IMPUGNADO LAS CULTURAS

Nayaran, Uma. Impugnando las culturas.

“Occidentalización”. Respeto por las culturas y feministas del Tercer Mundo
(Contesting Culture. “Westernization”. Respect for Cultures, and Third-World Feminists, in: Nicholson, Linda
The Second Wave. A Reader in Feminist Theory. London /New York: Routledge, 1997.)
I
Introducción

Tratar de definirse a una misma intelectual y políticamente como una feminista del Tercer Mundo
no es una tarea fácil. Es una identidad inestable (tal como las identidades son en general), pero
también es una identidad que con frecuencia se percibe como forzada en orden de dar
verdaderamente cuenta de una misma. No hay nada inherentemente malo acerca del proyecto de
dar cuenta de una misma – de la localización específica de una como hablante y como pensadora,
de las complejas experiencias y percepciones y del sentido de vida que abonan las propias
preocupaciones; de las razones, sentimientos y ansiedades que le dan textura a la posición
personal frente a un tema; de los valores que conforman los juicios personales sobre las cosas.

Lo que es extraño, creo, para muchas feministas del Tercer Mundo, es la sensación de que en
nuestro caso, una tarea como ésta es especialmente necesaria, casi exigida, por la sensación que
los otros tienen de que nosotras ocupamos una posición sospechosa, y que nuestras perspectivas
están sospechosamente teñidas y son problemáticas dada nuestra “occidentalización”. Muchas
feministas del Tercer Mundo confrontan la actitud de que nuestro criticismo a nuestras culturas es
nada más que una encarnación más de la conciencia colonizada; es resultado de “mujeres nativas
privilegiadas in whitefza”, tratando de atacar sus “culturas no occidentales” sobre la base de los
valores de “Occidente”. Este ensayo intenta revelar alguno de los problemas y las paradojas que
se entretejen en estos cargos de “occidentalización”, al mismo tiempo que tratar de entender qué
es lo que las provoca. Yo no intento proveer un análisis del término “occidentalización”, sino de
deconstruir alguna de las maneras por las cuales este término es usado retóricamente en contra de
las críticas de las feministas del Tercer Mundo por medio de la puntualización de lo que, me
parece, es una problemática y selectiva aplicación del término “occidentalización”. Aún cuando
muchos de los ejemplos concretos que uso para explicar mis puntos de vista en este ensayo
provienen de un contexto indio, yo creo que hay ejemplos paralelos que pueden ser encontrados
en muchos otros contextos del Tercer Mundo.

Debo admitir de partida las peculiaridades de mi propia posición. He crecido y vivido en una
variedad de lugares. Nací en India y viví allí hasta que tenía 8 años, cuando me trasladé con mi
familia a Uganda. Retorné a la India cuando tenía 14 y viví ahí hasta que tuve 25 años. Por los
últimos 12 años he vivido en los Estados Unidos, lo que hace problemático llamarme una
feminista del Tercer Mundo, en contraste, por ejemplo, a feministas que viven y funcionan como
feministas enteramente dentro de contextos del Tercer Mundo. También soy una académica, y la
Academia es, de alguna manera, un mundo en sí mismo.

Sin embargo, deseo hablar como una feminista del Tercer Mundo en este ensayo por tres razones
importantes. Primero, habiendo vivido los primeros 25 años de mi vida en contextos del Tercer
Mundo, y habiéndome iniciado políticamente en aquellos contextos, una parte significativa de
mis sensibilidades y horizontes políticos están indeleblemente formados por las realidades del
Tercer Mundo. Segundo, este ensayo es un esfuerzo para explicar las maneras en las cuales las
preocupaciones y los análisis de las feministas del Tercer Mundo están enraizados y responden a
los problemas que las mujeres enfrentan al interior de sus culturas, y para argumentar que no son
solamente fáciles emulaciones de las problemáticas políticas de las feministas de Occidente.
Necesito hablar como una “insider” para poder plantear mi posición, aún cuando lo que intento es
complejizar el sentido de qué cosa es habitar una cultura. Finalmente aunque llamarme a mi
misma una feminista del Tercer Mundo está sujeto a calificación y mediación, no lo es más de lo
que lo son muchas etiquetas que uno puede vincular a uno misma – no más que llamarme a mi
misma una india, una feminista, o una mujer, porque todas estas identidades no solamente son
dadas, sino que están abiertas a complejas maneras de ser habitadas, y no garantizan muchas
experiencias o preocupaciones específicas, aún cuando ellas conforman la vida de una manera
poderosa.

Habla y silencio en la lengua materna

Muchas feministas que vienen de contextos del Tercer Mundo enfrentan voces que están deseosas
de convertir cualquier critica feminista que habla de su propia cultura en un mero síntoma de su
“falta de respeto por su cultura”, basada en la “occidentalización” que pareciera que habrían
adquirido como una enfermedad. Estas voces emanan de fuentes diversas, de miembros de la
familia, e irónicamente, de otros intelectuales cuyas propias perspectivas políticas están en deuda
con teorías políticas como el marxismo y el liberalismo que tienen orígenes en el “Occidente”.
Hay evidencia que esta manera de catalogar el feminismo como una recopilación de las agendas
políticas occidentalizadas, es un lugar común en un número importante de contextos del Tercer
Mundo. Voy a tratar de revelar las asunciones problemáticas que subyacen a estas abyeciones
retóricas que proponen a las voces de las feministas del Tercer Mundo como enraizadas en puntos
de vistas elitistas y “occidentalizados” de sus culturas, y argumentar que para muchas feministas
del Tercer Mundo, su conciencia feminista no es un …. que creció en la atmósfera árida de las
ideas “extranjeras”, sino que tiene sus raíces mucho más cerca de casa.

La percepción de mi derecho a impugnar mi cultura está enhebrada con confianza al mismo

tiempo que con duda. Crecí en una familia tradicional de clase media al sur de la India, en el
medio urbano de Bombay. Además de mis padres, mis abuelos paternos también vivían en el
hogar, haciendo de nosotros lo que en India es llamada una “joint family”. Como la nieta mayor,
y por muchos años la única niña, fui criada con indulgencias considerables. También recuerdo las
fronteras y los límites de esta indulgencia. Recuerdo a mi madre diciendo “¿Qué clase de niña
eres tú para responder a tu padre de esa manera?” y mi escandalizado sentido de justicia infantil
pensando “pero su reprimenda no era justa, y él ni siquiera va a oírme y ella no va a dejarme
hablar”. Recuerdo particularmente que las reprimendas de silencio venían de mi madre, la que
me contó bastante tempranamente, porque no tenía a quien más contárselo, sobre todos sus
sufrimientos en su hogar conyugal. Recuerdo la rabia de mi madre y sus quejas respecto a la
tendencia de mi padre a una “neutralidad” que se negaba a “intervenir” en las tiranías domésticas
que su madre infringía a mi madre. La misma madre que se quejaba de su silenciamiento me
empujaba al silencio, enseñándome que las buenas hijas cuidan sus lenguas, haciendo lo que ella
tenía que hacer, porque mi fracaso en conformarme se traduciría como sus fallas en mi buena
crianza.
También recuerdo a mi madre diciendo muchos años después, como una crítica hacia mí por ser
tan argumentativa y crítica, contrastando mi carácter desfavorablemente con el de ella, con un
orgullo y una satisfacción que me resultaban muy difícil de entender: “cuando yo vine a Bombay
justo después de que me casé, era tan inocente que no sabía incluso cómo empezar a discutir, o a
quejarme o protestar cuando ellos abusaban de mi”. Esa “inocencia”, ese silencio, indicaba que
ella era una buena esposa, una buena nuera, bien criada, una buena mujer india, un objeto de
orgullo, aún para ella cuya “inocencia” no había evitado que reconociera que estaba mal aquello a
lo que se encontraba sometida, pero que sí había evitado que ella de manera explicita lo
impugnara.

