más del lado del tener que del ser

el amor no define una relación entre dos sujetos, sino un lazo que media entre el sujeto y aquello
que hace de él algo único -esa singularidad en la cual radica nada menos que su propia dignidad. (3)
(3) Arenas, Gerardo: La flecha de Eros, Buenos Aires, Grama, 2012, p. 146, y Jacques Lacan, El
Seminario, libro 8, La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 199

La venganza tiene un papel capital en las seis historias que la componen, pero el meollo común de
todas ellas es, por cierto, la indignación: todos los protagonistas enfurecen por no haber sido
tratados dignamente, o bien pierden la dignidad que creían poseer, pero en uno u otro caso buscan,
sin excepción, recuperar al menos un fragmento de la dignidad perdida.

la dignidad ultrajada jamás retorna sin violencia y que esa violencia puede ser colérica y letal.

El vínculo entre dignidad e indignación es esencial, no azaroso, (7) pero aquel que media entre
indignación y cólera es más laxo. Por supuesto, la indignación puede (y suele) hacer que montemos
en cólera, aunque no todo humor colérico es producto de la indignación. Ésta nos embarga sólo si
nuestra singularidad es cuestionada, desconocida, rechazada o arrasada, a la vez que, cuando
nuestra dignidad es violada, suspendida o menospreciada, sentimos los efectos en la carne.

COLERA DEBIDO A LA VIOLENCIA DE NUESTRA DIGNIDAD

el axioma lacaniano El Otro no debe saberlo todo

El problema surge cuando queremos saber “demasiado” sobre el otro y pretendemos captar su ser.
Si la relación de sujeto a sujeto mueve al amor, la relación de ser a ser conduce al odio porque se
dirige al goce. Cuando entra en escena el goce de cada uno, se rompe toda ilusión de compañía.
Lacan creó el neologismo odioenamoramiento para indicar ese punto crucial de reversibilidad del
amor en odio que transforma al partenaire en algo insoportable. Esa cara que antes nos fascinaba ya
no podemos ni verla, y esa manera de ser que nos enternecía por sus fallas ahora resulta insufrible.
No aguantamos ni lo que dice ni lo que hace porque sabemos demasiado sobre su goce que nos
excluye. El odio es una manera de responder a ese goce del partenaire cuyos signos conocemos
demasiado sin poder experimentarlo. Desafortunadamente el odio es un sentimiento más estable y
radical que el amor porque no depende de un discurso que lo sostenga.

Hay una diferencia fundamental entre el odio como desuposición del saber y el odio como rechazo
del ser. El primero puede dar lugar a la lucidez que hace progresar el saber, mientras que el segundo
apunta ciegamente a la destrucción del otro.

Para advenir al lugar de sujeto, el viviente requiere que el primer Otro lo reconozca en su existencia,
en su valor fálico y también en su diferencia con el falo. Este reconocimiento requiere del amor del
Otro, amor que haga condescender el goce al deseo, donando la falta en ser y tolerando aquello del
sujeto que no encaja con la ecuación fálica y que por lo tanto no lo completa. Este reconocimiento del
ser del sujeto por el Otro tiene implicancias en la posibilidad posterior del sujeto de reconocer en el
otro a un semejante, y no sólo a un extraño amenazante.

Lacan resume la tesis freudiana condenatoria del mandato “amarás a tu prójimo como a ti mismo” en
que el otro como prójimo equivale a una inminencia intolerable de goce, tanto aquel que el otro puede
ejercer sobre mí como el que yo puedo ejercer en él. Y señala que la concepción aristotélica de los
bienes está demasiado presente en el horror que Freud siente ante las consecuencias del mandato
de amor al prójimo. [23] Y al tomar Freud esa vía, elude el acceso al goce. Porque ¿no es acaso
entrando en la relación con el otro semejante, a quien se lo convoca para que advenga prójimo, como
algo del goce perdido es posible de recuperar?

