Shamanismo

Chiriguano
Por: Anatilde Idoyaga Molina
En: Cuadernos Franciscanos Nº49 “Los grupos aborígenes del límite Occidental del Gran
Chaco” Salta- Enero 1978- pp- 85.109.

Introducción:
Los grupos Chiriguano asentados en el noroeste argentino se hallan hoy en franco proceso de
desintegración cultural, como resultado de un largo y prolongado contacto con representantes
de la cultura occidental.

Por un lado, debemos recordar que la lenta y continua penetración en el área por parte de
portadores de nuestra cultura, con algunos de los cuales los Chiriguano mantuvieron
relaciones cada vez más asiduas, ha dejado huellas profundas en el ethos aborigen,
contribuyendo en buena medida, a alterar la tradición cultural y la cosmovisión indígena.

Por otra parte, la catequesis Cristiana dotó de nuevas pautas ético-morales y religiosas al
indígena, el que sin duda, desde esta nueva perspectiva pudo revalorizar críticamente el
antiguo sistema de valores.

El impacto de la civilización occidental se hace notar en el empobrecimiento de los elementos

tradicionales, no sólo en el orden “externo” de la cultura –ergología, técnicas y formas
económicas, vivienda, vestido, etc. – sino también en lo que hace al horizonte de sentidos es
decir, el corpus mitográfico donde adquieren íntima significación los comportamientos y
actitudes de la vida indígena. Este resquebrajamiento del antiguo orden se advierte, por otra
parte, en la penetración de elementos folklóricos, los que imbricándose en la temática
aborigen han colaborada en una pérdida del conocimiento de la cultura tradicional.

En este marco de referencia es que planteamos el objetivo de nuestra labor, que consiste en
describir, en la medida de lo posible, la institución shamánica tal como fuera en época
etnográfica. Es para ello necesario realizar una etnografía que nos permita reconstruir el
fenómeno shamánico como un complejo de hechos ligados estructuralmente entre sí, cuya
vigencia al parecer tiende, hoy en día, a desmoronarse para siempre. El abandono de las
prácticas tradicionales y la paulatina asunción de la cultura occidental, se hallan
particularmente presentes en la conciencia aborigen, como puede apreciarse en el siguiente
relato:

“Antes era así, pero ahora ya no hay gente de esos conocimientos (se refiere a los
shamánicos). Algunos ipayé (chamán) todavía quedan, pero ya no saben tanto como los
antiguos. Algunos son ipayé pero solamente cuando toman mucho. Antes se multiplicaban,
ahora hay pocos ipayé”. (Calixto Rueda).

Creemos que el texto, aparte de reafirmar lo anteriormente dicho, mostrando en concreto la

decadencia de la institución shamánica, conviene tenerlo presente por dos motivos: por un
lado manifiesta que el fenómeno –aunque desarticulándose –mantiene cierta vigencia, lo que
nos permite estudiarlo con nueva información. Por otro, pone de relieve la pérdida de sentidos
a la que hemos aludido, de manera tal que nos vemos impedidos a dar respuesta segura sobre
si los interrogantes que queden planteados podrán ser satisfechos en futuras investigaciones.
Creemos que el tema propuesto justifica su validez si consideramos que de la abundante
bibliografía relativa a este grupo es muy escasa la que se detiene sobre este punto (1), más
aún al corroborar que por encima de ello en las fuentes abundan afirmaciones generales o
vagas, además, de las interpolaciones que se hacen por prejuicios de autor (2).

Los materiales que sustentan la presente monografía fueron obtenidos en las investigaciones
de campo por los Lic. Juan Alfredo Tomasini y Miguel De los Ríos, del Centro Argentino de
Etnología Americana, quienes realizaron una expedición –de septiembre a noviembre de 1972
–en grupos Chiriguano sitos en los Departamentos de Ledesma y San Pedro (Provincia de
Jujuy).

En esta oportunidad la totalidad de la información fue registrada magnetofónicamente,

procediéndose a su transcripción textual en el gabinete (3).

Existen en la sociedad chiriguana diferentes jerarquías de individuos afectados por la potencia

–imbaypwére -. Es así que en el complejo mundo del daño y la terapia se perfila tres diferentes
tipos de personajes. Son ellos: a) el imbaykwá –que iniciado por la teofanía Aña –se
caracteriza por concretar su poder en acciones marcadamente negativas hacia el resto de los
hombres; a su intención ambivalente se atribuyen a la sequía, el desencadenamiento de las
pestes y las más diversas enfermedades que el Chiriguano padece, b) el ipayé (4) también
iniciado por los Aña, pero de intencionalidad prevalentemente positiva, cuya función esencial
consiste en efectuar la terapia tanto individual , como la destinada a rechazar o aniquilar los
males que aquejan a la comunidad por vía del éxtasis y, c) la cúña ipayé (mujer ipayé) (5) de
intención claramente ambivalente, la que se concreta en el causar la enfermedad por
envenenamiento y en realizar la terapia a través del empleo de fármacos. La iniciación por
parte del Aña y la posibilidad del éxtasis son los indicios distintivos de un contenido diferencial
de potencia.

II. TEOFANIAS Y DOMINIOS

El cosmos Chiriguano está poblado por diversos personajes míticos, cuyo actuar en el tiempo
primigenio modeló el mundo, e instauró el orden presente. Entre ellos, Yanderú-Túmpa ocupa
el lugar central; se trata de una teofania uránica, de tipo demiúrgico, “hacedor” del cielo y de
la tierra y ordenador del cosmos. Sus atributos tesmofóricos lo vinculan a las más variadas
esferas culturales –introduce técnicas relativas a la siembra, cosecha, obtención del fuego,
preparación de alimentos, construcción de viviendas, confección de vestidos, rituales
funerarios, etc –. Tras haber desarrollado su acción en la época primigenia, la que reviste
caracteres paradisíacos, se retira al plano celeste, pero no por ello se convierte en un Deus
Otiosus (6) desinteresado de los problemas humanos, sino que por el contrario, guarda
relaciones profundas con el hombre en cuya conciencia se halla particularmente presente.

