Вы находитесь на странице: 1из 328



2016

Vol. 4 No. 2

Contents / Содержание
Art, Politics, Ideology:
A Problematic Triangle / Искусство, политика, идеология:
проблемный треугольник

Frank Ruda. First as “Politics,” Франк Руда. Сначала как «По­


then as “Art”
8 1 22 литика», затем как «Искусство»

Robert Pfaller. The Efficiency of Роберт Пфаллер. Эффектив­


Ideology and the Possibilities of 40 2 68 ность идеологии и возможности
Art: An Althusserian Account искусства: альтюссерианский
подход

Ray Brassier. Dialectics between Рэй Брассьер. Диалектика между


Suspicion and Trust 98 3 114 подозрением и доверием

Michaela Wünsch. Art, Politics, Микаэла Вюнш. Искусство,


and Truth in Heidegger’s 132 4 146 Политика и Истина в анти­
­Anti-Semitism семитизме Хайдеггера

Oxana Timofeeva. Theatre for the Оксана Тимофеева. Театр для


Dead 162 5 176 мертвых

Rasmus Ugilt. Hegel’s Excess 190 6 210 Расмус Угилт. Безмерность Гегеля

Katarina Peović Vuković. Hei- Катарина Пеович-Вукович.


degger at the Gates of Dialectical Хайдеггер у ворот диалек­
Materialism. What’s Left of (New 232 7 258 тического мате­риализма. Что
Media) Technology? остается от тех­нологий (новых
медиа)?

Book Reviews / Рецензии

Mirt Komel on Gregor Moder, He- Мирт Комель. Рец. на кн.:


gel und Spinoza. Negativität in der 288 i 291 Грегор Модер, Гегель и Спиноза.
gegenwärtigen Philosophie Негативность в современной
философии

Olga Bashkina on Nadia Urbinati, Ольга Башкина. Рец. на кн.: Надя


Democracy Disfigured: Opinion, 295 ii 300 Урбинати, Democracy Disfi­gured:
Truth, and the People Opinion, Truth, and the People
Maria Kochkina on Giorgos Kat- Мария Кочкина. Рец. на кн.:
sambekis and Alexandros Kioup- Гиоргос Катсамбекис и
kiolis (eds), Radical Democracy Александрос Киоупкиолис
and Collective Movements Today: 305 iii 310 (ред.), Radical Democracy and
The Biopolitics of the Multitude ­Collective Movements Today: The
Versus the Hegemony of the People Biopolitics of the Multitude Versus
the Hegemony of the People

Ilya Matveev on Stephen J. Col- Илья Матвеев. Рец. на кн.:


lier, Post-Soviet Social: Neoliberal- 315 iv 318 Стефан Кольер, Post-Soviet
ism, Social Modernity, Biopolitics ­Social: Neoliberalism, Social
­Modernity, Biopolitics


Editor
Artemy Magun
Deputy Editor
Оxana Timofeeva
Guest Issue Editor
Frank Ruda
Editorial Board
Marcia Cavalcante Schuback (Stockholm, Sweden),
Mladen Dolar (Ljubljana, Slovenia), Alexander Filippov (Мoscow, Russia),
Oleg Kharkhordin (St. Petersburg, Russia), Susanna Lindberg (Helsinki, Finland),
Boyan Manchev (Sofia, Bulgaria), Viatcheslav Morozov (Tartu, Estonia),
Mika Ojakangas (Juvaskyla, Finland), Alexei Penzin (Мoscow, Russia),
Sergei Prozorov (Helsinki, Finland), Ozren Pupovac (Berlin, Germany),
Viktor Vakhshtayn (Мoscow, Russia)
English Language Editor
Kirsty Kay
Copy Editor
Konstantin Kharitonov, Milena Kondrateva
Editorial Assistant
Svetlana Erpyleva, Galina Rymbu

Главный редактор
Артемий Магун
Заместитель главного редактора
Оксана Тимофеева
Приглашенный редактор выпуска
Франк Руда
Редакционный совет
Виктор Вахштайн (Москва, Россия), Младен Долар (Любляна, Словения)
Марсия Кавальканте Шубак (Стокгольм, Швеция)
Сусанна Линдберг (Хельсинки, Финляндия), Боян Манчев (София, Болгария)
Вячеслав Морозов (Тарту, Эстония), Мика Оякангас (Ювяскюля, Финляндия)
Алексей Пензин (Москва, Россия), Сергей Прозоров (Хельсинки, Финляндия)
Озрен Пуповач (Берлин, Германия), Александр Филиппов (Москва, Россия), Олег
Хархордин (Санкт-Петербург, Россия)
Англоязычная редактура
Керсти Кей
Выпускающий редактор
Милена Кондратьева
Технический редактор
Константин Харитонов
Ответственный секретарь
Светлана Ерпылева, Галина Рымбу
Stasis, Vol. 4, No. 2, 2016 (Fall). — SPb. : EUSP Press, 2016. — 328 p.
ISSN 2310-3817
Circulation: 300
Web-page: http://stasisjournal.net
Contact address: Stasis Journal,
European University at St. Petersburg,
Gagarinskaya st., 3А, St.Petersburg,
Russia 191187
E-mail address: stasis@eu.spb.ru
Editor-in-chief: amagun@eu.spb.ru
Editorial assistant: yerpylovas@gmail.com

Стасис, т. 4, № 2, 2016 (осень). — СПб. : Издательство Европейского


университета в Санкт-Петербурге, 2016. — 328 с.
ISSN 2310-3817
Тираж: 300
Веб-сайт: http://stasisjournal.net
Адрес: Редакция журнала «СТАСИС»,
Европейский университет в Санкт-Петербурге,
ул. Гагаринская, 3А, Санкт-Петербург, Россия, 191187
Электронная почта: stasis@eu.spb.ru
Главный редактор: amagun@eu.spb.ru
Ответственный секретарь: yerpylovas@gmail.com

Выпускающий редактор М. Ю. Кондратьева; дизайн А. Ю. Ходот


Подписано в печать 15.12.2016. Формат 60 × 841/16. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 19,13. Тираж 300 экз.

Отпечатано в типографии ООО «Аллегро»


196084, Санкт-Петербург, ул. Коли Томчака, д. 28
тел./факс (812) 388-9000
e-mail: beresta@mail.wplus.net
Art,
Polit
Ideol
From the Editor
In contemporary debates within philosophy, as much as in the arts, it
seems impossible not to confirm the assumption that art is political. Art is
one of the contemporary battle fields or resources, media, or whatever
term one privileges for political action or articulation. One might even go
as far as noting that art as a specific material form of practice often inter-
venes in the social and political sphere. One attributes to art a sovereign-
ty of reflection, distortion, impact that no other practice—including poli-
tics—is ever able to attain. Art seems to be the better form of political
action, simply because it is politics without what is problematic in politics
(questions of hierarchy, power, exclusion, violence, etc.).
Such descriptions often function as a kind of plea for an artistic poli-
tics against a “political politics,” and they often, if not always, are con-
structed from what seems to be evident, namely that art is political. Yet,
one can raise the question as to whether the very evidence of the art’s
political dimension is not rather an expression of a problem. For evidenc-
es are, as one knows at least since Plato, never simple and pure evidences.
Rather it is precisely that which seems evident that one should investi-
gate, as it can be the very reason why the true problem does not come into
sight. In this very sense, the evidence of art’s inherent politicality might
also be conceived of as being an ideological expression, as something like
a cover up, for what is really at stake.
One might, as some have argued, need to again free art from politics
to be able to articulate their respective contemporary relevance, specific-
ity, and modalities. Yet, this might be seen as just another ideological ges-
ture, as a gesture of ideologically struggling on the field, neither only of
art nor only of politics, but precisely of their relation. What the articles by
Robert Pfaller, Ray Brassier, Frank Ruda, Michaela Wünsch, and Oxana
Timofeeva, gathered here, in one way or the other, do, is to seek to rede-
fine the relation of politics and art, either by addressing both or by ad-
dressing one of these terms, as part of an ideological struggle for clarity.

Frank Ruda

6
От редактора
В современных дискуссиях в философии и искусстве уже нельзя
не соглашаться с утверждением, что искусство является политиче-
ским. Искусство сегодня — это поле боя, ресурс, медиа и т. д. (какому
бы определению ни отдавалось предпочтение в описании политиче-
ского действия или артикуляции). Доходит до того, что искусство как
особая материальная форма практики вторгается в социальную и по-
литическую сферы. Ему приписывают суверенность рефлексии, ис-
кажения и воздействия, недостижимую ни в какой другой практике, в
том числе политической. Искусство кажется лучшей формой полити-
ческого действия просто потому, что это политика без того, что в по-

No. 2
литике является проблематичным (без вопросов иерархии, власти,
исключения, насилия и т. д.).
Такое описание нередко служит своего рода оправданием худо-
жественной политики в противовес «политической политике» и ча-
сто, если не всегда, основывается на том, что кажется очевидным, а
именно что искусство является политическим. И все же стоит задать-
ся вопросом, не указывает ли сама эта очевидность политического

Vol. 4 (2016)
измерения искусства, скорее, на проблему? Ведь очевидности, по
крайней мере, со времен Платона, никогда не являются чем­то про-
стым и ясным. Напротив, как раз то, что кажется очевидным, надле-
жит исследовать, поскольку именно оно может быть причиной, по
которой настоящая проблема ускользает от взгляда. В этом смысле
очевидность внутренне присущей искусству политичности можно
понять и как выражение идеологии, заслоняющей от нас то, в чем за-
ключается суть дела.
Можно было бы, как утверждают некоторые, освободить искус-
ство от политики, чтобы артикулировать характерную для каждой из
этих областей важность и модальность. Однако и это — еще один иде-
ологический жест, жест идеологической борьбы не только в самом ис-
кусстве или самой политике, но и в отношениях между ними. Собран-
ные здесь статьи Роберта Пфаллера, Рэя Брассьера, Франка Руды,
Микаэлы Вюнш и Оксаны Тимофеевой пытаются переопределить от-
ношения между политикой и искусством, обращаясь к обоим или к
одному из этих терминов, в рамках идеологической борьбы за яс-
ность.

Франк Руда

7
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 8–21

First as
1

“Politics,”
engl

then
“Art”as
Frank Ruda
Free University of Berlin

First as “Politics,” then as “Art”

Abstract
The article investigates two contemporary propositions that it
seeks to dismantle: 1. The proposition “everything is political”
that it takes as one of the crucial implication of the concept of
biopolitics. 2. The proposition “all art is political” that it takes to
be a defense mechanism against the insight of the indefensibility
of proposition 1. The article demonstrates how both propositions
ultimately unfold from the mythic assumption of a givenness of
politics and/or art and it concludes by suggesting that only
a complete suspension of any kind of givenness might be
a preparation for true politics or art to come. This
preparation the article delineates
as fatalist preparation.

Keywords
biopolitics, Esposito, fatalism, Foucault, Hegel, political art

8
First as “Politics,” then as “Art”

And suddenly in the laborious nowhere, suddenly


the unsayable spot where the pure Too-little is
transformed incomprehensibly—leaps around and
changes into that empty Too-much.
Rilke, 5thDuino Elegy

We arrange [ordnen] it. It breaks down. We


rearrange it and we break down ourselves.
Rilke, 8thDuino Elegy

Look, I am alive. Where from? Neither childhood


nor future grows any smaller... Supernumerary
being-there rises up in my heart.
Rilke, 9thDuino Elegy

No. 2
Everything is Political
Not so long ago, one could have still quite easily been led to believe
that everything is, at least in some sense, political. Not so long ago, one
might have been tempted to assume that everything may in fact be (po-

Vol. 4 (2016)
tentially) political; once Michel Foucault famously captured this concep-
tion, it seemed certain: “where there is power, there is resistance” (Fou-
cault 1990: 95). And as power permeates all kinds of relations, may they
be social, artistic, scientific, juridical, or of whatever kind; as “power is
everywhere… because it comes from everywhere” (Foucault 1990: 93), re-
sistance and hence politics is also, at least potentially, everywhere, be-
cause it can come from everywhere. Everything is political, as one could
have believed, because power is everywhere and is always accompanied by
a politicizing resistance to it. But it also seemed to be precisely their pe-
culiarly weak “dialectical” relationship—any new progress in power pro-
duces resistance to that very power, which again through a process of as-
similation ensures the very progress of power—which makes power, or
more precisely, power-knowledge relations, so productive. Believing that
everything is political also implied that there is nothing, no object, no
­issue, no subject, no entity, no site, which could not at one point become
a political thing, a political object, a political issue, a political subject,
a political entity, or political site for that matter.
Yet such a rendering only accounts for the very idea of, at least, the
potential totalization of politics. This is to say it accounts for the “every-
thing” (object, sites, etc.) in the proposition “everything is political” but
does not account for what is meant by “politics.” It is again Foucault who

9
Frank Ruda

in this regard gave a famous and paradigmatic answer: As the power that
is constantly facing resistance, which it itself produced and struggles to
re-assimilate, is a power over life, it is defined as biopower and hence the
politics related to it can therefore be defined as biopolitics. In the follow-
ing I will neither reconstruct the intricacies of Foucault’s own elaboration
of this concept,1 nor will I address questions whither one can or even
should trace the historical origin and genesis of this form of politics. I will
therefore not deal with questions such as: Did biopolitics begin with
(a misinterpretation of) Aristotle and might one therefore also be able to
find conceptual resource within Aristotle to counter it, as Giorgio Agam-
ben has it, or is it rather a modern invention that co-emerged with a spe-
cific mode of government and is it linked to concepts like normality, sov-
ereignty, liberty, as Foucault seemed to have argued? I will rather read the
claim “everything is political” in a categorical way such that it neither
implies a specific topological nor temporal horizon.
I will thus explore how one can justify the claim that everything is
political in a conceptual manner. To investigate this justification means
taking into account a peculiar concatenation of a specific concept of poli-
tics and a specific concept of life. I will demonstrate that it is highly prob-
lematic to assume that everything is political and that this very claim
manifests an obfuscation, a foreclosure, an obscuration of politics. I will
argue that the claim that “everything is political” although it explicitly
seems to speak of politics speaks of politics in a form which prevents,
hinders, blocks, and obscures politicality. In brief, I will propose that
“every­thing is political” is an apolitical slogan, an ideological slogan that
embodies a way of speaking of or about politics that actually prevents
politics proper through the very form of addressing it. To render this idea
intelligible, one might here think of Hegel’s wonderful saying that for a
certain position it holds that when it is the most dead, its favorite words
are “life” and “enliven” (Hegel 2008: 10). Today, I want to argue, one might
translate this criticism and state the following about the position I will
subsequently be addressing: When it is the most apolitical, its favorite
slogan is “everything is political.” In the following I will first clarify this
point through an investigation of the link between politics and life that
one can find condensed in the notion of biopolitics (in one of its many
formulations at least). Thereby I will also, although implicitly, address the
relation between politics and ideology (in its bad version). Ideology, the
bad kind, is what can be at least partially characterized by a peculiar pro-
cedure, namely that the very way of explicitly referring to a thing is the
very means of avoiding it. The very act that makes one seemingly directly
engage is the very manner to avoid any real engagement—one may just
recall what happened after the NSA–Snowden scandal: nothing happened

1
I have done this elsewhere, see Ruda (2011).

10
First as “Politics,” then as “Art”

after it was made public, so the very means of revealing a previously unat-
tained knowledge can serve as the very medium to hinder, block its effec-
tivity.2 I will argue that “everything is political” as a way of reading the
conceptual implication of the term biopolitics can depict not only that the
former is an ideological slogan in the same sense, it can moreover show
some fundamental limitations of the latter term. Yet, I will contend that
one should analyze this very slogan (“everything is political”) in relation
to another one—and this will be dealt with in the second, much shorter
part of the present article—namely that all art is political.
The present article is not at all meant polemically but as conceptual
analysis, which is why I here want to draw on one reconstruction of the
very foundational move of the concept of biopolitics that was presented
in a very instructive manner by Roberto Esposito. I here refer to Esposito
not because I think he is the most authoritative source or the coolest of all
biopolitics philosophers, but rather because he claims that it is precisely
the link between life and politics that has to be rethought—and this is

No. 2
what also motivates his complex critique of Foucault. This criticism runs
as follows: Foucault only presented a negative (even if fundamentally
productive) concept of biopolitics. Against this Esposito seeks to excavate
another dimension of biopolitics. His main argument may be resumed as
follows: Since Foucault only saw the productive yet negative dimension
he foreclosed the possibility to conceive of a different conception of bio-
politics and with it of a concept of politics proper. Because he only con-

Vol. 4 (2016)
ceptualized a negative version of biopolitics, he was unable to truly think
politics proper. For politics in Foucault’s conception is thereby conceptu-
ally resisting itself, or: it’s being thought and ends up being nothing but a
negative conception of politics. This is an interesting argument which
clearly marks the ideological dimension of the claim that everything is
political that I take to be one possible articulation of the very concept of
politics that is implied in the concept of biopolitics. Against Foucault, one
may say, Esposito seeks to split biopolitics into two and thereby open up
a domain for real politics that overcomes biopolitical totalization; “a poli­
tics of life instead of a politics over life” (Esposito 2012a: 77). But to get to
this point, one first needs to elaborate Esposito’s reconstruction of the
conceptual coordinates of what he calls negative biopolitics and also why
he assumes that it is essentially negative.
Esposito defines politics in this model as “nothing other than the pos-
sibility or the instrument for keeping life alive” (2006: 24). This is why for
him biopolitics is not only productive, as Foucault famously claimed in his
History of Sexuality I, but also always entails a moment of negativity that he
conceptually links to a broader concept, namely the notion of immunity.

2
This point is one way of reading a part of the argument Alain Badiou deve­
lops (2015).

11
Frank Ruda

At the origin of Esposito’s reconstruction of the (negative) biopolitical no-


tion of politics lies the idea that I can only keep myself alive if I stand in a
negative relation to all others and hence immunize myself from them. In
this sense biopolitics implies a conception of politics that keeps life alive
and is therefore always a politics of separation. And one may infer even
further that in this context: everything is political if, and only if, every-
where there is separation. But why does this kind of politics rely on separa-
tion? Esposito answers by contending that this is because of the fact that
any concept of politics necessarily relies on a concept of life, in this case on
the idea that life is immanently self-destructive. And one can obviously
think of easy evidence: animals kill other animals, animals eat plants that
are also somehow alive, humans kill humans, eat animals and plants, etc.
Esposito’s idea is that the implied concept of life determines the concept of
politics that one ends up with. No concept of politics without reference to
the concept of life, yet it is the latter which determines and sets out the
stakes for the former. The conception of life implied in the notion of bio-
politics is one that takes life to be immanently directed against itself, as
something that has a self-destructive tendency and therefore needs pro-
tection of itself against itself. For Esposito such a conception of life is at
work in an amazing series of theoretical positions namely in Hobbes,
Locke, Hume, Durkheim, Nietzsche, Scheler, Gehlen, Plessner, Parsons,
Luhmann, Marquard, Weber, and he even refers to Freud and Marx.3
All of them for Esposito conceive of life as something that is imbued
with a specific kind of self-negating negativity. In short, they all state that
any form of life has a deadening tendency. Life in living negates itself and
this is why the preservation of life cannot be performed by life itself. Life
is sick, ill and dying of itself, or rather life is its own illness and to cure itself
from itself, for life to survive, something else is needed, something differ-
ent from life. Life’s other, an other which thrives on life, operates on it and
saves it, is politics. Politics is thereby defined as a practice, as discourse,
which preserves life in the interest of life against life and against its worst
tendencies and intentions. Politics is the savior of life. And it can save, pre-
serve and hence continue life’s life by performing an operation on that
which in life is not—and maybe more, maybe less than—life: namely neg-
ativity. Politics operates on life by “immunizing,” this is Esposito’s term,
life against itself, namely by negating the immanent negativity of life.
Politics in this conception is that which safes life from its self-imposed
destiny, it denaturalizes life by preserving it and protecting it even against
its own self-destructive desires. Life necessitates, even needs, politics to
remain what it is, since it was unable to go on without it. If life were not

3
It is worth mentioning that Esposito believes that one can also find in Freud
a positive, affirmative conception of life in the psychopathology of everyday life in
which it is not the subject but what Esposito calls the “impersonal” that stands in the
center of analysis. Cf. Esposito (2012b: 50ff., 2012c: 104–151).

12
First as “Politics,” then as “Art”

separated from itself, it would stop to be what it is, would stop to live and
therefore to ensure the continuation of life one needs politics. This idea is
what Esposito calls the immunization paradigm of political thought.
Life here is firstly understood as biological life and therefore one can
say that the logos of bios is an auto-destructive one. This is why politics
cannot but be a politics of life, or more precisely: biopolitics. All politics
is biopolitics because it is life itself that necessitates politics and hence
provides the very operational domain of and for it: The task of politics is
to save life from itself4 and as all there practically is, is life, any persisting
practice must be political, biopolitical. Everything is political is what can
be derived from a biopolitical notion of politics. Politics kills the death in-
scribed into life, it destroys life’s self-destructive tendency. With the con-
ceptual emergence of politics, life as such is swallowed by politics or the
political. With the emergence of politics, all life if it is alive is alive be-
cause there is politics. All (of) life is political, because it is politicized, that
is to say: saved and separated from itself. Politics separates life from itself

No. 2
through negating its immanent negativity. Life in this conception needs
politics to remain life, to be preserved, yet this preservation implies sepa-
ration and immunization, which is precisely the opposite of any idea of
communion or community for Esposito.5 This is why the main problem of
any biopolitical understanding of politics lies in accounting for how that
which is separated with the emergence of politics can again come togeth-
er and form a community. Here one, obviously, cannot but think of Hobbes.

Vol. 4 (2016)
In him as one of the modern thinkers of biopolitics in Esposito’s sense,
one can clearly see how separation, immunization builds the basis for the
constitution of any political community.
This means that separation (as the modus operandi of immunization,
i.e., of politics) names the very paradoxical medium of politics (politics is
separation) that is paradoxical because only through this separation it be-
comes possible to relate individual living bodies or species of living bodies
to one other. One thus creates a community starting from what they as
separated bodies have in common, what they share in terms of common
attributes and one of the first things they share is obviously that they are
separated. To take Hobbes as an example: All separated individuals share
in Esposito’s reading the fear of death and hence they share precisely
what cannot be shared and what thereby in his reading separates, namely
anxiety. What makes them a community is precisely what separates them.
Politics thus becomes the name of a discourse—a discourse of separa-
tion—that through separation relates bodies to one another. Politics of

4
This even plays a role in what Esposito calls thanato-politics, where some
forms of life are considered to be unworthy and hence it is not as if, say, the Nazis killed
people (in the sense of taking lives), rather they protected life against destructive tenden-
cies within it. Thanatopolitics is thus a direct outcome of the biopolitical notion of life.
5
Cf. Esposito (2010).

13
Frank Ruda

and as separation is the medium, and one could also say: the language
that connects the bodies. In this account of the politics of biopolitics ev-
erything is political, because there is nothing but bodies and language,
bodies and their medium of relation, namely separation. A politics of life
that relates separated bodies, which are separated because there is poli-
tics and it relates them through a language of what the separated bodies
have in common, namely separation. Everything is political since there is
nothing but separated bodies and the language of politics. Everything is
political since life can only be life as politicized, rescued, separated, and
thereby self-related life.
Due to the immunizing and preserving tendency of politics with re-
gard to life, even washing one’s hands becomes in this sense a political act
as it preserves our lives against the destructive, threatening impact of vi-
ruses and other destructive forms of life. Everything is political, because
for the biopolitical account of politics what matters is life’s preservation
and therefore all there is is bodies and languages.
This model of politics is the direct result of the idea that life cannot
preserve itself: living bodies need the negating intervention of the dis-
course of politics to remain what they are, namely alive. Esposito argues
that this model is the defining feature of modernity, namely that “only by
negating itself can nature assert its own will to live. Preservation pro-
ceeds through the suspension or the alienation of that which needs to be
protected. Therefore the political state cannot be seen as the continua-
tion or the reinforcement of nature, but rather as its negative converse”
(Esposito 2006: 33). Politics, precisely by not being something that comes
naturally, by not being given from the beginning, when it is finally gener-
ated against life’s paradoxical tendency to negate and seek to preserve
itself at the same time, politics swallows all living things for the sake of
preserving them. Politics as separation is a politics that keeps life alive
and is therefore productive and self-sufficient. As Jean-Luc Nancy argued,
this idea “thus amounts to asserting that ‘man’ is self-sufficient in the
sense that he produces his own nature and, therein, nature as a whole.
Until now, the vague representation of this self-sufficiency and this self-
production have entirely dominated the representations of politics…”
(2002: 18). Man becomes self-sufficient as political preserver of his own
life or more precisely: of life in general.
Esposito seeks to counter such a negative form of biopolitics—nega-
tive because it negates the negativity in life—with another, “an affirma-
tive biopolitics”, in which politics would not be “a power over life but a
power of life” (Esposito 2012b: 60). He thus tries to split biopolitics into
two. Seeking to separate precisely that which separates and from this fol-
lows: if one seeks to separate that which separates, one seeks also to re-
politicize politics, and if politics is that which is necessarily generated by
the self-destructive tendency of life as something that denaturalizes nat-
ural life for the sake of keeping it alive, this also means to denaturalize that

14
First as “Politics,” then as “Art”

which denaturalizes life and to… ultimately take it back to nature. This
amounts to a strange identity of identity and difference, where in the end
there is only pure affirmative life without any need for the former kind of
politics. A life that would be (immediately identical to) politics, but this
again means that everything (that lives) is political. In other words, de-
naturalizing what denaturalizes nature leads ultimately back to nature. If
“everything is political” first seemed to be an apolitical claim because it
only referred to the idea of preservation of life and did not imply any real
idea of politics (this was the constitutive momentum of biopolitics), repo-
liticizing the negative notion of politics involved in biopolitics in my
mind just directly leads to the same strange result, namely that one has to
argue that life itself is political. But why should that be? Because if one
politicizes politics and denaturalizes the process of denaturalization that
is politics, one cannot but argue for life as such being political. But why is
this problematic? Because in his account there is then no other form of
politics than either mere administration of the given derivable from life

No. 2
(politics as negative biopolitics) or an affirmation of the naturality of na-
ture (the politicization of politics in biopolitics). So either politics is ad-
ministration or nature is political. “Everything is political” is a slogan that
encapsulates this deadlock.
Is there thus no escape? Is everything political and hence not politi-
cal? If things seem to be messed up conceptually it always helps to turn to
Hegel. I quote him: “The famous answer: ‘I do not see the need for it,’

Vol. 4 (2016)
given to the libeler who excused himself with the words: ‘But I have to
live,’ is apposite at this point. Life ceases to be necessary in face of the
higher realm of freedom” (Hegel 2008: 125). In a rather open reformula-
tion: What if life itself, life as such, is worth nothing? What if politics can-
not be derived from a notion of life? What if one first needs to separate
the concepts of life and politics? Life as such then would be nothing that
would, per se, be worth saving, politics would not be logically derivable
from life’s constitution and the biopolitical notion of politics would rath-
er be some kind of defense mechanism against this very insight. For Hegel,
if one just starts extrapolating from his brief passage, life as such is not
necessary and—in the form of mere survival—has no value in itself. The
only life that is worth of being lived is a free life, a life lived with and as
unfolding of an idea, namely of the idea of freedom. With Hegel one can
therefore argue that if the preservation of life as such is not necessary,
not-everything is political. Politics is not at all derivable from life, from a
concept of life, be it negative or positive. Maybe politics should rather be
envisaged as that which is necessary for life to be life, but as something
which at the same time cannot be inferred from life. Maybe one should
claim politics to be one of the forms of action that is necessary for life to
be a real life but also as something that from the perspective of life (and
also from the perspective of politics derived from life) must seem impos-
sible. What if politics would be (a piece of) the real of life? This idea would

15
Frank Ruda

neither imply deriving politics from life nor a return to a politics of life
but a beginning of a real, of a different life through the very advent of
politics that seems at the same time necessary and impossible from the
perspective of life as such. In this sense one can argue that if life in the
form of survival is meaningless and worth nothing, there is simply no real
life before there is politics, and there simply is no politics before… before
there is a break with the idea that there is any mere life worth living,
worth returning to, worth whatever. There is, in short, no politics before
there is politics. Politics is from this perspective something that plays a
crucial part in any real life worth living, in any life with an idea.
There is no life without politics and politics is therefore one of the
things that truly makes life into life. But this is ultimately to say that there
is no life as such, it emerges first and foremost with politics. When one
states everything is political, this claim itself obfuscates what one needs
to speak about in the very manner it speaks about politics. Everything is
political is linked to a peculiar fiction, namely that one could infer and
derive politics from whatever given thing that is just there, that one can
derive politics from what is, be it life in the broadest sense of the term, or
economics, or whatever. With Hegel one can point out that true life is not
simply given, or that the givenness of life as such is worth nothing. Fur-
thermore, one can infer that true life emerges only when something hap-
pens that cannot be derived from what is given, rather life only emerges
when there is a rupture with the idea that anything is just given. Whoever
thinks that everything is political does forget in advance any possibility of
real politics as well as any possibility of real life. “Everything is political”
is a slogan of those who naturalize politics (that itself is supposed to de-
naturalize life) and hence think that politics is a politics over life or of life.
One thus needs to turn this idea around and assume that in fact: Nothing
is, per se, political. Or even more precisely: There is nothing that can be
political and hence politics seems to be impossible, and not always already
potentially at work in life (for then in one Aristotelian way or the other
this potential realizes itself). One must assume there will never be any
true political action or organization ever (maybe ever again if one assumes
that there once was politics). One thereby must assert the very outcome of
the biopolitical notion of politics, even though it is rarely asserted by any-
one defending this very notion. Nothing can ever be political, it is impos-
sible that there ever will be politics and hence there will never be a life
worthy of the name. So life itself has not value and politics will never ever
emerge. Affirming the very impossibility of both and at the same time de-
claring their mutual necessary dependence marks one possible way of
dealing with the deadlock pointed out. Yet, bored to death with specula-
tive twists like this, the new intelligentsia fled from the claims that things
are much more lost than they like to assume, neither satisfied with pure
theory (or endless conceptual dialectical elaborations that seem to be like
dialectical porn) nor with direct concrete actions, and exiled itself to art

16
First as “Politics,” then as “Art”

galleries and started proclaiming: Neither feel anxious nor trapped, even
in the absence of politics proper, there is a savior, art can do the job.

All Art is Political


Today it seems heretical to doubt that art, all art, is political. To start
with a paradigmatic example, I once had the rather unfortunate pleasure
of witnessing a lecture on improvisation in jazz music whose most essen-
tial thesis can be resumed as follows: If one witnesses a jazz band impro-
vising, one witnesses how one has to conceive of true, that is democratic,
political practice. Why? Because in jazz improvisation, everything de-
pends on the fact that everyone has to assert his or her individual voice,
that the space for doing so is granted to him or her, he or she has to create
with his instrument an individualized timbre and the level of individual
improvisation is necessarily working together with the improvisation of

No. 2
the whole band such that all musicians pay attention and listen closely to
one another. Thereby they constantly negotiate their cues, the dynamics
of the collective as much as of each individual with one another. The im-
provisation of the jazz band was thereby declared to be the paradigm of
democratic political action, because for the speaker any improvisation
implied that one knows the rules of a game, has acquired the capacities
not to improvise (i.e., to follow rules) and this means that one can only

Vol. 4 (2016)
improvise due to individual appropriation, transgression, and modifica-
tion of those very rules that as such constitute the basis of a properly
common activity. Jazz improvisation, this is what the speaker asserted,
can therefore be taken as structural paradigm of true political practice
since it manifests how real political practice, real participation, demo-
cratic negotiations are supposed to work. Jazz is thus democracy on a
smaller scale. Why is this not simply nice and convincing? Is there any-
thing to say against this? There is indeed. This is due to certain facts that
are so trivially true that they are easily forgotten quite frequently: Politics
is not art and democracy is a form of organization that has a history, this
is to say: It is not a value in itself. These are obviously trivial insights, yet
one confuses one’s own gaze on such trivialities when one starts to be-
lieve that art is simply always political and, as the speaker did, simply as-
cribes to art the task of formulating a paradigm of politics.
One thereby loses track on the trivial insights, because one strangely
starts to claim that art is a practice that can present the norm of all norma-
tive political practices, a model, so to speak, of how politics should be
practiced. This is simply surprising, since politics is not jazz—and may one
need to add: obviously? Strangely this is also because ultimately art would
then be that which tells politics how to do politics, art would thus be a kind
of politics without politics (proper). This leads to a peculiar definition of
art. Peculiar because it implies a peculiar conceptual conflation: not only

17
Frank Ruda

is art then defined by an external measure, by an external practice, namely


only via politics art can do what art is supposed to do. But at the same time
art is thereby nothing but this other practice without, so to speak, the
proper substance of this other practice, it is politics without politics.
Thereby it is defined via an external practice but is at the same time sup-
posed to give this other practice a normative guideline and provide it with
a model. Therefore one ends with a strange result: art provides guidelines
for a practice from which it constitutively depends, because it is precisely
defined by its relation to it, but is nonetheless supposed to be the norma-
tive standard according to which one is able to practice this other practice.
Art is politics without politics, yet politics has to follow the model that art
provides for political practice. Hence, politics should seek to become like
art and therefore politics should ultimately also be a politics without poli-
tics. But if all politics is politics without politics, what then is politics?
Such a convoluted relation between two not really defined kinds of prac-
tices leads to the strange effect that one ultimately cannot really deter-
mine anymore what art and politics are supposed to mean.
The speaker then tried to argue that this paradox can be resolved by
contending that art is supposed to be a precondition for politics, because
it can train us in attaining the correct political attitude. This is a claim that
seems to be surprisingly fashionable today. Imagine you are not a demo-
crat, you see some jazz band improvise and as an effect of their perfor-
mance you understand that you were previously epistemologically con-
fused, and made, say, too substantialist assumptions about justice and
truth. After seeing the jazz band perform you learn that democratic prac-
tice consists in negotiating solutions in a way that all voices are heard (at
least all those voices would that are fit enough to play in the band). Yet this
claim does not solve but it rather reiterates the problem of assuming that
either art or politics are in some sense always already given, or in this case
can be derived from one another. “All art is political” then allocates to art
a similar function with regard to politics that the concept of life had in the
claim that “everything is political.” Art comes to the rescue of politics,
since as long as there is art, there will be politics (that once saved life’s
life), because one can attain a paradigm of politics through artistic prac-
tices. Art thereby fulfills the role of a kind of political Ersatzbefriedigung, a
substitute satisfaction, it is a sign that things are not as bad as long as one
still can refer to political paradigms generated by art (and thereby every-
one is potentially politicized). Yet, I think with this displacement from the
claim that everything is political to the idea that all art is political things
get even worse. If art is supposed to reassure that there still is politics,
only in the domain of art, this does not simply come with the danger of
confusing one’s champagne drinking in a gallery with political action, but
even worse, as the claim “all art is political” also obfuscates the insight
into the problem even more drastically. It is like a displacing repetition of
that which one does not like to or simply cannot remember: that there

18
First as “Politics,” then as “Art”

simply may be no politics right now. The savior of politics is thereby part
of the problem itself, which makes the problem worse, because thereby
one does not only obscure the fact that there is a problem with the as-
sumed givenness of politics, one also obscures the fact that thereby one
may also have a problem with regard to the alleged givenness of art.
Christoph Menke recently articulated the following diagnosis: “Never­
before in modernity there was more art, was art more visible and more
determining within a society than today […] The ubiquitous presence of
art […] in society goes hand in hand with a loss of what I propose to call
its force…” (Menke 2013: 11). In a similar vein, Alain Badiou has argued
that today there are two dominant paradigms, two norms of how to con-
ceive of subjectivity that both determine contemporary art production.6
The first one is a materialist and monist one, namely that the subject is
basically identical to its body, that there is no distinction between the
two. Artistic practice following this paradigm implies a kind of experi-
ment with the limits of the body. And of course the ultimate limit of the

No. 2
body is death, so this implies an experiment with death that could be de-
scribed as extreme body art. Recall the example of the British woman who
televised her own death and claimed it to be a work of art. So, if the sub-
ject is monistically identified with its body then art following this para-
digm is turned into an experiment of death in life, as an experiment with
the limits of the body and hence of the subject. The second paradigm is a
rather theological one that completely separates subject and body. It im-

Vol. 4 (2016)
plies that artistic creation is rather an experiment of life in death, of living
beyond one’s body, transcending it and thereby finding a new life (one
may here think of Lars von Trier’s Breaking the Waves where there is pre-
cisely the emergence of a true act of love when there is a complete separa-
tion of the body and the subject). Interestingly enough for Badiou it is not
the power of life that builds the motor of these two paradigms but rather
the power of death: of life in death or death in life.
These two paradigms of conceiving of subjectivity are obviously not
only at work with regard to artistic but also political practices. The Ersatz-
befriedigung that one gets from art’s politicality is thus a very peculiar
one, one that asserts the power of death, maybe a power that is related to
the “death” of politics without acknowledging it. And against this back-
ground it may not come as a surprise that jazz improvisation was turned
into a model of democratic practice, since at least in the Western world
the so-called political framework in which “art” takes place is clearly con-
temporary democracy. And when Badiou claims that democracy at least in
its contemporary guise represents the abolishment of politics, the ab-
sence of any real conception of politics (and hence of life) by turning poli­
tics into a gigantic operation of administrating of things, people, votes,

6
See Badiou (2005).

19
Frank Ruda

etc., that thereby obscures the very idea there can be a political action
that is not simply derived from what is taken to be a given, might one not
assume that the art that presents a model of democratic practice in some
way reinforces this kind of obscuration, this kind of foreclosure? “Art”
seems to work as an Ersatzbefriedigung if one assumes that all art is po-
litical simply because it is a repeated denial of assuming what one in some
sense already knows, namely that there is a lack of real politics, a lack of
politics of the real. But could one not also assume that this functioning of
art makes the very existence of art questionable if “art” is simply said to
deliver a paradigm of democratic politics?

A Plea for A Philosophical Fatalism


I will end with a some manifesto-like propositions that I think one
should assert to overcome the dilemma that is encapsulated by the ideas
of everything being either political as such or of art as general placeholder
for politics. These propositions are elements of what I call a philosophical
fatalism.7 Such a fatalism neither implies a tragic dimension, such that one
foresees how there always will be a necessary conflict between one’s hopes
and wishes, desires and projects and the real and objective conditions, nor
a existentialist dimension such that one would need to take the absurdity
of the world into account and cannot escape doing all the Sisyphean re-
petitive work of becoming the bearer of some existential decision. The
kind of philosophical fatalism I want to defend rather has a peculiar comic
dimension, because: 1. It neither assumes that things will go wrong in the
future but rather implies a different relation to the past; 2. It resembles
the attitude the cartoon figures have that go on running even if they al-
ready surpassed the end of a cliff. So, here are my comic fatalist proposi-
tions of what to do with the deadlock that I see with regard to politics and
art today. I think one should start from the assumptions that:
1. There will never be a life worthy of this name.
2. There will never be true political action.
3. There will never be any true art.
4. Art will never be political.
5. Politics is not art and art is not politics, although their distinc-
tion does not matter anyhow, since what they have in common is
that they will remain both impossible.
6. Everything is already lost and it is necessarily impossible that
this situation will ever change.
By affirming these propositions, by assuming that in some sense one
is already dead, that one will never be truly alive, that the apocalypse has

7
I extensively elaborated this conception in Ruda (2016).

20
First as “Politics,” then as “Art”

already happened,8 that only through the affirmation of the impossibility


of life, politics, and art, one may generate the preconditions a new think-
ability (an impossible possibility) of life, politics, and art. Why? Because
one thereby at least affirms that which stands at the ground of any true
life and real politics and any true art: a necessary impossibility. Assuming
them and thereby affirming points of impossibility—that is also a way of
reading the true emancipatory potential of Hegel’s idea of the end of art
and history—one does not simply give up, but rather one assumes the
impossible and yet necessary position with which nearly ends, un-ends
not a great cartoon but a great novel. In Beckett’s Unnamable (2009: 408),
one reads: “I see nothing. It’s because there is nothing. Or it’s because
I have no eyes. Or both. (That makes three possibilities to choose from).”
I think one should opt for the third: we do not have eyes and there is noth-
ing. But this seems to be a better option than to constantly see what is not
there with eyes that one hallucinates. There was a great apocalypse under
heaven, the situation is excellent.

No. 2
Bibliography
Badiou, Alain (2005). “The Subject of Art.” http://www.lacan.com/symptom6_articles/
badiou.html.
Badiou, Alain (2015). À la recheche du reel perdu, Paris: Fayard.
Beckett, Samuel (2009). “The Unnamable.” In Three Novels: Molloy, Malone Dies, The

Vol. 4 (2016)
Unnamable, 300–407. New York: Grove Press.
Esposito, Roberto (2006). “The Immunization Paradigm.” Diacritics 36.2: 23–48.
Esposito, Roberto (2010). Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford:
Stanford University Press.
Esposito, Roberto (2012a). “Biopolitics and Philosophy.” In Terms of the Political. Com-
munity, Immunity, Biopolitics, 67–79. New York: Fordham University Press.
Esposito, Roberto (2012b). Person und menschliches leben. Zurich: Diaphanes.
Esposito, Roberto (2012c). The Third Person. Cambridge: Polity Press.
Foucault, Michel (1990). History of Sexuality I: An Introduction. New York: Vintage
Books.
Hegel, G.W.F. (2008). Outlines of the Philosophy of Right. Oxford: Oxford University
Press.
Menke, Christoph (2013). Die Kraft der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Nancy, Jean-Luc (2002). “Is Everything Political? (A Brief Remark).” The New Centennial
Review 3.3: 15–22.
Ruda, Frank (2011). “Back to the Factory. A Plea for a Renewal of Concrete Analysis of
Concrete Analysis.” In Beyond Potentialites? Politics between the Possible and the
Impossible, eds. Mark Potocnik, Frank Ruda, Jan Völker, 39–54. Berlin: Diaphanes.
Ruda, Frank (2016). Abolishing Freedom. A Plea for a Contemporary Use of Fatalism. Lin-
coln: Nebraska University Press.

8
I owe this formulation to Mladen Dolar.

21
© ЕУСПб, 2016 ISSN 2310-3817 Т. 4 №2 с. 22–38

1
лаСнача
как По
литика»,
русс

пот ом
как«Ис
кус
ство»
Франк Руда
Свободный университет Берлина

Сначала как «Политика»,


затем как «Искусство»

Аннотация
В статье рассматриваются два современных утверждения,
которые следует опровергнуть: 1. Утверждение «все является
политическим», которое понимается как ключевое следствие
понятия биополитики; 2. Утверждение «все искусство
является политическим», которое понимается как защитный
механизм против очевидной несостоятельности
утверждения 1. В статье демонстрируется, что в основе
обоих утверждений лежит мифическая предпосылка о
данности политики и/или искусства, и делается вывод, что
только полное подвешивание данности любого рода может
подготовить возникновение настоящей политики или
искусства. Эта подготовка в статье характеризуется как
фаталистская.

Ключевые слова
биополитика, Гегель, политическое искусство, фатализм,
Фуко, Эспозито

22
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

И вдруг в этом трудном Нигде — Невыразимая


Святость, Место, чье Несказанное Имя не
произносится всуе, где чистое слишком уж мало
неслыханно преобразится, делая в воздухе
сальто, в пустотелое нет, чересчур.
Рильке, Пятая Дуинская Элегия

Мы ему место находим — оно распадается. Снова


мы ставим на место его, и распадаемся сами.
Рильке, Восьмая Дуинская Элегия

Смотри, я живу. Чем? Ни детство мое, ни


грядущее — нет, не становятся меньше... Но в
избытке бьют мощным ключом в моем сердце
Рильке, Девятая Дуинская Элегия

No. 2
Все есть политическое
Не так давно можно было с легкостью поверить, что все, хотя бы
в каком-то смысле, политично. Не так давно можно было прийти к
убеждению, что все может действительно быть (потенциально) по-

Vol. 4 (2016)
литическим; с тех пор как Мишель Фуко артикулировал эту концеп-
цию, она казалась несомненной: «Там, где есть власть, есть и сопро-
тивление» (Фуко 1996: 195). И так как власть пронизывает отношения
любого рода, будь то социальные, художественные, научные, юриди-
ческие и любые другие; так как «власть повсюду... потому, что она
отовсюду исходит» (Фуко 1996: 193), сопротивление и, следователь-
но, политика (также, по крайней мере, потенциально) есть повсюду и
может возникнуть откуда угодно. Несложно было поверить, что все
политично, если власть повсюду и ее всегда сопровождает политизи-
рующее сопротивление. Кроме того, в этом виделось их своеобраз-
ное слабое «диалектическое» отношение  — любое усиление власти
производит сопротивление самой этой власти, что, опять же, в про-
цессе ассимиляции обеспечивает сам прогресс власти, — что делает
власть или, вернее, отношения власти-знания такими продуктивны-
ми. Из убеждения, что все политично, следовало и то, что нет ничего,
никакого объекта, никакого предмета, никакого субъекта, никакого
сущего, никакой области, которые не могли бы в какой-то момент
стать чем-то политическим: политическим объектом, политическим
вопросом, политическим субъектом, политической единицей или,
если угодно, местом политики.
Однако подход чреват (по меньшей мере, потенциальной) тота-
лизацией политики. Он имеет дело со «всем» (объектом, местом и

23
Франк Руда

т. д.) в утверждении «все является политическим», но не объясняет,


что такое «политика». В этом отношении известный и парадигмати-
ческий ответ принадлежит, опять же, Фуко: так как власть, сталкива-
ющаяся с сопротивлением, которое она сама же производит и пыта-
ется затем ассимилировать,  — власть над жизнью  — определяется
как биовласть и, следовательно, связанную с ней политику можно
определить как биополитику. В дальнейшем я не буду ни реконстру-
ировать все тонкости разработки этого понятия у самого Фуко,1 ни
обращаться к вопросам о том, возможно и даже следует ли искать
исторический исток и прослеживать возникновение этой формы по-
литики. Я не буду задаваться вопросами, началась ли биополитика с
(неверной интерпретации) Аристотеля, в текстах которого поэтому
следует искать концептуальные ресурсы для противостояния ей (как
это делает Джорджо Агамбен),  — или она, скорее, является совре­
менным изобретением и возникает одновременно с определенным
способом управления, в тесной связи с такими понятиями, как нор-
мальность, суверенитет, свобода (как, очевидно, утверждал Фуко).
Я интерпретирую тезис «все является политическим», скорее, в кате-
горическом ключе, не придавая ему особого топологического или
темпорального горизонта.
Таким образом, я исследую, как можно концептуально обосно-
вать тезис о том, что все является политическим. Исследовать это
обоснование значит принять в расчет своеобразное сцепление опре-
деленного понятия политики и определенного понятия жизни. Я по-
кажу, что заявление о том, что все является политическим, крайне
проблематично и ведет к тому, что политика становится чем-то тем-
ным, запутанным и неясным. Я собираюсь придерживаться идеи,
что положение «все является политическим», хотя оно, на первый
взгляд, явно говорит о политике, тем не менее говорит о ней в фор-
ме, предотвращающей, затрудняющей и блокирующей политич-
ность. В целом мой тезис будет заключаться в том, что «все является
политическим»  — аполитичный, идеологический лозунг, это такая
форма разговора о политике, которая в действительности препят-
ствует настоящей политике. Эта идея станет понятнее, если вспом-
нить замечательное высказывание Гегеля: «Там, где она наиболее
мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и ввести в
жизнь» (Гегель 2009: 36). Я думаю, сегодня, перефразируя эту крити-
ку, о рассматриваемой здесь позиции можно сказать так: там, где
она наиболее аполитична, ее любимый лозунг — «все является по-
литическим». Вначале я проясню этот тезис, исследуя связь между
политикой и жизнью, которая обнаруживается в сжатой форме в по-

1
Такая реконструкция была произведена мной в другой работе (см. Ruda
2011).

24
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

нятии «биополитика» (по крайней мере в одном из многих его опре-


делений). Кроме того, пусть имплицитно, но я обращусь к отно­
шению между политикой и идеологией (в плохом смысле). Для
идеологии (в плохом смысле), по крайней мере отчасти, характерна
особая процедура, когда само обращение к чему-то оказывается спо-
собом это что-то избегать. То самое действие, которое, на первый
взгляд, представляет собой прямое вмешательство, позволяет избе-
жать любое реальное вмешательство, — достаточно вспомнить, что
произошло после скандала с NSA и Сноуденом. (Ничего не случилось
после того, как он стал публичным, так что само раскрытие ранее не-
доступного знания может служить средством предотвращения и
блокирования его действенности.2) Я считаю, что тезис «все является
политическим» как способ интерпретации концептуальных след-
ствий понятия биополитики не только может быть обозначен как
идеологический лозунг в вышеуказанном смысле, но также этот те-
зис способен указать на основополагающие ограничения самой био-

No. 2
политики. Однако я настаиваю, что этот лозунг («все является поли-
тическим») следует анализировать в связи с еще одним — к этому я
обращусь во второй, более короткой, части настоящей статьи, — ко-
торый гласит, что «все искусство является политическим».
Настоящая статья носит не полемический, а концептуальный и
аналитический характер, поэтому я хочу произвести здесь рекон-
струкцию самого основополагающего хода понятия «биополитика»,

Vol. 4 (2016)
которое было представлено весьма поучительным образом Роберто
Эспозито. Я опираюсь здесь на Эспозито не потому, что считаю его
наиболее авторитетным источником или самым интересным из
­философов биополитики, но потому, что он утверждает, что пере­
осмыслена должна быть именно связь между жизнью и политикой —
мотивируя этим свою сложную критику Фуко. Критика эта состоит в
следующем: Фуко представил только негативное (пусть даже и фун-
даментально продуктивное) понятие биополитики. В противовес
этому Эспозито стремится разработать другое измерение биополи-
тики. Его главный аргумент можно коротко представить следующим
образом: поскольку Фуко видел не только продуктивное, но и нега-
тивное измерение, он перекрыл возможность разработки другой
концепции биополитики и в связи с этим собственно политики. Кон-
цептуализируя лишь негативную версию биополитики, он не мог по-
настоящему мыслить собственно политику. Политика в концепции
Фуко концептуально сопротивляется самой себе; другими словами,
она оказывается негативной концепцией политики. Это интересный
аргумент, который ясно очерчивает идеологическое измерение

2
Этот тезис — один из способов прочтения части аргумента, развиваемо-
го Аленом Бадью (Badiou 2015).

25
Франк Руда

­ тверждения «все является политическим», которое я воспринимаю


у
как одну из возможных артикуляций понятия политики, следующую
из понятия биополитики. Можно сказать, что в противовес Фуко
Эспозито стремится разделить биополитику надвое и тем самым от-
крыть пространство для реальной политики, преодолевая биополи-
тическую тотализацию; «политика жизни вместо политики над жиз-
нью» (Esposito 2012a: 77). Но чтобы добраться до этого момента,
нужно исследовать, как Эспозито реконструирует концептуальные
координаты того, что он называет негативной биополитикой, и по-
нять, почему он полагает, что она сущностно негативна.
Эспозито определяет политику в рамках этой модели как «не
что иное, как возможность или средство сохранения жизни в живых»
(Esposito 2006: 24). Вот почему для него биополитика не только про-
дуктивна (что утверждал еще Фуко в «Истории сексуальности I»), но
также включает момент негативности, который автор концептуаль-
но связывает с более широким понятием, а именно понятием имму-
нитета. У истоков реконструкции Эспозито (негативного) биополи-
тического понятия политики лежит идея, что я могу оставаться в
живых, только если устанавливаю негативное отношение ко всем
другим и тем самым иммунизирую себя от них. В этом смысле био-
политика предполагает концепцию политики, которая сохраняет
жизнь в живых и потому всегда является политикой отделения. Из
чего следует, что все является политическим только в том случае,
если везде имеет место разделение. Но почему политика такого рода
основывается на разделении? Ответ Эспозито состоит в том, что лю-
бое понятие политики с необходимостью основано на понятии жиз-
ни — и в данном случае на идее о том, что всякая жизнь имманентно
саморазрушительна. Конечно, можно найти бесспорные свидетель-
ства этого: одни животные убивают других, животные поедают рас-
тения, которые тоже в каком-то смысле живые, люди убивают людей,
едят животных и растения и т. д. Идея Эспозито в том, что предпо-
лагаемое понятие жизни определяет, к какому понятию политики
мы приходим. Нет понятия политики, не отсылающего к понятию
жизни, и именно последнее определяет и устанавливает ставки для
первого. Понятие биополитики предполагает понятие жизни как
имманентно направленной против самой себя, характеризующейся
тенденцией к саморазрушению и нуждающейся в защите от себя са-
мой. С точки зрения Эспозито, такая концепция жизни задействова-
на в целой серии теоретических позиций, в том числе у Гоббса, Лок-
ка, Юма, Дюркгейма, Ницше, Шелера, Гелена, Плесснера, Парсонса,
Лумана, Маркварда, Вебера; он ссылается даже на Фрейда и Маркса.3

3
Стоит заметить, что, по мысли Эспозито, у Фрейда можно обнаружить и
позитивную, аффирмативную концепцию жизни в психопатологии повседнев-
ной жизни, в которой не субъект, но то, что Эспозито называет «имперсональ-

26
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

Все они, по мысли Эспозито, понимают жизнь как нечто прони-


занное особого рода самоотрицающей негативностью. Говоря корот-
ко, все они утверждают, что у любой формы жизни есть тенденция к
умиранию. Жизнь, живя, отрицает себя, и поэтому сохранение жиз-
ни не может осуществляться самой жизнью. Жизнь не здорова, боль-
на, умирает от самой себя, или жизнь  — это болезнь самой себя, и,
чтобы она излечилась от самой себя, для выживания жизни, нужно
что-то еще, что-то отличное от жизни. Другой жизни, другой, кото-
рый расцветает над ней, производит над ней действия и спасает
ее,  — это политика. Политика, таким образом, определяется как
практика, как дискурс, который предохраняет жизнь в интересах
жизни от жизни в ее худших тенденциях и намерениях. Политика —
спаситель жизни. И она может спасать, сохранять и тем самым про-
должать жизнь жизни, манипулируя тем, чего в жизни нет, но может
быть чем-то большим или чем-то меньшим, чем жизнь, а именно
негативностью. Политика совершает операции над жизнью, «имму-

No. 2
низируя» — это термин Эспозито — жизнь от самой себя, т. е. отрицая
имманентную негативность жизни. Политика в рамках этой концеп-
ции есть то, что защищает жизнь от возложенного ею на саму себя
рока, она денатурализует жизнь, предохраняя ее и защищая даже от
ее собственных саморазрушительных желаний. Жизни нужна, даже
необходима политика, чтобы оставаться тем, что она есть; жизнь не
могла бы продолжаться без политики. Если бы жизнь не была отделе-

Vol. 4 (2016)
на от самой себя, она бы перестала быть тем, что она есть, она бы
прекратила жить, а потому, чтобы обеспечить продолжение жизни —
нужна политика. Эспозито называет это парадигмой иммунизации
политической мысли.
Жизнь здесь понимается в первую очередь как биологическая
жизнь, и поэтому можно сказать, что логос биоса саморазрушителен.
Вот почему политика может быть только политикой жизни, или, точ-
нее, биополитикой. Вся политика суть биополитика, поскольку сама
жизнь обусловливает необходимость политики и тем самым обеспе-
чивает самую область ее действия: задача политики — спасти жизнь
от ее самой,4 и так как все, что есть, практически и есть жизнь, любая
упорствующая в бытии практика должна быть политической, био-
политической. «Все является политическим»  — это то следствие,
­которое можно вывести из биополитического понятия политики.

ным», стоит в центре анализа (см. Esposito 2012b: 50ff., а также Esposito 2012c:
104–151).
4
Это даже играет роль в том, что Эспозито называет танатополитикой —
когда некоторые формы жизни считаются недостойными вплоть до идеи, что на-
цисты не убивали людей (отнимая жизни), а, скорее, защищали жизнь от разру-
шительных тенденций в ней. Танатополитика — это прямое следствие биополи-
тического понятия жизни.

27
Франк Руда

Политика убивает вписанную в жизнь смерть, она уничтожает само-


разрушительную тенденцию жизни. С момента концептуального
возникновения политики жизнь как таковая поглощается политикой
или политическим. С момента возникновения политики вся жизнь,
если она жива, жива постольку, поскольку есть политика. Вся (вся-
кая) жизнь является политической, потому что она политизирована,
т. е. спасена и отделена от самой себя. Политика отделяет жизнь от
нее самой посредством отрицания ее имманентной негативности.
Жизнь в этой концепции нуждается в политике, чтобы оставаться
жизнью, чтобы сохраняться, но это сохранение предполагает отделе-
ние и иммунизацию, что, по мысли Эспозито, противоположно лю-
бой идее общности или сообщества (communion or community).5 Имен-
но поэтому главная проблема любого биополитического понимания
политики состоит в прояснении следующего: как то, что отделяется с
возникновением политики, может снова соединиться и образовать
сообщество. Здесь, конечно, нельзя не вспомнить Гоббса. У него как
у одного из современных мыслителей биополитики в смысле Эспо-
зито можно ясно увидеть, как отделение, иммунизация создает ба-
зис для конституирования любого политического сообщества.
Это означает, что отделение (как modus operandi иммунизации,
т. е. политики) именует само парадоксальное опосредование поли-
тики (политика есть отделение), которое парадоксально, потому что
только посредством этого отделения возможно установить отноше-
ния между индивидуальными живыми телами или видами живых
тел. Таким образом, сообщество начинается с того, что у отделенных
тел, из которых оно состоит, есть общего, какие общие атрибуты они
разделяют, — и прежде всего они разделяют взгляд на то, что отделе-
ны друг от друга. Возьмем пример Гоббса: все отделенные индивиды
разделяют, по мысли Эспозито, страх смерти, т.  е. они разделяют
именно то, что не может быть разделено, и тем самым то, что, в его
прочтении, отделяет, т. е. тревогу. Их делает сообществом именно то,
что их отделяет друг от друга. Политика тем самым становится име-
нем дискурса  — дискурса отделения,  — который через отделение
устанавливает отношения между телами. Политика отделения, поли-
тика как отделение  — это медиум, опосредование, и можно также
сказать, что это язык, который соединяет тела. С точки зрения этой
политики биополитики все является политическим, поскольку нет
ничего, кроме тел и языка, тел и устанавливающего между ними от-
ношения опосредования, т. е. отделения. Политика жизни, устанав-
ливающая отношения между отделенными друг от друга телами,
­которые отделены потому, что существует политика, и она устанав-
ливает отношения между ними через язык того, что есть общего

5
См. (Esposito 2010).

