UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

El resto inadministrable.
Maquiavelo y la imposible política.

MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFIA

AUTOR: MATIAS SANCHEZ PONCE.

PROFESOR GUIA: CARLOS CASANOVA PINOCHET.

SANTIAGO DE CHILE. MARZO 2018

 UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

El resto inadministrable.
Maquiavelo y la imposible política.

MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFIA

AUTOR: MATIAS SANCHEZ PONCE.

PROFESOR GUIA: CARLOS CASANOVA PINOCHET.

SANTIAGO DE CHILE. MARZO 2018

Autorizado para
 A Diego Pérez, y a nuestra infancia.

4
 A Diego Pérez, a nuestra infancia.

5
 Agradecimientos

Agradezco a mis compañeros de carrera. Gerald Basualto, Iván Las Heras, Alexis
Palomino, Johanna Reinal, Diego Soto, Rodrigo Villagra. Cada cual, con su amistad,
contribuyo de sobremanera en este proceso.

A los profesores del Departamento de Filosofía de la UMCE, por la hospitalidad que me

brindaron. Especialmente José Jara, Willy Thayer, Mauricio González, Claudio Ibarra,
Elizabeth Collingwood-Selby, Luciano Allende. Agradezco a Carlos Casanova, director de
tesis, por su paciencia y apoyo incondicional. A Juan Pablo Arancibia y César Pérez.

A Maite, sobre todo.

A Sylvia.

A Marcos.

A Marcia.

6
 Tabla de contenidos

-Resumen ………………………………………………………………… 8

-Introducción ……………………………………………………………… 9

-Capítulo I. La cuestión de la tradición, o la tradición en cuestión.….19

1.- La tradición filosófica ……………………………………………. 20
A. Otra modalidad del pensar…………………………………….20
B. El «paisaje filosófico» contemporáneo ……………………… 26
C. La historia de la ontología o “el señorío” de la metafísica…….28
2.- La «tradición filosófica y lo político»….………………………..... 34
A. Representación, reducción…………………………………… 34
B. Subordinación……………………………………………….. 38

-Capítulo II. El resto inadministrable …………………………..……. 44

1.- Ambivalencias del resto ………………………………………..... 46
2.- Resto restituible .……………………………………………..……48
A. Aproximación: Sócrates contra Trasímaco………………...... 48
B. Resto restituible ………………………………………………50
3.- Resto irreductible ……………………………………………….…52
A. Aproximación: Caos, Gea, Tifón……………………………..52
B. Resto irreductible……………………………………………...55

-Capítulo III. Maquiavelo, la imposible política……………………....... 57

1.- Maquiavelo y la filosofía (política)………………………………... 60
2.- Veritá effettuale………………………………………………….… 64
3.- Contingencia, transitoriedad ………………………………………. 67
4.- Problemas del método …………………………………………….. 69
5.- Lo aleatorio ………………………………………………………... 71
6.- Virtu………………………………………………………………... 73
7.- Fortuna……………………………………………………………... 77
8.- La imposible política ………………………………………………. 84

- Conclusión ………………………………………………………………. 89

-Referencias Bibliográficas……………………………………………….. 90

7
 Resumen
La presente investigación tiene por objetivo exponer el modo en que el pensamiento
político de Nicolás Maquiavelo se manifiesta como una política de lo imposible (imposible
política). Para poder llevar a cabo dicho cometido, la exposición constará de tres momentos
principales. En el primero, se intentará tematizar lo que sería la filosofía tradicional, como
así también el pensamiento sobre lo político que emana desde esta. En un segundo
momento, el interés estará puesto en demostrar cómo esa tradición de pensamiento se ve
excedida en ciertos momentos por otros modos de pensar. Dicho exceso, lo trabajaremos a
partir de la noción de resto. En último momento, se intentará demostrar como la noción de
resto puede ser trabajada desde Maquiavelo, y desde allí, dar cuenta de que en el
pensamiento del florentino es posible leer una imposible política.
Palabras Clave: Maquiavelo, tradición, resto, resistencia, política, contingencia.

Abstract
The present investigation has as objective to expose the way in which the political thought
of Nicolás Machiavelli manifests as a politics of the impossible (impossible political). In
order to carry out this task, the exhibition will consist of three main moments. In the first
one, we will try to thematize what traditional philosophy would be, as well as the thought
about the political that emanates from it. In a second moment, the interest will be in
demonstrating how that tradition of thought is exceeded at certain times by other ways of
thinking. Said excess, we will work from the notion of rest. At the last moment, we will try
to show how the notion of the rest can be worked from Machiavelli, and from there, to
realize that in the Florentine's thought it is possible to read an impossible policy.
Palabras Clave: Machiavelli, tradition, rest, resistance, politics, contingency..

8
“Era necesario otro tipo de guerra…”
N. Maquiavelo. Discursos. Libro III.

“Todas las armas, así como todas las estrategias, están por ser reinventadas.”
Tiqqun. Esto no es un programa.

“No hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria -sólo

que ésta tiene que ser definida como una [chance] específica, a saber, como
chance de una solución enteramente nueva frente a una tarea enteramente
nueva.”
Walter Benjamin. Apuntes sobre el concepto de historia. XVII a.

“Siempre resulta difícil y no sé cómo ingeniármelas: no hay un programa ya

construido, hay que establecer o reconocer el programa a cada gesto, siempre
puede fallar, falla incluso en cierta medida a cada vez.”
Jacques Derrida. Entre corchetes.

“La táctica militar depende del nivel de la técnica militar […]. La técnica
militar no es hoy la misma que a mediados del siglo XIX. Sería una necedad
luchar contra la artillería en montón y defender las barricadas a tiros de
revolver. Kautsky tenía razón al escribir que Moscú ha hecho surgir una
"nueva táctica de barricadas". Esta táctica es la táctica de la lucha de
guerrillas. La organización requerida por dicha táctica es la de unidades
móviles y extraordinariamente pequeñas, unidades de diez, de tres e incluso
de dos personas. Entre nosotros podemos encontrar ahora, con frecuencia,
socialdemócratas que se burlan cuando se habla de unidades de cinco y de
tres. Pero burlarse no es más que un medio cómodo de cerrar los ojos ante
esta nueva cuestión de táctica y organización planteada por la lucha
callejera, dada la técnica militar moderna.”
V. I. Lenin. Las enseñanzas de la insurrección de Moscú.

“Escribir bajo la presión de la guerra no es escribir sobre la guerra, sino en

su horizonte”
M. Blanchot. La comunidad inconfesable.

9
“No hay una solución pura, una solución de principio para un problema
semejante. Queda en él un resto, algo irresoluble, impracticable, innormal o
innormalizable.”
Jacques Derrida. Glas. [Clamor]. Columna Hegel.

“No hay permanecer en parte alguna.”

Rainer M. Rilke. Elegías de Duino. Primera elegía.

“En ningún sitio podrá establecerse el límite, y la posibilidad de huida

prolongará siempre el escape.”
Lucrecio. De rerum natura.

“Nada hay más vacilante que la instalación de un orden de las cosas.”.

Michel Foucault. Las palabras y las cosas.

“Mi decisión es una máscara, y tras ella está el desorden.”

Raúl Ruiz. Poéticas del cine. Poética I.

10
INTRODUCCION

11
1.- En diversos sentidos Maquiavelo ha comportado -y sigue comportando- un exceso.
Siglos ha durado el litigio respecto a las múltiples tentativas de clasificación de su obra:
desde su inscripción en el ámbito de la ciencia política, hasta su puesta en juego en el
campo de la filosofía. Maquiavelo produce efectos de lectura de los más disímiles, llegando
a ser considerado en ciertos casos como un estandarte del más terrible absolutismo –la
vulgar referencia a lo maquiavélico1-, y en otros, como un pensador en cuya escritura se
desata un pensamiento que aboga por la más radical de las libertades 2. Maquiavelo da (para
mucho). Su escritura es, en cierto sentido, indecidible 3, excesiva, fuente inagotable de
polémica4.

A este respecto, quizás una de las discusiones más candentes es aquella que tiene como eje
problemático la pertenencia o no pertinencia de Maquiavelo al campo filosófico. Ahora
bien, más allá –o más acá- de la discusión respecto al puesto que le correspondería o no

1
En su gran obra dedicada al pensador florentino, Claude Lefort se da a la tarea realizar –en su primera
sección- un exhaustivo mapeo de lo que él llamará comprensión folklórica del maquiavelismo, y así también
de aquello que nombra como el mito del maquiavelismo: cómo, por más de cuatro siglos, el nombre de
Maquiavelo ha estado signado por una serie de interpretaciones y prejuicios que han relegado su nombre a
ser considerado vulgarmente como represéntate de los más bajos comportamientos humanos: “Lógica
maléfica, astucias acumuladas, perversidad serena, gozo en el crimen…, tales son probablemente los
componentes del concepto de maquiavelismo, o al menos las resonancias de un término al que nos han
acostumbrado la literatura, la prensa o el uso cotidiano del lenguaje” […] “«desprecio de Dios, perfidia,
sodomía, tiranía, crueldad, pillajes, usuras extranjeras y otros vicios detestables»” […] “El personaje de
Maquiavelo, tal como es visto en el caleidoscopio tenebroso del maquiavelismo, dibuja a voluntad las figuras
monstruosas del mal”[…] “El Maquiavelismo es el mal, como lo es el ateísmo o la herejía” […] “es, mucho
más que una obra del mal, el núcleo del que emanan las obras y las prácticas maléficas” […] “¿Qué simboliza
entonces el maquiavelismo? El ateísmo y la teoría del homicidio político …; el apetito salvaje de poder, la
hipocresía, el asesinato deliberado, preferentemente mediante el veneno, el egoísmo...; la consciencia de sí
en el crimen… Sin embargo, se añade a estos diversos aspectos la rapacidad y la avaricia” (Lefort, C.,
Maquiavelo. Lecturas de lo político. Madrid: Trotta. 2010. Pgs. 11-85) Si bien al comienzo de esa sección del
texto Lefort tematiza la comprensión vulgar de lo que por siglos se ha entendido por maquiavelismo, el
grueso del relato en dicho capítulo, tendrá como eje la reconstrucción de las derivas interpretativas de la
obra maquiaveliana en sus diversas modulaciones (véase la cita siguiente), en distintos territorios y épocas.
2
Tatian, Diego. La izquierda maquiaveliana, en Spinoza. Filosofía terrena. Buenos Aires: Colihue. 2014. Pgs.
19-34.
3
Louis Althusser le atribuirá al florentino una soledad que radicaría “ante todo en el hecho de que parece
inclasificable […] Y es también sin duda porque es inclasificable por lo que partidos tan diferentes y autores
de tal envergadura no han podido a la postre condenarlo o adoptarlo sin que él escape en parte, como si
hubiese siempre en Maquiavelo algo inasequible”. (Althusser, Louis. La soledad de Maquiavelo. España:
Akal. 2008. Pg. 153.)
4
“Maquiavelo, así, se transforma en una pluralidad de personajes fabulosos; se convierte, según los
caprichos del deseo, en campeón de la unidad italiana, en maestro de tiranos, en fundador de la teoría
democrática, en profeta del Estado, en jacobino premarxista, en precursor del fascismo, o en técnico puro
de la política” (Lefort. Op. Cit. Pg. 31.)

12
ocupar a Maquiavelo dentro de la historia de la filosofía –la eterna discusión: ¿es
Maquiavelo realmente un filosofó o no lo es?5-, la tesis que intentaremos sostener en el
texto que damos a leer aquí -esbozada todavía muy prematuramente- sería la siguiente:
independientemente de si Maquiavelo pertenezca a ella o no, este le hace algo a la filosofía.
Más precisamente: Maquiavelo afecta –de una manera que tendremos que precisar- el
tramado, el tejido de toda una tradición de pensamiento occidental que se dio a sí misma el
nombre de filosofía. Sea Maquiavelo un filósofo o no lo sea, lo cierto es que desde dentro
del campo o desde fuera, el pensador florentino provoca efectos que el marco tradicional no
logra contener -o que al menos, no logró contener del todo-.

Decir que Maquiavelo toca o afecta de un cierto modo a la filosofía, puede parecer -a
primera vista- demasiado amplio. Habría, por tanto, que precisar un poco más. Por lo
general, en los casos en los cuales a la figura de Maquiavelo se le llega a conceder la
residencia de ciudadanía dentro del campo filosófico –no sin, la mayor parte de las veces,
tomar ciertos resguardos-, a este –casi compulsivamente- se le suele distritar en aquel
subcampo (relativamente) específico llamado filosofía política. Y, efectivamente, en el
presente escrito buscaremos dar cuenta de aquellos elementos que en la escritura
maquiaveliana entran en relación –radical y polémicamente- con aquello que sería la
filosofía política en su versión más canónica. Lo que interesaría, por tanto, es exponer de
qué manera, en qué sentido, Maquiavelo representa un exceso respecto de dicha tradición
de lo político. Exceso que sería justamente, entre otras cosas, el hacer vacilar la figura de lo
representable, de lo calculable, presentificable, anticipable, explicable.

Ahora bien, el hecho de que Maquiavelo por lo general habite –o se le haga habitar- en ese
distrito, y el hecho de que el escrito que damos a leer aquí también utilice la figura del
florentino para tratar cuestiones que pertenecen –o suelen pertenecer- a ese ámbito –el de la
filosofía política-, en ningún caso nos debería hacer pensar que el texto maquiaveliano
debiese restarse de la relación con otros ámbitos de esa gran empresa occidental que es la
filosofía. Al contrario: intentaremos sostener aquí, que el vértigo que emana del

5
Discusión respecto de la cual creemos que, finalmente, lo que muchas veces termina siendo decidor –ya sea
si se pertenece a uno u otro bando-, no es tanto el ejercicio diegético que se realiza respecto de la obra
maquiaveliana en cuanto tal, sino más bien, el prejuicio en el cual se habita/milita respecto de lo que la
filosofía realmente sería: dependiendo del sentido que se le da en cada caso a lo filosófico, es que, en
algunos casos Maquiavelo forma parte de aquel campo, y en otros no.

13
pensamiento sobre lo político en Maquiavelo, el exceso que comporta para este campo
“particular” –la política-, es indisociable de lo excesivo que resulta ser también Maquiavelo
para el campo de la ontología más “pura”. La desmesura política, está en estrecha relación
con la desmesura ontológica. Ninguna subordinada a la otra, las dos afectándose
simultáneamente.

2.- En un primer momento (Capítulo 1), habremos de vérnosla con aquello que hemos
llamado a grandes rasgos como tradición filosófica. Si nuestra intención es dar cuenta de
que Maquiavelo, por un lado, y la tradición, por otro, se tocan –fricción que, finalmente,
constituye el meollo de este escrito-, resulta ser entonces necesario entrar en relación e
intentar caracterizar –por más inagotable que sea la tarea- eso que hoy en día nombramos
como tradición, metafísica, pensamiento occidental. Es decir, vérnosla con esa amplia
gama, con esa gran batería de fórmulas que emergen una y otra vez en la narrativa de la
filosofía contemporánea y que, en una u otra versión, signarían un modo del pensar que
pareciese estar hoy –en cierto grado- corroído por los efectos de una otra modulación del
pensar que resulta ser sumamente refractaria a los estratagemas que el arsenal conceptual
tradicional intenta imponer. En otras palabras: si una de las intenciones aquí es dar cuenta
de lo corrosivo que resulta ser cierto pensamiento para otro –sobre todo si lo que se
pretende es leer afirmativamente esa corrosión-, es necesario, como condición mínima, dar
noticia de eso que está siendo corroído. Si no se hiciese así, sería como estar obnubilado
por el espectáculo de una combustión respecto de la cual desconocemos su fuente. Es
decir, desconoceríamos realmente lo que se está allí quemando, lo que está entrando en
crisis. Por tanto, en este primer apartado, la tarea será dar ciertas señas sobre aquello a lo
que nos referimos, lo que intentamos decir cuando utilizamos las palabras tradición,
metafísica, y todo el cúmulo de sentencias que comparten, modulándose de una u otra
manera, el sentido de dichas expresiones. Aún más: atendiendo y retomando lo que se decía
en el anterior párrafo, habría que añadir que en este capítulo de lo que se tratará es de dar
señas tanto de lo que entendemos aquí cuando se habla de tradición filosófica “en general”,
como también, de clarificar lo que decimos cuando decimos la política en su sentido
tradicional. ¿Qué decimos cuando hablamos de tradición? ¿Qué nombramos cuando

14
decimos “política en sentido tradicional”? En suma, la tarea será esclarecer el concepto de
tradición, para poder luego esclarecer qué concepción de lo político se desprende a partir de
las modulaciones que dicha tradición establece. Preguntas abismales, inagotables, pero que,
consideramos, es necesario al menos desplegarlas, sobre todo cuando de lo que se trata es
de poner en cuestión la tradición o la filosofía en su clave tradicional. En términos
generales, lo que aquí llamaremos pensamiento tradicional tendrá que ver –siguiendo una
reconocible estela heideggeriana- con un cierto privilegio de lo presente. Dicho privilegio,
sería el que nutriría también el modo tradicional de pensar lo político: lo político como algo
a realizar, de manera presente. Lo político como algo por resolver, como algo por
actualizar, y luego, por defender. Lo político como representación del orden, como aquél
estratagema que, en palabras de Ruiz, buscaría ordenar todos los conflictos en función de
un único conflicto mayor.

En un segundo momento (Capítulo 2), habiendo trazado ya ciertas coordenadas que nos
permitan lidiar con la figura de “lo tradicional” de un modo lo menos etéreo posible –al
menos, ese sería nuestro deseo-, la tarea será traer a colación, hacer aparecer una serie de
términos, de categorías, de alegorías, a partir de las cuales sea factible dar cuenta de la
puesta en cuestión de la ya mencionada tradición de pensamiento filosófico. El eje
problemático que concentra el grueso del capítulo es la cuestión del resto: de qué manera la
empresa filosófica tradicional se ha visto asediada, hostigada por algo que resta, por un
resto que, excediendo siempre todo anhelo de totalización, sobrepasando toda exigencia
resolutiva, resiste a su explicación, a su comprensión, y por tanto, a su control, a su cálculo,
a su reducción. Algo hay que se fuga de la norma, un resto fuera-de-forma que amenaza
disolver lo formado.

Si como decíamos anteriormente, lo tradicional es la operación de hacer valer un cierto

privilegio de la/lo presencia/te, el resto inadministrable sería aquello que da noticia de la
imposibilidad de actualizar del todo la promesa que dicho privilegio porta. Cohabitada en
todo momento por un resto inútil, por una pérdida irreductible, por una marca irrestituible,
la herencia de la ontología tradicional corre siempre el riesgo de ver estallar su milenaria
economía. Y así, el resto en su desobra, también pone en entredicho la manera en que lo
político fue comprendido por la tradición filosófica. Más que el campo de la administración

15
del orden, más que el estratagema de la «reductio ad unum»6, lo político sería más bien –
como el texto literario- el campo en el cual la determinación/explicación/significación se
torna imposible. Lo político expresaría lo imposible, sería lo imposible, porque,
efectivamente, nunca puede ser (presente). Nunca puede presentarse del todo, nunca
calcularse, pues siempre, por más exhaustivo que haya sido el pronóstico, siempre puede
acontecer lo inesperado, lo fuera-de-cálculo: un resto inadministrable. El resto expresa la
imposibilidad de determinar con exactitud lo que ocurrirá. Más que la determinación de un
posible, sería la expresión de un residuo de imposibilidad. El resto es la risa del porvenir,
de lo siempre por-venir. El resto es el por-venir.

Nuestra incursión en el problema del resto tendrá como soporte ciertos pasajes de la
escritura de Jacques Derrida, mas, en ningún caso el problema se agotará en la obra de
dicho pensador. El resto es un tópico que, a nuestra opinión, resulta legible –a veces, de
manera ilegible- en un sinnúmero de escrituras que no necesariamente explicitan o
tematizan la cuestión del resto como un problema nombrado de dicho modo: el resto, en
este sentido, se diría de muchas formas. Una constelación de escrituras, por tanto, se
entrecruzarán en este capítulo para tejer así la caja de herramientas que operará como el
montaje textual desde el cual se intentará hacer legible la inoperancia orgánica –la
inoperancia de su pretendida organicidad- latente del discurso metafísico tradicional. Será a
partir de este y del anterior capítulo, que la sentencia “El resto inadministrable” debiese
cobrar sentido –sentido que, justamente, se las ve con su posibilidad misma: lo posible o
imposible del sentido-.

Finalmente, en un tercer y último momento (Capítulo 3), nos dedicaremos con exclusividad
a la figura de Maquiavelo. Visto desde cierto prisma, podríamos llegar a decir que los dos
momentos anteriores no funcionan más que a modo de preámbulo. Desde otro ángulo,
quizás sería también factible afirmar que constituyen el nudo problemático central de este
escrito, siendo el capítulo sobre Maquiavelo nada más que el corolario. De algún modo,
ambas figuras podrían ser correctas, pues, por una parte, el problema del resto puede ser
leído sin referencia alguna a Maquiavelo, y por otra, el capítulo de Maquiavelo podría

6
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
2012.

16
haber sido escrito sin referencia alguna a la cuestión del resto. Mas, es en el cruce de los
dos tópicos donde se juega la tesis del presente escrito. En la escritura maquiaveliana
insistentemente hay un énfasis en dar cuenta de aquello que no puede ser anticipado, de
ese algo que no puede ser dicho con antelación, pues la contingencia del momento -del
evento- es, en último término, siempre incalculable. Maquiavelo, oponiéndose al modo
tradicional de pensar los asuntos políticos (a partir de una idealidad siempre presente),
abogará por ir siempre a la verittá effettuale -la verdad efectiva-, la cual da cuenta, en
términos generales, de que el panorama venidero es irrepresentable con anterioridad a su
acontecer mismo: siempre hay algo que no puede ser calculado del todo, cada vez hay algo
que podría suceder, excediendo siempre todo pronóstico. En el capítulo tercero, por tanto,
se buscará dar cuenta del modo en el cual Maquiavelo y el resto entran en relación. Y por
tanto, -si se ha seguido la idea de los dos capítulos anteriores- del modo en que Maquiavelo
y la tradición filosófica entran en conflicto. Ahora, la relación del florentino con lo residual
puede ser interpretada de dos formas. Maquiavelo, como bien es sabido, ha sido él mismo,
su escritura, históricamente, un resto. Expulsado, marginado del campo filosófico,
Maquiavelo es/fue un resto. Es decir, él, Maquiavelo, su nombre, sería portador de una
condición residual debido a que la tradición filosófica lo expulsó de sus filas. Maquiavelo,
por tanto, como lo que resta, como aquel pensador que queda “fuera de”.
Independientemente de aquello, lo que sostendremos aquí no tendrá que ver con dicha
condición residual “biográfica” de Maquiavelo. De lo que se trata es de mostrar de qué
modo en su pensamiento, en su modo de pensar la política, hay un elemento que puede ser
pensado a partir del resto –motivo que sería, a nuestro modo de ver, el elemento medular
del pensamiento Maquiaveliano-. Ajeno a los libros que la tradición filosófica escribió
tratando de representar idealmente (presentemente) la realidad de lo político, el libro –la
obra- de Maquiavelo, más bien sería –robándole las palabras a Borges- un “libro diabólico,
libro imposible, libro monstruoso, libro que corrompe la realidad” 7. Pues, para Maquiavelo,
la realidad misma de lo político será como ese libro de arena que resulta ser ilegible debido
a no tener nunca “ni principio ni fin” determinable. Ilegible, imposible, por estar siempre
asediado por la escritura de la página que, no estando escrita en el presente, irrumpe sin

7
Borges, Jorge Luis. El libro de arena, en Cuentos completos. Buenos Aires: Debolsillo. 2013.

17
rendirle cuentas a nadie, sin explicación alguna, como el resto que la tradición nunca logró
someter del todo.

18
 CAPITULO I:
La cuestión de la tradición, o la tradición en
cuestión.

19
 1.- La tradición filosófica.