Del goce intolerable del Otro encarnado en el semejante, es posible invocar a ese otro extraño para
que advenga a la dignidad de prójimo, de hermano, estrategia para que, por la vía del amor, el goce
condescienda al deseo. El término hermano (del latín frater germanus: hermano del mismo padre y la
misma madre) nombra a quienes comparten las mismas marcas simbólicas. El frater es una filiación
discursiva, y no biológica o “de sangre”. [24] Implica una filiación en torno de la falta, de la pérdida de
goce, del pago de la libra de carne que al mismo tiempo cava la diferencia entre sujetos. Somos
hermanos no por vínculo de sangre sino por parletres, atravesados por la castración, operación que al
recortar el objeto a hace caer el sentido de lo que el racismo pretende hacer consistir: el goce del
Otro. [25] El racismo supone un ataque a la filiación discursiva del otro, negándole estatuto de
semejante para volverlo un des-semejante absoluto. El racista es potencialmente un genocida, pero
no da ese paso en tanto crea que la diferencia con el otro es subsanable. Es lo que hace Antonio con
Shylock y su conversión forzada. 300 años después, los nazis darán un paso más radical: no se
tratará ya de reconocer la diferencia con el otro y subsanarla, sino de eliminar toda diferencia para
hacer consistir un Otro absoluto.

¿Qué hubiese sido pagar la deuda que Shylock demanda, desde una lógica que anude los tres
registros, en vez de la operación de Porcia, que al concretizar el objeto no hace lugar al más allá de la
demanda? Se trataría de un pago que permita reanudar la relación al otro excluido y denegado hasta
ese momento como humano: ni la devolución de dinero, ni tampoco perder una libra de carne
lograrían eso. Sólo la donación de la falta, aquella que nos afilia a lo humano.

Una posible respuesta a esta cuestión la tomo de un comentario de Ph. Lacoue-Labarthe al

poema Todtnauberg, escrito por Paul Celán como resultado de su (des)encuentro con Heidegger en
1967 -entre el poeta sobreviviente de los “campos de trabajo” de la Gestapo y el filósofo del Dasein
que alguna vez fuera miembro del partido nazi-. Labarthe afirma que se trata del poema de la
decepción de la poesía, por la falta de una palabra que Heidegger deja impronunciada: una palabra
sobre el dolor. Palabra que de producirse haría posible nuevamente la existencia, la poesía, la
lengua, la relación al otro. “Yo no sé qué palabra podía esperar Celan –dice Labarthé- No lo sé. Algo
me dice, sin embargo, que es la palabra más humilde, y la más difícil de pronunciar, que justamente
exige la “salida fuera de sí”, -esa palabra que todo el Occidente, en su pathos de redención, no ha
podido pronunciar jamás, y que nos queda aprender a decir, sin la cual somos nosotros los que
sucumbiremos: la palabra perdón”. [26]

Esa es la palabra que podría saldar la deuda de castración de Antonio con Shylock. El perdón
compromete al culpable y a la víctima en un acto que opera por fuera del derecho (en ese sentido el
perdón no es justo ni injusto). Si alguien está calificado de poder dar un perdón, es la víctima, y si hay
alguien que esté en posición de demandarlo es aquel que siendo culpable, se hace responsable de lo
que ha hecho y se reconoce en falta. La demanda de perdón supone entonces reconocer a quien se
demanda la dignidad de un prójimo ante el cual el sujeto se presenta en falta.

El psicoanálisis es una experiencia terapéutica que se funda en una

experiencia ética del individuo'. Y sus efectos terapéuticos se dan 'por
añadidura', porque lo primordial no es generar 'la felicidad' del paciente, sino
lograr que recupere 'la dignidad'. 'No se trata de calmar' el sufrimiento a través
de píldoras, sino de 'despertar' al sujeto para que identifique su dolencia, el
extravío de su deseo, para reconducirlo.