Y por una vez eligiendo cuidar mi lengua, no dije, “pero madre tú no estabas enteramente
silenciosa. Tú lo depositaste todo en mí. Mis memorias más tempranas (fuiste tú la que le pusiste
una fecha después que te las describí, y estabas sorprendida que lo hubiera recordado) es haberte
visto llorar. Escuché todas tus historias de miseria. La forma que tomó tu “silencio” es en parte lo
que me ha incitado a hablar”.

Estoy argumentando que mis eventuales impugnaciones feministas de mi cultura tienen algo que
ver con las dinámicas culturales de la vida familiar que me rodearon cuando era niña; que tiene
algo que ver con mis sentidos más tempranos de las “políticas hogareñas”. Mi abuela, a la cual yo
amaba, y que era indulgente conmigo a su manera, atormentaba a mi madre, a quien yo también
amaba, en muchas lindas y algunas no tan lindas maneras, usando su inventiva para agregarle
color y detalles al repertorio de tiranías domésticas que se ofrecen a las suegras en la India. Mi
padre, inteligente, hábil e informado en tantos otros aspectos, no “interfería”. Después de todo,
“nuestra” tradición cultural no consideraba apropiado para un hijo reprender a sus padres,
proveyendo una conveniente excusa cultural para mi padre, (a pesar que había tenido una
“educación occidentalizada” no muy diferente de aquella que sería acusada como la causante de
la intransigencia de su hija!) ¿Cómo no podría haber sido teñida mi lealtad y respeto por “mi
cultura” por el claro hecho de que había poca justicia o felicidad para mi madre en nuestra casa?

Así que es extraño, o quizás no tan extraño finalmente, que mi madre uniera su voz a la de
muchas otras, que culpan el hecho de haber sido “occidentalizada” como causante de mis
impugnaciones feministas a mi cultura. Y a mi me gustaría recordarles, aunque no lo haya hecho,
su dolor, el que me rodeó cuando yo era joven, un dolor que era previo a la escuela y a la
“occidentalización”, un llamado a la rebelión que tiene una raíz diferente y más primaria, que no
era conceptual o inglés, sino que era en la lengua materna. Una cosa que quisiera decir a todos
aquellos que desmerecen mi criticismo feminista a mi cultura, usando mi “occidentalización”
como un instrumento de castigo, es que el dolor de mi madre también a crujido entre las páginas
de todos aquellos libros que he leído y que parcialmente han constituido mi “occidentalización”,
y ha estado en todas las maletas que he empacado para mis múltiples exilios.

Quiero argumentar que, para muchas de nosotras, mujeres en diferentes partes del mundo, nuestra
relación con nuestras madres tiene un parecido interesante a nuestra relación con las madres
patrias de las culturas en las que hemos crecido. Tanto nuestras madres como nuestra cultura-
madre nos dan todo tipo de mensajes contradictorios estimulan a sus hijas a tener confianza, a ser
desenvuelta, asertivas y orientadas al logro, al mismo tiempo que ellas intentan inculcarles
conformidad, decoro, y silencio, aparentemente inconsciente a estas contradicciones. Por eso,
tanto mi madre como el contexto cultural específico en el que fui criada, veían a la educación
como una buena cosa para las hijas, nos estimularon para que nos fuera bien en nuestros estudios,
vieron como prudente que sus hijas tuvieran las calificaciones necesarias para poder sostenerse a
sí mismas económicamente, consideraron como una buena cosa que aprendiéramos a manejar
habilidades en algunas áreas de la vida que habían sido cercanas a las mujeres de la generación
de mi madre. Al mismo tiempo, ellas fueron críticas respecto a los efectos precisamente de
aquello que ellas estimulaban – se pusieron nerviosas respecto a nuestra intoxicación con ideas y
nuestra insistencia de usar ideas adquiridas de libros para cuestionar las reglas sociales y las
normas de vida. Se alarmaron de nuestra inclinación de ver las carreras no solamente como un
valor instrumental en el caso de que fracasaran nuestros matrimonios, sino como elementos
esenciales de realización vital, ansiosas acerca del hecho que nuestra independencia y nuestra
autoafirmación parecía estar haciendo de nosotras mujeres a las que les faltaba gentileza,
deferencia, y sometimiento, aspectos considerados deseables en las buenas esposas.

No es solamente que las madres y las culturas-madres criaron a sus hijas con mensajes
contradictorios, sino que también ellas parecen con frecuencia no darse cuenta de estas
contradicciones. Les dan voz a las dificultades y dureza. De ser una mujer y de tener vidas
marcadas, enseñándonos las limitaciones y miserias de los destinos rutinarios que nos esperan
como mujeres, mientras, que por otro lado, resisten nuestros intentos de desviarnos de estos
guiones culturales. De esta manera, ellas tienden a ver a sus hijas feministas como síntoma de su
fracaso en criarnos con respeto por “nuestras tradiciones”, como hijas que han rechazado las
lecciones que les fueron enseñadas por sus madres y su cultura-madre. Al vernos de este modo,
ellas fracasan en ver cuánto lo que somos es precisamente una respuesta a las cosas que ellas nos
enseñaron, cuánto nosotras hemos devenido las hijas que ellas mismas formaron. Así mi madre
insiste en ver mi rechazo al matrimonio arreglado, y mi falta de entusiasmo general por la
institución del matrimonio, como un rechazo “occidentalizado” a los valores culturales de la
India. Pero, al plantearlo de esta manera, ella olvida cuán rutinariamente desde mi infancia ella y
muchas otras mujeres se han quejado en mi presencia sobre el carácter opresivo de sus
matrimonios. Olvida cuán extendido se encuentra el reconocimiento cultural en la India de que el
matrimonio somete a las hijas a situaciones de vida difíciles, olvida que mis malas conductas
infantiles fueron enfrentadas con frecuencia con la reprimenda “espera hasta que llegues a la casa
de tu suegra. Entonces vas a aprender como comportarte”.