A. Otra modalidad del pensar.

“comenzamos a sentir una falta de
palabra o de pensamiento.” J-L Nancy

En el año 2008 se publica en París un pequeño libro de Jean-Luc Nancy titulado Vérité de
la démocratie: La verdad de la democracia8. A 40 años del acontecimiento del mayo del
68, se trataba allí para Nancy de vérselas con una serie de opiniones que en el medio
intelectual francés habían cobrado fuerza durante el último tiempo. Estas, intentaban dar
cuenta de aquello que habría sido, de aquello que habría significado el 68, lo que allí
ocurrió. El texto de Nancy, es en cierto sentido una respuesta –polémica- a dichas
opiniones. Ahora, para efectos del escrito que comenzamos a hilvanar aquí, no resulta ser
de mucho interés “la polémica”, el “contexto” del texto en cuanto tal (contra quiénes Nancy
está litigando, respecto de qué opiniones se abre el desencuentro, etc.), sino más bien, el
interés estará puesto en recuperar ciertas formulaciones que se van tejiendo en el escrito.
Formulaciones respecto a un problema que creemos, resulta ser de mucha más relevancia.
Para Nancy, la importancia del 68, más que tener que ver con la proliferación de
manifestaciones artísticas, sociales, políticas o culturales (modo de caracterización que
resulta ser típico cuando de lo que se trata es de intentar contar o explicar qué fue lo que
ocurrió en el 68), pasa por una cuestión de carácter metafísico9. O, en otras palabras, todo
ese estallido, toda esa proliferación de maneras de expresión que caracterizó al movimiento,
estaría en estrecha relación con un problema que podemos calificar de metafísico. En
términos estrictos –intentando, si es que se nos permite, simplificar el argumento de Nancy,
para luego acogerlo en la densidad que amerita-, lo que se puede leer en el evento del 68, es
la “toma de conciencia” de que ya no se podía seguir pensando del mismo modo. Algo se
había roto -enunciaba décadas atrás Althusser, en mucha sintonía con este pathos, tal y

8
Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Buenos Aires: Amorrortu. 2009
9
“[…] el 68 ha sido mucho más «metafísico» o «espiritual» que social, político, cultural o lo que fuere.”
(Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Op. Cit. Pg. 66.)

20
como veremos más adelante-, algo no podía seguir siendo igual, algo no se podía seguir
haciendo del mismo modo.

Y bien, si el asunto es que ya no se podía seguir pensando del mismo modo, la pregunta
que debería surgir ahora es la siguiente: ¿Qué quiere decir allí, en esa formulación, “del
mismo modo”? ¿Qué expresa esa mismidad, eso mismo, esa misma modalidad? ¿Qué
modalidad es esa? Aunque parezca muy apresurado, nos animamos a responder aquí que
esa “misma modalidad”, ese “modo mismo” en base al cual ya no se podía seguir pensando
–esa modalidad, que ya no iría más-, hace referencia a un modo tradicional: el soporte del
pensamiento no podía ser ya el de la tradición. Mas, sabemos que una respuesta así, dista
mucho de estar a la altura de la suficiencia que amerita el hacerse cargo de la pregunta
antes formulada. No es suficiente responder que ya no se podía seguir pensando de modo
tradicional. Ahora, si bien no nos logra satisfacer, al menos, logra “aclarar” el asunto, para
poder, luego, desde allí, realizar la pregunta nuevamente, en términos más incisivos. Ya no
se podía seguir pensando del mismo modo. Ya no se podía seguir pensando de modo
tradicional. Pues bien, entonces, ¿qué querrá decir eso que se dice con la palabra tradición?

No resulta extraño decir que el nudo problemático que acapara gran parte de la discusión
filosófica contemporánea está signado por dicha cuestión, por dicha palabra. La (cierta)
filosofía contemporánea, su escritura, en alguna medida sería un “vérselas” con eso que
comúnmente se denomina la tradición10. Es una deuda insaldable –tal vez- la de dar cuenta
de manera meticulosa y exacta qué significa, qué nombramos cuando nombramos la
tradición. Si se nos interrogase aquí, podríamos responder que cuando nombramos la
tradición, nombramos la tradición filosófica. Pero si bien dicha respuesta tiende a aclarar –
nuevamente de manera superficial- algo del asunto, al mismo tiempo nos aleja otra vez,
pues, además de dejar incólume la exigencia de rendir cuentas respecto de aquello que sería
lo que la palabra tradición nombra, se hace necesario dar cuenta ahora también, de qué cosa
intentamos decir con la palabra filosofía. Aun así, de todos modos, algo logramos captar,
algo nos toca cuando decimos tradición filosófica. Podemos al menos, desde aquí, intentar
dar señas, tratar de circunscribir el problema bajo ciertas coordenadas (siempre en deuda)

10
Cuando aquí se habla de filosofía contemporánea, se alude sobre todo a la filosofía “continental” de la
segunda mitad del siglo xx.

21
que nos permitan estabilizar en cierto grado el asunto, aunque sepamos que el problema es
y seguirá siendo gigante.

Volvamos. Según decíamos, Nancy sostiene que en el corazón de la explosión del 68 se

abría un problema de índole metafísico. Manifiestamente, en la proliferación de las
expresiones de diverso índole que lo caracterizan, el 68 expresaría un conflicto latente
(¿podemos, aún, nombrarlo así?) que sería de índole metafísico. Se podrá notar aquí, que se
contrae una nueva deuda. Queda pendiente, nuevamente, un dar cuenta: ¿qué dice la
palabra metafísica, en la expresión «problema metafísico»? Nancy, consciente de la falta,
asume que muchas veces dicho rótulo es utilizado precipitadamente, como si existiese
común acuerdo respecto de aquello que dicho nombre supuestamente refiere.11 Ahora, si
bien en aquel texto en particular la palabra no es tematizada en su singularidad –porque,
como él dice, no era ese el asunto a tratar en aquel escrito-, sí es posible sostener –creemos-
que lo tradicional, lo filosófico y lo metafísico, comparten un referente semántico, refieren
a lo mismo.12 Mas, el hecho de que las palabras refieran a lo mismo, de que operen como
etiquetas para significar algo que les sería común a todas, deja, nuevamente, sin tocar, eso
mismo que sería el referente común de esos nombres: la filosofía, la tradición, la
metafísica.

¿Qué sería, entonces, la filosofía tradicional, la tradición metafísica, la filosofía metafísica,

la metafísica tradicional, la tradición filosófica, etc.? ¿Qué sería eso que en aquellos años
se ponía en cuestión de modo general? A partir de lo poco dicho hasta aquí, no podemos
aún responder. No podemos decir nada, quizás. Excepto -repitiendo a Nancy- que en el 68
se expresaba una demanda: no se podía seguir pensando del mismo modo. Y con lo dicho
hasta ahora, sabemos que lo anterior mienta lo siguiente: no se podía seguir pensando a la
manera tradicional, metafísicamente, filosóficamente. El pensamiento excedía –o esa era al
menos la exigencia que comenzaba a tomar cierta nitidez- a la filosofía, entendiendo por
filosofía aquí, la manera en que esta había sido entendida tradicionalmente,
11
“[…] lo que con frecuencia se ha reunido bajo la palabra «metafísica», no sin precipitación; pero eso no
importa aquí […]” (Ibid. Pg. 69)
12
Está de más decir aquí que en cada una de esas palabras –tradición, filosofía, metafísica-, individualmente
o en conjunto -y dependiendo de la pluralidad de contextos posibles-, habita una carga semántica que en
ningún caso puede ser simplemente agotada aludiendo a que significan lisa y llanamente lo mismo. Cuando
decimos que “refieren a lo mismo”, lo hacemos remitiéndonos estrictamente al modo en que dichas
palabras están utilizadas en el texto de Nancy.

22
metafísicamente (sin saber aún qué se dice con aquello). La filosofía, por tanto, excedida,
asediada por un exceso; “todo, en última instancia, se fundía bajo una llama muy distinta”,
comenta Nancy13. ¿Distinta respecto a qué? A lo que la filosofía había sido hasta ese
entonces. La tradición, la metafísica, se encontraba en el impasse de un exceso 14. Nada
hemos dicho –insistimos- respecto a lo que esas expresiones refieren. (Suspendamos
todavía, nuevamente, esa exigencia; permítasenos un par de rodeos más que nos faciliten
llegar de mejor manera a aquel embrollo.)

En términos estrictos, el 68 –decíamos- sería la expresión de un acontecimiento filosófico,

metafísico, toda vez que lo que se expresa en él, es una puesta en cuestión de la filosofía:
algo ocurre con la filosofía, algo le ocurre a la filosofía15. Un titubeo que se hace notorio,
desde allí, cada vez con más fuerza. Una falta de palabra, dice Nancy, falta de
pensamiento16 que se hace notar generacionalmente en dicho contexto. Pues, si bien es
cierto que de boca de muchos de los pensadores de aquel tiempo es posible oír el rechazo a
considerarse a sí mismos como “miembros de una generación”, resulta imposible, sin
embargo, negar que en los contornos epocales de ese hito que lleva por nombre mayo del
6817 ocurre algo de manera generalizada que no se puede pasar por alto sin más. Si bien
cada firma es distinta a las demás –distinta a sí misma, incluso18-, nos parece que no es
descabellado afirmar que hay algo que se comparte, un pathos común. Y no nos interesará
aquí la discusión respecto al nombre, a cómo llamarle a ese pathos epocal –o incluso, a esa
época (post-modernidad, estructuralismo, post-estructuralismo, post-metafísica, crisis de la
modernidad, etc.)- sino más bien, insistir en que no se puede dejar de sentir que

13
Ibid. Pg. 66
14
Exceso que ya no se mostraba como una avería, un accidente reparable, restituible; “…no bastaba con
reajustar una visión extraviada o insuficiente” (Ibid. Pg 21), pues era, de algún modo, la operación misma del
reajuste –como una de las operaciones fundamentales de la filosofía tradicional-, la que quedaba
inhabilitada, desajustada.
15
“Un mundo entero de certezas, instituciones, estructuras y referencias se revelaba en estado de
convulsión. Ya no en una «crisis» remediable –a la manera en que Husserl podía pensar la «crisis de las
ciencias europeas»-, sino en la convulsión de la agonía o de una metamorfosis tal que ningún elemento del
desenlace podía ni debía ser anticipado. La anticipación, el proyecto, era precisamente lo que debía
posponerse por un tiempo […]”. (Ibid. Pg. 61)
16
Ibid. Pg. 68
17
Este es quizás un buen momento para dejar en claro que ese hito del cual hemos venido hablando hasta
aquí –el 68- no funciona en nuestro argumento más que como un dato cronológico utilizado a modo de
comodidad estratégica. Nos permite nombrar un contexto epocal, que sabemos, está lejos de reducirse a un
año en específico (1968), ni a un mes (mayo), ni a una ciudad (París), ni a un país (Francia).
18
DERRIDA, Jacques. Firma, acontecimiento, contexto, en Márgenes de la filosofía. Op. Cit. Pp. 347-372.

23
efectivamente algo ocurre allí de manera común: hay allí un alboroto, un desorden
generalizado, un tumulto, un gran trastorno del pensamiento: algo que deja de ser como
era.19 Y en eso que ocurre, en eso que le ocurre a la filosofía tradicional (aún no sabemos
qué es eso a lo que le ocurre algo –qué es la tradición-, ni tampoco qué le ocurre a esa
tradición), se inició –dirá Nancy- “una radical transformación del pensamiento” 20. Algo se
había roto, provocando “un distanciamiento profundo respecto de la totalidad de los modos
de acción y reflexión”21, siendo ese distanciamiento el que abriría el campo para hacer
realidad –según el pensador francés- “la exigencia nietzscheana de una «transvaloración de
todos los valores»”.22 Transvaloración que no implicaba ya un dejar atrás, un romper con el
pasado en función de un nuevo proyecto de futuro a realizar (gesto de ruptura
eminentemente moderno), sino más bien un vérselas con, un trabajar en la tradición:
vérselas por ejemplo –tal como se indicaba en una cita anterior- con la misma idea de
proyecto, no desechándola a la manera en que se deja de lado algo por estar obsoleto y no
cumplir la exigencia de novedad, sino más bien, trabajando con, en esas categorías,
volviéndolas inoperantes en su operación misma, exhibiendo su límite23. Se inhabilitaba de
esta manera, todo un campo modal, toda una batería de categorías, todo un sistema de
coordenadas que tradicionalmente había formado a occidente: “el «gran relato» (como
Lyotard lo llamaría más adelante) del humanismo progresista, democrático, racional y
razonable ya no tenía frente a sí un curso continuo y bien despejado” 24. Lo que se ponía en

19
Necesario es aquí aclarar que no se debería pensar que este “alboroto”, este “desorden” de la filosofía, es
algo que le pertenece a esta/esa época en exclusividad. Derrida, por ejemplo, en más de un texto/entrevista
fue enfático en afirmar que “lo que hoy se denomina deconstrucción estaba operando hace mucho tiempo en
el campo de la filosofía o de la cultura occidental bajo otros nombres” (DERRIDA, Jacques. Leer lo ilegible,
entrevista con Carmen González-Marín. Revista de Occidente 62-63, 1986.), lo cual compartimos
enfáticamente. Es, de hecho, una de las intenciones del texto que aquí presentamos, poder dar cuenta, más
adelante, de que, por ejemplo, en Maquiavelo había ya un cierto modo de pensar que resultaba –y resulta-
ser sumamente corrosivo para aquello que, sin habernos hecho cargo aún, hemos llamado hasta ahora
tradición filosófica.
20
NANCY, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Op. Cit. Pg. 61.
21
Ibid. Pg. 64.
22
Ibid. Pg. 22.
23
No quedando al margen, ni trabajando desde fuera, al margen, sino más bien, produciendo una operación
en el margen mismo, en los márgenes.
24
Ibid. Pg. 72.

24
cuestión era todo “un designio de sentido que definía nada más y nada menos que la
civilización occidental”25.

Siguiendo el hilo de lo recién dicho, permítasenos decir entonces que la tradición, la

filosofía tradicional, sería un cierto relato, un cierto canon que, a pesar de sus matices
internos siempre observables (y a partir de los cuales efectivamente se podría objetar que
sean sencillamente homologables como para dar cuenta de “un mismo canon”), compartiría
conjuntamente un cierto modo de proceder, una determinada práctica de lectura26 (del
mundo) que habría determinado radicalmente cada milímetro de aquello que se llama
occidente. Y en este sentido, al hablar de filosofía o de tradición filosófica debería
entenderse –siguiendo en esto a Derrida- que “en la historia del Occidente la filosofía no es,
evidentemente, un campo entre otros; es el ámbito donde se ha reunido la mayor pretensión
de hegemonía del discurso, del sentido, la mayor concentración de sentido. El discurso
filosófico es, en fin, el discurso dominante en el interior de la cultura occidental”. Y
continúa: “Porque lo que se llama «filosofía», el filosofema, no se limita naturalmente a lo
que se puede encontrar en los libros de filosofía o en las instituciones filosóficas; ese
27
filosofema se encuentra en todas partes”. Y nuevamente, una vez más, sin haber
respondido aún a la pregunta “¿qué es la tradición?”, nos damos cuenta de que hemos
conseguido –creemos- avanzar un poco más. La tradición –tal como señalábamos
anteriormente- es la tradición filosófica. Y aquello que nombramos de esa manera, no se
limita -como indica Derrida- a ser un área específica, una región temática, uno más de los
campos del saber humano. Incluso, tampoco podríamos contentarnos diciendo que sea el
campo más relevante, la región privilegiada. Pues, aunque esto fuese o no cierto –no nos
interesa discutir eso aquí-, lo relevante de la filosofía, de su tradición, es que esta,
haciéndose carne, volviéndose ciudad, costumbres, prohibiciones, moral, ética, etc., es un
(el) modo en que la vida ha sido dispuesta. La tradición filosófica es lo que da forma a la

25
Ibid. Pg. 66
26
Y decimos aquí práctica de lectura, pues, la tradición, más que de nombres, estaría compuesta de un
modo en que dichas firmas han sido leídas. Nombres paradigmáticos de la así llamada tradición, que
pertenecerían a esta, son -por nombrar algunos- Aristóteles, Kant, o Hegel. Pero es innegable que también,
esos mismos nombres, han sido leídos en ciertas ocasiones, de modos tan heréticos, que estaríamos
totalmente facultados para dudar respecto de la inscripción de dichos nombres en el registro “tradicional”
(Averroes lector de Aristóteles; Deleuze o Foucault lectores de Kant; Derrida o Malabou lectores de Hegel,
por nombrar sólo algunos).
27
DERRIDA, Jacques. Leer lo ilegible. Op cit.

25
manera en que, siglo tras siglo, occidente ha vivido, el modo en que occidente se organiza y
se ha organizado, el modo en que occidente muere, en que occidente come, en que
occidente comercia. El modo en que occidente piensa. Y así, nuestra deuda –el aclarar qué
es, cuál es esa tradición que en el pensamiento del siglo XX comienza a ser puesta en
cuestión- diferida y nuevamente actualizada, nos exigiría un dar cuenta de cuál es sería
entonces ese modo filosófico tradicional de pensar que ha sido el modo privilegiado a partir
del cual, durante siglos, occidente ha vivido y ha pensado.

B. El «paisaje filosófico» contemporáneo.

En una conferencia pronunciada el año 2004 en Buenos Aires, Alain Badiou reflexiona
sobre lo que él denomina el momento filosófico de la filosofía francesa contemporánea.28
Aunque a primera vista pueda parecer forzado, si dejamos de lado aquello que (de manera
radical) los distingue29, el mapeo que realiza Badiou coincide en ciertos puntos con el de
Nancy. La “generación” a la cual Badiou remite –y de la cual admite sentirse parte-, sería
esa misma que es retratada en el texto de Nancy (la “filosofía francesa contemporánea”
retratada por Badiou, remitiría a lo que Nancy, desde otro lugar, tematizaba a partir del
contexto epocal del mayo parisino). Para Badiou, uno de los problemas característicos de
dicho momento filosófíco –tal como le llama-, y a partir del cual se desatarían una serie de
problemas, estaría signado –entre otras cosas- por una tensión con a la noción de Sujeto. A
partir de dicho nudo problemático, según Badiou, se exhibirían –en el momento de su
desteje- una serie de otras tensiones, de otras aporías que enriquecerían vertiginosamente el

28
BADIOU, Alain. Panorama de la filosofía francesa contemporánea, en Archivos. Números 2/3. Años
2007/2008. Departamento de filosofía UMCE. Pg. 493.
29
Para Badiou, la particularidad del momento contemporáneo francés –particularidad nacional y cultural-
remite, en última instancia, a una universalidad (“Aquello que es lo más universal, es también, al mismo
tiempo, lo más particular. Es lo que Hegel llama el universal concreto […] Hay lo que yo llamaría los
momentos de la filosofía […] La filosofía es entonces una ambición universal de la razón y, al mismo tiempo,
se manifiesta a través de momentos enteramente singulares” Ibid. Pg. 483). Para Nancy, en cambio, el
momento contemporáneo más bien (re)habilitaría la posibilidad de pensar en términos de singularidad, y no
ya en términos de particularidad. Singularidad que no remite a lo Uno, al Universal, al Absoluto. Badiou lee
el momento contemporáneo desde Hegel; Nancy, más bien, intenta demostrar que lo que ocurre en el
panorama actual es justamente el desajuste de la maquinaria hegeliana. De todos modos,
independientemente de la manera en que cada uno nombra el momento –singular, particular-, lo que nos
interesa aquí es rescatar ciertos elementos que en la descripción de Badiou (sobre el panorama actual), nos
sirven para seguir con la caracterización que comenzamos a desarrollar desde el texto de Nancy.

26
pensamiento y la escritura de aquella época. Por tanto, en términos estrictos, el panorama
francés de esos años estaría caracterizado, en primer lugar, por una inmensa discusión sobre
(con) Descartes30. Una “batalla conceptual en torno a la cuestión del sujeto” 31 que, por
tanto, es una batalla, una discusión, una conversación con esa tradición de pensamiento
francés inaugurada por el cartesianismo. (Tenemos aquí una nueva aproximación a algo que
sería lo tradicional: una estela de pensamiento que, en este caso, tendría como uno de sus
soportes, la empresa cartesiana del sujeto –y, por tanto, también el mundo que es fundado a
partir de este-). Ahora, como decíamos, a la tensión con la herencia cartesiana/francesa se
le agregarían –según Badiou- un sinnúmero de elementos que dan pie a otras tensiones,
enhebrando de ese modo la red problemática que caracterizará el así llamado momento.
Además de la intensa discusión con Descartes, el panorama de la época estaría marcado, en
primer lugar, por una fuerte relación –siempre en tensión- con la tradición del idealismo
alemán: Hegel como nombre primordial (principalmente, a partir de la lectura de Kojéve,
que dejaría su huella en toda la “generación” de pensadores venideros). Por otra parte, con
el pensamiento nietzscheano (Foucault, Deleuze, Blanchot, Bataille, etc.). Muy
enriquecedora resultaría ser también la relación –siempre tensa, nuevamente- con la
fenomenología de Husserl y Heidegger (Lévinas, Derrida, Merlau-Ponty, Marion) 32. Habría
que sumarle, por último, a esta “operación de lectura alemana”, el fuerte influjo que tuvo en
el ambiente de la época la relación con el psicoanálisis (Lacan sería el ejemplo más claro
aquí).

Todo lo anterior, en palabras de Badiou, “configura una especie de paisaje filosófico” 33 en

el cual es la filosofía misma –la filosofía como mismidad, podríamos decir nosotros- la que
comienza a ver vacilar (la ficción de) su equilibrio milenario, de su espejismo filosófico –en
palabras de Derrida34-. Desequilibrio que habría sido promovido además, entre otras cosas,
por el contagio, por la advertible fisura fronteriza que comienza a amenazar el campo
disciplinar filosófico: el contacto entre filosofía y literatura –Badiou lo destacará como el
más ejemplar-, tendría como correlato el hecho de que la posibilidad de definir a la filosofía

30
Ibid. Pg. 486.
31
Ibid.
32
Ibid. Pg. 487.
33
Ibid. Pg. 493.
34
Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía. Op. Cit. Pg. 149

27
–y al mismo tiempo, a la literatura- se vuelve cada vez más difícil. El contacto filosofía-
literatura, poco a poco, habría ido borrando la claridad del contorno de una empresa que por
siglos se distinguió fuertemente (o al menos, esa fue siempre su exigencia y anhelo) de los
demás campos del saber.

Para Badiou, finalmente, todo este paisaje daría pie –y es esto lo que más nos interesará
aquí- a “un desplazamiento de la relación del concepto con su exterior”35, lo cual sería, en
última instancia, el desajuste a partir del cual se desajusta todo el campo: la relación –
jerárquica- de la filosofía con la ciencia, con lo político, con lo literario, con lo artístico, lo
histórico, etc. Se desajusta, en suma, la autoridad filosófica, la autoridad del saber
filosófico, su fundamento místico36, la pretensión de cálculo y dominio conceptual que –
podemos ahora ya comenzar a esbozarlo- sería una de las características –quizás la más
decidora- de eso que, hasta ahora, no habíamos comenzado aún a delimitar: la tradición
filosófica. La riqueza de la coloratura y variedad tonal del paisaje filosófico que se abre en
el siglo xx emanaría, por tanto, de los efectos que provoca la cisión de la relación jerárquica
entre concepto y vida. Emana de la pérdida de credibilidad que sufre el privilegio que
históricamente nutrió al concepto, aquel que, siempre desde una tribuna superior,
condicionó la vida, la significó, la formó, la redujo, otorgándose a sí mismo el estatuto de
referente a partir del cual ella –la vida- tuvo siempre que ajustarse.

C. La historia de la ontología, o “el señorío de la metafísica”.

Tanto el escalafón privilegiado del concepto, como también el cúmulo de operaciones que
se ven habilitadas a partir de dicho privilegio, es quizás lo que Martin Heidegger se propuso
desmontar a lo largo de toda su obra.

35
Ibid. Pg. 489.
36
Fundamento místico, en el sentido en que Derrida trabaja dicha formulación en Fuerza de ley. Para
Derrida, en última instancia, toda fundamentación, toda autoridad, descansa en un ejercicio de
auto/fundamentación, en una auto autorización (auto-rización): el darse autoridad a sí mismo, a través de
un golpe de fuerza, de una violencia realizativa, performativa, interpretativa. Lo místico remite a que, tras la
autoridad, tras el fundamento, no hallamos más que el silencio que se oculta tras toda pretensión de
fundamento. Dicho silencio sería el fundamento místico de la autoridad, aquel que da cuenta de que
ninguna fundación, ninguna autorización, escapa a la deficiencia originaria de una no-fundación radical.
(DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad». Madrid: Tecnos. 2008. Pgs. 33-
35.).