28
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

у отделенных тел, а именно отделения. Все является политическим,


поскольку нет ничего, кроме разделенных тел и языка политики. Все
является политическим, поскольку жизнь может быть жизнью толь-
ко будучи политизированной, спасенной, отделенной и тем самым
соотнесенной с самой собой.
Благодаря иммунизирующей и охранительной тенденции поли-
тики по отношению к жизни, даже мытье рук превращается в поли-
тическое действие, поскольку охраняет наши жизни от деструктив-
ного, угрожающего воздействия вирусов и других форм жизни. Все
является политическим, потому что для биополитического подхода
к политике имеет значение только сохранение жизни, и поэтому су-
ществуют только тела и языки.
Эта модель политики — прямое следствие идеи, что жизнь сама
по себе не может сохранить себя: живые тела нуждаются в негатив-
ной интервенции дискурса политики, чтобы оставаться в живых.
Эспозито утверждает, что эта модель является определяющей для

No. 2
современности, что «только отрицая себя, природа может утвердить
свою собственную волю жить. Сохранение проходит через приоста-
новку или отчуждение того, что нуждается в защите. Поэтому поли-
тическое состояние рассматривается не как продолжение или под-
крепление природы, но как ее негативный поворот» (Esposito 2006:
33). Именно потому, что она не является чем-то естественным, изна-
чально данным, но возникает в противовес парадоксальной тенден-

Vol. 4 (2016)
ции жизни одновременно отрицать и стремиться сохранять себя, —
политика поглощает все живое, чтобы его сохранить. Политика как
отделение — это политика, которая поддерживает жизнь в живых, а
значит, является продуктивной и самодостаточной. Как утверждал
Жан-Люк Нанси, эта идея «приходит к тому, что “человек” самодо-
статочен в том смысле, что он производит собственную природу и
поэтому  — природу как целое. До сих пор смутная репрезентация
этой самодостаточности и этого самопроизводства полностью го-
сподствовала над репрезентациями политики» (Nancy 2002: 18). Че-
ловек становится самодостаточным как тот, кто политически сохра-
няет свою собственную жизнь, или, точнее, жизнь вообще.
Эспозито хочет противопоставить такой негативной форме био-
политики  — негативной потому, что она отрицает негативность в
жизни, — другую, «аффирмативную биополитику», в которой поли-
тика была бы не «властью над жизнью, но властью жизни» (Esposito
2012b: 60). Таким образом, он пытается разделить биополитику над-
вое. Пытается отделить именно то, что отделяет; а ­пытаться отде-
лить то, что отделяет, значит также пытаться реполитизировать
­политику. Если же политика — это то, что с необходимостью порож-
дается саморазрушительной тенденцией жизни и денатурализует
естественную жизнь, чтобы сохранять ее в живых, это также означа-
ет денатурализацию того, что денатурализует жизнь, и... в конечном

29
Франк Руда

счете возвращение ее назад в природу. Это приводит к странному


тождеству тождества и различия, где в итоге есть только чистая аф-
фирмативная жизнь, не нуждающаяся в политике, как она понима-
лась выше. Жизнь, которая была бы политикой (непосредственно
тождественной политике): но это опять же значит, что все (живое)
является политическим. Иными словами, денатурализация того, что
денатурализует природу, в конечном счете ведет назад в природу.
Если «все является политическим» сначала казалось а-политическим
утверждением, потому что отсылало лишь к идее сохранения жизни
и не предполагало никакой реальной идеи политики (это был кон-
ститутивный импульс биополитики), реполитизация негативного
понятия политики, заложенного в биополитике, как мне представля-
ется, напрямую ведет к тому же самому странному результату, а
именно к необходимости утверждения, что сама жизнь является по-
литической. Но почему должно быть так? Потому что, если полити-
зировать политику и денатурализовать процесс денатурализации,
которым является политика, нельзя не утверждать, что жизнь как
таковая является политической. В чем здесь проблема? В том, что в
рамках такого подхода не существует никакой другой формы поли-
тики, кроме либо простого администрирования данного, выводимо-
го из жизни (политика как негативная биополитика), либо утвержде-
ния естественности природы (политизация политики в биополитике).
Так что либо политика — это администрирование, либо природа по-
литична. Лозунг «все является политическим» заводит в тупик.
Значит ли это, что выхода нет? Все является политическим и,
следовательно, не политическим? Сталкиваясь с концептуальной
путаницей, всегда полезно обратиться к Гегелю. Процитирую: «Сюда
относится знаменитый ответ пасквилянту, который в свое извине-
ние сказал: “ведь надо же мне жить”, — “я не вижу в этом необходи-
мости”. Жизнь не необходима, если она противостоит более высо­
кому, свободе» (Гегель 2009: 184). Переформулируем в довольно
свободной форме: что если жизнь сама по себе, жизнь как таковая,
ничего не стоит? что если политику нельзя вывести из понятия жиз-
ни? что если нужно сперва разделить понятия жизни и политики?
Жизнь как таковая не была бы тогда чем-то таким, что само по себе
стоило бы спасать, политика не была бы логически выводима из кон-
ституции жизни, и биополитическое понятие политики служило бы,
скорее, неким защитным механизмом, противодействующим имен-
но этой интуиции. Для Гегеля, если только начать развивать данный
короткий отрывок, жизнь как таковая не необходима и — в форме
простого выживания  — не имеет ценности в себе. Единственная
жизнь, которая стоит того, чтобы быть прожитой, — это жизнь сво-
бодная, жизнь, проживаемая в развертывании идеи — как разверты-
вание идеи свободы. Таким образом, вслед за Гегелем можно ут-
верждать, что раз сохранение жизни как таковой не необходимо, то

30
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

не все является политическим. Политика вовсе не выводима из жиз-


ни, из понятия жизни, будь то негативного или позитивного. Может
быть, ­политику следует продумывать, скорее, как нечто, в чем жизнь
нуждается, чтобы быть жизнью, но в то же время как то, что не может
быть выведено из жизни. Может быть, следует утверждать, что по-
литика  — это одна из форм действия, необходимая жизни, чтобы
быть реальной жизнью, но также как нечто, что с точки зрения жиз-
ни (а также с точки зрения политики, выведенной из жизни) должно
представляться невозможным. Что если политика была бы реальным
жизни (частью реального жизни)? Эта идея предполагала бы не вы-
ведение политики из жизни, не возвращение к политике жизни, но
начало реального — другой жизни, через само пришествие полити-
ки, которая представляется одновременно необходимой и невоз-
можной с точки зрения жизни как таковой. В этой связи можно ут-
верждать, что если жизнь в форме выживания бессмысленна и
ничего не стоит, то настоящей жизни попросту не существует до по-

No. 2
литики и политики просто нет до... разрыва с идеей о том, что есть
просто жизнь, которую стоит жить, которая стоит того, чтобы к ней
возвращаться, которая стоит хоть чего-нибудь. Короче говоря, нет
политики до политики. Политика с этой точки зрения есть нечто, что
играет решающую роль в любой настоящей жизни, стóящей того,
чтобы жить, в любой жизни с идеей.
Жизни без политики нет, так что именно политика по-нас­

Vol. 4 (2016)
тоящему делает жизнь жизнью. Но это в конечном счете значит, что
нет жизни как таковой, она впервые появляется вместе с политикой.
Утверждение, что «все является политическим», затемняет то, о чем
нужно говорить, самим способом, которым оно говорит о политике.
«Все является политическим» связано с особого рода фикцией, в со-
ответствии с которой возможно вывести политику из какого угодно
данного, попросту имеющегося в наличии, из того, что есть, будь то
жизнь в самом широком смысле слова, или экономика, или что-то
еще. Вслед за Гегелем можно отметить, что истинная жизнь не дана
просто так или что данность жизни как таковой ничего не стоит. Бо-
лее того, можно сделать вывод, что истинная жизнь возникает только
тогда, когда случается что-то, что не может быть выведено из данно-
сти, жизнь возникает, когда происходит разрыв с представлением о
том, что все просто дано. Тот, кто считает, что все является политиче-
ским, заведомо предает забвению всякую возможность реальной по-
литики, как и всякую возможность реальной жизни. «Все является
политическим» — это лозунг тех, кто натурализует политику (которая
сама должна денатурализовывать жизнь) и потому считает, что есть
либо политика, которая правит жизнью, либо политика жизни. Сле-
дует поэтому перевернуть эту идею и ­сказать, что в действительности
Ничто само по себе не является ­политическим. Или даже точнее: нет
ничего, что может быть политическим, и поэтому политика пред-

31
Франк Руда

ставляется невозможной, а не всегда уже потенциально задейство-


ванной в жизни (потому что тогда тем или иным аристотелевским
способом эта возможность осуществится). Следует признать, что ни-
когда не будет никакого истинного политического действия или по-
литической организации (возможно, никогда больше, если предпо-
ложить, что политика некогда была). Таким образом, нужно признать
вывод из биополитического понятия политики, хотя его редко выска-
зывает кто-либо из тех, кто отстаивает это понятие. Ничто и никогда
не может быть политическим, невозможно, чтобы когда-нибудь была
политика, и, значит, никогда не будет жизни, достойной этого имени.
Жизнь сама по себе не обладает ценностью, и политика никогда не
возникнет. Утверждение невозможности обеих и одновременное
провозглашение их необходимой взаимозависимости — это возмож-
ный способ справиться с указанным тупиком. Однако, охваченная
смертельной скукой от подобных спекулятивных поворотов, новая
интеллигенция избегает признания, что дела обстоят хуже, чем хоте-
лось бы думать, не находя удовлетворения ни в чистой теории (или
бесконечных диалектических разработках, в чем-то вроде диалекти-
ческой порнографии), ни в прямых и конкретных действиях, и нахо-
дит убежище в художественных галереях, провозглашая: не беспо-
койтесь и не чувствуйте себя в ловушке, даже в отсутствие настоящей
политики спасение есть, — и оно в искусстве.

Все искусство политическое

Сегодня сомнение в том, что все искусство является политиче-


ским, представляется ересью. Начнем с наглядного примера. Однаж-
ды я имел довольно сомнительное удовольствие присутствовать на
лекции, посвященной импровизации в джазовой музыке, основной
тезис которой сводился к следующему: когда мы слышим импрови-
зацию джаз-бэнда, мы становимся свидетелями того, что следует по-
нимать как истинную, т. е. демократическую, политическую практи-
ку. Почему? Потому что в джазовой импровизации все зависит от
того, что каждый должен утвердить свой индивидуальный голос,
каждому обеспечено пространство для этого, каждый должен соз-
дать с помощью своего инструмента индивидуализированный
тембр, и уровень индивидуальной импровизации с необходимостью
задействован вместе с импровизацией целого ансамбля, так что все
музыканты уделяют внимание и слушают друг друга. Они постоянно
согласовывают друг с другом свои музыкальные реплики и динамику
коллектива, как и каждого индивида. ­Импровизация джаз-бэнда
была объявлена парадигмой демократического политического дей-
ствия, потому что с точки зрения выступающего всякая импровиза-
ция предполагает знание правил игры и способность не импровизи-

32
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

ровать (т. е. следовать правилам), а значит, импровизировать можно


только посредством индивидуального присвоения, трансгрессии и
модификации самих этих правил, которые как таковые составляют
основу общего действия. Джазовую импровизацию, как утверждал
выступавший, можно поэтому рас­сматривать как структурную пара-
дигму истинной политической практики, так как она показывает,
как должна работать реальная политическая практика, реальное
участие, демократическое согласование. Джаз, таким образом, — это
демократия в уменьшенном масштабе. Разве это не замечательно и
не убедительно? Можно ли что-то возразить на это? На самом деле,
можно. Возразить можно в связи с некоторыми фактами, которые
настолько тривиальны, что очень часто забываются: политика — это
не искусство, а демократия — это форма организации, у которой есть
история, т.  е. она не является ценностью в себе. Это, несомненно,
тривиальные интуиции, и тем не менее взгляд на эти тривиальности
затуманивается, если считать, что искусство всегда является полити-

No. 2
ческим и на него возлагается задача формулирования парадигмы
политики.
След тривиальных интуиций теряется, когда искусство стран-
ным образом начинают объявлять практикой, которая может пред-
ставить норму всех нормативных политических практик, нечто вро-
де модели того, как должна осуществляться политическая практика.
Это просто удивительно, ведь политика — совсем не джаз, и нужно

Vol. 4 (2016)
ли добавить: очевидно? Странно это также потому, что в конечном
счете искусство тогда было бы тем, что учит политику, как зани-
маться политикой, было бы своего рода политикой без (собственно)
политики. Это ведет к специфическому определению искусства.
Специфическому, потому что оно предполагает особое концепту-
альное смешение: дело не только в том, что искусство тогда опреде-
ляется внешней мерой, внешней практикой, а именно: только через
политику искусство может делать то, что оно должно делать. Искус-
ство при этом оказывается не чем иным, как этой другой практикой,
оставаясь лишенным, так сказать, собственной субстанции этой
другой практики, оно оказывается политикой без политики. Полу-
чается, что оно определяется через внешнюю практику, но в то же
время обязано дать этой другой практике нормативное направле-
ние и предоставить ей модель. В итоге мы имеем странный резуль-
тат: искусство направляет практику, от которой оно конститутивно
зависит, потому что в точности определяется своим отношением с
ней, и при этом считается, что оно должно служить нормативным
стандартом, в согласии с которым эту другую практику можно прак-
тиковать. Искусство — это политика без политики, однако политика
должна следовать модели, предоставляемой искусством политиче-
ской практике. То есть политика должна стремиться стать подобной
искусству, и потому она должна в конечном счете тоже быть полити-

33
Франк Руда

кой без политики. Но если вся политика есть политика без полити-
ки, тогда что есть политика? Такое скрученное отношение между
двумя не вполне определенными видами практик порождает стран-
ный эффект: уже невозможно определить, что вообще такое искус-
ство и политика.
Выступавший пытался утверждать, что можно решить этот па-
радокс, заявив, что искусство должно быть условием для политики,
потому что оно может научить нас занимать правильную политиче-
скую позицию. Это утверждение может быть на удивление популяр-
ным в наши дни. Представьте, что вы, не будучи демократом, слы-
шите импровизацию джаз-бэнда и благодаря игре музыкантов
понимаете, что пребывали до этого в эпистемологической путанице
и, скажем, ваши предположения о справедливости и истине были
слишком субстанциалистскими. Выступление джаз-бэнда учит вас
тому, что демократическая практика состоит в согласовании реше-
ний так, чтобы были слышны все голоса (по крайней мере, те голоса,
которые подходят для игры в ансамбле). Однако это не решает, а,
скорее, повторяет проблему предположения о том, что либо искус-
ство, либо политика в каком-то смысле всегда уже даны или, как в
этом случае, могут быть выведены друг из друга. «Все искусство яв-
ляется политическим» в таком случае наделяет искусство по отноше-
нию к политическому функцией, подобной той, которой обладало
понятие жизни в утверждении «все является политическим».
Искусство спасает политику; пока есть искусство, есть и полити-
ка (которая однажды спасла жизнь жизни), потому что можно полу-
чить парадигму политики через художественные практики. Искус-
ство тем самым играет роль некоего политического Ersatzbefriedigung,
замещающего удовлетворения, оно знак того, что дела не так уж
­плохи, раз все еще можно ссылаться на политические парадигмы, по-
рождаемые искусством (и значит, все потенциально политизирова-
ны). Я думаю, однако, что из-за этого смещения от утверждения, что
все является политическим, к идее, что все искусство является поли-
тическим, ситуация становится только хуже. Если искусство призвано
дать нам уверенность в том, что политика все еще существует (только
в области искусства), то это влечет за собой не просто опасность при-
нимать за политическое действие распитие шампанского в галерее,
но нечто худшее, так как утверждение «все искусство является поли-
тическим» еще больше сбивает с толку. Это нечто вроде смещающего
повторения чего-то, что не хочется или не получается вспомнить:
что, возможно, сейчас просто нет политики. То, что спасает политику,
таким образом, само является частью проблемы и даже усугубляет ее,
так как проблема охватывает не только предполагаемую данность по-
литики, но и, возможно, предполагаемую данность искусства.
Кристоф Менке недавно вынес следующий диагноз: «Никогда
прежде в Новое время искусства не было больше, искусство не было

34
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

более видимым и более определяющим в обществе, чем в наши


дни... Повсеместное присутствие искусства [...] в обществе идет рука
об руку с тем, что я предлагаю называть его силой...» (Menke 2013:
11). Продвигаясь в смежном направлении, Ален Бадью говорил о
том, что сегодня существуют две господствующие парадигмы, две
нормы понимания субъективности, определяющие современное
­художественное производство.6 Первая из них  — материалистиче-
ская и монистическая, она состоит в том, что субъект по сути тожде-
ственен своему телу, что между ними нет различия. Художественная
практика, следующая этой парадигме, предполагает эксперименти-
рование с пределами тела. Последним пределом тела является, ко-
нечно, смерть, так что речь идет об экспериментировании со смер-
тью, которое можно описать как предельное искусство тела (extreme
body art). Можно вспомнить пример британской женщины, которая
показала по телевидению свою собственную смерть, утверждая, что
это произведение искусства. Итак, если субъект монистически ото-

No. 2
ждествляется со своим телом, искусство, следующее этой парадигме,
превращается в эксперимент смерти в жизни, как экспериментиро-
вание с пределами тела и, следовательно, субъекта. Вторая парадиг-
ма, скорее, теологическая, она полностью разделяет субъект и тело.
В таком случае художественное произведение есть, скорее, экспери-
мент жизни в смерти, жизни за пределами тела, преодоления его и
поиска посредством этого новой жизни (вспомним фильм «Рассекая

Vol. 4 (2016)
волны» Ларса фон Триера, где подлинный акт любви возникает
именно тогда, когда абсолютно разделяются тело и субъект). Что лю-
бопытно, с точки зрения Бадью, движущую силу этих парадигм со-
ставляет не власть (power) жизни, а власть (power) смерти: жизни в
смерти или смерти в жизни.
Эти две парадигмы понимания субъективности, несомненно,
действуют не только в художественных, но и в политических практи-
ках. Ersatzbefriedigung, которое можно получить от политичности ис-
кусства, потому крайне своеобразно, что оно утверждает власть
смерти, власть, которая, возможно, неосознанно связана со «смер-
тью» политики. На этом фоне неудивительно, что джазовая импро-
визация превращается в модель демократической практики, по-
скольку, по крайней мере, на Западе так называемой политической
рамкой, в которой «искусство» находит место, несомненно, является
современная демократия. И если Бадью утверждает, что демократия,
по крайней мере, в ее современном виде, репрезентирует упраздне-
ние политики, отсутствие всякой реальной концепции политики
(и, следовательно, жизни), превращая политику в гигантскую опера-
цию по администрированию вещей, людей, голосов и т. д., затемняя

6
См. (Badiou 2005).

35
Франк Руда

тем самым идею о том, что возможно политическое действие, кото-


рое не просто выводится из того, что принимается как данное, то
нельзя ли предположить, что искусство, которое представляет мо-
дель демократической практики, некоторым образом поддерживает
это затемнение, этот тупик? Похоже, что искусство действует в каче-
стве Ersatzbefriedigung, если предположить, что все оно является по-
литическим просто потому, что представляет собой повторяющееся
отвержение полагания того, что уже в каком-то смысле известно, а
именно того, что налицо нехватка реальной политики, нехватка по-
литики реального. Нельзя ли предположить, что такое функциони-
рование искусства ставит само его существование под вопрос, если
говорится, что «искусство» просто производит парадигму демокра-
тической политики?

В защиту философского фатализма


В заключение — вместо манифеста — я выдвину ряд пропози-
ций, которые, как я считаю, следует принять, чтобы преодолеть ди-
лемму, возникающую из утверждений, что все само по себе является
политическим или что искусство является для политики общим
«держателем места». Эти пропозиции составляют элементы того, что
я называю философским фатализмом.7 Такой фатализм не предпо-
лагает ни трагического измерения, основанного на предвидении,
что всегда будет иметь место конфликт между нашими надеждами,
желаниями и проектами и реальными и объективными условиями,
ни экзистенциалистского измерения, связанного с необходимостью
принять в расчет абсурдность мира и невозможностью прекратить
повторяющийся сизифов труд бытия носителем некоторого экзи-
стенциального решения. Философский фатализм, который я наме-
рен отстаивать, обладает, скорее, неким комическим измерением,
так как: 1. Он не обещает, что дела будут обстоять плохо в будущем,
но предполагает другое отношение к прошлому; 2. Он напоминает
установку героев мультфильмов, которые продолжают бежать, уже
оказавшись над пропастью. Итак, вот мои комические фаталистские
пропозиции, касающиеся того, что делать с тупиком, который я вижу
сегодня в политике и искусстве. Я думаю, надо начать со следующих
положений:
1. Никогда не будет жизни, достойной этого имени.
2. Никогда не будет реального политического действия.
3. Никогда не будет никакого настоящего искусства.
4. Искусство никогда не будет политическим.

7
Я развиваю эту концепцию в (Ruda 2016).

36
Сначала как «Политика», затем как «Искусство»

5. Политика не есть искусство, и искусство не есть политика, хотя


их различение ничего не значит, потому что оба они будут
оставаться невозможными.
6. Все уже потеряно, и с необходимостью невозможно, чтобы
ситуация когда-нибудь изменилась.
Только через принятие этих пропозициий, через предположе-
ние, что в каком-то смысле мы уже мертвы, что мы никогда не будем
по-настоящему живы, что апокалипсис уже случился,8 через посред-
ство утверждения невозможности жизни, политики и искусства воз-
можно рождение условий новой мыслимости (невозможной воз-
можности) жизни, политики и искусства. Почему? Потому что
именно таким образом, по меньшей мере, утверждается то, что ле-
жит в основе всякой истинной жизни и реальной политики и всякого
истинного искусства — необходимая невозможность. Предполагать
их и утверждать тем самым точки невозможности — это также спо-
соб прочтения истинного эмансипаторного потенциала гегелевской

No. 2
идеи о конце искусства и истории, — мы не просто оставляем все это,
а, скорее, занимаем невозможную и все же необходимую позицию,
которой почти заканчивается, не-заканчивается не великий мульт­
фильм, а великий роман. В «Безымянном» Беккета мы читаем: «Я ни-
чего не вижу, это потому, что ничего нет, или потому, что у меня нет
глаз, или по тому и другому вместе, всего три возможности, есть из
чего выбирать» (Беккет 1994: 458). Я думаю, следует предпочесть тре-

Vol. 4 (2016)
тью: у нас нет глаз и ничего нет. Но это лучше, чем постоянно видеть
то, чего нет, иллюзорными глазами. Под небесами был великий апо-
калипсис, дела обстоят превосходно.

Перевод с англ. Георгия Копылова

Библиография
Беккет, Самуэль (1994). «Безымянный». В кн.: Беккет, Самуэль, Трилогия (Моллой,
Мэлон умирает, Безымянный). СПб.: Издательство Чернышева.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (2009). Философия права. М.: Мир книги;
Литература.
Фуко, Мишель (1996). Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.
Работы разных лет. М.: Касталь.
Badiou, Alain (2005). The Subject of Art. http://www.lacan.com/symptom6_articles/
badiou.html.
Badiou, Alain (2015). À la recheche du reel perdu. Paris: Fayard.
Esposito, Roberto (2006). “The Immunization Paradigm”. Diacritics 36.2: 23–48.

8
За эту формулировку я благодарен Младену Долару.

37
Франк Руда

Esposito, Roberto (2010). Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford:
Stanford University Press.
Esposito, Roberto (2012a). “Biopolitics and Philosophy”. In Terms of the Political. Com-
munity, Immunity, Biopolitics, 67–79. New York: Fordham University Press.
Esposito, Roberto (2012b). Person und menschliches leben. Zurich: Diaphanes.
Esposito, Roberto (2012c). The Third Person. Cambridge: Polity Press.
Menke, Christoph (2013). Die Kraft der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Nancy, Jean-Luc (2002). “Is Everything is Political? (A Brief Remark)”. The New Centen-
nial Review 3.3: 15–22.
Ruda, Frank (2011). “Back to the Factory. A Plea for a Renewal of Concrete Analysis of
Concrete Analysis”. In Beyond Potentialites? Politics between the Possible and the
Impossible, eds. Mark Potocnik, Frank Ruda, Jan Völker, 39–54. Berlin: Diaphanes.
Ruda, Frank (2016). Abolishing Freedom. A Plea for a Contemporary Use of Fatalism. Lin-
coln, NE: Nebraska University Press.

38
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 40–67

2
engl
The
Efficien
cy of
Ideology
and the
Possibili
ties
An of Art:
Althus
serian
Account
The Efficiency of Ideology and the
Possibilities of Art
Robert Pfaller
University of Art and Industrial Design, Linz, Austria

The Efficiency of Ideology and the


Possibilities of Art: An Althusserian
Account

Abstract
Louis Althusser’s theory of ideology allows us to account for all
kinds of joyful obedience performed by individuals. This theory
does not require any assumption of lacking knowledge or “false
consciousness” on the side of subjectivated individuals.
Therefore, it provides the crucial tools for explaining the specific
political efficiency of art. This efficiency does not stem from any
new “information,” as the predominant tendencies in alleged
“political” or “documentary” art since the 1990s have
presupposed, and as the popular notion of “artistic research” may
still suggest. On the contrary, in order to be politically efficient,
art has to tackle not the knowledge but the specific
subjectivations individuals have undergone. When one augments
Althusser’s fragmentary account of subjectivation by the
distinctions between “belief” and “faith” introduced by Octave
Mannoni, and additionally introduces as a third category that of
“paranoia,” then one can specify the predominant types of
subjectivation in current Western societies—as well as the exits
that critical art can offer from these subjectivations. Artistic exit

40
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

strategies from forms of faith and paranoia will be analyzed with


regard to works by John Heartfield, Bernard Mandeville, and
Christoph Schlingensief.

Keywords
Althusser, artistic research, belief, ideology, faith, paradoxical
intervention, paranoia, subjectification

Introduction

No. 2
In the first part of this essay I want to present a few cornerstones of an
Althusserian theory of ideology, including a few augmentations I have de-
veloped over the last few decades, starting from my book On The Pleasure
Principle in Culture: Illusions Without Owners (2014) as well as Wofür es sich
zu leben lohnt (What life is worth living for) (2011). These two books build
up the framework of what I will briefly present as a methodological set of
distinctions I regard as indispensable for a contemporary theory of ideol-

Vol. 4 (2016)
ogy. Starting from Althusser’s groundbreaking concept, these distinctions
seem to provide the theoretical tools for tackling those problems that have
remained open in Althusser’s own, sometimes fragmentary, accounts.
In the second part I will present a crucial example in order to analyze
how art relates to ideology and politics, especially in the current field of
art to which I pertain as a philosopher who has been teaching at several
art universities in Europe and in the US for more than twentyyears. Here I
want to show how Althusser’s concept of the relationship between art and
ideology not only does justice to art’s efforts but also helps avoiding wide-
spread theoretical and institutional mistakes as well as “spontaneous phi-
losophies” that occur today with regard to art’s becoming academic and
the correlating understanding of its practice as “research.”

1. Elements of an Extended Althusserian Theory


of Ideology
In his posthumously published essay, Sur la reproduction (1995), Al-
thusser gives a remarkable definition of ideology. He writes, “Ideology
makes the individuals act on their own, without it being necessary to put
a personal police officer behind their asses.” (212; own translation). Two
aspects here appear remarkable:

41
Robert Pfaller

1. First, an aspect of form: this remark by Althusser is unusually dras-


tic; it has a certain poetic aspect to it; and by its drastic quality it could
have a clarifying dimension which may be different from other definitions
Althusser had given before. So there is a surplus of form in this quotation
which I find remarkable. Before coming back to this point later, I will
briefly say that this surplus could in itself be regarded as an example for
the difference between art’s and science’s break with ideology.
2. With regard to its content, this definition of ideology is in perfect
accordance with other definitions that Althusser has given. For Althusser
has always emphasized that ideology belongs to the ethical, it belongs to
the field of practical philosophy, and not to that of theoretical philosophy.
This is the crucial point that distinguishes Althusser’s definition of ideol-
ogy from for example that of the Frankfurt School which rendered ideol-
ogy as “objectively necessary false consciousness.”1
Ideology belongs to the ethical precisely insofar as ideology “makes
the individuals act on their own”; or, in other words, insofar as it pro-
duces subjects; as it transforms individuals into subjects.2 As one may re-
member, there are two connected theses that Althusser presents in his
essay On Ideology:

1
Adorno and Horkheimer conceive of ideology, in their notorious definition,
as “objektiv notwendiges und zugleich falsches Bewusstsein” (“objectively necessary
and simultaneously a false consciousness”) (Institut für Sozialforschung 1956: 168).
For Althusser, on the contrary, ideology is not a “consciousness” (1986: 239f.), neither
for the subject, nor in relationship to any objective reality. Ideology according to Al-
thusser, even when it has got some apparent “theoretical” or propositional contents
(which is not always the case), does not represent the world (as it may pretend), but the
subject’s position in it. And it does not represent the real position of the subject in it,
but a wishful image of this position: “...rapport qui exprime plus une volonté (conser-
vatrice, conformiste, réformiste ou révolutionnaire), voire une espérance ou une nos-
talgie, qu’il ne décrit une réalité” (Althusser 1986: 240; cf. 1994: 471).
Schematically speaking, the Frankfurt school and all similar approaches conceive
of ideology as a single relation, i. e., as a (distorted) representation of the individuals’
relation to the social conditions; as fulfilling a theoretical function; whereas Althusser
conceives of ideology as a double relation, i. e., the way individuals “live” their relation
to this first relation; as fulfilling a practical, ethical function: “...un rapport de rapports,
un rapport au second degré. Dans l’idéologie, les hommes expriment, en effet, non pas
leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leurs rap-
ports à leurs conditions d’existence” (Althusser 1986: 240).
Althusser’s concept of ideology as representing not social reality, but the subjects’
wishful self-positioning within it (“unevolonté”), can well be compared to Freud’s no-
tion of “illusion” that Freud, too, sharply opposes to “error” or any kind of false con-
sciousness or assumption, by emphasizing that the mark of the illusion is its origin in a
wish (see Freud 1927c: 31).
2
This gives us Althusser’s minimum definition of a subject: an individual that
acts on its own (or, at least, believes to do so).

42
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

1. there is no practice except by and in an ideology;


2. there is no ideology except by the subject and for subjects (Althusser
2008: 44).

So, in order to make people act on their own, a society needs ideolo-
gy. This is, by the way, why Althusser states that ideology is eternal, that
it does not have a history. In any society whatsoever, even in a classless
one, it is necessary to have people act on their own, and therefore even a
classless society will have ideology as an indispensable part of its social
edifice (1986: 242). Of course, this does not mean that any particular ide-
ology is eternal. Particular ideologies come and go; a new one may replace
an older one, but there is never a moment in any society where there was
no ideology at all.
Yet, making people act on their own, or, in Althussers words trans-
forming individuals into subjects, can imply different types of subjectivity­.
There are different “subject-effects,” not just one. On this point, Althuss-

No. 2
er’s essay on ideology as well as his studies on discourse have remained
fragmentary. Several commentators have noticed this unexplored terri-
tory within the Althusserian mapping and the necessity to tackle the
problems that are located within it. They insisted on this question of dif-
ferent “subjects” (e.g., notions of the subject) involved, and on the gap
that seems to separate, in Althusser’s theory, the Pascalian notion of the
materiality of rituals and apparatuses on one hand, and the Spinoza-

Vol. 4 (2016)
based concepts of “interpellation” and imaginary “centring” on the other.3
The different types of ideology’s subject-effects that bring individu-
als to act on their own can most easily be explained with regard to differ-
ent types of religious subjectivity. It is symptomatic here that whenever
Althusser adressed the issue of religion, he treated Christianity as the ex-
emplary model of religion, and barely bothered with any other forms
(2008: 46; 2014: 56), not the most “elementary” forms such as totemism,
according to the account of Emile Durkheim (2008), nor other forms of
“primary religion,” such as ancient Greek or Roman paganism (Assmann
2003: 11).
To put up a most rough and basic distinction, one has to take into
account three types of subjectivity, connected to three types of ideology.
I have suggested to classify these three types as belief, faith, and paranoia
(Pfaller 2011; 2014). These three types of ideology can in general be char-
acterized in the following ways:
1. Belief is a form of ideology that is structured according to Octave
Mannoni’s formula “I know quite well but still” (Je sais bien mais quand
même) (1985). Politeness can be regarded as one of the most widespread

3
For the notion of “centring,” cf. Althusser (2008: 54). For the discussion con-
cerning different subject-types in Althusser, see Dolar (1991); Zizek (1988, 2014: 51ff.);
Pfaller (2015).

43
Robert Pfaller

ideological phenomena of this type in everyday life: a dealing with illu-


sions which, as Immanuel Kant remarked, are obviously “nobody’s illu-
sion,” or which—as in the cases of some superstitions—appear to be the
illusions of unknown naïve others (2006 [1798]: 44). Intellectual disre-
gard and affective contempt of the belief are here strangely connected to
strict and immediate obedience to this very belief’s requirements. The
activating “subject-effect” in belief is therefore not based on a subject’s
recognition in any ideological ideal, but rather on “dis-identification”
(see Mannoni 1985)—at least with regard to ideals. In this sense, belief is
not “centered,” but remains as it were decentred: with its purely external
and literal requirements, belief functions analogous to laws of nature
that have to be known and accepted but do not require identification.4
Somebody may, for example, know quite well that horoscopes or sports
news are strictly irrelevant for her life but still have to obsessively read
these respective pages in the newspaper before anything else (Caillois
2001: 47). A “sacred seriousness,” an extreme affective investment occurs
here, precisely where there is a “better knowledge” that things are “not
real” (Huizinga 1955: 24ff.; cf. Pfaller 2014: 73–98). The content that is
not believed is therefore often not even conscious to the individuals (they
get subjected to “imaginations without images”5). Since the belief is not
accompanied by intellectual and affective approval, obedience to it is of-
ten commented with ironic or even self-despising expressions such as
“Unfortunately I have to read my horoscope right now.” In this type of
ideology, individuals look down upon something which they regard as
smaller, or lower (or lesser) than themselves. It is silly, maybe childish,
and not respectable, it cannot reasonably be believed, yet it has to be
done. The mobilizing force of this type of ideology is considerable; its
mode is comparable to that of neurotic compulsion (Freud 1999 [1907b]).
Obeying its requirements may bring relief, in some cases pride, and often
joy or pleasure. Disobedience would cause shame, anxiety, or feelings of
uncannyness.
2. Faith is a rare and late achievement in cultural history, probably
first brought forward by monotheist religions. This type of ideology trans-
forms individuals into subjects insofar as they recognize something (an
idea, a cause, an idol, a leader, etc.) that they regard as bigger or higher

4
This literalness does not only characterize magic as well as certain religious
practices but also everyday customs such as politeness. Therefore politeness, as the
philosopher Alain perspicuously remarks, has to be learned (1973: 225).
5
For the whole issue of belief as opposed to faith, and in particular for imagi-
nations without images, see Pfaller (2014: 5ff.). Since Althusserian theory of ideology is
based on both Spinoza’s notion of imagination as well as Freud’s concept of illusion, I
use both terms here synonymously.

44
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

than themselves.6 Looking up to it, they intellectually and affectively ap-


prove what is to be believed. They “recognize” themselves in the ideal that
the ideology provides for them and declare themselves as the owners of
such illusions (Althusser 2008: 46, 48). Ownership as well as the content
of the illusion involved are, in this case (as opposed to that of belief),
never difficult to discern. Faith is always conscious, and it never occurs as
an imagination without an image. Relating to their faith fills the faithful
not—as in the case of belief—with pleasure or pride, but with self-esteem.7
Disobedience to its requirements causes feelings of guilt.
One additional remark has to be made here about faith with regard to
its relationship with belief. As can be seen in any matters of faith, this
form of ideology never comes alone. Faith in a certain cause is always ac-
companied by some “silly” ritual or mythological elements. This double
layer of ideological form that is characteristic for every ideology contain-
ing an element of faith leads to those tensions within one and the same
ideology, which often amount to the miniaturization or even abandon-

No. 2
ment of certain parts of its own practices (Humphrey/Laidlaw 1994; Freud
1999 [1907b]). Where faith occurs, belief is present too, but under the con-
dition of increasing pressure. This hostility of faith against its “own” be-
lief leads to the increasing destruction of external, material elements; to
the “internalization” of ideology (Sennett 1977 [1974]: 5ff.); and, since
belief is the pleasure principle in culture, to ascetic ideals.
Increasing hostility against its own practices of belief can make faith

Vol. 4 (2016)
invisible. This is the case in the concept of an invisible religion, as David
Hume has constructed it and has been epitomized by Miran Bozovic(2000)
with the formula: “Precisely because I believe in God, I do not show that.”8
Just as belief can become invisible and unnoticed by its subjects under the
condition of being purely external and representing an imagination with-
out an image, faith can also become invisible under the condition of being
purely internal. This has been remarked by Max Weber who states that the
Protestant spirit can radicalize itself to a degree of internalization where

6
What Althusser describes as the ideological relationship of recognition be-
tween a subject and a big “Other Subject” (2008: 52ff.) pertains to the ideological form
of faith. Althusser’s focus on faith is based on his analysis of Christian religious ideol-
ogy. Yet this form, as I want to claim, is not universal and does not cover all possible
subject-effects.
7
There is a crucial difference between pride and self-esteem. Pride is always
external: it requires efforts of representation; it is made for the eye of some (sometimes
purely virtual) Other. Self-esteem, on the contrary, is internal: it announces itself often
by an almost obscene avoidance of any effort of representation. What Althusser de-
scribes as “presumptuous modesty” (2006: 117) can be regarded as an effect of self-es-
teem, not of pride.
8
“... the Human philosophical theist is someone who believes in God, someone
who knows that God exists—yet for that very reason he acts as if God did not exist” (Bozo-
vic 2000: 14).

45
Robert Pfaller

it becomes impossible for the subjects to recognize the Protestant, or re-


ligious, character of their faith-position (1988 [1905]: 202ff.).
3. Whereas in belief and faith subjects look either down or up to
something conceived as lower or higher, in the third type of ideology,
paranoia, they often seem not to look at anything—at least not at any-
thing different from themselves. They seem concerned with an ideal
property of their ego. They are obsessed with their health, their self-opti-
mization, their ecological footprint, their security, their sustainability,
their nutrition, their ethical fashion, etc. Yet in some other cases, there
seems to be an object—significantly, an object that is assumed to be infi-
nitely vulnerable and threatened; for example, the innocent child as a vic-
tim of sexual abuse (a notorious symptomatic object of ideological para-
noia since the 1990s). Be it an ideal property of the ego, or an inifinitely
threatened object—both, as will be shown, amount to the same, and they
present themselves as absolte priorities, calling for unconditional com-
mitment. Almost every day a new absolute priority seems to pop up and
require total subjection. Urgency is the most significant mark of parano-
icsubjectivation. Individuals who have turned into paranoic subjects must
act immediately and at any price.
This urgency seems to be a common feature of paranoia and belief,
where subjects, too, have to act compulsively, without delay. Yet in belief,
there is a distance of “better knowledge” between the subject and the “sil-
ly” requirement. In paranoia, on the contrary, there is no such distance.
The subject does not know better at all, but is caught up in absolute, dog-
matic certainty, such as: “from now on, I must not eat meat/smoke/drive
a car (etc.) anymore, and I will hate anybody who still does.”
This lack of better knowledge or humor with regard to one’s silly ob-
sessions can, at first sight, appear as a shared feature between paranoia
and faith. For in faith, too, subjects rarely laugh about their highly es-
teemed trusted objects, and faith also tends to be dogmatic. Yet again
there is a fundamental difference. Faithful subjects are forever separated
from their ideal, and only in very lucky moments can they forget about
that. They are (more or less) constantly asking themselves whether they
really are good Christians, good liberals, have good family values, are
good communists, etc. For paranoic subjects, conversely, such a guilt-
guided distance does not exist. Paranoic subjects do not have a faith in
something remote from them; on the contrary, their faith seems to have
them. They are caught up in it completely, like the angry person in her
anger or the jealous person in his jealousy. (The German saying “mich-
frißt der neid” [I am eaten by envy] catches this devouring, distanceless
nature of paranoic subjectivity quite appropriately.
To put this into psychoanalytic terms, we could say that in faith there
is a superego at work that can fill the subjects with guilt if they do not
match their ideal. Yet at the same time, this ideal ego and its instance of
observation (the ego-ideal or superego) are not identical (Freud 1999

46
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

[1921c]: 134). In Althusser’s terms, the (small) subjects are never the (big)
Subject. Subjects are not expected to coincide with the instance that judg-
es them. There is a distance that separates superego and ego (including
the ideal ego); and this very distance sometimes allows the superego to
even look down upon the ego with a merciful loving smile—which is, ac-
cording to Freud, the case in humor (1999 [1927d]).
In paranoia, on the contrary, there seems to be no distance. Paranoia
appears to follow a model of narcissism where, in Freud‘s words, the ego
was its own ideal (1999 [1914c]: 94). To be topologically precise, we should
say: superego and ego are still not identical here, since there is no peace-
ful satisfaction but, on the contrary, a demand, an injunction, from one to
the other. Yet this demand does not, as in faith, call the ego from far away
to move on toward a remote ideal. Rather, superego as it were “surrounds”
the ego. Ego and superego are like concentric circles; their centers coin-
cide. Thus there is no leverage for the ego, neither with regard to its ideal,
nor to its judgmental instance of observation. The superego in this posi-

No. 2
tion appears “sartorial” (Copjec 1994); it constantly bombards the ego
with merciless injunctions such as “Enjoy!” or “Be yourself!” (Lacan
[1953–54]: 102; Evans 1996: 201). This may explain why, in paranoia, sub-
jects feel this merciless urgency and tend to such total subjection to a
command which ultimately leads them toeven ride over their own dead
body. At the same time, it may account for the corresponding merciless
aggression and envy toward others: every other that still seems to have

Vol. 4 (2016)
mercy for herself (or for her others), granting everybody a little bit of
pleasure, appears now as an infinitely happy, enjoying other; and conse-
quently, since enjoyment is necessarily only one, she appears as a “thief of
enjoyment” (Žižek 1993: 203).
In order to clarify this classification of three ideological types, it may
be helpful to look at their effects with regard to religion. Here these three
types of ideology produce the following forms:
1. Belief: taboo-religion; ancient Greek and Roman paganism
(“primary religions”); magic practices.
2. Faith: monotheist religions (“secondary religions”).
3. Paranoia: religious delusion (sects or individual religious, or also
secularized madnesses).
Referring to religious examples of the contemporary world, these
three different ideological forms and their corresponding types of sub-
ject-effects can be illustrated as follows:
1. The example of belief-religion is today, among others, exemplified
by the obsessive television observer who has to follow certain programmes
at the very moment they are broadcast; thus giving himself a sense of the
“punctuation” of time, or a “liturgy” that may structure his whole day or
year. In this sense, perspicuous theologians have argued that television
today has taken on functions that previously pertained to religion, and
that therefore television in itself has to be regarded as a religon; watching

47
Robert Pfaller

television being a kind of religious behavior (Albrecht 1993; Jochum 2000;


Thomas 1996).
Not watching the evening news, missing one’s favorite Friday night
crime series or every Saturday’s football reports may give the viewer a
feeling of having failed to properly structure her day or his week and thus
cause a strange, amazingly uneasy feeling, comparable to those connect-
ed with a violation of taboo. Practitioners of this form of ideology always
look down upon it, often with disdain, and sometimes even with self-con-
tempt (“unfortunately I have to watch...”). Still, they feel a strict compul-
sion to follow it. Of course, this “liturgic” or “cool” function of television
or radio is largely independent of its content.9 Thus the practice of listen-
ing to BBC radio news at 7: 00 p.m. each day could, as Marshall McLuhan
mentions, easily be adopted by a member of an African tribe without any
understanding of the English language (1987 [1964]: 20). Just as the con-
tent, that is, the image, is not conscious in this type of imagination, its
ritual character may not be obvious to its practitioners either. Yet, just as,
according to the ancient Christian militant theologist Tertullian (2008),
ancient theater and sports performances were pagan rituals without the
pagans knowing so, today’s mass communication rituals may have, as
contemporary theologists assume, a religious character without the reli-
gious subjects knowledge. The ritual appears entirely “external” to them,
just like politeness; therefore they consider themselves to be non-believ-
ers, and of their practice as non-religious.
2. The form of faith is structuring monotheist religions such as Chris-
tianity, Althusser’s key example and object of investigation with regard to
religious ideology. Its contemporary form can be found in the description
that Slavoj Žižek has given in his endeavor to defend it (2000).
Here, just as in any other ideology centered around some higher
cause or goal, individuals become subjects by looking up to something
conceived as higher or bigger. For example, God in Christianity, as in oth-
er monotheist religions, is regarded as bigger, as a big Subject (in Althuss-
er’s terms). Christian humans regard their God as older, wiser, and mor-
ally superior to themselves. Yet this is not a necessary feature of divinity.
Many religions have gods who are younger than the religious subjects;
they can be little children (e.g., Eros/Cupid in Greek/Roman mythology);
they can therefore be less wise than humans, and often even morally infe-
rior.10 In this point however, faith-religions differ significantly from belief
religions. In faith there is always something to look up to that functions

9
For the distinction between content-oriented, “hot” media and low-detail,
“cool” media, see McLuhan (1987 [1964]).
10
In Ancient Greece this led to the harsh criticism against the assumption of
immoral mythological Gods by Xenophanes; cf. Pfaller (2014: 10). It also lead nine-
teenth century scholars to ask themselves if the Greeks “really believed” in their Gods;
cf. Engels (1973: 14); Veyne (1988).

48
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

as its center.11 And it “centers” individuals and transforms them into sub-
jects precisely insofar as they can recognize themselves in the ideal image
that the ideological center provides for them. Yet being centered does not
imply that individuals find their place always or at any time right in that
center: on the contrary, faithful individuals always compare their actual
behavior and status to the ideal image presented to them by their ideol-
ogy. Sinners are the normal case of faith-religion subjectivity. They meas-
ure their distance from that ideal and fill with self-esteem whenever, for a
moment, they feel they have come close to it.
In a centered religious ideology, individuals experience themselves
as subjects when they have the feeling that, as Spinoza puts it, “some rul-
er or rulers of the universe” had “arranged and adapted everything for
human use” (1955: 76). Feeling centered, at home in one’s world as it
were, provides individuals with agency: interpellation tells them it is up
to them to do something; they are entitled, obliged, and justified to act,
and their action is not without meaning. Thus their action itself can be

No. 2
called “centered,” since it is powered by a higher cause and aims at a high-
er aim (“ad maiorem Dei gloriam”).
3. The religious form of paranoia appears when people believe them-
selves to be Jesus. Of course, this appears manifest only in symptoms of
religious delusion as can be found in psychiatric clinics. Yet, if we take Max
Weber’s insight that a radicalized form of religion may not be aware of its
own religious nature, it can be said that currently many people believe

Vol. 4 (2016)
themselves to be Jesus without knowing it. Becoming a paranoic subject
and assuming a Jesus-position is a narcissistic attitude that is widespread
in postmodern societies.12 Narcissism here consists in experiencing one’s
own ego as “pure” and in attempting to expel everything “impure.” This
has consequences, for example, with regard to health and nutrition. Trying
to avoid everything impure means to desperately try to eat only healthy
food. This attitude has by some observers correctly been described as
“health-religious” behavior (given that we understand the term “religion”
here in its paranoic meaning). Subjects are here totally obsessed by a
phantasy of (their own) purity. They must completely match their pure
ego; sinners are not admitted. And purity is such an absolute goal here
that the paranoic subjects sacrifice everything for it—finally even their
own health: thus they end up in “orthorexia”: a new, fashionable disease

11
At this point, similarily to the problem of using the notion of “subject” with
regard to the four discourses Althusser has distinguished and analyzed (1993 [1966]),
the question arises whether the notion of “subject-effect” should not exclusively be
used for faith-type ideologies alone. For “centering” only seems to occur in faith. Yet if
we regard subject-effect as the cause for individuals becoming active, we have to equal-
ly speak of subject-effects in belief and paranoia.
12
For discussion on this, see Grunberger/Dessuant (1997). For the postmodern
actuality of this phenomenon, see Sennett (1977 [1974]).

49
Robert Pfaller

consistingof detrimental effects caused by eating nothing but healthy


food. Today’s Jesuses of healthy nutrition are sacrificed for and by their
very aim. To keep in the picture just evoked before with regard to paranoia,
we can say that subjects here get eaten by what they eat. The goal is high
and absolute here, as in faith. Yet it is so absolute that, unlike in faith,
everything must be sacrificed for it—ultimately even the goal ­itself.
Another example of today’s paranoic ideologies can be seen in con-
temporary “animalism”—the ever more radical attempts of avoiding sub-
stances of animal origin in food. According to vegans, fetishists of
“sustainability”13 and other activists, not only should human beings not
eat animals (or their products), but even animals should not eat animals.
Again, there are no sinners admitted. Merciless paranoia does not allow
subjects to accept their own carnivore animal nature or culture and the
fact that in the end human beings always cause more harm than they can
good. Secretly, there is not only concern here about animals being our
neighbors and remote relatives in nature; yet there is a specific moral
subject-formation going on. Subjects are driven by a radical desire to be
good. And they want to be good with regard to an object that appears to
them in an exemplary way to embody the features of goodness—in this
case the unprotected animal, the innocent victim. This object secretly
functions as a narcisstic ideal ego. Only from this fact can it be explained
why in paranoia an object such as the animal (or in other cases, the help-
less child, or the woman, or the minority, etc.) can assume such impor-
tance: the menaced object requires such unconditional, absolute, and im-
mediate commitment because it secretely embodies the ideal ego. Thus
today’s “lambs of God,” the Jesuses of animal rights and radical vegetari-
ans, unconsciously identify with herbivores; as Nietzsche has already re-
marked, they secretely aim at their self-transformation into pets (1984
[1887]: 233).
Both health-religion and veganism are to be regarded as paranoic
forms of religious ideology. Health-religion is openly concerned with an
ideal ego; veganism conceals the ideal ego behind the image of the vul-
nerable object. Comparable to faith-religions, these paranoic religious
ideologies pursue radical moral issues since they are far more concerned
with the self than with any outer being or issue: for its subjects, it is far
more important that they themselves are “good,” than that the world gets
any better; and they would immediately sacrifice any improvement of the
world for their alleged self-improvement.14 Yet, differently from faith-re-

13
For an analysis of the sustainability discourses, see Luks (2002, 2014).
14
This appears to be the “litmus test” of moral ideologies: if subjects learned
that their “good” behavior actually made the world worse, would they be ready to re-
nounce their “good” behavior? In other words, would they be moral enough to become
immoral? This dialectical point, perspicuously marked by Bernard Mandeville (1980
[1705]), would be the point of transition from morals to politics.

50
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

ligions, the moral agenda in paranoic religions is not always directly vis-
ible for the subjects. It is concealed from them by an either seemingly
scientific, medical agenda (from which it differs only by its significant im-
moderateness), or by the obvious and blinding image of the threatened
helpless object—the fascinating image of the weak other that calls for im-
mediate action at any price.
Therefore, again differently from faith-religions, paranoic religions
would not regard themselves as religious movements (admitting the reli-
gious character would, for the paranoic ideologies, blur their alleged con-
cern for and commitmentto the object). It is only from the viewpoint of
ideology analysis that this can be asserted. It is in accordance with Al-
thusser’s theses that religious ideology has to be judged not by its ideas,
but by the materiality of its practices (2008: 39ff.). Religious subjectiva-
tion does not always reveal itself by a certain consciousness in its sub-
jects, but rather, for example, by the severe persistence of certain prac-
tices of nutrition.

No. 2
2. Art and Its Possibilities
With Regard to Ideology

In his letter to André Daspré, Althusser once made a small, appar-


ently modest remark, which at first sight may even appear as a kind of

Vol. 4 (2016)
depreciation of art. Althusser remarks that art, like science, establishes a
distance toward ideology. But unlike science, art does not break with ide-
ology from outside but produces an “internal distance” from the very ide-
ology in which it is held. Whereas science “makes us know” ideology, art
“makes us perceive,” “makes us feel” or “see” ideology, “from the inside”
(2008: 174ff.).
So, whereas by its “epistemological break” science produces a true
outside of ideology, art, if it breaks at all with ideology, does that from
inside and thus remains inside ideology: “inside the whale,” as it were (to
quote George Orwell’s well-known title). If ideology builds a kind of raw
material for both practices, on which both art and science apply their own
tools and produce their specific results as something not foreseen in the
ground material, the results are yet different in both practices: the prod-
uct of science does not belong to ideology; that of art does belong to ide-
ology—or at least, it deals with ideology on ideology’s own ground.15 If
one recalls the “theoricist” preferences in early Althusserian theory, with
all its optimistic emphasis on the notion of science, this account sounds
as if, according to Althusser, the possibilities of art with regard to ideology

15
Still Althusser insists that “real art” does not rank among the ideologies
(2008: 173).

51
Robert Pfaller

are more limited than those of science; as if art could never achieve as
much as science can.16
Yet from Althusser’s account the opposite conclusion can be drawn
very well. Stating that art breaks with ideology from within ideology at-
tributes to art a power that science does not possess. Althusser has always
been clear and explicit about the fact that breaking with ideology in sci-
ence does not destroy ideology. One may recall here the example from
Spinoza’s ethics that Althusser refers to: we all perceive the moon as if it’s
two hundred meters away, even if science has taught us its real distance.
Despite our scientific knowledge, our ideological perception persists. This
persistence of ideology stems from the fact that ideology does not actu-
ally speak about the same object as science. Since ideology “represents
the imaginary relationship of individuals to their real conditions of exis-
tence” (Althusser 2008: 36), and not the real relationship, nor the real
conditions, it tells us something about the subjects and not as much about
the object. Being “wrong” about the object, ideology can still be truthful
about the subject—for example about his or her desires, wishes, hopes,
fears, etc. This “truthfulness” of ideology with regard to the subject re-
mains untouched by science’s discoveries. Since according to Gaston
Bachelard, ideology (or in his words, “opinion”) “translates needs into
knowledge,” (2002: 25) it is clear that new, true knowledge cannot remove
the initial needs. Spinoza has rendered this in his formula: “No positive
quality possessed by a false idea is removed by the presence of what is true,
in virtue of its being true” (1955: 191).
Now this is totally different with art and its way to establish a dis-
tance toward ideology. If it is true that art breaks with ideology “from
within,” this means that art is able to destroy an existing ideology and
replace it with a new one. Art can establish a new imaginary relationship
of individuals toward their real conditions of existence.17 It can modify
the “needs”: the wishes, desires, hopes, fears, etc., involved in the produc-

16
This is how, for example, Gregory Elliott has read this passage (1987: 176).
17
Althusser has sometimes been accused of presenting an “authority-compli-
ant” concept of ideology, apparently not conceding any leeway for the interpellated
individual. For this criticism, see Butler (1995); for a short account of the debate see
Sonderegger (2014: 172–175). Yet it is obvious that this critcism is based on a misun-
derstanding of the nature of ideology. Ideology is not only subduing individuals. Al-
thusser has clearly emphasized that in a classless society there will also be ideology
(1986: 242ff.) As a consequence, liberation from domination is not identical with lib-
eration from ideology as such. And liberation from a certain ideology does not work by
“critical desubjectivation” or “dis-identification,” as Butler (1995: 25) and Rancière
(2009: 73) suggest, applying a concept introduced by Octave Mannoni (1985). Althusser,
on the contrary, follows the Spinozist argument that a thing can only be limited by
another thing which is of the same kind (Spinoza 1955: 45). Therefore a “break” with a
given ideology can only be effectuated due to a new ideology. Or, as Althusser (1990:
211) puts it in Leninist terms, if a stick is bent, then only another bending can make it

52
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

tion of the “overdetermined unity” of imaginary and real relationships (cf.


Althusser 1986: 240ff.). Art can thus tackle the “positive quality” pos-
sessed by the false idea. And since the false idea only persists as long as
the positive quality behind it remains untouched, art can destroy the false
idea by replacing its hidden cause.
To illustrate this with an example, I would like to recall the perspicu-
ous remark by Stricker that Freud (1999 [1900a]: 460) quotes affirmingly
in his Interpretation of Dreams: If one dreams about robbers and is afraid,
then the robbers are dreamed, but the fear is real. A scientific break with
the dream could only prove that the robbers are not real. Yet the break
that art can bring about would stick to the dream’s truthful part and work
on the dreamer’s fear. This can explain the paradox, nicely commented by
Alexander Garcia Düttmann,18 about art either not being able to lie or,
conversely, only being able to lie. The dream—and art—may lie about rob-
bers, but they are truthful with regard to the fear. This is equally impor-
tant with regard to contemporary ideologies such as racism: when people

No. 2
are racist and fear immigrants, one has to state that the danger of the
immigrants is dreamed, but the fear is real. This is why the typicalanswer
of the social democrat, “Don’t worry, they are not dangerous,” is not suf-
ficient. There is a huge class of people today who fear becoming declassi-
fied. Their ideology represents this fear, on the imaginary level, where it
appears most easy and comfortable to handle—with regard to a weaker
group, for example immigrants. The imaginary relationship is the attribu-

Vol. 4 (2016)
tion of the fear to immigrants as its cause. Yet, of course, this imaginary
attribution does not invent the fear. If there were nothing to fear or to be
angry about, people would not bother about immigrants. So, instead of
criticizing the “falseness” of racist ideology with regard to its object, im-
migrants, one has to stick to its truthfulness with regard to its cause, fear
of declassation. And one has to find a different imaginary relationship, a
different place where subjects could like to position themselves with re-
gard to this problem, and a different way to express it. Only a new, more
appealing imaginary relationship that equally respects the true cause of
fear will allow such subjects to abandon their racist ideology and become,
for example, activists for a redistribution of social wealth.
Now, if according to Althusser, art breaks with ideology within ideol-
ogy, this means that art is able to establish a new imaginary relationship
of individuals toward their real conditions of existence. In other words, art
is able to make people act on their own differently without a police officer
behind their asses; orart is able to produce a different subject-effect. The
question is how? How does art do that?

straight. In Althusser’s theory, art seems to be, besides philosophy, one of the forces
capable of such “bending.”
18
Alexander Garcia Düttmann, Nuptials, Or Can Art Lie?, lecture given at the
conference “Art Politics Ideology,” Bard College, Berlin, July 18, 2014.

53
Robert Pfaller

For this I would like to present an example. This relates to a study I


have recently completed together with my Viennese research group on
psychoanalysis where, in one sector, we dedicated some attention to the
notion of “magic” in art (Laquièze-Waniek and Pfaller 2013). As you may
recall, Sigmund Freud (1999 [1912–13]: 90) referred to one aspect as mag-
ic which still haunts even contemporary art, as did Susan Sontag (2001) in
her essay “Against Interpretation” where she accused Psychoanalysis and
Marxism of methodically ignoring art’s specificity, its particular form, and
replacing it with some meaning. Thus, according to Sontag, interpretation
destroys the “magic” of art. Accordingly, Theodor W. Adorno (1994: 298)
also spoke of “magic” with regard to art.
To give a rough and not very mystical definition of this quality, I
would say that the magic of art consists precisely in those parts that have
to be just like this and cannot be paraphrased, said in other words, be de-
picted differently; they cannot be rendered adequately by other materials,
other gestures, other iconic signs or other signifiers. The magic is always
that which has to be like that. There is a literalness which is constitutive
for art, just as it is for certain magic rituals: you have to say those words,
and precisely so many times, even if you do not know what they mean.19
This implies that art belongs to the first type of ideology; it produces
a subject-effect which is that of belief, just as magic. By doing this, art
produces a certain affective mobility—especially when individuals are
trapped in the other subject-effects, faith or paranoia. By its specific work
on affects, art is able to drag people out of paranoia, out of faith—and
maybe even out of other beliefs.
Belonging to the domain of belief, art, as every belief, produces plea-
sure. But I would define pleasure here not so much as Freud would have
defined it—as a decathexis of some unpleasant tension—but would give a
more Spinozist definition of pleasure, saying that pleasure is what in-
creases our power to produce effects, on our own. This means that art is
also able to drag us out of what Spinoza (2002: 285) called “sad passions”
like jealousy, envy, anger, depression, etc. Art is able to cure sad pas-
sions—and that is not only a medical or ethical issue, but also a political
one. Since it is specifically sad passions that make individuals “function”
without a personal police officer behind their asses, and even against their
own interests. Sad passions are what makes, in Spinoza’s words, people
“fight for their own slavery as if it were their happiness” (2007: 7; cf. Reich
1970: 8; Deleuze and Guattari 1983: 29). Of course, this paradoxical out-
come observed and described by Spinoza can only be accounted for with a
theory of ideology. If people fight for their slavery, it is not that they only
passively endure suppression, but they act on their own and spontane-

19
For this literalness of magic and its relationship with belief and the instance
of the naïve observer, see the section “Why magic has to be performed out loud,” in
Pfaller (2014: ch. 9).