Quiero argumentar que percibir las perspectivas de las hijas feministas simplemente como
síntomas de nuestra “occidentalización” y como “rechazo de nuestras culturas”, constituye una
falla en percibir cuán complejos son los contextos culturales y para ver de qué manera las
culturas y sus habitantes con frecuencia critican las mismas instituciones que ellos promueven.
También constituye una falla en percibir que las madres patrias son espacios en donde los padres
todavía tienen la mayor parte de los privilegios y el poder, y que las madres y que la cultura-
madre se relacionan de manera diferente con sus hijas que con sus hijos, imponiendo demandas
diferentes y teniendo expectativas diferenciadas de las formas de conformidad. Pensar sobre estas
diferencias puede requerirnos repensar las nociones de qué es “estar en casa” en una cultura, y
redefinir las nociones de la lealtad cultural, traición y respeto en formas que no privilegien las
experiencias de los hombres. Adquirir la propia perspectiva sobre la cultura-madre parece tan
vital e inevitable como desarrollar el sentido propio de la madre propia, perspectivas en las cuales
el amor y la lealtad con frecuencia coexisten, desagradable y dolorosamente, con el criticismo.
Tanto como las hijas raramente cuentan las historias de sus madres en los mismos términos que lo
harían sus madres, las hijas feministas con frecuencia tienen modos de dar cuenta de la cultura-
madre que difiere en modo significativo de los modos en que ella da cuenta de sí misma. Volver a
contar la historia de la cultura-madre en términos feministas es una empresa política – un intento
de, públicamente y concertadamente con otros, desafiar y rehacer las narraciones dominantes que
distorsionan, representan inadecuadamente, y con frecuencia intencionalmente no toman en
cuenta ni dan cuenta de los intereses y contribuciones de muchos habitantes del contexto.
Aquellos que perciben nuestro feminismo como un mero síntoma de nuestra “occidentalización”
fallan en ver de qué manera son complicadas las relaciones del individuo con las influencias
poderosas que le dan forma tanto a sus conformidades como a sus conflictos, fallan en ver la
cercanía entre nosotras y los contextos culturales en los cuales nos hemos convertido tanto en
hijas como en feministas.

Los movimientos feministas en muchas partes del mundo se desarrollaron cuando las
circunstancias históricas y políticas estimularon el reconocimiento público de que muchas de las
normas, instituciones, tradiciones que estructuran la vida personal y social resultan en detrimento
de su bienestar y hacen posibles impugnaciones políticas en las cuales estas prácticas normativas
son criticadas y formas alternativas son visualizadas. Yo, como muchas feministas en el contexto
del Tercer Mundo, adquirimos una política feminista en forma no muy distinta de muchas
feministas de los contextos de Occidente: al trabajar con otras mujeres y participando en
actividades políticas diseñadas para entender, llamar la atención, y remediar los problemas
encarados por las mujeres. Los temas en que los grupos feministas en la India se han involucrado
incluyen problemas con “muertes por dote” y acosos vinculados con las dotes de las mujeres,
violación de mujeres en custodia por parte de la policía, temas relativos a la pobreza de las
mujeres, el trabajo y la salud, y temas de ecología y comunalismo que afectan la vida de las
mujeres. Las actividades políticas han tenido un amplio rango que va desde las protestas
políticas, la publicización y la escritura acerca de estos temas, hasta el presionar por cambios
legales en las políticas públicas – actividades que claramente hacen a las feministas y al
feminismo parte del paisaje político nacional de muchos países del Tercer Mundo. Las feministas
del Tercer Mundo han sido con frecuencia instrumentales al hacer materias de interés público los
problemas sistemáticos de inequidad, maltrato y devaluación que las mujeres enfrentan en sus
contextos nacionales. Materias visibles y objetables aún para aquellos que no se llaman a sí
mismas/os feministas. Estoy argumentando que el feminismo del Tercer Mundo no es una mímica
irreflexiva de “las agendas del Occidente” en un sentido claro y simple: en que, por ejemplo, el
feminismo en la India es claramente una respuesta a temas confrontados por mujeres indias. Por
ejemplo, el problema que “las muertes por dotes”, un fenómeno que consiste en que algunas
familias de clase media asesinan a sus nueras, de modo que el hijo pueda volver a casarse y
procurar otra dote – es un ejemplo de un tema en el cual las feministas indias fueron cruciales
para llamar la atención nacional. Es también un indubitable problema indio, entretejido en las
prácticas indias de la dote y de los matrimonios arreglados. No puede ser argumentado que las
feministas indias estaban aplicando “valores occidentales” al condenar el fenómeno, a menos que
uno quiera sugerir que “los valores auténticos indios” deben ser endosados a los asesinos de las
nueras por causa de la dote! A pesar que fueron las feministas indias las que fueron
instrumentales al llamar la atención seriamente a este problema, muchas indias que no eran
feministas no tuvieron dificultad en entender por qué el fenómeno era objetable.

Si aparecen semejanzas entre los temas abordados por las feministas del Tercer Mundo y aquellos
abordados por las feministas de Occidente, es un resultado, no de una moda imitativa, sino del
hecho que las inequidades y maltratos a las mujeres son, infortunadamente, elementos extendidos
en muchos contextos culturales “occidentales” y “no occidentales”, aún cuando sus
manifestaciones en contextos específicos impliquen importantes diferencias en los detalles. Por
eso, mientras que las mujeres en contextos occidentales pueden estar poco familiarizadas con las
violencias contra las mujeres basadas en la institución de la dote y los matrimonios arreglados, no
le son extraños el maltrato y la violencia prevalentes al interior de sus propias formas de
matrimonio y de arreglos familiares. Tampoco le es extraño el sentido de vergüenza que
acompaña el admitir la victimización como tampoco la multiplicidad de estructuras materiales
sociales y culturales que plantean impedimentos serios para abandonar relaciones abusivas o para
buscar asistencia. Dadas estas similaridades, hay una ironía considerable en el hecho de que
nuestra “occidentalización” sea acusada como la fuente de nuestras impugnaciones culturales
feministas, cuando esta misma “cultura occidental” difícilmente ha mostrado disposición para
tomar el destino de las mujeres seriamente.

Las cargas de la historia: colonialismo, nacionalismo, feminismo y “occidentalización”

¿Por qué términos como “occidentalizado” o “occidentalización” funcionan como epítetos

negativos en muchos contextos del Tercer Mundo? No se puede dar cuenta de la razón por la cual
estos términos funcionan como peyorativos sin una referencia a la historia de la colonización de
los países del Tercer Mundo por los poderes de Occidente. Las luchas anticoloniales para la
independencia nacional en muchos países del Tercer Mundo rechazaron no solamente la
legitimidad de la ley colonial occidental, sino que con frecuencia construyeron políticas
nacionalistas identificadas por contrastar los valores indígenas y las prácticas culturales de
aquellos de Occidente, llamando a un rechazo de éstas últimas. Esta valorización de las prácticas
y valores de las culturas indígenas en la Colonia fue con frecuencia una respuesta a los intentos
coloniales para erradicar o regular costumbres y prácticas en las colonias que los gobiernos
coloniales de Occidente encontraban inaceptables o inviables.