28
Es innegable –decíamos anteriormente- que la filosofía contemporánea está signada por un
«vérselas con la tradición». Innegable resulta ser también que ese «vérselas con la
tradición» está, si es que no determinado, sí muy influenciado por un gesto de corte
heideggeriano. Gran parte del proyecto de Heidegger podría ser pensado como un ajuste de
cuentas, un volver a pensar la tradición, la metafísica, la historia de la filosofía; un volver a
pensar aquello que en el parágrafo §6 de la introducción a Ser y Tiempo nombró como
Historia de la ontología37 (historia que, justamente, el texto se proponía destruir). Historia
o tradición de pensamiento occidental que para Heidegger será la constante repetición de
un olvido, toda vez que para ella -la tradición metafísica- se habría tratado –según nos dice-
de imponer su señorío inhabilitando la pregunta por el ser38. Lo olvidado, por tanto, en esa
historia, sería el ser mismo, y dicho olvido, sería el correlato de la inscripción histórica de
un privilegio: el privilegio de lo ente en desmedro del ser. Desde allí, desde esa primacía,
desde esa regalía, “la pregunta por el ser” –dirá Heidegger- “devino exclusivamente
pregunta por la entidad del ente”, modo de proceder que “luego fue designado escolarmente
[como] «ontología»-«metafísica»”39. Y justamente, eso que escolarmente fue nombrado
como metafísica y ontología, resulta ser la historia de privilegios que Heidegger se propone
desmontar, siendo el objetivo de dicha tarea de desmontaje poder “alcanzar una fluidez de
la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella.” 40 A ese
ejercicio de devolverle fluidez a lo anquilosado, a la endurecida tradición de pensamiento
occidental, Heidegger lo llamará Destruktion41.

37
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Madrid: Editora Nacional. 2002. Traducción de Jorge Eduardo Rivera.
Pgs. 32-40 [19-27].
38
“Que a nosotros el olvido del ser, en el caso de que demos con él, no nos “toque” más y a lo sumo nos
ocupe fugazmente como una curiosidad fácilmente explicable, es una consecuencia del señorío de la
metafísica […]: ella toma su subsistencia de una omisión de la pregunta por el ser” (Heidegger, Martin.
Meditación. Argentina: Editorial Biblos. 2006. Pg. 190)
39
(Ibid. Pg. 324.)
40
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Op. Cit. Pg. 35.
41
“[…] será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos
producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción[…]” (Ibid.) (El subrayado es
nuestro) A propósito del influjo heideggeriano en la filosofía contemporánea al cual aludíamos, no está de
más señalar aquí que, por ejemplo, una formulación de carácter muy similar a la de Heidegger la
encontramos en Derrida. En más de una ocasión Derrida reconoce sus deudas con Heidegger: la palabra
deconstrucción, y más aún su gesto, tiene similitudes –como fuertes diferencias- bien marcadas con el
concepto heideggeriano de Destruktion (Véase, por ejemplo, DERRIDA, Jacques. Sobre la fenomenología.
Entrevista a Jacques Derrida de Antoine Spire. Edición digital de Derrida en castellano. Disponible en:
https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/fenomenologia.htm). Mas, en De la gramatología, se

29
Para Heidegger, entonces, esta historia, esta tradición que habría que destruir, es la de un
desarraigo. Desarraigo que a partir de un primer encubrimiento obstructor -cuyo origen
estaría ya en la época griega-, se habría consolidado en la edad media 42, para encontrar su
expresión y desarrollo más prístino en la época moderna. Época esta última, en la que
“ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el
yo, la razón, el espíritu y la persona- caen bajo la mirada filosófica”, a partir de la cual, “sin
embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos
dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser” 43. Y es que
justamente “lo filosófico” de esa mirada, tal como indica Heidegger, es allí lo que acuerda,
lo que determina una omisión general, y «la filosofía», en tanto que pensamiento signado
por aquella tradición, será la historia de ese acuerdo, de ese desarraigo que implica incluso
el olvido del olvido mismo44.

El argumento heideggeriano nos permite poder comenzar a circunscribir por fin –siempre
desde un determinado (e inacabado) registro, hay que decirlo- qué sería eso que en el así
llamado paisaje filosófico contemporáneo se suele nombrar como tradición, como filosofía
tradicional, como metafísica. Muy sucintamente, y a partir de lo ya comentado, podemos
decir que lo tradicional, que la filosofía (en clave metafísica), sería una modulación del
pensar que ha privilegiado siempre la comprensión/determinación del ser a partir de lo ente.
Ahora bien, a eso debe añadirse que dicho «ente» es a la vez depositario de otro privilegio:
el de lo presente. Es decir, la filosofía tradicional, en el privilegio que otorga a lo ente,
haría operar un privilegio del presente, puesto que el ente privilegiado sería cada vez, para
cada caso, el ente presente. Tanto es así, que incluso en aquellos casos en los que el ente es
pensado cronológicamente dispuesto en un pasado o en un futuro, permanece siempre

hace nítida la similitud en la formulación. Allí, Derrida caracterizará la deconstrucción justamente como un
ejercicio de des-sedimentación: “[…] la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e
inaugura la destrucción, no la demolición sino la des-sedimentación, la des-construcción de todas las
significaciones que tienen su fuente en este logos” (DERRIDA, De la gramatología. Madrid: Editora Nacional.
2002. Traducción de Oscar del Barco. Pg. 36). (El subrayado es nuestro.)
42
“Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado”
(HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Op. Cit. Pg. 35.) (El subrayado es nuestro).
43
Ibid. (Los subrayados son nuestros).
44
“La metafísica ha proporcionado esta interpretación del ser. La metafísica tiene la seguridad de su
subsistencia en esta interpretación; a través de la metafísica el olvidar del ser es empujado al olvido, y a
saber porque como metafísica ha “elevado” el ser a la indiferencia de lo más general”. (HEIDEGGER, Martin.
Meditación. Op. cit. Pg. 190). (El subrayado es nuestro).

30
determinado a partir de lo presente, ya sea como presencia pasada, o presencia por llegar45.
En todo momento se trataría de lo presente, de la presencia, y leyendo en la historia de la
filosofía esta sistemática primacía, es que Heidegger (y a partir de Heidegger se) ha
llegado a pensar a la metafísica como metafísica de la presencia. Será justamente a partir
de este modo, de esa manera en que Heidegger se relaciona con la tradición, que la tensión
con esta se intensificará, y proliferarán desde allí una serie de problemas que tramarán el
contenido y la suma de litigios que nutren y abastecen el panorama filosófico
contemporáneo. Lo tradicional, leído por Heidegger como cierto privilegio de lo presente,
como cierta primacía de la presencia, es el sustrato a partir del cual pensadores posteriores
leerán otros privilegios. El de la mismidad46 en desmedro de lo otro; el privilegio del
centro47 en detrimento de lo periférico; privilegio del sentido48; del concepto respecto a su
exterior –como decía Badiou-; privilegio de lo invariante 49 sobre lo que varía; privilegio de
la verdad, del origen; de la unidad50 por sobre la diferencia51; privilegio de la conciencia52,

45
El privilegio que tendría «lo presente» o «el ahora» en la historia de la filosofía, y sobre todo el concepto
de tiempo a partir del cual esta se nutriría –concepto de tiempo respecto de cual incluso el mismo
pensamiento de Heidegger sería deudor-, es el tema de Ousía y Gramme, la nota a la última nota de Ser y
Tiempo escrita por Derrida, traducida también por Patricio Marchant como Tiempo y Presencia.
46
“[…] «mismo», esa palabra que marca la garantía y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa
identificable […]” (DERRIDA, Jacques, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Barcelona: Editorial Paidos. 1995.
Pg. 44) (El subrayado es nuestro.)
47
“El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de
la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su
forma matriz sería […] la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra”.
(DERRIDA, Jacques. La estructura, el signo y el juego, en La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.
1989. Pg. 385.) (El subrayado es nuestro.)
48
“[…] límite que siempre nos ha constreñido, que todavía nos constriñe a nosotros, los hablantes de una
lengua y de un sistema de pensamiento –a formar el sentido del ser en general como presencia o ausencia
[…]” (DERRIDA, Jacques. La différance, en Márgenes de la filosofía. Op. Cit.)
49
“Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado
siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia,
sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.)” (Ibid.) (El subrayado es nuestro.)
50
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit.
51
“Esta [la manera en que occidente dispone], sin duda, se esfuerza por interiorizar esta diferencia, por
dominarla, si se puede decir, resistiéndose a ella. El interés por la universalidad […] es un signo de ello sin
duda” (DERRIDA, Jacques. Los fines del hombre, en Márgenes de la filosofía. Op. Cit. Pg. 149.) (El subrayado
es nuestro)
52
“El privilegio concedido a la conciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente; e incluso si se
describe, en la profundidad con que lo hace Husserl, la temporalidad trascendental de la consciencia es el
«presente viviente» al que se concede el poder de síntesis y de concentración incesante de las marcas.”
(DERRIDA, Jacques. La differance. Op. Cit. Pg 51-52) (El subrayado es nuestro)

31
del sujeto53, del hombre54, de la escritura fonética55, de lo Universal por sobre lo singular,
etc. Así, de este modo, se irán desmontando/revelando un sinnúmero de modulaciones que,
solidarias unas con otras, poseen como elemento común el hecho de que en su operación lo
que prima es siempre la determinación de lo pensable a partir de lo presente. Este privilegio
(de lo presente), según Derrida, resulta ser “el éter de la metafísica, el elemento de nuestro
pensamiento en tanto que es tomado en la lengua de la metafísica […], este valor de
presencia del que Heidegger ha mostrado que es la determinación ontoteológica del
ser[…]”56.

Y bien, retomando una vez más lo que se decía al comienzo, habría que advertir y
mencionar ahora lo siguiente: ese éter, esa concesión otorgada a lo presente que
caracterizaría a la tradición filosófica, resulta ser aquello que en el panorama
contemporáneo ya no se puede dar por sentado. La primacía de la presencia, y con ella la
amplia gama de categorías que emanan del privilegio de lo presente, sería eso que ya no va
más como sustrato del pensar, ni como soporte o referente del actuar. Es también, por tanto,
aquello a partir de lo cual “ya no se puede seguir pensando” -recordando las palabras de
Nancy-. La pregunta que debería surgir en este momento es la siguiente: ¿qué implica que
«lo presente» deje de ser aquello a partir de lo cual se piensa? ¿Qué tipo de pensamiento
surge cuando lo presente ya no es el fundamento? Mas, para poder responder dicha
pregunta, es necesario primero hacerse cargo de lo siguiente: ¿qué implica que «lo
presente» sea aquello a partir de lo cual se piensa? ¿Qué tipo de pensamiento es ese? Dando
luces sobre lo que implica la manera en que la tradición piensa, se podrá comprender luego
de mejor modo el panorama que surge con su puesta en entredicho. Corresponderá por
tanto, preguntarse por aquello. ¿Cuáles son las implicancias de dicho pensamiento
tradicional? ¿Qué implica suponer lo presente, qué trae consigo dicha operación? ¿Qué

53
“[…] la categoría del sujeto no puede y no ha podido nunca pensarse sin la referencia a la presencia como
upokeimenon o como ousia, etc.” (Ibid. Pg. 51) (El subrayado es nuestro)
54
“[…]el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la
onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento
tranquilizador, el origen y el final del juego” (DERRIDA, Jacques. La estructura, el signo y el juego. Op. Cit.) (El
subrayado es nuestro.)
55
Ese resultará ser uno –si no el más- de los temas relevantes en el trabajo de Derrida. Dos momentos
centrales para rastrear el problema, resulta ser la primera parte de De la gramatología (DERRIDA, Jacques.
De la gramatología. Pgs. 25-136) como también el de la conocida y ya citada conferencia La différance.
56
DERRIDA, Jacques. La différance. Op. Cit. Pg. 52.

32
operación es esa? Responderíamos así: la de un pensar con vocación tranquilizante,
estabilizante, cuya obsesiva compulsión (identificable ya en la Grecia antigua) exigió -y
exige- siempre la posibilidad/necesidad de mensurarlo todo (como un todo), de establecer
límites, de inscribir fronteras, forjar divisiones e instituir unidades, con separaciones claras,
a partir de diferencias identificables. Y es que un pensamiento determinado por (la
prerrogativa de) lo presente, será un pensamiento cuya operación consistirá justamente en
de-terminar: fijar el (los) término(s). Porque lo presente expresa precisamente la plenitud
de una presencia resuelta, idéntica a sí misma, y que como tal, posee la facultad de que sus
términos (sus límites: su comienzo, su fin) puedan ser señalados, enunciados. Lo presente
es lo que permanece, lo que en su estar-siendo-presente, tiene límites estables, y por tanto,
fiel a sí-mismo, es de una manera y no de otra. Por consiguiente, un pensamiento cuya
solvencia esté dada a partir de dicha prerrogativa, será uno que reproduzca en su operar la
demanda, el mandato que exige el diagnóstico claro y certero de lo-que-es.

33
 2.- La «tradición filosófica» y lo político.

“Quieren que todos los conflictos se ordenen en

función de un único conflicto mayor.”

Raúl Ruiz. Poética I.

A partir de lo anteriormente dicho, intentaremos ahora dar cuenta del modo en que dicha
prerrogativa tradicional se traduce en un pensamiento sobre lo político (tradicional) que,
como buen deudor, hará operar los mismos dictámenes en todo el aparato categorial que
construya. A partir de dos formulaciones intentaremos caracterizar el modo en que lo
político ha sido pensado por la tradición. En primer lugar, lo político-tradicional implicaría
siempre una reducción de lo plural a la representación del orden (Esposito). En segundo
lugar, implicaría una subordinación del actuar al tutelaje del saber (Schürmann). El montaje
de estos dos momentos debería lograr darnos señas respecto a qué sería eso que nombramos
como pensamiento político tradicional.

A.- Representación, reducción.

En Diez pensamientos acerca de la política57, Roberto Esposito se da a la tarea de intentar
exponer qué sería aquello que caracterizaría al pensamiento tradicional sobre lo político.
Esposito advierte que desde la clásica hasta la moderna comprensión filosófica-política,
existiría una constante que, más allá de los matices, tejería la mayor parte de lo que se ha
dicho y pensado con respecto a este tema. El imperativo que aglutinaría a esta gran
tradición de pensamiento sería el de la «reductio ad unum», la reducción a lo uno. Se
trataría, en términos generales –dirá Esposito-, del canon de la representación. Es decir,
entre representación y reducción, habría una estricta complicidad. Lo representado, en ese
sentido, es siempre lo reducido, aquello que ha sido puesto en la forma de lo uno.

El pensamiento acerca de lo político que emanaría del canon tradicional (representacional),

sería uno que apelaría siempre a la “conciliación de los conflictos”. Y cuando se habla aquí
de “conciliar”, hay que entender dicha palabra teniendo presente la fórmula recién
advertida: conciliar es reducir a lo uno: “En la recurrente tendencia a la conciliación del

57
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit.

34
conflicto, típica de la entera tradición filosófico-política, hay una suerte de coacción a
repetir que remite, aun antes que a la representación del orden, al orden mismo de la
representación: en el específico sentido de que –para configurarse en cuanto tal- ésta debe
expulsar fuera de sí, o por lo menos domesticar, ese elemento no casualmente definido
como «diabólico» que desestabiliza su aptitud simbólica, es decir, componedora de
tendencias en pugna.”58 La política, entonces, sería aquel campo en el cual, de lo que se
trataría, es siempre de suprimir los conflictos, con vistas a producir un concilio, un acuerdo.
La diferencia, el disenso, el litigio, sería el elemento, el resto diabólico respecto del cual
siempre habría que estar prevenido. Sería eso que, por pertenecer a un registro que no es del
orden de la representación, habría que intentar suprimir a toda costa. La política, por tanto,
en clave tradicional, sería el arte del gobierno, la técnica mediante la cual se (re)produce y
administra el orden.

Téngase en cuenta, que “reducir a lo uno”, conciliar el conflicto, es una tarea que se lleva a
cabo de distintos modos. La reducción no ocurre simplemente de modo “violento”. O más
bien, dicho de otra forma, la reducción del conflicto siempre implica una violencia, mas
esta no siempre se expresa de la manera en que coloquialmente dicha palabra es
comprendida, a saber, como coacción de los cuerpos. La reducción ocurre, en su versión
más prístina, no tanto allí donde las diferencias son aplastadas a fuerza de cañón, sino más
bien, en el instante en el cual, apaciguados los ánimos por completo, se ficciona estar
viviendo el conflicto en su más alto grado. Es decir, la reducción se manifiesta allí donde
supuestas tendencias en pugna, supuestos plurales en diferendo, terminan siendo en último
grado nada más que distintas modulaciones de lo mismo, distintas versiones de lo uno. Si
para el registro tradicional la diferencia (radical) es aquello que necesariamente hay que
mantener al margen, dicha operación, la mayor parte de las veces, se lleva a cabo saturando
el campo de distintas versiones que, bajo el rotulo de “posiciones distintas”, en última
instancia, no harían más que abastecer lo uno. Hay, dicho de otro modo, un conflicto
“tolerable” y otro “intolerable”. Aquel que se tolera, es un conflicto que no es nada más que
la plusvalía que agrega valor a la representación. El otro -radicalmente otro- sería aquel
que la suspende, que la pone en cuestión. Este último, donde se expresa una diferencia
radical –diferancia, podríamos decir, evocando el suplemento que introduce Derrida en la
58
Ibid. Pg. 14

35
palabra para distinguirla de la “diferencia” comprendida representacionalmente-, es visto
como una avería, como una anomalía episódica que le ocurre a lo uno. Episódica, pues lo
que es, lo que realmente es, es decir, lo que permanece, es el consenso, el orden, la
adecuación de lo distinto a lo igual, la reducción de la multiplicidad a lo uno. Y para
Esposito, que evidentemente intenta recuperar un modo de pensar lo político que dista
bastante de aquel recién expuesto, habría “una relación directa” entre la “forma de la
filosofía política” (tradicional), y la “incapacidad de pensar la política”. 59 Pues, lo que
Esposito intenta plantear –como el mismo Maquiavelo lo habría hecho en su tiempo 60-, es
que lo político portaría el conflicto no como una avería, sino más bien, como su condición
más pura. Es en este sentido que la tradición estaría incapacitada para pensar lo político:
intentando en todo momento reducir la diferencia, queriendo siempre eliminar los
conflictos, la tradición no haría más que suspender la política misma. La utopía política
tradicional (a partir de la cual se manifestaría toda su pragmática), por tanto, sería la de
hacer desaparecer lo político, pues, obsesionada por lo uno, liquidaría en cada instante lo
plural, es decir, liquidaría lo que en realidad constituiría –repitiendo a Derrida- “el éter”
mismo de la política. “Todo intento lógico-histórico de representar esa pluralidad”, dirá
Esposito en Categorías de lo impolítico, “constituye en los hechos una evidente negación
de ello, desde el momento en que la modalidad intrínseca de la representación es la de la
reductio ad unum”61.

La crítica que realiza Espósito al llamado “modus operandi” del pensamiento político
(tramado por el primado) de la representación, está signada por una urgencia que porta el
eco de lo terrible. La “negación de lo político” en la que incurriría el canon tradicional,
sería portadora de “un destino, originariamente atraído por el efecto de trascendencia del

59
Ibid. Pg. 34
60
En los Discursos, Maquiavelo dirá que el tumulto sería algo que beneficiaría a la ciudad antes que algo que
la corroería (como habrían dicho pensadores anteriores), y que por tanto, antes que buscar su borradura, se
debería buscar su manifestación. “Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los nobles y la plebe
atacan aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma y consideran más los ruidos y los
bandos que de dichos tumultos nacían, y no los buenos efectos que ellas producían; y tampoco consideran
que en toda repíblica hay dos humores distintos, el del pueblo y el de los poderosos, y que todas las leyes a
favor de la libertad nacen de su desunión”. (Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de tito
livio. Buenos Aires: Losada. 2003.)
61
Esposito, Roberto. Categorías de lo impolítico. Argentina: Katz. 2006. Pg. 36.

36
idealismo platónico, y definitivamente "realizado" por el totalitarismo contemporáneo” 62. Y
no solo para Esposito, sino que para un sinnúmero de pensadores se tratará de “poner de
relieve las consecuencias nefastas, en algunos casos inclusive catastróficas, que tuvo
históricamente (en especial para el siglo XX) semejante concepción [de la política].”63 En
el ya comentado texto de Jean-Luc Nancy, el pensador francés también reconocerá en el
canon tradicional de pensamiento el germen del totalitarismo: “El 68 tenía, pues, la
inteligencia o la intuición de comprender que las gravosas conmociones de las dos guerras
y de los «totalitarismos» no habían sido lamentables accidentes o crisis de las que se salía
retomando el curso del humanismo.”64 Esto, porque antes que una avería o un desperfecto
menor del proyecto humanista –depositario de la larga de tradición de pensamiento
filosófico occidental-, los totalitarismos serían en realidad la expresión más prístina del
ideal tradicional. Y lo anterior sería así porque en ellos –los totalitarismos- se habría
intentado hacer carne a un nivel extremo la pretensión de reducir lo múltiple a lo uno. A
propósito de dicha pretensión, en Los orígenes del totalitarismo Hannah Arendt escribe lo
siguiente: “Los campos son concebidos no sólo para exterminar a las personas y degradar a
los seres humanos; sino también para servir a los fantásticos experimentos de eliminar,
bajo condiciones científicamente controladas, a la misma espontaneidad como expresión
del comportamiento humano y de transformar a la personalidad humana en una simple cosa
[…].”65 Ese anhelo de borrar la espontaneidad del que habla Arendt, es quizás la suma
expresión del ideal –tradicional- de lo político. La espontaneidad, en tanto que
comportamiento humano no calculable, sería ese “elemento demoníaco” que, como
indicaba anteriormente Esposito, el pensamiento tradicional de lo político buscaría, a fin de
cuentas, siempre cancelar. Pues lo espontaneo, en su inanticipabilidad, sería un elemento
que corroería de manera escandalosa el imperio de lo uno. Reducir a lo uno, implica, en
términos fácticos, inhabilitar de antemano cualquier gesto que pueda llegar a poner en
cuestión el imperio de este. Y “la espontaneidad como tal, con su imprevisibilidad,
constituye el mayor de los obstáculos a la dominación total”, dirá Arendt.

62
Ibid.
63
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit. Pg. 35.
64
Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Op. Cit. Pg. 72.
65
Arendt, Hannah. Orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus. 1998. Pg 352.

37
Si retomásemos nuevamente la formulación que nos servía de apertura para este capítulo,
podríamos decir que es debido a la complicidad advertible entre el modo tradicional de
pensar, por una parte, y la posibilidad totalitaria, por otra, que ya no es posible seguir
pensando del mismo modo. Es por eso que se habría comenzado a sentir una “falta de
palabra y de pensamiento”, como indicaba Nancy. Y por eso mismo, a la vez, según decía
Badiou, habría sido necesario en ese entonces “transformar la lengua de la filosofía” 66. Por
eso se tornó necesario “inventar una nueva escritura” 67. Y en ese mismo sentido, habría que
entender –ahora sí por fin- que lo que se jugaba en el 68 era, tal como indicaba Nancy, de
carácter metafísico. Por eso se trataba de un problema de carácter filosófico. Pues a la
filosofía le comenzaba a brotar –de manera generalizada- una otra escritura, una otra
manera, un otro en lo uno. Algo estaba excediendo –de manera general- la reducción a lo
uno.

B.- Subordinación.
Del mismo modo en que para Derrida la escritura estuvo históricamente subordinada (en el
despliegue de todo el transcurso epocal de la metafísica) al referente que debía representar
–cuestión que para la escritura implicaba estar en toda ocasión un grado más abajo que la
phoné en la escala del saber-, Reiner Schürmann, en su Principio de anarquía68, se da a la
tarea de exponer el modo en que tradicionalmente el actuar –y por tanto lo político, la
política-, habría estado (en la historia de la filosofía) subordinada al saber. En otras
palabras, de lo que se trata es de volver legible el modo en que tradicionalmente la práctica
habría siempre estado gobernada –ordenada; representada- por la teoría.

Resulta muy interesante –para motivos de la tesis que desarrollamos- la manera en que
Schürman aborda el asunto al comenzar su escrito. Lo hace desde Heidegger. Más
específicamente, desde una respuesta que Heidegger –en su entrevista al Der Spiegel- da a
la pregunta «¿Qué hacer?». Dice Heidegger: “Es para mí una cuestión decisiva hoy: cómo
un sistema político –y cuál- puede de un modo general convenir a la era técnica. A esta
66
Ibid. Pg. 489
67
Ibid. Pg. 490
68
Schürmann, Rainer. El principio de anarquía. Heidegger y el problema del actuar. Madrid: Arena Libros.
2017.