Un aspecto que revela, quizás mejor que ningún otro, la íntima relación que mantiene el Dios
Uranico con el mundo de los hombres, es el hecho de que Yanderú Túmpa es el “dueño de la
vida”, es decir, es quien lo otorga, fundamenta y mantiene. En otras palabras, su dominio se
extiende al ámbito específicamente humano y en su intención prevalece el carácter positivo;
señorea también la región celeste y su figura se liga al complejo canibálico, meollo donde se
concentran y adquieren significación, diversas facetas de la vida aborigen.
Un plano de menor jerarquía ocupan otras figuras como Awará Túmpa (zorro), Tatú Túmpa
(quirquincho), Wira Túmpa (personaje mítico, dueño de los pájaros), Kurúru Tumpa (sapo),
Yágwa Túmpa (jaguar) quienes mediante su actuar –según se advierte en el corpus
mitográfico-manifestando su potencia modifican ciertos aspectos de la naturaleza e
introducen variadas pautas culturales, incluso aquellas que son valoradas como negativas (7),
completando así la labor iniciada por Yanderú Túmpa.

Todas estas teofanías, desde una perspectiva morfológica, son descriptas como animales
cumpliendo el adjetivo Túmpa la función de remarcar la supradimensionalidad de su figura.
Pero no sólo esto; según Romano Cattunar: “llaman Túmpa a todo lo que para ellos es
extraordinario, maravilloso, incomprensible y superior” (8), es decir, aquello que, intuido a
partir de una vivencia, revela su esencia numinosa (9), de manera tal que el carácter de
supradimensionalidad adquiere en este caso, un doble sentido morfológico y de potencia.

Paralelamente, existen una serie de figuras que presentan rasgos demoníacos, los que se
expresan en acciones marcadamente negativas hacia el humano, áva. Entre ellas, la más
importante es la de Aña Túmpa (Aña: alma del muerto, ser demoníaco). Su dominio se
extiende al mundo de los muertos, al complejo shamánico, y a los múltiples Aña que pueblan
el cosmos, con los que guarda una relación jerárquica de potencia, que el chiriguano señala
con la expresión Aña Tupa, Aña Tubicha (lit. Aña Túmpa es el jefe de de los Añas) relación
ésta que reproduce la modalidad de la organización de la sociedad chiriguano, en la que el
cacique es entendido como Tubicha.

El actuar de este personaje, como el del resto de los Aña, es claramente ambivalente; por un
lado se vincula al tema de la muerte y a los fenómenos del daño, mientras que por otro, le
corresponde le corresponde la iniciación shamánica.

La iniciación, por otra parte, incumbe a dos tipos de personajes: el ipayé (shamán) y el
imbaykwá. Este último término lo traducimos por hechicero, indicando con ello que se trata
de una figura que maneja la potencia –imbaypwére –en forma preponderadamente negativa;
a diferencia del ipayé, que concentra sus dotes, sabiduría y poder en la terapia individual, o
ayudando a la comunidad en situaciones adversas –sequía, inundación, peste, etc. –Cabe
destacar no obstante, que no media ninguna diferencia significativa en el proceso iniciático de
ambos.

La creación de Aña Túmpa, Señor de los áña, es también concreción de la potencia del dios
Uranico, quien en los albores de la época mítica, aún antes de conformar el cosmos, le da
origen al par que le especifica su misión. Para ello, como primera medida, lo dota de
imbaypwére (poder).

“En aquella época en que no había cielo ni tierra, ni agua, ni lluvia, juntos los dos conversaban;
Yanderú Túmpa le dice: te voy a dar el poder, con esto tú vas a trabajar, tú serás mi ayudante,
yo soy quien nadie más va a conocer y aquí me desaparezco”. (Calixto Rueda)

Más rápidamente, Aña Túmpa muestra su esencia demoníaca al quebrantar el orden

“edénico” instaurado por Yanderú Tumpa. La malevolente conducta del Aña encuentra su
fundamento en la envidia que le provocara la creación de seres que estimaba más perfectos.
De ahí en más, en virtud de una acción contrapasística cede imbaypwére a diferentes Aña.
Entre ellos Boyguasú Túmpa (serpiente) a quien ordena regentear a las especies animales,
estipulando claramente las normas de caza y los castigos a los que inevitablemente lleva su
infracción. Paralelamente encarga a Awará Tumpá (zorro) la introducción del juego, la pelea,
la guerra, las borracheras, la muerte, etc., para completar el orden actual al originar la
institución shamánica dejando librado a las capacidades del ipayé, la restauración de los males
que aquejaran a la humanidad.

Es claro, entonces, que en el universo chiriguano se perfilan dos modalidades del ser
esencialmente opuestas: la humana, áva, y la de los áña la que irrumpiendo bruscamente en el
cosmos, da significación a un estar en el mundo peligroso y tremendo, en el cual las acciones
de los chiriguanos se resuelven en el temor y la precaución. Es decir, a través de las acciones
de las teofanías Aña cobran sentido las nociones de enfermedad y de muerte, como
manifestación de “lo otro” no-humano y demoníaco. La idea de un mundo familiar, cotidiano y
seguro y otro extraño, distinto y por ello con una reserva de significación, la plasma
sintéticamente el indígena cuando la expresa como la pugna entre dos teofanías que
concretan dos calidades ontológicas opuestas: “Las cosas buenas vienen de Yanderú Túmpa,
Añá Túmpa no trae cosas buenas, sólo la muerte y la enfermedad”.

III. NOCIÓN DE ENFERMEDAD

La enfermedad y consiguientemente la muerte, son en la conciencia chiriguano producto de la
intención malevolente, ya de una teofanía, ya de un humano, y no un proceso fisiológico
debido a causas naturales. La noción de enfermedad oscila entre una teofanía como
personaje-estado y una sustancia que introducida en el organismo la determina, y a la cual es
necesario expulsar para recobrar la salud.

Dos son los centros a los que se dirige la intencionalidad negativa que concreta la enfermedad,
mbaerási: el alma y el cuerpo. El individuo es entendido por el chiriguano como una díada
alma, iá (su alma, tiene alma) cuerpo, ieté, (su cuerpo tiene cuerpo) (10) de cuya armonía,
equilibrio y normal desarrollo depende la vida, siendo, no obstante, el primero el que resume y
expresa la potencia del sujeto.