Irónicamente, el contraste en los valores de la cultura “occidental” y los valores de las culturas
colonizadas fue inicialmente algo en lo que insistieron los poderes colonizadores, en cuya
retórica, la “superioridad de la civilización occidental” funcionó como una racionalización y
justificación para el proyecto colonial, catalogando el colonialismo como un intento de establecer
los beneficios de la cultura occidental en los pueblos colonizados. Se podría decir que los
movimientos nacionalistas anticoloniales coincidieron con los poderes colonizantes sobre las
diferencias en sus valores y culturas, pero disintieron sobre el valor respectivo de estos valores,
invirtiendo la aceptación colonialista de las culturas indígenas en una aceptación de la cultura de
los colonizadores. Ambos lados en el encuentro colonial tuvieron diferentes razones políticas para
esta insistencia compartida en la “otredad” de la otra cultura. Esta insistencia en esta “otredad”,
en la diferencia entre las culturas que se confrontaron una con otra en el encuentro colonial,
aunque no era completamente falsa o fabricada, fue con frecuencia exagerada y sobrerepresentó
las diferencias mientras que ignoró tanto las similaridades como las asimilaciones.

Estoy argumentando que la imagen de las “diferencias culturales” entre “la cultura occidental” y
las culturas de las varias colonias del Tercer Mundo que fue construida en los tiempos coloniales,
y que persiste en las encarnaciones postcoloniales contemporáneas, no fue nunca un simple
proyecto descriptivo de describir “diferencias culturales”. Fue inevitablemente producida en las
luchas políticas y discursivas que marcaron el encuentro colonial, y fue producto de los intentos
de justificación y al mismo tiempo de los intentos interrelacionados de resistir la regencia
colonial. Las imágenes de una cultura “occidental” y culturas particulares entre culturas del
“Tercer Mundo” que resultaron de ello estuvieron con frecuencia marcadas por algunas
interesantes peculiaridades.

Por un lado, estas imágenes de las diferentes “culturas” y “valores culturales” fueron
construcciones “idealizadas”, que estuvieron lejos de ser descripciones fidedignas de los valores
que en realmente pernearon sus prácticas institucionales y vida social. Por eso la “cultura
occidental” podía verse a sí misma como firmemente comprometida con valores como libertad e
igualdad, un compromiso que fue sostenido como una marca de su “superioridad”, aún cuando
los poderes occidentales estaban comprometidos en la esclavitud y colonización y se resistían a
otorgar los derechos civiles y políticos a un número muy importante de sujetos occidentales,
incluidas las mujeres. Las visiones anticoloniales y nacionalistas de “cultura nacional” con
frecuencia estaban igualmente distorsionadas y eran del mismo modo problemáticas, al convertir
las perspectivas y valores culturales de una parte de las elites nacionales en la encarnación de la
“cultura nacional”. En el caso del nacionalismo anticolonial indio, la “cultura india” fue con
frecuencia problemáticamente hecha equivaler con aspectos de la cultura de la casta superior
hindú, ignorando la diversidad cultural y religiosa de la población.

Por otro lado, tanto las imágenes de la cultura “occidental” y de las “culturas no occidentales”
fueron “totalizaciones” – imágenes que catalogaban prácticas y valores que pertenecían a grupos
privilegiados específicos al interior de la comunidad como valores de la “cultura como un todo”.
Por eso, tanto la cultura británica victoriana como la visión de muchos nacionalistas indios
construyeron el “dominio doméstico” como un dominio especial aislado de la “vida pública”, en
el cual las mujeres manifestaban sus virtudes y contribuciones sociales específicas de género,
ignorando el hecho que un número muy grande de mujeres pobres y obreras en ambos contextos
habrían trabajado siempre fuera de “la casa”. Finalmente, estas imágenes contrastantes de las
culturas “occidentales” y “no occidentales” no solamente tendieron a enfatizar las “diferencias
culturales” sino simultáneamente catalogaron estas diferencias como síntomas de “superioridad
cultural”.

Estos tres aspectos son evidentes en muchos de los conflictos culturales entre los poderes
colonizadores del Occidente y los nacionalismos del Tercer Mundo que involucraron temas
correspondiente a los roles de las mujeres y la sexualidad femenina. El velo, la poligamia, el
matrimonio de niños, y sati (una práctica en la que una viuda se inmola ritualmente en la pira
funeraria de su esposo como indicación de su devoción), fueron todos puntos significativos de
conflictos y negociación entre las culturas “occidentales colonizadoras” y las diferentes culturas
colonizadas del Tercer Mundo. En estos conflictos, los poderes coloniales con frecuencia
consideraron estas prácticas como síntomas del retraso y la barbarie de las culturas del Tercer
Mundo en contraste con el “progresismo de la cultura occidental”. La elites del Tercer Mundo
dominadas por hombres con frecuencia respondieron al construir estas prácticas como tradiciones
de larga data que eran constitutivas de sus valores y visiones del mundo, como prácticas que
estaban atadas al lugar espiritual de y el respeto por las mujeres en sus culturas. Cualquier
cambio sería entonces profundamente corrosivo para sus formas de vida y una capitulación a la
dominación cultural de la cultura occidental colonizadora.

Dado este contexto previo en el cual las agendas coloniales se enfrentaron con las agendas
nacionalistas anticoloniales, con frecuencia se convirtió en casi imposible producir discusiones
sobre prácticas indígenas que afectaban adversamente a las mujeres de sus contextos políticos y
discursivos conflictivamente cargados. Implicados en asuntos de colonialismo y nacionalismo,
las mujeres y los asuntos de mujeres fueron vulnerables a la coaptación tanto por las agendas
colonialistas como por las nacionalistas, rehenes de un debate rigidizado sobre la superioridad
moral relativa de la cultura “occidental” y la cultura de las colonias particulares. El sonido o la
furia de estos conflictos “mi cultura es mejor que tu cultura” entre gobiernos coloniales
dominados por hombres y nacionalismos del Tercer Mundo dominados por hombres, con
frecuencia sirvieron para oscurecer el hecho de que las mujeres eran claramente ciudadanas de
segunda clase en todos estos contextos culturales.