54
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

ously promote their own suppression with a feeling of liberation. This is


of course much more than a purely repressive apparatus, even an army of
police officers behind our asses, ever could achieve.
Now, in some lucky cases art seems to be able to break the spell of
such sad passions and to produce a new, liberating subject-effect. As an
example for this I would suggest a famous work by the German artist
John Heartfield, a photo collage from 1935 with the inscription “Hurrah,
the Butter’s All Gone!”20 There you can see an exemplary Nazi family,
gathered around the dinner table in front of a wallpaper ornamented
with swastikas and a Hitler portrait, trying to eat several metal parts,
some of them parts of a bicycle. Even the baby in its carriage and the dog
on the ground attempt to chew an axe and a big screw. This artistic and
propagandistic intervention, published in a leftist exile newspaper in
Czech Republic, was Heartfield’s answer to a predominant Nazi propa-
ganda campaign formulated shortly before. At this time, due to some
consequence of Nazi foreign policy, butter had become scarce in Ger-

No. 2
many. Now this scarcity of butter was rendered by Nazi propaganda in a
very interesting and specific way. The Nazis did not deny this lack of
butter; instead, Hermann Goering claimed, “Butter has only made peo-
ple fat. But guns have made them strong.” Rudolf Hess coined the slogan
“Guns instead of butter!” It was this propaganda that Heartfield coun-
tered with his collage.
This appears to be a typical situation in ideological struggle. What is

Vol. 4 (2016)
at stake here is a confrontation between two different subject-effects.
Confrontation takes place purely on this level. It is not a debate about an
object; it is not about facts or “signifiers of knowledge.” It is only about
the “master-signifier” by which these facts are to be interpreted;21 or, with
a metaphor by Marx, about the “general illumination” that is to be given
to these facts (1971 [1857]: 637). The whole combat is about the subject-
effect produced by these master-signifiers; about how people identify
with the suggested interpretations.
The stunning point about this conflict is that the facts remain com-
pletely untouched, by both sides. It is not that the Nazis claimed that
there was enough butter in Germany and that everybody who stated the
opposite was a Bolshevik agent and would land in Dachau. On the con-
trary, they openly admitted the lack. But what they did within the ideo-

20
http://www.johnheartfield.com/John-Heartfield-Exhibition/john-heartfield-
art/political-art-posters/heartfield-posters-aiz/butter-is-all (accessed 12 March, 2015).
21
The Lacanian notion of the “master-signifier” is not explicitly used by Al-
thusser. Yet in absence of the word, the concept is there—in its Leninist rendering as
the “weak link”: “It is not simply a question of choosing the ‘weak link’ from a number
of pre-existing and already identified links: the chain is so made that the process must
be reversed. In order to recognize and identify the other links of the chain, one must
first seize the chain by the ‘weak link’” (Althusser 2008: 68, footnote).

55
Robert Pfaller

logical struggle was to give a certain coding to this lack. They suggested a
certain interpretation which produced a specific subject-effect—an effect
of faith. The lack of butter now became able to fill German Nazis with self-
esteem. It gave them a chance to feel brave. They now had faith in some-
thing bigger than butter, and could look up to something bigger than
themselves. The lack had thus turned into a centering. It is also worthy of
note that here we also encounter the characteristic feature of ascetism,
which is usually connected with the production of faith and ideals.
Heartfield, on the contrary, used for his political counterpropaganda
a typical Surrealist technique. This is quite remarkable, since this tech-
nique had only recently been reinvented, and not at all with the purpose
of serving political aims. The old technique of collage had been newly and
vastly used by avant-garde artists, the Cubists and Dadaists, and in par-
ticular by the Surrealists in order to create effects of funny, strange, or
uncanny absurdity, for example when Max Ernst cut up and rearranged
Victorian novel illustrations for his series “Unesemaine de bonté” (A week
of kindness) in 1934.22 Heartfield had the unexpected idea to use this Sur-
realist technique in order to demonstrate the absurdity of the Nazi inter-
pretation. By means of the photo collage he created effects that were able
to relieve people from this seemingly evident identification with some
great cause. His work dragged the powerful Nazi interpretation into the
ridiculous, allowing for laughter, and for a sound philosophical material-
ism that would claim, as did Brecht, “Erstkommt das Fressen, dannkommt
die Moral” (First food, then morals) (1984: 1117).
This transformation of one ideology into another, different one, was
only possible with the specific form of Heartfield’s artistic intervention—
the form of the photo collage that openly showed (in Althusser’s words,
“gave to see”) the absurdity of Nazi codification, and demonstrated
(“made perceive”) that a different view on these matters (or on their lack)
was possible. Heartfield’s intervention tackled the dominant ideology
precisely in its overdetermination. It did not only aim at the real poor
conditions of existence in Germany, but equally at the Germans’ imagi-
nary relationship toward these real conditions; their faithful, heroic sub-
ject-effect. And this overdeterminated unity could only be efficiently at-
tacked by a form that rendered the previous form unnecessary and ridicu-
lous.23 Just like his opponents, Heartfieldalso left the facts untouched.
There was nothing revealing in his work with regard to the facts. It is not
that he had conducted some secret piece of research by which he found

22
http://www.musee-orsay.fr/en/events/exhibitions/in-the-musee-dorsay/ex-
hibitions-in-the-musee-dorsay-more/article/les-collages-de-max-ernst-20484.
html?cHash=83c594fbdb (accessed 12 March, 2015).
23
With Freud, one could argue here that laughter arises precisely when a cer-
tain expenditure of cathexis (Besetzungsaufwand) has become unnecessary; the differ-
ence can then be decathected by laughing it off (1999 [1905c]: 187).

56
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

out that there was no butter in Germany. This would have been what to-
day is often called an “artistic research.” Instead, Heartfield invested all
his artistic research capacities into finding a form that was able to tackle
the existing, predominant form of ideology; to tackle the political ene-
my’s master-signifier; the specific interpretation or “illumination” the
Nazis had given to the well-known facts, and the subject-effect that they
had produced that way.

Form and Transference

At this point, I would like to claim that the specific form allows for
something that the facts and contents never allow for—namely, transfer-
ence. It is precisely transference that brings about a certain conviction in
such cases—a conviction that is never immediately caused by the simple
facts alone. As the butter example shows, you can have the same set of

No. 2
facts, but can still have strictly opposed convictions; you can say, “Yes, we
want guns!” or you can say, “No, we want butter!” Here I rely upon a re-
mark by Slavoj Žižek. In his book Tarrying with the Negative, Žižek has a
beautiful chapter on “insufficient reason” (1993: 125ff., cf.76). There,
Žižek claims that it is always transference that bridges the gap between
the facts and their interpretation, or between knowledge and action, or
between the epistemological and the ethical, or between causes and ef-

Vol. 4 (2016)
fects. One of Žižek’s examples is love. When you are asked “why do you
love this person?” you may be able to name a few reasons, but as soon as
you start naming them, you are justified in having the feeling that you are
betraying your love. All the reasons you can name are insufficient for your
love; you would love this person even without all these qualities,24 and on
the other hand, there are many other persons with these qualities whom
you still do not love for them. So there seems to be one additional reason
that cannot be named on the level of this set of reasons, and this is be-
cause this additional fact is not so much a fact but rather a decision by the
subject. Yet on the side of the object, there has to be a point, or rather a
void, an empty space, that allows to project this decision upon it. Then the
subject can say, “you are irresistible,” or, “you have got this magic ‘certain
something,’ a certain ‘je ne sais quoi’.” This unnameable cause of love has,
in literature on both love and art, occurred under the name of the “certain
something” (Ullrich 2005).
So in the object of love, or art, or even propaganda, there has to be an
empty space that allows for the subject’s decision, and at the same time
for the subject to conceal her decision from herself. There must be a cer-

24
This coincides with Althusser’s remarks regarding the subject-effect: one is
only a subject if one has the feeling that one has always already been one; long before
certain interpellations and ideological practices had turned one into a subject (2008: 50).

57
Robert Pfaller

tain something that allows the subject to subject himself to this object,
and not only appreciate this object or acknowledge the reasons that this
object has got on its side. In art and propaganda, this is what the form
brings about. It is the form that causes the love, that is, the subject’s
transference. One can also say it is the magic, or the charm of art, or its
master-signifiers, that bring this about.

Speaking from the Accursed Position

This charm of art very often requires a certain formal trick. It re-
quires, for example, that the artist speaks from a foreign, apparently
alienated, even “impossible” position. For example, to say “Hurrah, the
Butter’s All Gone!” is in a way strange. One can say, “It is a shame that all
the butter is gone,” or “I am so sad that all the butter is gone.” But to say
“Hurrah, the Butter’s All Gone!” is a kind of “paradoxical intervention” by
the artist. It immediately calls for a response, saying, for example, “How
can you say that?”; “Are you crazy?”; “You are a fool, but now I will tell you
what is true,” etc. By taking this impossible position, the artwork allows
for a dialectical relationship with the audience, it invites a reply, chal-
lenging and seducing the audience to engage and take the correct posi-
tion by themselves. This way of speaking from an impossible or alien po-
sition is one of the crucial features of form in art, and one of the crucial
features of art’s ideological efficiency. If one just briefly thinks of what has
been presented in the last decades under the label “political art,” the dif-
ference is obvious. For most of these recent political endeavors in art al-
ways try to promote a possible position: how good the artist is, how con-
cerned they are about the mischief of some minority or some repressed
group, etc., and everybody says, “Yes it is true,” everybody agrees and
leaves, satisfied and feeling good about themselves. But one does not go
out with anger, saying this is a scandal, there is no butter, etc.; one has not
been transformed into a fighting subject. Everybody has just been trans-
formed into faithful subjects who just thought what they should think and
then forgot about it.
To recall a little of the history of this paradoxical way of speaking—of
this speaking from an “impossible position” that, as Althusser has point-
ed out, was for example practiced by Machiavelli25—I would like to men-
tion two other exemplary cases. The first dates from 1705—Bernard Man-
deville’s notorious poem, a favorite text of Karl Marx (1863), entitled “The
Grumbling Hive, or Knaves Turn’d Honest” (better known under its later

25
“I remembered Machiavelli, whose rule of Method, rarely stated but always
practised, was that one must think in extremes, which means within a position from
which one states borderline theses, or, to make the thought possible, one occupies the
place of the impossible” (Althusser 1990: 209).

58
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

title, “Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits”). This text is
written from an absolutely impossible position that caused everybody to
hate Mandeville. For example, stating that it would benefit the public
more to let big crooks go free and only hang small crooks was a scandal: it
aroused the big crooks who said that of course this was the wrong descrip-
tion of the situation, and big crooks were not actually let go; whereas the
small crooks who said it was the correct description rebelled against the
text’s judgment and claimed that this injustice could not be beneficial for
society.
A similar artistic constellation occured in the year 2000 when Austria
had a rightist coalition government and faced a heyday of hostility in the
public mind against migrants and asylum seekers. At this time, German
artist Christoph Schlingensief presented in the center of Vienna a perfor-
mance where he showed a couple of containers, pretending that these
were inhabited by immigrants and inviting the Austrian public to vote
who should be expelled first—just like the case with people pm television

No. 2
shows like Big Brother who had to be voted out of their containers.26 So the
Austrian public was asked by Schlingensief to vote who should be brought
across the Schengen borders first—the cook from Kenya or the engineer
from Vietnam. Again, this performance, endowed with the considerably
paradoxical title, Please Love Austria, spoke from an impossible position;
it immediately aroused the anger of all political sides, left as much as
right—a fact that can be regarded as a mark of honorfor its impossible

Vol. 4 (2016)
position of utterance and the respective formal efficiency. From the left-
wing fighters with good intentions who stormed the containers in order to
“free” the refugees, to the right-wing freedom party minister of justice
who personally sued Schlingensief for alleged “neo-Nazi acitivities”—
everybody started to act like a marionette of Schlingensief’s dramatic
performance. Thus, in Althusser’s words, it let people “perceive” the pre-
dominant ideology, to an extent that made it difficult even for the in-
volved subjects to maintain their subject-position.

For a Political Formalism

Engaging individuals with a belief-position that does not allow for


identification proves to be an efficient means to shatter predominant
subject-effects. What Heartfield, Mandeville, and Schlingensief achieved
by means of artistic form can thus be fairly commented on using a well-

26
For more on this, see Lilienthal/Philipp (2000). See also the brilliant analysis
by Friedlander (2013: 12), which demonstrates in detail how this artwork tackled the
predominant ideology and how “using a fictional, game-like, mode of representation to
describe a politically reactionary event” may help to overcome it. This is a precise ac-
count of art’s magic; i. e., its symbolic efficiency.

59
Robert Pfaller

known sentence by Karl Marx which should be read, literally, as a remark


on the political efficiency of art: “these petrified relations must be forced
to dance by singing their own tune to them!” (1844; 1976 [1844]: 381).
Here, again, it is “singing,” and not just knowing or telling, which
brings movement to petrified relations. In this sense, Althusser’s thesis
that art does not produce a knowledge of ideology, as does science, but
makes people perceive ideology (to the degree that it becomes difficult to
maintain their predominant subject-effects), should be read as a ground-
breaking insight into art’s unique possibilities of political efficiency, due
to its formal means.27 This insight is outstanding with regard to the Marx-
ist tradition for which “formalism” has mostly been a swearword.28 And it

27
This power of art goes far beyond what Jacques Rancière describes as the
“aesthetic effect” (2009: 73). Rancière refers to what happens when workers unexpect-
edly start to write poems or make aesthetic experiences (like looking out of a bourgeois
villa’s windows)—an event that may cause an unexpected shift from a proletarian class
position to a hitherto bourgeois aesthetic position. These observations by Rancière are
most valuable, since they prove the politically liberating force of experiences of aes-
thetic autonomy and purposelessness, as they are typical for bourgeois art—an aspect
of sovereignty that has been largely forgotten in contemporary “engaged” art (see Pfall-
er 2013). Yet this notion of the “aesthetic effect” only comprises what happens when
aesthetic experience occurs as an unexpected exception; it only compares aesthetic
experience to its absence. It does not care for the specific quality of the particular aes-
thetic achievement (for example, if the worker’s poems are brilliant, or mediocre, or
kitschy). What a theory of the aesthetic, and of its critical power with regard to pre-
dominant ideology, has to account for, are the effects produced within artistic practice:
i.  e., what happens when one aesthetic “framing” proves to be more powerful, more
seductive than another—for example by what precise features Heartfield’s collages
proved to be stronger than the aesthetic framing of the Nazi propaganda. Just as, in
epistemology, the notion of the “effect of cognition” (“effet de connaissance,” Althuss-
er 1969 [1965]: 75) does not only account for the difference between cognition and
sheer ignorance, but for the superiority of one cognition against another, for its power
to break with an epistemological obstacle; in aesthetics the notion of the “aesthetic
effect” has to account for the superiority of one aesthetic framing over the other—for its
power to break with an “obstacle of taste,” as it were. This would describe what Al-
thusser calls the break “within ideology”; i. e., the break performed by one aesthetic
against another.
28
See Bennett (1979). This lack of sense for form is a huge “epistemological
obstacle” for a Marxist theory of art. One of the reasons for this obstacle seems to be the
Aristotelian equation of form with the spiritual element, as opposed to matter. Yet, as
can easily be seen, this conceptual design is misleading with regard to art: For in art,
form is on the side of matter; it concerns the specific materiality of the work. The op-
posite of form, the “spiritual” part, as it were, is here content. Therefore, significantly,
the predominant anti-formalist reforms in art schools since the 1990s always aim at
abandoning the studios and turning the arts into a kind of humanities. Hostility against
form thus implied transforming artistic practice from a “blue collar” job into a “white
collar” one.

60
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

is a remark of high actuality: since it can help overcome the misleading,


pop-leftist attempts to politicize the arts that has dominated a certain
sector of artistic practice since the early 1990s. Here, as in the classical
Marxist tradition, the politicization of the arts was always understood as
an increased emphasis on content, and neglect of form. On the level of art,
for almost two decades this program led to a huge wave of boring artworks
full of good intentions, and on the level of art education it triggered at-
tempts to make art more scientific. For artistic practice these tendencies
brought about a massive disenchantment. Artistic practice fell under the
tacit regime of a “protestant spirit” (which, according to Max Weber, can
well exist without being aware of its own religious nature)—the hegem-
onic ideology that could be observed in many cultural fields, in the last
instance serving the neoliberal interest of dissolidarizing society and
making it ready for “austerity measures” by rendering people anxious to-
ward their own pleasure and envious toward that of others.29 Justification
for this tendency toward an allegedly “enlightened” artistic practice

No. 2
mostlyfollowed the model of the “perspectival illusion” well described by
Octave Mannoni (2003; cf. Pfaller 2014, chapter 2). As soon as a faith-type
ideology looks down upon a belief ideology, it feels to be smarter than the
other—assuming that the belief were a faith and that the belief subjects
were as convinced of their beliefs just as the faith subjects are of their
faith. Thus, the attempt to transform artistic practice from an allegedly
superstitious craft into an apparently enlightened science only made art

Vol. 4 (2016)
actually become a practice of faith, rather than one of belief. It thus de-
prived art of its most efficient instruments and weapons for ideological
struggle.

Consequences for the Epistemology of Arts


and Sciences

At the level of university art education this development has had det-
rimental consequences not only for the arts themselves. By the newly in-
troduced notion of “artistic research,” most people spontaneously under-
stood the scientific research that was done for an art project. Yet this was
a profound misunderstanding. Here again, it may be useful to recall Al-
thusser’s theory of the “three generalities”: If we assume that research is
for a given discipline the very activity that provides for its specific results,
it is clear that chemical research is what makes a certain activity lead to
results in chemistry, and likewise artistic research is what makes a certain
acitivity lead to artistic results. Whatever the raw material (“generality 1”)
of this practice may be—be it artistic, ideological, scientific, or other ma-

29
I have elaborated on this problem in my book Wofür es sich zu leben lohnt.
Elemente materialistischer Philosophie (Pfaller 2011).

61
Robert Pfaller

terial—artistic research is what transforms (“generality 2”) this raw mate-


rial into specifically artistic results (“generality 3”) (Althusser 1986:
187ff.).
By suggesting a misunderstanding of artistic research as scientific
research, promoters of this ideology30 not only contributed to depriving
art of its critical weapons and subjected it to the criteria of scientific
practices,31 but equally caused harm to the sciences themselves. For the
emphasis on “content,” and the focus on “signifiers of knowledge,” pro-
moted forgetfulness about the fact that science itself is necessarily based
on “master-signifiers.” Suggesting that knowledge was self-transparent
and step-by-step predictable, this ideology lead to the submission of sci-
entific practice under bureaucracy—the big winner of the neoliberal uni-
versity reforms in Europe since the early 1990s. Scientific projects are now
mainly based on applications, and the applications have to predict what
the project will discover. The results of such projects are then mostly not
scientific results but reports about results. Scientific practice thus be-
comes subjected to its (anticipatory or retrospective) report, and scien-
tists to the rulers of the reports, that is, bureaucrats. This whole enter-
prise of “redoubling” science by reports is commonly justified as a prac-
tice serving “reflexive consciousness” and “transparency.” Yet, from Sig-
mund Freud’s theory it can be learned that “reflexive consciousness” and
“transparency” are very often not means of increased cognition but rather
arms of defense against it, and useful instruments of self-misrecognition.
Reflexive self-images are, as Gaston Bachelard (1953: 20) has demonstrat-
ed, obstacles against understanding what science is actually doing. They
serve the “imaginary of the scientific spirit” or a science’s “spontaneous
philosophy,” and not the philosophy it requires or deserves. Against this
ideology of transparency, Althusser has insisted on the unpredictable
character of scientific discoveries, and, referring to Spinoza, on the “fac-
tual character” of scientific knowledge (1990: 224). This is the reason why,
according to Althusser, science has to be judged by its own, immanent

30
This is one of the rather rare cases where an ideology has clearly identifiable
agents or even “authors” (Althusser 2014: 222). Promoters of art becoming “scientific”
were, in the first instance, second-class theorists affiliated to the art world and, in the
second instance, second-class artists who tried to gain symbolic capital that would let
them appear superior to artists equipped with more wit and formal skills.
31
One of the favourite fields of action of this ideology is “documentary art.”
Jennifer Friedlander, developing a Lukácsian argument, has perspicuously pointed out
that these documentary methods in art “may be said to ‘lie in the guise of the truth.’ As
Lukács puts it, fictional forms which employ ‘documentary procedures [...] end up by
fetishizing facts;’ they ‘lie’ through the ‘confusion of the totality with a mere sum of
facts>‘” (Friedlander 2013: 13). For the blossoming of documentary methods in the arts
since the 1990s, see (Gludowatz 2004); see also“Nichts als die Wahrheit.” texte zur
kunst, Vol. 51 (Sept.), 2003. https://www.textezurkunst.de/51/umfrage-dokumente-
sprechen-nicht/ (accessed 25 February, 2016).

62
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

criteria of validation (1990: 208), and therefore by internal members of its


scientific communitiy; and not by external criteria, such as publishing
points, the currency of external, bureaucratic agents. If there is an urgent
Althusserian agenda with regard to university politics, it consists in the
liberation of scientific practice from the predominant “monitoring” and
“controlling parasites.”
These are the far-reaching theoretical and political effects of Al-
thusser’s powerful insight that art is not about knowing but about per-
ceiving. Of course this has not to be understood in a sensualist meaning
of the senses against the intellect.32 What is at stake here is, as it were, a
perception of second degree. Art can give us a perception not of outer re-
ality, but of ideology—that is, it can give us a striking perception about how
we usually spontaneously perceive. This means to “live” a new relation to-
ward our lived relation to our social conditions of existence. If art suc-
ceeds in producing a new ideology, it is this new ideology that seduces us
to free ourselves from the hitherto predominant ideology.

No. 2
Bibliography
Adorno, Theodor W. (1994). Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben.
Frankfurt: Suhrkamp.
Alain (1973). Alain on Happiness. Trans. Jane E. Cottrell and Robert D. Cottrell. New

Vol. 4 (2016)
York: Frederick Ungar Publishing Co.
Albrecht, Horst (1993). Die Religion der Massenmedien. Stuttgart: Kohlhammer.
Althusser, Louis (1969). “Préface: du Capital à la philosophie de Marx” [1965]. In Lire le
Capital. 2nd ed., ed. Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Jacques
Rancière, and Pierre Macherey, 9–85. Paris: Maspéro.
Althusser, Louis (1986). Pour Marx. Paris: La Découverte.
Althusser, Louis (1990). Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and
Other Essays. London: Verso.

32
In particular, Jacques Rancière in his aesthetic theory appears to promote
this “sensualist” misunderstanding of art’s ideological efficiency—for example, when
he speaks of the “Distribution of the Sensible.” Yet what people, due to art, may see,
hear, feel, taste, smell, is not some sensible data, but—as Rancière correctly points
out—their own hitherto predominant identification (from which they may thus “dis-
identify”; see Rancière [2009: 73]; yet only due to a new identification). This is not
seeing, hearing, feeling, tasting, smelling in any classical understanding. One may ask
here, which specific sense is able to do this (for this question, see Heller-Roazen [2007]).
It is not a sensual perception of the world or of the single relation of an individual to
the conditions of its life, but a perception of this very individual’s double relation: a
perception of its predominant way of “living” this relation. One may say: this percep-
tion is a new way of living a relation to this lived relation.

63
Robert Pfaller

Althusser, Louis (1993). “Trois notes sur la théorie des discours” [1966]. In Écrits sur la
psychanalyse, 111–71. Paris: Stock/IMEC.
Althusser, Louis (1994). L’avenir dure longtemps, suivi de Les faits, 2nd augmented ed.
Paris: Stock/ IMEC.
Althusser, Louis (1995). Sur la Reproduction. Paris: PUF.
Althusser, Louis (2006). Reading Capital. Trans. Ben Brewster. London: Verso.
Althusser, Louis (2008). On Ideology. London: Verso.
Althusser, Louis (2014). Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Paris: PUF.
Assmann, Jan (2003). Die mosaische unterscheidung oder der preis des monotheismus.
Munich: Carl Hanser.
Bachelard, Gaston (1953). Le Matérialisme rationnel. Paris: Presses universitaires de
France.
Bachelard, Gaston (2002). The Formation of the Scientific Mind: a Contribution to a Psy-
choanalysis of Objective Knowledge. Trans. Mary McAllester Jones. Manchester:
Clinamen Press Ltd.
Bennett, Tony (1979). Formalism and Marxism. London: Methuen.
Bozovic, Miran (2000). An Utterly Dark Spot. Gaze and Body in Early Modern Philosophy.
Ann Arbor: University of Michigan Press.
Brecht, Bertolt (1984). Die Gedichte von Bertolt Brecht in einem Band. Frankfurt:
Suhrkamp.
Butler, Judith (1995). “Conscience Doth Make Subjects of Us All.” Yale French Studies 88
(Althusser, Louis, and Étienne Balibar. Macherey and the Labor of Reading): 6–26.
Caillois, Roger (2001). Man, Play and Games.Trans. Meyer Barash. Urbana: University of
Illinois Press.
Copjec, Joan (1994). “The Sartorial Superego.” In Read My Desire. Lacan against the His-
toricists, 65–116. Cambridge, MA: MIT Press.
Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1983). Anti-Oedipus [1972]. Trans. Robert Hurley,
Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Dolar, Mladen (1991). “Jenseits der Anrufung.” In Gestalten der Autorität. Seminar der
LaibacherLacan-Schule, 9–25. Vienna: Hora.
Durkheim, Emile (2008). The Elementary Forms of Religious Life. Trans. Carol Cosman.
Oxford: Oxford University Press.
Elliott, Gregory (1987). Althusser: The Detour of Theory. London: Verso.
Engels, Friedrich (1973). The Origin of the Family, Private Property, and the State. New
York: Pathfinder Press.
Evans, Dylan (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York:
Routledge.
Freud, Sigmund (1999). “The Interpretation of Dreams” [1900a]. In The Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud [SE], Vol. 4–5. London: The
Hogarth Press.
Freud, Sigmund (1999). Jokes and their Relation to the Unconscious [1905c]. SE 8.
Freud, Sigmund (1999). Obsessive Actions and Religious Practices [1907b]. SE 9, 115–27.
Freud, Sigmund (1999). Totem and Taboo [1912–13]. SE 13, 1–161.
Freud, Sigmund (1999). On Narcissism: An Introduction [1914c]. SE 14, 67–102.

64
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

Freud, Sigmund (1999). Group Psychology and the Analysis of the Ego [1921c]. SE 18,
67–143.
Freud, Sigmund (1999). The Future of an Illusion [1927c]. SE 21, 3–56.
Gludowatz, Karin, ed. (2004). Auf den Spuren des Realen: Kunst und Dokumentarismus.
Vienna: MUMOK.
Grunberger, Bélaand Pierre Dessuant (1997). Narcissisme, Christianisme et Antisemi-
tisme. Etude psychoanalytique. Arles: Actes Sud.
Friedlander, Jennifer (2013). “Public Art and Radical Democracy: Christoph Schlingen-
sief’s Deportation Installation.” In Urbanity. The Discreet Symptoms of Privatiza-
tion and the Loss of Urbanity, 11–17. Vienna: Privately prinited by content.associ-
ates.
Heller-Roazen, Daniel (2007). The Inner Touch: Archaeology of a Sensation. New York:
Zone Books.
Huizinga, Johan (1955). Homo Ludens.A Study of the Play-Element in Culture. Boston:
Beacon Press.
Humphrey, Caroline and James Laidlaw (1994). The Archetypal Actions of Ritual. A The-

No. 2
ory of Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship. Oxford: Clarendon Press.
Institut für Sozialforschung (1956). Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskus-
sionen. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt.
Jochum, Christian (2000). Fernsehen als Religion. Diplomathesis, University of Inns-
bruck.
Kant, Immanuel (2006). Anthropology from a Pragmatic Point of View [1798]. Ed. Robert
B. Louden. Cambridge: Cambridge University Press.

Vol. 4 (2016)
Lacan, Jacques (1988) The Seminar. Book I. Freud’s Papers on Technique [1953–54]. Trans.
Sylvana Tomaselli. New York: Norton.
Laquièze-Waniek, Eva and Robert Pfaller, eds. (2013). Die letzten Tage der Klischees.
Übertragungen in Psychoanalyse, Kunst und Gesellschaft. Vienna: Turia + Kant.
Lilienthal, Matthias and Claus Philipp (2000). Schlingensiefs ausländer raus: bitte liebt
Österreich. Frankfurt: Suhrkamp.
Luks, Fred (2002). Nachhaltigkeit. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt.
Luks, Fred (2014). Öko-Populismus: warum einfache “Lösungen,” Unwissen und Mei-
nungsterror unsere Zukunft bedrohen. Marburg: Metropolis.
Mandeville, Bernard (1980). Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile/The
GrumblingHiveorKnavesturn’d Honest.[1705]. Frankfurt: Suhrkamp.
Mannoni, Octave (1985). “La désidentification.” In Le Moi et l’Autre, ed. J. Dor, 61–79.
Paris: Denoël.
Mannoni, Octave (2003). “I Know Well, But All the Same…” In Perversion and the Social
Relation, eds. M. A. Rothenberg and D. Foster, 68–92. Durham, NC: Duke Univer-
sity Press.
Marx, Karl (1844). A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. https://
www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm.
Marx, Karl (1976). “Zur kritik der Hegelschen rechtsphilosophie. Einleitung” [1844]. In
Engels, Friedrich and Karl Marx. Werke, Bd. 1, 378–391. Berlin: Dietz.
Marx, Karl (1971). “Einleitung [zur Kritik der politischen Ökonomie]” [1857]. In Engels,
Friedrich and Karl Marx. Werke, Bd. 13, 615–42. Berlin: Dietz.

65
Robert Pfaller

Marx, Karl (1863). “Abschweifung über produktive arbeit.” In Engels, Friedrich and Karl
Marx. Werke, Bd. 26.1, 363–364. https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-
engels/1863/tumw/standard/add1.htm#mew26.1p363_add1-11.
McLuhan, Marshall (1987). Understanding Media. The Extensions Of Man [1964]. Lon-
don: Ark Paperbacks.
Nietzsche, Friedrich (1984). “Zur Genealogie der Moral” [1887]. In Werke, Bd. III, ed.
Karl Schlechta, 207–346. Frankfurt: Ullstein Materialen.
Orwell, George (1971). Inside the Whale and Other Essays. Harmondsworth: Penguin
Books.
Pfaller, Robert (2011). Wofür es sich zu leben lohnt. Elemente materialistischer Philoso-
phie. Frankfurt: Fischer.
Pfaller, Robert (2013).“Vier Fragen an Robert Pfaller, Interview von Tobi Müller.” Mo-
nopol 11. http://www.monopol-magazin.de/Robert-Pfaller-interview-halle-
14-leipzig.
Pfaller, Robert (2014). On the Pleasure Principle in Culture: Illusions without Owners.
Trans. Lisa Rosenblatt. London: Verso.
Pfaller, Robert (2015). “The Althusserian Battlegrounds.” In Slavoj Žižek and Dialectical
Materialism, eds. Agon Hamza and Frank Ruda, 23–42. Basingstoke: Palgrave
Macmillan.
Rancière, Jacques (2009) The Emancipated Spectator. Trans. Gregory Elliott. London:
Verso.
Reich, Wilhelm (1970). The Mass Psychology of Fascism. Trans. Vincent Carfagno. New
York: Farrar, Strauss, and Giroux.
Sennett, Richard (1977). The Fall of Public Man. New York: Knopf.
Sonderegger, Ruth (2014). Art and Ideology Critique after ’89 / Kunst und Ideologiekri-
tiknach ’89. Eds. Eva Birkenstock et al., 172–175. Bregenz: Kunsthaus Bregenz.
Sontag, Susan (2001). Against Interpretation and Other Essays. New York: Picador.
Spinoza, Benedict de (1955). On the Improvement of the Understanding, The Ethics, Cor-
respondence. New York: Dover Publications.
Spinoza, Benedict de (2002). Complete Works. Trans. Samuel Shirley. Indianapolis:
Hackett.
Spinoza, Benedict de (2007). Theological-Political Treatise. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
Tertullian [Tertullianus, Quintus Septimius] (2008). De spectaculis. Über die spiele.
Stuttgart: Reclam.
Thomas, Günter (1996). Medien—Ritual—Religion. Zur religiösen funktion des fernsehens,
Frankfurt: Suhrkamp.
Ullrich, Wolfgang (2005). “Je ne sais quoi. Warum es auf die frage ‘Was ist Kunst?’ keine
Antwort gibt.” In Was war kunst? Biographien eines begriffs, 9–30. Frankfurt: Fis-
cher.
Veyne, Paul (1988). Did the Greeks Believe in Their Myths? An Essay on the Constitutive
Imagination. Trans. Paula Wissing. Chicago: University of Chicago Press.
Weber, Max (1988). “Die protestantische ethik und der geist des kapitalismus” [1905].
In Gesammelte aufsätzezur religionssoziologie I, 1–206. Tübingen: Mohr.
Žižek, Slavoj (1988). “Das subjekt vor der subjektwerdung.” Kulturrevolution 20: 36–37.

66
The Efficiency of Ideology and the Possibilities of Art

Žižek, Slavoj (1993). Tarrying with the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology.
Durham, NC: Duke University Press.
Žižek, Slavoj (2000). The Fragile Absolute–or, why is the Christian legacy worth fighting
for? London: Verso.
Žižek, Slavoj (2014). Absolute Recoil. Toward a New Foundation of Dialectical Material-
ism. London: Verso.

No. 2
Vol. 4 (2016)

67
© ЕУСПб, 2016 ISSN 2310-3817 Т. 4 №2 с. 68–97

2
Эффек
тивно
идеол
русс

сть
огии
и возм
ожности
искус ства:
альтю
ссериан
ский
подход
Эффективность идеологии
и возможности искусства
Роберт Пфаллер
Университет искусства и промышленного дизайна,
Линц, Австрия

Эффективность идеологии
и возможности искусства:
альтюссерианский подход

Аннотация
Теория идеологии Луи Альтюссера позволяет нам давать
отчет обо всех видах радостного повиновения, проявляемого
индивидами. Этой теории не требуется предпосылка о
нехватке знания или «ложном сознании»
у субъективированных индивидов. Поэтому она представляет
собой важнейший инструмент для объяснения особой
политической эффективности искусства. Эта эффективность
не произрастает из какой-либо новой «информации», как то
предполагалось основными тенденциями в так называемом
политическом или документальном искусстве начиная с
1990-х гг., и до сих пор подразумевается в популярном
понятии «художественного исследования». Напротив, чтобы
быть политически действенным, искусство должно
проблематизировать не знание, но те конкретные
субъективации, через которые прошли индивиды. Дополнив
альтюссеровский фрагментарный анализ субъективации

68
Эффективность идеологии и возможности искусства

различением между «верованием» и «верой», введенным


Октавом Маннони, и добавив в качестве третьей категории
«паранойю», можно определить типы субъективации,
господствующие в современных западных обществах, а также
выходы из этих субъективаций, которые может предложить
критическое искусство. Художественные стратегии выхода за
пределы форм веры и паранойи будут проанализированы на
примере работ Джона Хартфилда, Бернарда Мандевиля
и Кристофа Шлингензифа.

Ключевые слова
Альтюссер, вера, идеология, парадоксальная интервенция,
паранойя, субъективация, убеждение, художественное
исследование

No. 2
Введение
В первой части этого эссе я хотел бы представить некоторые

Vol. 4 (2016)
краеугольные камни теории идеологии Альтюссера, включая не-
сколько дополнений, которые я разрабатывал в течение последних
десятилетий, начиная с книг «О принципе удовольствия в культуре:
иллюзии без владельцев» (2014), а также «Ради чего стоит жить»
(2011). Эти две книги задают рамку того, что я коротко представлю
как методологический набор различений, которые я считаю необхо-
димыми для современной теории идеологии. Начиная с прорывной
концепции Альтюссера, эти различения обеспечивают нас теорети-
ческими инструментами, которые можно применять при рассмотре-
нии проблем, оставшихся открытыми в порой фрагментарных рабо-
тах Альтюссера.
Во второй части я приведу ключевой пример для анализа того,
как искусство относится к идеологии и политике, в особенности в
современном художественном пространстве, к которому я имею от-
ношение как философ, преподающий в художественных универси-
тетах Европы и США более двадцати лет. Здесь я хотел бы показать,
что альтюссеровская концепция отношения между искусством и
идеологией не только отдает должное стараниям искусства, но и по-
зволяет избежать распространенных теоретических и институцио-
нальных ошибок, как и «спонтанных философий», которые возника-
ют сегодня в связи с тем, что искусство становится академическим и
его практика начинает пониматься как «исследование».

69
Роберт Пфаллер

1. Начала расширенной альтюссеровской


теории идеологии
В посмертно опубликованном эссе «О воспроизводстве» (1995)
Альтюссер дает любопытное определение идеологии. Он пишет:
«Благодаря идеологии индивиды действуют сами по себе, так что нет
необходимости ставить личного полицейского за их задницами»
(­Althusser 1995: 212). Здесь примечательны два момента:
1. Во-первых, форма: это необычно резкое замечание Альтюссе-
ра; в нем есть нечто поэтическое; и в связи со своей резкостью оно,
возможно, обладает проясняющим измерением, отличающим его от
более ранних определений Альтюссера. Итак, в этой цитате присут-
ствует избыток формы — я нахожу это примечательным. Вернусь к
этому позже, но здесь замечу, что этот избыток сам по себе можно
считать примером того, как по-разному порывают с идеологией на-
ука и искусство.
2. По содержанию это определение идеологии полностью согла-
суется с другими определениями, данными Альтюссером, который
всегда подчеркивал, что идеология относится к этическому, она при-
надлежит полю практической, а не теоретической философии. Это
решающий момент, который отделяет альтюссеровское определение
идеологии, например, от определения Франкфуртской школы, кото-
рая считала ее «объективно необходимым ложным сознанием».1

1
Адорно и Хоркхаймер понимают идеологию, как гласит их печально из-
вестное определение, в качестве “objektiv notwendiges und zugleich falsches Bewuss­
tsein” (Institut für Sozialforschung 1956: 168). Для Альтюссера идеология не является
«сознанием» (Альтюссер 2006: 329–330) ни для субъекта, ни в отношении какой-
либо объективной реальности. Идеология, по Альтюссеру, даже когда у нее есть яв-
ное «теоретическое» или пропозициональное содержание (что имеет место не
всегда), репрезентирует не мир (как она может притворяться), но позицию субъек-
та в нем. Более того, она представляет не реальную позицию субъекта, но желаемый
образ этой позиции: “...rapport qui exprime plus une volonté (conservatrice,
conformiste, réformiste ou révolutionnaire), voire une espérance ou une nostalgie, qu’il
ne décrit une réalité” (Альтюссер 2006: 331; см. также Althusser 1994: 471). Говоря
схематично, Франкфуртская школа и другие подобные подходы понимают идеоло-
гию как единичное отношение, т. е. как (искаженную) репрезентацию отношения
индивидов к социальным условиям; идеология с этой точки зрения выполняет те-
оретическую функцию; Альтюссер же понимает идеологию как двойное отноше-
ние, т. е. как способ, которым индивиды «переживают» свое отношение к первому
отношению; как выполняющую практическую, этическую функцию: “...un rapport
de rapports, un rapport au second degré. Dans l’idéologie, les hommes expriment, en
effet, non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent
leurs rapports à leurs conditions d’existence” (Альтюссер 2006: 331). Альтюссеровское
понятие идеологии как репрезентации не социальной реальности, но воображае-
мого самопозиционирования субъектов в ней (“une volonté”) можно сравнить с

70
Эффективность идеологии и возможности искусства

Идеология относится к этическому именно постольку, посколь-


ку благодаря ей «индивиды действуют сами по себе», или, другими
словами, поскольку она производит субъектов, превращает индиви-
дов в субъектов.2 Как мы помним, в эссе «Идеология и идеологиче-
ские аппараты государства» Альтюссер выдвигает два взаимосвя-
занных тезиса:
1. Практическая деятельность существует только в форме идео-
логии и зависит от нее.
2. Идеология существует только в субъекте и для субъекта (Аль-
тюссер 2011).
Итак, чтобы люди действовали сами по себе, обществу нужна
идеология. Именно поэтому, кстати, Альтюссер утверждает, что иде-
ология вечна, что у нее нет истории. В любом обществе, даже в бес-
классовом, необходимо, чтобы люди действовали сами по себе, и по-
этому даже в бесклассовом обществе идеология будет обязательной
частью его социального порядка (Альтюссер 2006: 334). Разумеется,

No. 2
это не означает, что та или иная идеология вечна. Конкретные идео-
логии приходят и уходят, старые сменяются новыми, но никогда и ни
в одном обществе не было так, чтобы идеологии не было вообще.
Однако то, что люди действуют сами по себе, или, на языке Аль-
тюссера, превращение индивидов в субъектов, может предполагать
различные типы субъективности. Существуют не один, а множество
различных «субъект-эффектов». В этом пункте эссе Альтюссера об

Vol. 4 (2016)
идеологии, как и его исследования дискурса, остаются незавершен-
ными. Некоторые комментаторы отмечали эту неисследованную
территорию в альтюссеровской картографии и говорили о необходи-
мости обращения к проблемам, расположенным на ней. Они настаи-
вали на вопросе о различных «субъектах» (например, понятиях субъ-
екта), на наличии лакуны в теории Альтюссера — между паскалевским
понятием материальности ритуалов и аппаратов, с одной стороны, и
отсылающими к Спинозе понятиями «интерпелляции» и воображае-
мого «центрирования» — с другой.3
Различные виды субъект-эффектов идеологии, которые приво-
дят к тому, что индивиды действуют сами по себе, проще всего объ-
яснить на примере различных видов религиозной субъективности.

фрейдовским понятием «иллюзии», которое Фрейд резко противопоставляет «за-


блуждению» и любому виду ложного сознания или предпосылки, подчеркивая, что
признак иллюзии — ее укорененность в желании (см. Фрейд 2008b: 164–165).
2
Тем самым мы получаем минимальное альтюссеровское определение
субъекта: индивид, который действует сам по себе (или, по крайней мере, так счи-
тает).
3
О понятии «центрирования» см. (Альтюссер 2011). Дискуссия о различ-
ных типах субъекта у Альтюссера см. (Dolar 1991; Zizek 1988; 2014: 51 и далее;
Pfaller 2015).

71
Роберт Пфаллер

Симптоматично, что, говоря о проблематике религии, Альтюссер


всегда обращался к христианству как к модели и почти не принимал
в расчет любые другие формы (Альтюссер 2011; Althusser 2014: 56):
ни наиболее «элементарные» формы, такие как тотемизм, по Эмилю
Дюркгейму (Durkheim 2008), ни формы «первичной религии», такие
как греческое или римское язычество (Assmann 2003: 11).
На базовом уровне необходимо различать три вида субъектив-
ности, связанные с тремя видами идеологии. Я предложил класси-
фицировать их как верование, веру и паранойю (Pfaller 2011; 2014).
Эти три вида идеологии можно в общем охарактеризовать следую-
щим образом:
1. Верование — форма идеологии, которая структурируется со-
гласно формуле «Я прекрасно знаю, и все же» (“Je sais bien mais quand
même”) Октава Маннони (Mannoni 1985). Вежливость можно считать
одним из наиболее распространенных феноменов этого вида в по-
вседневной жизни: примирение с иллюзиями, которые, как замечал
Кант, всегда являются «ничьими иллюзиями», или которые — как в
случае некоторых суеверий  — кажутся иллюзиями неких наивных
других (Кант 1966: 384–385). Разумное и чувственное пренебреже-
ние здесь странным образом связано со строгим и непосредствен-
ным подчинением требованиям этого самого верования. Поэтому
приводящий в действие «субъект-эффект» в случае верования осно-
вывается не на признании субъектом некой идеологемы, но, скорее,
на «раз-отождествлении» (см. Mannoni 1985) — как минимум в от-
ношении идеалов. В этом смысле верование не «центрировано», но
остается как бы децентрированным: при чисто внешних и формаль-
ных требованиях оно действует подобно законам природы, которые
нужно знать и принимать, но с которыми не нужно отождествлять-
ся.4 Так, некоторые люди, понимая, что гороскопы или спортивные
новости не имеют к их жизни никакого отношения, тем не менее
всегда начинают чтение газет именно с этих страниц (Кайуа 2007:
79–80). «Священная серьезность» и предельная аффективная инве-
стиция имеют место именно там, где «прекрасно знают», что это «не
по-настоящему» (Хейзинга 1997: 36 и далее; см. также Pfaller 2014:
73–98). Содержание, не являющееся предметом верования, зачастую
даже не осознается индивидами (они подчиняются «воображению
без образа»5). Так как верование разумно или чувственно не под-

4
Эта буквальность характеризует не только магию и некоторые религи-
озные практики, но и повседневные устои, такие как вежливость. Поэтому вежли-
вости, как метко замечает философ Ален, нужно учиться (Alain 1973: 225)
5
По теме верования в противопоставлении вере, в особенности вообра-
жения без образа, см. (Pfaller 2014: 5 и далее). Поскольку альтюссеровская теория
идеологии основывается как на понятии воображения Спинозы, так и на понятии
иллюзии Фрейда, я использую эти термины как синонимы.

72
Эффективность идеологии и возможности искусства

тверждено, следование ему часто комментируется ироническими


или презрительными выражениями вроде «К сожалению, мне срочно
надо почитать мой гороскоп». В рамках этого вида идеологии инди-
виды смотрят свысока на нечто, что они полагают меньшим или бо-
лее низким, чем они сами. Это глупо, по-детски, не заслуживает ува-
жения и не подлежит разумному обоснованию, и все же — так надо.
Мобилизирующая сила этого вида идеологии значительна; ее форма
сравнима с невротическим принуждением (Фрейд 1911). Подчине-
ние ее требованиям может принести облегчение, иногда гордость и
зачастую радость или удовольствие. Неподчинение способно вы-
звать стыд, беспокойство или чувство ужаса.
2. Вера  — позднее достижение в истории культуры, вероятно
впервые возникшее в рамках монотеистических религий. Этот вид
идеологии превращает индивидов в субъектов за счет того, что они
признают нечто (идею, причину, идола, лидера и т. п.), что считают
больше или выше себя.6 Глядя снизу вверх, они разумно и чувственно

No. 2
удостоверяются в том, во что нужно верить. Они «узнают» себя в иде-
але, предлагаемом им идеологией, и провозглашают себя обладате-
лями этих иллюзий (Альтюссер 2011). В данном случае (в отличие от
верования) обладание иллюзиями, как и их содержание, всегда не-
сложно увидеть. Вера сознательна, она не существует как воображе-
ние без образа. Отношение к своей вере наполняет верующих не
удовольствием или гордостью, как в случае убеждения, но чувством

Vol. 4 (2016)
собственного достоинства.7 Неподчинение ее требованиям вызыва-
ет чувство вины.
Следует добавить одно замечание о вере в ее отношении к веро-
ванию. Как видно из всех проявлений веры, эта форма идеологии
никогда не существует сама по себе. Вера по тем или иным причи-
нам всегда сопровождается каким-нибудь «глупым» ритуалом или
мифологическими элементами. Двухслойность идеологической
формы, характерная для любой идеологии, содержащей элемент
веры, вызывает те напряжения в рамках идеологии, которые ведут

6
То, что Альтюссер описывает как идеологическое отношение узнавания
между субъектом и «Другим Субъектом» с большой буквы (Альтюссер 2011), от-
носится к идеологической форме веры. Сосредоточенность Альтюссера на вере
основывается на его анализе христианской религиозной идеологии. Однако мой
тезис в том, что эта форма не универсальна и не покрывает все субъект-эффекты.
7
Существует решающее различие между гордостью и чувством собствен-
ного достоинства. Гордость всегда имеет внешний характер: она требует репре-
зентации; она существует для взгляда (иногда чисто виртуального) Другого. Чув-
ство собственного достоинства, напротив, внутреннее: оно часто сообщает о себе
посредством почти непристойного избегания любой репрезентации. То, что Аль-
тюссер описывает как «бесцеремонную скромность» (Althusser 2006: 117), можно
считать проявлением чувства собственного достоинства, а не гордости.

73
Роберт Пфаллер

к  минимизации или даже отказу от части ее собственных практик


(Humphrey and Laidlaw 1994; Фрейд 1911). Где имеет место вера, есть
и верование, но его присутствие обременено возрастающим давле-
нием. Эта враждебность веры по отношению к ее «собственному»
верованию приводит ко все большему уничтожению внешних, мате-
риальных элементов, к «интернализации» идеологии (Сеннет 2002:
10–11) и, поскольку верование представляет собой принцип удо-
вольствия в культуре, к аскетическим идеалам.
Возрастающая враждебность по отношению к собственным
практикам верования может сделать веру невидимой. Таков случай
понятия невидимой религии, введенного Дэвидом Юмом и кратко
сформулированного Мираном Божовичем (Bozovic 2000): «Именно
потому, что я верю в Бога, я этого не показываю».8 Как верование
может стать невидимым и незаметным для субъектов, если оно яв-
ляется чисто внешним и представляет собой воображение без обра-
за, так и вера может быть невидимой, когда оказывается чисто вну-
тренней. Это отмечал Макс Вебер, утверждавший, что протестантский
дух может радикализироваться вплоть до интернализации, когда
субъекты уже не могут признать протестантский или религиозный
характер собственной позиции веры (Вебер 2012: 126).
3. Если в случае верования и веры субъекты смотрят сверху вниз
или снизу вверх на что-то, что считают ниже или выше себя, то в
случае третьего вида идеологии, паранойи, они, по всей видимости,
не смотрят вообще ни на что — по крайней мере, не на что-то отлич-
ное от них самих. Они кажутся озабоченными идеальностью своего
я. Они одержимы своим здоровьем, самосовершенствованием, эко-
логией, безопасностью, стабильностью, питанием, моральным обли-
ком и т. д. В иных случаях, однако, кажется, что объект есть — но, что
существенно, этот объект полагается бесконечно уязвимым и нахо-
дящимся под угрозой: например, невинное дитя — жертва сексуаль-
ных домогательств (пресловутый симптоматический объект идеоло-
гической паранойи начиная с 1990-х гг.). Идеальное свойство эго или
бесконечно уязвимый объект оказываются, как мы увидим, одним и
тем же, и представляют собой абсолютный приоритет, требующий
безусловной приверженности. Почти каждый день возникает новый
абсолютный приоритет, требующий тотального подчинения. Безот-
лагательность — это наиболее явный признак параноической субъ-
ективации. Индивиды, превратившиеся в параноических субъектов,
должны действовать незамедлительно и любой ценой.
Безотлагательность кажется общей чертой паранойи и верова-
ния, в случае которого субъекты также должны действовать обяза-

8
«...философский теист — это тот, кто верит в Бога, кто знает, что Бог су-
ществует — и, однако, именно по этой причине действует так, как будто Бога не
существует» (Bozovic 2000: 14).

74
Эффективность идеологии и возможности искусства

тельно и без промедления. Однако в веровании между субъектом и


«глупым» требованием есть дистанция «прекрасного знания». В па-
ранойе же такой дистанции нет. Субъект не полагает себя прекрасно
знающим, но оказывается захвачен абсолютной, догматической уве-
ренностью: например, «с этого дня я не должен больше есть мясо / ку-
рить / водить машину (и т. п.), и я буду ненавидеть всякого, кто про-
должает это делать».
Нехватка прекрасного знания или юмора по отношению к сво-
им глупым обсессиям может, на первый взгляд, показаться общей
чертой паранойи и веры. В случае веры субъекты редко смеются над
своими высоко оцениваемыми объектами, и, кроме того, вера скло-
няется к догматизму. Однако и здесь существует фундаментальное
различие. Субъекты веры абсолютно отделены от своего идеала, и
лишь в редкие счастливые моменты могут об этом забыть. Они (бо-
лее или менее) постоянно спрашивают себя, действительно ли явля-
ются добрыми христианами, правильными либералами, убежденны-

No. 2
ми коммунистами, обладают правильными семейными ценностями
и т. д. Для субъектов паранойи такой обеспечиваемой виной дистан-
ции не существует. Параноические субъекты не верят в нечто уда-
ленное от них; их вера как бы владеет ими. Они захвачены ею полно-
стью, как озлобленный человек одержим собственной злостью или
ревнивый — своей ревностью. (Немецкая поговорка “Mich frißt der
neid”, «Меня гложет зависть», верно ухватывает эту пожирающую, не

Vol. 4 (2016)
предполагающую дистанции природу параноической субъектив­
ности.)
Если воспользоваться языком психоанализа, можно сказать, что
в вере действует сверх-я, которое наполняет субъектов виной, если
они не соответствуют своему идеалу. Но в то же время это идеальное
я и его инстанция контроля (идеал-я или сверх-я) не тождественны
(Фрейд 2008a: 120 и далее). В терминах Альтюссера, субъекты (с ма-
ленькой буквы) никогда не являются Субъектом (с большой буквы).
Субъекты не должны совпадать с инстанцией, которая их судит.
Между сверх-я и я (в т. ч. идеальным я) существует дистанция; и эта
дистанция иногда позволяет сверх-я смотреть на я снисходительно с
милосердной любящей улыбкой — именно так происходит, согласно
Фрейду, в случае юмора (Фрейд 2008b).
В паранойе, напротив, дистанции нет. По всей видимости, пара-
нойя соответствует той модели нарциссизма, в которой, по словам
Фрейда, я является своим собственным идеалом (Фрейд 2011: 210).
Стремясь к топологической точности, следует сказать: сверх-я и я
здесь все еще не тождественны, так как имеет место не спокойное
удовлетворение, а требование, предписание от одного к другому. Од-
нако это не требование, исходящее, как в случае веры, издалека и
призывающее я двигаться к удаленному идеалу. Скорее, сверх-я как
бы окружает я. Я и сверх-я подобны концентрическим кругам, их

75
Роберт Пфаллер

центры совпадают. Поэтому нет ничего, что подталкивало бы я, ни в


виде его идеала, ни в виде судящей инстанции наблюдения. Сверх-я
в этой позиции представляется «одевающим» (sartorial) (Copjec
1994), оно постоянно забрасывает я безжалостными предписаниями
вроде «Наслаждайся!» или «Будь самим собой!» (Лакан 1998: 140;
­Evans 1996: 201). Возможно, именно поэтому в случае паранойи
субъекты ощущают жесткую безотлагательность и склонны к тоталь-
ному подчинению, повелению, следуя которому, они в конечном
счете готовы переступить через свой собственный труп. Отсюда и
агрессия, и зависть по отношению к другим: любой другой, который
милосердно относится к себе (или своим другим), доставляя каждо-
му хотя бы немного удовольствия, представляется бесконечно счаст-
ливым, наслаждающимся другим, и, следовательно, поскольку
­наслаждение всегда только одно, он оказывается «крадущим наслаж-
дение» (Žižek 1993: 203).
Для прояснения этого различения трех типов идеологии будет
полезно рассмотреть их эффекты, связанные с религией. Здесь три
вида идеологии производят следующие формы:
1. Верование: религия табу; греческое и римское язычество
(«первичные религии»); магические практики.
2. Вера: монотеистические религии («вторичные религии»).
3. Паранойя: религиозная мания (секты или индивидуальные
религии, а также секулярные помешательства).
Если обратиться к религиозным примерам современного мира,
эти три идеологические формы и соответствующие виды субъект-
эффектов можно проиллюстрировать так:
1. Одним из примеров религии-верования сегодня является об-
сессивный телезритель, который должен смотреть те или иные про-
граммы именно в момент их выхода в эфир — тем самым это дает
ему чувство «пунктуации» времени, или «литургии», которое может
структурировать каждый его день или год. В этой связи некоторые
проницательные теологи утверждают, что телевидение сегодня при-
няло на себя ряд функций, которые раньше выполнялись религией, и
что телевидение поэтому следует считать религией, а просмотр теле-
видения — формой религиозного поведения (Albrecht 1993; Jochum
2000; Thomas 1996).
Пропустить вечерние новости, серию любимого криминального
сериала или субботний футбольный репортаж — все это может вы-
звать у телезрителя ощущение, что ему не удалось правильно струк-
турировать свой день или неделю, и стать причиной непонятного,
тяжелого чувства, сравнимого с тем, которое возникает вследствие
нарушения табу. Практикующие эту форму идеологии всегда смо-
трят на нее свысока, часто относятся к ней с пренебрежением, ино-
гда даже самоуничижительно («к сожалению, мне нужно посмо-
треть...»). И все же они чувствуют строгую обязанность следовать ей.

76
Эффективность идеологии и возможности искусства

Разумеется, эта «литургическая» или «холодная» функция телевиде-


ния или радио во многом не зависит от содержания.9 Так, практика
прослушивания ежедневных семичасовых новостей Би-би-си могла
быть принята, как упоминает Маршалл Маклюэн, членом африкан-
ского племени, который не знал ни слова по-английски (Маклюэн
2011: 24). Точно так же как содержание, т.  е. образ, не осознается в
этом типе воображения, его ритуальный характер может быть не
очевиден для практикующих его. Тем не менее подобно античному
театру и спортивным соревнованиям, которые, согласно христиан-
скому теологу Тертуллиану (Тертуллиан 1849), были ритуалами язы-
ческими (хотя язычники не знали об этом), современные ритуалы
массовой коммуникации могут, как полагают современные теологи,
обладать религиозным характером, не осознаваемым самими субъ-
ектами. Ритуал оказывается совершенно «внешним» для них, в точ-
ности как вежливость; поэтому они считают себя не-верящими, а
свою практику — не-религиозной.