Llegamos a un punto central, presente en el núcleo de la idea de Lacan cuando estructura esta
serie. Ese lugar de causa y ese lugar de articulación de goce, cuando no está patologizado,
implica como tal –lo dice ya en «La transferencia»– la dignidad del sujeto humano. Quien no
fue causa de alguien no adquirió cierta dignidad, por lo tanto cuando se supone, como se
supone hoy, que está mal que alguien cause demasiado a otro, que alguien valore ese lugar de
causa que tiene en relación al deseo del Otro, está atentando contra la dignidad misma del
deseo humano. ¿Por qué? Porque, como es bastante obvio, se toma a la pérdida, no en el
sentido estructural en el que pérdida y causa son solidarios, sino en su sentido banal, en el
peor sentido. Así alguien puede perder a alguno de sus padres, pero si no ocupó en relación a
ese progenitor un lugar de causa podrá decir: "no me pasó nada cuando se murió'" y es
verdad, hay que aceptarlo. Algo falló en la relación de deseo que se jugó ahí. Ha de tenerse en
claro que una relación negativa con el deseo del Otro, deseo en negativo, es una relación de
deseo; no desear implica desear no, es una forma de deseo, es un deseo de no deseo, que
traerá consecuencias graves, sin duda, pero es una forma de ser deseado. Por eso los niños se
aferran tanto a ese lugar de no deseo aparente, porque es el lugar desde el cual, fueron pese a
todo deseados, tuvieron lugar. En caso contrario, cuandon no hay nada mas que un páramo
asoma el riesgo del hospitalismo.

Aquí, por lo tanto, la dignidad, si puedo decir, de este ser está definida en una relación que no
está en nada que sea cortado, si puedo expresarme así, con todos los trasfondos, las
referencias castrativas es- Seminario 6: El deseo y su interpretación ― Clase 22: 27 de Mayo
de 1959 14 pecialmente; si ustedes pueden, con otras experiencias, poner allí no un culpable
{coupable}, para permitirme un juego de palabras, sino el corte {la coupure} como tal, a
saber al fin de cuentas lo que se presenta para nosotros como siendo la última característica
estructural de lo simbólico como tal; en lo cual, no quiero simplemente más que indicar al
pasar que lo que nosotros encontramos ahí, es la dirección donde ya les he enseñado a buscar
lo que Freud llamó instinto de muerte, aquello por lo cual ese instinto de muerte puede
encontrarse convergiendo con el ser.

La función del ghost se impone desde el comienzo de Hamlet. ¿Y qué dice ese ghost? Dice
unas cosas muy extrañas y me asombra que ninguno haya siquiera abordado, ¡no digo el
psicoanálisis del ghost!, sino que no haya puesto el acento de alguna interrogación sobre lo
que dice el ghost. Lo que dice, en todo caso, no es dudoso: dice: la traición es absoluta, no
había nada más grande, más perfecto, que mi relación de fidelidad a esa mujer. No hay nada
más total que la traición de la que he sido objeto. Todo lo que se plantea, todo lo que se
afirma como buena fe, fidelidad y anhelo {voeu}, es por lo tanto para Hamlet, planteado no
sólamente como revocable, sino como literalmente revocado. La anulación absoluta de esto se
desarrolla en el nivel de la cadena significante y es algo que es muy diferente de esa carencia
de algo que garantice; este término que es garantido, es la no-verdad; esa suerte de revelación,
si podemos decir, de la mentira — esto es algo que merecería ser seguido — representa el
espíritu de Hamlet, esa suerte de estupor en el que entra tras las revelaciones paternas. Es algo
que está, en el texto de Shakespeare, traducido de una manera completamente notable, a saber
que cuando se le pregunta de qué se ha enterado, él no quiere decirlo, ¡y con motivo!, pero lo
expresa de manera completamente particular, podríamos decir en francés: “que no hay cabrón
en el reino de Dinamarca que no sea un inmundo individuo”, 36 es decir que se expresa en el
régimen de la tautología.S6

Esta vez se trata de algunas notas del estauto de lo que significa para el
sujeto "la dignidad" si por dignidad entendemos las consecuencias de
hacerse responsable de su deseo.

La neurosis finalmente, no es otra cosa que el infructuoso esfuerzo por

dignificarse y el síntoma es el mejor testimonio de ello.