Tanto las mujeres coloniales (incluidas las feministas) como las mujeres de las colonias
participaron en este complejo proceso, jugando su parte en este juego cultural, alegando
adherencia a sus respectivas culturas nacionales, e insistiendo en la diferencia respecto de la otra
cultura y en la superioridad cultural respecto a ella. Por ejemplo, Antone Burton, mostró cómo la
feministas victorianas con frecuencia basaron sus demandas por los derechos y la capacidad de
agencia política en una ideología reformada relativa a la responsabilidad moral especial que le
cabía a las mujeres con respecto a la decadencia tanto en su país como en las colonias. En el
ámbito político nacional, ellas transformaron a “los pobres en la relación simbólica de la cual la
mujeres británicas eran responsables de salvar”. En el contexto colonial, “las mujeres indias
aparecían para ellas como la natural y lógica carga de las mujeres blancas“. Los hombres
nacionalistas indios del mismo modo vieron su rol político como crucialmente conectado a
“mejorar el status de las mujeres indias”. Por eso, tanto las feministas victorianas como los
hombres nacionalistas indios construyeron la “mujer india” como un lugar sobre el cual fundar
sus propias demandas para la liberación política y capacidad de agencia, dándose ambos un Otro
“por el cual hablar” en un contexto en el que “hablar por” era “uno de los prerrequisitos de la
subjetividad política”.

Cuando uno está confrontado con una elección entre dos imágenes problemáticas del rol político
propio no necesariamente significa que no haya una razón para preferir uno sobre el otro.
Existían con frecuencia aspectos del discurso nacionalista que resultaban más atractivos a las
mujeres colonizadas que el discurso del “feminismo imperial”. En un contexto en que los
colonizadores occidentales hombres y mujeres participaban en la construcción de las mujeres de
las colonias como “inferiores culturales”, no es de sorprender que las mujeres de las culturas
colonizadas respondieron a la seducción de las visiones nacionalistas de sus propias culturas,
visiones que a pesar de sus problemas, parecían entregarles un status más “reverencial” y un
mayor rol político y capacidad de agencia de lo que cualquiera de las otras visiones de sus
colonizadores lo hacían.

Es por ello, que en el contexto indio, tanto las mujeres como los hombres nacionalistas
suscribieron a una dicotomía entre el Occidente “materialista” y entre el Oriente “espiritual”, y
las mujeres nacionalistas con frecuencia abrazaron sus roles de depositarias de la “esencia
espiritual nacional” la que “debía mantenerse intocada por la “occidentalización” y su
supuestamente contaminación”. En la agenda nacionalista india las mujeres que eran “hechas
equivaler con maternidad y deidad” se convirtieron en el “último santuario incontaminado”; el
que tenía la tarea de “guardar la esencia de la cultura nacional”. Las mujeres indias con
frecuencia entonces también suscribieron a las perspectivas nacionalistas de que sus culturas
trataban a las mujeres con mayor veneración, consideración y honor de lo que hacía la cultura
“occidental”. El género por tanto jugó su parte en el servicio ideológico tanto de los imperios
coloniales como de los nacionalismos del Tercer Mundo, ayudando a posicionar a las mujeres
“occidentales” y “no occidentales” una contra otra como encarnaciones culturales en competencia
sobre la feminidad y virtud apropiada. Simultáneamente, el colonialismo y nacionalismo jugaron
sus propios roles ideológicos en la construcción de los roles de género tanto en el contexto de las
colonias como de Occidente.

La construcción de la identidad nacional en oposición a la “occidentalización” y “cultura

occidental” ha continuado en los tiempos postcoloniales en numerosos contextos del Tercer
Mundo, parcialmente como resultado del hecho de que muchos países del Tercer Mundo han
quedado en una posición vulnerable a la explotación económica y a la manipulación política por
parte de los poderes de Occidente, aún las consecuencias del colonialismo. La transformación
rápida de la economía y de las estructuras sociales en muchos contextos del Tercer Mundo en las
recientes décadas solamente ha intensificado el sentimiento de que la “cultura tradicional” está
bajo amenaza. Entre los cambios más destacables en las décadas recientes en muchos países del
Tercer Mundo se puede contar la entrada de un número creciente de mujeres de las elites locales,
predominantemente mujeres urbanas de clase media, a la vida profesional y a la vida pública,
esferas de actividad que fueron usualmente exclusivamente masculinas. El sentido de ansiedad
cultural creado por el rápido cambio social ha resultado en respuestas que ve los cambios en los
roles de género como un síntoma paradigmático de la amenaza cultural y de la pérdida cultural, lo
que ha devenido en llamados para un regreso a “nuestra forma de vida tradicional”, un regreso
que sería primariamente logrado por el retorno de las mujeres a su “lugar tradicional”.

El orgullo cultural nacionalista que fue promovido sobre el retorno a “valores tradicionales” y
sobre el rechazo a la “occidentalización” que comenzó bajo la regencia colonial reemerge hoy día
en una variedad de movimientos “fundamentalistas” postcoloniales, donde devolver a las mujeres
a sus “roles tradicionales” continúa siendo definido como central para preservar la identidad
nacional y el orgullo cultural. En tales contextos, el hecho de que muchas feministas del Tercer
Mundo son mujeres que han entrado tempranamente a esferas profesionales y políticas
masculinas, combinado con el hecho de que ellas demandan con frecuencia mayor igualdad de
participación para las mujeres en varias áreas de la vida nacional antes que un retorno a “roles
tradicionales”, facilita el etiquetarlas a ellas y a sus visiones políticas como encarnación del
demonio “occidentalización”. El criticismo de las feministas del Tercer Mundo de prácticas y
formas de vida que son dañinas y opresivas para las mujeres puede ser entonces fácilmente
desmerecido como un mero síntoma de su deslealtad cultural antinacionalista, como formas de
“inautenticidad cultural” basadas en la adopción de formas y valores “occidentales”.