Aunque la etiología de la enfermedad se reduce siempre a un denominador común: la

voluntad potente y negativa de una intencionalidad que trasciende al individuo, pueden causar
el mal diversas entidades; son ellas: a)las teofanías, b)el imbaykwá, c) el ipayé, d) la cúña
ipayé, e) cualquier individuo mediante el auxilio del imbaykwá o la cúña ipayé.

Las figuras míticas a las cuales el chiriguano imputa el origen del mal son los Añá, cuyo
accionar puede desencadenarse por una doble vía. Por un lado, la cólera de la teofanía estalla
cuando se han transgredido las normas de caza por ellas impuestas; particularmente la
reacción es violenta ante una cacería excesiva y generalmente en este caso, su acción se
concreta en la enfermedad para culminar rápidamente con la muerte del intrépido cazador y
sus perros, o bien, en impedir las actividades cinegéticas de la especie o la comunidad toda.

Boygwazú Tumpá, dueño de los animales del monte, envía flechas invisibles que al penetrar
en el cuerpo del infractor, causan su enfermedad y aún la muerte, de no ser rápidamente
atendido por un ipayé. Pero también puede valerse de otras armas el poderoso Señor de los
Animales; mediante una potente y estruendosa tormenta, atrapa y aisla al cazador en el monte
impidiéndole, de este modo, regresar a la toldería; su objetivo es, en esta circunstancia,
fagocitar a quien pretendiera burlar las prescripciones impuestas por Aña Tumpa, en el tiempo
originario.

De igual modo, enviando la enfermedad, reaccionarán el resto de los Túmpa si no se dispensa

el trato correspondiente a las especies por ellos protegidas (11).

Por otra parte, la malevolencia del Añá puede no deberse a una acción contrapasística y ser
resultado simplemente de su esencia imprevisible y demoníaca. Es común, que estas teofanías
rapten el alma, iá, del individuo durante las horas nocturnas, para depositarla en lejanos
parajes de le geografía mítica donde, sólo en virtud del imbaypwére y no sin riesgos, puede
alcanzarla el ipayé.

El imaykwá es otro de los agentes de las enfermedades y no menos temido que los Aña.
Venganzas personales, cumplir con lo solicitado, o su naturaleza maligna y diabólica compelen
a este personaje, a hacer presa de sus nefastas intenciones al humano, áva. Es estar afectado
de una cuantiosa carga de potencia –imbaypwére –le permite cometer daño fácilmente, sin
temer futuras represalias.

Concreta la acción dañina enviando la enfermedad, en virtud del jupíchwa (12) –potencia
específica del imbáykwá, que se condensa en el daño -, la que instalándose en el cuerpo del
individuo determina su alteración fisiológica.

Es de destacar que la más variada sintomatología tiene su etiología en el jupícwa, del

imbaykwá, es decir que para que lo que la medicina occidental son males diversos y
particulares, en la conciencia chiriguano son manifestaciones homogéneas que poseen un
único origen.

Una capacidad similar para instalar la enfermedad en el cuerpo, y así deterióralo, detenta el
ipayé, pero sobre este punto, debemos señalar que la cultura hace notable hincapié en el
comportamiento preponderantemente positivo de esta figura, que ejecuta acciones dañinas
únicamente como contrapaso, es decir, como venganza justa frente a situaciones límites.

Al dominio estricto de la cuña ipayé pertenece, según De Nino (13), la posibilidad de dañar
mediante el empleo de veneno, mbayáchi, el que administrado generalmente en las comidas y
en pequeñas dosis, conduce inevitablemente a la muerte. El mecanismo del que se vale la
cuña ipayé para obtener el líquido mortal consiste en extraerlo de varias víboras a las que
previamente debe dar muerte. Boygwásu (serpiente) es un animal peligroso y temido, ya que
en la conciencia chiriguano se establece una comunidad entre éste y Boygwásu Túmpa,
personaje –cuya figura oscila entre la morfología animal y el arcoíris –que, según da cuentas el
corpus mitográfico, se caracteriza por impulsos fagocitarios que lo compelen a devorar a
cualquier humano que halle en su ámbito específico, el monte. Es decir, en esta teofanía, como
en otras, el chiriguano ve concretarse el carácter insólito, distinto y demoníaco de la potencia
Aña.

En el caso del daño que puede realizar cualquier individuo, debemos distinguir causa y origen;
la intencionalidad de un sujeto cualquiera, si buen puede ser la causa por la que alguien
padezca la enfermedad, no puede originar el mal por sí misma, en tanto carece de las
facultades que se reciben en la iniciación, como así también del conocimiento de las prácticas
de brujería; es por ello que recurre al imbaykwá o la cuña ipayé, cuando quiere cometer un
perjuicio.

Por otra parte, la unidad de todos los casos mencionados, más allá del agente desencadenante
del mal, se halla en la idea de que la enfermedad es resultado del actuar e intención del Aña,
voluntad que trasciende al individuo y cuyo objetivo último es darle muerte, siendo la
alteración fisiológica del sujeto, la vía necesaria e ineludible que conduce a este fin.

La muerte señala el último hito del decurso vital, y es entendida por el chiriguano como el
aniquilamiento de la unidad que conforman cuerpo y alma. De esta díada, sólo el alma
continúa existiendo pero ya de una manera distinta; no pertenece a un humano, avá, sino a
estos seres terribles de esencia distinta: los aña.

El alma del muerto efectúan un proceso paulatino de alejamiento del mundo de los humanos,
dará vueltas en torno a la choza, hasta hallar el camino que la conduzca al Iwóka (iwi: tierra,
Ka: lugar mítico situado al este del río Pilcomayo) hábitat de los muertos. Al llegar allí se
presentará al juicio que sobre su existencia efectuará Awará Túmpa. De no merecer el Iwóka,
será enviada, a fin de que pague sus culpas, a dar vueltas por el mundo convirtiéndose en un
muerto terrible, demoníaco; y éste es uno de los aspectos en que se concreta el sentido de la
voz aña (a: alma, ña: vagar) (14), es decir áña: alma que corre, que vaga, que merodea
condenada.