No. 2
2. Форма веры структурирует монотеистические религии, такие
как христианство, являющееся ключевым примером и объектом ис-
следования религиозной идеологии для Альтюссера. Ее современная
форма может быть обнаружена в описании, данном Славоем Жиже-
ком при попытке выступить в ее защиту (Жижек 2003).
Здесь, как и в любой другой идеологии, центрированной вокруг
некоей высшей причины или цели, индивиды становятся субъекта-

Vol. 4 (2016)
ми, глядя снизу вверх на нечто, считающееся высшим или бóльшим.
Например, Бог в христианстве, как и в других монотеистических ре-
лигиях, полагается большим — Субъектом с большой буквы (в терми-
нах Альтюссера). Христиане считают, что Бог старше и мудрее их и
обладает моральным превосходством. Однако это не неотъемлемое
свойство божественного. Во многих религиях есть боги, которые
младше религиозных субъектов; они могут быть детьми (например,
Эрос/Купидон в греческой/римской мифологии) и поэтому могут
быть менее мудрыми по сравнению с людьми и зачастую даже хуже
в моральном отношении.10 Однако в этом религии веры значительно
отличаются от религий верований. В вере всегда есть нечто, на что
смотрят снизу вверх, функционирующее в качестве ее центра.11 Это

9
О различении между ориентированными на содержание «горячими»
медиа и малосодержательными «холодными» медиа см. (Маклюэн 2011).
10
В Древней Греции это привело к резкой критике предпосылки об амо-
ральности мифических богов Ксенофаном, см. (Pfaller 2014: 10), а также к тому,
что исследователи XIX в. задавались вопросом, действительно ли греки верили в
своих богов (см. Энгельс 1961: 42; Veyne 1988).
11
Здесь по аналогии с проблемой использования понятия «субъект» в от-
ношении четырех дискурсов, которые различил и проанализировал Альтюссер
(Althusser 1993), возникает вопрос, не следует ли использовать понятие «субъект-

77
Роберт Пфаллер

нечто «центрирует» индивидов и трансформирует их в субъектов


именно в той мере, в какой они могут узнать себя в идеальном об-
разе, предлагаемом им идеологическим центром. Но быть центри-
рованным не значит всегда находиться в самом центре: напротив,
верящие индивиды всегда сравнивают свое действительное поведе-
ние и свой статус с идеальным образом, предоставляемым им их
идеологией. Грешники — это обычный случай субъективности рели-
гии веры. Они измеряют дистанцию между собой и идеалом и запол-
няют ее чувством собственного достоинства всякий раз, когда на ко-
роткое время чувствуют, что приблизились к нему.
В центрированной религиозной идеологии индивиды получают
опыт своей субъективности, когда ощущают, что, как пишет Спино-
за, «есть какой-то или какие-то правители природы, […] которые обо
всем позаботились для них и все создали для их пользования» (Спи-
ноза 2006a: 283). Ощущение центрированности, пребывания в своем
мире как у себя дома, позволяет индивидам действовать: интерпел-
ляция говорит им, что они могут что-то сделать; они призваны и
обязаны действовать, и их действия не бессмысленны. Таким обра-
зом, само их действие можно назвать «центрированным», поскольку
оно удостоверяется высшим смыслом и высшей целью (“ad maiorem
Dei gloriam”).
3. Религиозная форма паранойи возникает, когда люди ото-
ждествляют себя с Христом. Разумеется, с полной очевидностью это
проявляется лишь в случаях помешательства на религиозной почве,
наблюдаемых в психиатрических клиниках. Однако, если мы согла-
симся с интуицией Макса Вебера о том, что радикальная форма ре-
лигии может не осознавать собственную религиозную природу, мож-
но сказать, что сегодня многие отождествляют себя с Христом, сами
не зная об этом. Становление параноическим субъектом и занятие
позиции Христа — это нарциссическая установка, распространенная
в обществах постмодерна.12 Нарциссизм в данном случае состоит в
ощущении своего я как «чистого» и стремлении исключить все «не-
чистое». Это сказывается, например, на здоровье и питании. Стре-
миться избежать нечистоты значит отчаянно пытаться потреблять
только здоровую пищу. Эта установка была точно описана наблюда-
телями как «здравоохранительно-религиозное» поведение («рели-
гиозное» здесь следует понимать в параноическом смысле). Субъ­
екты в этом случае абсолютно захвачены фантазией о (своей

эффект» исключительно в случае идеологий веры. Ведь центрирование, по всей


видимости, возникает только в вере. Однако если мы считаем, что субъект-эф-
фект — это причина, по которой индивиды становятся активными, нужно также
говорить о субъект-эффектах в веровании и паранойе.
12
Дискуссию об этом см. в (Grunberger, Dessuant 1997). Об актуальности
этого вопроса в ситуации постмодерна см. (Сеннет 2002).

78
Эффективность идеологии и возможности искусства

собственной) чистоте. Они должны полностью соответствовать чи-


стоте своего я  — грешники не допускаются. Чистота представляет
­собой настолько абсолютную цель, что параноические субъекты
жертвуют всем ради нее — в конце концов и своим собственным здо-
ровьем, итогом оказывается «орторексия» — новый модный ­недуг,
вызванный потреблением только здоровой пищи. Сегодняшние
­Иисусы здорового питания становятся жертвами своей цели. Если
воспользоваться образом, привлеченным нами ранее в связи с пара-
нойей, можно сказать, что субъектов здесь поедает то, что они едят.
Цель здесь является возвышенной и абсолютной, как и в случае веры.
Но в отличие от веры ради этой цели здесь все должно быть принесе-
но в жертву — в том числе в конечном счете и сама цель.
В качестве другого примера современной параноической идео-
логии можно привести современный «анимализм» — все более ради-
кальные попытки избегать субстанций животного происхождения в
еде. Согласно веганам, фетишистам «самодостаточности»13 и другим

No. 2
активистам, не только человеческие существа не должны питаться
животными (и продуктами животного происхождения), но и живот-
ные не должны поедать животных. Опять-таки грешники не допу-
скаются. Безжалостная паранойя не дает субъектам принять их соб-
ственную плотоядную животную природу или культуру и тот факт,
что в конечном счете человеческие существа всегда приносят боль-
ше вреда, чем могут принести блага. Здесь втайне проявляется не

Vol. 4 (2016)
только забота о животных, которые являются нашими соседями и
дальними родственниками, но и определенный моральный процесс
формирования субъекта. Субъектами движет радикальное желание
быть хорошими. Они хотят быть хорошими в отношении объекта,
который представляется им примером воплощения свойств благо-
сти, — например, беззащитного животного, невинной жертвы. Этот
объект скрыто функционирует как их нарциссическое идеальное я.
Именно поэтому в случае паранойи объект (животное, беспомощ-
ный ребенок, женщина, меньшинство и т. п.) может наделяться та-
ким значением: подвергаясь угрозе, он требует безусловной, абсо-
лютной и непосредственной приверженности, потому что тайно
воплощает идеальное я. Современные «агнцы Божьи», Иисусы прав
животных и радикальные вегетарианцы бессознательно идентифи-
цируются с травоядными; как заметил еще Ницше, они втайне на-
деются стать домашними животными (Ницше 2010: 39).
Как религию здоровья, так и веганство следует считать паранои-
ческими формами религиозной идеологии. Религия здоровья экс-
плицитно озабочена идеальным я; веганство скрывает идеальное я
за образом уязвимого объекта. По сравнению с религиями веры эти

13
Анализ дискурсов самодостаточности см. в (Luks 2002, 2014).

79
Роберт Пфаллер

параноические религиозные идеологии ориентированы на более ра-


дикальные моральные проблемы, так как собственное я является
предметом их заботы в гораздо большей мере, чем какое-либо дру-
гое сущее или проблема: для таких субъектов гораздо важнее, что
они сами являются «хорошими», чем то, что мир может стать лучше;
и они без раздумий пожертвуют любым улучшением мира ради сво-
его предполагаемого самосовершенствования.14 Однако, в отличие
от религий веры, моральная повестка в параноических религиях не
всегда очевидна для их субъектов. Она скрывается от них либо за
внешне научной, медицинской повесткой (от которой отличается
только своей нескромностью), либо за очевидным и ослепляющим
образом находящегося в опасности беспомощного объекта — заво-
раживающим образом слабого другого, взывающим к неотложным
действиям любой ценой.
Поэтому, опять-таки в отличие от религий веры, параноические
религии не склонны рассматривать себя как религиозные движения
(религиозный характер размыл бы для параноических идеологий их
предполагаемую заботу об объекте и приверженность ему). Утверж-
дать их религиозный характер можно только с точки зрения анализа
идеологии. Это согласуется с тезисом Альтюссера о том, что религи-
озную идеологию следует изучать не по ее идеям, но по материаль-
ности ее практик (Альтюссер 2011). Религиозная субъективация об-
наруживает себя не столько в определенном сознании, сколько,
например, в строгом следовании определенным практикам питания.

2. Искусство и его возможности по отношению


к идеологии
В письме Андре Даспре Альтюссер высказал краткое и довольно
скромное замечание, которое, на первый взгляд, может показаться
даже обесценивающим искусство. Альтюссер замечает, что искусство,
подобно науке, устанавливает дистанцию по отношению к идеологии.
Однако, в отличие от науки, искусство не производит разрыв с идеоло-
гией извне, а устанавливает «внутреннюю дистанцию» в самой идео-
логии, в рамках которой оно существует. Если наука «дает нам знать»
идеологию, искусство «дает нам воспринимать», «чувствовать» или
«видеть» идеологию «изнутри» (Althusser 2008: 174 и далее).

14
Это «лакмусовая бумажка» для моральных идеологий: если субъекты уз-
нают, что их «хорошее» поведение на самом деле сделало мир хуже, готовы ли они
отказаться от своего «хорошего» поведения? Другими словами, хватит ли у них
морального духа стать аморальными? Этот диалектический момент, удачно под-
меченный Бернардом Мандевилем (Мандевиль 2000), является точкой перехода
от морали к политике.

80
Эффективность идеологии и возможности искусства

В то время как наука посредством «эпистемологического разры-


ва» производит истинное вне идеологии искусство, если оно вообще
порывает с идеологией, делает это изнутри и тем самым остается
внутри идеологии, «внутри кита» (если процитировать известное
название Джорджа Оруэлла) (Orwell 1971). Идеология являет для обе-
их практик некий сырой материал, к которому и искусство, и наука
применяют свои собственные инструменты и производят свои соб-
ственные продукты, которые не были изначально заложены в этом
материале. Эти продукты различны: продукт науки не принадлежит
идеологии, продукт искусства  — принадлежит, или, по меньшей
мере, искусство имеет дело с идеологией на ее поле.15 Если вспом-
нить «теоретицистский» уклон раннего Альтюссера, с его оптими-
стическим упором на науку, дело как будто обстоит так, что, согласно
Альтюссеру, возможности искусства по отношению к идеологии бо-
лее ограничены, чем возможности науки; искусство как будто никог-
да не сможет сделать того, на что способна наука.16

No. 2
Однако из анализа, предложенного Альтюссером, можно с лег-
костью сделать противоположный вывод. Утверждение, что искус-
ство производит разрыв с идеологией изнутри идеологии, наделяет
искусство потенциалом, которого у науки нет. Альтюссер всегда ясно
и открыто говорил о том, что научный разрыв с идеологией не унич-
тожает последнюю. Можно вспомнить пример из «Этики» Спинозы,
который приводит Альтюссер: мы все воспринимаем Луну как нахо-

Vol. 4 (2016)
дящуюся в двухстах метрах от нас, хотя наука дала нам знание о ре-
альном расстоянии до нее. Вопреки нашему научному знанию наше
идеологическое восприятие упорствует в бытии.
Это упорство идеологии произрастает из того факта, что идео-
логия, на самом деле, говорит не о том объекте, о котором говорит
наука. Поскольку идеология «представляет воображаемые отноше-
ния индивидуумов с реальными условиями их существования» (Аль-
тюссер 2011), а не реальные отношения и не реальные условия, она
сообщает нам нечто скорее о субъектах, чем об объекте. «Неверно»
говоря об объекте, идеология все еще может высказывать правду о
субъекте — например, о его или ее желаниях, надеждах, страхах и т. п.
Эта «правдивость» идеологии относительно субъекта не затрагива-
ется открытиями науки. Поскольку, согласно Гастону Башляру, идео-
логия (или, в его терминах, «мнение») «переводит потребности в
знание» (Bachelard 2002: 25), ясно, что новое, истинное знание не
может устранить исходные потребности. Спиноза высказал это в
своей формуле: «Ничто из того, что заключает в себе ложная идея

15
И все же Альтюссер настаивает на том, что «реальное искусство» не вхо-
дит в число идеологий (Althusser 2008: 173).
16
Так прочитывает этот фрагмент, например, Грегори Эллиотт (Elliott
1987: 176).

81
Роберт Пфаллер

положительного, не уничтожается наличностью истинного, посколь-


ку оно истинно» (Спиноза 2006a: 397).
Совершенно иначе обстоит дело с искусством и его способом
устанавливать дистанцию по отношению к идеологии. Если верно,
что искусство производит разрыв с идеологией «изнутри», то это
значит, что искусство способно уничтожить существующую идеоло-
гию и заменить ее новой. Искусство может произвести новое вооб-
ражаемое отношение индивидов с реальными условиями их суще-
ствования.17 Оно может модифицировать «потребности», желания,
надежды, страхи и т. д., участвующие в производстве «сверхдетерми-
нированного единства» воображаемого и реального отношений (см.
Альтюссер 2006: 331–333). Искусство способно атаковать ложную
идею положительного. И поскольку ложная идея удерживается лишь
своей связью с положительным, искусство может уничтожить лож-
ную идею, разорвав эту связь.
Чтобы проиллюстрировать это примером, вспомним меткое за-
мечание Штрикера, которое Фрейд одобрительно цитирует в «Толко-
вании сновидений»: «Если я в сновидении боюсь разбойников, то
хотя разбойники и иллюзия, зато страх вполне реален» (Фрейд 2013:
365). Научный разрыв со сном только доказывает, что разбойники не
реальны. Но разрыв, который способно произвести искусство, может
ухватиться за правдивую часть сна и работать со страхом спящего.
Это объясняет парадокс, замеченный Александром Гарсией Дютт­
манном:18 искусство либо вовсе не может, либо только и может лгать.

17
Альтюссера иногда обвиняли в создании «угодной властям» концепции
идеологии, не оставляющей лазейки для интерпеллированного индивида. Эту
критику см. в (Butler 1995), краткое резюме дискуссии см. в (Sonderegger 2014:
172–175). Однако ясно, что эта критика основана на непонимании природы иде-
ологии. Идеология не только подчиняет индивидов. Альтюссер отчетливо гово-
рил о том, что в бесклассовом обществе также будет идеология (Альтюссер 2006:
334 и далее). Отсюда следует, что освобождение от господства не тождественно
освобождению от идеологии как таковой. И освобождение от определенной иде-
ологии не работает посредством «критической десубъек­тивации» или «раз-
отождествления», как полагают Батлер (Butler 1995: 25) и Рансьер (Ranciere 2009:
73), пользуясь понятием, введенным Октавом Маннони (Mannoni 1985). Альтюс-
сер же следует спинозистскому аргументу о том, что вещь может быть ограничена
только другой вещью той же природы (Спиноза 2006a: 253). Тем самым «разрыв»
с той или иной идеологией может быть осуществлен только с помощью новой
идеологии. Или, как говорит ленинским языком сам Альтюссер (Althusser 1990:
211), если палка согнута, нужно согнуть ее еще раз, чтобы выпрямить. В теории
Альтюссера искусство представляется одной из сил, способных на такое «сгиба-
ние», наряду с философией.
18
Дюттманн, Александр Гарсия, Nupitals, Or Can Art Lie? (Бракосочетание,
или Может ли искусство лгать?), лекция, прочитанная на конференции «Искус-
ство, Политика, Идеология», Бард Колледж, Берлин, 18 июля 2014 г.

82
Эффективность идеологии и возможности искусства

Сон — как и искусство — может лгать о разбойниках, но он говорит


правду о страхе. Это также действительно в отношении современ-
ных идеологий, таких как расизм: расисты испытывают страх перед
иммигрантами, и можно утверждать, что опасность иммигрантов
иллюзорна, но страх реален. Вот почему типичный ответ социал-де-
мократа: «Не нужно волноваться, они не представляют опасности» —
недостаточен. Сегодня существует огромный класс людей, которые
боятся, что будут деклассированы. Их идеология предъявляет этот
страх на уровне воображаемого там, где с ним проще и удобнее всего
иметь дело, — по отношению к более слабой группе, например, им-
мигрантов. Воображаемое отношение связывает страх с иммигран-
тами как его причиной. Но не эта воображаемая связка создает страх.
Если бояться было бы нечего и у злости не было бы причины, никого
бы не волновали иммигранты. То есть вместо того чтобы критико-
вать «ложность» расистской идеологии в отношении ее объекта,
нужно ухватить ее правдивость в отношении причины, страха де-

No. 2
классирования. Следует найти другое воображаемое отношение,
другое пространство, в котором субъекты могли бы занять позицию
по отношению к этой проблеме, и другой способ выразить ее. Только
новое, более привлекательное воображаемое отношение, которое
справедливо учитывает реальную причину страха, позволит таким
субъектам отказаться от своей расистской идеологии и стать, на­
пример, активистами, борющимися за перераспределение благосо-

Vol. 4 (2016)
стояния.
Далее. Если, как утверждает Альтюссер, искусство порывает с
идеологией внутри идеологии, то это значит, что искусство способно
установить новое воображаемое отношение индивидов с реальными
условиями их существования. Другими словами, искусство способно
сделать так, что люди будут действовать сами по себе, без полицей-
ского, приставленного к их задницам, по-другому; т.  е. искусство
способно произвести другой субъект-эффект. Вопрос в том  — как.
Как искусство делает это?
Здесь я хотел бы привести пример. Он связан с исследованием,
которое я недавно провел вместе с моей венской исследовательской
группой по психоанализу, в одном из его частей мы уделили некото-
рое внимание понятию магии в искусстве (Laquièze-Waniek and Pfall-
er 2013). Вспомним, что Зигмунд Фрейд (Фрейд 2012: 663–664) гово-
рил о некоем аспекте магии, который продолжает преследовать даже
современное искусство. Близкую мысль высказывает и Сьюзан Сон-
таг в эссе «Против интерпретации» (Сонтаг 2014), обвиняя психоана-
лиз и марксизм в том, что они методически игнорируют специфич-
ность искусства, его особенную форму, которую заменяют некоторым
значением. Согласно Сонтаг, интерпретация уничтожает магию ис-
кусства. Теодор Адорно (Adorno 1994: 298) также говорил о магии в
связи с искусством.

83
Роберт Пфаллер

Если дать грубое и не слишком мистическое определение этого


свойства, я сказал бы, что магия искусства состоит в том, что оно
именно таково и не может быть иным, не терпит парафраза, не мо-
жет быть сказано иными словами или изображено иначе; оно не мо-
жет быть исполнено в другом материале, при помощи других жестов,
других иконических знаков и иных означающих. Магия — это всегда
то, что должно быть именно таким. Существует некоторая букваль-
ность, конститутивная как для искусства, так и для определенных
магических ритуалов: нужно сказать именно эти слова и ровно
такое-то количество раз, даже если их смысл неизвестен.19
Из этого следует, что искусство относится к первому виду идео-
логии; как и магия, оно производит субъект-эффект верования. Делая
это, искусство производит своего рода аффективную мобильность —
особенно когда индивиды захвачены другими субъект-эффектами,
верой или паранойей. Работая над аффектами, искусство способно
освобождать людей от паранойи и веры, а также, возможно, и от дру-
гих верований.
Поскольку искусство относится к области верований, оно, как и
всякое верование, производит удовольствие. Но я здесь определил
бы удовольствие не совсем так, как его определил бы Фрейд — как
декатексис какого-либо неприятного напряжения, — а скорее, дал бы
спинозистское определение, сказав, что удовольствие есть то, что
увеличивает нашу способность самостоятельно производить эффек-
ты. Это означает, что искусство может также освобождать нас от того,
что Спиноза называл «печалью» (Спиноза 2006a: 344), в том числе от
ревности, зависти, злости, депрессии и т. п. Искусство способно из-
лечивать печаль, и это важно не только с медицинской или этиче-
ской точки зрения, но и с точки зрения политики. Поскольку именно
печаль делает так, что индивиды «функционируют», хотя к ним и не
приставлен личный полицейский, даже если это идет вразрез с их
собственными интересами. Печаль заставляет людей, говоря слова-
ми Спинозы, бороться «за свое порабощение как за свое благополу-
чие» (Спиноза 2006b: 9; см. также Reich 1970: 8; Делез и Гваттари
2008: 53). Конечно, этот парадоксальный эффект, подмеченный и
описанный Спинозой, в должной мере учитывается лишь с помощью
теории идеологии. Если люди сражаются за свое порабощение, они
не просто пассивно длят угнетение, но сами действуют и произволь-
но развивают свое собственное угнетение, ощущая его как освобож-
дение. Несомненно, это гораздо больше, чем все, чего чисто репрес-
сивный аппарат, будь то даже армия полицейских за нашими
задницами, мог бы добиться.

19
О буквальности магии и ее отношении с верованием и инстанцией
наив­ного наблюдателя см. раздел «Почему магия должна быть громкой» (Pfaller
2014: ch. 9).

84
Эффективность идеологии и возможности искусства

В некоторых удачных случаях искусство кажется способным


рассеять чары такой печали и произвести новый, освобождающий
субъект-эффект. В качестве примера я бы хотел привести известную
работу немецкого художника Джона Хартфилда, фотоколлаж 1935 г.
с надписью «Ура, масла больше нет!».20 На коллаже изображено, как
образцовая нацистская семья, собравшаяся за обеденным столом —
на стенах обои со свастиками и портрет Гитлера, — пытается съесть
несколько металлических предметов, часть из которых — детали ве-
лосипеда. Даже младенец в коляске и собака на полу стараются же-
вать топор и большой болт. Эта художественная и пропагандистская
интервенция, опубликованная в левой газете в изгнании в Чехии,
была ответом Хартфилда на нацистскую пропаганду, которая поя-
вилась незадолго до того. В это время одним из последствий внеш-
ней политики нацистов стал дефицит масла в Германии. Нацистская
пропаганда подошла к этому дефициту весьма изобретательно.
­Нацисты не отрицали нехватку масла, напротив, Герман Геринг

No. 2
­провозгласил: «Масло только делало людей толстыми. А оружие
­сделало их сильными». Рудольф Гесс придумал лозунг «Пушки вме-
сто ­масла!». Именно на эту пропаганду Хартфилд ответил своим
коллажем.
Представляется, что это типичная ситуация идеологической
борьбы. Перед нами противостояние двух различных субъект-эф-
фектов. Конфронтация происходит исключительно на этом уровне.

Vol. 4 (2016)
Это спор не об объектах, фактах или «означающих знания». Его пред-
метом является только «господское означающее», посредством ко-
торого факты интерпретируются,21 или, если воспользоваться мета-
форой Маркса, «общее освещение», которое дается этим фактам
(Маркс 2011: 44). Борьба идет за субъект-эффект, производимый го-
сподскими означающими; за то, как люди идентифицируются с
предлагаемыми интерпретациями.
Любопытно, что с обеих сторон факты остаются нетронутыми.
Нацисты не говорят, что в Германии достаточно масла и что всякий,
утверждающий обратное, — большевистский агент и закончит в Да-
хау. Наоборот, они открыто признают нехватку. Их действие в идео-
логической борьбе  — определенное кодирование нехватки. Они
предлагают интерпретацию, которая производит специфический

20
http://www.johnheartfield.com/John-Heartfield-Exhibition/john-heartfield-
art/political-art-posters/heartfield-posters-aiz/butter-is-all.
21
Альтюссер не пользуется лаканианским термином «господское означа-
ющее». Слова нет, но есть понятие — в его ленинской форме, как «слабое звено»:
«Дело не просто в том, чтобы выбрать “слабое звено” из набора пред-данных и
уже определенных звеньев: цепь составлена таким образом, что процесс должен
быть обратным. Чтобы узнать и определить другие звенья цепи, надо сперва
­ухватить ее за “слабое звено”» (Althusser 2008: 68, сноска).

85
Роберт Пфаллер

субъект-эффект — эффект веры. Нехватка масла способна наполнить


немецких нацистов чувством собственного достоинства. Она дает
им шанс почувствовать себя смелыми. У них теперь есть вера в нечто
большее, чем масло, и они могут смотреть снизу вверх на нечто боль-
шее, чем они сами. Нехватка тем самым превращается в центриро-
вание. Следует заметить и то, что здесь мы сталкиваемся с характер-
ным аскетизмом, который обычно связан с производством веры и
идеалов.
Хартфилд, с другой стороны, использует в своей политической
контрпропаганде типичную сюрреалистическую технику. Любо-
пытно, что эта техника была переизобретена совсем недавно и во-
все не для использования в политических целях. Старая техника
коллажа по-новому и обширно использовалась авангардными
худож­никами, кубистами, дадаистами и особенно сюрреалистами
для создания эффектов смешной, странной или жуткой абсурдности
(например, когда Макс Эрнст нарезал и перекомбинировал иллю-
страции из викторианских романов для своей серии “Une semaine de
bonté” («Неделя добра») в 1934 г.).22 Хартфилду пришла неожидан-
ная идея использовать эту сюрреалистическую технику, чтобы про-
демонстрировать абсурдность нацистской интерпретации. Исполь-
зуя фотоколлаж, он создал эффекты, которые были способны
освободить людей от явного отождествления с великим делом. Его
работа превратила мощную нацистскую интерпретацию в неле-
пость, над которой можно посмеяться, в духе последовательного
философского материализма, как у Брехта: “Erst kommt das Fressen,
dann kommt die Moral” («Сначала хлеб, а нравственность — потом»)
(Brecht 1984: 1117; Брехт 2008: 69).
Такое превращение одной идеологии в другую было возможно
только посредством определенной формы художественной интер-
венции Хартфилда — формы фотоколлажа, которая открыто показа-
ла (как сказал бы Альтюссер, «дала увидеть») абсурдность нацистско-
го кодирования и продемонстрировала («дала почувствовать»), что
возможен другой взгляд на ситуацию (или нехватку в ней). Интер-
венция Хартфилда атаковала господствующую идеологию именно в
ее сверхдетерминированности. Она была нацелена не только на ре-
альные бедственные условия жизни в Германии, но в равной мере и
на воображаемое отношение немцев к этим реальным условиям, на
их героический субъект-эффект веры. И на это сверхдетерминиро-
ванное единство можно было эффективно напасть только с помо-
щью формы, которая сделала предыдущую форму ненужной и неле-

22
http://www.musee-orsay.fr/en/events/exhibitions/in-the-musee-dorsay/
exhibitions-in-the-musee-dorsay-more/article/les-collages-de-max-ernst-20484.
html?cHash=83c594fbdb.

86
Эффективность идеологии и возможности искусства

пой.23 Как и его оппоненты, Хартфилд оставил факты нетронутыми.


В его работе нет никакого раскрытия фактов. Дело не в том, что он
провел какое-то тайное исследование, в результе которого обнару-
жил, что в Германии нет масла. Это могло бы быть тем, что сегодня
часто называют «художественным исследованием». Вместо этого
Хартфилд инвестировал все свои исследовательские возможности в
поиск формы, которая смогла бы атаковать существующую гос­
подствующую форму идеологии; атаковать господское означающее
политического врага; специфическую интерпретацию, особое
«­освещение», данное нацистами общеизвестным фактам, и субъект-
эффект, который они посредством этого произвели.

Форма и перенос

Теперь я хотел бы выдвинуть такой тезис: существует форма, ко-

No. 2
торая делает возможным то, на что не способны факты и содержа-
ние, а именно перенос. Перенос в подобных случаях производит
убеждение  — убеждение, причиной которого никогда не являются
лишь факты сами по себе. Как показывает пример с маслом, один и
тот же набор фактов может быть связан с совершенно противопо-
ложными убеждениями; можно сказать: «Да, мы хотим пушки!», или
наоборот: «Нет, мы хотим масло!» В книге Славоя Жижека «Сосуще-

Vol. 4 (2016)
ствование с негативом» есть замечательная глава о «недостаточном
основании» (Žižek 1993: 125 и далее; см. также 76). Жижек утвержда-
ет, что именно перенос перебрасывает мост через пропасть, разде-
ляющую факты и их интерпретацию, или знание и действие, или
эпистемологическое и этическое, или причины и следствия. Один из
примеров Жижека — любовь. Отвечая на вопрос «Почему ты любишь
этого человека?», можно назвать несколько причин, но как только
начинаешь их перечислять, наверняка испытываешь чувство, что
предаешь свою любовь. Все причины, которые можно назвать, недо-
статочны для твоей любви; ты любил бы этого человека даже без все-
го этого,24 и, с другой стороны, есть множество других людей, облада-
ющих такими же качествами, за которые ты их все же не любишь.
Итак, по всей видимости, есть одна дополнительная причина, кото-
рую нельзя включить в набор называемых причин, потому что это не

23
Вслед за Фрейдом можно было бы здесь утверждать, что смех вызыва-
ется тем, что психическая затрата на катексис оказывается ненужной; разница
декатектируется посредством смеха (Фрейд 2010: 243).
24
Это согласуется с замечаниями Альтюссера о субъект-эффекте: некто
является субъектом, только если он чувствует, что всегда уже им был, задолго до
того как определенные интерпелляции и идеологические практики превратили
его/ее в субъекта (Альтюссер 2011).

87
Роберт Пфаллер

столько факт, сколько решение субъекта. Однако на стороне объекта


должна быть точка, или, скорее, пустота, пустое место, на которое
может проецироваться такое решение. Тогда субъект может сказать:
«ты неотразим(а)» или «в тебе есть это магическое “что-то”, какое-то
“je ne sais quoi”». Эта неименуемая причина любви была описана в
литературе как «определенное нечто» (Ullrich 2005).
Таким образом, в объекте любви, или искусства, или даже про-
паганды должно быть пустое место, которое делает возможным ре-
шение субъекта и в то же время позволяет субъекту скрывать свое
решение от самого себя. Должно быть определенное нечто, позволя-
ющее субъекту подчинить себя объекту, а не только одобрить его или
признать причины, по которым этот объект привлек его. В искусстве
и пропаганде это привносится не чем иным, как формой. Именно
форма является причиной любви, т. е. субъективного переноса. Мож-
но также сказать, что магия, чары искусства, или его господские оз-
начающие, отвечают за это.

Говорить с проклятой позиции

Магия искусства зачастую требует некоторой формальной улов-


ки. Например, нужно, чтобы художник говорил с внешней, явно от-
чужденной, даже невозможной позиции. Сказать: «Ура, масла больше
нет!» — странно. Обычно говорят: «Жалко, что масла больше нет»,
или «Так грустно, что масла больше нет». Но «Ура, масла больше
нет!» — это некая «парадоксальная интервенция», осуществляемая
художником. Она требует немедленного ответа, например: «Как ты
можешь так говорить?»; «Ты сошла/сошел с ума?»; «Ты дура(к), но я
тебе объясню, что к чему» и т. д. Занимая эту невозможную позицию,
произведение искусства делает возможными диалектические отно-
шения со зрителем, оно ожидает ответа, бросает вызов, подталкива-
ет зрителя к тому, чтобы тот вмешался и сам занял верную позицию.
Этот способ говорить с невозможной или чуждой позиции — одно из
основных свойств формы в искусстве и одна из важнейших составля-
ющих идеологической действенности искусства. Но если в самых об-
щих чертах вспомнить то, что в последние десятилетия представля-
лось как «политическое искусство», различие очевидно. Большая
часть недавних политических инициатив в искусстве стремится к
продвижению возможной позиции: какие художники хорошие, на-
сколько они озабочены бедствиями того или иного меньшинства
или угнетенной группы и т. д. И публика отвечает: «Да, это так», все
соглашаются и расходятся, довольные собой. Но никто не уходит раз-
гневанным, говоря о том, что это скандал, что масла нет и т. д.; никто
не превращается в борющегося субъекта. Все трансформируются в
верных субъектов, которые подумали то, что должны были подумать,

88
Эффективность идеологии и возможности искусства

и забыли об этом. Обращаясь к истории этого парадоксального спо-


соба говорить — ведения речи с «невозможной позиции», которое,
как отмечал Альтюссер, практиковалось, в частности, Макиавелли,25
я бы хотел упомянуть два образцовых случая. Первый датируется
1705 г. — это печально известная поэма Бернарда Мандевиля, люби-
мый текст Карла Маркса (Маркс 1962) «Басня о пчелах, или Частные
пороки — общественные выгоды». Этот текст написан с совершенно
невозможной позиции, что заставило многих возненавидеть Манде-
виля. Например, утверждение, что обществу выгодно вешать только
мелких мошенников, позволяя крупным разгуливать на воле, при-
вело к скандалу: оно взволновало крупных мошенников, которые
возразили, что это, разумеется, неверное описание ситуации и круп-
ных мошенников на самом деле наказывают, тогда как мелкие мо-
шенники, согласившись с описанием, восстали против высказанного
в тексте суждения и провозгласили, что несправедливость не может
быть выгодна обществу.

No. 2
Похожая художественная констелляция возникла в 2000 г., когда
в Австрии у власти пребывала правая коалиция и в общественном
сознании процветала враждебность по отношению к мигрантам и
беженцам. Немецкий художник Кристоф Шлингензиф представил в
центре Вены такой перформанс: была выставлена пара контейнеров,
в которых якобы обитали иммигранты, и австрийская публика при-
глашалась проголосовать, кого из них следует первым выслать из

Vol. 4 (2016)
страны, — подобно тому как в телешоу вроде “Big Brother” нужно го-
лосовать за то, чтобы людей выпускали из контейнеров.26 Итак,
Шлингензиф просил австрийцев путем голосования решить, кто
первым отправится за границы Шенгенской зоны — повар из Кении
или инженер из Вьетнама. Опять же, перформанс, названный доста-
точно парадоксально «Пожалуйста, любите Австрию», представлял
собой высказывание с невозможной позиции; он сразу вызвал гнев
всех политических сторон — и левых и правых, — что можно считать
знаком почета за невозможность позиции высказывания и соответ-
ствующую формальную действенность. От благонамеренных левых

25
«Я помнил о Макиавелли, чье правило Метода, редко артикулируемое,
но всегда практикуемое, заключалось в том, что необходимо мыслить в предель-
ных категориях, т.  е. с позиции, с которой высказываются предельные тезисы,
или  — чтобы сделать возможной мысль  — надо занять место невозможного»
(Althusser 1990: 209).
26
Дальнейшее чтение по этому вопросу см. в (Lilienthal and Philipp 2000).
Также см. блестящий анализ Фридландера (Friedlander 2013: 12), в котором де-
тально рассматривается, как эта работа атаковала господствующую идеологию и
как «использование искусственного, игрового способа репрезентации для описа-
ния политически реакционного события» может позволить ее преодолеть. Это
точный отчет о магии искусства, т. е. его символической действенности.

89
Роберт Пфаллер

активистов, которые пошли штурмом на контейнеры с целью «осво-


бодить» беженцев, до правого министра юстиции, который лично
подал в суд на Шлингензифа за предполагаемую «неонацистскую де-
ятельность», — все стали марионетками в театральном представле-
нии Шлингензифа. Тем самым, в терминах Альтюссера, перформанс
дал людям «почувствовать» господствующую идеологию в такой
мере, что даже вовлеченным субъектам стало сложно удерживать
свою субъективную позицию.

За политический формализм

Обращение к индивидам с позиции верования, которая не дает


возможности для отождествления, оказывается действенным сред-
ством подрыва господствующих субъект-эффектов. По отношению к
тому, чего добились Хартфилд, Мандевиль и Шлингензиф с помо-
щью художественной формы, верно высказывание Карла Маркса, ко-
торое следует прочитать буквально как замечание о политической
действенности искусства: «Надо заставить плясать эти окаменелые
порядки, напевая им их собственные мелодии!» (Маркс 2010: 287).
Здесь, опять же, именно «напевание», а не знание или объясне-
ние приводит окаменелые порядки в движение. В этом смысле тезис
Альтюссера о том, что искусство не производит знание идеологии (это
делает наука), но дает людям ощутить идеологию (в такой степени,
что им становится сложно удержать свои господствующие субъект-
эффекты), нужно понимать как революционное прозрение по поводу
уникальных политических возможностей искусства, связанных с его
формальными средствами.27 Это прозрение занимает особое место

27
Эта сила искусства намного превосходит то, что Жак Рансьер описывает
как «эстетический эффект» (Ranciere 2009: 73). Рансьер отсылает к тому, что слу-
чается, когда рабочие неожиданно начинают писать стихи или производить эсте-
тические опыты (например, смотреть из окон буржуазных вилл) — это событие
может вызывать внезапное смещение от пролетарской к предшествующей бур-
жуазной эстетической позиции. Наблюдения Рансьера ценны, поскольку они до-
казывают политически освобождающую силу опыта эстетической автономии и
бесцельности, типичных для буржуазного искусства, — момент суверенности, во
многом забытый современным «ангажированным» искусством (см. Pfaller 2013).
Однако понятие «эстетического эффекта» включает в себя лишь то, что происхо-
дит, когда эстетический опыт возникает как неожиданное исключение; оно при-
равнивает эстетический опыт к его отсутствию. Оно не принимает в расчет осо-
бенности, присущие определенным эстетическим достижениям (например, ока-
зываются ли стихи рабочих блестящими, посредственными или китчем). Теория
эстетики и ее критического потенциала в отношении господствующей идеологии
должна учитывать эффекты, производимые внутри художественной практики:
т.  е. то, что происходит, когда одна эстетическая «рамка» оказывается мощнее,

90
Эффективность идеологии и возможности искусства

по отношению к марксистской традиции, в которой слово «форма-


лизм» вообще-то было ругательством.28 И это очень актуальное за-
мечание: оно позволяет преодолеть вводящие в заблуждение поп-
левацкие попытки политизировать искусство, господствовавшие в
определенной области художественной практики с начала 1990-х гг.,
когда в духе классической марксистской традиции политизация ис-
кусства понималась как повышенное внимание к содержанию и пре-
небрежение формой. Следствием этой программы в искусстве на
протяжении почти двух десятилетий является засилье скучных работ,
полных добрых намерений, а в художественном образовании — по-
пытки сделать искусство более научным. В художественной практике
эти тенденции принесли глубокое разочарование. Художественная
практика оказалась под властью тайного режима «протестантского
духа» (который, согласно Максу Веберу, может существовать, не осоз-
навая своей религиозной природы) — идеологической гегемонии, ко-
торую можно наблюдать во многих областях культуры и которая в

No. 2
конечном счете служит интересам неолиберализма, заключающимся
в десолидаризации общества и подготовке его к «мерам экономии»
за счет поддержания в людях тревоги по поводу их собственного удо-
вольствия и зависти по отношению к удовольствию других.29 Обосно-
вание и оправдание этой тенденции к предположительно «просве-

Vol. 4 (2016)
соблазнительнее другой  — например, какие особенности коллажей Хартфилда
сделали их сильнее эстетической рамки нацистской пропаганды. Так же как в
эпистемологии понятие «эффект мышления» (effet de connaissance) (Althusser 1969
[1965]: 75) отвечает не только за различие между мышлением и чистым незнани-
ем, но и за превосходство одного мышления над другим, за его способность пре-
одолевать эпистемологические препятствия, в эстетике понятие «эстетический
эффект» должно говорить о превосходстве одной эстетической рамки над дру-
гой — о ее способности преодолевать, скажем, «препятствия вкуса». Так можно
было бы описать то, что Альтюссер называет разрывом «внутри идеологии», т. е.
разрывом, осуществляемым одной эстетикой с другой.
28
См. (Bennett 1979). Эта нехватка чувства формы — огромное «эпистемо-
логическое препятствие» для марксистской теории искусства. Одной из причин
существования такого препятствия представляется аристотелевское приравнива-
ние формы к духовному элементу, противопоставляемому материи. Однако, как
несложно увидеть, в случае искусства эта концептуальная схема сбивает с пути: в
искусстве форма располагается на стороне материи, она связана со специфиче-
ской материальностью работы. Противоположностью формы, «духовной» частью,
здесь оказывается содержание. Поэтому господствующие антиформалистские ре-
формы в художественных школах, происходящие начиная с 1990-х гг., всегда стре-
мятся покинуть студии и превратить искусство в род гуманитарной науки. Преду-
беждение против формы тем самым влечет за собой превращение художествен-
ной практики из работы «синих воротничков» в работу «белых воротничков».
29
Мой анализ этой проблемы см. в книге “Wofür es sich zu leben lohnt.
Elemente materialistischer Philosophie” (Pfaller 2011).

91
Роберт Пфаллер

щенной» художественной практике в основном следовало модели


«иллюзии перспективы», замечательно описанной Октавом Манно-
ни (Mannoni 2003; см. Pfaller 2014: ch. 2). Когда идеология веры смо-
трит свысока на идеологию верования, она чувствует себя умнее, по-
лагая, что верование — это та же вера, и субъекты верования также
убеждены в своих верованиях, как субъекты веры — в своей вере. Тем
самым попытка превратить художественную практику из предполо-
жительно суеверного ремесла в нечто вроде просвещенной науки
просто сделала искусство практикой веры, а не практикой верования.
Тем самым искусство лишилось своих самых эффективных инстру-
ментов и орудий в идеологической борьбе.

Следствия для эпистемологии искусств и наук

На уровне университетского художественного образования это


движение возымело пагубные последствия не только для самого ис-
кусства. Новый термин «художественное исследование» многие
спонтанно поняли как научное исследование, осуществляемое для
художественного проекта. Однако это глубокое непонимание. Небес-
полезным будет в этом отношении вспомнить альтюссеровскую тео-
рию «трех всеобщностей»: если мы предположим, что исследование
есть для данной дисциплины та деятельность, которая обеспечивает
ее специфические результаты, то ясно, что химическое исследова-
ние есть то, что приводит к результатам в химии, и аналогично худо-
жественное исследование есть то, что приводит к художественным
результатом. Каким бы ни было сырье («всеобщность 1») этой прак-
тики — художественным, идеологическим, научным или другим, —
художественное исследование есть то, что превращает («всеобщ-
ность 2») это сырье в специфически художественный продукт
(«всеобщность 3») (Альтюссер 2006: 262 и далее).
Неверно понимая художественное исследование как научное,
сторонники этой идеологии30 не только лишают искусство его крити-
ческого оружия и подчиняют его критериям научных практик,31 но

30
Это один из достаточно редких случаев, когда можно с легкостью опре-
делить агентов идеологии или даже «авторов» (Althusser 2014: 222). Инициатора-
ми «научного» поворота искусства были, во-первых, второсортные теоретики,
связанные с миром искусства, а во-вторых, второсортные художники, пытавшие-
ся приобрести символический капитал, который позволил бы им казаться лучше
более остроумных и умеющих работать с формой художников.
31
Одно из излюбленных полей действия этой идеологии — «документаль-
ное искусство». Дженнифер Фридландер, развивая аргумент в духе Лукача, про-
ницательно заметила, что о документальных методах в искусстве «можно ска-
зать, что они “лгут, прикидываясь правдой”. Как говорит Лукач, вымышленные
формы, задействующие “документальные процедуры […] в итоге фетишизируют

92
Эффективность идеологии и возможности искусства

также приносят вред самим наукам. Поскольку упор на «содержании»


и концентрация на «означающих знания» ведет к забвению того, что
сама наука неизбежно основана на «господских означающих». Пола-
гая, что знание самопрозрачно и предсказуемо, эта идеология ведет к
подчинению научной практики бюрократии  — первейшему вы­
годоприобретателю университетских реформ в Европе начиная с
1990-х  гг. Научные проекты сегодня основаны главным образом на
заявках, а заявки должны предсказывать результаты проектов. Ре-
зультаты являются по большей части не научными результатами, но
отчетами о результатах. Научная практика тем самым подчиняется
(предварительному или ретроспективному) отчету, а ученые — тем,
кто правит отчетами, т. е. бюрократам. Все предприятие «удвоения»
науки отчетностью в основном оправдывается как практика, служа-
щая «рефлексивному сознанию» и «прозрачности». Однако, как нас
учит теория Зигмунда Фрейда, «рефлексивное сознание» и «прозрач-
ность» зачастую являются средствами не для усиления мышления, а

No. 2
для защиты от него, и полезными инструментами само-не-узнавания.
Рефлексивные образы себя, как показал Гастон Башляр (Башляр 2000:
214–215), представляют собой препятствия на пути понимания того,
что наука делает на самом деле. Они служат «воображаемому научно-
го духа» или «спонтанной философии» науки, а не философии, кото-
рая ей нужна и которой она заслуживает. Противостоя этой идеоло-
гии прозрачности, Альтюссер настаивал на непредсказуемом

Vol. 4 (2016)
характере научных открытий и, ссылаясь на Спинозу, на «фактуаль-
ном характере» научного знания (Althusser 1990: 224). Это причина,
по которой, согласно Альтюссеру, наука должна оцениваться по свое-
му собственному имманентному критерию валидности (Althusser
1990: 208) и, соответственно, членами научного сообщества, а не по
внешним критериям, таким как публикационная активность, кото-
рая представляет собой разменную монету бюрократов. Если суще-
ствует актуальная альтюссерианская повестка, касающаяся уни­
верситетской политики, то она состоит в освобождении научной
практики от господствующих паразитов контроля и надзора.
Таковы далеко идущие теоретические и политические след-
ствия важного открытия Альтюссера, что искусство связано не со
знанием, но с восприятием. Разумеется, это не следует понимать в
сенсуалистском смысле как противопоставление чувств разуму.32

факты”, они “лгут”, “принимая тотальность за простую [сумму фактов]”» (Friedlan­


der 2013: 13). О расцвете документальных методов в искусстве начиная с 1990-х
см. (Gludowatz 2004); см. также “Nichts als die Wahrheit”. texte zur kunst, Vol. 51
(Sept.), 2003, https://www.textezurkunst.de/51/umfrage-dokumente-sprechen-nicht/
(дата доступа 25.02.2016).
32
В частности, Жак Рансьер в своей эстетической теории представляется
сторонником этой «сенсуалистской» ошибки в отношении идеологической дей-

93
Роберт Пфаллер

Здесь речь идет как бы о восприятии второго уровня. Искусство спо-


собно дать нам восприятие не внешней реальности, а идеологии, т. е.
оно может дать нам ошеломляющее восприятие того, как мы обычно
спонтанно воспринимаем вещи. Это означает «переживание» нового
отношения к нашему переживаемому отношению к социальным ус-
ловиям нашего существования. Если искусство преуспевает в про-
изводстве новой идеологии, то эта новая идеология подталкивает
нас к тому, чтобы освободить себя от идеологии, господствовавшей
до сих пор.

Перевод с англ. Георгия Копылова

Библиография
Альтюссер, Луи (2006). За Маркса. М.: Праксис.
Альтюссер, Луи (2011). «Идеология и идеологические аппараты государства». Не-
прикосновенный запас 3.77.
Башляр, Гастон (2000). «Рациональный материализм». В кн.: Башляр, Гастон, Из-
бранное. Т 1. Научный рационализм. М.; СПб.: Университетская книга.
Брехт, Бертольт (2008). «Трехгрошовая опера». В кн.: Брехт, Бертольд, Мамаша Ку-
раж и ее дети, 7–94. М.: Текст.
Вебер, Макс (2012). Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив.
Делез, Жиль, и Феликс Гваттари (2008). Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.
Екатеринбург: У-Фактория.
Жижек, Славой (2003). Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христиан-
ское наследие. М.: Художественный журнал.
Кайуа, Роже (2007). Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ.
Кант, Иммануил (1966). «Антропология с прагматической точки зрения». В кн.:
Кант, Иммануил, Сочинения, в 6 т., т. 6. М.: Мысль.
Лакан, Жак (1998). Семинары. Кн. 1. Работы Фрейда по технике психоанализа
(1953/54). М.: Гнозис; Логос.

ственности искусства — например, когда он говорит о «Распределении чувствен-


ного». Однако то, что люди благодаря искусству могут увидеть, услышать, почув-
ствовать, попробовать на вкус, понюхать — это не данные органов чувств, а — как
верно замечает Рансьер — их предшествующая господствующая идентификация
(с которой они могут тем самым «раз-отождествиться» (см. Ranciere 2009: 73); но
только с помощью новой идентификации). Это не видение, слышание, чувствова-
ние и т. д. в классическом понимании. Можно задаться вопросом, какое из чувств
отвечает за это (по данному вопросу см. Heller-Roazen 2007). Это не чувственное
восприятие мира или единичное отношение индивида к условиям его жизни, но
восприятие двойного отношения самого индивида — восприятие господствую-
щего способа «переживания» этого отношения. Можно сказать так: это восприя-
тие — новый способ переживания отношения с переживаемым отношением.

94
Эффективность идеологии и возможности искусства

Маклюэн, Маршалл (2011). Понимание медиа. М.: Кучково поле.


Мандевиль, Бернард (2000). Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — блага для
общества. М.: Наука.
Маркс, Карл (1962). «Апологетическая концепция производительности всех про-
фессий». В кн.: Маркс, Карл и Энгельс, Фридрих, Сочинения, в 50 т., т. 26, ч. 2,
393–395. М.: Государственное издательство политической литературы.
Маркс, Карл (2010). «К критике гегелевской философии права. Введение». В кн.:
Маркс, Карл, Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние
философские работы. М.: Академический проект.
Маркс, Карл (2011). «Введение [к критике политической экономии]». В кн.: Маркс,
Карл, Экономические рукописи 1857–1861 гг. М.: ЛИБРОКОМ.
Ницше, Фридрих (2010). Генеалогия морали. СПб.: Азбука-классика.
Сеннет, Ричард (2002). Падение публичного человека. М.: Логос.
Сонтаг, Сьюзан (2014). Против интерпретации и другие эссе. М.: Ад Маргинем.
Спиноза, Бенедикт (2006a). Сочинения, в 2 т., т. 1. СПб.: Наука.
Спиноза, Бенедикт (2006b). Сочинения, в 2 т., т. 2. СПб.: Наука.

No. 2
Тертуллиан (1849). «О зрелищах». В кн.: Творения Тертуллиана, христианского пи-
сателя в конце второго и в начале третьего века. СПб.: Издание Кораблева и
Сирякова.
Фрейд, Зигмунд (1911). «Навязчивые действия и религиозные обряды». Психоте-
рапия 4–5: 172–180.
Фрейд, Зигмунд (2008a). «Психология масс и анализ Я». В кн.: Фрейд, Зигмунд, Во-
просы общества. Происхождение религии. М.: Фирма СТД.

Vol. 4 (2016)
Фрейд, Зигмунд (2008b). «Будущее одной иллюзии». В кн.: Фрейд, Зигмунд, Вопро-
сы общества. Происхождение религии. М.: Фирма СТД.
Фрейд, Зигмунд (2010). Остроумие и его отношение к бессознательному. М.: АСТ;
Астрель.
Фрейд, Зигмунд (2011). «О нарциссизме». Очерки по теории сексуальности. М.:
АСТ; Астрель.
Фрейд, Зигмунд (2012). «Тотем и табу». В кн.: Фрейд, Зигмунд, Малое собрание со-
чинений. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус.
Фрейд, Зигмунд (2013). Толкование сновидений. М.: Эксмо.
Хейзинга, Йохан (1997). Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М.: Прогресс–
Традиция.
Энгельс, Фридрих (1961). «Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства». В кн.: Маркс, Карл и Энгельс, Фридрих. Сочинения, в 50 т., т. 21. М.:
Государственное издательство политической литературы.
Adorno, Theodor W. (1994) Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben.
Frankfurt: Suhrkamp.
Alain (1973). Alain on Happiness. Trans. Jane E. Cottrell and Robert D. Cottrell. New
York: Frederick Ungar Publishing Co.
Albrecht, Horst (1993). Die Religion der Massenmedien. Stuttgart: Kohlhammer.
Althusser, Louis (1969). “Préface: du Capital à la philosophie de Marx” [1965]. In Althus-
ser, Louis, Balibar, Étienne, Establet, Roger, Rancière, Jacques and Macherey,
Pierre. Lire le Capital. 2nd ed., 9–85. Paris: Maspéro.

95
Роберт Пфаллер

Althusser, Louis (1990). Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and
Other Essays. London: Verso.
Althusser, Louis (1993). “Trois notes sur la théorie des discours” [1966]. In Écrits sur la
psychanalyse, 111–171. Paris: Stock/IMEC.
Althusser, Louis (1994). L’avenir dure longtemps, suivi de Les faits, 2nd augmented ed. Pa-
ris: Stock/ IMEC.
Althusser, Louis (1995). Sur la Reproduction. Paris: PUF.
Althusser, Louis (2006). Reading Capital. Trans. Ben Brewster. London: Verso.
Althusser, Louis (2008). On Ideology. London: Verso.
Althusser, Louis (2014). Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Paris: PUF.
Assmann, Jan (2003). Die mosaische unterscheidung oder der preis des monotheismus.
Munich: Carl Hanser.
Bachelard, Gaston (2002). The Formation of the Scientific Mind: a Contribution to a Psy-
choanalysis of Objective Knowledge. Trans. Mary McAllester Jones. Manchester:
Clinamen Press Ltd.
Bennett, Tony (1979). Formalism and Marxism. London: Methuen.
Bozovic, Miran (2000). An Utterly Dark Spot. Gaze and Body in Early Modern Philosophy.
Ann Arbor: University of Michigan Press.
Brecht, Bertolt (1984). Die Gedichte von Bertolt Brecht in einem Band. Frankfurt: Suhrkamp.
Butler, Judith (1995). “Conscience Doth Make Subjects of Us All”. Yale French Studies 88
(Althusser, Louis, and Étienne Balibar. Macherey and the Labor of Reading): 6–26.
Copjec, Joan (1994). “The Sartorial Superego”. In Read My Desire. Lacan against the His-
toricists, 65–116. Cambridge, MA: MIT Press.
Dolar, Mladen (1991). “Jenseits der Anrufung”. In Gestalten der Autorität. Seminar der Lai-
bacher Lacan-Schule, 9–25. Vienna: Hora.
Durkheim, Emile (2008). The Elementary Forms of Religious Life. Trans. Carol Cosman. Ox-
ford: Oxford University Press.
Elliott, Gregory (1987). Althusser: The Detour of Theory. London: Verso.
Evans, Dylan (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York:
Routledge.
Friedlander, Jennifer (2013). “Public Art and Radical Democracy: Christoph Schlingen-
sief’s Deportation Installation”. In Urbanity. The Discreet Symptoms of Privatiza-
tion and the Loss of Urbanity, eds. content.associates, 11–17. Vienna: Privately
prinited by content.associates.
Gludowatz, Karin, ed. (2004). Auf den Spuren des Realen: Kunst und Dokumentarismus.
Vienna: MUMOK.
Grunberger, Béla and Pierre Dessuant (1997). Narcissisme, Christianisme et Antisemi-
tisme. Etude psychoanalytique. Arles: Actes Sud.
Heller-Roazen, Daniel (2007). The Inner Touch: Archaeology of a Sensation. New York:
Zone Books.
Humphrey, Caroline and James Laidlaw (1994). The Archetypal Actions of Ritual. A Theory
of Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship. Oxford: Clarendon Press.
Institut für Sozialforschung (1956). Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskus-
sionen. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt.
Jochum, Christian (2000). Fernsehen als Religion. Diploma thesis, University of Innsbruck.

96
Эффективность идеологии и возможности искусства

Laquièze-Waniek, Eva and Robert Pfaller, eds. (2013). Die letzten Tage der Klischees.
Übertragungen in Psychoanalyse, Kunst und Gesellschaft. Vienna: Turia + Kant.
Lilienthal, Matthias and Claus Philipp (2000). Schlingensiefs Ausländer raus: Bitte liebt
Österreich. Frankfurt: Suhrkamp.
Luks, Fred (2002). Nachhaltigkeit. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt.
Luks, Fred (2014). Öko-Populismus: warum einfache “Lösungen”, Unwissen und Meinung-
sterror unsere Zukunft bedrohen. Marburg: Metropolis.
Mannoni, Octave (1985). “La désidentification”. In Le Moi et l’Autre, ed. J. Dor, 61–79.
Paris: Denoël.
Mannoni, Octave (2003). “‘I Know Well, But All the Same…’”. In Perversion and the So-
cial Relation, eds. M. A. Rothenberg and D. Foster, 68–92. Durham, NC: Duke Uni-
versity Press.
Orwell, George (1971). Inside the Whale and Other Essays. Harmondsworth: Penguin
Books.
Pfaller, Robert (2011). Wofür es sich zu leben lohnt. Elemente materialistischer Philoso-
phie. Frankfurt: Fischer.

No. 2
Pfaller, Robert (2013). “Vier Fragen an Robert Pfaller, Interview von Tobi Müller”. Mo-
nopol  11. http://www.monopol-magazin.de/Robert-Pfaller-interview-halle-14-
leipzig.
Pfaller, Robert (2014). On the Pleasure Principle in Culture: Illusions without Owners. Trans.
Lisa Rosenblatt. London: Verso.
Pfaller, Robert (2015). “The Althusserian Battlegrounds”. In Slavoj Žižek and Dialectical
Materialism, eds. Agon Hamza and Frank Ruda, 23–42. Basingstoke: Palgrave

Vol. 4 (2016)
Macmillan.
Rancière, Jacques (2009). The Emancipated Spectator. Trans. Gregory Elliott. London:
Verso.
Reich, Wilhelm (1970). The Mass Psychology of Fascism. Trans. Vincent Carfagno. New
York: Farrar, Strauss, and Giroux.
Sonderegger, Ruth (2014). Art and Ideology Critique after ‘89/ Kunst und Ideologiekritik
nach ’89, eds. Eva Birkenstock et al., 172–175. Bregenz: Kunsthaus Bregenz.
Thomas, Günter (1996). Medien–Ritual–Religion. Zur religiösen Funktion des Fernsehens,
Frankfurt: Suhrkamp.
Ullrich, Wolfgang (2005). “Je ne sais quoi. Warum es auf die frage ‘Was ist Kunst?’ keine
Antwort gibt”. In Was war Kunst? Biographien eines Begriffs, 9–30. Frankfurt:
Fischer.
Veyne, Paul (1988). Did the Greeks Believe in Their Myths? An Essay on the Constitutive
Imagination. Trans. Paula Wissing. Chicago: University of Chicago Press.
Žižek, Slavoj (1988). “Das Subjekt vor der Subjektwerdung”. Kulturrevolution 20: 36–37.
Žižek, Slavoj (1993). Tarrying with the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology.
Durham, NC: Duke University Press.
Žižek, Slavoj (2014). Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical Materialism.
London: Verso.

97
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 98–113

Dialectics
3

Between
engl

Suspicion
and
Trust
Ray Brassier
American University of Beirut

Dialectics Between Suspicion


and Trust
Abstract
Suspicion toward reason is integral to much contemporary
critical theory. The proximate source for this spirit of suspicion is
undoubtedly Nietzsche’s genealogical unmasking of the will to
truth as will to power. Robert Brandom summarizes this
development as follows: Where the Enlightenment disenchanted
the world through reason, genealogy is disillusionment with
reason. Genealogy is the skeptical exacerbation of critique, the
point at which it becomes suspicious of its own residual
rationalism. The move from critique to genealogy marks the shift
from the rational demarcation of reason’s limits to the skeptical
destitution of reason’s authority. But reason is dialectical
precisely to the extent that disenchantment presupposes an
underlying trust in the capacities of conceptual rationality.
Without such trust, the absolutization of genealogical suspicion
lapses into metaphysical credulity toward an ultimately
theological “other” of reason.