38
cuestión no se responder. No estoy convencido de que sea la democracia.” 69 Dirá
Schürmann que lo crucial de dicha declaración de Heidegger es ese no saber, esa
ignorancia respecto al “qué hacer”. Más aún, lo crucial, como veremos, es la ignorancia y
el no saber respecto a un general. Lo general es aquello de lo cual se acusa un no saber.
Como es sabido, la entrevista de Heidegger al Der Spiegel se llevó a cabo, a petición del
mismo Heidegger, en el año 1966/67. Es decir, ese “no saber” de Heidegger se enuncia
teniendo más que presente lo ocurrido en Europa un par de décadas atrás. Y esto resulta
relevante, pues creemos que no es descabellado afirmar que existe una estrecha relación
entre la “experiencia” del holocausto –la entrevista, de algún modo, versa en todo momento
sobre dicho acontecimiento- y ese no saber (sobre lo general). Como si la imposible
experiencia del fascismo hubiese enmudecido toda palabra que pudiese ser dicha con
respecto a lo que allí se preguntaba. “¿No se advirtió que la gente volvía enmudecida del
campo de batalla?”, se preguntaba Walter Benjamin años atrás en El narrador70. Una falta
de programa que para Schürmann acontece debido a que “el principio que le otorgaba
cohesión a la época es el que está en falta.”71 Y ese enmudecimiento benjamineano, como
también el no saber heideggeriano, ¿no se manifestará también más tarde –guardando las
diferencias epocales- en aquella “falta de palabra” que –ya vimos- acusaba también Nancy
en relación a lo que habría sido el acontecimiento del 68 en París? ¿Y no fue a causa de ese
silencio, de ese no saber qué hacer, que para el «panorama filosófico contemporáneo» fue
necesario “inventar una palabra nueva”, “inventar una nueva escritura” en el corazón de la
filosofía, tal como indica Badiou? Heidegger, a la pregunta qué hacer, no sabe cómo
responder. Es como si se (le) hubiese extraviado el cómo. Lo que (se) ha perdido es el saber
del cómo (hacer), y por tanto, el saber cómo. No sabe qué sistema político es el que
corresponde. No sabe respecto a la generalidad cuando –en ese caso en particular- de
política se trata. Como si lo político, por un lado, y un decir sobre lo general, por otro, a
partir de ese momento hubiesen tomado una distancia infranqueable. Se advierte un
tambaleo en la posibilidad del sistema, como también, en la idea de la correspondencia. Lo
que se juega en esa duda heideggeriana es de una importancia capital.

69
Ibid. Pg. 14.
70
Benjamin, Walter. El narrador. Santiago de Chile: Lom.
71
Schürmann, Reiner. El principio de anarquía. Op. Cit. Pg. 43.

39
En cierto modo, el libro de Schürmann es un libro sobre esa ignorancia, sobre ese dudar o,
incluso, más que un dudar, sobre la radical imposibilidad del saber-cómo-hacer (general).
Lo que propondrá el pensador alemán, es que de alguna manera, a Heidegger mismo se le
podría –y debería- leer desde esa ignorancia, desde ese no saber. Y es que este último, en
su ya comentada pretensión de destrucción –Schürmann habla de deconstrucción- de la
historia de la ontología no haría más que corroer la supremacía histórica que situó a la
teoría por sobre -y en desmedro de- la práctica, y por tanto, al pensar (en términos de
saber) por sobre el hacer. Al no saber qué hacer, lo que acontece es que la práctica
quedaría emancipada del tutelaje de la teoría. Como si la lógica del saber hacer, hubiese
quedado disuelta. Esto, porque las preguntas «¿Qué hacer?», «¿Qué debo hacer», son
preguntas que –desde el punto de vista tradicional- debiesen estar ya resueltas antes de
emprender la acción. Al preguntar por un quid, esas preguntas exigirían -con anterioridad
al actuar-, tener resuelta –haber anticipado ya- una presencia, la cual, mediante el actuar,
no haría más que actualizarse. Es en ese sentido que, leer afirmativamente el no saber,
implicará un vérselas con todo el aparato ontológico de la presencia. Implicará, a partir de
lo antes dicho, un vérselas con todo lo que de tradicional hay en el modo de pensar lo
político. Dice Schürmann: “Las constelaciones epocales de la presencia […]” –es decir,
cada una de las modulaciones mediante las cuales el privilegio de lo presente se protocolizó
históricamente- “[…] se revelan como habiendo prescrito, desde siempre, los términos en
los cuales la cuestión del actuar puede y debe ser propuesta (términos ousiológicos,
teológicos, trascendentales, lingüísticos), el fundamento a partir del cual podemos y
debemos responder (sustancia, Dios, cogito, comunidad discursiva), y los tipos de respuesta
que podemos y debemos dar (jerarquía de las virtudes, jerarquía de las leyes […])” 72. Sería
la tradición de la presencia aquello que estaría entrando en crisis en el no saber «qué
hacer» (general). Evidentemente, la respuesta de Heidegger al Der Spiegel –y el modo en
que oportunamente Schürmann la utiliza en la aurora de su libro-, no es más que un
ejemplo. Pero es uno que da cuenta de algo que ya allí comenzaba a ocurrir de modo
generalizado: el desmoronamiento de toda una retórica, de toda una manera de hacer que
imperó (y sigue imperando) desde hace siglos. Como buen ejemplo, ilustra allí de manera
precisa cuestiones que exceden el mero caso heideggeriano: el desencuentro que (como

72
Ibid. Pg. 17.

40
mínimo) desde ese momento en adelante, se instaló para cuestionar la pretendida necesidad
que existió hasta ese entonces en la relación jerárquica de saber y hacer.

Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, podríamos afirmar -desde el argumento de

Schürmann- que la filosofía política tradicional puede ser caracterizada como la
subordinación de la política al saber. O dicho de otro modo, como la subordinación de la
política a la filosofía, tal como recalca también Esposito en el texto ya comentado
anteriormente: “la modalidad que prevalece en el acercamiento a la política por parte de la
filosofía es la modalidad de la fundación […]”, lo cual implica una “pretensión de la
filosofía de fundar –filosóficamente, y no de otro modo- la política.” 73 Es decir, para
Esposito, el canon de la representación que -según veíamos- nutre el modo mediante el cual
lo político ha sido pensado y tramado a partir de la filosofía (tradicional), se manifestaría a
través de la subordinación que pretende ejercer la filosofía por sobre la política –lo que no
es otra cosa que decir, la subordinación de la reducción a lo uno, la reducción a orden-:
“¿Qué quiere decir que la filosofía política pretende –o acaso, mejor dicho: por su propio
estatuto está forzada a- fundar la política? Significa que ella no puede pensarla si no es en
la forma de la representación. Y, más precisamente, de la representación del orden. Hay un
nexo estrecho y vinculante entre orden y representación, en el sentido de que la
representación –en todas sus posibles modulaciones- siempre es del orden.” 74 Muy en esa
línea, también Schürmann recalca la estrecha relación entre tradición y (pensamiento de la)
fundación: “El argumento es este: en las respuestas que han aportado tradicionalmente a la
cuestión «especial»: «¿Qué debo hacer?», los filósofos se apoyaron de un modo u otro
sobre algún principio nouménico en el que la función fundadora estuviese asegurada por
una doctrina «general», ya se la denomine ontología o de otro modo” 75. Y como ya había
advertido Heidegger –en una cita comentada páginas atrás-, eso a lo que tradicionalmente
se le llamó «ontología», no sería más que la mismísima tradición a partir de la cual lo
presente es lo que siempre fue privilegiado. Y dirá Schürmann, a continuación de lo recién
copiado aquí, que “de esta doctrina [la ontología, la metafísica] las teorías del actuar han
recibido sus esquemas de pensamiento y una gran parte de sus respuestas”. Es decir, las

73
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit. Pg. 34.
74
Ibid. Pg. 35.
75
Schürmann, Reiner. El principio de anarquía. Op. Cit. Pg. 14.

41
teorías del actuar, como también sus esquemas y respuestas, habrían estado en cada
momento tramadas –fundadas- desde lo presente. Por tanto, el pensamiento político
tradicional sería –al emanar de un pensamiento filosófico que lo prescribe de tal modo- una
modulación más del pensamiento de lo presente. La política, será así, pensada, edificada,
sancionada, justificada, siempre desde el privilegio –y la necesidad- de lo presente. Su
objetivo será siempre hacer presente. Es en ese sentido que lo que expresaría el citado
ejemplo del no saber Heideggeriano sería la caducidad de la primacía de lo presente, pues
al extraviar lo general, se abre la grieta por la cual, despojado de sus cadenas, lo singular
expresa su eventualidad temporal, díscolo a reconocerse –reducirse, representarse- en
presencia alguna que lo pretenda determinar.

Dicha caducidad del saber-general (sobre lo presente), más allá de lo anecdótico de la

citada respuesta, sería –como decíamos que indicaba Schürmann- lo que estaría a la base de
la empresa heideggeriana de la destrucción (deconstrucción): “la deconstrucción es la
pulverización de tal pedestal especulativo” –aquel que somete el hacer a los dictámenes del
saber- “en el que la vida habría hallado su asiento, su legitimación, su paz.”76 (Recuérdese
lo comentado anteriormente a partir de Derrida: la filosofía, no sería simplemente una
disciplina del saber, sino el modo en que la vida, en que occidente, habría sido puesto en
forma). Paz que -volviendo nuevamente a Esposito- no sería otra cosa que el orden, ese
que, obsesivamente, habría buscado siempre realizar –volver presente- el discurso
tradicional de la filosofía (y por tanto, el de lo político que se teje a partir de aquel). Cuando
Heidegger acusa que ya no sabe sobre lo general respecto a lo político, lo que ocurre es que
todo un modo en que la filosofía pensó lo político se viene abajo. Ese modo sería aquel a
partir del cual la filosofía –como generalidad- ejercía un tutelaje con respecto a la política –
que sería un particular determinado por la generalidad-. La política, para la filosofía
(tradicional), habría sido siempre una empresa menor que debía ser pensada desde los
dictámenes que emanaban de la empresa mayor. Esposito lo enuncia así: “La identidad de
filosofía y política –la dirección filosófica de la polis, que acaso constituya el más conocido
de los teoremas platónicos- no hace otra cosa que traducir en la ciudad la articulación
armónica y el primado de la razón […]”77. La política, en este registro, es traducción del

76
Ibid. Pg. 13.
77
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit.

42
saber. Y el saber, como se indicaba más arriba, es siempre saber de una presencia. La
política, por tanto, es la primacía de lo presente llevado a los asuntos humanos. Es la
pluralidad llevada a presencia.

La respuesta de Heidegger, su no saber, por tanto, no expresa una simple mudez. Lo que
hace, al expresar un desconocimiento a propósito de un “saber general”, pone en entredicho
un “saber general sobre lo político”, y así, inhabilita la pretensión (de saber) de un sistema
que de modo general convenga a la situación. Se suspende la relación entre lo general y lo
político –ese será el registro que seguirá Schürman-. El “qué conviene hacer”, el hacer, no
está ya más gobernado por un saber general. El actuar tendrá que vérselas consigo mismo
en el momento singular. Eso es lo más radical de la respuesta de Heidegger: la
insubordinación de la práctica a una generalidad. Dicho problema, como veremos más
adelante, es lo que 500 años atrás también Maquiavelo estaba pensando radicalmente: la
imposible reducción del principio de anarquía que sería lo político. Lo político en clave
tradicional (metafísica) “es entonces el título para este conjunto de esfuerzos en vista de un
referente para el actuar”.78 La metafísica “designa el dispositivo con el que el actuar
requiere un principio al cual podamos remitir las palabras, las cosas y las acciones” 79 […]
“el nervio de la metafísica […] ¿no es la regla siempre buscada para un ¨Principio a partir
del cual el mundo se hace inteligible y dominable, la regla del scire per causas, del
establecimiento de los «principios», pues?”80. Ese nervio es el que se verá puesto en
cuestión en el pensamiento Maquiaveliano.

78
Schürmann, Reiner. El principio de anarquía. Op. Cit. Pg. 17.
79
Ibid. Pg. 19.
80
Ibid.

43
 CAPITULO II:
El resto inadministrable.

44
 “¿Hay sitio para lo bastardo en lo
ontoteológico…?” J. Derrida.

Algo hay que inhabilita lo presente, que hostiga la presencia81. Algo hay, que ha asechado
a la filosofía desde sus albores. Algo que ha debido ser reprimido, reducido. Algo hay que
resiste al pensar filosófico, que ha resistido, como resto, a pesar de todo. Algo se ha
resistido al todo. Algo resta a la filosofía, a la tradición. Un resto. El resto. Que no es uno,
ni es él. Pues de aquello es imposible hacer unidad. Pues aquello, es indefinible (excede el
artículo definido; excede la articulación, excede la definición; no es sustatntivo). Un resto
que no podemos nombrar82, pero que, en su imposibilidad, nombra algo, testimonia algo.
Huella, marca imborrable que es testigo de un imposible, que es testigo-imposible. Un
imposible que excede la dicotomía posible/imposible, o que es imposible más allá de toda
dicotomía. Ni el afirmativo, ni el negativo: más allá de lo afirmativo, más allá de lo
negativo. Incontable, supernumerario, que inhabilita la oikonomía, que impide el cálculo
de la empresa filosófica. Resto bastardo, inapropiable, fugado de todo padre.
Inadministrable, irreductible a cualquier recuento. El resto inadministrable: aquello que por
su carácter díscolo, por su fuerza i-rreductible, ha sido siempre reprimido, (ha intentado
ser) siempre reducido.

Como se sugería desde distintos flancos en el capítulo anterior, en el panorama

contemporáneo la tradición filosófica habría sido asaltada por una extrañeza (extraneare,
extraneus: de fuera, ajeno). Habría sido asaltada por una modalidad anómala de proceder,
ajena, extranjera, foránea. Mas, dicha ajenidad, dicha extrañeza bárbara, sería el afuera de
su interioridad misma. Sería el afuera en su interior. Un más allá de la tradición en la

81
“Hay”, en el mismo sentido en que Derrida utiliza dicha palabra cuando refiere a la «justicia». «Hay», en
cursiva, es el recurso escritural que permite “dar cuenta” de un acontecer que precisamente “es”
incontable. Un acaecer del cual no se puede dar cuenta a la manera tradicional, pues no es presente: “[…]
ahí donde hay justicia, incluso si ésta no existe o no está presente o no lo está todavía o nunca.” (Derrida,
Jacques. Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad». Op. Cit. Pg. 36).
82
El resto, en su inoperancia, en su desobra, excede todo dispositivo-nombre: “Dar un nombre es siempre
[…] sublimar una singularidad e indicarla, entregársela a la policía” (Derrida, Jacques. Clamor. Madrid:
Oficina de Arte y Ediciones. 2015. Pg. 13. [Columna Genet]).

45
tradición, no de la tradición83. Asediada por un alter en el interior de su mismidad. Algo
desde su interior la deshace. Algo desenhebra toda la sutura que intento contenerle. Una
puesta en cuestión que signará eso contemporáneo como momento aporético: aporía de
toda posibilidad de remitencia, de referencia, de resguardo, de apelar a algún saber
trascendente general que pueda explicar, garantizar el qué hacer, el cómo pensar, cómo
resolver. La puesta en cuestión de lo presente, de la presencia como modo privilegiado del
pensar, es la puesta en cuestión del pensar mismo, tal y como este había sido concebido
hasta ese entonces.

1.- Ambivalencias del resto.

El resto es ambivalente, polifónico. Primeramente, por resto podemos comprender “lo que
aún queda”, “lo que aún permanece”84. Es decir, lo que aún queda como presencia, o la
presencia que queda. Permanencia de la cual se puede hablar, justamente, porque
permanece presente85. Dicho resto, que permanece como presencia, puede ser pensado
como resto-restituible, pues, es resto apropiable, resto re-inscribible en la estructura, en el
trabajo, en la circulación, en la dialéctica. Residuo-de lo uno, negatividad que como “resto
de”, es lo otro a partir de lo cual lo uno se reconoce y se afirma. Es un resto que trabaja, que
produce sentido. Es lo otro-condicionado, sujeto a condición, eso que queda fuera, y que
por tanto, fomenta la determinación de un adentro.

83
“Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la
filosofía [..], sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos” (Derrida, La estructura, el signo
y el juego. Op. Cit.).
84
En un ensayo cuyo objeto de trabajo es precisamente la noción de «resto» en la obra de Nietzsche y
Derrida (sobre todo en la obra de este último, dando énfasis al concepto derrideano de restancia
[restance]), Monica Cragnolini da cuenta de la carga semántica que dicha palabra posee. Su análisis, que se
enfoca principalmente en la lengua francesa y alemana, abre dos posibles vías para pensar la palabra (que,
en estricto rigor, son las dos vías que Derrida utilizaría). Por una parte, el verbo francés rester, expresaría la
acción de «permanecer», y por tanto, afirmaría una permanencia: el resto, como aquello que permanece.
Mas, por otra parte (y como Derrida mismo lo indica), “la palabra reste (resto) está más cercana al Rest
alemán, como residuo, que de la idea de permanencia (marcada por el verbo bleiben)” Es decir, por un lado,
resto como permanencia (lo cual implicaría “una noción de significación estabilizada”): reste, bleiben,
permanencia. Y por otro, resto como residuo, como restancia no-presente, no-permanente: restance, Rest,
restancia. (Cragnolini, Mónica. El resto, entre Nietzsche y Derrida, en Derrida, un pensador del resto. Buenos
Aires: La cebra. 2007. Pg. 137.)
85
“Permanencia, substancia y presente son términos solidarios entre sí: baste recordar la esquematización
de la categoría kantiana de substancia en términos de la permanencia en el tiempo.”(Ibid.)

46
No contrariamente a lo anterior, pero si hostigosamente, habría también un resto terrible,
resto supernumerario, que resiste la cuenta, pues no es presente. Resto gasto-sin-reserva,
inútil, aneconómico. Resto inadministrable, que “impide la totalización, el cierre dialéctico
en la síntesis”. Aquel, sería “la piedra que se le atraganta al pensador que concibe la
filosofía como cierre sistemático, y que intenta saldar, soldar y sanar la herida de la
existencia misma”86. Este resto no es, por tanto, “lo «que queda» de una totalidad, una vez
desmontada, sino aquello que impide que la totalidad se cierre.” 87 Este resto, terrible, sería
lo irreductible, lo que no puede ser llevado a resto, en el sentido de que no puede ser
llevado a sentido, reducido a sentido88. Resto irreducible, en tanto que no puede ser
reinscrito como resto productivo, como resto negativo, resto dialéctico: no puede ser resto-
restituible.

El resto inadministrable “es” aquello que a lo largo de la tradición filosófica, ha

incomodado la normalidad de su ejercicio a dicha empresa. Aquello que ha debido ser
puesto al margen, o que ha debido ser eliminado siempre por la promesa de la obra.
Aquello que se ha tenido que reducir. Ahora, nuevamente: el resto es irreductible,
inadministrable. Mas, entonces, ¿cómo es que durante la historia del pensar occidental, ha
sido constantemente reducido? ¿Cómo puede lo irreductible ser reducido?

86
Ibid. Pg. 138.
87
Ibid.
88
Lamentablemente, muy tardíamente hemos dado con una tesis doctoral que trata el vínculo entre la
cuestión del resto y del duelo en el libro Glas, de J. Derrida. Lamentablemente, decimos, pues al menos en
las páginas que alcanzamos a leer antes de la entrega de este escrito, se advertía ya que el texto es rico en
señas y comentarios que, creemos, mucho hubiesen aportado al desarrollo de esta tesis. Si bien la cuestión
del duelo no es el tema aquí trabajado, sí lo es el resto, y como decíamo,s ya desde las páginas de apertura
de dicha tesis doctoral se acusa una meticulosa lectura de la “(im)productividad del resto irreductible a
sentido”. (Blanco, Beatriz. Geografía de los restos: reinscripciones del duelo en Glas de Jacques Derrida. Tesis
doctoral presentada el año 2011 en el Departamento de Filosofía de la U. N. E. D. España, Madrid.)

47
 2.- Resto-restituible.

A.- Aproximación: Sócrates contra Trasímaco.

La politeia de Platón89 se abre -en el libro I- con la conocida y áspera discusión entre
Sócrates y Trasímaco, en la cual se tensan posiciones respecto a qué sería realmente la
justicia. Posiciones irreconciliables: Trasímaco, por una parte, sostiene que la justicia, lo
justo, cobra su sentido, adquiere su significado, dependiendo de lo que los que gobiernan
quieran/decidan significar con ese rótulo. Lo justo será lo que convenga al gobernador de
turno. Lo que un pueblo comprenda por justicia, por tanto, variará de época en época, de
territorio en territorio. La justicia dependerá, entonces, de la contingencia. Justicia, no es
más que un significante sin referente puro, al cual se le da distintos usos dependiendo del
contexto. Contrariamente a la posición de Trasímaco, Sócrates defiende la idea de que
existiría algo así como una Justicia que trasciende toda contingencia e historicidad: hay
una Idea de Justicia, que es inmutable, que es necesaria, universal. Tiene un arché, no
varía, es eterna. La diferencia entre ambas concepciones es abismal: una supone, como ya
lo dijimos, la necesariedad, la naturalidad de la Justicia, y la otra, asume la radical
contingencia de esta.

Como es sabido, la disputa se resuelve –aparentemente- en favor de Sócrates. Pero, esta

supuesta victoria se debe –creemos- nada más que a una sutil triquiñuela que termina
desconcertando al sofista. La astucia de Sócrates es tal que, habiendo dejado a su adversario
impotente, el sulfurado Trasímaco no podrá más que terminar insultando vulgarmente a
Sócrates, sentenciando así el hecho de que se ha quedado sin argumentos y ha sucumbido
ante la oratoria de su rival Filósofo.

Sócrates, reduce el argumento de Trasímaco, lo captura, lo incorpora: lo vuelve un resto

administrable. La astucia de Sócrates se resume –muy burdamente- del siguiente modo:
“¿Cómo va a ser justo eso, Trasímaco? –diría Sócrates- ¿Cómo va a ser justo que cada
gobernante diga que lo justo es lo que a él le conviene? ¿Te parece a ti que eso es justo,
Trasímaco?”. Y en el momento exacto en que el pobre Trasímaco, desconcertado, responde
“no, me parece que eso no es justo”, ya ha caído en la trampa de Sócrates. Esto, debido a

89
Platón. La república. Madrid: Gredos. 2015.

48
que la indicación que realizaba el sofista en un comienzo, no tenía que ver con que si el
hecho efectivo de que los gobernantes de turno decidiesen sobre la justicia fuese justo o
injusto.90 No se trató nunca de decir si eso era justo o injusto, porque decidirse por una de
esas opciones, es ya operar, ya estar parado en una determinada comprensión de qué es la
justicia. El gesto de Trasímaco dislocaba radicalmente la posibilidad de la justicia como
algo absoluto. Se trataba más bien de afirmar que no podemos nunca decir «qué es», que no
hay un quid necesario de la justicia, que la palabra está vacía, que no tiene un referente
dado a priori. Y así, por tanto, lo que hacía era suspender la posibilidad de definir
taxativamente qué es lo justo: se suspendía la posibilidad de la presencia plena y resuelta de
lo que lo justo es. No ejercía un juicio de valor, no había juicio, no había justicia. Y
Sócrates, ante lo herético de tal sentencia, no hace más que reducir el exceso, valorarlo,
incorporarlo: “eso que dices, es injusto.”

Es sumamente llamativo –por decir lo menos-, que un texto tan decisivo para toda la
tradición filosófica occidental como es La República, tenga una obertura tan problemática.
Como si Platón hubiese decidido antes que cualquier cosa, marginar el peligro de lo
incierto, el peligro de lo vacío-de-referente. Antes de fundar, de dar las pautas de fundación
de la buena ciudad, de la ciudad justa, hay que expulsar de ella –incorporándolo,
reduciéndolo- a lo bastardo, a lo sin padre, a lo que, justamente, pone en cuestión toda
fundación, toda determinación de lo que –en este caso- la justicia es. ¿Hay lugar para lo
bastardo en lo ontoteológico? -pregunta Derrida en Glas91. Estrictamente no, no lo hay.
Trasímaco es reducido a condición de infante, a un sin-voz (o a mera voz desprovista de
logos, aristotélicamente dicho) que, ante el Padre Filósofo, no ha podido más que pasar al
insulto, a lo vulgar, a lo “alejado del saber”, porque ya no le quedaba nada más que decir

90
Como veremos, el mismo Maquiavelo fue juzgado de este modo. EL propósito del florentino siempre fue
desarrollar una exposición, una descripción lo más certera posible del modo en que los hombres viven
efectivamente (veritá effetuale), concretamente. Su intención no era la de ejercer un juicio moral respecto a
si dicha manera en que se vive es buena o mala, justa o injusta. Mas, como es bien sabido, Maquiavelo fue
sentenciado, satanizado históricamente, debido a que se consideró que lo que decía era sumamente inmoral
y resultaba ser totalmente injusto.
91
Derrida, Jacques. Clamor. Op. Cit. Pg. 12. (Columna Hegel).