Las características peculiares que he mencionado con respecto a la construcción de las culturas
“occidentales” y “no occidentales” bajo el colonialismo continúan manifestándose en muchos de
estos intentos postcoloniales para retornar a las “culturas y valores tradicionales”. Por un lado,
muchas de estas visiones de “cultura nacional y valores tradicionales” son construcciones
totalizadas que se asientan en ciertos valores y prácticas que no eran universalmente prevalentes
en estos contextos, sino que existían solamente en determinados “bolsillos del paisaje nacional”,
pintándolas como una encarnación de las tradiciones o valores “nacionales”. Un ejemplo
iluminador puede ser encontrado en la construcción de la “cultura india” que se manifestó a sí
misma a finales de 1980 en el debate sobre el resurgimiento de la práctica del sati. La protestas
de las feministas indias no solamente respondieron al incidente particular que capturó la atención
nacional – el sati supuestamente cometido voluntariamente por Ruth Canguar de 18 años – sino
también en la adulación y la celebración pública extendida que su acto provocó, el que presentó
al sati como un acto de conformidad a los valores espirituales y religiosos “tradicionales”, y una
parte de la “herencia india”. Esta construcción del sati como una práctica central a la “cultura
india” va en contra de todos los hechos históricos. Aún en los tiempos coloniales, el sati fue
practicado solamente en áreas muy limitadas del país, y por mujeres de algunas castas
particulares. La mayor parte de los 8.134 satis que se realizaron entre 1815 y 1828 fueron
realizados en las cercanías de Calcuta. Tres cuartos de los más o menos 40 satis que han sido
registrados desde la independencia ocurrieron en un solo distrito. De este modo, el sati no fue
nunca una tradición Hindú extendidamente practicada, es decir, nunca fue una tradición india.
Existen por lo tanto múltiples ironías en denominar sati como una “práctica cultural tradicional
india”. La percepción del sati como parte de la “cultura tradicional hindú” tiene mucho menos
que ver con hechos históricos que con los intentos fundamentalistas contemporáneos para hacer
equivaler la “cultura india” con aspectos de la cultura Hindú y con prácticas que encarnan sus
visiones de “la femineidad India”. Aquellos quienes apoyan contemporáneamente el sati no
solamente desean de definirlo como definitivo respecto a los “valores indios” sino que acusan a
las feministas indias que protestaron el incidente de Ruth Canguar como “agentes de la
modernidad que están intentando de imponer valores dominados por el mercado de igualdad y
libertad en una sociedad en la cual en algún momento les entregó el noble autosacrificial y el
respeto espiritual que ellas se merecían”. Radha Kumar agrega, “más aún, estas visiones fueron
definidas como traídas del Occidente, de modo que las feministas indias aparecieron acusadas
como siendo occidentalizantes imperialistas culturales colonizadoras indirectamente – apoyos de
la ideología capitalista”-.

La posición política de muchas feministas del Tercer Mundo hace que sea particularmente claro
que el rango de las luchas feministas necesita incluir no solamente la impugnación a prácticas e
instituciones particulares que van en detrimento de las mujeres, sino que adicionalmente debe
incluir desafíos a las imágenes mayores de nación, historia nacional y tradiciones culturales que
sirven para sostener y justificar estas prácticas e instituciones. Estas son con frecuencia
“imágenes de la historia” que ocultan su propia historicidad y su propio status como
representaciones – sugiriendo que la nación y su cultura son “dones naturales” antes que
invenciones y construcciones históricas.

Tales imágenes de nación, historia y cultura se proponen particularmente problemáticas para una
política feminista que tiende a desafiar las instituciones y prácticas existentes, y requiere a las
feministas combinar impugnaciones críticas de las prácticas culturales con intentos para
reimaginar su nación, cultura e historia en modos que de manera más adecuada se acomoden a
las contribuciones de las mujeres así como que presten atención a sus problemas. Llamar la
atención al hecho de que muchas imágenes son representaciones históricamente constituidas, y
por lo tanto, profundamente problemáticas es de enorme importancia para las feministas del
Tercer Mundo, porque estas representaciones no solamente funcionan para excluir y marginalizar
grandes segmentos de la comunidad nacional basados en criterios de clase, étnicos, género y
religiosos, sino que también niegan la legitimidad de las agendas de las feministas del Tercer
Mundo.

Es importante subrayar que estas imágenes problemáticas de nación, cultura e historia no son
solamente válidas para la India o para el Tercer Mundo. Una investigación de las visiones pasadas
y presente de los Estados Unidos, sobre “cultura americana” y “de American new way of life”
reveló el mismo tipo de problemas, con frecuencia oscureciendo de la atención nacional las
contribuciones y los problemas de miembros de grupos marginalizados y sin poder, al mismo
tiempo que sugiriendo que las agendas feministas son no patrióticas y “no Americanas” . Las
perspectivas totalizantes y peligrosas de la “cultura” y “nacionalidad” pueden ser encontradas en
los intentos actuales para retratar los “valores cristianos” o construcciones particulares de
“valores familiares” como constitutivo de la “cultura americana” y de “American way of life” –
intentos que funcionan para esquematizar de maneras varias las posiciones y elecciones de las
madres solteras, mujeres en el servicio social, gays y lesbianas, y migrantes, y miembros de la
“clase inferior” como “no-Americanos”. Las representaciones de la “cultura americana” han
funcionado y continúan funcionando para marginalizar los miembros de las minorías raciales y
étnicas y para legitimar sentimientos anti inmigrantes, mientras que el nacionalismo americano
continúa siendo desplegado para justificar intervenciones económicas y políticas problemáticas
en otras partes del mundo.

Las feministas de todo el mundo necesitan plantar sus sospechas respecto a las imágenes
prevalentes localmente sobre “identidad nacional” y “tradiciones nacionales”, porque ellas están
habituadas a privilegiar las visiones y los valores de ciertas partes de la heterogénea población
nacional como “definitivas de la cultura y vida nacional”. Sin embargo, no pienso que las
feministas puedan escapar a las posiciones nacionalistas, en contextos occidentales o del Tercer
Mundo, a partir de llamados a una “hermandad internacional de las mujeres” . Si las naciones
son “comunidades imaginadas”, entonces los nacionalismos distorsionadores deben ser
combatidos con los esfuerzos feministas para reinventar y reimaginar una comunidad nacional
que sea más genuinamente inclusiva y democrática. Creo que las feministas necesitan insistir en
que todas las visiones de “nación” son construcciones de la imaginación política, aún cuando
alguna de estas visiones se ven a sí mismas como describiendo la “Verdad” de alguna ”esencia
nacional”. De otro lado, esta similaridad no hace que todas las visiones de “nación” en
competencia en un contexto particular sean moralmente equivalentes, o nos dejen sin razones
éticas y políticas para apoyar una visión por sobre las otras. Finalmente, los límites nacionales no
deben definir los límites de las imaginaciones feministas, si estamos interesadas en un orden
global e internacional más equitativo y justo.

Etiquetación selectiva y el mito de “continuidad”

Las culturas nacionales, en muchas partes de mundo, parecen susceptibles de verse a sí mismas
como continuidades inmutables que se extienden hacia atrás, hacia un pasado distante. Esta
imagen de nación, cultura, e historia es en consecuencia enigmática en varias perspectivas, tiende
de manera poderosa a reforzar lo que pienso como la “idea de venerabilidad” – haciendo que las
personas sean susceptibles a la sugestión de que las prácticas e instituciones son valiosas
solamente en virtud del hecho de que han estado presentes por mucho tiempo. Es una imagen de
nación y cultura que insiste en las continuidades de la tradición (generalmente, o con frecuencia,
continuidades imaginadas como el caso previamente mencionado del sati lo revela), por sobre
asimilaciones, adaptaciones, y cambios. En algunos contextos del Tercer Mundo, la pasada
historia de colonización parece exacerbar este problema. La construcción india del nacionalismo
anticolonial se apoyó grandemente en llamados a una visión totalizante de nuestra “antigua
civilización”, caracterizando la independencia del colonialismo como una recuperación de esta
“civilización antigua”. Mientras, que al mismo tiempo, considerando la “civilización occidental”
como una (….y) adolescente recién llegada al escenario de la historia del mundo y la
civilización. Este antecedente impulsa llamar la atención respecto a la extensión en la cual
prácticas culturales actuales, tanto como el lugar de ciertas prácticas particulares en las imágenes
compartidas de “nuestra cultura”, han sufrido un cambio sustancial.