Por el contrario, la existencia en Iwóka reviste caracteres paradisíacos; ahí el alma transcurre
durante un período prolongado, para asumir luego la forma de un zorro; más tarde, con la
muerte de éste, toma la muerte de un ratón, y finalmente, el de un tronco.

En la conciencia chiriguano, entonces, la enfermedad inicia el camino que, concretándose con

la muerte, conduce de la modalidad ontológica de humano a la de áña para cristalizar
definitivamente en ella.

Finalmente, queremos señalar que la noción de enfermedad se presenta en la conciencia

chiriguano, articulada en una esfera más amplia; la del daño, del cual la primera es una de sus
múltiples concreciones que, al igual que las otras, -sequía, inundaciones, imposibilidad de
cazar o recolectar, peste, etc. Son expresión de la intencionalidad malevolente del mundo de
los aña o del imbaykwá.

Por otra parte, la creencia en que determinados hechos –como el chirrido de la lechuza, o el
ser sorprendido por un animal extraño (perro negro, serpiente, etc.), o presenciar algún
acontecimiento insólito –pregonan la rápida muerte de quien los advierte o de algún allegado,
denota claramente, la influencia y penetración de elementos de la temática folklórica.

IV.INICIACIÓN
La iniciación shamánica (tiene su origen y fundamento en las acciones de Añá Túmpa, quien
en la época primigenia concediera la potencia –imbáypwére –a los primeros r ipayé), dando
nacimiento así, al complejo shamánico.
Dicha iniciación es, por otra parte, el resultado de una búsqueda intencional del individuo,
quien, por vía del sueño, descubre su vocación shamánica. Para lograr su cometido, solicita a
algún anciano ipayé, preferentemente de la familia, que interceda ante Añá Tumpa a fin de
que este último le permita realizar el aprendizaje, que conduce a la condición de shamán.
Veamos un relato brindado por el informante Calixto Rueda:

“Existen academias de brujos. Aquella gente que quería ser brujo, imbaykwá o ipayé iba a la
academia, la puerta se llama úru, y el lugar es el yamboéta. Solamente había una montaña
peligrosa. Allí está Añá Túmpa. Entonces los jóvenes que quieren ser imbaykwá o ipayé sacan
flechas y le pegan a la montaña, y la montaña se abre, y entran todos. Y uno es el jefe, mejor
dicho, el entrenador se dice oporombwéra, como profesor, es”.

“El oporombwéra les enseña a los alumnos. El profesor tiene que enseñar. La gente que tiene
determinada virtud puede entrar a la montaña y hablar con Añá Túmpa, y al conversar la
persona recibe el poder /imbaypwére/. El poder lo trae el profesor y lo reparte a cada uno que
lo desea, y así comienza a entrenarlo”

“Entonces cuando los pueblos conocieron que había ipayé dijeron: “el maestro como profesor;
él conoce técnicamente cómo entrar a la montaña”. Y la gente le pidió virtud para ellos. Eso es
lo que se llama Salamanca. Entonces la gente confiaba. Y los ipayé comenzaban a traer el
secreto, para el tiempo de la siembra del maíz para que no se seque. Entonces ellos mismos
conocían la virtud que se llamaba imbaypwére, entonces así nacieron los ipayé. No cualquier
persona puede entrar a la montaña, tiene que tener poder, compromiso con Aña para
entrar”.

“Había una persona que por sí sola no podía abrir la puerta y le tuvo que pedir ayuda al
maestro que tenía el compromiso con Añá Túmpa. Añá Túmpa se encuentra dentro de la
montaña; llega la persona y le pregunta qué es lo que necesita. Y había muchas sardinas
dentro de la montaña, el hombre miraba y Añá Túmpa le dijo que comiera, y el hombre
empezó a comer, y sin saber se tragó los pescaditos crudos. Pero no sabía para qué y de qué se
trataba. Entonces el maestro le dijo: “Devuelva otra vez vuelva a tragar”. Y cuando le estaba
haciendo pruebas le dijo: “Vuelva a vomitar”, y el hombre que se tragó las mojarritas volvió a
vomitar y salieron todas las mojarritas por la boca; y volvió a tragar doscientas tres veces. Y allí
su vista se transformó en un televisor y así podía ver cientos de kilómetros, se había
transformado en brujo, o mejor dicho, en imaykwá o ipayé. La vista como televisor se llamaba
imbayresháka, que es como telescopio para ver los astros”

“Además hay otro secreto, ellos se convierten también en aves, por ejemplo una lechuza. Ellos
hacen trucos como los magos, bailan ante el público. Y así mismo el imbaykwá también puede
hacer bailar a cualquiera. Cuando el hombre salió de la montaña se había convertido en
ipayé”. (Calixto Rueda)

Aparece en el tema mítico la gran mayoría de comportamientos que el chiriguano asume en

relación al proceso de iniciático. El que consiste básicamente, en la revelación de técnicas y
procedimientos a través de los cuales se adquiere la condición de ipayé.
Una vez que Añá Tumpa ha aceptado el candidato, en virtud de su aptitud percibida y
expresada en términos concretos, mediante el motivo de las flechas, que logran “abrir la
puerta de la montaña”, éste accede a la Yamboéta (Salamanca) (15). En este lugar, descripto
como una gran cueva cordillerana y hábitat propio de los Aña –de allí su peligrosidad -, es
donde se llevan a cabo la iniciación y el aprendizaje shamánico. Pero amén de los aspectos
citados se aprecia, además, el carácter dificultoso y peligroso que es inherente a la iniciación,
que desde esta perspectiva, constituye una suerte de prueba para el individuo; la que
superada, al par de mostrar su potencia, le permite incorporar Aña. Es entonces que la imagen
de la puerta, úru¸ parece revelar una doble significación: el carácter de umbral, que como tal
divide al espacio cualitativamente, resguardando tras de sí, un ambiente insólito y distinto,
cargado de una potencia nefasta y extraña que no es otra que las teofanías que lo pueblan -, y
por otra parte, el de pasaje que conducirá al sujeto a una alteración radical de su persona, de
hombre común a shamán, o en otros términos, de su ubicación en la sociedad de los humanos
a su integración y participación en la comunidad potente de las teofanías.