49
frente a la gran argumentación socrática. Así, ahora, la República Justa, puede ser fundada,
marginando, reduciendo lo terrible, aquello que le pone en peligro. 92

B.- Resto-restituible

La tradición filosófica, tal como se indicaba en el primer capítulo del texto que aquí damos
a leer, es la tradición de una compulsión, o más bien, es una compulsión hecha tradición.
Aquella, ha privilegiado siempre lo presente, la presencia, el origen, el sentido, la idea, la
forma, etc. Tradición que ha fomentado la presuposición, la instalación de un tutelaje que,
de manera trascendente, logra determinarlo todo. Tradición que ha exigido a toda costa que
se establezca una jerarquía, y que esta opere a partir del privilegio que se le concede a un
referente, a partir del cual lo referido tenga necesariamente que cobrar sentido. Este
referente, y este referido, a lo largo de la historia del pensamiento occidental, han recibido
un sinnúmero de nombres. Se les ha dicho de muchas formas. Mas, en esa seguidilla de
traducciones, en ese comercio y transacción histórica de rótulos, lo que ha permanecido, lo
que se ha jugado en cada caso, es la constante de dicha compulsión: la necesaria reducción
de todo a lo presente. ¿En qué consiste dicha reducción? Como se dijo en páginas
anteriores, se trata de estabilizar, de “volver estable”, disponible, y por tanto, calculable. De
cristalizar lo múltiple en lo uno, podría decirse. De transformar el kaós en kosmós. De dar
un fundamento, un piso que determine todo lo que en él ocurra. Es la reducción a uno
(reductio ad unum) de la cual hablaba Esposito, reducción que transforma toda parte en
parte de un todo, en órgano de un todo (que asimila el diferendum en consensus). Toda
parte, en propiedad de un sentido. Reducción que reduce la singularidad, que la apropia,
modulándola como mero particular dentro de un general. Y bien, ese general, eso uno, ese
fundamento, como muchos otros, serían los nombres de ese referente que significa, que
dota de significado a todo el pupilaje; sería el nombre de ese padre –como dirá Deleuze

92
En La farmacia de Platón, Derrida leerá en el Fedro de Platón, aquello que en De la gramatología había
sido trabajado minuciosamente: la reducción de la escritura en favor de la palabra hablada, de la voz viva. Es
interesante en la lectura de Derrida la relación que hay entre el orden, el correcto funcionamiento de la
polis, y la necesidad de excluir la palabra escrita; cómo, para hablar del fármacon-escritura, Sócrates no
puede más que hacerlo saliendo fuera de la ciudad, colocándose fuera de los muros de esta. (Derrida, La
farmacia de Platón, en La diseminación. España: Espiral. 1997.)

50
leyendo la teoría de las ideas en Platón- a partir del cual todos los retoños se ordenan 93. En
palabras de Bataille, el gran ejercicio reductor de la tradición, su gran exigencia, en suma,
sería la siguiente: “que el universo cobre forma. La filosofía entera no tiene otro objeto: se
trata de ponerle un traje a lo que existe, un traje matemático.” 94 Y recordando lo dicho en
páginas anteriores, podemos decir que es esa exigencia de “ponerle traje a lo que existe” la
que se cumple en la operación insigne de la filosofía mediante la cual el concepto
determina a su exterior.

El trabajo filosófico, hace del resto (del resto terrible, del cual ya hablaremos) un resto
presente, tal como en Platón, el argumento del sofista (que como resto resistía radicalmente
a las constricciones del idealismo platónico) es reducido mediante una astucia: no es
meramente expulsado, borrado, sino más bien, incorporado como resto negativo, como
palabra infantil, como aquello otro-condicionado de lo cual fácilmente se puede hablar. A
lo que resta de manera radical, se le incorpora como negatividad, como resto que trabaja
en/para el sistema. Resto que, muy lejos de inhabilitar la operación del reconocimiento,
queda relegado al estatuto de lo negativo a partir del cual el filósofo (en el caso
mencionado, Sócrates) logra reconocerse a sí mismo, como lo otro de ese otro que es el
sofista. El resto, por tanto, reducido, modulado, inscrito, puesto a trabajar –como pieza
clave- a favor de aquello que en algún momento tensionó. El resto, lo que resta, lo que
“está” radicalmente-en-falta, queda reducido a presencia, a eso otro que no es la presencia,
pero que como tal, la habilita, y en ese habilitar termina formando parte de/en ella. “Lo que
queda de lo uno”, es de lo uno. Su falta tiene referencia, referente: lo uno. Podríamos decir,
que el anhelo de la filosofía, es justamente, que no quede resto, y que justamente, ese
anhelo, opera produciendo resto. Ahí la aparente paradoja. Aparente, pues el resto
“filosófico” es pura presencia. Es un resto ya inscrito en la retórica de lo presente. Es un
resto que trabaja, que funciona, que opera. Resto útil, diríamos, evocando nuevamente a

93
El Platonismo, para Deleuze, será una gran empresa de gobierno, de custodia, de ordenamiento de lo
múltiple. Orden, que facilita a su vez, la posibilidad de la vigilancia, del vigilar todo aquello que sería
necesario encuadrar, hacer entrar en cuenta, o en último caso, excluir, reducir: los simulacros. (Deleuze,
Gilles. Platón y el simulacro, en Lógica del sentido. Buenos aires: Paidos. 2013. Pgs: 255-267.) Creemos que
es posible llegar a pensar el simulacro deleuziano, como resto radical, es decir, no como resto reducible, sino
más bien, como resto que resiste a su encuadre total (dicha modulación del resto es lo que nos proponemos
desarrollar en el presente capítulo).
94
Bataille, Georges. Informe, en La conjuración sagrada. Córdoba: Adriana Hidalgo. 2008. Pg. 55.

51
Bataille. Excedente negativo, pero negatividad operante, trabajante. Resto restituido,
restituible.

3.- Resto-irreductible.

A.- Aproximación: Caos, Gea, Tifón.

Leemos en la Teogonía de Hesiodo que en primer lugar existió el Caos 95, y que luego,
sobre este, Gea, la tierra, el cimiento firme y seguro, habría tomado posición, se habría
erigido. Nos gustaría respecto de aquello decir algunas cosas.

El caos “original”, en el pensamiento antiguo, es justamente una especie de no-arché, una

infinitud, un abismo en el cual no hay fundamento posible, en el cual no hay unidad:
“espacio de caída, de vértigo y desconcierto, sin límites, insondable” 96. Caída, pues no hay
soporte, no hay sostén. Vértigo: imposibilidad del sentido. ¿Orientación? ni pensarlo, puro
advenimiento del mareo. Desconcierto, confusión, desorden, carencia de lógica. Sin límite e
Insondable, pues, ¿Cómo llegar al fondo de lo ilimitado? Imposible.

Dicha situación de exposición ante la nada sería intolerable. Insoportable sería habitar lo in-
soportado, y ante tal vértigo, sería necesario modular dicha infinitud, reducirla, volverla
aprehensible, capturándola. Se sitúan límites, se instalan verdades, se ilumina la oscuridad.
El Caos es contenido, mermado, determinado. El soporte se afirma en la tierra: aparece
Gea97. La Tierra representa en la Teogonía –siguiendo en esto la lectura hecha por Vernant-
ese lugar en el cual el orden es posible, en el que hay acceso al soporte. No hay vértigo,
pues emerge la posibilidad de tomar una sólida posición; el mareo se transforma en
95
“En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los
Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo.” (Hesiodo. Teogonía (116), en Obras y fragmentos.
España: Editorial Gredos. 2006. Pg. 16.)
96
“En el comienzo, lo que existía en primer término era la Abertura; los griegos la llamaban Caos. ¿Qué es la
Abertura? Es un vacío negro en el que nada se puede distinguir. Espacio de caída, de vértigo y desconcierto,
sin límites, insondable. Abarcador como una inmensa boca que todo lo engulle en una misma noche
indistinta. Pues bien, en el principio no hay sino esta Abertura, este abismo ciego, nocturno, ilimitado”
(Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez, el universo, los dioses, los hombres. Argentina: Fondo de Cultura
Económica, 2012. P. 15.)
97
“A continuación apareció la Tierra. Los griegos la llamaban Gea. […] La tierra no es ese espacio vertiginoso,
ilimitado, indefinido. Posee una forma nítida, separada, precisa. A la confusión, la tenebrosa vaguedad de
Caos, se oponen la nitidez, la firmeza, la estabilidad de Gea. En la Tierra, cada cosa tiene forma, visible y
sólida. Se puede definir a Gea como aquello sobre lo cual los dioses, los hombres y las bestias pueden
marchar con seguridad. Es el piso del mundo.” (Ibid.)

52
operatividad: el mundo funciona. “A la confusión, la tenebrosa vaguedad de Caos, se opone
la nitidez, la firmeza, la estabilidad de Gea”.

Ahora bien, la cuestión interesante, es que este tomar posición, esta producción del soporte,
no involucra en Hesiodo en ningún caso la desaparición del abismo: la apertura subyace,
eternamente ahí, habitando lo subterraneo, extraviada bajo la seguridad que produce la
tierra. Es decir, bajo la posibilidad del orden, no hay firmeza garantizada; la regularidad del
mundo flota sobre la pura indeterminación. El fundamento, que es condición de posibilidad
de lo fundado, está infundado, la condición misma carece de soporte. En otras palabras: el
orden coexiste siempre junto a su puesta en cuestión, que permanece allá abajo, en la total
oscuridad: “Para los griegos, el Caos evoca una suerte de niebla opaca donde todas las
fronteras son borrosas. En lo más profundo de la tierra reaparece este aspecto caótico
original. Aunque la Tierra es claramente visible, aunque tiene una forma nítida, aunque
todo lo que nazca de ella poseerá límites y fronteras netos, en sus profundidades se asemeja
a la Abertura.”98 El peligro, por tanto, subyace. De lo que se tratará entonces es de
gobernarle, impedir su emergencia, para asegurar así la permanencia del modo en que se la
vida ha sido dispuesta. Eterna guerra al desorden, evitar a bajo cualquier costo que la
oscuridad retorne, que la noche aparezca.

Sin embargo, en la teogonía griega, cuando lo estable, lo normativo, lo calmo, en suma,

cuando las seguridades tomaron posición y lograron derrotar lo nocturno, aquello no
implicaba en ningún caso que todo estuviese resuelto. Gea, quien existía por sobre Caos,
dio a luz a un retoño llamado Tifón: “En realidad, nada está resuelto porque después de la
victoria de Zeus, cuando parece que en el mundo reina la paz con un orden definitivo,
estable y justo, en ese momento Gea da a luz un nuevo ser joven cuyo nombre es Tifón.” 99
Aquel vástago -hijo de Gea y Tártaro (quien representa “un sucedáneo, un eco de Caos”)-,
de rasgos humanos y no humanos, de pies infatigables y siempre en movimiento (“es un ser
de movimiento, de movilidad”100), posee también la fuerza primordial: el desorden. Habla
un sinnúmero de lenguas: la de los dioses, las de los hombres, y la lengua de las bestias;
“su voz y su manera de hablar son tan multiformes, diversas y abigarradas como

98
Ibid. Pg. 16.
99
Ibid. Pg. 40.
100
Ibid. Pg. 41.

53
monstruoso es su aspecto”101. Y lo que aquí nos parece más relevante, es lo siguiente: “su
ser no expresa tanto una esencia particular como una mezcolanza confusa de todas las
cosas, los aspectos más contrarios y los rasgos más incompatibles” 102. Tifón (su mismidad)
es indecidible. Es lo monstruoso, lo terrible, el elemento que, aunque participando del
orden del cosmos, da noticia de lo abierto, del desorden borrado, negado, y como tal,
constituye, en su indecidibilidad, en su imposibilidad, una amenaza, un peligro para el
orden instituido. Es la rememoranza, el testigo que (resiste porque) da cuenta, por medio de
su grito incomprensible, de que aún Caos yace bajo Gea. Y, por eso mismo, dicha potencia
ha de ser silenciada, reducida, resuelta. Zeus se le enfrenta. Zeus lo domina. Zeus logra
vencer. Mas, lo interesante no es la victoria de este, sino más bien, que dicha victoria no es
absoluta. Tifón, aquel que nació como eco de Caos, como aquello que daba noticia de que
el orden no estaba garantizado del todo, insistirá en repetir ese eco desde su derrota,
volviéndose este más terrible aún, tal como la máquina de guerra que siendo vencida por el
poder del Estado –ese aparato insigne de la reducción-, en su diseminar presenta “su
máxima irreductibilidad”103. Tifón es –en palabras de Vernant- “un mal sin remedio”104,
pues, aún acorralado, aún encarcelado, es un irreductible que cada cierto tiempo logrará
expresarse, hacerse notar. Es el irreductible, el inadministrable que, habiendo sido reducido,
resiste, y notifica que la clausura total no es posible. “Aquello que representa Tifón como
potencia del desorden no ha desaparecido del todo”, pues Tifón, en su derrota nunca
consumada, insiste en sus despojos -dice Vernant-. Restos que Zeus no logró reducir
completamente, y que testifican cada cierto tiempo en favor del recuerdo de aquel que hizo
que el mundo recobrase su incertidumbre. Tifón, sus restos, resisten entre los hombres,
entre la vida humana, y de ellos, “surgen de improviso vientos terribles” 105. En las
tempestades climáticas, en las erupciones volcánicas, en los desastres naturales que son

101
Ibid. Pg. 42.
102
Ibid.
103
“¿Es posible que en el momento en que la máquina de guerra ya no existe, vencida por el estado,
presente su máxima irreductibilidad, se disperse en máquinas de pensar, de amar, de morir, de crear, que
disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de juicio el Estado
triunfante? ¿Es un mismo movimiento el que hace que la máquina de guerra sea superada, condenada,
apropiada y, a la vez, adquiera nuevas formas, se metamorfosee, afirme su irreductibilidad […]?” (Deleuze,
Gilles & Guattari, Félix. Tratado de nomadología: la máquina de guerra, en Mil Mesetas. Capitalismo y
Esquizofrenia. España: Pre-textos. 2002. Pg. 364.)
104
Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez, el universo, los dioses, los hombres. Op. Cit. Pg. 52.
105
Ibid. Pg. 53.

54
inanticipables, y que siempre toman la vida de los hombres por asalto, sin previo aviso. En
la niebla que desciende por las noches, y que aqueja a los navíos que transitan por los
mares. Niebla que ocasiona que “no haya orientación ni punto de referencia”. Los restos de
Tifón son los “torbellinos que confunden todo. […]”. Son “esas borrascas absolutamente
incomprensibles e imprevisibles”106, que le devuelve a la vida de los hombres su radical
contingencia, que les recuerda que lo calmo es pasajero, que el orden no es eterno. Es decir,
les recuerda que “la victoria de Zeus no ha puesto fin a aquello que manifiesta Tifón”, pues
él “se desata entre los hombres con una violencia brutal que los encuentra totalmente
desprotegidos. Es un mal sin remedio contra el cual, como dicen los griegos, no hay
recurso.”107

De manera análoga, la tradición de pensamiento occidental, toda una filosofía, trabajó por
siglos, en vano, tratando de suturar lo contingente, lo incierto. Apología del orden, de lo
determinado, de lo eterno y necesario, que pretendía a toda costa hacer desaparecer los
indicios de ese infinito vacío que nos cohabita y que pone en cuestión la exigencia de la así
llamada “naturaleza” que nos condiciona. En función de dicho resguardo es que se
movilizó a todo un contingente que trabaja en la producción de ese silencio, en la
producción de la mesura que logre garantizar la permanencia de lo estable.

B.- Resto-irreductible

Bataille decía –en palabras citadas algunas páginas atrás- que el mandato, la exigencia de la
filosofía, era la necesidad de que el universo cobre forma, que la existencia fuese vestida
con un traje matemático. Mas, el mismo Bataille, dirá también, que “para gran

106
Ibid. Pg. 54.
107
(Ibid.) Para propósitos de este escrito, resulta ser muy interesante la manera en que el Tifón es
representado: como tempestad sin remedio, para la cual “no hay recurso”. Y mencionamos esto, porque
como se verá en el capítulo siguiente, Maquiavelo, en el último pasaje de El príncipe, tematizara a la fortuna,
justamente como una especie de tempestad, como un rio calmo que en algún momento –no se sabe nunca
cuándo- puede devenir en tormentosas aguas y llevar a su paso todo lo que se le interponga. Y si bien
Maquiavelo, en ese mismo pasaje, reconocerá que se pueden tomar ciertas precauciones para enfrentar a
esta (en ese sentido, “habrían (ciertos) recursos”), se verá que en realidad, por lo general, la fortuna es tan
imprevisible que termina siempre deshaciendo todo pronóstico, todo proyecto, todo constructo.

55
desesperación de su papá filósofo”, esa vida, ese existir, “es discontinuo”108. La forma, el
traje, la manera en que ese existir es puesto en forma, no es algo que dure eternamente. Y
frente a la pretendida y añorada eternidad del orden, de la forma, de lo uno, el resto irrumpe
como el Tifón, dando testimonio, rememorando lo discontinuo, siendo un recordatorio de
la diferencia109. Recordando que “nada hay más vacilante […] que la instalación de un
orden de las cosas”110.

El resto inadministrable, sería aquello que no entra en la cuenta, en ninguna cuenta. Eso
que, aunque se quisiese, no puede ser tomado (completamente) en cuenta. Pues, cuenta tras
cuenta, y a pesar de todos los pronósticos que se efectúen, de todos los cálculos que se
anticipen, de todos los resguardos que se tomen, siempre puede restar algo. Puede, pues, en
su inanticipabilidad, ese resto no puede ser pre-dicho, pre-escrito. Puede llegar, puede
acontecer, como puede también que no llegue ni acontezca nunca. Mas, sea lo uno o lo otro,
ese mismo no saber que lo habita, que lo “constituye” como resto terrible, es ya parte de su
carácter inadministrable. En este sentido, el resto es terrible porque da noticia de que todo
proyecto puede colapsar. De que todo cálculo está asediado por la pérdida, por un gasto
inútil. De que toda determinación, toda inscripción de términos, puede sufrir la
contaminación, el contagio de lo fuera-de-término. De que el concepto –para volver
nuevamente sobre esto- que se abalanza sobre su exterior intentando modularlo, “nunca
puede terminar de ahogar su diferencia”. De que frente al resto, “el círculo de la
111
reapropiación falla”, pues siempre “un resto inasimilable se le escapa” . El resto “hace
sufrir lo que se tiene por propio”112, y hace estallar todo aquello que “nos inhabilita para la
diferencia”113.

108
Bataille, Georges. Espacio, en La conjuración sagrada. Op. Cit. Pg 64.
109
La expresión es de Erin Graff. (Graff, Erin. Inquisiciones figurativas. Conversión, tortura y verdad en el
Atlántico Luso-Hispano. Avellaneda: La Cebra. 2017. Pg. 82)
110
Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Pg. 5
111
“Malas noticias entonces para los totalitarios. Si algo acontece es que el círculo de la reapropiación falla,
un resto inasimilable se le escapa y da lugar y da tiempo. El concepto nunca puede terminar de ahogar la
diferencia” (Potel, Horacio. El resto y la totalidad. Digresiones sobre Derrida y la deconstrucción, en Revista
Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, n° 12 (2013). Pg. 157.)
112
Benjamin, Walter, citado en Thayer, Willy. Walter Benjamin. Aura Burguesa, Aura Serial, Aura Barroca, en
Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo. Año II, n°3, Santiago, 2013. Pg. 189
113
La expresión es de Elizabeth Collingwood. (Collingwood-Selby, Elizabeth. Walter Benjamin. La lengua del
exilio. Santiago: Arcis-Lom. 1997. Pg. 15.)

56
 CAPITULO III:

Maquiavelo, la imposible política.

57
En distintas salas de museo destinadas a la exposición de vestigios históricos de la
antigüedad, es posible observar gran cantidad de estatuas que en su momento representaron
la figura de alguna divinidad de la época. En la mayoría de ellas, pese a los grandes
esfuerzos destinados a su conservación, es posible advertir el deterioro ocasionado por un
sinnúmero de factores. Dichas fisuras, de algún modo, testimonian en el cuerpo, en su
materia, el paso del tiempo. Como si la contingencia, la eventualidad, hubiesen escrito en el
mármol, hubiesen dejado allí su huella. Paradójicamente, gran parte de estas estatuas, en su
momento, quisieron representar más bien lo contrario: la ausencia del tiempo.
Representaban, en un mundo mortal, dioses eternos que, a la vez, expresaban virtudes
(eternas) a las cuales el género humano debía apuntar. Entre las muchas estatuas mutiladas,
hay unas que destacan por sobre las demás: aquellas que perdieron la cabeza. Estatuas
acéfalas. Es común ver a algún Apolo, alguna Afrodita, Zeus, Eros, Hermes, Gea,
decorando algún salón sin sus respectivas cabezas. Como si aquello que buscaba dar cuenta
de «lo que permanece pese a todo», hubiese, a fin de cuentas, sucumbido a todo el peso de
la contingencia, es decir, a lo que estrictamente deshace toda permanencia. Saqueos,
guerras, traslados, intercambios múltiples, dañaron poco a poco la materia de eso que
estaba ahí para manifestar monumentalmente la presencia invariable. Y hoy, en aquellos
salones, como vestigios de una época pasada, el cuerpo acéfalo de esas presencias no da
cuenta más que de la radical violencia, del infatigable, incontrolable e inanticipable
desvarío del tiempo.

58
La paradoja que representan esas figuras fue muchas veces tematizada por Maquiavelo.
Aunque no se remite a hablar de esculturas, sino de príncipes y reinos, el texto
maquiaveliano está plagado de referencias a hechos históricos en los cuales gobernadores y
generales, creyendo que la batalla se había ya resuelto o que la paz estaba ya garantizada,
sufrían tiempo después el colapso de sus empresas. Maquiavelo nos habla de ciudades que,
gozando de ejemplar estabilidad en cierto momento, vieron luego desfilar por sus calles al
enemigo haciendo trizas la ilusión de su pretendida estabilidad. Podríamos decir que la
obra maquiaveliana no es más que un sucesivo relato sobre lo recién dicho: el ir y venir de
formas, determinaciones y consistencias de lo político. Su llamamiento a ir a la veritá
effettuale de la cosa le hizo en todo momento, en cada uno de sus escritos (“políticos”), leer
y releer sucesos relativos a la vida y muerte de las ciudades (“las historias están llenas de
tales ejemplos”114). Ahora bien, si el trabajo del florentino hubiese quedado sólo en eso,
hoy fácilmente podría ser tenido como un historiador más del periodo clásico. Sabemos que
no es así. El meticuloso trabajo de lectura que lleva a cabo Maquiavelo no se agota en la
simple repetición y comentario de sucesos. Su obsesión por “lo que ha ocurrido” no remite
a una compulsión de documentista. Lo que hace Maquiavelo al leer la historia es volver
legible en que es leído –“los asuntos de los hombres”- un elemento común a cada uno de
esos relatos. Y ese elemento común no será nada más que la necesaria variabilidad de los
asuntos humanos115: “estando siempre las cosas humanas en movimiento, o suben o
bajan”116. Dicho de otra forma: lo que Maquiavelo pone de manifiesto, es la radical
imposibilidad de lo presente en la política. Todo está sometido a corrupción. Ese sería el
evidente dato que es posible advertir cuando uno se da a la tarea de estudiar la vida de los
asuntos políticos tal como Maquiavelo lo hizo. No hay, nunca ha habido eternidad en las
formas que se dan a sí mismos los colectivos humanos. Un sistema de organización, por
más que en determinado momento sea consistente, no tiene garantizada su durabilidad. No

114
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. (Edición bilingüe). España: Tecnos Editorial. 2011. Pg. 211.
115
Gesto muy lucreciano. La manera en que Maquiavelo piensa lo político, tiene siempre un eco de aquella
“ontología de la contingencia” que desde la antigüedad –primero en Epicuro y luego en Lucrecio- afirmó que
la consistencia está sometida necesariamente a la caducidad. No hay consistencia eterna, sino duración
temporal. Y decir que Maquiavelo se apoya de algún modo en aquello no es del todo antojadizo.
Maquiavelo en su tiempo formó parte de un grupo de estudio dedicado a la obra de Lucrecio, y no hace
mucho tiempo fue encontrado un manuscrito de una transcripción de De rerum natura copiado de puño y
letra por Maquiavelo.
116
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 206.