Una peculariedad frecuente y notable en estos retratos de una intocada “cultura, tradición y
valores nacionales” en los contextos del Tercer Mundo es el grado en el cual hay un rechazo
extremamente selectivo de “modernización” y “occidentalización”. Lo que me interesa es que
mientras algunos préstamos culturales de prácticas y artefactos de occidente son percibidos y
castigados como “occidentalización”, no todos lo son, lo que hace a algunos de estos préstamos
culturales y cambios impugnables y problemáticos en modos en que otros cambios no lo son.
Creo que el término “occidentalización” funciona en contextos del Tercer Mundo colonial y
postcolonial, menos como un término descriptivo y más como un término retórico. La lógica de
las maneras por las cuales el término es usado al mismo tiempo interesante y profundamente
problemático. Ciertos artefactos y no otros son “elegidos y etiquetados” como “occidentales”, y
ciertos cambios y perspectivas son convenientemente atribuidos a la “occidentalización” y no
otros. Esta etiquetación “selectiva” de ciertos cambios y no otros como síntomas de
occidentalización permite a los fundamentalistas Hindu definir a las feministas indias y a sus
agendas como síntomas de “occidentalización” aún cuando ellos hagan un uso muy hábil de los
medios contemporáneos como la televisión para propragar sus mensajes ideológicos sin perder el
sueño respecto al asunto de si la entrada de la televisión en las casas indias afecta nuestra forma
tradicional de vida. El compromiso feminista por la libertad e igualdad para las mujeres puede
ser retratado como “valores occidentales” por los fundamentalistas Hindu que no sienten en
absoluto las paradojas de apropiarse del “lenguaje de los derechos, afirmando que ellos deben
tener el derecho, como Hindus y como mujeres” para cometer y propagar sati: La etiquetación
selectiva de ciertos cambios y no otros como síntoma de la occidentalización con frecuencia va
como aguja al hilo con la actitud de que los cambios deben ser desaprobados por constituir
traiciones imperdonables a las tradiciones constitutivas de larga data y profundamente enraizadas
de la cultura. Pero los cambios que son aprobados (con frecuencia aquellos que no son
percibidos como “occidentalización”) son vistos como meros cambios cosméticoso adaptaciones
pragmáticas totalmente consonantes con la “preservación de nuestra cultura y valores”. Me ha
sorprendido que muchos contextos del Tercer Mundo en los cuales se condena el criticismo
feminista y sus impugnaciones como “occidentalización”, tienden a creer que ha habido una
continuidad prístina y no cambiada en su tradición y en su manera de vivir hasta que nosotras las
hijas feministas produjimos la primera y ruda interrupción.

Mis dos abuelas se casaron a la edad de 13 años. No quiero pensar lo que eso significó para ellas
y por sobre todo lo que podría haber significado para mí si esta tradición particular hubiera
continuado. Mi madre no se casó hasta que ella tenía 21 ¿por qué mi abuela materna no le hizo a
sus hijas lo que le fue hecho a ella? ¿cómo habría explicado ella un cambio tan significativo en el
espacio de una generación? ¿Un cambio que como sea que pueda ser explicado, no puede ser
explicado en términos de las rebeliones de sus hijas contra la práctica del matrimonio justo
después de las primeras indicaciones de la pubertad?

No es claro para mi cuán iluminador o inteligible es atribuir tal cambio a la “occidentalización”,

dada la interacción compleja de las estructuras locales y coloniales que probablemente operaron
para producir este cambio. Por ejemplo, existieron universidades para mujeres en el tiempo en
que mi madre era una adolescente (¿”occidentalización”?) que no existían cuando mis abuelas
eran jóvenes. ¿Quizás una comunidad que valoró la educación como parte de sus ethos particular
de castas (ambas abuelas tuvieron una cierta formación a pesar de su matrimonio temprano y eran
alfabetas), fue lo que impulsó a educar a sus hijas más tiempo posponiendo la edad del
matrimonio? ¿Quizás las voces de los reformadores Hindu (muchos de ellos hombres con
“educaciones occidentalizadas”) cuyos intentos para reformar el “Hinduismo” fueron ligadas al
esfuerzo de crear un orgullo nacionalista, y los que atacaron la práctica del matrimonio de niños
tuvieron algún impacto en este cambio? ¿Fue este cambio innegable y significativo
explícitamente visto por la familia de mi madre como una abdicación de estas tradiciones”, como
“occidentalización”? Yo no creo que hubiera sido visto de esta manera, y me pregunto por qué,
cuando muchas de las desviaciones culturales de las nietas feministas son percibidas bajo estas
descripciones. Está lejos de mi intención sugerir que estos cambios que llevaron a mi madre a no
estar casada a los 13 años han afectado la vida de todas las mujeres indias. Clase, casta, religión
y diferencias étnicas plantean problemas a todo esfuerzo de producir generalizaciones de las
mujeres en el contexto del Tercer Mundo, del mismo modo que las diferencias entre las mujeres
plantean problemas para hacer generalizaciones en contextos de Occidente. Las fuerzas de
modernización que preservaron a mi madre de estar casada a los 13 años, son paradojalmente,
también responsables del casamiento de algunos niños de 13 años contemporáneos, como el
publicitado reciente caso de Ameena. Ella fue encontrada llorando en un avión de Air-India por
una aeromoza en compañía de un hombre Saudí de 63 años que estaba a punto de llevarla fuera
del país y que reclamó que ella era su esposa legal. Actualmente existen negocios, paradigmas de
eficiencia, organización, y un espíritu moderno emprendedor, en los cuales hombres con mucha
habilidad median por un precio entre familias indias pobres ansiosas de casar a sus apenas
adolescentes hijas y aquellos con la moneda extranjera para comprarlas como “esposas”- un
juego interconectado complejo de tradición y modernidad, pobreza y perversidad, que tiene a
cientos de Ameenas llorando en su camino a destinos extranjeros, y que hace que los destinos de
mis abuelas parezcan envidiables.