En la yambóeta el joven iniciado es acompañado y asistido por un experimentado ipayé, el que

desempeñará como oporombwéra (aquel que enseña); concretamente, es quien lo guiará e
introducirá en el dominio de las técnicas del éxtasis.

Según el texto visto, el aspecto más significativo y desencadenante de la iniciación, consiste en

la cesión de imbaypwéra por parte de Añá Túmpa. Sumado a este hecho básico, otro conjunto
de acciones, tienen como objetivo lograr el éxtasis –imbáyeresháca-, entre ellas, las comidas
especiales –aspecto remarcado en el texto mediante el carácter extraño y distinto de las
sucesivas ingestiones de sardinas-, la ejecución prolongada de diversos instrumentos –
porongo, violín, etc., es decir, aquellos que integran la parafernalia shamánica-, el fumar
cantidades excesivas de tabaco y el consumo de bebidas alcohólicas. Es justamente el dominio
de las técnicas relativas al imbayresháca, el hecho que permite determinar que la iniciación ha
sido concluida.

Profundas son las alteraciones que ese trance confiere al individuo, por un lado el ipayé
adquiere capacidades suprasensibles en lo que respecta a sus sentidos, así como la de
divorciar el alma y el cuerpo sin que por ello se rompa el equilibrio que determina e implica la
salud, y por otro, dicha alteración fisiológica se complementa con la capacidad de
metamorfosearse –en animal, vegetal o ente, según las necesidades -, la de manejar los
fenómenos naturales –lluvia, trueno, etc-, la de accionar sobre los cultivos haciéndolos
multiplicar en abundancia o impidiendo que se sequen, la de actuar sobre los demás con
independencia de la voluntad de éstos, actitudes que no son sino concreción de la potencia de
la que está afectado.

Es también, por otra parte, durante el período iniciático que el ipayé entabla nexos sociales
con seres de otra calidad ontológica, mediante la adquisición de espíritus auxiliares, aña, en
cuya compañía debatirá sucesivamente en ocasión de la terapia.

Finalmente, todos los caracteres distintivos que hemos apuntado, no hacen sino remarcar que
el ipayé se ha apartado de los hábitos y costumbres propios del humano, accediendo a la plena
ascultación de lo sagrado.
V.TERAPIA
La idea que el chiriguano posee acerca de la acción terapéutica no sólo incluye el tratamiento
de las enfermedades, sino que también compite a la esfera del shamán, el aniquilamiento de
cualquier tipo de mal que aqueje a la comunidad (pestes, plagas, sequías, etc.). Es claro, por
otra parte, que la conciencia chiriguano no intuye ninguna diferencia esencial entre esas
formas de situaciones críticas y la enfermedad, en tanto, en última instancia, todas adquieren
significación en la intencionalidad malevolente del imaykwá o de los Aña.

La terapia puede concretarse de dos diversas maneras, según la modalidad del daño proferido.
El alma del ipayé viaja al plano celeste o al submundo, si es que se trata de recapturar un alma
que ha sido robada. Mientras que, deberá enfrentarse en lucha mortal con quién introdujera la
enfermedad que soporta su paciente, la que se evidencia en la alteración fisiológica del
individuo.

En el primer caso, el canto al ritmo de los porongos permitirá que el alma no lo abandone en
pos de la del enfermo; habiendo previamente, mediante la ingestión del humo del tabaco,
identificado al captor. En la sesión, mientras el cuerpo yace en el suelo, el ipayé realiza un
vuelo estático a los parajes más lejanos y peligrosos y no lleva a término su misión, sin
debatirse con los causantes del daño, siendo, en esta circunstancia, protegido por sus espíritus
auxiliares, los que traban en la contienda a la par suya.

El triunfo definitivo que permite reintegrar el alma al moribundo, se percibe como el regreso
del alma del ipayé –lo que lo desafecta del estado de trance –y, posteriormente, con la mejoría
del enfermo.

De no tratarse de un rapto del alma –el que se patentiza en un decaimiento físico

generalizado-, la cura shamánica se inicia con un largo cuestionario planteado por el ipayé, a
través del cual se averigua: en qué circunstancia aparecieron los primeros síntomas, si ha
entrado en conflicto con algún miembro del grupo con qué personas han alternado, durante el
último tiempo, tanto el paciente como sus allegados, y otros hechos relevantes. El sentido de
la encuesta apunta a identificar a quién hubiera propinado las dolencias a su cliente. Sin
embargo, esta primera vía es solamente una guía, la identificación segura y definitiva
únicamente se logra por vía del éxtasis.

Para alcanzar ese estado, el shamán fuma copiosamente y agita incesantemente el sonajero,
durante un tiempo prolongado; el humo cumple una doble función: la de calmar las dolencias
del enfermo y la de permitir que el ipayé se comunique con sus espíritus auxiliares. Este
momento, cuyo rasgo sobresaliente consiste en la agitación y convulsión del shamán, se
continúa con una forma “pasiva” caracterizada por una disminución de las fuerzas vitales,
pérdida de conciencia y rigidez de los miembros.

Es en la última oportunidad que el alma del ipayé en colaboración con sus espíritus auxiliares –
habiendo identificado el origen de la enfermedad –libra la batalla con el causante de ésta,
munida de garrotes. El fin de la lucha, que determina el regreso del alma del shamán, se
denota con la recuperación de sus facultades psicofísicas. Inmediatamente, el ipayé anuncia al
enfermo que ha identificado al autor del daño con quien se ha debatido, derrotándolo; a partir
de ese momento, abocado ya a extraer la enfermedad del paciente, masajea la zona afectada a
fin de calmar las dolencias y, finalmente extraer la mbaerási –bajo la forma de sustancia –(16)
por medio de la succión.