59
dura indefinidamente. No hay duración eterna -si se quiere-. O más bien, lo que hay es
duración de la forma, porque no hay eternidad de la forma.

Tampoco hay, por tanto, un sistema político ideal que, al estilo de Platón, esté por sobre la
coyuntura que se vive en el momento. Se torna imposible decir cuál es el sistema político
privilegiado, cuál es el sistema político “general” –recordando a Heidegger-. Lo único
cierto, es que incluso la mejor elaboración estará asediada siempre por imprevistos, por lo
que no se pudo prever. Siempre amenazado por algo impensado que puede surgir “nadie
sabe dónde, ni cuándo, ni cómo”. De cada ciudad, de cada modo de gobierno que alguna
vez se dio a sí mismo el título de “verdadero estado de las cosas”, hoy no queda más que el
vestigio anecdótico que, tras su caída, tal como las estatuas acéfalas, no hace más que
corroborar que no hay modelo privilegiado, que no hay determinación que logre resistir a
las embestidas de la contingencia.

Se podrá notar por tanto que lo que Maquiavelo advierte es que lo político tal como fue
pensado por la tradición –fundación, resolución, realización, orden- no es más que una
ficción que a fin de cuentas se torna imposible. No hay nada que pueda ser resuelto del
todo, pues más allá de todo intento unificador, más allá de toda reducción, siempre emerge
un resto que testifica lo imposible de (resolver) la política.

1.- Maquiavelo y la filosofía (política): una relación compleja.

En el prólogo a Maquiavelo y nosotros de Louis Althusser, Toni Negri comenta que de

algún modo Maquiavelo vendría a revitalizar la política (comunista). Revitalizarla,
animarla nuevamente, volverla posible, otra vez, en este contexto. Según Negri, habría sido
el mismo Althusser el que allá por los años 1977 y 1978 -mientras dictaba un seminario
sobre un inquieto Marx que iba más allá de Marx-, le habría confesado que a partir de
Maquiavelo lograba redescubrir “[…] la vitalidad y la alegría del comunismo, la
renovación de sus categorías, el descubrimiento de un nuevo horizonte de organización y

60
de lucha […]”117. ¿Cuál era aquel contexto en el cual Maquiavelo aparecía sorpresivamente
a revitalizar el panorama? “Algo se había roto” en esos años: «Quelque chose s’est brisé»,
sentenciaba Althusser. Y es que para muchos no fue necesario esperar el derrumbe del
muro para tomar noticia y caer en cuenta de que la gran batería de políticas emancipatorias
y libertarias que desde hace más de un siglo pregonaban la buena nueva de la nueva vida,
se estrellaba de cara y caía impotente frente al ascenso de un capitalismo que poco a poco
colonizaba cada espacio del orbe hasta volverse global. No fue necesario, tampoco, esperar
a que algunos años más tarde, hordas de “think tanks” anunciasen con bombos y platillos
que la historia había llegado a su fin, y con ella también la política. Algo estaba roto ya en
esos años, decía Althusser. Ya no se podía seguir pensando del mismo modo, advertía
Nancy.

Más allá del dato biográfico Negri-Althusser –cuestión que no puede estar más lejos de
presentar algún interés para las intenciones de este escrito-, lo que importa aquí resaltar es
la utilidad, la novedad que resultaría portar la prosa maquiaveliana en un contexto como
ese (este). Algo habría en el pensamiento de Maquiavelo que, a pesar de (podríamos incluso
decir: debido a) la entrada en crisis del arsenal categorial (político) ontológico tradicional,
resiste a dicha crisis, y resulta ser de suma utilidad en aquella situación de “desamparo y
extravío”. Ante la supuesta “parálisis intelectual” producida por una suerte de
“posthistoria”118 –y “postpolítica”, podríamos decir-, Maquiavelo resiste. No hay en él
extravío, ni parálisis, ni desamparo. Su pensamiento no se ve aminorado ante esa pérdida
categorial que caracteriza el panorama contemporáneo. En él no ocurre esa “falta de
palabra” y “falta de pensamiento” que signaría el pathos de la primera mitad del siglo XX –
como decía Nancy-. Maquiavelo sería una resistencia a dicho panorama, una fuente a partir
de la cual es posible nutrir la resistencia. Se torna necesario preguntarse por qué. ¿Qué hay
en Maquiavelo? ¿Por qué logra revitalizar la política en un contexto en el cual se ha
vaticinado el fin de esta? ¿Qué le hace a su escritura resistir la corrosión de los
estratagemas tradicionales de pensamiento? ¿Por qué Maquiavelo no se ve afectado por la
corrosión de ese pensamiento? De entrada, podríamos afirmar lo siguiente: Maquiavelo no
formaría parte de dicha tradición de pensamiento, y en ese sentido, no se vería afectado

117
Negri, Toni, en Althusser, L. Maquiavelo y nosotros, Madrid, Ediciones Akal. 2004. Pg. 8
118
La expresión es de Thomas Assheuer, en Derrida, Jacques. Papel máquina. Madrid: Trotta. 2003. Pg. 305.

61
por su suspensión. Es decir, cuando la filosofía es puesta en entredicho, cuando “algo se ha
roto” en ella, a Maquiavelo no le ocurre lo mismo, porque no forma parte de ella. Ahora
bien, dicha afirmación está llena de complejidades, llena de supuestos. En primer lugar,
sabemos que la figura del “autor” no es lo suficientemente sólida como para decidir
respecto a él su pertenencia o no pertenencia a una determinada tradición. Los “autores”
son leídos de los modos más disímiles, y nadie tiene a fin de cuentas la autoridad que le
permita juzgar cuál es el verdadero campo de enunciación del autor. Maquiavelo es de esos
pensadores que históricamente ha sido leído de los modos más disímiles –como decíamos
al comienzo-. Libros monumentales como los de John Pockock 119 o Claude Lefort120 se han
hecho cargo de un modo más que minucioso de dicho problema. En ese sentido, decir que
Maquiavelo pertenece o no a la filosofía, decidir su pertenencia o no pertenencia a
determinada tradición filosófica o política, no sería una buena manera de responder a la
pregunta antes solicitada. Por otro lado, tal como indicará Althusser en su texto sobre el
florentino, “sería quedarnos cortos decir que Maquiavelo es la antifilosofía [o] lo otro de la
filosofía.”121 Y sería quedarnos cortos, pues no basta simplemente con ubicar a “la
filosofía” de un lado y a Maquiavelo del otro, como si este ocupase un lugar puro, limpio
de toda filosofía. Solucionar así el problema, no sería otra cosa que repetir –haciendo
funcionar la topología de un dentro y un fuera- una operación tradicionalmente filosófica,
lo que terminaría a fin de cuentas, subordinando la escritura maquiaveliana al gran relato
filosófico. La relación del florentino con la filosofía (tradicional) es más compleja. Y de la
dificultad de dicha relación brota un problema del todo filosófico, del todo metafísico, en el
mismo sentido en que Nancy indicaba que el problema crucial del 68 resultaba ser un
problema eminentemente filosófico. Lo que se juega en la relación Maquiavelo/tradición, es
una puesta en entredicho del aparato categorial político tradicional, cuestión que acarrea
una puesta en cuestión de la filosofía misma. Pero dicha puesta en duda, es del todo
filosófica. Por tanto, si bien la afirmación “Maquiavelo no forma parte de la filosofía” logra
“en cierto modo” y en determinados contextos hacer mucho sentido, es más que necesario,
al recibirla, desconfiar de ella, pues una frase así es portadora de un cúmulo de supuestos
que, bajo la pretensión de estar formando parte de algo que esta “por fuera de” lo filosófico

119
Pockock, John. El momento maquiavélico.
120
Lefort, Claude. Maquiavelo: lecturas de lo político. Madrid: Trotta. 2010.
121
Althusser, Louis. Maquiavelo y nosotros. Op. cit.

62
y lo tradicional, no hace más que abastecer eso “tradicional” que dice estar poniendo en
cuestión. Sugeriríamos, entonces, si se quiere, mantener el enunciado, pero al mismo
tiempo, mantener también una total desconfianza respecto a este. Retenerlo, simplemente
para que persista como indicio, como una especie de seña o signo que de noticia de la
relación problemática que habría entre Maquiavelo y la filosofía, que testifique que
Maquiavelo y la filosofía no son simplemente lo mismo. Es decir, que entre el pensamiento
maquiaveliano y la tradición, hay distancia. Decir que Maquiavelo no forma parte de la
tradición, por tanto, servirá –casi como gesto pedagógico- simplemente para manifestar que
hay ahí un altercado. Pero como decíamos, en ese mismo gesto, dicha sentencia debe ser
del todo puesta en entredicho, e incluso tenida por ingenua, pues, tal como Lacoue-
Labarthe indica (recordando a Heidegger), pretender “sobrepasar la línea” –estar más allá
de la filosofía, estar en un lugar purificado de metafísica- “conduce sin excepción” –
termina abasteciendo del todo- “a lo que se pretende sobrepasar” 122. Respecto a
Maquiavelo, estaríamos del todo animados a sostener –y lo sostendríamos con énfasis-
aquello que Vittorio Morfino –leyendo a Althusser- señala con respecto a Maquiavelo: lo
que se advierte en el florentino es una “resistencia”, una “irreductibilidad a una historia del
pensamiento occidental entendido como historia de la razón o de la metafísica” 123. Mas,
dicha resistencia –y que se nos perdone la insistencia- se da en el límite de la filosofía, no
por fuera, no más allá de ella124. De otro modo dicho: Maquiavelo está más allá de la
filosofía en la filosofía. Hay una conflicto que se da de manera no trascendente, sino
inmanente, y que por tanto no habilitaría el poder decretar “el rechazo o la renuncia” a la
filosofía125. El asunto abre una aporía, y creemos que habrá que insistir en ella no
intentando superarla, sino exhibiéndola, alimentándola.

Adueñándonos de una sentencia de advertible eco benjaminiano que el ya mencionado

Lacoue-Labarthe utiliza (refiriéndose, eso sí, a Heidegger), diríamos que si es que en

122
Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político. Madrid: Arena. Pg. 26.
123
Morfino, Vittorio. El tiempo de la multitud. Santiago de Chile: Doble ciencia. 2015.
124
“La salida <<fuera de la filosofía>> es mucho más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan
aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante desenvoltura, y que en
general están hundidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido
de ella […]Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página
de la filosofía [..], sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos” (Derrida, J. La estructura,
el signo y el juego. Op. Cit.)
125
Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político. Op. Cit.

63
Maquiavelo hay una filosofía, esta sería una filosofía en un “sentido débil” 126. Aún más, lo
que habría en Maquiavelo, sería un pensamiento político en sentido débil. Un pensamiento
político menor, podríamos decir también evocando a Deleuze y Guattari 127. Donde lo que
esos adjetivos nombran no implica en ningún caso un pensamiento que está subordinado a
un pensamiento político «fuerte» o a uno «mayor». Más bien, lo que se nombra allí, es un
pensamiento que en su debilidad/minoría, da noticia de algo otro –una alteridad- que,
habitándole a lo fuerte/mayor, le desestabiliza desde su interioridad. En otras palabras: da
cuenta de un residuo –resto- de minoría/debilidad que habita el centro de la presencia
mayor/fuerte. Lo «débil» del pensamiento maquiaveliano, signaría una distancia (no
trascendente) respecto al pensamiento político «fuerte». Ese pensamiento político «fuerte»
no sería otro que aquel que está tramado por el canon tradicional filosófico. Es decir, un
pensamiento que apuesta –tal como se comentó anteriormente (Cap. 1)- por la resolución,
por la determinación, por la reducción de los conflictos al (único) orden representable
(reductio ad unum).

2- Veritá effettuale.

En el capítulo XV de Il príncipe, Maquiavelo escribe lo siguiente: “Y como sé que muchos

han escrito sobre esto, temo, al escribir yo también sobre ello, ser tenido por presuntuoso
[…]”128. Reconoce estar tratando sobre asuntos más que tratados. Sobre el gobierno, sobre
los principados, sobre la ciudad, sobre política, en suma, se ha dicho ya mucho. Grandes
firmas se han abocado a la tarea de revelar los asuntos del tema. Ahora bien, Maquiavelo no
teme ser tenido por presuntuoso solamente por tratar temas que ya han sido estudiados por
grandes pensadores del pasado. Lo que realmente puede causar ruido, es más bien lo
siguiente –continúa Maquiavelo-: “[…] máxime al alejarme, hablando de esta materia” –los
asuntos políticos- “de los órdenes seguidos por los demás” 129. No habla, por tanto,
simplemente de algo que ya ha sido tratado. No es que sólo tema inmiscuirse en lo que ya

126
“estas tesis no se organizan en una filosofía como tal, a lo sumo lo hacen en un sentido débil de filosofía”
(Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político. Op. Cit. pg 24).
127
“Una literatura menor no es la literatura de un idioma menor, sino la literatura que una minoría hace
dentro de una lengua mayor”. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Kafka por una literatura menor. México: Era.
1978. Pg. 28.
128
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. (Edición bilingüe). España: Tecnos Editorial. 2011. Pg. 145.
129
Ibid.

64
ha sido dicho por Platón, Aristóteles, Agustín, etc. Teme ser tenido por presuntuoso debido
a que hablará de eso mismo -lo político-, pero de otro modo. Toma distancia, por tanto, del
modo tradicional, del modo en que habitualmente se abordaron las cosas cuando de asuntos
políticos se trataba. No hablará desde los órdenes seguidos por los demás. No procederá
como tradicionalmente se ha procedido. Y si es que no lo hará así, no será por un mero
anhelo de novedad, sino por cuestión de utilidad y conveniencia: “siendo mi intención
escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente buscar la verdadera
realidad de las cosas [verità effettuale della cosa] que la simple imaginación de las
mismas”130. Por tanto, queda claro que para el florentino, hasta ese entonces, cuando de
asuntos políticos se ha tratado, no se ha hecho más que imaginar. Y se advertirá que
Maquiavelo dice eso, en cierto modo, de manera peyorativa. Hasta ahora, esos grandes
nombres, esas grandes firmas del pensamiento político, no han hecho más que imaginar. Se
le tendrá por presuntuoso, entonces, no nada más por pretender estar a la altura de aquellos,
sino también, por desmerecerlos, por sugerir que el método utilizado por tales eminencias
no era lo suficientemente útil ni conveniente. De lo que se tratará para él, es de tomar cierta
distancia, de repensar el asunto, para ir a la verdad efectiva de las cosas. “Muchos se han
imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran
realmente.”131, continúa diciendo Maquiavelo. Esos “muchos” son los que, para tratar los
asuntos políticos, antes de observar cómo es que realmente se dan las cosas en los asuntos
humanos, bosquejan tratados que ficcionan de manera ideal la mejor de las ciudades
posibles, pero que, en términos efectivos, no han encontrado soporte alguno en la realidad.
Pues, es mucha “la distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir” 132. Y aquel que
sólo se dedica a conjeturar cuál sería el mejor modo de vivir –el “cómo se debería”-, olvida
con aquello cómo es que fácticamente se dan los asuntos, y así, “aprende antes su ruina que
su preservación”133. Esto, por la sencilla razón de que, a pesar de que aquel que teoriza
sobre la mejor de las ciudades posibles tenga también la mejor de las intenciones, se
encuentra siempre rodeado de otros. Otros con los cuales, la mayoría de las veces, no
coincide plenamente en sus deseos. En palabras de Maquiavelo: “porque un hombre que

130
Ibid. Pg. 147.
131
Ibid.
132
Ibid.
133
Ibid.

65
quiera en todo hacer profesión de bueno encontrará su ruina entre tantos que no lo son” 134.
Otros que no tienen sus mismas intenciones. Otros que testifican la diferencia en el corazón
de la pretensión de lo uno. La cuestión política, por tanto, sucede entre muchos, con
muchos. Es una relación, y como tal, no depende simplemente del buen deseo de alguno de
los miembros que componen dicho común. Se debe, en consecuencia, “dejar de lado” todo
lo hasta ese entonces “imaginado acerca de un príncipe”, y razonar sobre “lo que es la
realidad”135, sobre lo que las cosas son verdaderamente136.

Es necesario hacerse cargo e intentar desenmarañar el pasaje citado y comentado

anteriormente. En él se dice mucho. No sólo es posible leer allí la toma de distancia que
Maquiavelo establece respecto al canon tradicional de lo político. En él, de algún modo, se
resume –aunque sea por ahora de manera críptica- toda la radicalidad de su pensamiento.
Será conveniente anticipar y prevenir ciertos supuestos que podrían tomar posición en la
lectura de dichas líneas, y así, además de deshacernos prematuramente de malos
entendidos, dicha operación nos servirá dar cuenta de un eje central del pensamiento de
Maquiavelo.

El enunciado que exige dejar de imaginar para ir a la realidad misma, dejar de imaginar e
ir a la verdad efectiva, puede estar cargado de una serie de complicaciones, sobre todo –tal
como se decía- debido a las pre-concepciones que puedan estar acompañando el modo en
que dicha afirmación es leída. Las palabras “realidad y “verdad”, deben ser de aquellos
rótulos en nombre de los cuales se han escrito millones y millones de páginas en la historia
del pensamiento, cobrando cada uno de ellos un sinfín de significaciones dependiendo del
registro en el que se les utilice. Por tanto, si nos quedásemos simplemente con el enunciado
que Maquiavelo inscribe en ese pasaje sin atender al contexto (escritural) en el cual esa
frase es dicha, se podrían llegar a producir las ya señaladas confusiones. Por ir simplemente
a lo más próximo, podría acusársele a Maquiavelo el estar desmontando un mito e
instalando, en ese mismo movimiento de desmontaje, uno nuevo. Es decir, se le podría
acusar de poner en cuestión la realidad hasta ahora pensada, para sedimentar sobre las
ruinas de aquella, un nuevo relato que se logre protocolizar ahora como “la verdadera

134
Ibid.
135
Ibid.
136
Ibid. Pg. 146. [El subrayado es nuestro]

66
realidad”. Es menester aclarar qué sería eso que Maquiavelo piensa cuando escribe
«realidad», qué es aquello que piensa como «verdad efectiva». Hay dos puntos que son
centrales y que dan cuenta de la distancia que toma Maquiavelo respecto al canon
tradicional. El primero -ya anunciado- tiene que ver con la pluralidad de lo político. Contra
lo que el pensamiento político tradicional sostenía (la reducción a lo uno), Maquiavelo
sostendrá que lo plural de lo político es radicalmente irreductible. La pluralidad, el
diferendo, constituye lo político. Fácticamente, es cierto que siempre se ha llevado (se ha
intentado llevar) a cabo la reducción. Pero también es cierto –y esto lo constata Maquiavelo
en cada uno de los ejemplos que utiliza- que la reducción, lo uno –podríamos decir-, no
termina siendo más que un momento, pues lo plural siempre termina por estallar. Lo que
Maquiavelo nota es que, en último término, en algún momento, esa reducción siempre será
excedida. De algún modo, es como si el argumento de Maquiavelo “invirtiese” la lógica
tradicional. Lo plural, lo irrepresentable, no es una avería, no es simplemente un hecho
episódico: lo episódico es la representación, la forma, la determinación, pues es esta la que
siempre termina socavada por la tormenta de lo contingente. Y esto nos lleva al segundo
punto: toda forma política es temporal, histórica. No hay formaciones políticas que tengan
una duración eterna. Lo que hay, antes que la pretendida idealidad de lo político, es la
contingencia.

3.- Contingencia, transitoriedad.

Haciéndonos cargo de un problema que quedo nada más esbozado anteriormente, sería
necesario decir que para Maquiavelo no se tratará de desmontar un modo de comprensión
de la realidad con vistas a fundar uno nuevo. La crítica maquiaveliana a los teóricos
tradicionales de lo político, no podría ser leída tradicionalmente. Maquiavelo no intenta
desprestigiar un formato de la realidad queriendo privilegiar otro. Para él, todo formato es
contingente, ocasional: todo formato es formado, es decir, ha tenido que ser formado. Y
esto no dice otra cosa que la formación ha tenido lugar en el tiempo, no está dada desde

67
siempre: es histórica.137 Las formas no son puras, ideales –en sentido platónico-; no hay a
priori de lo político que no sea a fin de cuentas a priori histórico138. Tampoco, por tanto,
los valores responden a una idealidad pura. Las formas que cobra el mundo varían, de un
tiempo a otro, de un lugar a otro: tal como algún día se erigieron, les tocará en otro perecer.
El pensamiento maquiaveliano, por tanto, sería uno que establece una “ontología de la
contingencia y la mutatio frente a una metafísica del orden, el telos, la forma”139. Una
ontología de la contingencia a contrapelo de la ontología del orden. O también, una
ontología transitoria140, utilizando la fórmula de Badiou.

En el planteamiento que lleva a cabo Maquiavelo, tampoco habrán formaciones que sean
buenas ni otras que sean malas de por sí: el criterio valórico general está disuelto en tanto
que está historizado. En los Discursos, Maquiavelo comenta: “el mundo siempre ha sido de
un mismo modo, y en él ha habido tanto de bueno como de malo, pero lo malo y lo bueno
varían de provincia en provincia […] pero el mundo seguía siendo el mismo.” 141 No hay
bien, ni mal. O dicho de otro modo: ha habido tanto bien o tanto mal como se ha querido,
pero ninguno de esos valores podría ser tenido como el predilecto, el único, el Uno. El
mundo, en su mismidad, da (para) mucho. En él cobran expresión múltiples formas. Lo que
Maquiavelo intenta, en suma, es poner en cuestión la asumida creencia de que “hay un
orden dado, que hay eternas formas de orden”142. Dicho de otro modo: para Maquiavelo la
única forma, la única realidad –el único mundo-, es la ausencia de realidades fijas, de
formas eternas. Lo único constante, es la constante posibilidad de la variación, de lo

137
Este es uno de los nudos problemáticos más importantes cuando de lo que se trata es de entender en
qué sentido la escritura maquiaveliana resulta ser tan corrosiva para los esquemas más tradicionales. La
relación de dependencia que Maquiavelo establece entre lo político y el tiempo sería aquello que haría de
su modo de comprender lo político algo tan anómalo para los esquemas del registro tradicional. Dicha
relación es trabajada con énfasis por Sebastián torres en varios de sus escritos. La lectura de aquellos textos
resultó ser esencial para los comentarios que nosotros intentamos bosquejar a lo largo de esta tesis. Véase:
Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli, en Política y acontecimiento. Vatter, M. y Ruiz M.
Edits. Santiago: FCE. 2011. Pgs. 87-124; el cuarto capítulo de su Maquiavelo, una introducción (Argentina:
Quaddrata. 2015.), titulado “El tiempo y la ocasión”; por último –y sobre todo- los segmentos 5 (“Política e
historia”) y 6 (“Tiempo, memoria e historia) de la segunda parte de su libro Vida y tiempo de la república.
Contingencia y conflicto político en Maquiavelo. Buenos Aires: Universidad Nacional de General Sarmiento.
2013. Pgs. 163-251.
138
Foucault, Michel. Arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI. 1978.
139
Torres., Sebastián. Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli. Op. Cit. Pg. 88.
140
Badiou, Alain. Breve tratado de ontología transitoria. México: Gedisa. 2002.
141
Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 206
142
Morfino, Vittorio. El tiempo de la multitud. Op. Cit. Pg. 82.

68
diferente. Lo único eterno, es la eterna chance de que todo termine algún día corroído por la
eventualidad de lo contingente. Quedará claro, por tanto, que cuando Maquiavelo invita a ir
directamente a la verittá effettuale, con aquello no invita privilegiar un modo de
condicionar la vida en desmedro de otros: no hay modo que, sustraído al tiempo, a la
contingencia, a la coyuntura, sea el privilegiado. La utilidad o no utilidad de la forma
dependerá estrictamente del momento. La verdad efectiva de los asuntos humanos, por
tanto, es el siempre estar sometido a la posible variación.

4.- Problemas del método.