1. si podríamos acordar o no en que el argumento fantasmático viste de

dignidad a lo que de indigno tiene el rebajamiento del deseo. En
cambio el síntoma por su padecimiento viste de indignidad la
dignidad que encubre su cifra?
2. La segunda cuestión que me planteo es la cuestión de la
coincidencia del acto con la acción al final del análisis. Si la posición
del sujeto se rectifica en el fantasma , debe, en relación a su deseo
,ya dispone de un saber hacer,que escribe algo de esa posición en el
lazo social.
3. La tercera cuestión que planteo es si qué del nuevo Imaginario
agujereado del final del análisis hace coincidir algo del yo con el
sujeto deseante.

Si bien decimos que el acto es del analista y en futuro anterior, es no

calculable, sus efectos de corte en el analizante, inocente de su fantasma,
lo convertirán en responsable en cambio, de las acciones que lleve a cabo
a partir de esos efectos, para salir de la indignidad.

la dignidad del sujeto se constituye en su particularidad por el rasgo unario, marca

significante del sujeto e intransferible a otro sujeto.

El chiste aparece claramente en esta función, como regulador del placer,

manteniendo oculto un saber sobre el goce del sujeto, simultáneamente
emerge al solo efecto de permanecer oculto. Un saber que pretende empezar a
hablar y en el mismo acto, enmudece.

l chiste puede pensarse en relación a un saber scire, entendiendo saber

como un goce encerrado en una cadena significante, un saber hacer, que
permanece oculto para el sujeto. Pero este saber tiene la posibilidad de
chistar, de querer empezar a hablar, pero no llega a hacerlo, sólo chista.
Si este saber solamente chista es porque hay un mecanismo que lo frena, que
le pone un límite. En este caso, es el chiste que permite que algo de ese
saber pueda emerger con la condición que aquello que aflora lo haga de una
manera vacía. “Las palabras son un plástico material con el que pueden
emprenderse toda clase de cosas” dice Freud, y continúa “hay palabras que,
en ciertas acepciones, han perdido su pleno significado originario, del que
todavía gozan en otro contexto”
Es el significante en su articulación lo que permite que el goce solamente
chiste. Si el goce chista en el chiste lo que se eleva es la gracia, ahora
cuando el goce va más allá del chistido la gracia desaparece.
En esta vertiente, se encuentra la ironía que está más allá de lo gracioso
y tiene que ver con la diferencia estructural respecto al chiste. En su
texto “Ironía” J. A. Miller dice: “la ironía, al contrario, no es del otro,
es del sujeto y va contra el otro”. Acá se ve esta diferencia estructural
donde el chiste se inscribe dentro de la perspectiva del Otro. El chiste es
parte de lo simbólico, se vale de la palabra, necesita del Otro. Según
Miller, el punto contrapuesto a la ironía no es del Otro, sino es del
sujeto y va contra el Otro. “¿Qué dice la ironía? Dice que el Otro no
existe, que el lazo social es en el fondo una estafa, que no hay discurso
que no sea del semblante”. J. A. Miller “Ironía”
La ironía es el chiste que consiste en saber que el Otro sólo puede chistar
ante lo real, que frente al ello no hay saber posible que pueda reducirlo
al Principio de Placer como ya fue advertido por Freud en su libro “Más
allá del Principio del Placer”.
“La ironía es la forma cómica que toma el saber que el Otro no sabe, es
decir, como Otro del saber no es nada”.
la ironía es del sujeto y esta es la paradoja de la ironía, que en algún
punto acerca al sujeto a un intento de lazo con otro y al mismo tiempo lo
deja por fuera
la ironía no es del Otro, es del sujeto y es a otro al que deja por fuera

Además, Jacques Lacan llamó la atención sobre la conexión entre las defensas del
yo y las figuras de la retórica clásica. De esta manera, el sujeto que habla no
traduce estados mentales, no realiza una operación autosuficiente, sino que se
realiza como efecto a causa de su enunciación. Es decir, por la acción significante
de hablar, se encuentra con la pasión del significado que lo sostiene (recuerdos,
ocurrencias, etc.).