Keywords
Brandom, critique, dialectics, Freud, genealogy, Hegel,
hermeneutics of suspicion

98
Dialectics Between Suspicion and Trust

The Hermeneutics of Suspicion

Paul Ricoeur famously described Marx, Nietzsche, and Freud as “the


masters of suspicion” (1970: 32). What unites these thinkers, according to
Ricoeur, is “the decision to look upon the whole of consciousness primar-
ily as ‘false’ consciousness” (1970: 33). This is to say that all three intro-
duce a fundamental discrepancy between what we think we mean, believe,
intend, or desire, and the real forces that actually condition what we
mean, believe, intend, or desire. These forces—class antagonism, will to
power, sexual repression—operate behind the back of our everyday aware-
ness, such that our own consciousness misleads us not only about what we
really believe, intend, or desire (which is to say, about the veritable con-
tents of our beliefs, desires, and intentions), but also about why we believe,
intend, or desire the things we do—in other words, the real causal factors
(economic, cultural, psychical) at work behind or beneath the surface of

No. 2
consciousness.
Of course, Marx, Nietzsche, and Freud each in their own way chal-
lenged the kinds of mechanistic explanation proffered by empiricist econ-
omists, Darwinian psychologists, and neurological reductionists, favoring
instead explanations couched in terms of dialectical contradiction, res-
sentiment, or the vicissitudes of libidinal drives. Yet even if these cannot
be called mechanical causes in the sense favored by nineteenth century

Vol. 4 (2016)
physical science, it is important to note that the appeal to forces, whether
socioeconomic, cultural, or libidinal, remains causal. The class struggle,
the will to power, and the unconscious all produce effects: the rise of the
bourgeoisie, the triumph of Christianity, traumatic neurosis, and so on.
But what is peculiar about these effects is that they have a symptomatic
character: their proper description is at the same time an interpretation.
They are meaningful phenomena whose proper interpretation exceeds
the interpretative resources available to ordinary consciousness. Their
observation is inseparable from their interpretation. This is why the
modes of explanation inaugurated by Marx, Nietzsche, and Freud operate
in the interzone between explanations couched in terms of reasons, which
involve subjective beliefs and desires, and explanations couched in terms
of physical causes, which do not.
This distinction can be illuminated as follows. Andrew Wiles’s desire
to prove Fermat’s last theorem can be explained in terms of his belief that
doing so would advance mathematical knowledge, together with his de-
sire to contribute to this advancement. For this explanation to succeed, I
have to be right that this is indeed what Wiles believed and desired (per-
haps he believed his proof would effectively terminate mathematics and
this is what he desired). But his achievement might also be explained (at
least hypothetically) in terms of the enormously complex series of neuro-
physiological states he went through in pursuing, executing, and realizing

99
Ray Brassier

his proof. This latter sort of explanation makes no mention of what Wiles
believed or desired. His beliefs and desires are (supposedly) explained by
his neurophysiological states. What is required for this sort of explana-
tion to succeed is the correct identification of Wiles’s actual neurophysi-
ological states. Crucially, none of these states means anything.
Now, to say that the forms of explanation inaugurated by Marx, Ni-
etzsche, and Freud operate in the hinter-zone between reasons and causes
is to say two things. First, it is to say that they identify effects that are
meaning-laden but whose meaningfulness is not constituted by con-
sciousness: it transcends the varieties of belief and desire commensurate
with our own understanding of our individual experience. In other words,
the meaningfulness of these unconscious beliefs and desires (e.g., class
interests, slave morality, the Oedipus complex) differs in kind from that
ascribed to psychological states. Second, it is to say that the proper iden-
tification of the salient causal factors operating behind the back of con-
sciousness is not “objective” in the sense where the identification of
causes in a physical explanation can be characterized as “objective.” In
other words, there is a different kind of subjectivity implicated in the ex-
planations proposed by historical materialism, genealogy, and psycho-
analysis. The subjectivity in question is an impersonal subjectivity whose
forms of understanding transcend the horizons of personal subjective ex-
perience.
It is the discovery that there is a kind of theoretical objectivity that is
neither empirical, nor neutral, nor value-free, and that this objectivity is
the correlate of a kind of subjectivity that is neither individual in the Car-
tesian sense, nor transcendental in the Kantian sense, nor universal in the
Hegelian sense, that distinguishes the theoretical accomplishments of
Marx, Nietzsche, and Freud from those of empirical science as well as tra-
ditional philosophy. This is the theoretical discovery through which Marx,
Nietzsche, and Freud are widely held to have challenged the cognitive
pretensions of Enlightenment rationalism, as represented by the philoso-
phies of Kant and Hegel on one hand, and the successive development of
empirical sciences like physics, chemistry, cosmology, biology, and psy-
chology on the other. In the second half of the twentieth century this
challenge gives rise to the variety of discourses associated with what is
now known in the humanities as “theory.” Its most radical and influential
manifestation is the genealogical critique of reason, truth, and objectivity
sketched by Nietzsche and later expanded by his poststructuralist heirs.
But I want to say a little more about the basis of the distinction between
philosophy and theory before considering the precise scope and nature of
the genealogical challenge to rationality.

100
Dialectics Between Suspicion and Trust

Philosophy and Theory


The peculiar challenge posed to philosophy by Marx and Freud is
well characterized by Fredric Jameson. Here is Jameson on how the mate-
rialist dialectic initiated by Marx and Freud subverts the pretensions of
traditional philosophy:

[T]he dialectic belongs to theory rather than philosophy: the latter is


always haunted by the dream of some foolproof self-sufficient system, a
set of interlocking concepts which are their own cause. This dream is of
course the after-image of philosophy as an institution in the world, as a
profession complicit with everything else in the status quo, in the fallen
ontic realm of “what is.” Theory, on the other hand, has no vested interests
inasmuch as it never lays claim to an absolute system, a non-ideological
formulation of itself and its “truths”; indeed, always itself complicit in the
being of current language, it has only the vocation and never-finished task of

No. 2
undermining philosophy as such, by unraveling affirmative statements and
propositions of all kinds. We may put this another way by saying that the
two great bodies of post-philosophical thought, marked by the names of
Marx and Freud, are better characterized as unities of theory and prac-
tice: that is to say that their practical component always interrupts the
“unity of theory” and prevents it from coming together in some satisfy-

Vol. 4 (2016)
ing philosophical system (Jameson 2006: 7; own emphasis added).

Why does Jameson insist that “the dialectic” belong to theory rather
than philosophy? The philosopher who explicitly avows dialectics (or
what Jameson here calls “the dialectic”) is of course Hegel. Indeed, for
Hegel, philosophy is dialectics. Note that this is not the same as saying
that philosophy is dialectical. To say that philosophy is dialectical implies
that philosophy is just one among many discourses to which the adjective
“dialectical” applies. Hegel’s claim is much more specific: philosophy is
dialectics; to think dialectically is to think philosophically. Moreover, ac-
cording to the Hegel legend, philosophy is capable of articulating a form
of theoretical knowledge that is both complete and wholly consistent:
“absolute knowledge.” Of course, the extent to which Hegel believed this
is moot; and even if he did, how to understand what Hegel meant by “ab-
solute knowledge” remains controversial. But this is at least the official
version of what Hegel claimed for philosophy as dialectics.
What Jameson is challenging is the comprehensiveness Hegel
claimed for philosophy as dialectics together with Hegel’s claim that phi-
losophy has a proprietary relation to dialectics. For Jameson, dialectics
belongs to theory rather than to philosophy to the extent that it is theory,
not philosophy, which recognizes that reason can never become wholly
transparent to itself. Theory recognizes the ways in which reality prevents

101
Ray Brassier

us from attaining an absolutely comprehensive knowledge of ourselves


and our world. This discrepancy between theory and reality shows up in
our practical failures. It is because we fail to do what we know we should
that our knowledge is incomplete. Thus the peculiar privilege of theory in
Jameson’s sense is understanding what prevents us from knowing. So for
Jameson, the recognition that the ambition of absolute comprehensive-
ness necessarily leaves something uncomprehended is supremely dialec-
tical. It points to the need to separate dialectics from philosophy. Dialec-
tics migrates from philosophy to the theory that identifies the cause of
the constitutive incompleteness of every conceptual system. To under-
stand how this works we have to understand how theory rearticulates rea-
sons and causes in the wake of Kant.

Kant: Justification and Explanation

Kant’s fundamental philosophical achievement is twofold. First, Kant


sets out a non-metaphysical, which is to say non-theological, conception
of human reason. Where the divine intellect is intuitive, immediately ap-
prehending the infinite complexity of the particularity it has created, the
human intellect is discursive because its intuition is sensible, not intelli-
gible. Concepts are not representations but rules for connecting represen-
tations. Judgment is the basic unit of cognition and the conceptual func-
tions exercised by judgment require a discursive framework. Fundamen-
tally, for Kant, what distinguishes human rationality from divine reason is
its discursive nature. Reason is neither some innate “natural light” nor the
Creator’s divine imprint upon his favorite creature. It consists in the ca-
pacity to judge and in being motivated by an obligation to justify one’s
assertions. For Kant, reason is linked to freedom insofar as acting accord-
ing to a rule (i.e., deploying a concept in an act of judgment) is transcen-
dentally spontaneous, rendering us authors of our actions, as opposed to
passive vehicles steered by the inclinations of our sensible natures.
Kant’s second fundamental achievement consists in distinguishing
the domain of rational justification from the realm of causation: thinking
is a normative, rule-governed discursive activity, not a series of causally
determined psychological mechanisms. Thoughts (i.e., judgments) may
be correlated with systematically interlocking psychological states, but
they cannot be identified with them. Mind is not a substance, whether
material or immaterial, but the normative dimension instituted by the
exercise of the conceptual. Thus there is a fundamental difference be-
tween rational justification and causal explanation.
Now, this Kantian demarcation of reasons from causes is arguably
the culmination of the Modern revolt against Aristotle insofar as it marks
the definitive revocation of their metaphysical fusion. Recall that for Ar-
istotle, reasons are causes. More precisely, reasons cannot be dissociated

102
Dialectics Between Suspicion and Trust

from causes because formal and final causes are inscribed together with
their material and efficient counterparts into the substantial architecture
of reality. This fusion of reasons with causes, whose guarantor is God, is
the hallmark of the theological worldview.
How, then, may we situate Jameson’s account within this schema?
Two things are worthy of note. First, for Jameson, systematic philosophy
is an avatar of theology as a discourse tending toward the fusion of rea-
sons and causes, explanation and justification. This is what renders phi-
losophy an apologia for the status quo at best, or a rationalization of op-
pression at worse. The philosophical pretention to truth is ideological.
Justification is always suspect. Second, dialectical theory distinguishes
itself from philosophical dialectics insofar as it registers practice’s inter-
ruption of conceptual systematicity. “Practice” here names not just the
interruption of the autonomy of the conceptual but also the non-concep-
tual conditioning of the conceptual. Where philosophy’s privileging of
conceptually circumscribed truth is congenitally idealist (i.e., theologi-

No. 2
cal), theory relays the materialist primacy of practice. But in order for ma-
terialist dialectics to countermand the idealist seclusion of dialectics
within the intelligible order, that is to say, conceptual discourse, practice
must give vent to the transcendence of the sensible insofar as it figures a
non-intelligible transcendence puncturing the self-sufficiency of the intel-
ligible order, that is, of conceptual discourse. Practice is the reactivation
of the transcendence of the sensible against the latent hylomorphism of

Vol. 4 (2016)
Kant’s critical rationalism. It channels a dimension of experience that re-
sists predetermination through the form of judgment.
It is this materialist dialectic of theory and practice that challenges
the Platonic entwining of truth, justice, and justification. Since justifica-
tion is discursive, theory lays claim to a radical emancipatory potency in-
sofar as the transcendence of practice (however configured) disrupts the
transitivity between justice and justification. What is just cannot simply
be what is justifiable. This dissociation contests Kant’s account of the in-
terdependence between freedom and reason. If the “force of the better
reason” can be shown to be a duplicitous alibi for the exercise of power,
then rational authority can be identified with a form of coercion. The de-
mand for justification becomes a more insidious instance of oppression.
This is the genealogical move. Genealogy is the skeptical exacerbation of
critique: the point at which it becomes suspicious of its own residual ra-
tionalism (Nietzsche against Marx and Freud). Where Marx and Freud
radicalize Enlightenment by proposing theoretical explanations that crit-
ically delimit the purview of reason, Nietzschean genealogy exposes ra-
tionality as another form of domination. The move from critique to gene-
alogy marks the shift from rational explanation—up to and including the
critical demarcation of the limits and scope of rationality, that is, its het-
eronomy—to the unmasking of reason’s explanatory pretensions.

103
Ray Brassier

The Genealogical Reduction


If the demarcation of reasons from causes consummates the break
between the modern and the premodern, the global genealogical destitu-
tion of this Kantian distinction arguably inaugurates the postmodern
era.1 The genealogical radicalization of Critique consists of turning Kant’s
distinction against Kant by showing how reasons are caused by arational
forces: class interests, libidinal drives, will to power, etc. But this is not
enough. The global genealogical subversion of Kant’s secularization of
reason lies in the further insistence that reasons are not merely caused by
non-rational forces but constituted by them. It is this further reduction of
reasons to causes that subverts their justificatory force and hence their
normative authority. By showing how reasons are “really” causes in dis-
guise, global genealogical reduction contests the pretention to autonomy
claimed by systematized propositional assertion. It challenges the au-
thority of the logos.
At this juncture, it is important to note Jameson’s insistence that
theory’s unraveling of philosophical assertion operates “through a com-
plicity with the being of current language” (2006). This is what prevents
theoretical subversion from relapsing into metaphysical assertion, whose
tendential limit is the identification of a reason that would serve as the
ultimate source or ground for the contingency of causes. Thus, the genea-
logical challenge to the authority of logos “should” (and the exact nature
of this “should” is obviously problematic) unfold within the immanence
of discourse, or what Jameson calls “the being of current language” (2006).
The resources of discourse must be mobilized against their logical-philo-
sophical overcoding. If this injunction is taken seriously, it is clear that
the subversion of discursive authority must be carried out by diagnosing
the effects of non-discursive, arational forces within the order of rational
discourse. What, then, is the precise mechanism of discursive subversion?
To identify it, we can use Robert Brandom’s distinction between epistemic
states, that is, believings, and their semantic contents, what the believings
are about, that is, the believed. This distinction can be reformulated in
discourse as the immanent distinction between asserting and asserted.
Genealogy reduces reasons to causes by driving a causal wedge between
believing and believed, asserting and asserted, severing the justificatory
tie that connects the former to the latter. It establishes a causal etiology
for acts of believing that eliminates justificatory factors. By eliminating
justificatory factors in the etiology of beliefs (i.e., believings), it quaran-
tines their semantic contents (i.e., the believed), stranding them in an

1
The destitution is ambiguous: on one hand it marks the ultra-materialist
reduction of reasons to causes; on the other their neo-Aristotelian reconnection. Both
strands are visible in postmodern discourse.

104
Dialectics Between Suspicion and Trust

epiphenomenal stratum of ideation. This stratum is the element of ideol-


ogy. More simply, the propositional content of beliefs (what is believed) is
shown to be caused by non-propositional factors, that is, by forces, wheth-
er libidinal, economic, or psychosomatic. Here is Brandom’s formulation:

[G]enealogical explanations concern the relations between the act or


state of believing and the content that is believed. A genealogy explains
the advent of a belief, in the sense of a believing, an attitude, in terms of
contingencies of its etiology, appealing exclusively to facts that are not
evidence, that do not provide reasons or justifications, for the truth of
what is believed (Brandom 2013: 4).

Note that this genealogical subversion attributes not only causally


determining but constituting power to forces: this is the subversive force
of the claim that the propositional content of beliefs is just an expression
of class antagonism, libidinal drives, will to power, etc. Note also that the

No. 2
explanatory inference from effects to causes, that is, from believings to
non-believings or forces, is a priori rather than empirical. The deduction,
after all, unfolds within the order of discourse, the immanent “being of
current language.” Were this not so, the genealogical postulation of these
extra-discursive forces would be straightforwardly metaphysical. Yet al-
though resolutely antimetaphysical, the genealogical operation is also
stridently anti-empiricist. We can call these genealogical postulates “su-

Vol. 4 (2016)
perempirical.” By “superempirical,” I mean a force (or forces) that in Kan-
tian parlance cannot be situated on either side of the divide between the
a priori and the a posteriori, but whose effects can be tracked within a
suitably enlarged (not to say equivocal) conception of “experience.”
What, then, is the epistemic status of these superempirical forces?
Why should we believe they’re real? Global genealogy must dismiss this
request for justification. For the wholesale reduction of reasons to causes
is of a piece with the destitution of Kantian epistemology understood as a
normative enterprise concerned with identifying conditions of justifica-
tion for knowledge claims. The superempirical forces diagnosed by global
genealogy are not objective factors discernible from an epistemically neu-
tral standpoint; they are unconscious determinants whose identification
presupposes the adoption of the genealogical standpoint. Yet note that
the critical unmasking of (rational) justification as (ideological) rational-
ization continues to presuppose the intelligibility of justification, albeit
as absent or unrealized. The exacerbation of suspicion presupposes the
dereliction of an underlying trust.
This is the point at which it is necessary to mark the crucial diver-
gence between the local and global variants of genealogical subversion. It
is what separates enlightened demystification from the skeptical debunk-
ing of Enlightenment. It follows from two distinct approaches to the su-
perempirical, which in turn entail two contrasting conceptions of the un-

105
Ray Brassier

conscious. Marx and Freud materialize the superempirical in terms of


production and drive respectively. Metapsychology and the critique of
political economy provide theoretical frameworks for explanatory symp-
tomatologies of unconscious processes, whether in terms of economic
production or libidinal drives, and it is this explanatory function that ren-
ders the operations of the unconscious both cognitively and practically
tractable—indeed, it is the condition for the interdependence of theory
and practice which is so central for both Marxism and psychoanalysis. By
way of contrast, Nietzsche’s hypostatization of will to power results in a
metaphysics of forces manifesting qualitatively different types of will:
healthy or sick, life-affirming or life-denying. The absolutization of will to
power as both agent (i.e., subject) and patient (i.e., object) of interpreta-
tion turns Nietzschean genealogy into an evaluative symptomatology of
the qualities of forces and types of will. For Marx and Freud, reason’s un-
conscious determinants are deciphered through an explanatory symp-
tomatology elaborated in and through theory—theoretical self-con-
sciousness renders unconscious determination conceptually tractable.
For Nietzsche, however, the unconscious determinant is identified with a
vital principle—life as such or will to power—and diagnosed according to
a criterion of evaluation grounded in the normative opposition between
health and sickness, an opposition that can only be affirmed precisely be-
cause it is not amenable to conceptual justification.
Ultimately, this is to say that Marx and Freud use reason to expose
reason’s illusory self-sufficiency. They develop diagnostic frameworks
that explain the mechanisms through which rational self-consciousness
is systematically deformed by unconscious forces. Psychoanalysis and
historical materialism propose local genealogies exposing determinate
pathologies of reason, its congenital blindspots. They circumscribe ratio-
nality, but they do not pathologize it. By way of contrast, Nietzsche’s de-
valorization of rationality as the means through which the sick dominate
the healthy together with his diagnosis of the will to truth as a symptom
of the ascetic ideal entail a global pathologization of rationality: the sanc-
tification of the will to truth is the symptom of an unhealthy will to power.
This is a pathologization in the Kantian sense because it reduces rational
motivation to psychosomatic inclination. This pathologization subse-
quently ramifies through critical theory via the confluence of Nietzsche’s
proclamations about the ubiquity of will to power—reason is domina-
tion—with Bergson’s utilitarian demotion of the intellect—reason is ma-
nipulation—and Heidegger’s suggestion that idealization (i.e., conceptu-
alization) is the forgetting of appearing (phainesthai)—reason is amnesia.
What I want to suggest is that the globalization of genealogical disil-
lusionment turns into an illusory enchantment: the indiscriminate re-
duction of reason to power unwittingly reinstates the theological fusion
of rationalization and causation in the form of what Jameson calls “prac-
tice” (or what Nietzsche called “affirmation”). Practical transcendence

106
Dialectics Between Suspicion and Trust

becomes the reason that justifies the causal destitution of reason: a rea-
son whose rightness or justice cannot be discursively justified. But the
notion of unintelligible justice, of a rightness that refuses discursive jus-
tification, is ultimately theological. Theory’s recourse to practical tran-
scendence results in a theologization of the sensible as what lies beyond
or beneath the jurisdiction of perceptual judgment. For Kantian rational-
ism, to be an object of possible experience is to be “judgeable,” an intel-
ligible content. This content has propositional form. The evocation of the
“unjudgeable” in sensible experience becomes the default of justification
that justifies the split between reasons and causes, between what we be-
lieve and why we believe it. The unfolding of this dialectic of reasons and
causes—which is also the dialectic of suspicion and trust—leads us back to
Hegel.

The Spirit of Trust

No. 2
In his forthcoming A Spirit of Trust2, Brandom credits Hegel with a
dialectical rectification of Kant that preemptively neutralizes the global
genealogical reduction of reasons to causes (2014). By embedding the
Kantian contrast between belief and content within a discursive commu-
nity, Brandom’s Hegel recodes it in terms of a distinction between practi-
cal attitudes and normative statuses wherein each presupposes the other.
There would be no normative statuses (truth or falsity at the level of as-

Vol. 4 (2016)
sertion, rightness or wrongness in the domain of action) without practical
attitudes that treat assertions and actions as correct or incorrect, right or
wrong. By the same token, the notion of a practical attitude (a believing)
that would not be an attitude toward some normative status (i.e., a belief
about something), whether of assertion or action, is equally incoherent.
The interdependence of practical attitudes and normative statuses entails
that neither can be isolated from the other. Just as practical attitudes (i.e.,
beliefs) cannot be determined independently of normative statuses (se-
mantic contents), these statuses cannot be determined independently of
those attitudes. In Brandom’s vocabulary this means that the application
of a concept is indissociable from its practical institution. Thus, according
to Brandom, Hegel’s advance over Kant consists in the realization that it
is impossible to characterize someone as believing without assuming that
there is something that they believe, regardless of uncertainty in the fixa-
tion of the content of belief. To characterize someone as a believer is al-
ready to have conceded that one can be correct or incorrect in identifying
what they believe. The upshot is that it is as impossible to describe belief
independently of meaning as it is to describe meaning independently of
belief.

2
Available online in draft form in 2014. See Brandom (2014).

107
Ray Brassier

Hegel reads Kant as having a two-stage story: transcendental activity is


the source of the conceptual norms that then govern empirical discur-
sive activity. The empirical self accordingly always already finds itself
with a stock of determinate concepts. The (transcendental) processes by
which discursive norms are instituted are sharply distinguished from the
(empirical) processes in which those discursive norms are applied. In the
twentieth century, Rudolf Carnap (in this regard, as in others, showing
the effects of his neo-Kantian antecedents) provides an index example
of this Kantian two-stage semantic-epistemic explanatory strategy. In
his version, the two stages correspond to beginning by fixing meanings
and only then fixing beliefs. The first, semantic, stage is selecting a lan-
guage. The second, epistemic, stage is selecting a theory: a set of sen-
tences, couched in that language, that are taken to be true. His student
Quine objected to Carnap that while this two-stage procedure makes
perfect sense for formal or artificial languages, it makes no sense for
natural languages. All speakers do is use the language—Kant would say,
to make judgments. That use must somehow determine both what their
expressions mean and which sentences they take to be true. In the vo-
cabulary I used to talk about Kant, the use of language to express judg-
ments must be understood as effecting both the institution of concep-
tual norms and their application (Brandom 2013: 9).

The assumption that it is possible to identify beliefs independently


of meanings, or fix meanings independently of beliefs, is characterized by
Brandom as “semantic naivety.” Semantic naivety comprises three closely
related assumptions of increasing philosophical generality:
1. That the determination of semantic content is prior to, and in-
dependent of, the application of that content in the exercise of
epistemic judgment.
2. That what things mean is independent of how things are.
3. That meaning (semantics) is independent of use (pragmatics).
Local genealogical reduction exposes a discrepancy between practi-
cal attitudes and normative statuses according to standards of assess-
ment that are already implicit in current discursive practice. By rendering
explicit in theory statuses that are implicit in practice, it challenges the
statuses we espouse in the name of those we ought to espouse. It identi-
fies pathological norms in the name of reasons that are theoretically ac-
cessible and hence acknowledgeable in principle. Thus, local genealogy
reveals an incongruity between reality and appearance at the level of rea-
son: it uses reason to disenchant rationality. By way of contrast, global
genealogical reduction proclaims a wholesale diremption between nor-
mative statuses and the forces generating those statuses. It insists upon
an absolute disjunction between practical attitudes and normative sta-
tuses, relegating the latter to the domain of illusion by reducing the for-
mer to forces devoid of rational purport. But this is to assume that it is

108
Dialectics Between Suspicion and Trust

possible to identify practical attitudes (i.e., believings) without recourse


to normative statuses (i.e., what is believed). Global genealogical reduc-
tion presumes that it is possible to describe someone as believing without
committing oneself to the claim that there is something that they believe.
Conversely, it assumes that we require no recourse to describing what
someone believes in order to describe them as a believer. This presumes
that one can reduce normative statuses to practical attitudes without pre-
supposing that they are attitudes toward something. Thus on Brandom’s
account, global genealogical reduction lapses into incoherence.

[G]lobal genealogical reductive explaining away of norms in favor of at-


titudes presumes that it is intelligible for the contents of propositional
attitudes to stay in place after normative reason-relations among their
judgeable contents are relinquished. Otherwise what is being explained
genealogically can no longer be understood as believings—as attitudes of
taking things to be (representing them as) thus-and-so. If our attitudes

No. 2
were not genuinely conceptually contentful, then we would not even be
purporting to represent things as being thus-and-so; things would not
even seem to us to be thus-and-so. If disillusionment about the reality of
norms of reasoning entails semantic nihilism, then it is self-defeating:
the genealogist’s claims would entail that her own claims are senseless
(Brandom 2013: 10).

Vol. 4 (2016)
The problem with semantic nihilism is its inconsistency: it draws on
semantic resources to describe the beliefs whose contents the description
is supposed to render redundant. More significantly, the wholesale seclu-
sion of reasons within a causally inert ideological sphere requires the pos-
tulate of forces which end up serving as the reasons for the intelligibility
of the causes whose symptoms reasons are supposed to be. Thus the self-
sufficient systematicity of the theological circle descried by Jameson is
regenerated by global genealogical reduction because it disavows the nor-
mative presuppositions of its own descriptions. The disavowal is predi-
cated on the appeal to a reason that is not a reason: a determination of
sensible experience, a consistency in the causal order, whose contented-
ness cannot be traced back either to constituting subjectivity or to practi-
cal attitudes. The attempt to describe and explain beliefs independently
of meanings leads to a one-sided cognitive abstraction whose own
grounding in the causal order it describes is transcendently guaranteed.
As Brandom puts it:

Understanding genealogical analyses as undercutting the claims of


reason (the rational bindingness of conceptual norms) depends on as-
sessing the rationality of discursive practice solely on the basis of the
extent to which applications of concepts, whose contents are construed
as always already fully determinate, are responsive exclusively to evi-

109
Ray Brassier

dential concerns. Responsiveness of concept-application to any factors


that are contingent relative to the conceptual norms already in force—
the phenomenon genealogical diagnoses highlight—is accordingly
identified as irrationality. But the idea that assessments of rationality
are appropriately addressed only to the application of already fully de-
terminate concepts is the product of a blinkered semantic naiveté. It
ignores the fact that the very same discursive practice that is from one
point of view the application of conceptual norms is from another point
of view the institution of those norms and the determination of their
contents. Only when discursive practice is viewed whole does its ratio-
nality emerge. If the semantogenic process by which conceptual con-
tents are determined and developed is ignored, the distinctive way in
which reason informs and infuses discursive practice remains invisible
(Brandom 2013: 15).

For Brandom, then, the act through which a norm is applied is also
the instituting act that determines its semantic content. Application, in-
stitution, and determination are woven together in an ongoing “semanto-
genic” process. Meaning is neither simply ready-made nor arbitrarily fab-
ricated; it unfolds in the historical process through which the implicit,
“unconscious” contours of a concept are retroactively rendered explicit
for collective consciousness. Likening this process to jurisprudence, Bran-
dom characterizes it as a “hermeneutics of magnanimity” in which we are
obliged to reinterpret what our predecessors said in terms of what we
think they by their own lights ought to have said had they been optimally
consistent.
Brandom’s diagnosis of the semantic naivety vitiating the herme-
neutics of suspicion has the following consequence. To accept one’s com-
plicity with what Jameson calls “the being of current language” is to view
discursive practice as a whole. This is to say that every critique of ideology
must draw on ideological resources. Critical consciousness cannot be jux-
taposed to ideology as its conceptually autonomous “other.” By the same
token, ideology cannot be construed as wholly and irreparably delusional.
If, according to Brandom’s Hegel, the true is the whole as codependence
of the application, institution, and determination of beliefs and mean-
ings, or reasons and causes, then ideology becomes an enabling condition
of critique just as critique reconstitutes ideology. The false is constitutive
of the true, as Hegel insisted. The question then is whether the holism
which necessitates the indissociability of practical attitudes and norma-
tive statuses leads to a conservative homeostasis privileging the continu-
ity of “forms of life” (this would be the liberal-reformist interpretation of
Brandom’s account); or, alternatively, whether the innate conservatism of
life-forms is precisely what needs to be overthrown by a revolutionary
reason no longer beholden to theological transcendence.

110
Dialectics Between Suspicion and Trust

Reason and Revolution

Once knowing has been equated with judgment and judgment


pathologized as complicity with “the wrong state of things,” then the de-
sire for revolution (but “revolution” now theologized in a manner anath-
ema to Marx) becomes fatally complicit with the desire not to know as the
condition of emancipation. This desire is both perennial and historically
ramified (although I cannot provide a cogent historical account here). Its
contemporary recurrence is historically conditioned even if its own self-
image as completely disillusioned self-consciousness can be dialectically
diagnosed as another instance of unselfconscious deception. Indeed, this
is Brandom’s point: the pretension to complete disillusionment is a con-
sequence of naivety, that is, of insufficient self-consciousness about the
semantic conditions of conceptual intelligibility. In this regard, the global
genealogical fusion of reasons and causes can only be an unwitting meta-

No. 2
physical relapse.
Nevertheless, Brandom’s diagnosis of semantic naivety invites an
obvious genealogical rejoinder, which consists in denouncing the norma-
tive vocabulary of “recognition,” “statuses,” “responsibility,” “obligation,”
etc., through which Brandom carries out his diagnosis as a thinly veiled
transcendentalization of bourgeois property relations. The proper re-
sponse to such a rejoinder is not to contest it but to concede it while re-

Vol. 4 (2016)
minding the genealogist that this is precisely Brandom’s Hegelian point:
the fact that discursive self-consciousness (whether Socratic or Kantian)
is causally anchored in prediscursive social structures (i.e., class and
property relations) does not disqualify its rationality as discursive self-
consciousness unless one is already committed to the genealogical claim
that the irrationality of the cause vitiates the rationality of the reason; a
claim whose subversive force relies precisely on the metaphysical identi-
fication of discursive reasons with their arational causes.
Ultimately, the standoff between philosophy and “theory” in the
Jamesonian sense is the standoff between philosophical (which in this
context means Hegelian) confidence in reason’s justificatory resources,
such that the true qua justifiable can always be aligned with the good, and
theory’s legitimate suspicion of this alignment of justice and justifica-
tion—its exposure of a gap in reason such that what is right or just is
precisely what remains unjustifiable. This gap is simply reason’s “other,”
variously figured as the sensible, time, becoming, event, etc. But Hegel’s
fundamental insight is that reason takes time, such that both the dogmat-
ic rationalism that equates what is currently justifiable with justifiability
tout court, and the theologized skepticism that inflates the shortfall be-
tween justice and justifiability into the ruin of justification fail to realize
how it is the very failures of justification (its historical limitations,
blindspots, aporias, etc.) that spurs the expansion of justificatory resources­

111
Ray Brassier

such that reason is retrospectively compelled to acknowledge what it can


only belatedly recognize as its own failure to render the resources of jus-
tification adequate to the demands of justice. This is why for Hegel the
path of progress is indissociable from the “highway of despair.” This
makes Hegel the thinker who preemptively supersedes the opposition be-
tween Enlightenment optimism and postmodern pessimism, or between
hope and despair: we are rationally compelled to recognize that the his-
tory that subjects us is also the history that sets us free as subjects; but
free only to recognize what must be borne in order for us to be free. Hegel
is a sphinx: what is is really wrong; but only what is really wrong can be
retrospectively acknowledged as what was really right. There is no escape
from the slaughter-bench of history. Perhaps this is what Bataille had in
mind when he spoke of the expression of fathomless “horror” he detected
in the aged Hegel’s painted countenance: the horror of having got to the
bottom of everything and understood history in its necessarily right-
wrongness and necessarily wrong-rightness. Dialectics’ grasp of the cun-
ning of reason changes everything and yet leaves everything as it is. It is
an accomplishment that undoes itself, an understanding that suffocates
both hope and despair.3
But this suffocation forces a transformation. To acknowledge the
necessarily equivocal or Janus-faced character of Hegelian reason is to
enlarge our conception of what is revolutionary about rationality. This
does not consist in overturning established norms and hierarchies—this
would be revolution in the literal but philosophically conservative sense;
nor in holding discourse accountable to some transcendent, supradiscur-
sive absolute—this would be revolution according to the theological con-
ception of reason. It consists rather in marrying the logic of explicitation,
identified by Brandom as the compunction to extract reasons from causes,
with the diagnosis of the unconscious blockages, whether social or sexual,
impeding this labor of extraction. The call to combine rational explicita-
tion with the disenchantment of reason is the call to reconstruct the form
of life in which the pathologies of discursive and social practices have
their common root.

3
“No doubt he had the tone of an annoying sanctifier, but on a portrait of him
when he was aged, I seem to detect the exhaustion, the horror of having gotten to the
bottom of everything, of being God” (Bataille 1988: 110, translation modified by
a
­ uthor).

112
Dialectics Between Suspicion and Trust

Bibliography
Bataille, Georges (1988). Inner Experience. Trans. Leslie A. Boldt. Albany, NY: SUNY
Press.
Brandom, Robert (2013). “Reason, Genealogy, and the Hermeneutics of Magnanimity.”
Paper presented at the Howison Lectures in Philosophy Series, UC Berkley. http://
www.pitt.edu/~brandom/currentwork.html.
Brandom, Robert (2014). “A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenome-
nology.” Unpublished manuscript. Microsoft Word file. Available at http://www.
pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html.
Jameson, Fredric (2006). “First Impressions.” London Review of Books, Vol. 28, No. 17
(6 Sept.).
Ricoeur, Paul (1970). Freud and Philosophy. Trans. Denis Savage. New Haven, CT: Yale
University Press.

No. 2
Vol. 4 (2016)

113
© ЕУСПб, 2016 ISSN 2310-3817 Т. 4 № 2 с. 114–131

3
Диалек
тика
между
русс

подозре
нием и
довер
ием
Рэй Брассьер
Американский университет в Бейруте

Диалектика между подозрением


и доверием

Аннотация
Подозрительность по отношению к разуму объединяет
значительную часть современной критической теории.
Непосредственный источник этого духа подозрения — это,
несомненно, осуществленное Ницше генеалогическое
разоблачение воли к истине как воли к власти. Роберт
Брэндом обобщает эту логику следующим образом: если
Просвещение — расколдовывание мира посредством разума,
то генеалогия — разочарование в разуме. Генеалогия
представляет собой скептическое обострение Критики, ту
точку, в которой она начинает относиться подозрительно к
своему собственному остаточному рационализму. Переход от
Критики к генеалогии означает смещение от рациональной
демаркации пределов разума к скептическому лишению
разума авторитета. Но разум диалектичен ровно настолько,
насколько расколдовывание предполагает основополагающее
доверие к возможностям концептуальной рациональности.
Без этого доверия абсолютизация генеалогического
подозрения коллапсирует в метафизическую доверчивость
в конечном счете к теологическому «другому» разума.

114
Диалектика между подозрением и доверием

Ключевые слова
Брэндом, Гегель, генеалогия, герменевтика подозрения,
диалектика

Герменевтика подозрения
Известно, что Поль Рикер описывает Маркса, Ницше и Фрейда
как «мастеров подозрения» (Ricoeur 1970: 32). Этих мыслителей, со-
гласно Рикеру, объединяет «решение рассматривать все сознание в
первую очередь как “ложное” сознание» (Ricoeur 1970: 33). То есть все
трое вводят фундаментальное различие между тем, что мы думаем о
своих мнениях, убеждениях, намерениях или желаниях, и реальными

No. 2
силами, которые обусловливают наши мнения, убеждения, намере-
ния или желания. Эти силы — классовый антагонизм, воля к власти,
сексуальная репрессия  — действуют за спиной обыденного созна-
ния, так что наше собственное сознание вводит нас в заблуждение не
только относительно того, каковы наши действительные мнения, на-
мерения или желания (то есть относительно верифицируемых содер-
жаний наших убеждений, желаний и намерений), но также относи-

Vol. 4 (2016)
тельно того, почему наши убеждения, намерения и желания такие,
какие они есть — другими словами, относительно реальных факто-
ров (экономических, культурных, психических), являющихся их
причиной, действующих позади или под поверхностью сознания.
Разумеется, Маркс, Ницше и Фрейд каждый по-своему бросали
вызов механистическим объяснениям, предлагаемым экономиста-
ми-эмпиристами, психологами-дарвинистами и неврологами-ре-
дукционистами, предпочитая объяснения, сформулированные в
терминах диалектического противоречия, рессентимента или пре-
вратностей либидинальных влечений. Однако, хотя последние и
нельзя назвать механическими причинами в том смысле, в каком
это выражение использовалось в физике XIX в., обращение к си-
лам  — социоэкономическим, культурным или либидинальным  —
остается каузальным. И классовая борьба, и воля к власти, и бессоз-
нательное производят эффекты: подъем буржуазии, триумф
христианства, травматический невроз и т. д. Но специфичность этих
эффектов заключается в их симптоматическом характере: их адек-
ватное описание есть в то же время и интерпретация. Это осмыслен-
ные феномены, адекватная интерпретация которых превосходит
интерпретативные ресурсы, доступные обычному сознанию. На­
блюдение их неотделимо от интерпретации. Поэтому способы объ-
яснения, введенные Марксом, Ницше и Фрейдом, действуют в про-

115
Рэй Брассьер

странстве объяснений между основаниями, включающими в себя


субъективные убеждения и желания, и физическими причинами,
для которых эти убеждения и желания, напротив, не релевантны.
Это различение можно прояснить следующим образом. Я могу
объяснить желание Эндрю Уайлса доказать последнюю теорему
­Ферма его убеждением в том, что это поспособствует развитию ма-
тематического знания, а также его желанием поучаствовать в этом
развитии. Чтобы такое прояснение состоялось, я должен быть прав
относительно того, что Уайлс в самом деле верил в это и этого хотел
(возможно, он был убежден, что это доказательство уничтожит мате-
матику, и хотел именно этого). Но его достижение можно также объ-
яснить (по крайней мере, гипотетически) невероятно сложным ря-
дом нейрофизиологических состояний, которые он прошел, работая
над доказательством. Такое объяснение не учитывает его веру и же-
лания: они (предположительно) объясняются его нейрофизиологи-
ческими состояниями. Для успеха такого объяснения необходимо
правильно идентифицировать нейрофизиологические состояния
Уайлса в разное время. Но по большому счету ни одно из этих состо-
яний само по себе не имеет смысла.
Утверждение, что формы объяснения, введенные Марксом,
Ницше и Фрейдом, действуют в зоне между основаниями и причи-
нами, означает две вещи. Во-первых, это значит, что они идентифи-
цируют эффекты, нагруженные смыслом, однако их осмысленность не
конституируется сознанием: она трансцендирует разнообразие
убеждений и желаний, соответствующих пониманию нашего инди-
видуального опыта. Другими словами, осмысленность этих бессоз-
нательных убеждений и желаний (например, классовых интересов,
рабской морали, Эдипова комплекса) отличается по виду от той, ко-
торая приписывается психологическим состояниям. Во-вторых, это
значит, что адекватная идентификация важнейших каузальных фак-
торов, действующих за спиной сознания, не «объективна» в том
смысле, в каком может быть охарактеризована как «объективное»
физическое объяснение. То есть существует иной вид субъективно-
сти, имплицируемый в объяснениях, предлагаемых историческим
материализмом, генеалогией и психоанализом. Субъективность, о
которой идет речь, — это безличная субъективность, формы понима-
ния которой лежат за пределами личного субъективного опыта.
Именно это открытие теоретической объективности, которая не
является ни эмпирической, ни ценностно-нейтральной, и того, что
эта объективность коррелирует с субъективностью, которая ни инди-
видуальна в смысле Декарта, ни трансцендентальна в смысле Канта,
ни всеобща в смысле Гегеля, отличает теоретические достижения
Маркса, Ницше и Фрейда как от эмпирической науки, так и от тради-
ционной философии. Этим теоретическим открытием Маркс, Ницше
и Фрейд бросили вызов когнитивным претензиям рационализма

116
Диалектика между подозрением и доверием

Просвещения, представленным философиями Канта и Гегеля, с од-


ной стороны, и успешным развитием эмпирических наук, таких как
физика, химия, космология, биология и психология  — с другой. Во
второй половине XX в. этот вызов приводит к развитию разнообраз-
ных дискурсов, ассоциирующихся с тем, что сейчас известно в гума-
нитарной науке как «теория». Наиболее радикальным и влиятельным
выражением этого открытия является генеалогическая критика ра­
зума, истины и объективности, впервые произведенная Ницше и
впоследствии расширенная в наследующем ему постструктурализме.
Но прежде чем обратиться к рассмотрению границ и природы генеа-
логического вызова рациональности, я бы хотел сказать еще несколь-
ко слов об основании различения между философией и теорией.

Философия и теория

No. 2
Вызов, который Маркс и Фрейд бросают философии, верно ха-
рактеризует Фредрик Джеймисон. Он пишет о субверсивности мате-
риалистической диалектики, инициированной Марксом и Фрейдом,
по отношению к претензиям традиционной философии следующее:

Диалектика принадлежит скорее к теории, чем к философии: по-


следняя всегда остается одержимой мечтой о надежной самодоста-

Vol. 4 (2016)
точной системе, о замкнутом на себя наборе понятий, являющихся
причиной самих себя. Сутью этой мечты, конечно, является но-
стальгический образ философии как существующей в мире инсти-
туции, профессии, которая замешана в сохранении статус-кво, в
существовании «падшего» онтического царства «того что есть».
У теории же нет общепризнанных прав, поскольку она никогда не пре-
тендует на построение абсолютной системы, неидеологическое фор-
мулирование самой себя и своих «истин»; в самом деле, поскольку она
всегда укоренена в бытии текущего языка, у нее есть единственное
призвание, одна вечная задача — подрывать философию как таковую
посредством разоблачения любых аффирмативных утверждений и
пропозиций. Можно выразить это иначе, сказав, что два великих
корпуса постфилософской мысли, отмеченные именами Маркса и
Фрейда, вернее всего характеризовать как единства теории и прак-
тики: то есть их практический компонент всегда прерывает «един-
ство теории» и не дает ей завершиться в качестве какой-либо удо­
влетворительной философской системы (Jameson 2006: 7, курсив
мой. — Р. Б.).

Почему Джеймисон настаивает на том, что диалектика принад-


лежит скорее к теории, чем к философии? Среди философов открыто
признает диалектику в первую очередь, конечно, Гегель. В самом деле,

117
Рэй Брассьер

для Гегеля философия есть диалектика. Заметим, что это не то же са-


мое, что «философия диалектична». Утверждение, что философия ди-
алектична, подразумевает, что философия — это лишь один из многих
дискурсов, к которым применимо прилагательное «диалектический».
Утверждение Гегеля гораздо более определенно: философия есть диа-
лектика; мыслить диалектически значит мыслить философски. Более
того, если верить Гегелю, философия способна артикулировать форму
теоретического знания, которая одновременно завершена и совер-
шенно последовательна — «абсолютное знание». Разумеется, вопрос о
том, насколько Гегель верил в это, подлежит обсуждению; и даже если
это так, можно спорить о том, что Гегель имел в виду, говоря об «абсо-
лютном знании». Такова, по крайней мере, официальная версия того,
что Гегель утверждал о философии как диалектике.
Джеймисон ставит под вопрос полноту, которой, согласно Геге-
лю, обладает философия как диалектика, а также утверждение Гегеля
о том, что диалектика принадлежит философии и только ей. С точки
зрения Джеймисона, диалектика относится скорее к теории, чем к
философии, поскольку именно теория, а не философия, признает, что
разум никогда не может стать совершенно прозрачен для самого
себя. Теория признает, что реальность способна не дать нам получить
абсолютно всеобъемлющее знание самих себя и нашего мира. Это
различие между теорией и реальностью дает о себе знать в наших
практических ошибках. Поскольку нам не удается делать то, о чем мы
обладаем знанием, мы должны понимать, что наше знание неполно.
То есть особая привилегия теории с точки зрения Джеймисона — это
понимание того, что предотвращает нас от познания. Таким образом,
для Джеймисона признание, что амбиция абсолютной полноты зна-
ния остается некоторым образом неполной, в высшей степени диа-
лектично. Оно указывает на необходимость отделения диалектики от
философии. Диалектика мигрирует из философии в теорию, которая
идентифицирует причину конститутивной неполноты всякой кон-
цептуальной системы. Чтобы понять, как это работает, нам нужно по-
нять, как теория переопределяет основания и причины после Канта.

Кант: обоснование и объяснение

Кант совершает двойной философский прорыв. Во-первых, он


вводит неметафизическую, то есть нетеологическую, концепцию че-
ловеческого разума. Божественный интеллект интуитивен, он непо-
средственно схватывает бесконечную сложность сотворенных им
частностей, тогда как человеческий интеллект дискурсивен, по-
скольку его интуиция не является умопостижением, она чувственна.
Понятия суть не репрезентации, но правила соединения репрезен-
таций. Суждение — это базовая единица когитации, а концептуаль-

118
Диалектика между подозрением и доверием

ным функциям, выполняемым суждением, необходима дискурсив-


ная рамка. Для Канта основным отличием божественного разума от
человеческой рациональности является дискурсивная природа по-
следней. Разум — это не врожденный «естественный свет» и не боже-
ственный отпечаток Творца на его любимом творении. Он состоит в
способности выносить суждения и мотивируется обязанностью обо-
сновывать суждения. Для Канта разум связан со свободой, поскольку
наше действование согласно правилу (т.  е. применение понятия в
акте суждения) трансцендентально спонтанно, что делает нас авто-
рами наших поступков, а не пассивными механизмами, направляе-
мыми склонностями нашей чувственной природы.
Вторая сторона прорыва состоит в различении области рацио-
нального обоснования и области каузальности: мышление  — это
нормативная, осуществляемая по правилам дискурсивная актив-
ность, а не ряд каузально детерминированных психологических
­механизмов. Мысли (т. е. суждения) могут коррелировать с система-

No. 2
тически связанными психологическими состояниями, но не тожде-
ственны им. Сознание не есть субстанция  — материальная или не
материальная,  — это нормативное измерение, основанное на осу-
ществлении концептуального. Таким образом, существует фунда-
ментальное различие между разумным обоснованием и каузальным
объяснением.
Далее, эта кантианская демаркация между основаниями и при-

Vol. 4 (2016)
чинами предположительно является кульминацией нововременно-
го восстания против Аристотеля, поскольку она означает отказ от
метафизического смешивания одного с другим. Для Аристотеля ос-
нования есть причины. Точнее, основания невозможно отделить от
причин, поскольку формальные и целевые причины, наряду с мате-
риальными и действующими, вписаны в субстанциальную архитек-
туру реальности. Это смешение оснований и причин, гарантирован-
ное Богом, является клеймом теологического мировоззрения.
Как позиция Джеймисона соотносится с этой схемой? Следует
обратить внимание на два момента. Во-первых, с точки зрения
Джеймисона, систематическая философия представляет собой ава-
тар теологии как дискурс, тяготеющий к смешиванию оснований и
причин, обоснования и объяснения. Именно это делает философию в
лучшем случае апологией статус-кво; в худшем — рационализацией
угнетения. Претензия философии на истину идеологическая. Обо-
снование всегда подозрительно. Во-вторых, диалектическая теория
отличает себя от философской диалектики, поскольку она дает отчет
о практическом прерывании понятийной, концептуальной система-
тичности. «Практика» здесь именует не только прерывание автоно-
мии концептуального, но также неконцептуальные условия концеп-
туального. Если философия, которая отдает приоритет понятийно
определенной истине, внутренне идеалистична (т. е. теологична), то

119
Рэй Брассьер

теория ставит на его место материалистический примат практики.


Но для того чтобы материалистическая диалектика могла противо-
стоять идеалистическому присвоению диалектики внутри порядка
мышления, то есть в дискурсе понятий, практика должна обеспечить
доступ к трансцендентности чувственного, поскольку тем самым ар-
тикулируется немыслимая трансцендентность, подрывающая само-
достаточность порядка мышления, то есть понятийного дискурса.
Практика — это реактивация трансценденции чувственного в проти-
вовес латентному гилеморфизму кантовского критического рацио-
нализма. Она реализует то измерение опыта, которое через форму
суждения противостоит предопределению.
Именно эта материалистическая диалектика теории и практики
противостоит платоническому сплетению истины, справедливости
и обоснования. Так как обоснование дискурсивно, теория претенду-
ет на обладание радикальным эмансипаторным потенциалом по-
стольку, поскольку трансцендентность практики (как бы последняя
ни была устроена) нарушает переход между справедливостью и
оправданием или обоснованием. Справедливое не может быть про-
сто тем, что возможно оправдать. Этот разрыв противостоит кантов-
скому подходу к взаимозависимости свободы и разума. Если можно
показать, что «сила лучшего основания» является двуличным алиби
власти, то рациональный авторитет можно идентифицировать как
форму принуждения. Требование обоснования оказывается более
коварной инстанцией угнетения. В этом и состоит ход генеалогии.
Генеалогия — это скептическое обострение Критики: точка, в кото-
рой она начинает с подозрением относиться к собственному оста-
точному рационализму (Ницше против Маркса и Фрейда). Если
Маркс и Фрейд радикализируют Просвещение, предлагая теоретиче-
ские объяснения, которые критически ограничивают перспективу
разума, то ницшеанская генеалогия показывает, что рациональ-
ность — это другая форма господства. Переход от Критики к генеало-
гии отмечает сдвиг от рационального объяснения — в том числе от
критической демаркации пределов и рамки рациональности, т. е. ее
гетерономии, к разоблачению объяснительных претензий разума.

Генеалогическая редукция
Если отделение оснований от причин провозглашает разрыв
между модерном и премодерном, то глобальный генеалогический от-
каз от этого кантианского различения, по всей видимости, служит на-
чалом эпохи постмодерна.1 Генеалогическая радикализация Критики

1
Этот отказ имеет двойственный характер: с одной стороны, он означает
ультраматериалистическую редукцию оснований к причинам, с другой  — их

120
Диалектика между подозрением и доверием

заключается в том, что кантианское различение оборачивается про-


тив Канта через демонстрацию того, что причинами оснований явля-
ются внерациональные силы: классовые интересы, либидинальные
влечения, воля к власти и т. д. Но этого недостаточно. Глобальный ге-
неалогический переворот кантовской секуляризации разума состоит
в дальнейшем настаивании на том, что внерациональные силы явля-
ются не просто причинами оснований, но конституированы ими.
Именно эта дальнейшая редукция оснований к причинам подрывает
их способность к обоснованию и, следовательно, их нормативный
­авторитет. Показывая, что основания — это «на самом деле» замаски-
рованные причины, глобальная генеалогическая редукция противо-
стоит автономии, на которую претендует систематическое пропози-
циональное утверждение. Она бросает вызов авторитету логоса.
В связи с этим важно заметить, что Джеймисон настаивает на
том, что осуществляемое теорией разоблачение философского ут-
верждения действует «через укорененность в бытии текущего язы-

No. 2
ка» (Jameson 2006). Тем самым теоретическая субверсия удерживает-
ся от коллапса в метафизическое утверждение, стремящееся в
пределе к определению основания, которое послужило бы оконча-
тельным источником или основой для контингентности причин. Та-
ким образом, генеалогический вызов авторитету логоса «должен»
(и точное определение природы этого «должен» очевидным образом
проблематично) разворачиваться в имманентности дискурса или,

Vol. 4 (2016)
как пишет Джеймисон, «бытии текущего языка» (Jameson 2006). Ре-
сурсы дискурса необходимо мобилизовать для противостояния их
логически-философскому перекодированию. Если принять это тре-
бование всерьез, ясно, что субверсию дискурсивного авторитета не-
обходимо осуществить посредством выявления эффектов недискур-
сивных, внерациональных сил внутри порядка рационального
дискурса. В таком случае каков в точности механизм дискурсивной
субверсии? Чтобы его определить, мы можем воспользоваться раз-
личением, введенным Робертом Брэндомом: между эпистемически-
ми состояниями, убеждениями, и их семантическими содержаниями,
тем, о чем эти убеждения, содержанием убеждений. Это различение
можно переформулировать в дискурсе как имманентное различение
между утверждением и утверждаемым. Генеалогия редуцирует осно-
вания к причинам, вбивая каузальный клин между убеждениями и
их содержанием, между утверждением и утверждаемым, разрывая
связку обоснования, соединяющую первые и последние. Она уста-
навливает каузальную этиологию для образования убеждений, кото-
рая устраняет факторы обоснования. Посредством устранения фак-

­ еоаристотелианское воссоединение. В дискурсе постмодерна можно увидеть обе


н
тенденции.

121
Рэй Брассьер

торов обоснования в этиологии убеждений она изолирует их


семантические содержания (содержания убеждений), выводя их в
эпифеноменальное пространство идеации. Эта область  — стихия
идеологии. Говоря проще, демонстрируется, что пропозициональ-
ное содержание убеждений имеет причиной непропозициональные
факторы, а именно силы, будь то либидинальные, экономические
или психосоматические. В формулировке Брэндома:

Генеалогические объяснения рассматривают отношения между ак-


том или состоянием убеждения и содержанием убеждения. Генеало-
гия объясняет возникновение того или иного убеждения, т. е. самого
состояния убежденности, установки через случайности его этиоло-
гии, обращаясь исключительно к фактам, которые не являются сви-
детельствами, не обеспечивают основание, не обосновывают истин-
ность содержания убеждений (Brandom 2013: 4).

Заметим, что генеалогическая субверсия наделяет силы не толь-


ко каузально определяющим, но и конститутивным значением: суб-
версивная сила этой позиции состоит в том, что пропозициональное
содержание убеждений суть лишь выражение классового антагониз-
ма, либидинальных влечений, воли к власти и т. д. Заметим также,
что объясняющая отсылка от следствий к причинам, т. е. от убежде-
ний к не-убеждениям или, иначе говоря, силам, имеет априорный, а
не эмпирический характер. Дедукция в конечном счете разворачи-
вается внутри порядка дискурса, имманентного «бытия текущего
языка». В противном случае генеалогическое постулирование вне-
дискурсивных сил было бы метафизическим. И все же, будучи реши-
тельно антиметафизической, генеалогическая операция также про-
тивостоит эмпиризму. Мы можем назвать эти генеалогические
постулаты «сверхэмпирическими». Под «сверхэмпирическим» я по-
нимаю силу (или силы), которые в кантовских терминах нельзя рас-
положить ни на одной из сторон разделения между априори и апо-
стериори, но эффекты которых можно проследить внутри
соответствующе расширенной (если не сказать эквивокальной) кон-
цепции «опыта».
Каким эпистемическим статусом обладают в таком случае эти
сверхэмпирические силы? Почему мы должны быть убеждены в том,
что они реальны? Глобальная генеалогия должна отвергнуть подоб-
ный запрос на обоснование. Систематическая редукция оснований к
причинам взаимосвязана с отказом от кантианской эпистемологии,
понимаемой как нормативный проект, посвященный условиям обо-
снования целей познания. Сверхэмпирические силы, диагностируе-
мые глобальной генеалогией, не есть объективные факторы, разли-
чимые с эпистемически нейтральной позиции; это бессознательные
детерминанты, для идентификации которых необходимо занять ге-

122
Диалектика между подозрением и доверием

неалогическую позицию. И все же следует заметить, что критиче-


ское разоблачение (рационального) обоснования в качестве (идео-
логической) рационализации продолжает предполагать мыслимость
обоснования, хотя бы и отсутствующую или нереализуемую. Усиле-
ние подозрения предполагает отказ от основополагающего доверия.
На данном этапе необходимо раскрыть фундаментальное рас-
хождение между локальной и глобальной версиями генеалогической
субверсии. Именно здесь проходит граница между продолжающей
Просвещение демистификацией и скептическим развенчанием
Про­свещения. Это расхождение возникает в связи с наличием двух
различных подходов к сверхэмпирическому, из которых далее вы-
текают две противоположные концепции бессознательного. У Марк-
са и Фрейда сверхэмпирическое материализуется в терминах произ-
водства и влечения соответственно. Метапсихология и критика
политической экономии обеспечивают теоретические рамки для
симптоматологии бессознательных процессов экономического про-

No. 2
изводства или либидинальных влечений. Такая объяснительная
функция позволяет работать с операциями бессознательного как
когнитивно, так и практически — в самом деле, именно в этом за-
ключается условие взаимозависимости теории и практики, цен-
тральной и для марксизма, и для психоанализа. Напротив, результа-
том ницшеанского гипостазирования воли к власти оказывается
метафизика сил, постулирующая качественно различные виды воли:

Vol. 4 (2016)
больную или здоровую, жизнеутверждающую или жизнеотрицаю-
щую. Абсолютизация воли к власти в качестве и агента (т. е. субъек-
та), и пациента (т. е. объекта) интерпретации превращает ницшеан-
скую генеалогию в оценочную симптоматологию качеств сил и видов
воли. Для Маркса и Фрейда бессознательные детерминанты разума
расшифровываются через объяснительную симптоматологию, раз-
рабатываемую посредством теории — теоретическое самосоз­нание
делает бессознательную детерминацию концептуально ­доступной.
Для Ницше, однако, бессознательная детерминанта тождественна
витальному принципу — жизни как таковой или воли к власти — и
диагностируется согласно критерию оценки, основанному на нор-
мативной оппозиции между здоровьем и болезнью  — оппозиции,
которая утверждается именно потому, что не подлежит концепту-
альному обоснованию.
В конечном счете можно сказать, что Маркс и Фрейд используют
разум для демонстрации иллюзорной самодостаточности разума.
Они разрабатывают диагностические рамки, объясняющие механиз-
мы, с помощью которых рациональное самосознание систематиче-
ски деформируется бессознательными силами. Психоанализ и исто-
рический материализм производят локальные генеалогии, которые
обнаруживают определенные патологии разума, его врожденные
слепые пятна. Они обозначают пределы рациональности, но не па-

123
Рэй Брассьер

тологизируют ее. В противоположность этому обесценивание рацио­


нальности у Ницше как средства господства больных над здоровы-
ми, а также его диагноз воли к истине как симптома аскетического
идеала, приводит к глобальной патологизации рациональности: ос-
вящение воли к истине есть симптом болезненной воли к власти. Это
патологизация в смысле Канта, потому что здесь рациональная мо-
тивация редуцируется к психосоматической склонности. Впослед-
ствии эта патологизация разветвляется в критической теории на
следующие интерпретации, перемешивающиеся при этом друг с
другом: ницшеанское провозглашения вездесущности воли к вла-
сти: разум есть господство; утилитарное снижение интеллекта у
Бергсона: разум есть манипуляция; и хайдеггеровское утверждение,
что идеализация (т. е. концептуализация) суть забвение являющего-
ся (phainesthai): разум есть амнезия.
Мой тезис состоит в том, что глобализация генеалогической утра-
ты иллюзий превращается в иллюзорное зачаровывание: неосторож-
ная редукция разума к власти непроизвольно восстанавливает теоло-
гическую неразличимость оснований и причин в форме того, что
Джеймисон называет «практикой» (или того, что Ницше называл «ут-
верждением»). Трансцендентность практики становится основанием
для каузального отказа от разума — основанием, верность или пра-
вильность которого не может быть дискурсивно обоснована. Но по-
нятие не-мыслимого основания, правильности, недоступной для дис-
курсивного обоснования, в высшей степени теологично. Результатом
обращения теории к трансцендентности практики оказывается тео-
логизация чувственного как того, что располагается выше или ниже
юрисдикции восприятия. В рамках кантианского рационализма быть
предметом возможного опыта значит быть в потенциале предметом
суждения, некоторым мыслимым содержанием. Это содержание име-
ет пропозициональную форму. Обращение к «тому, о чем невозможно
судить», в чувственном опыте становится провалом обоснования раз-
рыва между основаниями и причинами, между тем, во что мы верим,
и тем, почему мы в это верим. Развертывание данной диалектики ос-
нований и причин — которая также является диалектикой подозрения
и доверия — возвращает нас к Гегелю.

Дух доверия
В готовящейся к выходу работе «Дух доверия» (“A Spirit of Trust”2)
Брэндом отдает должное диалектической корректировке Канта Геге-
лем, которая упреждающе нейтрализует глобальную генеалогиче-
скую редукцию оснований к причинам. Располагая кантианское про-

2
Черновая версия в онлайн-доступе с 2014 г. (Brandom 2014).