Decíamos anteriormente que la utilidad de una acción, dependerá del momento, del
contexto en el que esta vaya a ser llevada a cabo. Este es uno de los tópicos centrales del
pensamiento maquiaveliano. Lo que el florentino indicará, es que por más que un
determinado modo de proceder haya dado buenos resultados en alguna ocasión, no hay
nada que nos habilite para garantizar que el mismo programa vaya a tener iguales frutos si
es que se realiza nuevamente. El texto maquiaveliano está repleto de señales que apuntan a
advertirnos sobre aquello. En el Príncipe, cuando Maquiavelo se da a la tarea de elogiar
acciones que en el pasado dieron buenos resultados, la mayoría de las veces, al concluir su
elogio, escribe frases como “sin embargo, en nuestro tiempo…” 143. Tanto en El príncipe
como en los Discursos, las advertencias de este tipo son incontables. “Esto, en aquellos
tiempos […] debía estar bien” –dice - “pero no creo que pueda darse hoy en día como
precepto”144. Esta desconfianza a los preceptos es una de las grandes enseñanzas del
florentino: no hay precepto más allá del tiempo –no hay precepto que trascienda la
variación temporal-, y el tiempo, deshace todo precepto. Es por esto que la mayoría de las
veces Maquiavelo se resiste a dar consejos respecto al modo de proceder específico que se
debería adoptar para abordar una determinada situación: “no hablaremos ahora de ellas ya
que pueden variar según el caso y no es fácil dar una regla general” 145. Maquiavelo tiene
siempre presente que los contextos son diversos, y que en una misma ciudad, incluso en un

143
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 215.
144
Ibid. Pg. 211.
145
Ibid. Pg. 95.

69
lapso temporal mínimo, hay variación,. Por ende, queda cancelada de antemano la
posibilidad establecer patrones normativos que prescriban lo que se debe hacer. El hacer
está en estrecha relación con el momento. Todo método se torna relativo, lo que quiere
decir, a fin de cuentas, que no hay método (no lo hay, si es que por dicha palabra
entendemos una suma de determinados pasos a seguir establecidos de antemano que se
deberían cumplir para así asegurarse de lograr llegar a objetivos concretos).

Ahora bien, la intención de Maquiavelo al poner por escrito dichas advertencias y reparos
en ningún caso es la de generar en que quien las lea un ánimo que le haga desistir de sus
intenciones de tomar partido en los asuntos de la política. Al contrario. Podríamos decir
que dichas advertencias son levantadas para que, cuando se tome partido, se lo tome con
más fuerza aún. No podría decirse nunca que Maquiavelo al relativizar las formas de los
asuntos políticos busca generar que los asuntos humanos no sean “tomados en serio”. Al
contrario, lo que busca, tal como indica en el ya comentado capítulo de El príncipe sobre la
veritá effettuale, es que se tomen con la seriedad y prudencia necesaria: que se vaya a lo
que las cosas realmente son, para que así, la determinación a involucrarse logre ser más
decisiva. Todo el texto del príncipe está escrito para que el partido sea tomado. El capítulo
con que Maquiavelo cierra el tratado, es un llamamiento –una exhortatio- a tomar parte en
la contingencia del (de ese) momento. Mas, como decíamos, dicho tomar parte tiene que ser
llevado a cabo con la meticulosidad que amerita. Maquiavelo es sumamente exigente. Es
como si, al inhabilitar la posibilidad de que se establezcan pautas cuando de asuntos
políticos se trata, a la vez estuviese exigiendo que por eso mismo, a lo político se le preste
el doble de atención que se le prestaba cuando se asumía que los métodos y premisas
generales eran posibles.

Cada vez que una acción fracasa en su objetivo, esto se debe a que el contexto no fue
estudiado, no fue leído como correspondía: “Los tiempos no estaban entonces”146, repite el
florentino más de una vez. Lo cual no quiere decir otra cosa que aquellos que llevaron a
cabo la acción no supieron leer de modo correcto las condiciones del momento, no fueron
prudentes. De esto se desprende que aquel que pretenda inmiscuirse en los asuntos
políticos, ha de saber leer los tiempos, saber interpretar el contexto, la coyuntura en la cual

146
Ibid. Pg. 217.

70
se está inscrito. Y a aquellos que son buenos lectores, Maquiavelo los llama virtuosos. La
virtú es la capacidad de poder leer con mayor o menor nivel de agudeza los tiempos y sus
vaivenes, para así, poder adecuar sus acciones de mejor manera –de manera más efectiva- a
las circunstancias. El capítulo VIII del libro tercero de los Discursos es titulado por
Maquiavelo del siguiente modo: «El que quiere alterar una república, debe considerar el
estado en que se halla»147. Lo que se expresa en el mismo título es justamente el hecho de
que no sirve de nada intervenir en asuntos que son contingentes si se hace teniendo como
base metodológica preceptos generales que estén dados a priori. Aquellos que busquen
tener algún grado de incidencia en la coyuntura en la cual se desenvuelven, deben tener
claro que “en su proceder y mucho más en las acciones importantes, deben tener en cuenta
los tiempos y acomodarse a ellos”.148 En este tipo de argumentación se expresa fielmente la
indicación maquiaveliana de ir a la verdad efectiva de las cosas. Aquel que quiera incidir de
alguna u otra manera en los asuntos públicos, deberá estar atento a lo que dichos asuntos en
ese momento son.

5. Lo aleatorio

En El tiempo de una tesis, Derrida señala a propósito de las relación entre ciencia (teoría) y
singularidad que “la aleatoriedad ya no es algo accidental ni accesorio; interviene la ley del
corpus”149. Lo mismo podría ser dicho a propósito de Maquiavelo. A diferencia del canon
tradicional de lo político que consideraba la expresión de una lo singular como una avería
de la representación –una fuga de lo uno general-, Maquiavelo insiste en afirmar la
singularidad del acontecimiento temporal. La representación del orden presente, está
corroída por los tempi –tiempos- que, haciendo ingresar lo contingente en el corazón de la
presencia, hacen estallar cualquier imagen que busque representar fielmente –fijamente- lo
que la realidad es. En Maquiavelo lo aleatorio es “consustancial” a la política, no accidental

147
Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 356
148
Ibid. Pg. 358.
149
Derrida, Jacques. El tiempo de una tesis. Barcelona: Anthropos. 2017. Pg. 62.

71
ni accesorio. Interviene la ley del corpus –repitiendo a Derrida-. Corroe la ley –la ratio- del
canon.

Algo parecido ya había señalado Althusser en 1982 cuando escribió La corriente

subterránea del materialismo del encuentro 150. Es un libro sobre la lluvia, dirá Althusser.
Se refiere a Epicuro. Epicuro y la lluvia de Lucrecio (que, como ya vimos, era muy
estudiado también por Maquiavelo y su círculo de amigos). Es a partir de estos dos
pensadores, que Althusser traza una línea de pensamiento que seguirá con Maquiavelo,
Spinoza, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger y también Derrida. La llamara corriente
subterránea. Corriente, pues no es simplemente una línea de continuidad, tiene velocidades
distintas, como también movimientos. Subterranea, porque habitaría bajo el canon
filosófico tradicional-oficial. Los postulados de dicha corriente, al resultar ser tan
peligrosos, habrían sido rápidamente cuestionados, conjurados y reprimidos. El texto de
Althusser trata sobre lo siguiente: la lluvia, la desviación, el encuentro, la toma de
consistencia, la duración, la creación de un mundo. El postulado “original” que
compartirían la mayoría de los pensadores de esta corriente, sería que “antes de la
formación del mundo, no hay ningún Sentido, ninguna Causa”151. Cuestión esta que habría
sido de partida rechazada de lleno por la institución logocéntrica, “que piensa la
anterioridad del sentido sobre toda realidad.”152 Y bien, la corriente subterránea
postularía –según Althusser- la no anterioridad del sentido. Lo que hay es el vacío, en el
cual caen los átomos, en línea recta, sin tocarse, cada uno separado del otro, y en términos
estrictos, no son nada más que una abstracción, porque no consisten. En esta caída,
sobreviene nadie sabe cómo, ni cuándo, ni por qué, una desviación, un clinamen, que hace
que los átomos, que caían paralelamente sin tocarse, se den encuentro. Ocurre un
encuentro, a partir del cual, se sale de la mera abstracción, y algo toma consistencia. Esa
consistencia puede durar o no durar. Puede dejar de consistir en el mismo momento, o
puede durar, generando así, la creación de un mundo. El mundo, por tanto, puede existir
como también puede no existir. No hay necesidad, hay contingencia, azar. El mundo no
tiene un sentido pre-establecido. Cobra sentido a partir de una desviación que pudo no

150
Althusser, Louis. La corriente subterránea del materialismo del encuentro. En Para un materialismo
aleatorio. Madrid. Arena libros. 2002. Pgs. 31-71.
151
Ibid.
152
Ibid.

72
haber tenido lugar. No anterioridad del sentido, por tanto. Contingencia o azar. Variación,
desviación. Duración, encuentro. Mundo.

Maquiavelo, según Althusser, formaría parte de esta “otra tradición”, o de esta corriente
que, subterráneamente habría habitado junto a la tradición oficial de la filosofía
logocéntrica, la filosofía del arché. Maquiavelo formaría parte de esta corriente, porque su
pensamiento es uno que nace a partir de la atomización: la Italia atomizada descrita en El
Príncipe, la falta de Estado –cuestión que será también recalcada fuertemente por Esposito
en su libro sobre Pensamiento Viviente-153. Maquiavelo sería un pensador de las
condiciones que son necesarias para crear una desviación, y así, un encuentro: “Maquiavelo
no cree en ninguno de los estados existentes”, comenta Althusser. Maquiavelo “no supone
nada preestablecido”, en su filosofía “reina la alternativa”.154 En La única tradición
materialista155 - (1985)- Althusser insistirá: “contrariamente a toda la tradición platónica y
aristotélica, Maquiavelo no piensa desde la consecuencia causa-efecto, sino desde la
consecución factual […] En este caso, no se trata ya de una consecuencia de causa (o
principio, o esencia) a efecto, o derivación o implicación lógica, sino de una simple
consecución de condiciones, donde “si” significa: estando dadas las condiciones que de
manera observable y enlazable se sigue de las condiciones de la coyuntura.” Maquiavelo
como pensador radical de la coyuntura, del contexto, de la atención y la cautela extrema.
“Todo está ya ahí […] solo falta un unificador” Es decir, desde el materialismo del
encuentro maquiaveliano, solo falta la desviación que genere que los átomos –es decir, la
condición contextual en la cual se encuentre el príncipe: nosotros- paralelos se encuentren,
tomen consistencia, tengan duración, y generen un mundo.

6.- Virtù.

Será útil ahora hablar más extensamente de un concepto maquiaveliano que aparecía
mencionado unas páginas atrás: la virtú. Para ello, permítasenos evocar en este momento

153
Esposito, Roberto. Pensamiento viviente. Buenos Aires: Amorrortu. 2016.
154
Althusser, Louis. Para un materialismo aleatorio. Op. Cit.
155
Althusser, L., La única tradición materialista. En Revista Youkali, número 4. Pgs. 132-154.

73
dos imágenes que, creemos, habilitarán una mejor comprensión de lo que la virtú
maquiaveliana expresa. Hablaremos de Herzog y Bresson.

En Rescue Dawn, película de Werner Herzog del año 2006, se narran las peripecias por las
que tuvo que pasar el piloto Dieter Dengler tras ser capturado en una prisión vietnamita
durante la invasión llevada a cabo por Estados Unidos a dicho país. La verdad, para lo que
nos interesa aquí, dicho contexto es totalmente prescindible. Queremos ir a una escena en
particular. Imagínese a un prisionero que llega a una cárcel. Allí, se encuentra con otros que
llevan años atrapados en el recinto de reclusión. El nuevo preso, le comenta a sus
compañeros las intenciones que tiene de preparar una fuga. Todos le advierten que el
escape era imposible, llevaban allí el suficiente tiempo para haber tomado ya noticia de que
no había escapatoria. Cuando los reclusos estaban en el patio, eran vigilados en todo
momento por soldados armados. Y luego, cuando se encontraban encerrados en el
calabozo, eran amarrados de pies y manos. Las condiciones eran estrictamente adversas
como para poder pretender generar una fuga. Ellos ya lo habían meditado una y otra vez, y
definitivamente el asunto era irrealizable. Ahora, habiendo ya dado cuenta del panorama,
pasemos al momento que nos interesa de sobremanera. Los antiguos presos le habían
comentado al nuevo prisionero que ya habían estudiado todo el campo de detención, y que
en términos estrictos, no había nada que pudiese ayudarles. Mas, el nuevo prisionero, miró
de un modo distinto la situación. Advirtió que en el lugar donde los custodios cepillaban
sus dientes, había colgada una toalla. Y dicha toalla, se sostenía sobre un clavo incrustado
en un pilar. Y en un momento en que logró zafarse de la mirada vigilante de los soldados, el
nuevo prisionero se hizo del clavo y lo ocultó en su mano. Ningún custodio lo advirtió. Lo
que sigue es lo siguiente: el prisionero transforma el metal del clavo y lo utiliza para para
zafar de las cadenas que lo aprisionaban, luego toman por asalto la prisión, y se dan a la
fuga. Lo interesante es la escena en el que él, observando la situación, atendiendo a las
características contextuales en las que se hallaba en ese momento, sabe leer en las
condiciones, una chance, una oportunidad de fuga que los otros no habían logrado captar.
Para el resto de prisioneros, el colgador de la toalla no era nada más que un instrumento de
utilería. Para el prisionero nuevo, fue lo que pudo desequilibrar la correlación de fuerzas
que existía hasta ese momento y trastornar así el panorama, poniéndolo a su favor.

74
Vamos a otro ejemplo. Bresson. Un condenado a muerte se ha escapado, película de 1956.
Ocurre algo similar a la película de Herzog, aunque a una escala mucho mayor (Harun
Farocki, en su película Imágenes de prisión, se hará cargo –leyendo este film de Bresson-
del mismo asunto). El relato es parecido al anterior. Un preso llega a la cárcel. Está
condenado a muerte, por tanto, necesita huir. Parece imposible. La seguridad es
infranqueable. Mas, empieza a observar, a oír, a leer el panorama, a fijarse en los detalles.
Hace del espacio en el que habita, transforma el espacio que habita en un sinnúmero de
posibilidades, intentando advertir en cada objeto la oportunidad necesaria. La cuchara se
transforma en una palanca, la ropa y el colchón de la cama en cuerdas. Cuando recibe una
caja con cachivaches exclama: “¡Cuántos recursos!”. Es decir, al igual que el prisionero de
Herzog, el preso condenado a muerte de Bresson trastoca la usuariedad cotidiana de los
objetos que le rodean. Pero lo hace porque logra ver, logra advertir, logra leer en ellos la
chance que habilitará un cambio en la correlación de fuerzas. “Todo sería utilizado”, decía.
Lo que hace el prisionero, en suma, es tomar noticia de que en aquello que le rodea está la
ocasión que le permitirá conseguir lo que planea. Logra leer a tiempo la ocasión que el
contexto le presenta. Allí donde otros veían adversidad, el lee la chance.

En el capítulo VI de El príncipe, aparece por primera vez desarrollado en el libro uno de

aquellos conceptos que, de alguna manera, recorrerán luego toda la obra del florentino: la
virtú. Maquiavelo expondrá dicho concepto de un modo que es típico de su proceder:
hablará de personajes históricos, de sus hazañas, y a partir de dichos ejemplos extraerá el
sentido de aquello que quiere expresar con la palabra en cuestión. Hablará “de aquellos que
llegaron a príncipes por propia virtud […]”156. En términos estrictos, podríamos leer esa
sentencia del siguiente modo: hablaré de aquellos que lograron realizar su propósito por

156
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit.

75
propia virtud. Puesto que, lo que Maquiavelo quiere explicar en este caítulo, es justamente
eso: como aquellos que tenían un objetivo (ser príncipes) pudieron conseguirlo debido a su
virtud. En énfasis está puesto en la propia virtu.

Hablará “de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por fortuna”. Aparece
una nueva palabra, un nuevo concepto, que al igual que el concepto de virtu, será clave en
la obra maquiaveliana, pues la recorre de principio a fin. Como en el punto en que estamos
ahora nuestro objetivo es vérnosla con la virtu, el problema de la fortuna lo analizaremos en
el punto siguiente (cuestión de sumo compleja, pues por lo general, en la escritura
maquiaveliana virtu y fortuna van siempre de la mano). Por tanto, simplemente para dar
alguna seña, entiéndase que aquí Maquiavelo lo que quiere expresar es que hablará de
aquellos que llegaron a cumplir si propósito por propia virtud y no por azar, en el sentido
de que no fue por mera casualidad que llegaron a ser príncipes.

“Pero para hablar de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por fortuna,
digo que los más excelentes son Moisés, Ciro, Rómulo, Teseo y otros parecidos.” Típico
recurso maquiaveliano. En el momento de exponer y explayarse respecto a un asunto de
gran relevancia para su argumento, lo hará desde la lectura de grandes hazañas, de nombres
e hitos históricos que han ocurrido. Tal como indica en el ya comentado capítulo XV: hay
que ir a la verdad efectiva, es decir, los sucesos que se han dado de manera efectiva. En
ellos es donde hay que intentar leer el cómo los asuntos se desenvuelven. Y, siendo fiel a sí
mismo, para hablar de la virtu hablara de hazañas, de sucesos históricos. Mas, no hablará
sólo de uno, sino de cuatro, y más. Por tanto, para exponer lo que la virtu sería, habrá que
dirigirse al elemento común que tendrían entre sí cada uno de estos personajes –o cada una
de las acciones de aquellos en las que Maquiavelo se está fijando-. ¿Qué será eso común,
eso que compartirían los nombres citados? ¿Qué tienen en común estos príncipes, los más
excelentes, los más virtuosos? Lo que les hace ser virtuosos es que, a diferencia del resto,
ellos saben advertir la ocasión. Al igual que los prisioneros de las películas de Herzog y
Bresson, los príncipes Moisés y Teseo, Ciro y Rómulo, logran percatarse de que en el
estado de situación en el que se encontraban, había allí una ocasión. El virtuoso es el que
sabe reconocer la ocasión allí donde el resto no lo advierte. Maquiavelo comenta: “y
examinando sus acciones y su vida, se ve que no obtuvieron de la fortuna nada más que la

76
ocasión, que les proporciono la materia sobre la cual plasmaron la forma que mejor les
parecio.”157 Es decir, el entorno solo les propició la ocasión, pero ellos lograron percatarse
de que la oportunidad estaba allí ya dispuesta. El clavo que sostenía la toalla de los
custodios en la prisión de Vietnam había estado allí siempre, pero nadie había leído en él la
ocasión de fuga. Lo mismo en la prisión de Bresson. La cuchara siempre fue una posible
palanca, pero nadie lo había notado, nadie había advertido allí, en la cuchara, su otro
posible uso: “sin esa virtud” –el saber advertir que había allí una ocasión- “la ocasión les
habría venido en vano” –dice Maquiavelo-. Les habría venido en vano, como les sucedió al
resto de los prisioneros. La ocasión siempre estuvo allí, pero nadie lo notó. Con los
príncipes que Maquiavelo cita sucede lo mismo. Consiguieron sus objetivos porque
advirtieron que la ocasión estaba allí. Y cuando tomaron noticia de aquello, lo
aprovecharon. El principado que consiguieron no les fue dado, solo les fue donada la
ocasión: “tampoco conoció de la fortuna otro don que la ocasión” 158.

Tendremos que retomar este asunto luego de haber tematizado también la fortuna. Será en
la exposición de la relación entre fortuna y virtu que ambos conceptos serán aclarados.

7.- Fortuna

Volviendo nuevamente a los dos films antes mencionados, podemos notar que, además de
tener en común el motivo ya expuesto –ambos saben leer la ocasión oportunamente-, hay
otro elemento compartido en ambas películas que nos sirve para dar noticia de un concepto
maquiaveliano. Como veíamos, ambos virtuosos lectores logran trastocar los usos del
entorno para generar así las condiciones que habiliten el objetivo buscado: la huida. Ahora
bien, en el primer caso –el del soldado americano encerrado en Vietnam-, la fuga se logra.
Los reclusos logran salir de la prisión. Logran también robar las armas de sus custodios.
Mas, en el momento en que se disponen a tomar por sorpresa a sus vigilantes –cuestión que
se había planeado minuciosamente antes de emprender la fuga-, la mitad de los prisioneros

157
Ibid. Pg. 51-
158
Ibid. Pg. 57.

77
decide huir. Dicha posibilidad, el soldado americano no la tenía contemplada. Y al ocurrir,
trastocó todos los planes que se habían hecho. Con la mitad de hombres menos, el asalto a
los custodios se complicó, volviendo difícil también la huida de los asaltantes. Luego,
advertirán que quienes abandonaron de improviso el asalto, también robaron las
provisiones, lo que complicó aún más las cosas. Es decir, si bien el estadounidense logró
hacer de un clavo la llave que le sirvió para liberarse a él y también a sus compañeros, no
advirtió que era posible que, habiendo logrado dar este paso primordial, no todo estaba aún
resuelto, pues ante el pánico, algunos de sus compañeros podían aterrorizarse y decidir
abandonar la empresa.

En el segundo caso, esta situación también se presenta, pero de un modo distinto. Pues,
habiendo hecho todo lo que estaba a su alcance, el prisionero de Bresson exclama: “Tengo
todo previsto, calculado”. Efectivamente, junto con su compañero de fuga, se habían dado a
la tarea de repetir una y otra vez, paso a paso, cada segmento del plan que habían trazado
para llevar a cabo la huida. Se pusieron también, en todas las situaciones posibles. Si algún
elemento fallaba, si aparecía un guardia y notaba que se habían ausentado de sus celdas,
etc. Todo calculado. Mas, luego de decir estas palabras, el prisionero continua: “Tengo todo
previsto, calculado. Falta lo imprevisto. Tendremos sorpresas quizá.” Lo que Bresson hace
es sumamente sutil. Está, efectivamente, todo calculado. Todo lo que está al alcance de sus
manos, al alcance de sus posibilidades, está calculado. Exprimieron al máximo la suma de
los posibles. Agotaron sin duda el cúmulo de instrumentos que les circundaba,
construyendo con ellos herramientas impensadas que les servirían para llevar a buen puerto
la empresa. Todo calculado. Mas, lo interesante, es que a pesar del meticuloso trabajo
llevado a cabo, el condenado exclama “falta lo imprevisto”.

78
Creemos que estos dos ejemplos ilustran de manera muy acertada lo que Maquiavelo
intenta decir cuando habla de la fortuna. Pues, si bien ambos personajes demostraron virtu
al saber leer en lo que les rodeaba la ocasión, faltaba algo. La otra mitad: la fortuna.

En el penúltimo capítulo de El príncipe (XXV), titulado «Cuál es el poder de la fortuna en

las cosas humanas y cómo hay que enfrentarse a ella», Maquiavelo compara a la fortuna
con los torrentes de un río: “[…] la comparo a uno de esos ríos impetuosos que cuando se
enfurecen inundan las llanuras, destrozan árboles y edificios, se llevan tierra de aquí para
dejarla allá […]”. ¿Qué está nombrando Maquiavelo con la palabra fortuna? La radical
contingencia a la que, irremediablemente, se ven arrojados «los asuntos humanos». La
fortuna nombra la siempre inesperada eventualidad que, de un momento a otro, irrumpe
desde el anonimato trastocando la (pretendida) normalidad de las cosas. La fortuna es aquel
resto inadministrable que, más allá de todo pronóstico, termina por manifestar la
irremediable caducidad de las formas. Es el imprevisto que falta -como decía el condenado
a muerte-. El imprevisto que siempre falta, que siempre resta. Esa sorpresa que, más allá de
todas las planificaciones realizadas, es implanificable. Y decimos que la fortuna es el resto,
pues si bien con la virtu se puede leer la ocasión y así programar el quehacer, lo que no se
puede leer –y queda siempre improgramable- es eso que resta. La fortuna es el ilegible que
no se da a leer en eso que se lee con la virtu. Maquiavelo escribe: “la fortuna es el árbitro
de la mitad de nuestras acciones”159. Constituye una mitad, pues la otra es aquella que
mediante la virtu es posible de ser gobernada por los hombres: “nos deja gobernar la otra
mitad, o caso, a nosotros”160. Es decir, es en la fricción entre fortuna y virtu donde las
acciones humanas se juegan su posibilidad. Y la fortuna es como los torrentes de un río: a
veces está en calma –se le puede dominar-, otras veces, irrumpe inundándolo todo –
ingobernable-. De esta fórmula, se desprende la gran enseñanza de Maquiavelo: estar
siempre alerta. Pues, también es cierto que “nada impide que los hombres, en tiempos de
bonanza” –cuando el río está calmo- “puedan tomar precauciones, o con diques o con
márgenes, de manera que en crecidas posteriores o bien siguieran por un canal o bien su
ímpetu no fuera ya ni tan desenfrenado ni tan peligroso” 161. Lo político es ese campo en el

159
Ibid. Pg. 247.
160
Ibid.
161
Ibid. Pgs.247-249.

79
cual ambas partes disputan con fuerza. Mientras más virtu, más preparado se puede estar
para resistir los imprevistos de la fortuna. Ahora, si bien es cierto que, tal como Maquiavelo
indica, se pueden tomar precauciones, lo cierto es que en última instancia, en términos
estrictos, esas precauciones nunca logran del todo contener la fuerza de la fortuna: la batalla
nunca termina por resolverse. “Las victorias no son nunca tan completas como para que el
vencedor no tenga que tener cierto temor”162, afirma en el capítulo XXI Maquiavelo. “Y
que ningún estado crea poder siempre tomar partido seguro sino más bien que piense que
habrá de tomarlos todos dudosos, porque así sucede en el orden natural de los
acontecimientos que siempre que se pretende huir de un inconveniente se cae en otro” 163.
Lo que se manifiesta en este planteamiento, es la imposibilidad de la resolución total:
nunca hay obra totalmente consumada, a esta siempre le resiste el imprevisto, como el
Tifón que, aún liquidado por los dioses, insiste desde las profundidades.