En contraprestación por los servicios recibidos, el enfermo efectuará el consabido pago al

ipayé. Varias de las características expuestas pueden advertirse en el siguiente relato:

“El ipayé, lleno de inteligencia, conoce como el médico, aunque no utiliza los mismos aparatos
que usa él; él tiene otra forma de actuar, tiene secretos de los Añá. El médico tiene muchos
métodos, él solamente tiene sus secretos: ellos arman sus cigarrillos con tabaco fuerte y
fuman; cuando ellos fuman es como televisión (entra en éxtasis), ve a la persona que se
enfermó y a la que le hizo daño; quiere decir, que es un sabio. Imbaykwá quiere decir que es
brujo, el ipayé es otro /que/ es médico, el imbaykwá es enemigo del ipayé, porque el ipayé es
médico, pero sana. Fuma tabaco, chupa la enfermedad como si chupara un caramelo; la misma
piel chupa y saca a la vista de las personas el bicho /la enfermedad/ y lo muestra a la gente. El
ipayé descubre si una persona ha sido embrujada y sirva para así también encontrar el
imbaykwá que la ha dañado. Si únicamente es médico, sólo puede sanar, en cambio el ipayé
sabe sanar como encontrar al otro brujo” (Calixto Rueda).

Amén de los aspectos vistos, se aprecia y recalca un hecho al que ya hemos aludido; se trata
de la polaridad que el chiriguano asigna a las figuras del imbaykwá y el ipayé, polaridad que se
fundamenta –según el texto visto –en la calidad de la intención que evidencian hacia el mundo
de los hombres.

Paralelamente a la cura individual los ipayé, como hemos apuntado, concentran sus
facultades terapéuticas en los casos en que peligra la existencia de la comunidad, ya se trate
de epidemias o de condiciones climáticas adversas, que impidiendo el normal desarrollo de los
cultivos, desencadenarían una hambruna generalizada con la consiguiente mortandad.

Según De Nino (17), cada ipayé realiza un modo específico de terapia individual o colectiva,
concentrándose en el aprendizaje y manejo de las técnicas de una de estas formas, desde el
período iniciático.

En los casos de epidemias corresponde al Tubicha, jede de la comunidad, solicitar la

intervención de los ipayé; tanto la de los del grupo local, como la de los grupos vecinos.
Recibidos y esperados con ansia, inician la acción terapéutica planteando nuevamente un
cuestionario, cuyo sentido es la de descubrir la etiología del mal.

En los casos de grandes epidemias, se realiza además de la cura propiamente dicha, una
terapia preventiva destinada a evitar que los males invadan las tolderías aún no contaminadas,
y cuyas técnicas no varían respecto a las primeras.

En ambos casos, y con la finalidad aludida, los shamanes fuman en todas direcciones; es que
indefectiblemente el humo –que participa del poder del ipayé se dirige al lugar en que se
encuentra la enfermedad. En ese sitio, posteriormente, se concentran todos los ipayé, garrote
en mano, para librar batalla con la enfermedad, la que es entendida por el chiriguano, como
una teofanía.
Después de que la mbaerási ha sido vencida, uno de los shamanes practica un hoyo en el
suelo, donde se encuentra la enfermedad, esta vez, bajo forma de sustancia. Acto seguido,
mientras el principal de los ipayé procede a incinerar la enfermedad, los restantes continúan la
terapia golpeando fuertemente el suelo con sus garrotes, de manera tal, que se construye una
barrera invisible destinada a impedir que el mal penetre en la comunidad. El ritual llega a su
fin, ya en la aldea, mediante un discurso pronunciado por el ipayé de más prestigio; a través
del cual, solicita a la población que no tema y recupere la confianza, manifestando además que
la enfermedad ya no podrá dañarlos, ya que él la ha vencido en rudo combate.

Muestra de la importancia de la acción y plática del ipayé son los múltiples dones que recibe
por parte de cada uno de los miembros de la comunidad, en calidad de pago.

La acción del shamán alcanza, además –como señaláramos –al dominio de los fenómenos
naturales, entre ellos el más significativo es, sin duda, producir la lluvia bienhechora. Para ese
fin se vale de sus infaltables cigarros –posiblemente elemento de mayor importancia en la
parafernalia –los que le permiten, por un lado, formar las nubes que desencadenarán la
tormenta –operación que se realiza en las sementeras bailando y cantando al compás de las
maracas –y, por otro, mediante el éxtasis, identificar al imbaykwá que ha originado el daño.
Sobre éste último, la comunidad toda ejecuta la venganza la que, entendida por la vía del
contrapaso como justa compensación, conlleva a la incineración pública del culpable en la
hoguera.

Dicho actuar posee, por otra parte, su fundamente mítico en el relato que refiere la venganza
de que fuera objeto el Chena. Según la versión registrada por De Nino (18), en la época
primigenia, aquejó a la humanidad una gran sequía que ponía en peligro los cultivos, es decir,
prácticamente la existencia de los hombres originarios, dado a que los productos agrícolas
desempeñan un rol insustituible en la manutención aldeana. Ante estas circunstancias fue que
el Señor de las aves, Milano, decidió entrevistar al dueño de la lluvia. Choncho (pájaro mítico),
quien derivó sus responsabilidades en Chena (idem). Contra éste último se desató la cólera del
rey Milano, en tanto, indicios tales como: titubear sin negar las culpas y sin saber señalar otro
culpable, fundamentaron la denuncia de Choncho. Chena descubierto en su accionar maligno
para con la humanidad, fue como corresponde, quemado en la hoguera.

La narración fundamenta al par que da sentido, a las venganzas padecidas por el imbaykwá, en
el presente cuando son sorprendidos en su intencionalidad malevolente, y encontrados
culpables . Se halla también implícita la idea de que el ipayé por vía del éxtasis logra identificar
al culpable. Finalmente, se platea la dicotomía que el chiriguano intuye, entre el imbaykwá
(representado por Chena) y el ipayé (por Choncho), la que se expresa en la relación que
entablan con los humanos. Mientras el primero concentra la malevolencia absoluta que realiza
el daño por el daño mismo, el segundo se perfila como el mediador que concilia dos mundos
de potencia disímiles: el humano y el demoníaco.

Por último, la cura shamánica se finaliza, una vez que se hubo identificado al causante de la
hostilidad climática, con el vuelo del iá del ipayé que se debate con éste.
Ajusticiado el imbaykwáes escenario del ipayé la plazoleta central donde, mediante el canto y
el baile agitando el sonajero, invoca a sus espíritus auxiliares, quienes colaboran en producir la
esperada y renovadora precipitación pluvial.