124
Диалектика между подозрением и доверием

тивопоставление убеждения и содержания внутри дискурсивного


сообщества, Гегель Брэндома перекодирует его как различение меж-
ду практическими установками и нормативными статусами, в рам-
ках которого каждое предполагает другое. Нормативные статусы (ис-
тинность или ложность на уровне утверждений, правильность и
неправильность на уровне действий) невозможны без практических
установок, которые обращаются с утверждениями и действиями как с
истинными или ложными, правильными или неправильными. Таким
же образом невозможна практическая установка (убеждение), кото-
рая не была бы установкой по отношению к некоторому нормативно-
му статусу (т. е. убеждением в чем-то), будь то к утверждению или к
действию. Из взаимозависимости практических установок и норма-
тивных статусов следует их неотделимость друг от друга. Как практи-
ческие установки (т. е. убеждения) не могут быть определены неза-
висимо от нормативных статусов (семантических содержаний), так и
статусы не могут быть определены независимо от этих отношений.

No. 2
На языке Брэндома это означает, что применение понятия неотдели-
мо от его практического установления. Таким образом, гегелевский
шаг вперед по сравнению с Кантом состоит в понимании невозмож-
ности охарактеризовать кого-либо как убежденного, не предполагая,
что у его убеждения есть предмет, пусть даже фиксация содержания
убеждения и может быть неточно. Охарактеризовать кого-либо как
убежденного значит заведомо согласиться с тем, что можно верно

Vol. 4 (2016)
или неверно идентифицировать то, в чем он убежден. В итоге оказы-
вается, что в равной мере невозможно описать убеждение независи-
мо от значения и значение независимо от убеждения.

Гегель прочитывает философию Канта как историю, состоящую из


двух этапов: трасцендентальная активность  — это источник кон-
цептуальных норм, которые управляют эмпирической дискурсив-
ной активностью. Соответственно, эмпирическое «я» всегда уже об-
ладает набором определенных понятий. (Трансцендентальные)
процессы, в которых дискурсивные нормы устанавливаются, резко
отличаются от (эмпирических) процессов, в которых эти дискурсив-
ные нормы применяются. В XX в. Рудольф Карнап (демонстрируя в
этом случае, как и в других, свои неокантианские корни) дает зна-
ковый пример этой кантианской двухэтапной семантически-эпи-
стемической стратегии объяснения. В его версии два этапа относят-
ся к началу, фиксируя значения и лишь затем фиксируя убеждения.
Куайн, его ученик, возражал Карнапу, что, хотя двухэтапная проце-
дура, несомненно, работает в случае формальных или искусствен-
ных языков, она не имеет отношения к естественным языкам. Гово-
рящие на языке только пользуются языком  — в терминах Канта,
чтобы производить суждения. Это использование должно каким-то
образом определять, что означают их выражения и какие пропози-

125
Рэй Брассьер

ции они принимают в качестве истинных. Если следовать словарю,


который я употреблял, говоря о Канте, использование языка для
­выражения суждений должно быть понято как воздействующее как
на установление концептуальных норм, так и на их применение
(Brandom 2013: 9).

Предположение о том, что возможно идентифицировать убеж-


дения независимо от значений или фиксировать значения незави-
симо от убеждений, характеризуется Брэндомом как «семантическая
наивность», которая включает три взаимосвязанных предположения
с возрастающей степенью всеобщности:
1. Определение семантического содержания первично по
отно­шению к применению этого содержания в осуществле-
нии эпистемического суждения и не зависит от него.
2. То, что вещи значат, не зависит от того, что с ними проис-
ходит.
3. Значение (семантика) независимо от использования (праг-
матика).
Локальная генеалогическая редукция раскрывает различие
между практическими установками и нормативными статусами со-
гласно стандартам оценки, имплицитным текущей дискурсивной
практике. Эксплицируя в теории статусы, имплицитные в практике,
она бросает вызов статусам, которые мы поддерживаем, во имя ста-
тусов, которые нам следует поддерживать. Она идентифицирует
нормы в качестве патологических во имя рациональных и теоре­
тически установимых оснований. То есть локальная генеалогия
­раскрывает несоответствие между реальностью и видимостью на
уровне разума: она использует разум, чтобы расколдовать рацио-
нальность. Глобальная генеалогическая редукция, напротив, про-
возглашает абсолютный разрыв между нормативными статусами и
производящими их силами. Она настаивает на абсолютном разде-
лении практических установок и нормативных статусов, редуцируя
первые к силам, лишенным рационального содержания, и низводя
последние до статуса иллюзии. Но это означает, что возможно опре-
делить практические установки (т.  е. убеждения), не обращаясь к
нормативным статусам (т.  е. содержанию убеждений). Глобальная
генеалогическая редукция предполагает, что возможно описать
кого-то как носителя убеждений, не считая, что имеет место нечто,
в чем он убежден. С другой стороны, она предполагает, что нам не
необходимо обращаться к описанию того, в чем некто убежден, что-
бы описать его как убежденного. Это означает, что можно редуци-
ровать нормативные статусы к практическим установкам, не пред-
полагая, что это установки на что-то. Таким образом, согласно
анализу Брэндома, глобальная генеалогическая редукция коллапси-
рует в бессвязность.

126
Диалектика между подозрением и доверием

Редуктивное глобально-генеалогическое объяснение, отстраняясь


от норм в пользу установок, предполагает, что существование со-
держания пропозиционных установок мыслимо после отрицания
нормативных отношений обосновывания в их доступном для суж-
дения содержании. В противном случае то, что объясняется генеа-
логически, нельзя более понимать как убеждения — установки на то,
что дело обстоит таким-то образом, представления ситуации как
таковой. Если бы наши установки не были на самом деле концепту-
ально содержательными, то мы бы не претендовали на представле-
ние положения дел как такого-то; положение дел даже не казалось
бы нам как устроенное таким-то образом. Если разочарование в ре-
альности норм обоснования влечет за собой семантический ниги-
лизм, то оно обречено на поражение: из утверждений генеалога
следует бессмысленность его собственных утверждений (Brandom
2013: 10).

No. 2
Проблема семантического нигилизма  — его непоследователь-
ность: он задействует ресурсы семантики, чтобы описывать убежде-
ния, при этом посредством этого описания эти содержания должны
стать незначительными. Что еще существеннее, полная изоляция
оснований в каузально инертной сфере идеологии требует постули-
рования сил, которые в итоге служат основаниями мыслимости при-
чин, по отношению к которым основания полагаются симптомами.

Vol. 4 (2016)
Тем самым самодостаточная систематичность теологического круга,
описанная Джеймисоном, возобновляется глобальной генеалогиче-
ской редукцией, поскольку она не признает нормативные предпо-
сылки своих собственных описаний. Непризнание сказывается в
­обращении к основанию, которое не является основанием: детерми-
нации чувственного опыта, последовательности каузального поряд-
ка, связность которого не проистекает ни из конституирующей субъ-
ективности, ни из практических установок. Попытка описать и
объяснить убеждения независимо от значений ведет к односторон-
ней когнитивной абстракции, укорененность которой в описывае-
мом ею каузальном порядке трансцендентно гарантирована. Как
пишет Брэндом,

понимание генеалогических анализов как подрывающих претен-


зии разума (рациональную связность концептуальных норм) зави-
сит от оценивания рациональности дискурсивной практики только
на основе степени, в которой применение понятий, содержание ко-
торых полагается как всегда уже полностью определенное, отвечает
исключительно проблеме соответствия свидетельству. Воздействие
на применение понятий любых факторов, полагаемых контингент-
ными относительно имеющих силу концептуальных норм — генеа-
логические исследования подчеркивают этот феномен, — соответ-

127
Рэй Брассьер

ственно, определяется как иррациональность. Но идея, что оцени-


вание рациональности соответствует только применению всегда
полностью определенных понятий,  — продукт ограниченной се-
мантической наивности. Она игнорирует тот факт, что одна и та же
дискурсивная практика, которая с одной точки зрения является
применением концептуальных норм, с другой точки зрения является
установлением этих норм и определением их содержания. Только
когда дискурсивная практика рассматривается в целом, возникает
ее рациональность. Если игнорируется семантогенный (порождаю-
щий значение) процесс, в котором концептуальные нормы опреде-
ляются и развиваются, то тот особый способ, которым разум фор-
мирует и наполняет дискурсивную практику, остается невидимым
(Brandom 2013: 15).

Для Брэндома в таком случае акт применения нормы есть в то


же время акт установления, который определяет ее семантическое
содержание. Применение, установление и определение сплетаются в
продолжающемся семантогенном процессе. Значение не представ-
ляет собой нечто готовое и не возникает произвольно; оно раскры-
вается в историческом процессе, в котором имплицитные, бессозна-
тельные контуры понятия ретроактивно эксплицируются для
коллективного сознания. Уподобляя этот процесс юриспруденции,
Брэндом характеризует его как «герменевтику великодушия», в рам-
ках которой мы обязаны заново интерпретировать сказанное наши-
ми предшественниками в соответствии с тем, что, как мы думаем,
они должны были сказать в согласии со своими позициями, если бы
были последовательны.
У семантической наивности, которой, согласно диагнозу Брэн-
дома, заражена герменевтика подозрения, есть последствия. При-
знать нашу детерминированность тем, что Джеймисон называет
«бытием текущего языка», означает рассматривать дискурсивную
практику в целом. Тем самым критика идеологии должна задейство-
вать идеологические ресурсы. Критическое сознание не может быть
противопоставлено идеологии как ее концептуально анонимный
«другой». Аналогично идеология не может быть понята как от начала
и до конца бред и галлюцинация. Если, согласно Гегелю Брэндома,
истинное есть целое как взаимозависимость применения, установ-
ления и определения убеждений и значений, или оснований и при-
чин, то идеология становится условием возможности критики, а
критика реконституирует идеологию. Ложное конститутивно для ис-
тинного, как утверждал Гегель. Вопрос в том, ведет ли холизм, со-
гласно которому практические установки и нормативные статусы
неразделимы, к консервативному гомеостазу, делающему упор на
континуальность «форм жизни» (такова, пожалуй, либерально-ре-
формистская интерпретация анализа Брэндома); или, напротив,

128
Диалектика между подозрением и доверием

врожденный консерватизм жизненных форм есть именно то, что


должен ниспровергнуть революционный разум, более ничем не обя-
занный теологической трансцендентности.

Разум и революция

Если знание приравнивается к суждению, а суждение патологи-


зируется как связанное с «неправильным положением дел», то жела-
ние революции (но «революции», которая теперь теологизирована в
духе анафемы Марксу) становится фатальным образом связано с же-
ланием не знать как условием эмансипации. Это желание давнее и
получившее в истории много ответвлений (хотя я не могу здесь дать
убедительный исторический обзор). Его современная инкарнация
обусловлена исторически, хотя представление революционного субъ-
екта о себе как о полностью лишенном иллюзий самосознании может

No. 2
быть диалектически диагностировано как очередная инстанция ли-
шенной самосознания иллюзии. В самом деле, в этом заключается
тезис Брэндома: претензия на полное отсутствие иллюзий  — это
следствие наивности, т. е. недостатка осознания семантических усло-
вий концептуальной мыслимости. В этом отношении глобальное ге-
неалогическое смешивание оснований и причин может быть только
непреднамеренным коллапсом и превращением в метафизику.

Vol. 4 (2016)
Однако на брэндомовский диагноз семантической наивности
есть очевидное генеалогическое возражение, состоящее в разобла-
чении используемого Брэндомом нормативного словаря «призна-
ния», «статусов», «ответственности», «обязательства» и т. д. как скры-
того способа трансцендентализации буржуазных отношений
собственности. Адекватным ответом на это возражение было бы на-
поминание генеалогу о том, что позиция Брэндома имеет гегельян-
ский характер, а именно: тот факт, что дискурсивное самосознание
(будь то сократическое или кантианское) каузально обусловлено до-
дискурсивными социальными структурами (отношениями классов
по поводу собственности), не отменяет его рациональности как дис-
курсивного самосознания. Если, конечно, мы не принимаем гене­
алогическую точку зрения, согласно которой иррациональность
причин искажает рациональность обоснования, ведь мнимая суб-
версивность этой точки зрения основана как раз на метафизическом
отождествлении дискурсивных оснований и их внерациональных
причин.
В конечном счете неразрешимый спор между философией и
«теорией» в смысле Джеймисона есть спор между философской (что
в данном контексте означает гегельянской) уверенностью в способ-
ности разума к обоснованию, так что истинное как то, что можно
обосновать, всегда может быть приведено в соответствие с благом,

129
Рэй Брассьер

и легитимным подозрением теории в отношении соответствия спра-


ведливости и обоснования — обнаружение в разуме пробела: то, что
верно и справедливо, оказывается как раз тем, что остается не под-
лежащим обоснованию. Этот пробел — «другое» разума, в его разно-
образных фигурациях чувственного, времени, становления, события
и т. д. Но фундаментальное открытие Гегеля состоит в том, что разу-
му нужно время, и как догматический рационализм, приравниваю-
щий то, что можно обосновать сейчас, к тому, что можно обосновать
вообще, так и теологизированный скептицизм, превращающий за-
зор между справедливостью и возможностью обоснования в ката-
строфу разума, не способны понять, что именно провалы обоснова-
ния (его исторические тупики, слепые пятна, апории и т.  д.) дают
импульс для расширения ресурсов обоснования, а разум ретроспек-
тивно принуждается к принятию того, что он может лишь запоздало
признать как свою собственную ошибку, чтобы привести ресурсы
обоснования в соответствие требованиям справедливости. Вот поче-
му для Гегеля путь прогресса неотделим от «пути отчаяния». Это де-
лает Гегеля мыслителем, который заведомо превосходит оппозицию
между оптимизмом Просвещения и пессимизмом постмодерна, или
между надеждой и отчаянием: разум вынуждает нас признать, что
история, которая подчиняет нас, суть также история, которая осво-
бождает нас как субъектов, но освобождает только для признания
того, что необходимо вынести, чтобы быть свободными. Гегель — это
сфинкс: то, что есть в действительности, неправильно, но только
действительно неправильное может быть ретроспективно признано
как действительно необходимое. Из бойни истории нет выхода. Мо-
жет быть, именно об этом думал Батай, когда говорил о выражении
бездонного «ужаса», найденного им в портрете пожилого Гегеля:
ужаса от того, что, добравшись до дна всего, он понял историю как
необходимо «правильную неправильность» и необходимо «непра-
вильную правильность». Диалектическое схватывание хитрости раз-
ума меняет все и в то же время оставляет все как есть. Это достиже-
ние, которое аннулирует само себя, понимание, которое подавляет и
надежду, и отчаяние3.
Но это подавление провоцирует трансформацию. Понять, что
гегельянский разум, этот двуликий Янус, необходимым образом эк-
вивокален, значит расширить наше понимание того, что в рацио-
нальности является революционным. Эта революционность состоит
не в переворачивании установленных норм и иерархий — это была
бы революция в буквальном, но философски консервативном смыс-
ле; и не в удерживании подотчетности дискурса какому-либо транс-

3
«Несомненно, у него был тон раздражительного зазнайки, но на том
портрете, где он изображен в старости, мне видится изнеможение, ужас быть в
средоточии мира — ужас быть Богом» (Батай 1997: 203).

130
Диалектика между подозрением и доверием

цендентному, сверхдискурсивному абсолюту — это была бы револю-


ция, соответствующая теологической концепции разума. Она
заключается, скорее, в принятии логики эксплицирования, опреде-
ляемой Брэндомом как терзания извлечения оснований из причин,
диагностирования бессознательных блокировок, социальных или
сексуальных, препятствующих этой работе извлечения. Призыв к со-
вмещению рациональной экспликации и расколдовывания разума
есть призыв к реконструкции формы жизни, в которой патологии
дискурсивных и социальных практик имеют свои общие корни.

Перевод с англ. Георгия Копылова

Библиография
Батай, Жорж (1997). Внутренний опыт. СПб.: Axioma; Мифрил.
Brandom, Robert (2013). “Reason, Genealogy, and the Hermeneutics of Magnanimity”.

No. 2
Paper presented at the Howison Lectures in Philosophy series, UC Berkley. http://
www.pitt.edu/~brandom/currentwork.html.
Brandom, Robert (2014). “A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenome-
nology.” Unpublished manuscript. Microsoft Word file. Available at http://www.
pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html.
Jameson, Fredric (2006). “First Impressions”. London Review of Books, Vol. 28, No. 17

Vol. 4 (2016)
(6 Sept.).
Ricoeur, Paul (1970). Freud and Philosophy. Trans. Denis Savage. New Haven, CT: Yale
University Press.

131
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 132–144

4
Art,
Politics,
and Truth
engl

in ­Heide
gger’s Anti-
Semit
ism
Michaela Wünsch
University of Vienna

Art, Politics, and Truth in


­Heidegger’s Anti-Semitism

Abstract
This article discusses the relation between art and politics by
reference to Martin Heidegger’s essay on the “Origin of the Work
of Art” (1971a). It argues that Heidegger’s Nazism and anti-
Semitism are not situated in his remarks on politics, but in his
concept of art and technology. Alongside a reading of ideas on art
and his fear of modern technology the question arises if this anti-
Semitism is crucial to Heidegger’s philosophy or if it is “banal” in
the sense Jean-Luc Nancy recently argued: banal according to
Hannah Arendt’s judgment of Eichmann (Nancy 2015: 12).
Banality implies for Nancy a doxa of anti-Semitism that can be
found not only in Heidegger’s Black Notebooks, but also in his
concepts of history, technics, and modernity.

Keywords
anti-Semitism, discourse on art and politics,
Heidegger, Nazism, techné

132
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

1. Art and Techné


Philippe Lacoue-Labarthe states that “it is not in the discourse of
1933 that ‘Heidegger’s politics’ is to be found” (1990: 53), namely in the
Rectoral Address, but in his discourse on art and techné. Lacoue-Labarthe
deduces from Heidegger’s 1945 testament that the essential reason for
Heidegger’s commitment to the Nazis was poetry and the “hymning of
what is German” (1990: 55) to which the Nazis seemed to open a horizon.
Later the main reason for Heidegger to abandon the Nazis was again po-
etry, because it turns out that the Nazis “have had the least understanding
[of this poetry]” (1990: 55), especially Hölderlin. Lacoue-Labarthe com-
ments on this ongoing faith in poetry as follows:

Now the idea that the beginnings of a “Verwindung” of Nihilism are to


be found in poetic thinking and in the hymning of what is “German” is
something Heidegger never said in 1933. And yet, after his “withdrawal”

No. 2
this is, in fact, his most constant message. His unique motive […] for
this is as follows: There will be no salvation for Germany, i.e., no pos-
sibility of the Germans as people entering (Western/world) history and
fulfilling then political-historical destiny, unless they listen to Hölder-
lin. […] It is art that is conceived in the first place as harbouring within
the capacity of opening up a possibility of historical Dasein (Lacoue-
Labarthe 1990: 56).

Vol. 4 (2016)
The former remarks of Heidegger on German destiny are quite ex-
plicit, but explain only partly the role Heidegger sees in art’s historical
role. The relation between art and (fascist) politics remains quite unclear,
as well as the specific aesthetics that Lacoue-Labarthe calls “‘national-
aestheticism’ that has supplanted political National Socialism” (1990:
53).
Lacoue-Labarthe situates national aestheticism in Heidegger’s aes-
thetic theory, based on the idea that art reveals the “physical” determina-
tion of the community, beginning with language (1990: 69). Lacoue-Lab-
arthe proposes that three aspects of this idea are crucial. The first is that
art is able to reveal some kind of truth or essence, the second is that what
is revealed through techné is physis. Physis is revealed by techné and
through techné physis deciphers and reveals itself. Lacoue-Labarthe
translates techné as “knowledge.” For him, Heidegger’s discourse around
techné “can enlighten us to the real, or profound nature of Nazism,” which
is the essence of politics (1990: 53), insofar as techné is the political site
of art in Heidegger’s writing.
Physis, which might be the “soil” Heidegger speaks about in his essay
on artwork, is the source of Heidegger’s racism, although he neglected a
biological racism or anti-Semitism (1990: 24). According to Lacoue-La­

133
Michaela Wünsch

barthe, Heidegger’s racism is situated somewhere else: “Racism—and


anti-Semitism in particular—is primarily, fundamentally, an aestheticism.
[…] This is why racism goes hand in hand […] with a massive unleashing
of techné, […] which proceeds increasingly to conceal physis, whose limits
it oversteps” (1990: 69). The third crucial aspect of Heidegger’s national
aestheticism that has supplanted his Nazism after the “turn” is, for
Lacoue-Labarthe, Heidegger’s idea of history. I will return to this point
later.
The relation between art and physis is also a topic in Heidegger’s es-
say on the origin of artwork, especially in the first version of the essay. He
describes truth as “erdhaft” (“soil-like”):

Because the work of art—and only it—throws the soil/earth as self-en-


closed in the world designed for dispute, the artwork, which means art,
is a matter of truth (Heidegger 2012: 98, own translation).

Art is even able to turn soil into homeland und to make a home for
the people into the uncanniness of Being (Seyn):

The earth becomes only through work worldlike and therefore homeland
[…] In the work of building and saying and constructing the There is be-
ing fought, the emerging and rooted middle, in which and out of which a
people founds it’s historical dwelling—becoming home in Being to take
the uncanniness of Being seriously (Heidegger 2012: 86, own transla-
tion).

While in his essay on the work of art Heidegger does not indicate
which kind of people dwell historically, it became clear through the recent
publication of his Black Notebooks (Schwarze Hefte, 2014a, 2014b, 2014c)
that Jews represent the opposite of his ideal of art and its effects on home,
history and Being.
If “Erdverbundenheit” (earthboundedness) is the ground for “the
truthful event” and a product of art as well as to opening up “historical
dwelling” for “the people,” the lack of history, “Bodenlosigkeit” (bottom-
lessness) and “Weltlosigkeit” (worldlessness) are on the contrary associ-
ated with Jews who do not risk “Being,” according to Heidegger (2014b:
96ff.):

The victory of history over the non-historical can only take place, where
the bottomless excludes itself, because it does not risk Being, but calcu-
lates with being and regard its calculations as the real (Heidegger 2014b:
96, own translation).

Calculative thinking is what characterize Jewry instead and “ex-


plains” their lack of “worldliness”:

134
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

One of the most hidden forms of the gigantic and perhaps the oldest is
the tenacious aptitude for calculating and profiteering and intermin-
gling, upon which the worldlessness of Jewry is founded (Heidegger
2014b: 97, translation by Peter E. Gordon).

The aptitude for calculating or calculative thinking is also in part not


so much of techné, but of (modern) technology, in which attributions are
almost identical with those of the Jews who are the “antitype to the arti-
sanal innocence of being-in-the-world” (Gordon 2014).
In his “Introduction into Metaphysics,” Heidegger writes about Rus-
sia and America: “the same hopeless frenzy of unchained technology and
of the rootless organization of the average man” (Heidegger 2000: 40). In
Being and Time, he writes that radio destroys “the everyday surrounding
world” (Heidegger 1996: 98) and that television is “unsettling” (entset-
zend) and will “soon pervade and dominate the whole mechanisms and
drive of communication” (Heidegger 1971: 163). All these visions and

No. 2
anxieties of a bottomless raging of unleashed power of technology can be
read as a general critique against modernity in most of Heidegger’s writ-
ings, but are associated with Jews in his notebooks. In regard to art and
culture he attests that it is “Jewish acting” (jüdisches Gebahren) to “adopt
culture” as an “instrument of power to dominate and pretend superiority”
(Heidegger 2014b: 81). “Culture” in this context is only an instrument of
politics, an instrument to veil “pleasures of power” (2014b: 79). Even Hei-

Vol. 4 (2016)
degger not only refers to Jews in his attack, the features he dismisses are
the lack of history, world, and soil (physis) that results for him in the big-
gest danger: that art is not able to unconceal truth anymore, because
technics as modern technology lost its original ability to reveal truth.
In his essay “The Question Concerning Technology,” Heidegger dif-
ferentiates between Greek techné and modern technology:

Technology is a mode of revealing. Technology comes to presence in the


realm where revealing (Entbergen) and unconcealment (Unverborgen-
heit) take place, where aletheia, truth, happens. In opposition to this
definition of the essential domain of technology, one can object that it
indeed holds for Greek thought and that at best it might apply to the
techniques of handcraftsman, but that it simply does not fit modern
machine-powered technology. And it is precisely the latter and it alone
that is the disturbing thing, that moves us to ask the question concern-
ing technology per se (Heidegger 1977: 13ff.).

Here we have again the “artisanal innocence” Peter Gordon mentions


as the opposite of the “disturbing thing” of modern technology, associat-
ed with Jewry. Or, as Lacoue-Labarthe points out, one can find here an
ideology “systematically organizing itself on the basis of values, themes
and motifs […] of the closed peasant or artisan economy (shepherds and

135
Michaela Wünsch

carpenters), of the ‘homeland,’ of the ‘native land,’ of the ‘familiar’ […]


Turning, consequently, into the slightly biting, reactive and reactionary
protestation against the entirety of modernity” (Lacoue-Labarthe and
Nancy 1997a: 60).
Samuel Weber stresses in his reading of Heidegger’s essay not so
much the difference between traditional, innocent techniques of the
peasant on the one side and modern technology on the other, but more
the process that one pre-established order has been replaced by another
order, which includes not only a new form of ordering, but also a move-
ment of unsecuring, “for it must not be forgotten that the goings-on of
modern technics, emplacement, remain above all a way of unsecuring”
(Weber 1989: 985). It is therefore that he proposes to translate “Entber-
gung” not as revealing, but as unsecuring.
Weber applies this “unsecuring” especially on Heidegger’s notion of
modern technics (technology), the change of (technological) orders that
reveals the “unsecuring tendency of technics as such” (1989: 987). This
interpretation not only questions the domination of modern technology
that Heidegger fears, but points out its unsecuring effects, which he may-
be fears even more. On first sight, Heidegger relates unrevealing (Entber-
gen, that Webers translates as unsecuring) to securing: “Regulating and
securing even become the chief characteristics of the challenging reveal-
ing” (Heidegger 1977: 7). Securing means here that modern technology
challenges natures to secure its resources: “The revealing that rules in
modern technology is a challenging, which puts to nature the unreason-
able demand that it supply energy that can be extracted and stored as
such” (1977: 6).
Lacoue-Labarthe comments on this paragraph as follows:

In effect, through a general mutation affecting the “causal” domain (the


domain of “responsibility” or “efficiency”), this modification of uncon-
cealment, this metamorphosis of producing into provoking is a transfor-
mation of Bestellen. It is a transformation of “culture” if, as Heidegger
insists, this is the oldest meaning of the word. For the appropriating and
appropriated work of the peasant who cultivated in the sense of “to take
care of” and “to maintain” [...] an entirely different mode of Bestellen—of
in-stalling, let us say—is substituted. This latter is essentially a Stellen, a
claiming (a commanding, a committing, a summoning, a challenging),
in  the sense, this time, of both provoking and extracting (ausfördern)
(Lacoue-Labarthe 1998: 67).

The unconcealment by the mode of “Bestellen,” “a sense of Being as


stance, stature, station-as, in Greek, ‘stasis or stele’” (1998: 68) is for
Lacoue-Labarthe a command that sets something in a fixed static place,
even he decontructs this stabilizing reading later in his text and stress
more the “provoking” part of Bestellen (ordering). Because, while the re-

136
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

vealing of modern technology secures energy, it also entails a danger of


unsecuring. The danger lies that this kind of revealing is not “original”
anymore and denies the “call of a more primal truth” (Weber 1989: 14).
These are the “unsecuring” effects of modern technology and the reason
why Weber translates “entbergen” as unsecuring.
The relation between technics and physis turned out less secure in
Weber’s interpretation than in Lacoue-Labarthe’s. For Weber, techné is
not revealing or “imitating” physis, what is brought-forth as techné has
its opening up “in another, in the craftsman or artist” (Heidegger 1977:
10). It is indeed that Heidegger values physis as a higher form of poesis
because of its immanence. But Weber stresses that things are never sim-
ple with Heidegger and therefore on the other hand the innermost prin-
ciple of nature is indeed to open itself up to alterity: “In this sense one
could almost suspect that the ‘truth’ of physis is nothing other than
­techné, […] which emerges as more natural than nature itself” (Weber
1989: 986).

No. 2
Lacoue-Labarthe on the contrary reads in the “Origin of the Work of
Art” that physis and techné share the same origin, because techné is not
representational in a secondary sense, but makes physis present mimeti-
cally. There is no difference or deferral.1 This non-difference is for Lacoue-
Labarthe at the heart of a non-differenciation of the political and the aes-
thetical in Heidegger (and Nazism), in the aestheticization of politics,
what he calls national aestheticism.

Vol. 4 (2016)
Lacoue-Labarthe as well as Jean-Luc Nancy accuses Heidegger of
having an organic conception of the political that includes an application
of a mimetic concept of art on people.
Lyotard also points out the mimetic character of Heidegger’s concept
of art, “which supplements nature by imitating it” (Lyotard 1990: 76), a
similar point was made by Weber. But Weber stresses the relation between
techné and knowledge:

Techné is always associated by Heidegger with another Greek word,


epistèmè. [...] Thus, the knowledge that is technics is not addressed at
making or producing particular things, but rather at the “unlocking of
beings as such.” In this sense, techné is a form of poiesis that in turn is
closely related to art (Weber 1989: 980).

Similar to Weber, Lacoue-Labarthe detects a displacement in this


form of poiesis: “Poiesis is at least ‘ambivalent’—not only because it holds
within it both art and technology (in their modem difference). It is also
‘ambivalent’ because... in spite of appearances it ‘reveals’ physis itself”

1
Actually his interpretation of Heidegger’s concept of mimesis is different in
Lacoue-Labarthe’s typography, where he stresses more, even very carefully, the unsta-
ble character of mimesis (Lacoue-Labarthe 1998: 87).

137
Michaela Wünsch

(Lacoe-Labarthe 1998: 82), instead of revealing the appearance of truth.


The knowledge connected to art and poesis is for Heidegger a mi-
metic one as we can see in the “Origin of the Work of Art”: “The word
techné denotes rather a mode of knowing. To know means to have seen, in
the widest sense of seeing, which means to apprehend what is present, as
such” (Heidegger 1971a: 57). “As such” means that we “come to know the
equipmental character specifically through the work itself also holds of
the thingly character of the thing (1971a: 67).
Techné is the way we came to know about the essence of things and
equipment (Zeug) in art. This mimetic character is what Nancy criticizes
as immanentism: “Consequently, economic ties, technological opera-
tions, and political fusion (into a body or under a leader) represent or rath-
er present, expose, and realize this essence necessarily in themselves. Es-
sence is set to work in them; through them, it becomes its own work. This
is what we have called ‘totalitarianism,’ but it might be better named ‘im-
manentism,’[…]” (Nancy 1991: 3). In another context Nancy and Lacoue-
Labarthe discuss the mimicry of the Greeks as specific for German Nazism
(Lacoue-Labarthe and Nancy 1997b: 174), which results in an “intermin-
gling of politics and art, the production of the political as art […] the con-
struction, modeling (Bildung) and production of the German people
trough and as artwork” (1997b: 179).
Jacques Derrida also criticized Heidegger’s Greco-German axis in re-
gard to Heidegger’s assumption that only the German and Greek language
are able “of naming, of calling up Being—or, rather, of hearing itself called
by Being” (Derrida 1989: 69). “The joint privilege of German and Greek” is
not reduced to the political as art, but, as Heidegger says “a bit naively,”
includes thinking and spirit.

2. Art, Truth and Ideology

If techné is the way to get to know the truth unconcealed in art,


which kind of truth can be found in art? And why is this truth not acces-
sible to “Jewish” calculative thinking and how might it be otherwise con-
nected to Nazism? Where in this relation between art, techné, and physis
is Heidegger’s Nazism revealed?
Derrida criticizes Heidegger’s concept of truth in relation to art in his
The Truth in Painting (1987). In this book Derrida replies to Meyer Schap-
iros’ critique of Heidegger’s interpretation of Van Gogh’s painting of
peasant shoes. For Derrida it is not suffice “to analyze the motivations of
all sorts, metaphysical, ideological, political, ideophantasmatic, which
drove Heidegger in 1935 to annex these shoes, on the pretext of repatriat-
ing them back to their authentic rural landscape, back to their native
place” (Derrida 1987: 393). Of course he also questions Heidegger’s search
and desire for earth, the rural, soil, and experience of origin, which can be

138
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

called an ideological projection on these shoes. But the problem lies for
Derrida more in the alleged interdeterminacy of the picture that Hei-
degger claims, and the attribution he gives the shoes as internal, an inner
truth of the painting.
Worse than this annexion of the shoes in the name of ideology of
earth and origin, or equipment is for Derrida Heidegger’s concept of ale-
theia in this context:

Van Gogh’s painting is the disclosure of what the product, the pair of
peasant shoes, is in truth [...] This being comes into unconcealedness
(Unverborgenheit) of its Being. The Greeks called this unconcealing of
being aletheia.—Isn’t that the worst of all? [...] Here the painting now
unveils by speaking, in the immediate proximity of its presence, which it
would be enough to place oneself or find oneself in front of (Derrida
1987: 324).

No. 2
Derrida criticizes the fact that Heidegger uses the assumed useless-
ness and lack of context of the painted shoes to take them as an example
for the truth in art as useless (interesselos), to use them for his own claims,
to exploit the painting as an example for the usefulness of being-product
of product (Zeug-Sein des Zeugs): “We will now exploit the surplus value
of the out-of-service. It is in the uselessness—of the shoes that we will
‘read’ the usefulness of the product, the being-product of the product as

Vol. 4 (2016)
usefulness. […] In uselessness the truth of the useful appears” (1987: 359).
In fact, Heidegger is not so much interested in painting, but in poet-
ry. “Art, as the setting-into-work of truth, is poetry. […] The nature (We-
sen) of art is poetry. The nature of poetry, in turn, is the founding of truth”
(Heidegger 1971a: 72). But the truth of art is not available to everyone, but
“thrown toward the coming preservers, that is, toward an historical group
of men” (1971a: 73). This group does not include Jewish people, as we
have learned before. The thrown art is an opening toward earth: “Genu-
inely poetic projection is the opening up or disclosure of that into which
human being (Dasein) as historical already cast (schon geworfen ist). This
is the earth and, for an historical people, its earth, the self-closing ground
on which it rests together with everything that already is, through still
hidden from itself. It is however, its world, which prevails in virtue of the
relation of human being (Dasein) to the unconcealedness of Being” (1971:
73). Through art being (Seiendes) has to come in contact with Being
(Sein). Heidegger mentions that being (Seiendes) has become in modern
age “objects that could be controlled and seen through calculation” (1971:
74). This is not art, art happens whenever there is a beginning, when his-
tory begins. “History is the transporting of a people into its appointed
task as entrance into that people’s endowment” (1971: 74) This destina-
tion of history is especially reserved for the Germans and not for Jewish
Germans, who don’t have a beginning, as Luca di Blasi has pointed out

139
Michaela Wünsch

(2014: 293ff.). At the end of his essay Heidegger asks in regard of the word
“origin” in the title of the essay, if art can be origin, if it leads to the peo-
ple’s historical existence, and it depends if the Germans will be able to
withstand Hölderlin’s work (2014: 76). “The now ‘biggest German’ stands
for the contemplation and return to the very first beginning before the
first beginning of the pre-socratical Greeks” (2014: 293, own translation),
and gives access to the origin of historical being. Nancy also criticizes
Heidegger’s concepts of the beginning, even Heidegger was able to make
a break with a teleological idea of history (Nancy 2015: 35). But at the
same time, Heidegger was not able to analyze the event of anti-Semitism
in history. On the contrary he was even so banal to refer (indirectly) to the
simplest stereotypes from the The Protocols of the Elders of Zion. Actually,
Nancy detects a direct link between the idea of beginning and the banal-
ity of his anti-Semitism: “The fact that Heidegger picks up the banality of
anti-Semitism means that he kept clear a crucial element of metaphysics
of Being: the precondition of the initial, the ground and origin, the au-
thentic and the proper” (2015: 41, own translation). For Nancy the task
consists in separating the question of ontological difference from the dis-
positive of the origin and this task is identical with the duty to question
the self and (Christian) self-hatred (2015: 41).
It is obvious that Heidegger’s concept of art as political ground for
the historical existence of the Germans is based on everything the Jews
don’t have in his opinion: earth, beginning, or history. But beside all these
obvious ideological implications, I am in addition interested in what Der-
rida called “the worst,” the Greek (of course!) term aletheia, the uncon-
cealment of what is still hidden from the German people.
But what is unconcealed must have been concealed before. Conceal-
ment “prevails in the midst of beings in a twofold way”: it can be a refusal
and a dissembling, that a being appears, but presents itself as other than
it is. “This denial, in the form of a double concealment, belongs to the
nature of truth as unconcealedness” (Heidegger 1971a: 53).
One can analyze this concept of truth as unconcealedness in two
ways. One would be that Heidegger fell into an ideological trap because
he followed the idea that a veil hides a true kernel. The other interpreta-
tion would be that Heidegger was close to Jewish thinking in his assump-
tion that truth requires and depends on untruth. In the first interpreta-
tion we would follow Žižek when he argues that Heidegger was caught in
a ideological trap: “He [Heidegger] repeats the elementary ideological
gesture of maintaining an inner distance toward the ideological text—of
claiming that there is something more beneath it, a non-ideological ker-
nel: ideology exerts its hold over us by means of this very insistence that
the Cause we adhere to is not ‘merely’ ideological” (Žižek 2000: 14). For
Žižek, Heidegger had already made the same mistake, repeated by later
Heideggerians who are “in search of a positive, ontic political system
that would come closest to the epochal ontological truth” (2000: 13).

140
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

And Heidegger already made this mistake that even he was the very phi-
losopher “who focused his interest on the enigma of ontological differ-
ence—who warned again and again against the metaphysical mistake of
conferring ontological dignity on some ontic content…,” and “fell into
the trap of conferring on Nazism the ontological dignity of suiting the
essence of modern man” which “lies in the encounter between modern
men and technology” (2000: 13).
I would argue that Heidegger’s concept of aletheia is ideological not
only in the obvious political sense that only the Germans have access to
the concealed inner truth of historical Being via art, while the German
Jews have not, but in the sense the there is a concealed truth that is hid-
den, a non-ideological kernel. Heidegger did not recognize the constitu-
tive gap separating the direct ideological legitimization of a movement
from its inner greatness. To use the terms of later Heidegger, “ontological
insight necessarily entails ontic blindness and error, one must disregard
the ontological horizon of one’s activity” (2000: 15).

No. 2
But there is another reason to doubt that Heidegger only assumed a
true kernel behind the Nazi ideology and didn’t support that ideology it-
self. Luca di Blasi questions the widespread assumption that Heidegger
refused the racist ideology of the Nazis. In his Black Notebooks one finds
an enigmatic note (and for di Blasi it is the central passage regarding the
question after Heidegger’s anti-Semitism) about race. He writes that “the
Jews with their calculative gift ‘live’ the longest time after the principle of

Vol. 4 (2016)
race, this is the reason why they fight it’s implementation the most. The
implementation of racial selection doesn’t emanate from life itself, but
from the empowerment of life through the machinations” (Heidegger
2014c: 56, own translation).
Heidegger’s line of argument is that the Nazis only overtook the idea
of the race principle from the Jewish “machination” and this is why he
criticized the racial politics of the Nazis. In addition, he argues that the
Jews even lost the principle of race, that they are “disraced” (entrasst) as
the quote from the Black Notebooks continues:

…it is a disracement (Entrassung) of the peoples through a restraining of


them in the uniform and homogenous construction of all being. With the
disracement of the peoples comes a self-alienation—the loss of history—
the fields of decision of be-ing (Seyn) (Heidegger 2014c: 56, own transla-
tion).

Di Blasi concludes that Heidegger didn’t distance himself from a bi-


ologist racism, but excludes the “disraced” Jews from the status of race.
He calls this “metaracism,” which means that for Heidegger the “over-
coming of race didn’t count positively as liberation, but negatively as dis-
junction from a racial “thrownness” which he associates especially with
and against Jews” (di Blasi 2014: 293).

141
Michaela Wünsch

This argument coincides with the distinction of a truthful kernel and


wrong appearance. The race principle, which the Jews followed according
to Heidegger, is not the “real” definition of race, but a part of their global
network (“World Jewry”). The Nazis made the mistake to adapt this false
idea of racism, while they distanced themselves from a more truthful
“Blut und Boden (blood and soil)” concept of race, in which the superior
race is well connected to earth and its own history and is best represented
by Hölderlin’s poetry.

Conclusion
Reiner Schürmann stresses that truth is not only unconcealed in art
but also in Heidegger’s notion of politics. He refers to Heidegger’s quote:
“One essential way in which truth establishes itself in the entities that is
has opened up it truth setting itself into work. Another way in which
truth comes to presence is the deed that founds a political state” (Hei-
degger 1971a: 60). Schürmann comments: “The lines quoted above give
testimony to the encompassing essence of aletheia. Whether truth comes
about in an artwork or in a political deed, these are but modalities in
which it orders itself for a while in a given area” (Schürmann 1990: 34).
And it is enframing (Gestell) which orders thinking, artistic creation, and
the terms in which political issues are raised and solved (1990: 34). Like
Weber, Schürmann stresses the “technological danger,” and he analyzes
as Weber that danger for Heidegger lies not so much in the global domi-
nation of modern technology, but in the obfuscation of epoch. “The dan-
ger is the epoch, the epochè, the withholding or oblivion of presencing,
its obfuscation by the principles. Such obfuscation, hence such danger, is
ancient. However, it reaches its greatest opacity in the technological
age” (1990: 35).
Nazism represented for Heidegger the inner truth of an epoch, its
greatness, because it has culminated in the greatest danger of the ep-
och.2 Schürmann argues that the political is the domain in which the
fixed order reveals itself, while the epochal underside of history is shift-
ing. It is in this hidden layer that the displacement of order occur” (1990:
37). For Schürmann, topology and place, or rather the displacement of
orders is central to understand the dangers of technology. Heidegger lo-
cates the political as the site of public conjunction and interaction of
things, words, and deeds. An epoch is reduced to the way words, things,
and actions are mutually present, it is constructed out of the difference
between present entities and their presencing, but it is deconstructed to
let presencing become accessible to our inquiry (1990: 81). “The arena

2
For Karl Löwith, Heidegger’s historicity culminated in the assumption that
Nation Socialism represented the “inner truth” of the epoch (Löwith 1942).

142
Art, Politics, and Truth in ­Heidegger’s Anti-Semitism

where an epochal constellation most obviously displays its principle is


the political” (1990: 36). From this perspective art would be political
only if it is located in the public and if it displays the principles of the
epochal constellation.
If we follow Nancy in the idea that Heidegger was not able to analyze
and historicize anti-Semitism, the reason for this blindness is that Hei-
degger’s Nazism and anti-Semitism was not located in the political but in
art and techné and therefore did not display its principles, Heidegger just
followed these principles without questioning them. He was looking for
the inner truth of the epoch in art and aesthetics. When he recognized
that the Nazis were not able to value and understand German poetry, he
turned away from Nazism, but not from anti-Semitism, because for Hei-
degger Jews have never been able to participate in the greatness of Ger-
man history, poetry, and art from the beginning.

No. 2
Bibliography

di Blasi, Luca (2014). “Außerhalb des Logos. Die Expansion des seinsgeschichtlichen
Antisemitismus.” Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 39.3: 281–303.
Derrida, Jacques (1987). The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington and Ian
McLeod. Chicago: University of Chicago Press.

Vol. 4 (2016)
Derrida, Jacques (1989). Of Spirit. Heidegger and the Question. Trans. Geoffrey Benning-
ton and Rachel Bowlby. Chicago: University of Chicago Press.
Gordon, Peter Eli (2014). “Heidegger in Black.” The New York Review of Books, October 9.
http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/oct/09/heidegger-in-black.
Heidegger, Martin (1971a). “The Origin of the Work of Art.” Trans. Albert Hofstadter. In
Poetry, Language, Thought, 15–87. New York: Harper and Row.
Heidegger, Martin (1971b). “The Thing.” Trans. Albert Hofstadter. In Poetry, Language,
Thought, 161–185. New York: Harper and Row.
Heidegger, Martin (1977). “The Question Concerning Technology [1953].” Trans. Wil-
liam Lovitt. In The Question Concerning Technology and Other Essays, 3–35. New
York: Harper Torchbooks.
Heidegger, Martin (1996). Being and Time [1953]. Trans. Joan Stambaugh. Albany: State
University of New York Press.
Heidegger, Martin (2000). Introduction to Metaphysics [1953]. Trans. Gregory Fried and
Richard Polt. New Haven: Yale University Press.
Heidegger, Martin (2012). Der Ursprung des Kunstwerks [1935/36]. Mit der Einführung
von Hans Georg Gadamer und der ersten Fassung des Textes (1935). Frankfurt:
Klostermann.
Heidegger, Martin (2014a). Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin (2014b). Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.

143
Michaela Wünsch

Heidegger, Martin (2014c). Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.
Lacoue-Labarthe, Philippe (1990). Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political.
Trans. Chris Turner. Cambridge, MA: Blackwell.
Lacoue-Labarthe, Philippe (1998). Typography: Mimesis, Philosophy, Politics. Ed. Chri-
stopher Frynsk. Stanford: Stanford University Press.
Lacoue-Labarthe, Philippe, and Jean-Luc Nancy (1997a). Retreating the Political. Ed. Si-
mon Sparks. London: Routledge.
Lacoue-Labarthe, Philippe, and Jean-Luc Nancy (1997b). “Der Nazi-Mythos.” In Das
Vergessen(e). Anamnesen des Undarstellbaren, eds. Georg Christoph Tholen and
Elisabeth Weber, 158–90. Vienna: Turia + Kant.
Löwith, Karl (1942). “M. Heidegger and F. Rosenzweig, or, Temporality and Eternity.” In
Philosophy and Phenomenological Research 3.1: 53–77.
Lyotard, Jean-Francois (1990). Heidegger and the Jews. Trans. Andreas Michael and Mark
S. Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Nancy, Jean-Luc (1991). The Inoperative Community. Trans. Peter Connor, Lisa Garbus,
Michael Holland, Simona Sawhney. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Nancy, Jean-Luc (2015). “Heideggers Banalität.” In Heidegger, die Juden, noch einmal,
eds. Peter Trawny, Andrew Mitchell, trans. Kathrin M. Lagatie, 11–43. Frankfurt:
Klostermann.
Schürmann, Reiner (1990). Heidegger. On Being and Acting: Principles to Anarchy.
Bloomington: Indiana University Press.
Weber, Samuel (1989). “Upsetting the Set Up: Remarks on Heidegger’s Questing after
Technics.” Modern Language Notes 104.5: 977–92.
Žižek, Slavoj (2000). The Ticklish Subject. London: Verso.

144
© ЕУСПб, 2016 ISSN 2310-3817 Т. 4 № 2 с. 146–160

4
русс

Искус
ство,
Поли
тика
Истина
в антиси
емитизме
Хайдег
гера
Микаэла Вюнш
Венский университет

Искусство, Политика и Истина


в антисемитизме Хайдеггера
Аннотация
В этой статье обсуждается отношение между искусством и
политикой через обращение к работе М. Хайдеггера «Исток
художественного творения». Тезис состоит в том, что нацизм
и антисемитизм Хайдеггера заявляют о себе скорее в его
понятиях искусства и техники, чем в высказываниях о
политике. Прочтение хайдеггеровских идей об искусстве и
страхе перед современной техникой вызывает вопрос о том,
действительно ли антисемитизм столь важен для его
философии. Или, напротив, он «банален» в том смысле,
который придает этому слову Жан-Люк Нанси: это
«банальность», описанная Ханной Арендт в ее анализе суда
над Эйхманом (Nancy 2015: 12). «Банальность» для Нанси
предполагает доксу антисемитизма, которую можно
обнаружить не только в хайдеггеровских «Черных тетрадях»,
но и в его концепциях истории, техники и современности.

Ключевые слова
антисиметизм, дискурс об искусстве и политике, Хайдеггер,
нацизм, технé

146
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

1. Искусство и технé
Филипп Лаку-Лабарт утверждает, что «“политику Хайдеггера”
можно найти не только в докладе 1933 г.» (Lacoue-Labarthe 1990: 53),
т.  е. в «Ректорской речи», но и в его высказываниях об искусстве и
технé. Лаку-Лабарт выводит из хайдеггеровского свидетельства 1945 г.
следующее: решающей причиной, по которой Хайдеггер присягнул
нацизму, была поэзия и «восхваление всего Немецкого» (Lacoue-
Labarthe 1990: 55), горизонт чему, похоже, открыли нацисты. Позже
главным поводом, повлекшим за собой отказ от нацизма, для Хайдег-
гера снова стала поэзия, поскольку оказалось, что нацисты «обладали
самым скудным пониманием [этой поэзии]» (Lacoue-Labarthe 1990:
55), в особенности поэзии Гёльдерлина. Лаку-Лабарт следующим об-
разом комментирует эту непреходящую веру в поэзию:

Теперь становится ясно, что в 1933 г. Хайдеггер никогда не транс-

No. 2
лировал идей о том, что начало Verwindung1 нигилизма лежит в по-
этическом мышлении и восхвалении «Немецкого». Вместе с тем по-
сле «отречения» это становится его самым настойчивым сообщени-
ем. У него была своя собственная причина […] для этого: Германия
не будет спасена, т. е. немцы как народ не смогут войти в историю
(Запада/мира) и осуществить свою политико-историческую судьбу,
если они не прислушаются к Гёльдерлину. […] Именно искусство по-

Vol. 4 (2016)
нимается в первую очередь как сокрытое внутри своей способности
открывать возможности для исторического Dasein (Lacoue-Labarthe
1990: 56).

Эти рассуждения об отношении Хайдеггера к судьбе Германии


довольно точны, однако они лишь частично объясняют то значение,
которое Хайдеггер придавал исторической роли искусства. Отно­ше­
ния между искусством и (фашистской) политикой остаются непрояс­
ненными — как и та специфическая эстетика, которую Лаку-Лабарт
называет «“национал-эстетизмом”, вытеснившим национал-социа-
лизм» (Lacoue-Labarthe 1990: 53).
Лаку-Лабарт помещает национал-эстетизм в хайдеггеровскую
эстетическую теорию, которая основывается на представлении о
том, что искусство, начиная с языка, раскрывает «физическое» опре-
деление сообщества (Lacoue-Labarthe 1990: 69). Лаку-Лабарт предпо-
лагает, что в этой теории есть три ключевых аспекта. Во-первых, ис-
кусство способно раскрыть некую истину или сущность. Во-вторых,
то, что раскрывается через технé, — это фюсис. Фюсис выходит на
свет посредством технé; через технé фюсис расшифровывает и рас-

1
В буквальном переводе на русский: скручивание. — Примеч. перев.

147
Микаэла Вюнш

крывает себя. Лаку-Лабарт переводит технé как «знание». Для него


рассуждения Хайдеггера о технé «могут объяснить нам реальную,
глубинную природу нацизма», которая является сущностью полити-
ки (Lacoue-Labarthe 1990: 53), в той мере, в какой технé — это полити-
ческое место искусства в произведениях Хайдеггера.
Фюсис — вполне схожий с той «землей», о которой Хайдеггер го-
ворит в своей работе об искусстве, — является источником хайдегге-
ровского расизма, хотя Хайдеггер и отрицал биологический расизм
или антисемитизм (Lacoue-Labarthe 1990: 24). Согласно Лаку-Лабар-
ту, расизм Хайдеггера располагается в ином месте: «Расизм — и, в
частности, антисемитизм — первоначально и фундаментально явля-
ется эстетизмом. […] Вот почему расизм идет рука об руку […] с мас-
штабным высвобождением технé, […] настойчиво продолжающим
скрывать фюсис, границы которого переступает» (Lacoue-Labarthe
1990: 69). Третьим ключевым аспектом национал-эстетизма Хайдег-
гера, вытеснившего нацизм после «поворота», Лаку-Лабарт считает
хайдеггеровскую идею истории. Я вернусь к этому тезису позже.
Отношения между искусством и фюсисом  — это в том числе
одна из тем хайдеггеровской работы об истоке художественного тво-
рения, в особенности — в первой редакции. В ней Хайдеггер описы-
вает истину как erdhaft («землеподобную»):

Поскольку произведение искусства — и только оно — забрасывает


почву/землю в ее само-замкнутости в мир, предназначенный для
спора, произведение искусства, которое означает искусство, — это
вопрос истины (Heidegger 2012: 98).

Искусство даже способно обратить землю в родину и создать


дом для людей в неприютности Бытия (Seyn):

Только через труд земля становится мироподобной и потому роди-


ной […] В труде строительства, говорения и сооружения идет борьба
против Здешнего, против зарождающейся и коренящейся сердце-
вины, в которой и из которой народ основывает свое историческое
жилище — обретая дом в Бытии, дабы всерьез принять его непри-
ютность на себя (Heidegger 2012: 86).

В своей работе о произведении искусства Хайдеггер не говорит,


какой именно народ жительствует исторично, но это стало известно
благодаря недавно опубликованным «Черным тетрадям» (Heidegger
2014a, 2014b, 2014c), где евреи представляют собой нечто противопо-
ложное его идеалу искусства, воздействующего на дом, историю
и Бытие.
Если “Erdverbundenheit” (приземленность, привязанность к земле)
является основанием для «события истины» и, кроме того, произведе-

148
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

нием искусства, которое размыкает «историчное бытие» для «народа»,


то отсутствие истории, Bodenlosigkeit (безосновность) и Weltlosigket (без-
мирность), напротив, ассоциируются с евреями, которые, согласно
Хайдеггеру, не рискуют «Бытием» (Heidegger 2014b: 96ff.):

Победа истории над неисторическим может иметь место только


там, где безосновность исключает себя, поскольку она не рискует
Бытием, а вместо этого проводит с бытием расчеты и рассматрива-
ет эти расчеты как реальность (Heidegger 2014b: 96).

Калькулирующее мышление характеризует еврейский народ и


«объясняет» отсутствие у него «мирности»:

Одна из наиболее скрытых среди исполинских и, возможно, самых


старых форм  — это стойкая способность к исчислению, расчету и
получению наживы, на которой основывается мирность евреев

No. 2
(Heidegger 2014b: 97).

Способность к подсчету или калькулирующему мышлению


­ тносится не столько к технé, сколько к (современной) технике, ха-
о
рактеристики которой почти идентичны характеристикам евреев,
которые выступают «антиподом для ремесленной невинности
бытия-в-мире» (Gordon 2014).

Vol. 4 (2016)
Во «Введении в метафизику» Хайдеггер пишет о России и Аме-
рике: «...безысходное неистовство разнузданной техники и постро-
енного на песке благополучия среднего человека» (Хайдеггер 1997a:
119). В «Бытии и времени» он говорит о том, что радио осуществляет
уничтожение «повседневного окружающего мира» (Хайдеггер 1997б:
105), а телевидение представляется «тревожащим» (entzetzend) и
«скоро пронижет и скрепит собой всю многоэтажную махину комму-
никации» (Хайдеггер 1993а: 316). Все эти версии тревоги по поводу
бессмысленного неистовства разнузданной силы техники в боль-
шинстве произведений Хайдеггера могут быть прочитаны как общая
критика современности, однако в его «Тетрадях» подобная тревога
ассоциируется именно с евреями. Относительно искусства и культу-
ры он утверждает, что «принятие культуры» как «инструмента вла-
сти для господства и поддержания превосходства» — это «еврейское
деяние» (jüdisches Gebaren) (Heidegger 2014b: 81). «Культура» в этом
контексте — лишь инструмент политики, инструмент для сокрытия
«удовольствий власти» (Heidegger 2014b: 79). Критика Хайдеггера на-
правлена не только против евреев; он отвергает такие черты, как не-
хватка истории, мира и земли (фюсиса), которая влечет за собой, как
он считает, большую опасность: искусство больше не может раскры-
вать истину, поскольку техника в качестве современных технологий
потеряла свою способность обнаруживать истину.

149
Микаэла Вюнш

В эссе «Вопрос о технике» Хайдеггер проводит различие между


греческим технé и современной техникой:

Техника — вид раскрытия потаенности. Сущность техники располо-


жена в области, где имеют место открытие (Entbergen) и его непотаен-
ность (Unverborgenheit), где сбывается άλήθεια, истина. Против подоб-
ного определения сущностной области техники могут возразить, что
оно имеет силу для греческой мысли и в лучшем случае еще подходит
для ремесленной техники, но для современной машинной техники
уже не годится. Между тем именно она, только она волнует нас, за-
ставляя ставить вопрос о технике вообще (Хайдеггер 1993б: 225).

Здесь мы снова видим «ремесленную невинность», упомянутую


Питером Гордоном в качестве оппозиции к «тревожащему моменту»
современной техники, которая ассоциируется с еврейством. Или же,
как показывает Лаку-Лабарт, здесь можно обнаружить идеологию,
которая «систематически организует себя на основе ценностей,
предметов и идей […] закрытой крестьянской или ремесленной эко-
номики (пастухов и плотников), экономики “отчизны”, “родины”,
“близкого” […] В конце концов это оборачивается слегка язвитель-
ным, реактивным и реакционным протестом против современности
в целом» (Lacoue-Labarthe and Nancy 1997: 60).
В своем прочтении Хайдеггера Сэмюэл Вебер подчеркивает не
столько различие между традиционными, наивными умениями кре-
стьянства, с одной стороны, и современными технологиями — с дру-
гой, сколько процесс, благодаря которому один предустановленный
порядок был заменен другим  — тем, который включает в себя не
только форму упорядочивания, но и движение взламывания, «по-
скольку нельзя забывать о том, что повадки современной техники, ее
расположение, остаются прежде всего способом взламывания»
(­Weber 1989: 985). Таким образом, Вебер предлагает переводить
Entbergung не как раскрытие, а как взламывание (unsecuring).
Вебер применяет это «взламывание» преимущественно к хай-
деггеровскому понятию современной техники (технологии), смене
(технологических) порядков, которая раскрывает «тенденцию тех-
ники как таковой» (Weber 1989: 987). Такая интерпретация не только
ставит под вопрос господство современной техники, которого стра-
шится Хайдеггер, но и указывает на взламывающие эффекты, веро-
ятно пугающие его едва ли не больше. На первый взгляд, Хайдеггер
относит раскрытие потаенного (Entbergen, которое Вебер переводит
как взламывание) к обеспечению: «Управление и обеспечение дела-
ются даже главными чертами про-изводящего раскрытия» (Хайдег-
гер 1993б: 227). Здесь обеспечение означает, что современная техни-
ка взывает природу к охранению ресурсов: «Царящее в современной
технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед

150
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, ко-


торую можно было бы добывать и запасать как таковую» (Хайдеггер
1993б: 226).
Лаку-Лабарт комментирует этот параграф следующим образом:

В результате путем общей мутации, которая затронула «каузаль-


ный» домен (домен «ответственности» или «эффективности»), эта
модификация раскрытия, эта трансформация производства в прово-
цирование  — все это, в сущности, трансформация bestellen. Это
трансформация «культуры» в том случае, если (как настаивает Хай-
деггер) это самое старое значение слова. Присваивающему и при-
своенному труду крестьян, которые занимались возделыванием в
смысле «заботы о» и «поддержания» […], приходит на смену совер-
шенно иной модус Bestellen — у-становления (in-stalling), если угод-
но. Последний — это, в сущности, Stellen: утверждение (приказание,
поручение, призыв, вызов) на этот раз в значении одновременно

No. 2
провокации и извлечения (Lacoue-Labarthe 1998: 67).