He sido conmovida por el hecho que no son solamente fundamentalistas religiosos los que creen
que están continuando “tradiciones ancestrales”, mientras ignoran los cambios en los cuales ellos
han colaborado y participado a lo largo de sus vidas, sino también mujeres como mi madre. La
visión de mi madre consigue ignorar la diferencia enorme entre su matrimonio a los 21 años y el
matrimonio de su madre a los 13, y ve tanto su vida como la de su madre como “el sostener
tradiciones indias”, mientras que las elecciones vitales mías son percibidas como constituyendo
un quiebre con y el rechazo a la tradición. Mi llamada de atención a los cambios que marcan el
espacio de mi madre y la vida de mi abuela es un esfuerzo para traer de vuelta el hecho de que no
son solamente los intelectuales del Tercer Mundo o las “feministas occidentalizadas” las que han
sido afectadas por los cambios profundos en las tradiciones, maneras de vivir y roles de género.
Las feministas del Tercer Mundo, cuyas agendas políticas están constantemente confrontadas con
las acusaciones que constituyen traiciones a “nuestras tradicionales formas de vida” necesitan
estar particularmente alertas en qué medida cambios relativamente no resistidos en “formas de
vida” han ocurrido dentro de esos contextos. Algunos de estos cambios, aunque históricamente
bastante recientes, han sido “tomados por dados” a lo largo de nuestras vidas, de modo que
estamos con frecuencia sorprendidos de confrontar los detalles y la extensión de estos cambios.
Yo recuerdo la sorpresa que tuve escuchando una de las historias de mi madre acerca de su niñez,
cuando su madre era una joven esposa, casada con mi abuelo que era un abogado. Mi madre
contó cómo los clientes de mi abuelo venían a la casa algunas veces tratando de encontrarlo
cuando él estaba fuera en la corte. En ese entonces no se consideraba “propio” para mi abuela
encontrar directamente o conversar con estos clientes masculinos, lo que planteaba “un problema
de comunicación”, el que fue bastante ingeniosamente resuelto aún cuando yo no sé si la
ingenuidad era solamente de mi abuela o era una solución que estaba generalizada y
culturalmente disponible. Mi abuela se paraba detrás de la puerta principal y mandaba a su hija,
mi madre, a las escaleras de entrada, donde el cliente podría hablar con la niña requiriéndole que
preguntara a su madre acerca de su padre. Mi abuela detrás de la puerta entonces le diría a su hija
que le dijera al cliente que su padre estaba en la corte y que regresaría a una determinada hora.

La historia de mi madre estaba centralmente motivada por la memoria divertida de estar parada
en las escaleras, sin decir nada, mientras que la conversación entera procedía de los adultos que le
hablaban a ella. Lo que yo registré al escuchar esta historia fueron otros hechos - cómo esa
abuela que yo conocí dos décadas después no se escondía de los clientes de su esposo; cómo mi
madre, en contraste bastante marcado con su madre, tenía que acompañar a mi padre en
encuentros en que participaban ambos géneros; donde ella interactuaba socialmente con sus
colegas hombres y con trabajadores; cómo muchas colegas de mi generación tenían colegas
hombres y clientes hombres también, dando por hecho en nuestras vidas públicas las
interacciones con hombres. Viendo estos rápidos cambios generacionales, encuentro imposible
describir “nuestra forma tradicional de vida” sin ver el cambio como un elemento constitutivo
siempre presente, afectando las transformaciones que aparecen más sorprendentes aún en la
medida en que parecen convertirse en invisibles en su ser “dadas por hecho”.

El género de los actores, no sin sorpresa, parece ser uno de los factores que determinan si es que
un cambio particular es visto como “una occidentalización que es irrespetuosa de nuestras
tradiciones”. Mi abuelo paterno usaba pantalones y camisas para trabajar y no “ropas indias”
como hacía mi padre. Yo no tengo idea si esta tradición particular fue categorizada como una
occidentalización problemática cuando eso ocurrió. Si lo fue, fue una categorización que parece
haber desaparecido. Sin embargo, las mujeres de la generación de mi abuela y de mi madre han
usado el tradicional vestido indio toda su vida, y yo estoy segura que todo intento de una
transición similar de su parte hubiera sido un asunto de consternación cultural. Los hombres
parecen estar permitidos de un mayor nivel de laxitud respecto a los cambios culturales, cambios
que no son con frecuencia etiquetados de occidentalización, como los cambios paralelos de las
mujeres lo son. No es sino recientemente que he comenzado a ver una amenaza común que
vinculaba lo que me estaba prohibido por mucho tiempo bajo la “rúbrica” de “occidentalización”,
envolvía normas culturales relativas a la sexualidad femenina. Cuando yo tenía 12 años y fuimos
al sur para visitar a unos parientes que vivían en un contexto mucho más “tradicional” que
Bombay, mi madre me hizo claro que dado que yo estaba ahora en la pubertad, no podría usar
mis faldas y vestidos occidentales ahí, a pesar que ellos me parecían suficientemente indios y a
ella también cuando los usaba en Bombay. El principio primario que parecía determinar lo que
podía usar cuando estaba en el sur visitando a mis parientes, era cubrir mis piernas. Yo me he
preguntado en qué sentido esta “cultura” que se sentía perturbada por mis huesudas piernas de 12
años, era la “misma” cultura que producía las perversas polimorfas esculturas eróticas en los
templos de Khajuraho, engalanadas con docenas de cuerpos divinos acrobáticos sexualmente en
una variedad de posiciones alguna de las cuales son sin duda solamente posible para los dioses!

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Conclusión

Mi intención ha sido desafiar el uso de “occidentalización” para deslegitimizar las críticas de las
feministas del Tercer Mundo hacia sus culturas. Yo creo que en vez de colocarnos como
“outsiders al interior” de nuestras culturas del tercer mundo, las feministas del Tercer Mundo
necesitan desafiar la noción que el acceso a “educación occidentalizada” nos posiciona “fuera de
nuestras propias culturas”. Necesitamos reconocer que las posturas críticas no necesariamente la
convierten a una en una “outsider” respecto a lo que uno critica, y que con frecuencia es el status
propio como un “adentro” en la cultura que uno critica y, profundamente afectada por ella, lo que
le da a nuestras críticas su motivación y urgencia. Necesitamos alejarnos de una imagen de los
contextos culturales como habitaciones selladas, con un espacio homogéneo al interior, habitados
“por auténticos insider”. Las reflexiones de las feministas occidentales sobre sus propias
experiencias deben enseñarles que hay muchas maneras de habitar críticamente y creativamente
una cultura.
La afirmación antinacionalista de Virginia Woolf en “Tres Guineas” “de hecho en cuanto mujer,
no tengo país” tiene que ser suplementada por la revelación de que como feministas tenemos de
hecho muchos países en los cuales los destinos de las mujeres llaman a un pensamiento crítico y a
una acción crítica hacia el cambio. Ni las feministas de occidente, ni las feministas del Tercer
Mundo pueden simplemente dar un paso al costado de sus inserciones complejas dentro de los
contextos políticos nacionales, pero tienen que estar alertas al hecho de que “la nación no puede
ser tomada por dada”. Las feministas en todos lados confrontan las tareas conjuntas de
apropiación selectiva y rechazo selectivo de varias facetas de sus complejos legados culturales y
políticos, un compromiso crítico que puede transformar las herencias culturales propias en una
cultura propia.