Viéndose acrecentados los pagos realizados en virtud de la terapia, en estos casos, en tanto
comprenden a la totalidad del grupo.

El ámbito propio de la cúña ipayé es mucho más específico y se restringe casi a pacientes de su
sexo. La terapia que realiza se fundamenta en el empleo de fármacos, generalmente a
personas que han sido envenenadas. Sin embargo, su figura presenta mayor relevancia en
relación al auxilio que ofrecen tanto a la puérpera como a las jóvenes en ocasión de la
menarca.

En lo que respecta al alumbramiento, la cúña ipayé se desempeña como eficiente comadrona

que facilita el desenvolvimiento exitoso; por otra parte, no debemos olvidar en relación con el
tema, que el parto es vivido por el chiriguano, como una instancia crítica en la que madre e
hijo se hallan particularmente expuestos a las acciones negativas de los añá o el imbaykwá.

En el caso de las jóvenes menstruantes, la terapia instrumentalizada halla significación a partir

de la etiología, que el chiriguano atribuye a la menarca. Un relato mítico atribuye su origen al
accionar negativo de Boyguázu (serpiente) quien irremediablemente intenta poseer a la mujer
al llegar a la pubertad, quedando como resultado la alteración fisiológica femenina. Es así que,
después de transcurrido el primer período de prolongado encierro que debe observar la joven,
un grupo de cúña ipayé visita la choza, a fin de realizar una ceremonia cuyo sentido es el de
expulsar a la víbora que intentara violarla, del lugar del encierro. Con ese objeto, munida de
garrotes y golpeando en todas direcciones, logran dar muerte al mítico viborón. Para finalizar
la terapia se encarga a una de las cúña ipayé que anuncia que la malevolente atacante ha sido
destruida. Hecho que permite que la joven se reintegre al encierro, ya sin mayores riesgos.

Para concluir, queremos señalar que paralelamente a la terapia shamánica –fuera del caso
discutible de la cúña ipayé -, existe una forma no-shamánica de tratamiento de la enfermedad.

La técnica curativa de los individuos encargados de realizarla –a quienes llaman oporopibo –a

diferencia del ipayé no se basa en el manejo de la potencia, imbaypwére, sino que al
contrario, prescindiendo de ésta, se fundamenta en el empleo de fármacos, en cuya
preparación son hierbas del campo, la corteza de los árboles y las raíces no arbóreas, los
elementos que tiene mayor eficacia (19). Veamos cómo define el chiriguano a la labor del
oporopibo:

“El oporopibo es como un enfermero, puede curar pero sabe menos que el ipayé, cura
calmando porque sabe qué remedio puede hacer bien al enfermo. Ellos no fuman, es gente
cualquiera como nosotros. El oporopibo es ése que no ve, que no tiene televisión (se refiere a
que no maneja las técnicas del éxtasis), ni nada”. (Calixto Rueda)

En definitiva, un paciente aprendizaje y el auxilio de algún anciano, amplio conocedor de la

“farmacología”, son las notas características del oporopibo, quien después de un continuo y
prolongado contacto con los enfermos, será digno de tal nombre.
VI. STATUS SHAMAN
En cada aldea chiriguano, suele haber varios shamanes, aunque no todos poseen la misma
jerarquía, sino que por el contrario, la misma está en relación con la carga de potencia que
posea el individuo. Esta última, se acrecienta con la edad lo que explica que los ipayé más
ancianos, detenten un nivel jerárquico superior; son ellos los más respetados, los más sabios
conocedores de las técnicas terapéuticas, los que adiestran e introducen en la aplicación de las
mismas a los futuros ipayé, en fin, su preponderancia se concreta en una diversificación de
roles y en una mayor eficacia.

Una segunda vía mediante la cual el ipayé adquiere prestigio, consiste en el eficacia de la
acción terapéutica; este actuar exitoso es, por otra parte, manifestación de la potencia de la
que el personaje está afectado, la que siempre es percibida e intuida por el aborigen, a partir
de la praxis.

Por último, existe una determinante sexual que condiciona el status shamán. Sin duda, tanto el
ipayé como el imbaykwá detentan mayor jerarquía que las cúña-ipayé; hecho que se
fundamenta, como hemos señalado, en la diferencial carga de potencia que les es propia.

El ipayé, a diferencia del resto de los hombres, participa de dos esferas diferentes: por un lado,
se integra a la comunidad aldeana, y por otro, al mundo de las teofanías con quienes se halla
en cotidiana relación. Es quizás el carácter de nexo conciliador que la cultura le asigna, entre el
mundo extraño y distinto de los Añá y los Túmpa y el humano del avá, su función principal.

El estar particularmente dotado de imbaypwére, así como la asunción de sus roles específicos
–efectuar la terapia, restaurar las relaciones con los dueños de los animales, dominar los
fenómenos atmosféricos, posibilitar abundantes cosechas, alejar las calamidades, etc. –
facilitando el normal desarrollo de la vida cotidiana, ubican al ipayé en un sitio destacado en el
marco social de los chiriguano. Es a quien el indígena consulta, no sólo en situaciones críticas,
sino también en los más variados e insignificantes aspectos de su vida, adquiriendo
normalmente sus consejos, el carácter de norma para éste.

En virtud de su rango y de su actuar benéfico, el ipayé es receptor de “dones” realizados por

los miembros del grupo, ocupando, por ende, un lugar prestigioso y destacado.

Resta referirnos a la intervención del shamán en las festividades, las que alcanzan a todos los
miembros del grupo. Según Susnik (20) hay dos circunstancias en las que los chiriguanos se
congregan en celebraciones grupales: en oportunidad del árete –fiesta realizada después de
las cosechas –y de los convites convocatorios.

En el primero de los casos, la reunión se realiza en la aldea de un tubicha, quien de esta

manera agasaja a algún otro jefe local, al burubicha (cacique regional), o a un prestigioso
ipayé.