Раскрытие в модусе Bestellen, «смысла Бытия как позиции, положе-


ния, расположения-как, по-гречески “stasis или stele”» (Lacoue-Labarthe
1998: 68), для Лаку-Лабарта представляется приказом, который поме-
щает нечто на фиксированное статичное место, хотя Лаку-Лабарт де-
конструирует подобное стабилизирующее прочтение по ходу текста и

Vol. 4 (2016)
начинает больше подчеркивать «провоцирующую» часть Bestellen
(упорядочивания). Поскольку раскрытие современной техники сохра-
няет энергию, оно также влечет за собой опасность взламывания.
Опасность состоит в том, что такой тип раскрытия перестает быть «ис-
ходным» и отрицает «зов более первичной истины» (Weber 1989: 14).
Это взламывающие эффекты современной техники, а также та при-
чина, по которой Вебер переводит Entbergen как взламывание.
Отношения между техникой и фюсисом оказались менее проч-
ными в интерпретации Вебера, нежели Лаку-Лабарта. Для Вебера
технé не является раскрывающим или «имитирующим» фюсис; то,
что описывается как технé, раскрывается «в другом (έν άλλώ), в ма-
стере и художнике» (Хайдеггер 1993б: 224). Хайдеггер действитель-
но оценивает фюсис — из-за его имманентности — как высшую фор-
му поэсиса. Однако Вебер подчеркивает, что с Хайдеггером дело
никогда не обстоит просто и, следовательно, с другой стороны, ос-
новополагающий принцип природы — это, действительно, раскры-
тие себя по отношению к иному: «В этом смысле можно даже подо-
зревать, что “истина” фюсиса — не что иное, как технé […] которое
возникает в качестве более природного, чем природа сама по себе»
(Weber 1989: 986).
Лаку-Лабарт, напротив, прочитывает в «Истоке художественно-
го творения» следующее: технé и фюсис имеют одинаковый исток,

151
Микаэла Вюнш

поскольку технé не репрезентативно во вторичном смысле, однако


при этом заставляет фюсис присутствовать миметически. Здесь нет
различия или отсрочки.2 Это не-различие находится для Лаку-Ла-
барта в самом сердце не-различения Хайдеггером (и нацистами) по-
литического и эстетического, в эстетизации политики, которую он
называет национал-эстетизмом. Как и Жан-Люк Нанси, Лаку-Лабарт
обвиняет Хайдеггера в наличии органической концепции политиче-
ского, которая включает в себя применение миметической концеп-
ции искусства к народу. Лиотар также указывает на миметический
характер хайдеггеровской теории искусства, «который дополняет
природу, ее имитируя» (Лиотар 2001: 113), на что также обращает
внимание Вебер. Но Вебер акцентирует внимание на отношениях
между технé и знанием:

Хайдеггер всегда ассоциирует технé с другим греческим словом —


эпистема. […] Поэтому знание, которым является техника, не пред-
назначено для изготовления или производства конкретных ве-
щей — скорее, оно «раскрывает сущие как таковые». В этом смысле
технé — это форма поэсиса, которая, в свою очередь, тесно связана с
искусством (Weber 1989: 980).

Аналогично Веберу, Лаку-Лабарт замечает смещение в этой фор-


ме поэсиса: «Поэсис по крайней мере “амбивалентен” — не только по-
тому, что он удерживается внутри обоих: искусства и технологии (в
их современном различении). Он также “амбивалентен”, поскольку
[…] несмотря на явления, он “раскрывает” фюсис как таковой» (Lacoe-
Labarthe 1998: 82), вместо того чтобы раскрывать явление истины.
Знание, связанное с искусством и поэсисом, для Хайдеггера ми-
метично, и это можно увидеть в «Истоке художественного творе-
ния»: «Слово τεχνη, напротив, именует один из способов ведения.
А  ведение значит, что нечто уже увидено в широком смысле слова
“видеть”, то есть значит, что нечто пребывающее воспринято, при-
сутствует как таковое» (Хайдеггер 2008: 177). «Как таковое» означает,
что «как деятельность изделия мы постигли через творение, так по-
стигаем мы и вещность вещи» (Хайдеггер 2008: 199).
Технé — это тот способ, которым мы узнали о сущности изделий
(Zeug) в искусстве. Именно этот миметический характер Нанси кри-
тикует как имманентизм: «Экономическая связь, технологические
операции и политическое объединение (в единое тело или под од-
ним руководством) репрезентируют или, скорее, представляют, рас-
крывают и с необходимостью реализуют в самих себе эту сущность.

2
На самом деле интерпретация хайдеггеровской концепции мимесиса
отличается в «Типографии» Лаку-Лабарта, где он больше подчеркивает (хотя и
весьма осторожно) нестабильный характер мимесиса (Lacoue-Labarthe 1998: 87).

152
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

Так она воплощается, становясь своим собственным произведени-


ем…» (Нанси 2011: 26). В другом контексте Нанси и Лаку-Лабарт об-
суждают подражание грекам, характерное для немецкого нацизма
(Лаку-Лабарт и Нанси: 2002). Его результатом стало «слияние поли-
тики и искусства, производство политики как произведения искус-
ства […] формирование и производство немецкого народа в произ-
ведении искусства  — посредством произведения искусства и как
произведение искусства» (Лаку-Лабарт и Нанси 2002: 43–44).
Жак Деррида также критиковал греко-немецкую траекторию
Хайдеггера в связи с хайдеггеровским убеждением в том, что лишь
немецкий и греческий языки способны «назвать, призвать Бытие —
или, скорее, расслышать самих себя в своей затронутости Бытием»
(Derrida 1989: 69). «Общая привилегия немецкого и греческого» не
редуцируется к политическому как искусству, однако, как «слегка
наивно» говорит Хайдеггер, включает в себя мышление и дух.

No. 2
2. Искусство, Истина и Идеология

Если технé — это путь для обнаружения истины, явленной в ис-


кусстве, то какая истина может быть обнаружена в искусстве? И по-
чему истина не доступна для «еврейского» исчисляющего мышле-
ния, и как она может быть, с другой стороны, связана с нацизмом?

Vol. 4 (2016)
Где в этом отношении между искусством, технé и фюсисом разобла-
чается хайдеггеровский нацизм?
В работе «Истина в живописи» (1987) Деррида критикует хай-
деггеровское понятие истины применительно к искусству. В этой
книге Деррида отвечает на критику Мейера Шапиро в адрес хайдег-
геровской интерпретации картины Ван Гога, на которой изображе-
ны крестьянские башмаки. Для Деррида недостаточно «проанали-
зировать мотивации всех видов: метафизические, идеологические,
политические, идеофантастические, — которые заставили Хайдег-
гера в 1935 г. пристроить эти башмаки — под предлогом возвраще-
ния их обратно к аутентичному сельскому ландшафту  — назад к
родному им месту» (Derrida 1987: 393). Разумеется, он также ставит
под вопрос хайдеггеровский поиск и страсть к земле, сельскому,
почве, опыту начала, которые могут быть названы идеологической
проекцией на эти самые башмаки. Однако проблема для Деррида
по большей части состоит в предполагаемой неопределенности
картины, утверждаемой Хайдеггером, а также в том свойстве, кото-
рое он приписывает башмакам — как внутренней, сокровенной ис-
тине картины.
Еще хуже, чем это сведение башмаков к идеологии земли и ис-
тока, или утвари, для Деррида в этом контексте представляется хай-
деггеровское понятие алетейи:

153
Микаэла Вюнш

Картина Ван Гога — это раскрытие того, что утварь, пара крестьян-
ских башмаков, есть в своей истине […] Это сущее приходит к несо-
крытости (Unverborgenheit) своего Бытия. Греки называют такое рас-
крытие бытия алетейей. — Не это ли самое худшее? […] Здесь карти-
на в настоящее время раскрывает говоря, в непосредственной бли-
зости своего присутствия, которое будет достаточным для того,
чтобы расположить или обнаружить себя перед ним (Derrida 1987:
324).

Деррида критикует Хайдеггера за использование предполагае-


мой бесполезности (неподручности) и использование отсутствия
контекста; башмаки вырваны из контекста и в этом смысле беспо-
лезны, их нельзя использовать даже как пример бесполезности для
того, чтобы привести их в качестве примера бесполезности бытия-
средством вещи (Zeug-Sein des Zeugs): «Теперь мы используем при-
бавочную стоимость бес-полезности (не-подручности). Именно в
бесполезности башмаков — башмаков, которые “прочтут” бесполез-
ность утвари, бытие-средством утвари как бесполезность. […] В бес-
полезности являет себя истина полезного (подручного)» (Derrida
1987: 359).
На самом деле Хайдеггера интересует не столько живопись,
сколько поэзия. «Искусство как творящаяся в творении истина есть
поэзия. […] Сущность искусства есть поэзия. А сущность поэзии есть
учреждение истины» (Хайдеггер 2008: 209). Однако истина искус-
ства не доступна никому, она, скорее, «пробрасывается ее грядущим
охранителям — человечеству в его историческом совершении» (Хай-
деггер 2008: 211). Как мы уже знаем, евреи в него (человечество) не
включаются. Проброшенное искусство  — это раскрытие земле:
«Подлинно поэтический набросок — это раскрытие того самого, во-
внутрь чего искони брошено (schon geworfen ist) исторически-совер-
шающееся здесь-бытие (Dasein). А это — земля, для народа же в его
историческом совершении его земля — затворяющая почва-основа,
на которой зиждется и покоится этот народ вместе со всем тем, что
он уже стал и что он есть, хотя бы сокрыто от самого себя. И это — его
мир, правящий на основе сопряженности здесь-бытия с несокрыто-
стью бытия» (Хайдеггер 2008: 211). Через искусство сущее (Seiendes)
должно прийти в соприкосновение с Бытием (Sein). Хайдеггер упо-
минает о том, что сущее (Seiendes) в современную эпоху стало «ис-
числимым и через исчисление овладеваемым и насквозь прозрач-
ным предметом» (Хайдеггер 2008: 215). Это, однако, не искусство:
искусство имеет место там, где есть начало, где начинается история.
«История-совершение есть отторжение народа вовнутрь заданного
ему, и такое отторжение есть вторжение народа в данное и предда-
ное ему» (Хайдеггер 2008: 215). Это предназначение истории сохра-
няется в особенности для немцев, но не для немецких евреев, у ко-

154
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

торых нет начала, на что указал Лука ди Блази (di Blasi 2014: 293ff.).
В конце своей работы Хайдеггер задается вопросом относительно
слова «исток», вынесенного в заголовок: может ли искусство быть
истоком, может ли оно привести к историческому экзистированию
народа, и смогут ли немцы выдержать творчество Гёльдерлина
(di Blasi 2014: 76)? «Сейчас “самым что ни на есть немецким” пред-
ставляется созерцание и возврат к самому первому началу, прежде
первого начала досократических греков» (di Blasi 2014: 293), а также
открытие доступа к истоку исторического бытия. Нанси также кри-
тикует хайдеггеровское понятие начала, хотя Хайдеггеру и удалось
порвать с теологической идеей истории (Nancy 2015: 35). Хайдеггер
был не способен проанализировать событие антисемитизма в исто-
рии. Напротив, он был настолько банален, что (косвенно) отсылал к
простейшим стереотипам из «Протокола сионских мудрецов». Нан-
си усматривает связь между идеей начала и банальностью хайдегге-
ровского антисемитизма: «Тот факт, что Хайдеггер подхватывает

No. 2
банальность антисемитизма, говорит о том, что он оставил про-
зрачным ключевой элемент метафизики Бытия: первоусловие ис-
ходного, основы и истока, аутентичного и истинного» (Nancy 2015:
41). Для Нанси задача состоит в отделении вопроса об онтологиче-
ском различии от диспозитива истока, и эта задача совпадает с дол-
гом вопрошания о собственном «я» и (христианском) самонена-
вистничестве (Nancy 2015: 41).

Vol. 4 (2016)
Очевидно, что хайдеггеровское понятие искусства как полити-
ческой основы для исторической экзистенции немцев фундировано
во всем, чего, по его мнению, нет у евреев: земле, начале или исто-
рии. Однако помимо всех очевидных идеологических импликаций,
меня интересует то, что Деррида назвал «худшим»: греческий (без-
условно!) термин алетейя, раскрытие того, что остается потаенным
для немецкого народа.
То, что раскрыто, должно было быть сокрыто прежде. Сокрытие
(затворение) «правит посреди сущего — притом двояким образом»
(Хайдеггер 2008: 163): оно может быть отказом и маскировкой, по-
средством которых являет себя сущее, но при этом выдает себя за
нечто иное, нежели чем оно есть. «Сущности истины, то есть несо-
крытости, принадлежит отвергающая неприступность двоякого со-
крытия» (Хайдеггер 2008: 165).
Можно проанализировать понятие истины как несокрытости
двумя способами: в одном случае выходит, что Хайдеггер попадает в
идеологическую ловушку, поскольку он следует идее того, что по-
кров скрывает подлинную суть. Другая интерпретация выглядит сле-
дующим образом: в допущении зависимости истины от неистины
Хайдеггер был близок к еврейскому мышлению. В первой интерпре-
тации мы будем следовать Жижеку, который утверждает, что Хай-
деггер был пойман в ловушку идеологии: «Он [Хайдеггер] повторяет

155
Микаэла Вюнш

элементарный идеологический жест поддержания внутренний дис-


танции по отношению к идеологическому тексту, когда он утвержда-
ет, что за ним стоит нечто большее, неидеологическое ядро: идеоло-
гия осуществляет свою власть над нами, настаивая на том, что Дело,
которому мы верны, является не “просто” идеологическим» (Жижек
2014: 38–39). Согласно Жижеку, Хайдеггер уже совершил ту самую
ошибку, впоследствии повторенную хайдеггерианцами, которые
«находились в постоянном поиске позитивной онтической полити-
ческой системы, которая была бы наиболее близка к эпохальной он-
тологической истине» (Жижек 2014: 37). И Хайдеггер уже сделал эту
ошибку, будучи тем самым философом, который «сосредоточил свое
внимание на загадке онтологического различия, который вновь и
вновь предостерегал от метафизической ошибки возведения в ранг
онтологического некоего онтического содержания…» (Жижек 2014:
37), и «попался в ловушку придания нацизму онтологического стату-
са соответствия сущности современного человека» (Жижек 2014:
37–38), которая «состоит в столкновении между современным чело-
веком и технологией» (Жижек 2014: 36).
Я утверждаю, что хайдеггеровское понятие алетейи идеологич-
но не столько в очевидном политическом смысле (который предпо-
лагает, что лишь немцы посредством искусства имеют доступ к со-
крытой глубинной истине исторического Бытия, в то время как евреи
его не имеют), сколько в смысле наличия скрытой истины, которая
спрятана, т. е. неидеологического ядра. Хайдеггер не увидел необхо-
димого зазора, отделяющего прямую идеологическую легитимацию
движения от его же внутреннего величия. В терминах позднего Хай-
деггера, «онтологическое прозрение неизбежно влечет за собой он-
тологическую слепоту и заблуждение, и наоборот, для того чтобы
быть “действенным” на онтическом уровне, необходимо пренебречь
онтологическим горизонтом деятельности» (Жижек 2014: 39).
Однако есть и другая причина для сомнений в том, что Хайдег-
гер всего лишь предполагал наличие истинного ядра в нацистской
идеологии, не поддерживая при этом ее саму. Люка ди Блази подвер-
гает сомнению расхожее убеждение в том, что Хайдеггер отвергал
расистскую идеологию нацистов. В его «Черных тетрадях» можно
найти загадочное примечание о расе (а для ди Блази это централь-
ный пассаж по вопросу об антисемитизме Хайдеггера). Хайдеггер
пишет, что «евреи с их исчисляющим даром “живут” наибольшее
время после расового принципа, и поэтому они борются против его
исполнения сильнее всего. Осуществление расового отбора проис-
текает не из жизни самой по себе, а из усиления и расширения жиз-
ни посредством махинаций» (Heidegger 2014c: 56).
Линия рассуждений Хайдеггера состоит в том, что нацисты уло-
вили идею расового принципа в еврейских «махинациях», и по этой
причине он критикует расовую политику нацистов. К тому же он ут-

156
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

верждает, что евреи вовсе утратили расовый принцип, что они «де-
расифицированы» (entrasst):

…это «дерасификация» (Entrassung) народа через защемление его в


униформе и гомогенной конструкции всего бытия. Вместе с этой
дерасификацией народа приходит само-отчуждение — утрата исто-
рии — сфер решимости бытия (Seyn) (Heidegger 2014c: 56).

Ди Блази заключает, что Хайдеггер не дистанцировался от био-


логического расизма, но лишил «дерасифицированных» евреев ста-
туса расы. Ди Блази называет это «метарасизмом», подразумевая,
что для Хайдеггера «преодоление расы рассматривалось не позитив-
но, как освобождение, а негативно, как отделение от расовой “забро-
шенности”, которую он в особенности ассоциирует с евреями и про-
тив них» (di Blasi 2014: 293).
Этот аргумент совпадает с различением истинной сути и ложно-

No. 2
го явления. Расовый принцип, которому, согласно Хайдеггеру, следо-
вали евреи, не является «реальным» определением расы, скорее, он
часть их глобальной сети («мирового еврейства»). Нацисты соверши-
ли ошибку, приняв ложную идею расизма и дистанцировавшись от
более истинной концепции расы  — Blut und Boden («кровь и по-
чва»),  — согласно которой высшая раса крепко связана с землей и
своей собственной историей, что лучше всего представлено в поэзии

Vol. 4 (2016)
Гёльдерлина.

Заключение

Райнер Шурманн подчеркивает, что в хайдеггеровском понима-


нии истина раскрывается не только в искусстве, но и в политике. Он
отсылает к следующей цитате Хайдеггера: «Одним из существенных
способов, каким истина устрояется в разверзаемом ею сущем, есть
способ творящейся в творении истины, полагающейся вовнутрь тво-
рения. Другой способ, каким бытийствует истина, есть деяние, за-
кладывающее основы государства» (Хайдеггер 2008: 181). Шурманн
комментирует: «Процитированные выше строки свидетельствуют
об охватывающей сущности алетейи. Появляется ли истина в искус-
стве или политическом поступке — все это модальности, в которых
она на мгновение располагается в той или иной сфере» (Schürmann
1990: 34). Именно постав (Gestell) распоряжается мышлением, худо-
жественным творчеством, а также терминами, в которых поднима-
ются и решаются политические вопросы (Schürmann 1990: 34). Как и
Вебер, Шурманн подчеркивает «технологическую опасность» и точ-
но так же говорит о том, что опасность для Хайдеггера заключается
не столько в мировом господстве современных технологий, сколько

157
Микаэла Вюнш

в помутнении сознания эпохи. «Опасностью является эпоха, эпохé,


утаивание или забвение чувственного присутствия, его запутывание
принципами. Эта опасность — в помутнении и спутывании — сама
по себе является древней. Однако оно достигает наибольшей непро-
зрачности в технологическую эпоху» (Schürmann 1990: 35).
Нацизм представлял для Хайдеггера внутреннюю истину эпохи,
ее величие, поскольку он стал для всей эпохи наивысшей опасно-
стью.3 Шурманн утверждает, что политическое — это единственный
регистр, в котором установленный порядок раскрывает себя, в то
время как эпохальная оборотная сторона истории смещается. Имен-
но в этом скрытом слое и происходит сдвиг порядка» (Schürmann
1990: 37). Для Шурманна топология, или место, или, скорее, смеще-
ние порядков представляет собой центральную фигуру для истолко-
вания опасности техники. Хайдеггер осмысляет политическое как
место общественной связи и взаимодествия вещей, слов и поступ-
ков. Эпоха сводится к тому способу, которым слова, вещи и действия
присутствуют взаимно, она конструируется из различия между на-
личествующими сущими и их чувственным присутствием; однако
она деконструируется, чтобы позволить чувственному присутствию
стать доступным для нашего исследования (Schürmann 1990: 81).
«Арена, на которой эпохальная констелляция наиболее очевидным
образом демонстрирует свой принцип, — это политическое» (Schür­
mann 1990: 36). В этой перспективе искусство будет политическим
только в том случае, если оно расположено в публичном и если оно
демонстрирует принципы эпохальной констелляции.
Если мы будем следовать идее Нанси, состоящей в том, что
­Хайдеггер был не способен проанализировать и историзировать
­антисемитизм, то причиной для подобной слепоты будет располо-
женность нацизма и антисемитизма Хайдеггера не в сфере полити-
ческого, а в искусстве и технé. Поэтому нацизм и антисемитизм Хай-
деггера не обнажают своих принципов. Хайдеггер лишь следовал
этим принципам, не вопрошая о них. Он искал внутреннюю истину
эпохи в искусстве и эстетике. Когда он понял, что нацисты были не-
способны оценить и постичь немецкую поэзию, он отвернулся от на-
цизма, но не от антисемитизма, поскольку для Хайдеггера евреи с
самого начала не могли принять участия в величии немецкой исто-
рии, поэзии и искусства.

Перевод с англ. Валерии Левчук

3
Для Карла Левита историчность Хайдеггера завершилась утверждением
того, что национал-социализм представляет собой внутреннюю истину эпохи
(Löwith 1942).

158
Искусство, Политика и Истина в антисемитизме Хайдеггера

Библиография
Жижек, Славой (2014). Щекотливый субъект. М.: Издательский дом «Дело»
­РАНХиГС.
Лаку-Лабарт, Филипп и Жан-Люк Нанси (2002). Нацистский миф. СПб.: Владимир
Даль.
Лиотар, Жан-Франсуа (2001). Хайдеггер и евреи. СПб.: Аксиома.
Нанси, Жан-Люк (2011). Непроизводимое сообщество. М.: Водолей.
Хайдеггер, Мартин (1993а). «Вещь». В кн.: Хайдеггер, Мартин, Время и Бытие. М.:
Республика.
Хайдеггер, Мартин (1993б). «Вопрос о технике». В кн.: Хайдеггер, Мартин, Время и
Бытие. М.: Республика.
Хайдеггер, Мартин (1997a). Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-
философская школа.
Хайдеггер, Мартин (1997б). Бытие и время. М.: Ad Marginem.
Хайдеггер, Мартин (2008). Исток художественного творения. М.: Академический

No. 2
проект.
Derrida, Jacques (1987). The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington and Ian
McLeod. Chicago: University of Chicago Press.
Derrida, Jacques (1989). Of Spirit. Heidegger and the Question. Trans. Geoffrey Benning-
ton and Rachel Bowlby. Chicago: University of Chicago Press.
di Blasi, Luca (2014). “Außerhalb des Logos. Die Expansion des seinsgeschichtlichen
Antisemitismus”. Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 39.3: 281–303.

Vol. 4 (2016)
Gordon, Peter Eli (2014). “Heidegger in Black”. The New York Review of Books, October 9.
http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/oct/09/heidegger-in-black.
Heidegger, Martin (2012). Der Ursprung des Kunstwerks [1935/36]. Mit der Einführung
von Hans Georg Gadamer und der ersten Fassung des Textes (1935). Frankfurt:
Klostermann.
Heidegger, Martin (2014a). Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin (2014b). Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin (2014c). Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Klostermann.
Lacoue-Labarthe, Philippe (1990). Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political.
Trans. Chris Turner. Cambridge, MA: Blackwell.
Lacoue-Labarthe, Philippe (1998). Typography: Mimesis, Philosophy, Politics. Ed. Chris-
topher Frynsk. Stanford: Stanford University Press.
Lacoue-Labarthe, Philippe, and Nancy, Jean-Luc (1997). Retreating the Political. Ed. Si-
mon Sparks. London: Routledge.
Löwith, Karl (1942). “M. Heidegger and F. Rosenzweig, or, Temporality and Eternity”.
Philosophy and Phenomenological Research 3.1: 53–77.
Nancy, Jean-Luc (2015). “Heideggers Banalität”. In Heidegger, die Juden, noch einmal, ed.
Peter Trawny, Andrew Mitchell, trans. Kathrin M. Lagatie, 11–43. Frankfurt: Klos-
termann.

159
Микаэла Вюнш

Schürmann, Reiner (1990). Heidegger. On Being and Acting: Principles to Anarchy.


Bloomington: Indiana University Press.
Weber, Samuel (1989). “Upsetting the Set Up: Remarks on Heidegger’s Questing after
Technics”. Modern Language Notes 104.5: 977–992.

160
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 162–174

5
The
atre for
the
engl

Dead
Oxana Timofeeva
European University at St.-Petersburg

Theatre for the Dead

Abstract
This article refers to the famous question of the politicization
versus aestheticization of art, recently discussed by Boris Groys
in terms of usefulness and uselessness, or “design” and “art
proper,” and, by criticizing Croys’ dualist approach, shows that
in the biopolitical framework of contemporary ideology, the
usefulness and uselessness pass into each other and thus create
a circle within which any art is presented as individual or social
therapy, or a sort of phármakon that is both poison and cure.
In search for another conception of art, the article addresses to
some radical avant-garde conceptions of theatre, such as Artaud’s
Theatre of Cruelty and Tadeusz Kantor’s Theatre of Death,
and, reflecting through the ways of recombining elements and
principles of what Alain Badiou characterized as a “leftist threat”
for the theatre, demonstrates a rational political kernel of their
destructive force.

Keywords
Antonin Artaud, art, Boris Groys, phármakon, Tadeusz Kantor

162
Theatre for the Dead

In a wonderful sketch by Monthy Python, Confuse-A-Cat, a veterinary


doctor arrives to the house of an elderly British couple, Mr. A and Mrs. B.
The couple is extremely worried about their beloved cat, motionlessly sit-
ting on the lawn, day and night, in a kind of apathy. “Is he… dead?”—asks
the doctor. “Oh, no!”—they say. Then the vet concludes: “Your cat is suf-
fering from what we vets haven’t found a word for. His condition is typi-
fied by total physical inertia, absence of interest in its environment, fail-
ure to respond to the conventional external stimuli; it’s the suburban fin
de siècle ennui, Angst, Weltschmerz, call it what you will.” The vet’s sugges-
tion comprises that the cat “badly needs to be confused,” or has to be
shaken “out of its state of complacency.” As he does not consider himself
personally qualified in that matter, he recommends a special service:
“Confuse-A-Cat Ltd.” Then a large van with a group of people in white
dresses and a car with a general arrive. People build a stage with curtains
in front of the cat. The following is quoted from the script:

No. 2
(Drum roll and cymbals. The curtains draw back and an amazing show
takes place, using various tricks: locked camera, fast motion, jerky mo-
tion, jump cuts, some pixilated motion, etc. Long John Silver walks to
front of stage.)
Long John Silver: My lords, ladies and Gedderbong.
(Long John Silver disappears. A pause. Two boxers appear, they circle
each other. On one’s head a bowler hat appears, vanishes. On the other’s

Vol. 4 (2016)
a sterve-pipe hat appears. On the first’s head is a fez. The stove-pipe hat
becomes a stetson. The fez becomes a cardinal’s hat. The stetson be-
comes a wimple. Then the cardinal’s hat and the wimple vanish. One of
the boxers becomes Napoleon and the other boxer is astonished. Napo-
leon punches the boxer with the hand inside his jacket. The boxer falls,
stunned. Horizontally he shoots off stage. Shot of cat, watching unim-
pressed. Napoleon does one-legged pixilated dance across stage and off,
immediately reappearing on other side of stage doing same dance in
same direction. He reaches the other side, but is halted by a traffic po-
liceman. The policeman beckons onto the stage a man in a penguin skin
on a pogostick. The penguin gets halfway across and then turns into a
dustbin. Napoleon hops off stage. Policeman goes to dustbin, opens it
and Napoleon gets out. Shot of cat, still unmoved. A nude man with a
towel round his waist gets out of the dustbin. Napoleon points at ground.
A chair appears where he points. The nude man gets on to the chair,
jumps in the air and vanishes. Then Napoleon points to ground by him
and a small cannon appears. Napoleon fires cannon and the policeman
disappears. The man with the towel round his waist gets out of the dust-
bin and is chased off stage by the penguin on the pogostick. A sedan
chair is carried on stage by two chefs. The man with the towel gets out
and the penguin appears from the dustbin and chases him off. Napoleon
points to sedan chair and it changes into dustbin. Man in towel runs back

163
Oxana Timofeeva

on to stage and jumps in dustbin. He looks out and the penguin appears
from the other dustbin and hits him on the head with a raw chicken. Shot
of cat still unimpressed. Napoleon, the man with the towel round his
waist, the policeman, a boxer, and a chef suddenly appear standing in a
line, and take a bow. They immediately change positions and take an-
other bow. The penguin appears at the end of the line with a puff of
smoke. Each one in turn jumps in the air and vanishes. Shot of passive
cat.) (Chapman and Cleese 2014 [1969])

After a pause, a no-named grey cat gets up and walks into the house,
supposedly confused. The owners are happy. At the end of the sketch, the
words start to roll: CONFUSE-A-CAT LIMITED, INCORPORATING,
AMAZE-A-VOLE LTD, STUN-A-STOAT LTD, PUZZLE-A-PUMA LTD, STAR-
TLE-A-THOMPSON’S GAZELLE LTD, BEWILDEREBEEST INC, DISTRACT-
A-BEE.
One would say that such a mixture of a circus, a fairground booth
stage, and a theatre performance gives us an example of an art that
achieves its practical goal. Another would even hurry to say that this is an
example of the so-called art-therapy that is effective at least in the case of
that particular domestic animal. Art-therapy, in turn, provides the very
model of politicality, which fits the standards of contemporary cultural
production. An idea persists from old to nowadays, that art, miraculously,
heals the wounds of individuals as well as the wounds of the society. This
idea develops into different modes, from the traditional catharsis of Aris-
totle’s Poetics to contemporary artists’ belief that they are the new revolu-
tionary class or multitude that picks up from the allegedly disappearing
traditional proletariat the baton of changing the world. My argument will
be, however, that precisely this piece of art (performed for the cat) does
not fall under the definition of an art-therapy in some pragmatic sense,
but points toward a different conception of art, which I will try to articu-
late here.
One could represent the drama of the relationships between art, pol-
itics, and ideology either as a triangle, or as a square (where philosophy
would occupy a comfortable position of a wise arbiter between the three
and reveal the truth of how art, for example, prefers or pretends to stay
with politics, which is good, but is in fact cheating on it or flirting with
ideology, which is bad), or even as a pentagon, for we should not forget
that there is yet another actor on the stage where art, politics, ideology,
and philosophy play their respective roles—namely, religion. It enters
where art is getting disappointed in both politics and ideology and stops
to differentiate between them, but also turns its back to philosophy by
losing its will to be conceptual.
Capitalism has deceived us, artists say, it has appropriated all our pro-
test culture; therefore art has to flee from both culture industry, or enter-
tainment, and politics, that is to say, it must avoid the temptation to at-

164
Theatre for the Dead

tach its own truth to the external political or ideological realm, in order to
escape from instrumentalization, becoming tools for achieving goals
which then turn bad. They ask themselves, what if political intervention
condemns art to a non-intrinsic existence? What if politics is just one of
the modes of limitation of art, whereas art in itself possess its own inalien-
able immanent truth, which can only be distorted by the external ideo-
logical meanings? The idea of authenticity and purity of form opposed to
the coarse matter of the world wallowing in politics and economy brings
art into the arms of religion and turns it into a sacred thing (now often
called “autonomous”). As Nietzsche famously said: “Art raises its head
where the religions relax their hold. It takes over a host of moods and feel-
ings engendered by religion, lays them to its heart and itself grows more
profound and soulful, so that it is now capable of communicating exulta-
tion and enthusiasm as it formerly could not” (Nietzsche 1996: 81).
As well as religion, which Marx and then Lenin rightly called the
“opium of the people,” art can be considered a drug. In his essay Post-

No. 2
History, Vilém Flusser defines drugs as media, or as “the mediation of the
immediate” (2013: 132), which makes public what is supposed to remain
private, or deeply intimate: a certain experience effectively mirroring
our culture. Art, Flusser argues, is a special kind of drug, since, “after
having mediated between man and immediate experience, [it] inverts
this mediation and makes it so that the immediate becomes ‘articulated,’
that is: mediatized toward culture” (2013: 136). It “publishes the pri-

Vol. 4 (2016)
vate,” or “turns conscious the unconscious” (2013: 137). Both religion
and art are not usual drugs, but can be classified as a φάρμακον (phárma-
kon), that is, to borrow a definition, discussed by Jacques Derrida in Pla-
to’s Pharmacy, “the drug: the medicine and/or poison” (1981: 70). There
are different ways to provide a cure, a remedy for the world which does
not look perfect.
In his article “On Art Activism” (2014), Boris Groys addresses the
popular question about the meaning of a true political art, and radically
reconsiders the alternative, highlighted by Walter Benjamin, between the
aestheticization of politics and the politicization of aesthetics. Groys’ ar-
ticle pushes forward a provocative argument that the aestheticization of
politics, despite its bad reputation and the fact of being compromised by
fascists, opens up another revolutionary perspective.
The opposition between politicized art and aestheticized politics
borders, according to Groys, on a broader traditional opposition between
the useful and the useless. Contemporary art, which mostly proclaims it-
self to be political, engaged, and activist, wants “to be useful, to change
the world, to make the world a better place” (Groys 2014). Groys claims
that this position uses aesthetics for political goals, and he names it “po-
litical design.” It can be protest or loyal, emancipatory or reactionary, but
in all cases corresponds to the same formal criteria of being a means of
making this or that politics or ideology more effective.

165
Oxana Timofeeva

The astheticization of politics, in turn, goes against the grain of


progress and suspends the political. Groys traces this strategy back not to
fascism, but rather to the French Revolution, which, he argues, marks the
very beginning of modern art, that is art in its proper sense, for “we should
see the whole art of the premodern past as, actually, not art but design”
(Groys 2014). Why so? The aim of art in the old era was to decorate things,
to make them move toward perfection, and was therefore nothing but “re-
ligious design, or the design of power and wealth” (Groys 2014). It was the
French Revolution that, according to Groys, “turned the design of the Old
Regime into what we today call art, i.e., objects not of use but of pure
contemplation” (Groys 2014). Aestheticization in this perspective tends
toward a defunctionalization of the status quo, the annulation of its prac-
tical efficiency and revealing the points of its collapse.
Groys goes so far as exhibiting an endorsement of the strategy of
aestheticization of politics even in Benjamin, who, by all appearances,
was the first to speak against it, and called it “the logical outcome of fas-
cism” that leads to war (Benjamin 2002: 121). A slight shift, produced by
Groys in the meaning of this term, surprisingly puts Benjamin on the
same side of the barricade with authors like Marinetti. A famous Benjamin
reference to modern art, Klee’s painting of Angelus Novus, creates such a
link: it “relies on the technique of artistic aestheticization as it was prac-
ticed by post-revolutionary European art,” Groys comments, explaining
that the angel of history, embodied by Angelus Novus, “turns his back to
the future simply because he knows how to do it. He knows because he
learned this technique from modern art—also from Marinetti” (Groys
2014) Aestheticization means turning art back toward progress that is at
the same time a catastrophe. “Go and stop progress,” says the Malevich
inscription on Daniil Kharms’s copy of his book (Groys 2014): under this
slogan, according to Groys, an encounter happens not only between Mal-
evich and Harms, but also between Benjamin and Marinetti and many
other great figures of modern art. By defunctionalizing the status quo, art
“prefigures its coming revolutionary overturn. Or a new global war. Or a
new global catastrophe” (Groys 2014).
Here we see both sides of a broad field of practices that I put together
under the heading of art-therapy, or art-phármakon. What Groys calls de-
sign (politicization) serves as a remedy, which heals the wounds, tries to
make things useful and effective, to move the world forward toward per-
fection, or to correct its unfortunate errors and “bugs” (one can list nu-
merous examples of contemporary artists feeding homeless people, danc-
ing with refugees, speaking to sex workers, raising plants, caring about
animals, children, environment, etc.). What he calls art (aestheticiza-
tion)—serves as a poison, which makes things useless and reality dead for
the sake of a pure form.
I would like to note, however, that if we try to differentiate between
these approaches by applying Groys’ dichotomy of art and design to a cer-

166
Theatre for the Dead

tain particular case, a certain work of art, the borderline, that seemed so
clear, blurs, and one passes into another. This is because the author cre-
ates a binary opposition without seeing a dialectics between the two
terms: after all, what introduced itself as uselessness proves to be more
useful than usefulness, more effective, more successful, more political,
and more revolutionary. Doesn’t this mean that true art simply proves to
be a better form of design? Groys’ analysis implies that we can choose
between these two things, as if they were staying separately, fixed, in front
of each other. But if we choose the “right” one, would this not be from the
very beginning cheating—for we already know in advance, that by choos-
ing the poison we in reality choose a better medicine? To put it in Hege-
lian terms, the one (say, design) is the truth of the other (say, art), which
negates it and yet keeps it as sublated. These two moments can turn into
each other again and again, thus creating a bad infinity. In order to get out
of this vicious circle, another step is needed, that would lead our under-
standing of the role of art and its politics beyond the enclosed poison/

No. 2
antidote dialectics of the phármakon.
Let us return to Monthy Python’s “cat confusers.” Is the kind of the-
atre they perform really useful, or is it useless? Does it cure the cat or
poison it with art? To put it bluntly, useful is something that intends to
achieve, effectively or not, a certain, more or less realistic goal. Useless-
ness despises effectiveness (and, within the phármakon-circle of art and
design, this strategy proves to be more effective). Now if we look at cat

Vol. 4 (2016)
confusers, we can see that they apparently have a goal, but the goal they
have reveals itself as rather irrelevant. It isn’t that crazy, so to speak, for
itself, it has its very special dignity within the situation lived through by
Monthy Python’s characters—an elderly British couple, their cat, a vet, a
general and a sergeant, and, finally, a group of performers—cat confusers,
who are able to make all kinds of miracles for the sake of this poor living
being. What makes the goal that unites all these characters look so absurd
is the fact that the means to achieve it are extremely excessive. Artists (per-
formers) make the impossible for some ridiculously minor thing: struc-
turally, there is a discrepancy here between the goal and the means.
There is another, totally different example of a discrepancy, where
extreme excess is not the means, but the goal itself. We find it beyond a
tiny border between the funny and the uncanny, where art aims not to
confuse a cat, but “to awaken the dead.” Talking about the Benjaminian
angel, Groys focuses on such detail as his position back toward the future,
but doesn’t pay attention to the desire of the angel, which in the mean-
time seems to be the opposite to the desire of the Groysian artist. The
latter wants to make sure that the dead will never return: this is the mis-
sion of the museum, which Groys compares to the cemetery and argues,
that “the museum is much more of a cemetery than any real cemetery”—it
does not conceal the dead, but exposes them, so that we can see them be-
ing inactive. A total aestheticization of the world turns it into a global

167
Oxana Timofeeva

museum of itself. “The museum in the daylight is a place of definitive


death that allows no resurrection, no return of the past. The museum in-
stitutionalizes the truly radical, atheistic, revolutionary violence that
demonstrates the past as incurably dead. It is a purely materialistic death
without return—the aestheticized material corpse functions as a testi-
mony to the impossibility of resurrection” (Groys 2014).
On the contrary, the Benjaminian angel “would like to stay, awaken
the dead, and make whole what has been smashed” (Benjamin 2006: 392).
The goal of awakening the dead seems unrealistic, and yet, perhaps, a
minor thing is needed to achieve it (the thing we never do: would it fall
under the definition of art?). Awakening the dead corresponds neither to
aestheticization, nor to politicization. It aims to redeem the past (where-
as Groysian aestheticization buries it in the museum, thus preserving the
rest of the city from these uncanny ghosts), but does not invest into the
future (as politicization does when follows its imperative to make the
world, or the country, or the city, or this given community, better). The
goal of awakening the dead lies beyond the phármakon-principle, there
where art cannot be taken as a therapy.
One could hardly find a better guide to these territories than Antonin
Artaud’s conception of theatre. It was Artaud who claimed that theatre is
not a cure, but is a disease itself, and famously compared it to a plague:
“The theatre like the plague is a crisis which is resolved by death or cure.
And the plague is a superior disease because it is a total crisis after which
nothing remains except death or an extreme purification. Similarly the
theatre is a disease because it is the supreme equilibrium which cannot be
achieved without destruction” (Artaud 1958: 31). Artaud’s theatre does
not try to be useful or good. In contrast, it is “the time of evil, the triumph
of dark powers” (1958: 30). It does not heal the wounds of society, but is
itself a wound that hurts. The open wound of theatre is the very crisis of
life.
The metaphor of the plague comes from St. Augustine, who, in his
City of God, “complains of this similarity between the action of the plague
that kills without destroying the organs and the theatre which, without
killing, provokes the most mysterious alterations in the mind of not only
an individual but an entire populace” (Artaud 1958: 26). As it touches not
a separate individual, but an entire community at once, it is both a disease
and a disaster. In comparison to art-therapy in both senses—either pre-
venting a catastrophe or prefiguring it—theatre-disease is itself a catas-
trophe. It is an apocalypse—also in the Greek and biblical sense of this
word for revelation: “If the essential theatre is like the plague, it is not
because it is contagious, but because like the plague it is the revelation,
the bringing forth, the exteriorization of a depth of latent cruelty by
means of which all the perverse possibilities of the mind, whether of an
individual or a people, are localized” (Artaud 1958: 30). It is a “redeeming
epidemic,” when contact means contagion.

168
Theatre for the Dead

As noted by Oliver Feltham (2006: 233), it was Vsevolod Meyerhold


who in 1907 had already claimed that theatre was losing the power of in-
fectious transformation (Meyerhold 1969: 60). In his analysis of modern-
ist theatre in Badiou’s theory of praxis, Feltham emphasizes that Artaud
was not simply influenced, in a trivial sense, by Meyerhold, but “faithful to
the Meyerhold-event” (Feltham 2006: 234). For Feltham, Meyerhold is an
event in the sense that his theatrical productions and writings are the site
of the beginning of transformations that finally bring to the modern the-
atre. They change the situation called “theatre” and mark the establish-
ment of a new state of affairs. The main ideas of Meyerhold theatre, which
produced this tectonic shift, where the one of the “corporate creative act,”
in which the whole material space of the auditorium was radically trans-
figured, and the one of the “proletarian theatre,” which inscribed this ma-
terial element within a broader class composition, thus turning theatre
into something that, as I understand it, Marcel Mauss would call a “total
social fact” (2000). For this, among other things, Meyerhold aimed to

No. 2
resituate the spectator as a co-creator and to reintroduce the mask,
clowning, mime, etc. as essential to theatre.
After the Meyerhold-event, according to Feltham, two general lines
of fidelity to it can be traced in modern theatre. The first is presented by
Bertolt Brecht, who investigates the social function of the theatre, which
should be different from the one of providing an evening’s pleasure
(Brecht 1964: 36). Positing itself against classical Aristotelian mimesis,

Vol. 4 (2016)
Brecht’s theatre seeks to politicize the audience. “In line with Meyerhold’s
embrace of masks and mummery” he “incorporates into the language of
theatre complicated stage machinery, marionettes, and the projection of
titles and pictures onto screens” (Feltham 2006: 231). For the second line
we return to Artaud, who opposes psychological and literary, or, as he also
calls it, Occidental theatre. He, too, admires Meyerhold and develops, in
his own manner, the ideas of the dissolution of the distinction between
the audience and the actors, of the theatre of action and of masses, and
adding of masks, mannequins and other objects at the stage. However,
there is a point where Artaud distances himself from the “Russian” con-
ception of the theatre, for it places the theatre “at the service of immedi-
ate political or social ends” (Virmaux 1970: 138, quoted in Feltham 2006:
233). Artaud divorces both from Brecht and Meyerhold, because, to put it
bluntly, their theatre is too politically engaged. Or, if we are allowed to use
a Groysian term here, it is too “design.” This doesn’t mean, however, that
he chooses for what Groys calls aestheticization. Artaud’s theatre of cru-
elty and of an immediate communication-contagion, or “metaphysical”
theatre, inspired by Oriental ritualistic tradition, hardly meets criteria of
either politicization or aestheticization, but—let me repeat—goes beyond
the phármakon-circle they create.
If Artaud praises the “Balinese theatre” that “restores the theatre, by
means of ceremonies of indubitable age and well-tried efficacy, to its orig-

169
Oxana Timofeeva

inal destiny which it presents as a combination of all these elements fused


together in a perspective of hallucination and fear” (Artaud 1958: 53), a
great Italian actress Eleonora Duse, who also uses a plague metaphor, is
inspired by the idea of the “returning to the Greek”: “To save the theatre,
the theatre must be destroyed; the actors and actresses must all die of the
plague. They poison the air, they make art impossible. It is not drama that
they play, but pieces for the theatre. We should return to the Greek, play
in the open air; the drama dies of stalls and boxes and evening dress, and
people who come to digest dinner” (Craig 1978: xxi). Here, again, we are
witness to a paradoxical moment of discrepancy between the means and
the goals or art: it is necessary to kill all the actors and actresses in order
to save the theatre itself. A plague is an excessive means to achieve the
goal, which, by these very means, is seemingly made absurd—what could
a theatre do without actors?
At the dawn of modernist theatre, the aforementioned idea of the
return of the theatre to masks and mannequins shared by Meyerhold,
Brecht, Artaud, and others, was in the air. Thus, Edward Gordon Craig, a
famous English theatre theorist, actor, director, and set designer, fre-
quently referred to Eleonora Duse and claimed that actors should be re-
placed by marionettes or mannequins (Craig 2008). This idea goes back to
Heinrich von Kleist, who in 1810 wrote an essay “On the Marionette The-
atre” (Kleist 1972). In this perspective, the theatre could actually go on
without actors.
Would, however, a simple puppet suffice to respond to the impossible
task of “saving” the theatre and returning to it its magic force of an im-
mediate social happening? Contemporary polish director Tadeusz Kantor
found this idea too simplistic. In the 1950s, he began experimenting with
the juxtaposition of mannequins and live actors, and in the 1970s came to
introduce “The Theatre of Death” (1990). In the manifesto, he writes:

I do not believe that a MANIKIN (or a WAX FIGURE) could replace a LIVE
ACTOR, contrary to Kleist and Craig. That would be too easy and too
naïve. I am trying to make sense of the motives and purpose of that un-
usual object, which appeared suddenly in my thoughts and ideas. Its ap-
pearance is consistent with my growing conviction that life can be ex-
pressed in art only by means of the absence of life, by way of references
to DEATH, through APPEARANCES, through EMPTINESS and a dumb
MESSAGE. The MANIKIN in my theatre is to become a MODEL that me-
diates a strong sense of DEATH and the condition of the DEAD. It is to be
a model for the LIVE ACTOR (Kantor 1990: 112).

In Kantor’s theatre, the actor himself should be transformed into its


uncanny double, a dead corpse—and this is the only way to become, in a
way, alive, for an actor, who, like phoenix, is thus to be reborn from his
own ashes:

170
Theatre for the Dead

If we agree that a trait


of living people
is the ease and ability
with which they enter into mutual and manifold
life relationships,
only then
with regard to the dead
is there born in us a sudden and startling
realization of the fact that
this basic trait of the living
is brought out and made possible by
their complete
lack of differentiation,
by their
indistinguishability,
by their universal similarity,

No. 2
mercilessly abolishing all other opposing delusions,
common,
consistent,
all-binding.
Only then do the dead
become (for the living)
noteworthy

Vol. 4 (2016)
for that highest price,
achieving
their individuality,
distinction,
their CHARACTER,
glaring
and almost
circus-like
(Kantor 1990: 115–16).

The Dead Class (1975) is the most famous of Kantor’s theatrical piec-
es, where he himself played the role of a teacher who presided over a class
of apparently dead characters confronted by mannequins which repre-
sented their younger selves. As Jacob Juntunen interprets: “The dead re-
ferred to and represented in The Dead Class were threefold: they were
Kantor’s childhood classmates, most of whom were killed in the World
Wars; they were a synecdoche for the millions of World War II dead in
Kantor’s native Galicia… and they underscored the geographical proxim-
ity between his adult home, Krakow, and the nearby Nazi camps, Aus-
chwitz and Birkenau, at which Kantor’s father died” (Juntunen 2012).
Doesn’t Kantor’s theatre, in a way, target the excessive goal of awak-
ening the dead, as introduced by Benjamin? To achieve this goal, an actor,

171
Oxana Timofeeva

confronted by a mannequin, must vanish himself, get rid of any character,


of any personality, jump into an indifference of death, and join the crowd
of no-name dead corpses without faces, without individuality, without
glory, without life. The essential here is that it is not the actor who thus,
through this negation, acquires individuality and comes into existence,
reflected through the theatre, but a character itself: an actor must vanish
for a character to arrive. This character is not a living man, but a dead
corpse—of a classmate, of a father, of a comrade, or those who died during
the war, or in camps. In his Rhapsody for The Theatre (2008), Badiou indi-
cates three elementary conditions of theatre (which, for Badiou, consti-
tutes one of philosophy’s truth procedures): public, actors, and textual
referents (Badiou 2008: 191). Kantor’s radical resurrection comprises that
the dead, to whom theatre wants to pay justice, reappear at all these three
levels—as public, as actors, and as textual referents. As actors, they appear
on the stage and look at us, spectators. Otherwise, they are themselves
spectators, and the theatre show goes on in order to awaken them, to
“confuse,” to make them move. But, first of all, they are characters, or
textual referents, who revive in actor’s bodies.
With an image of the dead awakening we arrive at the realm of the
uncanny (and yes, Kantor’s scenes are uncanny, but also, in a way, comic).
In turn, the uncanny, or unheimlich, as Freud famously explained, is that
kind of fear that appears with what in psychoanalysis is called the return
of the repressed. It is “nothing new or alien, but something which is famil-
iar and old-established in the mind and which has become alienated from
it only through the process of repression” (Freud 1976: 634). Freud refers
to Schelling’s romantic definition of the uncanny, which preconditions
the sublime: that which ought to remain secret, but which has come to
light. Isn’t theatre the place, where, as the curtains—if there are any—go
up, that which was hidden comes on the stage, and the uncanny and the
sublime, so to speak, naturally coincide? Not only Kantor, but any theatre
worthy of this name has a potential of that return of the dead, as deeply
repressed. Think about Hamlet’s father, or the statue of the Commander
at the first place: the undead is the dead that returns in the experience of
the uncanny (here: in the sublime theatrical experience).
I must mention one more thing here. The dead are not only repressed,
in a psychoanalytic sense, but also oppressed. They are oppressed by the
very fact that an ultimate injustice, that is, death, occurred to them: how
could one redeem it? Together with their individual lives, they lost their
properties, their names, their faces, their bodies, their stories. They have
to disappear from the eyes of the living, to be excluded and consigned to
oblivion (which is the seamy side of the social practices of remembrance).
Moreover, the dead is one of the paradigmatic models for the living op-
pressed—in Marx, for instance, for the worker, who does not live properly,
but transforms his living labor into the dead capital, and is therefore a
sort of a living dead. In this broad sense, one can say that the dead, too,

172
Theatre for the Dead

create a class. Thus Kantor’s title, The Dead Class, acquires a new mean-
ing. What is on stage is not only a classroom, but a kind of polis, where the
repressed returns as the oppressed rise.
In one of his works dedicated to the theatre, Badiou claims that today
theatre is endangered—both from the right and the left, and must there-
fore be defended. According to the rightist trend, “if the theatre isn’t the
pious visitation of a cultural treasure, it must curve out a place for itself in
the entertainment industry” (Badiou 2015: 9). Against this tendency, Ba-
diousian theatre is, to use Mallarmé’s definition, a “superior art” (2007:
142). The task is to to activate the distinction between art that invents
“new forms adequate to a distance taken from that which dominates,” and
entertainment “which is a constitutive piece of the dominant propagan-
da” (Badiou 2015: 15). Another threat, according to Badiou, appears on
the left, and is based on the ideas of the abolition of classical, traditional
forms of theatrical representation for the sake of an experimentation of
theatre with life. Of course, among others, Artaud is in the list of those

No. 2
who activate this threat. The danger it presents is explained by the inner
destructive forces of such experimental and critical conceptions of the-
atre: they are too radical (Badiou 2015: 18). I am suggesting here that
under the name “Theatre for the Dead” lies a potential synthesis of some
of these dangerous leftist tendencies against the rightest ones. Instead of
being “defended,” theatre in this perspective would turn “danger” into
“salvation” by mobilizing its negative and destructive forces against the

Vol. 4 (2016)
real destruction operating in life beyond the stage. By the latter I mean
that kind of “theatre without theatre,” which was called by Guy Debord
“the society of the spectacle” (1977), and where repressive violence, social
inequalities and wars are the part of the show. Theatre for the dead com-
bines elements of Brecht’s epic theatre, Boal’s theatre of the oppressed,
Meyerhold’s proletarian theatre, Artaud’s theatre of cruelty, Kantor’s the-
atre of death and other potential theatres, fairground booth stages, etc.,
which are brave enough to break the circle of the therapeutic function of
art, which, in strict accordance with biopolitical regime of contemporary
capitalism, privileges and preserves “live”—and to go beyond the phárma-
kon-principle, through making an alliance with death for the sake of those
who already belong to it.

Bibliography

Artaud, Antonin (1958). The Theatre and Its Double. New York: Grove Press.
Badiou, Alain (2015). In Praise of Theatre (With Nicolas Truong). Cambridge: Polity
Press.
Badiou, Alain (2008). “Rhapsody for the Theatre: A Short Philosophical Treatise.” The-
atre Survey 49.2: 187–238.

173
Oxana Timofeeva

Benjamin, Walter (2002). “The Work of Art in the Age of Its Technological Reproduc-
ibility.” In Selected Writings, Vol. 3: 1935–1938, 101–33. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Benjamin, Walter (2006). “On the Concept of History.” In Selected Writings, Vol. 4: 1938–
1940, 389–411. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Brecht, Bertold (1964). “The Modern Theatre is the Epic Theatre” [1930]. In Brecht on
Theatre, 33–42. London: Methuen.
Chapman, Graham and John Cleese (2014). “Confuse-a-Cat” [1969]. Monty Python. Se-
ries 1, episode 5. BBC Television. http://www.montypython.net/scripts/confuse.
php.
Craig, Edward Gordon (1978). Gordon Craig on Movement and Dance. London: Dance
Books.
Craig, Edward Gordon (2008). On the Art of the Theatre. London: Routledge.
Debord, Guy (1977). “The Society of the Spectacle” [1967]. Trans. Fredy Perlman and Jon
Supak, Black & Red. Marxists Internet Archive. https://www.marxists.org/refe-
rence/archive/debord/society.htm.
 Derrida, Jacques (1981). “Plato’s Pharmacy.” In Disseminations, 61–172. Chicago: Uni-
versity of Chicago Press.
Feltham, Oliver (2006). “An explosive genealogy: theatre, philosophy and the art of pre-
sentation.” Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy 2.1–
2: 226–40.
Freud, Sigmund (1976). “The Uncanny.” New Literary History 7.3: 619–45.
Flusser, Vilém (2013). Post-History. Trans. R. M. Novaes. Minneapolis: Univocal Publish-
ing.
Groys, Boris (2014). “On Art Activism.” e-flux 56.6. http://www.e-flux.com/journal/on-
art-activism.
Juntunen, Jacob (2012). “Presenting Death: Uncanny Performing Objects in Taduesz
Kantor’s Dead Class.” Puppetry International 31 (Spring/Summer): 14–18.
Kantor, Tadeusz (1990). A Journey through Other Spaces: Essays And Manifestos, 1944–
1990. Ed. and trans. Michal Kobialka. Berkley: University of California Press.
Kleist, Heinrich von and Thomas G. Neumiller (1972). “On the Marionette Theatre.” The
Drama Review 163 (The “Puppet” Issue): 22–26.
Mallarmé, Stéphane (2007). Divagations. Trans. Barbara Johnson. Cambridge, MA: Har-
vard University Press.
Mauss, Marcel (2000). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies.
Trans. W. D. Halls. New York: W. W. Norton.
Meyerhold, Vsevolod (1969). Meyerhold on Theatre. London: Metheun.
Nietzsche, Friedrich (1996). Human, All Too Human: A Book for Free Spirits. Cambridge:
Cambridge University Press.
Virmaux, Alain (1970). Antonin Artaud et le theatre. Paris: Seghers.

174
© ЕУСПб, 2016 ISSN 2310-3817 Т. 4 № 2 с. 176–189

Театр
5

для мер
русс

твых
Оксана Тимофеева
Европейский университет в Санкт-Петербурге

Театр для мертвых


Аннотация
Эта статья отсылает к известному вопросу об эстетизации и
политизации искусства, который недавно обсуждался
Борисом Гройсом в терминах полезности и бесполезности,
или «дизайна» и «настоящего искусства». Посредством
критики дуалистического подхода Гройса статья показывает,
что в биополитическом контексте современной идеологии
полезность и бесполезность переходят друг в друга и, таким
образом, создают круг, в котором любое искусство
представлено в качестве индивидуальной или социальной
терапии или своего рода фармакона, который являет собой и
яд и лекарство. В поисках иной концепции искусства статья
обращается к некоторым авангардистским концепциям
театра, таким как театр жестокости Арто и театр смерти
Кантора, и, рассуждая о путях воссоединения элементов и
принципов того, что Ален Бадью охарактеризовал как «левую
угрозу», демонстрирует рациональное политическое ядро их
разрушительных сил.

Ключевые слова
Антонен Арто, Борис Гройс, искусство, Тадеуш Кантор,
фармакон

176
Театр для мертвых

В замечательном скетче «Монти Пайтон» «Озадачь-Кота» вете-


ринар приходит в дом к пожилой британской паре, мистеру А. и мис-
сис Б. Пара крайне обеспокоена состоянием любимого кота, который
днем и ночью неподвижно сидит на газоне в своего рода апатии.
«Он... умер?» — спрашивает доктор. «О, нет!» — отвечают они. Тогда
ветеринар заключает: «Ваш кот страдает от того, что мы, ветерина-
ры, не знаем, как назвать. Его состояние характеризуется полной
физической инертностью, отсутствием интереса к окружающему
миру, неспособностью реагировать на обычные раздражители; это
городской fin de siècle ennui, Angst, Weltschmerz, называйте как хоти-
те». Догадка доктора заключается в том, что «кота нужно озадачить»,
вытрясти «из самодовольного состояния». Поскольку ветеринар не
считает себя достаточно квалифицированным в этом вопросе, то ре-
комендует специальную службу: «Озадачь-Кота Ltd». Затем приез-
жают большой грузовик с группой людей в белых одеждах и машина
с генералом. Люди строят сцену с кулисами прямо перед котом. Вот

No. 2
цитата из сценария:

(Барабанная дробь и кимбалы. Кулисы раздвигаются и начинается


удивительное шоу с использованием разнообразных приемов:
ускоренное движение, прерывистое движение, резкая смена ка-
дров, немного дерганное движение и т. д. Долговязый Джон Силь-
вер выходит на сцену.)

Vol. 4 (2016)
Долговязый Джон Сильвер: Господа, Леди и Джентльмены.