De esta gran enseñanza, se desprenderán todas las demás. El príncipe, de algún modo, más
que un ser un libro que indique cuál es el mejor gobierno, es uno que intenta por todos los
medios advertir que es necesario estar preparado, estar atento. Sobre todo en aquellos
momentos en los que se goza de tranquilidad; más que nunca en esos momentos: “nunca
debe apartar su pensamiento del ejercicio de la guerra: y en época de paz deberá ejercitarse
en ello con mayor ahínco”164, comenta en el capítulo XIV. Pues, es justamente allí donde se
olvida que siempre queda algo residual: “defecto común entre los hombres, no tener en
cuenta la tempestad cuando el mar está en calma”165. Defecto común en la tradición
filosófico política ha sido justamente creer que la tempestad era reducible. Tal reducción –a
lo uno-, es la que Maquiavelo cataloga de imaginaria. La veritá effettuale de los asuntos no
dice otra cosa que dicha “política” –de lo presente- es imposible, “porque el tiempo arrastra
todo consigo”166. Y ese tiempo que arrastra todo consigo, no es otra cosa que la fortuna. El
virtuoso, por tanto, además de ser aquel que sabe leer la ocasión en el momento oportuno,
es el que reconoce que la fortuna es incierta, y por tanto “no olvida estar preparado para

162
Ibid. Pg. 225.
163
Ibid. Pg. 227.
164
Ibid. Pg. 129.
165
Ibid. Pg. 243.
166
Ibid. Pg. 25.

80
todo”167. No olvida lo primordial: que no hay presente fijo, que todo muta, que “no hay
permanecer en parte alguna”, como indica Rilke168. Y si no hay permanecer, lo que queda
es adoptar una exhaustiva vigilancia, una exhaustiva cautela –caute-, o, en palabras de
Maquiavelo, ser en todo momento prudente. Lo político, en suma, se jugará en la relación
que tenga el virtuoso con la fortuna: qué tan bien puede leer los momentos –ocasión-, y qué
tan prudente puede ser para estar preparado ante los imprevistos.

Como los tiempos cambian, la virtu también se medirá en términos de la capacidad que se
tenga para poder variar con ellos. Como se ha recalcado ya en varios momentos, no hay
programa político general que baste. Por tanto, la acción, la práctica política, no encuentra
garantía alguna en marcos de este tipo. La política consiste en singularidades, en
pluralidades, no en formas generales. Y aquel que logre adecuarse a la irreductible
variación del contexto, será el que goce de buena fortuna: “Varias veces he pensado que la
causa de la mala y la buena fortuna de los hombres está en encontrar el modo de
acomodarse a los tiempos”169 –indica en los Discursos-. Y si hay algo que muy pocos han
tenido –dirá Maquiavelo-, es esa disposición al cambio. El virtuoso, que sí es de aquellos
que lo comprenden, “tiene que contar con un ánimo dispuesto a moverse según los vientos
de la fortuna y la variación de las cosas”170. Ese ánimo escasea, y estando en falta, nos lleva
a la ruina: “en un hombre, la fortuna varía porque ella varía con los tiempos, pero el
hombre no varía los medios […]”171. Maquiavelo, incluso, irá más allá de la disposición del
individuo a cambiar. Continua diciendo: “[…] de ello nace también la ruina de las ciudades,
porque las instituciones de la república no cambian con los tiempos.” La ruina de las
ciudades es directamente proporcional a la incapacidad que estas tienen en lo que respecta a
poder variar. Los no virtuosos, simplemente esperan a que la fortuna les de regalos en todo
momento. Los virtuosos –como los romanos- prefieren “seguir los dictados de su virtud y
su prudemcia, porque el tiempo arrastra todo consigo” 172.

167
Ibid. Pg. 95.
168
Rilke, Reiner Maria. Elegias de Duino. Madrid: Visor. 2002.
169
Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 359.
170
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 173.
171
Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 361
172
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 25.

81
Dicho esto, podremos advertir que, entre el prisionero de Herzog y el prisionero de
Bresson, hay una mínima diferencia. Pero eso mínimo, ese resto diferencial mínimo, como
sabemos, puede trastocarlo todo, y hacer de lo mínimo una catástrofe. En términos
Maquiavelianos, el segundo prisionero sería más virtuoso. Pues si bien ambos supieron leer
en el entorno la ocasión, el segundo demuestra más cautela, más prudencia: “falta lo
imprevisto, tendremos sorpresas quizás”. El virtuoso, para Maquiavelo, es el que nunca
olvida esa máxima: falta lo imprevisto. Es debido a eso que insiste en múltiples ocasiones
en que el príncipe prudente debe estar siempre preparado, para intentar así, tal vez, no
sucumbir ante la fortuna. Sabemos ya que, en última instancia, todo es incierto, pues no
sabemos qué tan grande será el torrente, y por tanto, no sabemos si podremos resistirle,
pero al menos, si “se está preparado”, se tienen más probabilidades de que la resistencia
pueda ocurrir. “Así debe proceder todo príncipe prudente: no estar nunca ocioso en tiempos
de paz […] para que, si cambia la fortuna, lo encuentre preparado para resistirla” 173.

Hemos dicho en varias oportunidades que el tratado de Maquiavelo puede ser tenido como
un tratado en contra de los tratados (generales). Es una especie de tratado contra el método
(político). Y esto es así, pues resulta poco útil –para hablar en términos de Maquiavelo-
recomendar acciones en un tratado, si en realidad, quizás, quien lea aquello, se encuentra
inscrito en una coyuntura que es totalmente distinta a la que existía en el entorno de quien
escribió el tratado. La acción que se quiera llevar a cabo, no ha de estar comandada por un
saber general. Dediquémonos en este momento a uno de los epígrafes que están al
comienzo de este escrito.

“La táctica militar depende del nivel de la técnica militar […]. La técnica militar no
es hoy la misma que a mediados del siglo XIX. Sería una necedad luchar contra la
artillería en montón y defender las barricadas a tiros de revolver. Kautsky tenía
razón al escribir que Moscú ha hecho surgir una "nueva táctica de barricadas". Esta
táctica es la táctica de la lucha de guerrillas. La organización requerida por dicha
táctica es la de unidades móviles y extraordinariamente pequeñas, unidades de diez,
de tres e incluso de dos personas. Entre nosotros podemos encontrar ahora, con
frecuencia, socialdemócratas que se burlan cuando se habla de unidades de cinco y

173
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 82.

82
 de tres. Pero burlarse no es más que un medio cómodo de cerrar los ojos ante
esta nueva cuestión de táctica y organización planteada por la lucha callejera, dada
la técnica militar moderna.” 174

Lo que dice aparece dicho allí, tiene un eco maquiaveliano que resulta imposible no oír. En
primer lugar: la táctica militar depende del nivel de la técnica militar. Depende. Es decir, no
hay táctica general. Eso en primer lugar. Luego, ¿de qué depende? Del nivel de la técnica
militar: depende del contexto técnico de ese momento. Cuando Maquiavelo escribe El arte
de la guerra175, no escribe un tratado de guerra general. La gran enseñanza de ese libro, el
“verdadero” arte de la guerra, es saber adecuar la táctica al contexto. En todo el recorrido
del libro, Maquiavelo va analizando qué tipo de técnica posee el enemigo, y de acuerdo a
eso, examina qué convendría más hacer en cada momento. No hay, por tanto, Un Arte, si
por este se entiende que hay una serie de conductas que se deben tener en todo momento. El
arte de la guerra es saber que el todo momento no existe. No hay presencia invariable del
contexto. Volvamos a Lenin. La táctica, las acciones que vayan a ser llevadas a cabo, no
pueden estar fundadas en una idealidad: “La técnica militar no es hoy la misma que a
mediados del siglo XIX”. Es decir, son otros tiempos. Y como Maquiavelo indica, si se
quiere tener buena fortuna, hay que cambiar con ellos. “Sería una necedad luchar contra la
artillería en montón y defender las barricadas a tiros de revolver”. Esa necedad, es aquella
que lleva a la ruina, tal como se indica en El príncipe. “Entre nosotros podemos encontrar
ahora, con frecuencia, socialdemócratas que se burlan […] pero burlarse no es más que un
medio cómodo de cerrar los ojos ante esta nueva cuestión”. En términos de Maquiavelo,
podríamos decir que ese cerrar los ojos comodamente, es otra manera de decir que lo único
que hacen aquellos es “imaginar”. Es decir, idear tácticas y planes de acuerdo a
especulaciones que no se basan en el contexto efectivo. (Recuérdese la sentencia de la
veritá effettuale: Maquiavelo tenía ser tenido por presuntuoso, pues hablaría de otro modo.)
Lo que se quiera hacer, necesariamente cambia de una situación a otra. No hay soluciones
que sean meta-temporales, que estén por fuera del tiempo, por fuera del instante preciso en
el que se quieran llevar a cabo. Como dice Benjamin, la chance “tiene que ser definida

174
Lenin, Vladimir. Las enseñanzas de la insurrección de Moscú, en Obras, Tomo III (1905-1912). Moscú:
Progreso. 1973.
175
Maquiavelo, Nicolás. El arte de la guerra. Buenos Aires: Claridad. 2007.

83
como una [chance] específica, a saber, como chance de una solución enteramente nueva
frente a una tarea enteramente nueva.”176 Especificidad, novedad. Derrida dice que “no hay
un programa ya construido, hay que establecer o reconocer el programa a cada gesto” 177.
Eso es lo mismo que indica Maquiavelo.

8. La imposible política.
En una entrevista llevada a cabo en marzo de 1998178, Thomas Assheuer pregunta a Derrida
lo siguiente: “¿No le da miedo que su filosofía desanime de entrada cualquier proyecto
político, puesto que esboza siempre el riesgo de una aporía o de una paradoja? […]”. A
ello, Derrida responde: “[…] El desaliento del que habla usted yo lo siento a veces como
los demás, pero se trata también, en mi opinión, de una prueba necesaria. Si todo proyecto
político fuese el objeto tranquilizador o la consecuencia lógica o teórica de un saber
seguro (eufórico, sin paradojas, sin aporías, sin contradicciones, sin indecidibilidad que sea
preciso zanjar), sería una máquina que funciona sin nosotros, sin responsabilidad, sin
decisión, en el fondo, sin ética, ni derecho, ni política.”179

Un problema tremendo se juega en lo allí dicho. Tanto en la pregunta como en su respuesta.

Efectivamente, tal como se indica, el pensamiento derrideano (pero también, podríamos
decir, el blanchotiano, el deleuzeano, foucaulteano, y cómo no: el maquiaveliano) instala
una aporía en el centro del actuar, del quehacer político. Aporía que se traduce, por lo
general, en la (supuesta) puesta en cuestión de la “toma de posición”, de la toma de partido,
de la decisión, de la formulación de proyectos, de propuestas y alternativas. Efecto este, que
muchas veces ha sido –y es- mirado con recelo por ciertas –y muchas- facciones políticas
pertenecientes a ese espectro que coloquialmente se nombra como “izquierda” (marxistas
ortodoxos, maoístas, leninistas, trotskistas, autonomistas, anarquistas, etc.). La
deconstrucción, al vérselas con el límite del arsenal categorial con que lo político había sido

176
Benjamin, Walter. Apuntes sobre el concepto de historia. XVII a., en La dialéctica en suspenso. Santiago de
Chile: Lom. 2009.
177
Derrida, Jacques. Entre corchetes, en El tiempo de una tesis. Op. Cit.
178
Derrida, Jacques. No la utopía, lo im-posible, en Papel Maquina. Pgs. 305-320.
179
Ibid. Pg. 312. (El destacado es nuestro)

84
pensado por la tradición, se las ve también con toda la retórica que, en la práctica política
cotidiana, esta permeada y se nutre de aquellas categorías. La puesta en cuestión de la
noción de sujeto, de hombre, la puesta en cuestión de la historia como progreso, como
destino, la puesta en cuestión de la idea de revolución, de la idea de pueblo, repercute en
que todo el proyecto emancipatorio heredero de la tradición moderno-ilustrada que tenía
como base dicho andamiaje, empieza poco a poco a corroerse. En el tiempo del “fin de la
historia”, de la mundialización acelerada, del capitalismo avanzado, del neoliberalismo
desenfrenado, en suma, en la época en la cual –supuestamente- sería más necesario
formular propuestas y proyectos que logren revitalizar y dar nuevos aires la truncada
promesa de la emancipación humana; en esa época, pareciese ser más bien que justamente
se asistiría a la imposibilidad de llevar a cabo dicho acometido. Y en aquel contexto, toda
esa estela de pensamiento contemporáneo a la cual aludíamos, se ve acusada de contribuir
fuertemente a que dicha imposibilidad crezca cada vez más. Es en ese sentido que el
entrevistador pregunta a Derrida: “¿No le da miedo que su filosofía desanime de entrada
cualquier proyecto político, puesto que esboza siempre el riesgo de una aporía o de una
paradoja?”. Pregunta, por tanto, que se hace cargo de un sentir más que amplio.

Ahora bien, lo que nos interesa aquí es la respuesta a dicha pregunta. Derrida responde que
ese pathos de la aporía es efectivo, lo comparte. Mas, el asunto está en por qué sería
necesario intentar reducir la aporía. En la pregunta que el entrevistador hace, opera un
supuesto: aquel que dice que la política es necesariamente la resolución de los problemas,
de los conflictos. La política tiene que ver con solucionar, de manera segura. Con
tranquilizar. Allí no hay política. Recordemos a Esposito: la compulsión de la filosofía
política por intentar resolver, reducir, representar la diferencia, el conflicto –lo aporético-
está en directa relación con la incapacidad que esta tiene de pensar la política. Lo mismo
indica Derrida: sin aporía, sin contradicción, sin indecidibilidad, no hay política, hay
máquina automática.

A la respuesta de Derrida, el entrevistador vuelve a preguntar: “Si todo compromiso

político corre el riesgo de caer en aporías, ¿no sería más consecuente decir: olvidemos las
aporías y tornémonos pragmáticos; hagamos lo que ha de ser hecho, todo el resto es una

85
especie de metafísica política?”180 Se notará que repite el mismo supuesto, ahora incluso de
manera más brutal: olvidemos las aporías y tornémonos pragmáticos. Recurso del todo
tradicional: hacer, hacer, hacer. El resto, no es nada más que una “metafísica política”. La
respuesta que da Derrida es la siguiente: “Lo que usted denomina «una especie de
metafísica política» sería, en mi opinión, precisamente, el olvido mismo de las aporías,
aquello que tratamos con frecuencia de hacer”. Efectivamente. Tal como indicábamos en el
primer capítulo de este escrito, lo político tramado por el canon tradicional metafísico,
tendría que ver con la compulsión a la resolución, al apaciguamiento, a la tranquilización.
Como dice Schürman, a hacer que el mundo se vuelva completamente inteligible y
dominable. Esa sería la máxima de la «metafísica política». Y bien, a contrapelo de esa
«metafísica» de lo político, es que Derrida levanta más bien la idea de que, si lo político
consiste en algo, es justamente en vérselas con lo aporético, con lo que es irreductiblemente
indecidible.

Como ya hemos visto, en Maquiavelo ocurre lo mismo. Siempre, pese a todo, insiste el
resto. Insiste inadministrable, indecidible, aporético. Y lo político en el florentino no se
trata más que de vérselas con aquello. Pero ese “vérselas”, no tiene que ver con ficcionar su
reducción: al contrario. Maquiavelo en toda su obra lo afirma, lo intenta hacer legible (en
su ilegibilidad). Si se le preguntase a Maquiavelo lo que a Derrida se le pregunta, de seguro
respondería algo similar. “Si usted quiere pensar que lo político tiene que ver con generar
marcos generales tranquilizantes, está en todo su derecho. Pero en ese derecho, usted no
hace más que imaginar. La veritá effettuale de la cosa es aporética, nunca resuelta del
todo.” Una respuesta de este tipo sería la que Maquiavelo daría. Lo dicho hasta aquí nos
debería habilitar para entender en qué sentido habría en Maquiavelo una imposible política.

La sentencia imposible política tiene aquí un doble sentido. Por un lado, la política, tal
como tradicionalmente se había pensado, se vuelve imposible. Se vuelve imposible ya que
siempre está asaltada por un imposible: el resto inadministrable, la contingencia, la
eventualidad, lo imprevisto. En ese sentido, la reducción a lo uno no se torna nunca
posible.

180
Ibid. Pg. 313.

86
En otro sentido, la imposible política remite a que la única política posible, es una política
de lo imposible. Es decir, una política de aquello que nunca se presenta del todo, de aquello
que nunca termina de resolverse. Una política de lo ilegible, es decir, de aquello que por
más que se quiera, se resiste a su lectura comprensora. Utilizando las palabras que Blanchot
enuncia respecto a Kafka, podríamos decir que tal como en Kafka “la verdadera lectura
sigue siendo imposible”181, en Maquiavelo la verdadera lectura de lo político, sigue siendo
imposible. La política es lo imposible. Hay en ella lo imposible, lo siempre por-venir.
Porque la fortuna nunca está quieta, porque los tiempos cambian, porque el vaivén de los
asuntos humanos es ilegible. En ese sentido, tal como indicábamos en la introducción a este
escrito, el libro de la política, para Maquiavelo, será como el libro de arena de Borges:
“libro diabólico, libro imposible, libro monstruoso”. Libro imposible, pues en él, la lectura
no se agota nunca. Política imposible, pues en ella, la eventualidad es irreductible. La
imposible política tiene que ver con afirmar que hay un resto inadministrable que es
constitutivo. Leer ese resto afirmativamente, leer esa imposibilidad afirmativamente, de
manera trágica, si se quiere. No lamentosamente. Pues es sólo en dicha afirmación de
imposibilidad, que la política es posible. Es posible sólo en su imposibilidad182. Pues si se
hiciese de ella algo del todo posible, con ello “no se piensa la política” (Esposito), más bien
se le liquida, se le cancela. En Leer lo ilegible, Derrida señala que “en el límite de todo
texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible,
que no hay un sentido escondido detrás de los signos, que el concepto tradicional de lectura
no resiste ante la experiencia del texto; y, en consecuencia, que lo que se lee es una cierta
ilegibilidad.”183 Creemos que lo mismo puede ser dicho respecto al modo en que
Maquiavelo piensa la política. El virtuoso es el que lee, pero el que lee sabiendo que a fin
de cuentas, en eso que lee –los asuntos humanos, el contexto, la coyuntura- hay siempre un
ilegible que se resiste a su aprehensión: la fortuna, los tiempos, el resto inadministrable. Y
“la relación con un texto”, continuará diciendo Derrida, “no puede ser fácil; es una relación
necesariamente conflictiva, polémica”184

181
Blanchot, Maurice. La lectura de Kafka, en De Kafka a Kafka. México: Fondo de Cultura Económica.
182
Derrida, Jacques. Papel Máquina. Op. Cit. Pg. 267.
183
Derrida, Jacques. Leer lo ilegible. Op. Cit.
184
Ibid.

87
 Conclusión

Como se indicaba en el primer capítulo del texto, en su entrevista al Der Spiegel, Martin
Heidegger comenta que frente a la pregunta «¿Qué sistema político es el que conviene de
manera general?», no sabe cómo responder. Se dijo también que Jean-Luc Nancy,
pensando el evento del mayo del 68 parisino, sostenía que lo que de algún modo se acusaba
en dicho acontecimiento, era una “falta de palabra y pensamiento”. En ambos gestos, es
posible leer, desde distintos lados, esa carencia, esa falta, ese no-saber, como si la filosofía
allí ya no hubiese podido otorgar las respuestas que antaño siempre dio. Alain Badiou,
reflexionando también sobre el panorama francés de la época, dirá que lo que se hacía
manifiesto allí, en ese «panorama filosófico», era un distanciamiento entre el concepto y el
exterior, entre concepto y vida. La vida, lo que ella “es”, no podía ser ya explicada,
comprendida, determinada desde el privilegio que, en la historia de la filosofía, gozó
siempre el concepto (privilegio que, como también dijimos, emanaba de otro: el de lo
presente). También, por tanto, se expresaba allí, en el exceso que azotaba al concepto, ese
no saber, esa falta de palabras, falta de pensamiento. No había ya conceptos. Ante dicho
panorama es que, en el comentado contexto, se habría inventado un otro modo, una otra
manera de pensar, de escribir. Se creó “una lengua nueva en el corazón de la filosofía”,
indica Badiou. Lo que dice Nancy, corre en un carril similar: el brillo del 68 emanaría de
esa falta, de ese no saber. La falta, por tanto, no ha de ser entendida simplemente como tal:
fue la posibilidad del nacimiento de otro modo del pensar, mas este era uno que no
pretendía subsanar la falla, el exceso de ese no saber, sino que, más bien, lo asumió
afirmativamente.

Maquiavelo, 500 años antes, habría sido un pensador de ese no saber. Porque para él, nunca
habría un “pensamiento de la política”, entendiendo pensamiento allí en su versión
tradicional: como saber. No hay un saber general de lo político, al modo de una ciencia
política (por eso, al decir que es el fundador de la ciencia política, se incurriría también, a
nuestro modo de ver, en un grave error). La política no tiene saber, no tiene ciencia. O al
menos no la tiene, cuando por esta se entiende un sistema que otorga las pautas y el método
del qué hacer, del cómo. Maquiavelo sería el pensador del –dicho en palabras de Benjamin-
inventar una solución nueva, cada vez. Ningún problema sería como el anterior. Tampoco
indica el modo general que conviene. Como Heidegger, no sabe. La conveniencia será
88
contextual, y el contexto está sometido irremediablemente a la variación. No hay saber
sobre lo general de lo político. Lo político, en tanto conflicto, se resiste a su generalización.
No hay “un general” de lo político. Esa utopía –pensar lo político como presencia plena-
sería un imposible. Maquiavelo, sería un pensador de ese imposible. De lo político como
imposibilidad. Imposibilidad que en ningún caso quiere decir que la política no sea posible
–no ha de ser entendido en el sentido de lo que vulgarmente se entiende como antipolítica-.
El imposible lo que hace, justamente, es deshabilitar que un “fin de lo político” pueda
llegar alguna vez a ocurrir. No termina nunca, porque siempre hay un resto que impide el
cierre total, siempre hay un resto que en su expresión da cuenta de esa imposibilidad. En
ese sentido, Maquiavelo, afirmando ese resto, hace de la política un imposible. Hace
imposible el saber general, y por tanto, se torna más que necesario, un estar siempre atento.
Atento al resto. Ante la ausencia de poder metodologizar, lo que hay es la necesidad de una
estrategia que se vaya renovando en cada momento, como decía Benjamin, como indicaba
también Lenin. La estrategia debe ser vigilante –como la deconstrucción, estar atenta al
tiempo, al momento especifico de la eventualidad-. Nunca estar conforme. Pues el resto se
resiste siempre a ser nombrado, a ser previsto. Y la política, pensada desde el resto, se torna
imposible. Su posibilidad es tal cuando se trata del imposible. Una política del resto, por
tanto, siempre, afirmativamente, es una política de lo imposible.

89
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