La realización del árete lleva implícita la valoración y prestigio del cacique convidante, en tanto
manifiesta su riqueza y generosidad, a la vez que tiene a resaltar la cohesión grupal,
permitiendo aún, por vía del desquite, la resolución de los rencores personales.
Al inicio de las celebraciones, el ipayé debe eliminar por medio del conjuro la acción nefasta de
los imbaykwá, quienes suelen depositar la enfermedad en las tinajas de chicha, dañando así a
los participantes.

Más en la labor del ipayé, se inscribe además un aspecto puramente positivo. El carácter eficaz
de su actuar, propiciará el lapso posterior del árete (21), que quedará cifrado bajo el mismo
signo de potencia.

Los convites convocatorios poseen “una proyección guerrera u ofensiva migratoria” (22) ,
determinando la solidaridad prolífica de los grupos participantes. En este caso, la acción del
shamán consiste en la oratoria; la prédica dirigida a los hombres, los incita a buscar lo
trascendente, es decir, el abandono de las actividades cotidianas en aras de exacerbar el
sentimiento mesiánico mileniarista.

Es justamente en ese tipo de movimiento, ininterrumpidos entre los grupos tupí guaraní
desde el siglo XV, donde el status del shamán adquiere su grado sumo de relevancia.

Notas
(1) De Nino, 1912; Nördenskjöld, 1912; Palavecino, 1936.
(2) Véase, por ejemplo, De Nino, 1912.
(3) La transcripción de los materiales se realizó textualmente, tan solo se unificaron los
tiempos verbales. Los agregados del etnógrafo, efectuados para facilitar la
comprensión de los textos aparecen entre barras o indicadas entre paréntesis. En la
trascripción de las voces aborígenes hemos intentado, en la medida de lo posible,
adaptarla a la fonética del castellano. Se ha colocado, también, acento de intensidad a
fin de facilitar su lectura.
(4) La voz i-payé está formado por el prefijo i-, que indica la tercera persona del posesivo,
e incluye, por otra parte, la idea de tener o poseer algo (Romano y Cattunar, 1916:-
160)
(5) Las técnicas terapéuticas que maneja la cúña-ipayé, que excluyen la experiencia
extática, así como, según parece la falta de iniciación similar a la del ipayé o
imbaykwá, nos inducen a pensar que no se trata de un shamán en sentido estricto,
sino que partimos de la definición propuesta por Eliade como “las técnicas arcaicas de
éxtasis”. (Eliade, 1960:20). Es por eso que nos parece apresurada la traducción de De
Nino como mujer ipayé (De Nino, 1912:151), y preferimos utilizar la voz payé en el
segundo de los sentidos que asignan Romano y Cattunar, el de “maleficio, brujería,
hechizo” (Romano y Catunar 1916:160). De ,manera tal que podríamos traducir la
expresión “cúña-ipayé”, de una manera comprensiva como mujer y su maleficio,
mujer que hace maleficio, que hechiza, que encanta,etc.
(6) El Deus Otiosus se distingue por haber realizado su acción creadora en la época
primigenia, para trasladarse luego al plano celeste. Alejado en esta nueva ,morada es
indiferente y pasivo respecto a los quehaceres y problemas humanos; de ahí que este
tipo de teofanía no desempeñe un papel importante en la vida de los primitivos. En
otras palabras su figura tiende a desdibujarse en la conciencia aborigen, en virtud de
su falta de presencia. Tan sólo a veces, situaciones críticas llevan a la comunidad a
 correr el telón del olvido que impone la rutina diaria, para renovar el diálogo. Sobre
este punto ver Eliade, 1972:217.
(7) Introducción del juego, borrachera, guerra, muerte y, en general, aquellas conductas
que afectan a la cohesión social.
(8) Romano y Cattunar, 1916:217. Según los autores la voz Túmpa proviene del guaraní
Tupá, término con que estos indígenas designan a una teofanía uránica.
(9) Para un análisis de la categoría de lo numioso, tanto desde el punto de vista del objeto
como del sujeto, véase Otto, 1965.
(10)Traduce la voz a por alma y por sombra. Es decir, designa a la imagen que proyecta
cualquier cuerpo sobre el suelo, y al centro de potencia del sujeto: el alma. La que el
chiriguano concibe, si bien incorpórea, de alguna manera sustancializada y con lass
características físicas del individuo que integra. Dicha noción, muy generalizada en las
culturas etnográficos, corresponde a lo que técnicamente se denomina alma-sombra.
Al respecto ver: van der Leeuw, 1964: 278.
(11)Entre las funciones que cumple El Señor de los Animales son de mayor relevancia: el
velar por la multiplicación de la especie, el proteger y controlar los animales, limitando
el número de los individuos sacrificados y, finalmente el castigar a quienes cometen
excesos. Ver Jensen, 1966:158
(12)Mientras el jupíchwa es el poder, la virtud que tiene el “imbaykwa”, expresa el
chiriguano. El imbaypwére parece comportar notas distintivas de la potencia
generalizadora; es traducido por los informantes, tanto como poder, inteligencia o
virtud y, participan de él las teofanías, el ipayé, el imaykwá, el jefe, los guerrero que
muestra valentía en el combate, el cazador exitoso, etc. Es decir, todas las acciones
que revelan una carga de poder particular, hallan su fundamento en el imbaywére que
posee el individuo que las realiza.
(13)De Nino, 1912: 148
(14)Romano y Cattunar, 1916:2
(15)El término salamanca proviene del folklore español, con él se indica al lugar donde se
aprende el arte de la brujería
(16)La enfermedad bajo la forma de sustancia reviste el aspecto de un insecto, un
pequeño trozo de madera o piedra
(17)De Nino, 1912:148
(18)De Nino, 1912: 146:47
(19)La técnica señalada mediante el empleo de fármacos, que según nuestra información
es propia del oporopibo, es adscripta por De Nino al ámbito de la cúñá ipayé,
descartando el autor, la posibilidad de que los individuos de sexo masculino apliquen
este tipo de tratamiento. De Nino, 1912:151
(20)Ver Susnik, 1968:22
(21)La voz aréte proviene de ara: tiempo (Romano y Cattunar, 1916:10), es decir tiempo o
fecha que separa, divide. Se trata entonces, de una fecha crítica que divide al ciclo
anual en dos lapsos disimiles en virtud de su calidad de potencia.
(22)Susnik, 1918-18
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