(Долговязый Джон Сильвер исчезает. Пауза. Появляются два боксе-


ра, они двигаются по кругу. На голове одного из них возникает шля-
па-котелок, затем исчезает. На другом появляется цилиндр. На го-
лове первого феска. Цилиндр становится ковбойской шляпой. Фе-
ска превращается в шляпу кардинала. Ковбойская шляпа становит-
ся мантильей. Затем шляпа кардинала и мантилья исчезают. Один
из боксеров превращается в Наполеона, другой боксер удивлен. На-
полеон наносит другому боксеру удар кулаком. Боксер падает, оглу-
шенный, и горизонтально съезжает со сцены. В кадре кот, глядящий
невозмутимо. Наполеон исполняет эксцентричный танец на одной
ноге, двигаясь через сцену, и исчезает. Мгновенно появляется на
другом конце сцены в том же танце и двигаясь в том же направле-
нии. Достигает противоположного конца сцены, но его останавли-
вает дорожный инспектор. Полицейский подзывает на сцену чело-
века на прыгалке, одетого в костюм пингвина. Пингвин проходит
половину пути и превращается в мусорный бак. Наполеон покидает
сцену. Полицейский идет к баку и открывает его; оттуда вылезает
Наполеон. В кадре кот, все еще неподвижный. Голый человек с по-
лотенцем вокруг талии вылезает из бака. Наполеон указывает на

177
Оксана Тимофеева

пол. В том месте, куда он указывает, появляется стул. Голый человек


встает на стул, прыгает в воздух и исчезает. Наполеон снова указы-
вает на пол, и там появляется маленькая пушка. Наполеон стреляет
из пушки, и полицейский исчезает. Человек с полотенцем вокруг
талии вылезает из мусорного бака, пингвин на прыгалке прогоняет
его со сцены. Два повара выносят на сцену носилки. С них слезает
человек с полотенцем; пингвин появляется из бака, чтобы прогнать
его. Наполеон указывает на носилки и превращает их в мусорный
бак. Человек в полотенце бежит обратно на сцену и прыгает в му-
сорный бак. Он выглядывает оттуда, а пингвин появляется из дру-
гой помойки и бьет его по голове сырой курицей. В кадре кот, он
по-прежнему не впечатлен. Наполеон, человек с полотенцем вокруг
талии, полицейский, боксер и повар внезапно появляются, встают в
ряд и кланяются. Они мгновенно меняются местами и отдают еще
один поклон. В конце ряда появляется пингвин, выдыхая облачко
дыма. Все остальные по очереди прыгают в воздух и исчезают. В ка-
дре пассивный кот) (Chapman and Cleese 2014 [1969]).

После короткой паузы безымянный серый кот встает и, вероят-


но, озадаченный, убегает в дом. Хозяева счастливы. В конце скетча
крутятся титры: ОЗАДАЧЬ-КОТА ЛИМИТЕД, ИНКОРПОРЭЙТИНГ,
УДИВИ-ПОЛЕВКУ ЛИМИТЕД, ОШЕЛОМИ-ГОРНОСТАЯ ЛИМИТЕД,
ЗАПУТАЙ-ПУМУ ЛИМИТЕД, НАПУГАЙ-ГАЗЕЛЬ ТОМСОНА, КОРПО-
РАЦИЯ ОЗАДАЧЕННЫЙ ЗВЕРЬ, СБЕЙ-С-ТОЛКУ-ПЧЕЛУ.
Одни скажут, что такая смесь цирка, балагана и театрального
перформанса дает нам пример искусства, достигающего своей
практической цели. Другие поспешат увидеть в этом образец так
называемой арт-терапии, эффективной, по крайней мере, в случае
этого конкретного домашнего животного. Арт-терапия, в свою оче-
редь, являет саму модель политичности, соответствующую стандар-
там современного культурного производства. Представление о том,
что искусство чудесным образом залечивает раны как отдельных
людей, так и всего общества, возникло давно и сохраняется до
­наших дней. Оно развивается в различных режимах — от традици-
онного катарсиса аристотелевской поэтики до убежденности совре-
менных художников в том, что они составляют новый револю­
ционный класс или множество (multitude), которое перенимает
эстафету изменения мира у исходящего на нет традиционного про-
летариата. Мой тезис, однако, заключается в том, что именно это
произведение искусства (исполненное для кота) не подпадает под
определение арт-терапии в каком-либо прагматическом смысле,
указывая на иную концепцию искусства, которую я попытаюсь да-
лее сформулировать.
Можно представить драму отношений между искусством, идео-
логией и политикой в виде треугольника или квадрата (где филосо-

178
Театр для мертвых

фия будет занимать позицию мудрого арбитра между ними, раскры-


вая истину того, как искусство, например, предпочитает быть заодно
с политикой, что хорошо, но по факту изменяет ей или флиртует с
идеологией, что плохо), — или даже пятиугольника, поскольку на той
сцене, где искусство, политика, идеология и философия играют каж-
дая свою роль, имеется — и об этом не стоит забывать — еще один
актер, а именно религия. Она вступает там, где искусство разочаро-
вывается в политике и идеологии, перестает их различать, но отво-
рачивается также и от философии, теряя волю к тому, чтобы быть
концептуальным.
Капитализм обманул нас, говорят художники, он присвоил себе
всю нашу протестную культуру; искусство, стало быть, должно избе-
гать как культурной индустрии, или развлечения, так и политики;
иными словами, ему следует избегать соблазна подшивать свою соб-
ственную истину к внеположной политической или идеологической
сфере, если оно хочет спасти себя от инструментализации, от того,

No. 2
чтобы стать средством достижения целей, которые оказываются не
такими уж благими. Что если политическая интервенция обрекает
искусство на не-собственное существование? — задаются вопросом
художники. Что если политика — это лишь одна из форм ограниче-
ния искусства, обладающего собственной неотчуждаемой имма-
нентной истиной, которую внешние идеологические смыслы спо-
собны лишь исказить? Идея подлинности и чистоты формы, которая

Vol. 4 (2016)
противостоит грубой материи мира, погрязшего в политике и эконо-
мике, отдает искусство на откуп религии, превращая его в святыню
(теперь это зачастую называют «автономностью» искусства). Как
сказал Ницше: «Искусство подымает главу, когда религии приходят в
упадок. Оно перенимает множество порожденных религией чувств и
настроений, согревает их у своего сердца и становится теперь само
более глубоким, одухотворенным, так что способно сообщать во-
одушевление и возвышенное настроение, чего оно еще не могло де-
лать раньше» (Ницше 2007: 56).
Так же как и религию, которую Маркс, а затем Ленин справедли-
во называли «опиумом народа», искусство можно рассматривать как
наркотик. В эссе «Пост-История» Вилем Флюссер определяет нарко-
тик как среду (media), или как «опосредование непосредственного»
(Flusser 2013: 132), делающее публичным то, что должно было оста-
ваться приватным, глубоко интимным: определенный опыт, кото-
рый, по сути, отражает нашу культуру. Искусство, утверждает Флюс-
сер, это особенный вид наркотика, поскольку, выступая посредником
между человеком и непосредственным опытом, оно переворачивает
это посредничество, так что непосредственное становится «артику-
лированным», транслированным в культуру (Flusser 2013: 136). Оно
обнародует, «опубличивает» приватное, придает его огласке, или
«делает сознательное бессознательным» (Flusser 2013: 137). Религия

179
Оксана Тимофеева

и искусство — не простые наркотики. Их можно классифицировать


как φάρμακον (фармакон), то есть, заимствуя определение, введенное
Деррида в «Фармации Платона»,  — «зелья: лекарства и/или яды»
(Деррида 2007: 82). Существуют разные способы обеспечить лечение,
дать лекарство миру, который далек от совершенства.
В статье «О художественном активизме» (2014) Борис Гройс об-
ращается к популярному вопросу о значении истинного политиче-
ского искусства, радикально пересматривая предложенную Вальте-
ром Беньямином альтернативу между эстетизацией политики и
политизацией эстетики. В статье Гройса выдвигается провокатив-
ный тезис о том, что эстетизация политики, несмотря на свою дур-
ную репутацию, скомпрометированность фашистами, открывает
новую революционную перспективу.
Оппозиция между политизированным искусством и эстетизи-
рованной политикой, согласно Гройсу, граничит с более широкой
традиционной оппозицией полезного и бесполезного. Современное
искусство, которое по большей части объявляет себя политическим,
ангажированным и активистским, хочет «быть полезным, хочет из-
менить мир, сделать его лучшим местом» (Groys 2014). Гройс заявля-
ет, что эта позиция использует эстетику в политических целях, и на-
зывает ее «политическим дизайном». Она может быть протестной
или лояльной, освободительной или реакционной, но во всех случа-
ях отвечает тому же формальному критерию — служить средством
для того, чтобы сделать ту или иную политику или идеологию более
эффективной.
Эстетизация политики, наоборот, идет наперекор прогрессу и
подвешивает политическое. Гройс относит исток этой стратегии не к
фашизму, а к Французской революции, которая, как он утверждает,
отмечает само начало современного искусства, искусства в собствен-
ном смысле, ибо «мы должны увидеть все искусство досовременной
эпохи, по сути, не как искусство, а как дизайн» (Groys 2014). Почему
так? Цель искусства прошлого заключалась в украшении вещей, в их
движении к совершенству. Оно было, таким образом, не чем иным,
как «религиозным дизайном, или дизайном власти и богатства»
(Groys 2014). Именно Французская революция, согласно Гройсу,
«превратила дизайн Старого режима в то, что сегодня мы называем
искусством, а именно: объекты, предназначенные не для использо-
вания, но для чистого созерцания» (Groys 2014). Эстетизация в таком
понимании направлена на дефункционализацию status quo, упразд-
нение его практической эффективности и обнаружение точек его
краха.
Гройс доходит до того, что выявляет следы эстетизации полити-
ки даже у Беньямина, который, очевидно, первым выступил против
нее, заявив, что «фашизм вполне последовательно приходит к эсте-
тизации политической жизни» и что это ведет к войне (Беньямин

180
Театр для мертвых

1996: 62). Небольшое смысловое смещение, произведенное Гройсом,


неожиданно ставит Беньямина по одну сторону баррикады с автора-
ми, подобными Маринетти. Знаменитая отсылка Беньямина к со-
временному искусству, к фигуре Angelus Novus с картины Клее, созда-
ет такую связь: она «опирается на технику художественной
эстетизации, как та практиковалась в постреволюционном европей-
ском искусстве», — комментирует Гройс, объясняя, что Ангел исто-
рии, воплощенный в Angelus Novus, «поворачивается спиной к буду-
щему просто потому, что знает, как это сделать. Он знает, поскольку
научился этой технике у современного искусства, в частности, у Ма-
ринетти» (Groys 2014). Эстетизация означает обращение искусства к
прогрессу, который одновременно является катастрофой. «Иди и
останови прогресс» — гласит надпись Малевича на копии его книги,
принадлежащей Хармсу (Groys 2014); согласно Гройсу, под этим ло-
зунгом происходит встреча не только между Малевичем и Хармсом,
но также между Беньямином и Маринетти и многими другими вели-

No. 2
кими деятелями современного искусства. Дефункционализируя
status quo, искусство «предвосхищает его грядущее революционное
низвержение. Или новую глобальную войну. Или новую глобальную
катастрофу» (Groys 2014).
Перед нами обе стороны широкого поля практик, которые я объ-
единяю под рубрикой арт-терапии, или арт-фармакона. То, что Гройс
называет дизайном (политизация), действует как лекарство, зажив-

Vol. 4 (2016)
ляющее раны, пытаясь сделать вещи полезными и эффективными,
привести мир к совершенству, исправить в нем досадные ошибки и
«баги» (можно перечислить много примеров того, как современные
художники кормят бездомных людей, танцуют с беженцами, обща-
ются с секс-работниками, сажают деревья, заботятся о животных, де-
тях, окружающей среде и т. д.). То, что он называет искусством (эсте-
тизация), действует как яд, который во имя чистой формы делает
вещи бесполезными, а реальность — мертвой.
Хочу заметить, однако, что если попытаться провести различие
между этими подходами, применив введенную Гройсом дихотомию
искусства и дизайна к частному случаю, конкретному произведению
искусства, то граница, прежде казавшаяся столь ясной, размывается,
и одно переходит в другое. Дело в том, что автор выстраивает бинар-
ную оппозицию и не видит диалектики между ее терминами: в ко-
нечном счете то, что подает себя как бесполезность, оказывается бо-
лее полезным, чем сама полезность, более эффективным, более
успешным, более политическим и более революционным. Не озна-
чает ли это, что подлинное искусство оказывается просто улучшен-
ной формой дизайна? Анализ Гройса предполагает, что мы можем
выбирать между этими двумя вещами, как если бы они существова-
ли по отдельности и стояли неподвижно друг напротив друга. Но
если мы выбираем «правильную» сторону, не оказывается ли это с

181
Оксана Тимофеева

самого начала жульничеством — ведь мы заранее знаем, что, при-


нимая яд, мы на самом деле выбираем лучшее лекарство? В терми-
нах Гегеля, одно (скажем, дизайн) является истиной другого (скажем,
искусства), отрицает его и поддерживает в снятом виде. Два этих мо-
мента могут снова и снова оборачиваться друг в друга, образуя тем
самым дурную бесконечность. Чтобы вырваться из этого порочного
круга, требуется еще один шаг, который вывел бы наше понимание
роли искусства и его политики за пределы замкнутой диалектики
яда/противоядия, присущей фармакону.
Вернемся к озадачивателям кота «Монти Пайтон». Является ли
исполняемое театральное действие по-настоящему полезным или
же оно бесполезно? Исцеляет оно кота или отравляет искусством?
Грубо говоря, полезное — это то, что направлено на достижение бо-
лее-менее реалистичной цели. Бесполезность презирает все эф-
фективное (и в пределах фармакон-круга искусства и дизайна эта
стратегия оказывается более эффективной). Если теперь мы посмо-
трим на озадачивателей кота, то увидим, что у них, очевидно, есть
цель, но эта цель оказывается какой-то, скорее, неуместной. Она не
столь безумна, так сказать, сама по себе, она обладает своей ценно-
стью в рамках той ситуации, которую переживают персонажи
«Монти Пайтон»: пожилая английская пара, их кот, ветеринар, ге-
нерал, сержант и, наконец, группа актеров, озадачивателей кота,
способных совершить любое чудо ради этого бедного живого суще-
ства. Абсурдной цель, объединившую всех этих персонажей, делает
то, что выбранные ими средства крайне избыточны. Актеры (испол-
нители) осуществляют невозможное ради чего-то до смешного не-
значительного: налицо структурное несоответствие между целью и
средствами.
Совершенно другой пример несоответствия, где крайне избы-
точными оказываются не средства, но сама цель, мы находим по ту
сторону едва различимой границы между смешным и жутким, там,
где цель искусства — не озадачить кота, но «поднять мертвых». Гово-
ря об ангеле Беньямина, Гройс сосредотачивается на том, что тот по-
вернулся спиной к будущему, но не обращает внимания на желание
ангела, которое, кажется, противоположно желанию гройсовского
художника. Последний хочет убедиться, что мертвые больше не вер-
нутся: такова миссия музея, который Гройс сравнивает с кладбищем,
утверждая, что «музей является кладбищем в куда большей мере,
чем реальное кладбище»: он не прячет мертвых, но выставляет их
напоказ, чтобы мы могли лицезреть их неподвижность. Тотальная
эстетизация мира превращает его в глобальный музей самого себя.
«Музей при свете дня — это место окончательной смерти, не допу-
скающей ни воскресения, ни возвращения прошлого. Музей инсти-
туциализирует по-настоящему радикальное, атеистическое, рево-
люционное насилие, которое показывает, что прошлое непоправимо

182
Театр для мертвых

мертво. Это чисто материалистическая смерть без возврата — эсте-


тизированный материальный труп функционирует как свидетель-
ство невозможности воскресения» (Groys 2014).
Ангел Беньямина, напротив, «остался бы, чтобы поднять мерт-
вых и слепить обломки» (Беньямин 2012: 242). Цель такого пробужде-
ния кажется нереалистичной, и, однако, возможно, для ее достиже-
ния требуется что-то совсем незначительное (что-то, чего мы никогда
не делаем — не подпадает ли это под определение искусства?). Про-
буждение мертвых не отвечает ни эстетизации, ни политизации. Оно
стремится искупить прошлое (в то время как гройсовская эстетиза-
ция хоронит его в музее, защищая, таким образом, остальную часть
города от этих зловещих призраков), но не вносит вклад в будущее (в
отличие от политизации, следующей императиву сделать мир, или
страну, или город, или данное сообщество лучше). Цель пробуждения
мертвых лежит по ту сторону принципа фармакона; она там, где ис-
кусство не может быть принято в качестве терапии.

No. 2
Сложно найти лучшего проводника к этим территориям, чем
Антонен Арто с его концепцией театра. Именно Арто утверждал, что
театр — это никакое не лекарство, а сама болезнь, и сравнил его, как
известно, с чумой: «Театр, как и чума, — это кризис, который ведет к
смерти или выздоровлению. Чума является высшим злом, потому
что она свидетельствует об остром кризисе, после которого прихо-
дит или смерть, или предельное очищение. Но театр тоже зло, так

Vol. 4 (2016)
как он представляет собой высшее равновесие, которого нельзя до-
стичь без потерь» (Арто 2000: 61). Театр Арто не пытается быть по-
лезным или действовать во благо. Он, напротив, является «временем
зла, триумфом темных сил» (Арто 2000: 61). Он не залечивает раны
общества, но сам — рана, которая болит. Открытая рана театра — это
кризис самой жизни.
Метафора чумы приходит от св. Августина, который в «Граде Бо-
жьем» «подчеркивает это сходство между чумой, которая убивает, не
разрушая органов, и театром, который не убивает, но вызывает в со-
знании отдельного человека и даже целого народа самые таинствен-
ные изменения» (Арто 2000: 58). Поскольку театр затрагивает не от-
дельного индивида, но все сообщество сразу, он является и болезнью,
и катастрофой. По сравнению с арт-терапией в обоих ее смыслах —
предотвращения катастрофы или ее предвосхищения  — театр-бо-
лезнь сам оказывается катастрофой. Это апокалипсис, в том числе и
в греческом и библейском значении данного слова  — откровение:
«Если театр, в сущности, похож на чуму, то не потому, что он зара­
зителен, а потому, что он, как и чума, является откровением, проры-
вом вперед, движением наверх из глубин скрытой жестокости, где
кроются, и в отдельном человеке, и в целом народе, все извращен-
ные потенции духа» (Арто 2000: 60). Это «искупительная эпидемия»,
когда контакт означает заражение.

183
Оксана Тимофеева

Как отмечает Оливер Фэлтам, уже в 1907 году Всеволод Мейер-


хольд заявлял, что театр утратил силу заразительной трансформации
(Мейерхольд 1968:  103). Анализируя модернистский театр в теории
праксиса Алена Бадью, Фэлтам подчеркивает, что Арто не просто на-
ходился под влиянием Мейерхольда, но «был верен Мейерхольд-собы-
тию» (Feltham 2006: 234). Для Фэлтама Мейерхольд является событием
в том смысле, что его театральные постановки и сочинения послужили
точкой начала тех трансформаций, которые в итоге привели к совре-
менному театру. Они изменили ситуацию, имя которой «театр», и оз-
наменовали установление нового положения дел. Среди главных идей
театра Мейерхольда, которые произвели этот тектонический сдвиг,
были идеи, во-первых, совместного творческого акта, в котором ради-
кально преобразовывалось все материальное пространство зритель-
ного зала, и, во-вторых, «пролетарского театра», вписывавшего дан-
ный материальный элемент в рамки более широкой классовой
композиции, тем самым превращая театр в нечто наподобие того, что
Марсель Мосс, как я понимаю, назвал бы «тотальным социальным фак-
том» (Mauss 2000). С этой целью Мейерхольд, среди прочего, задавался
задачей превратить зрителя в соавтора и вернуть в театр такие значи-
мые для него элементы, как маска, клоунада, пантомима и т. д.
В современном театре, по мысли Фэлтама, можно проследить две
линии верности этому Мейерхольд-событию. Первая представлена
Бертольдом Брехтом, исследовавшим социальную функцию театра,
отличную от той, что связана с организацией вечернего досуга (Brecht
1964: 36). В противоположность классическому аристотелевскому ми-
месису театр Брехта направлен на то, чтобы политизи­ровать аудито-
рию. «Вместе с освоением Мейерхольдом масок и пантомимы» он
«включает в язык театра сложную сценическую машинерию, марио-
неток, проекцию титров и картин на экраны» (Feltham 2006: 231). Вто-
рая линия верности возвращает нас к Арто, который выступает про-
тив психологического и литературного, или, как он это еще называет,
западного, театра. Арто тоже восхищается Мейерхольдом и по-своему
развивает идеи стирания различий между зрителями и актерами, или
сценическим и массовым театром, а также возвращения на сцену ма-
сок, манекенов и прочих объектов. Однако в определенном отноше-
нии Арто дистанцируется от «русской» концепции театра, поскольку
та ставит театр «на службу cиюминутных политических и обществен-
ных задач» (Virmaux 1970: 138; цит. по Feltham 2006: 233). Арто отхо-
дит разом и от Брехта, и от Мейерхольда, так как их театр, попросту
говоря, излишне политически ангажирован. Или, если использовать
здесь гройсовский термин, он слишком близок к «дизайну». Это не
означает, однако, что Арто выбирает эстетизацию. Его театр жестоко-
сти, непосредственной коммуникации-заражения, или «метафизиче-
ский» театр, вдохновленный восточной ритуальной традицией, едва
ли отвечает критериям политизации или эстетизации. Он, как уже

184
Театр для мертвых

было сказано, выходит за рамки фармакон-круга, образованного эти-


ми стратегиями.
Если Арто воздает хвалу «балийскому театру», который «возвра-
щает театр в сферу чистого и автономного творчества, с присутстви-
ем галлюцинации и страха» (Арто 2000: 178), то великая итальянская
актриса Элеонора Дузе, которая также использует метафору чумы,
вдохновлена идеей «возвращения к грекам»: «Чтобы спасти театр,
нужно его уничтожить, а все актеры и актрисы должны умереть от
чумы. Они наполняют воздух ядом, делают искусство невозможным.
Они играют не драму, а пьесы для театра. Мы должны вернуться к
грекам, играть на открытом воздухе; драма умирает от кресел парте-
ра и бенуаров, вечерних платьев и людей, пришедших переваривать
ужин» (Craig 1978: xxi). И вновь мы оказываемся свидетелями пара-
доксальной несоразмерности между средствами и целью искусства:
необходимо убить всех актрис и актеров, чтобы спасти сам театр.
Чума — это чрезмерное средство для достижения цели, которая бла-

No. 2
годаря этим самым средствам становится явно абсурдной: что же
театр будет делать без актеров?
На заре модернистского театра уже упомянутая идея возвраще-
ния в театр масок и манекенов, разделяемая Мейерхольдом, Брех-
том, Арто и другими, витала в воздухе. Так, Эдвард Гордон Крэг, из-
вестный английский теоретик театра, актер, режиссер и декоратор,
часто ссылался на Элеонору Дузе и утверждал, что актеров следует

Vol. 4 (2016)
заменить манекенами и марионетками (Крэг 1988). Эта идея восхо-
дит к Генриху фон Клейсту, который еще в 1810 г. написал эссе «О те-
атре марионеток» (Клейст 1977). В такой перспективе театр и в са-
мом деле возможен без актеров.
Может ли, однако, простая кукла решить невероятную задачу
«спасти» театр и вернуть ему магическую силу непосредственного
общественного события? Современному польскому режиссеру Тадеу-
шу Кантору эта идея казалась слишком упрощенной. В 1950 г. он начал
экспериментировать, совмещая манекенов и живых актеров, а в 1970-
м представил свой театр смерти. В манифесте (1990) Кантор пишет:

В отличие от Клейста и Крэга, я не верю в то, что МАНЕКЕН (или


ВОСКОВАЯ ФИГУРА) может заменить ЖИВОГО АКТЕРА. Это было
бы слишком просто и слишком наивно. Я пытаюсь понять мотивы и
намерения этого необычного объекта, который внезапно появился
в моих идеях и мыслях. Его внешний вид согласуется с моим расту-
щим убеждением, что жизнь в искусстве можно выразить только с
помощью отсутствия жизни, через обращение к СМЕРТИ, через ВИ-
ДИМОСТИ, через ПУСТОТУ и бессловесное СООБЩЕНИЕ. Манекен в
моем театре должен стать МОДЕЛЬЮ, которая передает сильное
ощущение СМЕРТИ и состояния МЕРТВОГО. Он должен стать моде-
лью для ЖИВОГО АКТЕРА (Kantor 1990: 112).

185
Оксана Тимофеева

В театре Кантора актер сам должен превратиться в своего злове-


щего двойника, мертвое тело — и для актера это в некотором смысле
единственный способ стать живым. Подобно фениксу, он, таким об-
разом, должен возродиться из собственного пепла:

Если мы согласны с тем, что чертами


живых людей
являются легкость и ловкость,
с коими они вступают во взаимные и разветвленные
связи жизни,
то, лишь бросив взгляд на мертвых,
мы обретаем внезапное и ошеломительное
понимание того, что основная черта мира живых
стала явственной и возможной благодаря
полному отсутствию у них различения,
их неразличимости,
их универсальной схожести,
беспощадно разрушающей все иные противоположные иллюзии,
общее,
устойчивое,
все связующее.
Лишь тогда мертвые становятся (для живых)
достойными внимания,
такой высокой ценой достигая
своей индивидуальности,
отличия, своего ХАРАКТЕРА,
слепящего ослепительного
и почти циркового (Kantor 1990: 115–116).

«Мертвый класс» (1975) — наиболее известная театральная пьеса


Кантора, где сам он сыграл роль учителя, который руководит клас-
сом на вид мертвых персонажей, к которым приставлены манекены,
олицетворяющие их же самих в юности. Якоб Юнтунен поясняет:
«Мертвые, представленные в “Мертвом классе”, играли тройную
роль: они были одноклассниками Кантора, большая часть которых
погибла в Мировых войнах; они были синекдохой миллионов жертв
Второй мировой войны в родной Кантору Галиции […] и они же под-
черкивали географическую близость между домом в Кракове, где он
жил во взрослом возрасте, и расположенными рядом фашистскими
лагерями, Освенцимом и Биркенау, в которых погиб его отец»
(Juntunen 2012).
Не преследует ли театр Кантора на собственный манер чрезмер-
ную цель пробуждения мертвых, которую озвучил Беньямин? Чтобы
достичь этой цели, актер, встречаясь с манекеном, должен устранить
себя, избавиться от любых проявлений характера, любой индивиду-
альности, совершить скачок в безразличие смерти, присоединиться к
толпе безымянных мертвых тел, лишенных лиц, индивидуальности,

186
Театр для мертвых

славы и жизни. Важно то, что через это отрицание не актер обретает
индивидуальность и вступает в отраженное театром существование,
но сам персонаж: чтобы персонаж появился, актер должен исчезнуть.
Персонаж этот — не живой человек, а мертвое тело — одноклассника,
отца, товарища, тех, кто погиб на войне или в лагерях. В «Рапсодии для
театра» (2011) Бадью обозначает три исходных условия театра (кото-
рый, в свою очередь, составляет у Бадью одну из истинностных про-
цедур философии): публика, актеры и текстовые референты (Бадью
2011: 11). Предложенное Кантором радикальное воскресение состоит
в том, что мертвые, по отношению к которым театр хочет воздать
справедливость, восстают на всех трех уровнях — в качестве публики,
актеров и текстовых референтов. Как актеры они появляются на сцене
и смотрят на нас, зрителей. С другой стороны, они сами — зрители, и
театральное представление нацелено на то, чтобы их пробудить, «оза-
дачить», встряхнуть, привести в движение. Но прежде всего они  —
персонажи, или текстуальные референты, оживающие в телах актеров.

No. 2
Образы возвращающихся мертвецов ведут нас в область жутко-
го (и да, канторовские сцены зловещи, но также в каком-то смысле
комичны). В свою очередь, жуткое, или unheimlich, — это, как превос-
ходно разъяснил Фрейд, разновидность страха, вызванного тем, что
психоанализ называет возвращением вытесненного. Оно «не явля-
ется чем-то новым или посторонним, а чем-то издревле привычным
для душевной жизни, что было отчуждено от нее только в результате

Vol. 4 (2016)
процесса вытеснения» (Фрейд 1995: 274). Фрейд отсылает к роман-
тическому определению жуткого у Шеллинга, где оно выступает
предварительным условием возвышенного: то, что должно было со-
храняться в тайне, но стало явным. Не является ли театр местом, где
стоит кулисам — если таковые имеются — подняться, потаенное вы-
ходит на сцену, и жуткое с возвышенным, так сказать, естественным
образом совпадают? Не только канторовский, но и любой театр, до-
стойный этого имени, обладает потенциалом возвращать мертвых
как нечто глубоко вытесненное. Как тут не вспомнить об отце Гамле-
та или о статуе Коммандора: нежить (undead) — это мертвые, возвра-
щающиеся в опыте жуткого (uncanny). В данном случае — в возвы-
шенном театральном опыте.
Следует упомянуть еще кое-что. Мертвые — не только вытеснен-
ные (repressed) в психоаналитическом смысле, но также угнетенные
(oppressed). Они угнетены уже в том смысле, что с ними свершилась
наивысшая несправедливость, а именно смерть: как можно это иску-
пить? Вместе со своей индивидуальной жизнью они утратили свою
собственность, свои имена, свои лица, свои тела, свою историю. Они
должны исчезнуть прочь с глаз живых, должны быть исключены и
подвергнуты забвению (что является изнанкой социальных практик
памяти). Более того, мертвый — это парадигматическая модель для
живых угнетенных: у Маркса, например, для рабочего, который

187
Оксана Тимофеева

­ о-нас­тоящему не живет, но преобразует свой живой труд в мертвый


п
капитал, являя собой, таким образом, как бы живого мертвеца. В этом,
более широком, смысле, можно сказать, что мертвые тоже образуют
класс. Так канторовское название «Мертвый класс» обретает новое
значение. На сцене теперь не только классная комната, но и своего
рода полис, где возвращение вытесненного совпадает с восстанием
угнетенных.
В одной из своих работ, посвященных театру, Бадью заявляет,
что сегодня театр подвергается опасности — как справа, так и слева,
а значит, его нужно защищать. В соответствии с правой тенденцией
театр «если не воплощает сокровищницу культуры, то должен найти
себе место в индустрии развлечений» (Badiou  2015: 9). В пику этой
тенденции бадьюзианский театр является, если использовать опре-
деление Малларме, «высшим искусством» (Mallarmé 2007: 142). Он
требует проведения различия между искусством, которое изобрета-
ет «новые формы, адекватные той дистанции, на которую они ото­
шли от доминирующих форм», и развлечениями, «которые образуют
неотъемлемую часть господствующей пропаганды» (Badiou 2015:
15). Другая угроза, согласно Бадью, приходит слева. Она основывает-
ся на идеях упразднения классических, традиционных форм теа-
тральной репрезентации в пользу экспериментов театра с жизнью.
Конечно, среди прочих в списке тех, от кого исходит подобная угро-
за, есть и Арто. Опасность на этот раз обусловлена внутренними раз-
рушительными силами таких экспериментальных и критических
концепций театра: они слишком радикальны (Badiou 2015: 18). Под
именем «Театра для мертвых» я описываю здесь не что иное, как по-
тенциальный синтез некоторых из этих опасных левых тенденций —
против тенденций правых. В этой перспективе речь идет не о том,
чтобы «защищать» театр, а о том, чтобы превратить «опасность» в
«спасение», мобилизовав его собственные негативные и разруши-
тельные силы против реального разрушения, действующего в жиз-
ни, за сценой. Под последним я подразумеваю своего рода «театр без
театра», который Ги Дебор в свое время назвал «обществом спекта-
кля» (2000) и в котором подавление, насилие, социальное неравен-
ство и войны являются частью представления. Театр для мертвых
сочетает элементы эпического театра Брехта, театра угнетенных Бо-
аля, пролетарского театра Мейерхольда, театра жестокости Арто, те-
атра смерти Кантора и других возможных театров, балаганов и т. д.,
которым достанет смелости разорвать круг терапевтической функ-
ции искусства, в полном соответствии с биополитическим ре­жимом
современного капитализма ценящей и оберегающей «жизнь»,  — и
сделать шаг по ту сторону принципа фармакона, вступив в альянс со
смертью во имя тех, кто уже принадлежит ей.

188
Театр для мертвых

Библиография

Арто, Антонен (2000). Театр и его двойник. СПб.; М.: Симпозиум.


Бадью, Ален (2011). Рапсодия для театра: Краткий философский трактат. М.: Мо-
дерн.
Беньямин, Вальтер (1996). Произведение искусства в эпоху его технической воспро-
изводимости. Избранные эссе. М.: Медиум.
Беньямин, Вальтер (2012). «О понятии истории». В кн.: Беньямин, Вальтер, Учение
о подобии. Медиа­эстетические произведения. М.: РГГУ.
Дебор, Ги (2000). Общество спектакля. М.: Логос.
Деррида, Жак (2007). «Фармация Платона». В кн.: Деррида, Жак, Дессиминация.
Екатеринбург: У-Фактория.
Клейст, Генрих фон (1977). «О театре марионеток». В кн.: Клейст, Генрих фон, Изб­
ранное. М.: Художественная литература.
Крэг, Эдвард Гордон (1988). «Об искусстве театра». В кн.: Крэг, Эдвард Гордон, Вос-

No. 2
поминания, статьи, письма. М.: Искусство.
Мейерхольд, Всеволод (1968). «О театре». В кн.: Мейерхольд, Всеволод, Статьи.
Письма. Речи. Беседы. Ч. 1. 1891–1917 гг. М.: Искусство.
Ницше, Фридрих (2007). Человеческое, слишком человеческое. СПб.: Азбука-классика.
Фрейд, Зигмунд (1995). «Жуткое». В кн.: Фрейд, Зигмунд, Художник и фантазиро-
вание. М.: Республика.
Badiou, Alain (2015). In Praise of Theatre (With Nicolas Truong). Cambridge: Polity

Vol. 4 (2016)
Press.
Brecht, Bertold (1964). “The Modern Theatre is the Epic Theatre” [1930]. In Brecht on
Theatre, 33–42. London: Methuen.
Chapman, Graham and John Cleese (2014). “Confuse-a-Cat” [1969]. Monty Python. Se-
ries 1, episode 5. BBC Television. http://www.montypython.net/scripts/confuse.php.
Craig, Edward Gordon (1978). Gordon Craig on Movement and Dance. London: Dance
Books.
Feltham, Oliver (2006). “An explosive genealogy: theatre, philosophy and the art of pre-
sentation”. Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy 2.1–
2: 226–240.
Flusser, Vilém (2013). Post-History. Trans. R. M. Novaes. Minneapolis: Univocal Publishing.
Groys, Boris (2014). “On Art Activism”. e-flux 56.6. http://www.e-flux.com/journal/on-
art-activism.
Juntunen, Jacob (2012). “Presenting Death: Uncanny Performing Objects in Taduesz
Kantor’s Dead Class”. Puppetry International 31 (Spring/Summer): 14–18.
Kantor, Tadeusz (1990). A Journey through Other Spaces: Essays And Manifestos, 1944–
1990. Ed. and trans. Michal Kobialka. Berkley: University of California Press.
Mallarmé, Stéphane (2007). Divagations. Trans. Barbara Johnson. Cambridge, MA: Har-
vard University Press.
Mauss, Marcel (2000). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies.
Trans. W. D. Halls. New York: W. W. Norton.
Virmaux, Alain (1970). Antonin Artaud et le theatre. Paris: Seghers.

189
© EUSP, 2016 ISSN 2310-3817 Vol. 4 No. 2 p. 190–209

Hegel’s
6

Excess
engl

Rasmus Ugilt
Aarhus University

Hegel’s Excess

Abstract
In this article I present a reading of the transition from the first
to the second books of Hegel’s Logic, focusing on the Encyclopedia
Logic. In particular I investigate the notion of the excess (das
Maßlose), which is the final concept Hegel discusses in the first
book of that version of the Logic. I set the stage for this
interpretation by briefly introducing the work of two other Hegel
scholars: Dieter Henrich and Slavoj Žižek. Each of them presents
a reading of the same transition I am focusing on and argue, as
I do, that we can find the key to Hegel’s Logic in it. Henrich
focuses on autonomous negation, Žižek on retroactivity. My aim
in the article is to manouvre between the suggestions of Henrich
and Žižek and to provide a new approach to understanding
Hegel in doing so.

Keywords
dialectics, Dieter Henrich, excess, Hegel, negativity, retroactivity,
Slavoj Žižek, sufficient reason

190
Hegel’s Excess

That Hegel is a metaphysical thinker is well-known. This elemen-


tary trait of his philosophy has resulted in strong criticism from many
later philosophers of very different persuasions. Few things unite phi-
losophers such as Gilles Deleuze and John Searle, but one that does is a
contempt for Hegelian philosophy. Predictably, Hegel has also had his
fair share of defenders. A common trend among many of these has been
the effort to minimize the most excessively metaphysical elements of his
philosophy. Axel Honneth (1994) has argued for taking everything meta-
physical out of Hegel and reading him instead as a theoretician of recog-
nition. Robert Pippin (1989; 2011) has sought to recast Hegel’s philoso-
phy as one that presents us primarily with a crucial understanding of
normativity. Robert Brandom (1999: 166) finds in Hegel a precursor of
his own normative pragmatics.1 Even Jacques Derrida, as he is most crit-
ical of Hegel for belonging to the long tradition of metaphysical phono-
centrism, nonetheless notes that there might be more to add: “Hegel is
also the thinker of irreducible difference” (1976: 26), which for Derrida is

No. 2
great praise, and amounts to saying that not everything in Hegel is a
metaphysical crime.
What unites many defenders of Hegel is thus the effort to remove the
metaphysics that for better or worse seem to be part of his legacy. Two
very prominent interpreters of Hegel go in the opposite direction: Slavoj
Žižek and Dieter Henrich.
For Henrich, Hegel offers the best possible idea of how to construct a

Vol. 4 (2016)
totalizing philosophical system. He thinks Hegel comes close to fulfilling
the Spinozist dream of a philosophy that explains “hen kai pan”—one and
all (Henrich 1982a: 145). For Žižek, on the other hand, Hegel (read through
the lens of Jacques Lacan) is the ultimate guide to critical philosophy. His
reading of Hegel ties in with his overall philosophical project of giving
new life to Marxism, both as a philosophical and political movement.
While Henrich could thus be said to be defending the official Hegel of the
bourgeois university, Žižek understands Hegel as a philosophical revolu-
tionary. But both of them seem unafraid to admit that Hegel is a meta-
physical thinker.2
I agree with both Henrich and Žižek that Hegel is at his most inter-
esting when he is most excessively metaphysical. But I depart from them

1
In Absolute Recoil Žižek details his critique of the “deflated” Hegel that
emerges once one takes out the metaphysical core of his thought (2014: 15ff.). In par-
ticular he focuses on Robert Pippin’s account of Hegel and on the critique Pippin made
of Žižek’s Hegelianism in a review of Less than Nothing “Back to Hegel?” (Pippin 2013).
2
It should be noted that Žižek is inspired Henrich’s interpretation of Hegel.
That is obvious from the sheer number of references to Henrich’s readings we encoun-
ter in books such as Less than Nothing (Žižek 2012). As I will make clear below, however,
there are still great and important differences between their readings.

191
Rasmus Ugilt

by focusing on the excess itself. The excess (das Maßlose)3 is a logical con-
cept that has received little attention in the reception of Hegel. In the
present paper I provide an interpretation of this concept and argue it is
crucial for our understanding of the overall structure of Hegel’s philoso-
phy. I believe that this concept provides us with a precise understanding
of the key concept from Žižek’s interpretation of Hegel: retroactivity.
I  take my interpretation one step further, however, as I argue that the
original German term Nachträglichkeit could be said to offer a better de-
scription of the central features of Hegelian dialectics. Before I examine
the concept of the excess directly, I set the stage by briefly considering the
central tendencies of Henrich’s and Žižek’s interpretations of Hegel.

Contradictions
In my view, Hegel’s fundamental idea is found in the combined criti-
cism and praise he has for Kant’s antinomies of pure reason. Famously,
Kant argued that there are four necessary antinomies entailed in philoso-
phizing about the world as a whole, antinomies about 1) the world’s fini-
tude versus the world’s infinity, 2) the indivisibility versus the divisibility
of the objects of the world, 3) the reality of a causality of freedom versus
the inexistence of freedom, 4) the existence of a necessary being versus
the inexistence of such a being. Kant argued that considerations of these
big metaphysical questions would inevitably lead human reason into con-
tradictions (1965:A421/B449ff.), and furthermore that this should be seen
as evidence of the limited nature of human reason (1965:A501–2/B530–1,
A506/B534). Hegel argues that Kant was on the right track when he ar-
gued that there are necessary contradictions, when we consider the ob-
jects of the world, but that he missed the crucial point by thinking that the
contradictions were a sign of human reason being in error. Kant, accord-
ing to Hegel, exhibited “tenderness for the things of the world.” He ex-
plained, “the blemish of contradiction, it seems, could not be allowed to
mar the essence of the world” (Hegel 1986a: 127). What Kant should have
understood instead, according to Hegel, is the point that contradictions
are real. What really exists, the most basic elements of ontology, are con-
tradictions. Thus he famously concludes the section as follows:

The main thing to notice is that the Antinomies are not confined to the
four special objects taken from Cosmology: they appear in all objects of

3
In A.V. Miller’s translation of the longer Logic, the concept is translated as
“the measureless,” which at first glance may seem more correct (Hegel 1989: 371). I
think that it is a too literal translation, however, and that the excess in English comes
closer to conveying the sense das Maßlose has in ordinary German, where it precisely
means the boundless, the exorbitant, the immoderate, or something similar.

192
Hegel’s Excess

every kind, in all conceptions, notions, and Ideas. To know this and to
have knowledge of objects in terms of this property is essential to the
philosophical endeavor. For the property thus indicated is what we shall
afterwards describe as the dialectical influence in logic (Hegel 1986a:
127).4

Hegel’s point is that there is a necessary contradictory element in all


things. Anything that can be said to exist is based on a contradiction, and
this, according to Hegel, is precisely what constitutes the dialectical mo-
ment in the Logic. Indeed, the best definition of dialectics to my mind is
the idea that identity is the identity of identity and difference (Hegel
1986b: 39).5 My aim in this article is to explain how I think we can make
sense of this idea. This takes us into a crucial part of the Wissenschaft der
Logic, a part that has attracted the attention of many of Hegel’s readers:
the transition from the first book and the doctrine of being to the second
book and the doctrine of essence.

No. 2
Retroactivity and Ground

This transition is central to both Žižek’s and Henrich’s interpreta-


tions of Hegel. It is in this passage that they each find the central concepts
in their interpretations of Hegel. Žižek argues that Hegel’s idea of retro-

Vol. 4 (2016)
activity, or Nachträglichkeit, unfolds in this passage. Henrich argues that
the concept of autonomous negation and the identification of system and
method are presented here.

4
Translations from German to English in the present article are my own. I
have consulted more widely used translations when available. Thus I have used William
Wallace’s work from 1975 as a point of departure for the translations of The Encyclope-
dia of the Philosophical Sciences (Hegel 1975), but I have amended it in a way that (im my
mind) is more adequate. I point out the most crucial changes in the footnotes. Here the
translation of “Die Hauptsache, die zu bemerken ist” has been altered from “Here it will
be sufficient to say” to “The main thing to notice,” and the translation of “gehört zum
Wesentlichen der philosophisch Betrachtung” has been altered from “makes a vital part
in a philosophical theory” to “is essential to the philosophical endeavour.” The latter
change is important from my perspective not so much because of the translation of
“philosophisch Betrachtung,” but rather because of the definite article and the under-
standing of “wesentlichen.” In the Wallace translation this comment seems to indicate
that dialectics is an imporant part of philosophical investigations. I believe on the other
hand that Hegel wanted to stress that we are here dealing with the crucial part of the
philosophical endeavour. Hence, I have also italicized the parts of the text that are in
italics in the German original, but which are not in the Wallace translation.
5
Henrich also recognizes that this point is crucial—and not only for Hegel but
for Fichte too (1978: 307).

193
Rasmus Ugilt

In the Hegelian context, retroactivity means the posting of presup-


positions (“setzen der voraussetzungen” [Hegel 1986d: 24–25]). It can be
hard to even imagine what such an idea entails. Žižek’s introduction to
the Lacanian concept of retroactivity is very helpful in this regard. For
Lacan, linguistic meaning is in general established retroactively. The be-
ginning of a sentence only becomes fully clear once the sentence is com-
pleted—it is always possible that something could be added to what I am
saying that would fundamentally alter everything I have said. Consider
the following example: “I’ll see you… in Hell… on 24th Street.” Here it is
clear that the meaning of the entire sentence including the beginning
changes retroactively as we read along. It begins as a simple kind good-
bye: “I’ll see you.” Then it changes into a threat of the kind one could ex-
pect from a poorly written blockbuster: “I’ll see you in Hell!” Finally it
changes again into the confirmation of an appointment (where “Hell” is
assumed to be an establishment of some sort located on 24th Street). This
is a specially designed example, and therefore a clumsy one, but it dem-
onstrates the point regarding retroactivity that Žižek introduces in his
reading of Hegel. Žižek understands Hegel as the philosopher who most
radically develops such a conception of retroactivity. As Žižek reads Hegel,
his is an ontology of retroactivity.
Turning the retroactive establishment of meaning into an ontologi-
cal principle has immense consequences, however. It constitutes, in the
words of Žižek, the break with the principle of sufficient reason.

The key philosophical implication of Hegelian retroactivity is that it un-


dermines the reign of the Principle of Sufficient Reason: this principle
only holds in the condition of linear causality where the sum of past
causes determines a future event—retroactivity means that the set of
(past, given) reasons is never complete and “sufficient,” since the past
reasons are retroactively activated by what is, within the linear order,
their effect (Žižek 2012: 213).

Being a more traditional Hegelian, Henrich would certainly reject


this consequence. Henrich’s point is rather that Hegel, through his sys-
tem, provides the best explanation for why “reason” is “sufficient.” How-
ever, Henrich’s approach to Hegel and “reason” is ambivalent. This is an
issue that is complicated by the fact that the principle of sufficient reason
in German is rendered as “Das Prinzip der zureichenden Grund,” and for
Henrich the notion of “ground/reason” has a very specific meaning.
Henrich’s interest in Hegel is to establish the best possible Spinozis-
tic system—in the sense of providing a philosophical explanation of one
and all (in the sense of the Greek “hen kai pan” [Henrich 1982a: 145]). He
argues that Hegel shows us how reason, or “Grund,” can be made to be
sufficient, or “zureichend.” To provide a sufficient reason in this sense
means to explain one and all. However, the ground (in the sense that in-

194
Hegel’s Excess

corporates the notion of reason) is also central to Henrich’s critique of


Hegel. Henrich believes that a central moment in the development of Ger-
man idealism is what he calls “Fichte’s original insight,” which he pre-
sented in the article bearing that name (“Fichtes ursprüngliche Einsicht”
[Heinrich 1966]). For our purposes here, the finer details of Heinrich’s ar-
gument about this insight are less important; the point is that Henrich is
convinced that Hegel misses the crucial point Fichte makes, namely that
self-consciousness cannot be a reflexive phenomenon. To be self-con-
scious must be understood in some other way than as a special form of
object-oriented consciousness, where the subject, so to speak, takes itself
as an object (i.e., reflects on itself). Because Hegel, according to Henrich,
misses this point, he also misses the necessary progression from Fichte’s
original insight, which Henrich finds in the work of the poet Hölderlin,
which he terms the ground in consciousness, and which he discusses at
length in the book on the topoic (Grund im Bewusstsein [Henrich 1992]).
In the present context, only two points about Henrich’s ground in

No. 2
consciousness are necessary to comment on. The first follows from what
has already been said: ground is the very opposite of reflexivity. Self-con-
sciousness is for Henrich not founded in reflexivity, conceptuality, or any
other phenomenon that is linked to understanding or reason. Instead,
and this is the second point, the ground of self-consciousness must re-
main hidden from reflective consciousness. For Henrich, the central ele-
ment, the ground, of human consciousness can never be raised to the re-

Vol. 4 (2016)
flective level of thought. A part of me will always remain hidden from me,
and paradoxically this is my ground. According to Henrich, Hegel’s great
philosophical error was never accepting or, for that matter, considering
whether self-consciousness can be understood as an original (in the sense
of pre-reflexive) unity in consciousness. Instead, Henrich argues, Hegel
holds on to the old model of reflection (1982b: 80).
Having formulated this idea, we find another similarity between the
works of Henrich and Žižek, who through Lacan remains deeply influ-
enced by Freud. It seems fair to consider Henrich’s idea of a ground in
consciousness as similar to the Freudian unconscious. Henrich, however,
would be dismissive of this comparison. He does not discuss psychoanal-
ysis very often, but when he does refer to Freud, he places him in a group
of theoreticians (such as, e.g., Marx or Durkheim) who are all rejected for
the same reason—namely that they try explain consciousness by refer-
ence to some thing, realm, or context that is not explicable in terms of
consciousness (Henrich 1982b: 127). To use Henrich’s own terms, the
problem with these approaches is that the ground of consciousness is
placed outside of consciousness. According to Henrich, Freud is guilty of
a certain hermeneutic naivety that consists of looking upon conscious-
ness from a third-person perspective, which means explaining what hap-
pens in consciousness by something that, in principle, is not experienced
in and by consciousness.

195
Rasmus Ugilt

Here, the problem for Henrich is that psychoanalysis is far from as


naïve as he seems to think. One of Lacan’s crucial points is that it does not
make sense to explain consciousness from an external point of view. To
Lacan, the unconscious is precisely not a force beyond my consciousness
that controls my actions behind my back, and which a skilled psychoana-
lyst from a third-person perspective can decode and explain why I act the
way I do. This is not the case in Lacanian psychoanalysis. To put the point
briefly, the Lacanian unconscious is a part of me that thinks. Briefly put,
this is entailed in the famous dictum “l’inconscient est structuré comme
un langage” (The unconscious is structured like a language) (Lacan 1973:
23). The unconscious is a form of thought of which I am not fully aware.
The job of the psychoanalyst is, therefore, not to explain why the analy-
sand is acting as he or she is, but to help him or her become aware of what
she has already thought. In this way, the Lacanian unconscious is some-
thing that very much takes place in consciousness, and in that way it re-
sembles Henrich’s ground to a greater extent than Henrich realizes.6
There are limits to the similarities, though. Indeed, they should al-
ready be apparent. Lacan’s understanding of the unconscious as a form of
thought means that it does not fall prey to Henrich’s argument about her-
meneutic naïvety. At the same time, this point posits the Lacanian uncon-
scious in opposition to Henrich’s ground, because Henrich’s ground is
understood as pre-reflexive.
This has some interesting consequences for the philosophical links
between Žižek, Henrich, Lacan, and Hegel. While it is clear that Henrich is
dissatisfied with Hegel’s thoroughly reflexive account of consciousness,
and that his reading of Hegel can thus only be a half-hearted endorse-
ment, it is also clear that Hegel’s own understanding of consciousness as
thoroughly reflexive might be closer to Lacan’s—even though Hegel, of
course, does not employ the Freudian concept of the unconscious.

System and Method


While Hegel fails in his account of consciousness, for Henrich, he still
remains crucial. The most crucial Hegelian insight according to Henrich is
the identification of system and method (1982a: 141ff.).7 For Henrich, the

6
An in depth discussion of the Freudian unconscious and its relation to the
notion of ground is found in Mladen Dolar’s “Cogito as the Subject of the Unconscious”
(1998).
7
Henrich’s readings of Hegel can be found in “Hegels Logik der Reflexion”
(“Hegel’s Logic of Reflection) (Henrich 1971: 95–157) and “Hegels Logik der Reflexion.
Neue Fassung” (“Hegel’s Logic of Reflection. New Version”) (Henrich 1978), which con-
stitute detailed textual analyses. He has also produced more overall systematic
­expositions of the principal points he finds in Hegel’s Logic in “Hegels Grundoperation.
Eine Einleitung in die ‘Wissenschaft der Logik’” (“Hegel’s fundamental Operation.

196
Hegel’s Excess

system represents the idea that the totality of that which exists can be
considered a coherent whole. The problem with this idea is that it should
also be possible to consider the very thinking of the system as a part of the
systematic whole; however, when thinking a system the activity of
thought itself becomes something additional to what was initially thought
within the system. In other words, there is a problematic relation between
system and method that stems from the very idea of a system as totality.
It is this problem that Hegel, according to Henrich, takes seriously in a
way no other philosopher has. Hegel solved the problem by developing a
logic that is able to identify method and system. He allows the very think-
ing of the system to be the system. According to Henrich, Hegel constructs
his system in such a way that each step in the construction of the system
invents the method for making that step and providing reasons for why
the step is necessary.
In the present context, I can only discuss at an abstract level what
this identification of systematic thought and method amounts to. Hen-

No. 2
rich’s argument is that Hegel can only make this work by giving the sys-
tem a very specific point of departure: the autonomous negation (1976:
214). The autonomous negation is a negation that according to Henrich
entails a logical progression into more and more evolved logical steps. If
we begin with the autonomous negation, we are forced to accept a series
of logical movements, where each step adds something to the overall sys-
tem of thought and at the very same time provides the method according

Vol. 4 (2016)
to which the step is necessary. Each singular step in the logic provides the
method that proves the necessity of making that step.
My question to Henrich does not target the logic of his detailed anal-
ysis of Hegel’s text. Instead, it is a matter of asking how this identification
of method and system is supposed to work at a general level, even if we
accept that Henrich proves his point for each of the logical steps. My
problem is illustrated by asking the question: when do we know if a cer-
tain step is necessary? Before or after it has been taken? If we know before
the step is taken, then we can easily say whether the step is necessary or
not, but then it appears that the method precedes the system, and thus we
miss out on the crucial point Henrich is making about Hegel’s identifica-
tion of system and method. If we only know after the step has been taken,
then we can possibly have the identification of system and method, be-
cause then the step in the construction of the system is truly what creates
the method for making that step—but this comes at the price of losing the
necessity of taking the step, as we actually do it. Each step in the construc-

An Introdiction into the ‘Science of Logic’”) (Henrich 1976) and “Die Formationsbedin-
gungen der Dialektik. Über die Untrennbarkeit der Methode Hegels von Hegels System”
(“The Formational Conditions of Dialectics. On the inseperability of Hegel’s Method
and System”) (Henrich 1982a).

197
Rasmus Ugilt

tion of the system seems to be a step taken in darkness, if we look at it in


this way.
This problem brings us to the theme of retroactivity. The Žižekian
way of solving the problem would be to say: precisely! As the step is taken,
it is blind, but by taking the step, we retroactively show that it was indeed
necessary. Henrich himself seems to go along with this idea, but only to a
certain extent. He says of one of the movements he presents in his devel-
opment: “It is unconditional, which precisely goes to say pre-supposed [or
pre-posited, voraus-gesetzt]. In this way we can in a hitherto unknown,
but nonetheless valid sense say that it, even though it is posited, it is
nonetheless immediate” (1978: 278). In other words, this single move-
ment is precisely established retroactively. But Henrich refuses to turn
retroactivity into a general principle. Indeed, the whole point of his read-
ing is that each step must establish its own principle of necessity as I have
just pointed out.
In other words, if one chooses the Žižekian explanation for how there
can be necessity in each step of the Logic, one risks ruining the point Hen-
rich was making from the start of his reading, by focusing on the identity
of system and method. One cannot take the explanation involved in mak-
ing sense of one step in the Logic, and use that as a general principle for
understanding every step in the Logic, because that would mean that
there is one overarching method to the Logic (namely the one prescribed
by that general principle), and that in turn would mean that each step in
fact does not produce its own method. Thus, from Henrich’s point of view,
the solution offered by Žižek is problematic not only because it would
destroy the principle of sufficient reason, but also because it destroys the
identity of method and system.
This consideration does not solve Henrich’s problem, however. In the
end, he explains the relation between method and system by recourse to
what I can only consider a hermeneutic cop-out: “In this way the Logic
can be understood as a development of sense that upon completion makes
it possible to understand how it is to be understood” (Henrich 1978: 323,
own emphasis added). Here it seems to me that Henrich ends up solving
the problems involved in his approach to constructing a Hegelian system
by arguing that, once the system is in place, everything will make sense. It
is only after the fact of having produced a system that Henrich’s Hegel can
tell us how the system made sense, as it was produced. But this does not
solve the problem of how we can know that each step taken in the con-
struction of the system is necessary as we take it. Offering a promise that
it will all make sense in the end does not help us make sense of what is
going on before we reach the end.
Thus, where Žižek puts stress on an ontological concept of retroac-
tivity that brings him to the point where he gives up on the principle of
sufficient reason, Henrich ends up being forced to rely on a certain form
of retrospection in order make his reading of Hegel add up. To my mind,

198
Hegel’s Excess

neither of these options is sufficient. Henrich’s position ends up being


unable to account for the ontological concept of dialectics. Žižek’s posi-
tion, on the other hand, at one and the same time risks making a general
principle out of retroactivity, while perhaps going too far in the dissolu-
tion of the principle of sufficient reason. In an attempt to navigate be-
tween these positions, I turn, as I have mentioned, to the notion of the
excess.

The Excess

Let us begin by considering Hegel’s notion of ground.

The Ground is the unity of identity and difference, the truth of what dif-
ference and identity have turned out to be—the reflection-into-self,
which is equally a reflection-into-other, and vice-versa (Hegel 1986a:

No. 2
247–48).

This can be understood in more than one way. It can be understood


as the denial of the ground Henrich is arguing for when he is discussing
the impact of Hölderlin and Fichte. The ground in consciousness is that
which is beyond reflection, and in the above passage Hegel argues that the
notion of ground is essentially one of reflection. It can also be read along

Vol. 4 (2016)
Žižekian lines: there is nothing stable in the notion of ground; it is only
produced retroactively by reflection, hence there is no principle of suffi-
cient ground (reason). Henrich thus leaves Hegel behind at this point, and
turns instead toward a more robust notion of ground inspired by Hölder-
lin. Žižek, on the other hand, insists on the Hegelian reflection of the
ground, but does so at the price of giving up on the notion of stable ground
and sufficient reason.
I believe it is possible to manoeuvre between these two positions and
argue the following: precisely because ground is reflected, it has a certain
stability. Something sticks and remains the same even in the thoroughly
reflected notion of ground. But, and this is crucial, what remains stable
may not be the notion of ground that most rationalists will be imagining
when they speak of the principle of sufficient reason (ground). It is rather
something we encounter in the excess.
Let me introduce this notion with a point that concerns the relation
between the two different versions of Hegel’s Logic: the one that can be
found in The Science of Logic (Wissenschaft der logik [1986c, 1986d]) and
the one that constitutes the first part of The Encyclopedia of the Philo-
sophical Sciences (1986a). Generally, these are very similar versions of the
same philosophical thought; nevertheless, there are crucial differences.
First, the version in the encyclopedia is much shorter than the so-called
“longer” Logic, and therefore the Logic of the encyclopedia is known as the

199
Rasmus Ugilt

“shorter” Logic. This and the fact that the full title of the encyclopedia is
Outline of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences (Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) has meant that the shorter
Logic is often considered a less comprehensive version of the longer. Hen-
rich even claims that only the longer Logic contains arguments (1978: 231,
1982b: 106). He has good strategic reasons for doing so, seeing as the sec-
tion of the Logic on which he bases his entire interpretation—the passage
on reflection—is completely absent in the shorter Logic (Henrich 1978:
204). Whereas the longer version introduces us to the logical delibera-
tions on reflection that constitute Henrich’s focus, the shorter one pro-
ceeds directly to the notion of identity.
Henrich now supports his claim that Hegel provides no argumenta-
tion in the shorter Logic by pointing out that it makes no sense at all to
imagine that Hegel wanted to make an argument for the transition he
introduces between the first and second books of that version. Remember
here that the doctrine of being ends with the notion of indifference. Argu-
ing against the shorter Logic, Henrich claims that in Hegelian terms it
makes no sense at all to make a transition from indifference to identity
(Henrich 1978: 204). However, Henrich has made a miscalculation here.
The problem is really very simple. The first book of the shorter Logic does
not close with the concept of indifference; only the first book of the longer
Logic does. In other words, Henrich argues against the shorter Logic by
cross-reading the shorter and the longer versions. What Henrich fails to
consider is whether there may be a meaningful transition between the
first and second books of the shorter Logic. This is precisely what I claim
there is.
The first crucial step of my argument consists in studying the ending
of the first book of the shorter Logic. Here, instead of the notion of indif-
ference, we find the notion of excess (Das Maßlose). In order to under-
stand this notion, it is important to first understand the notion of mea-
sure, and in order to understand that, one must at least know something
about what happened previously in the first book of the Logic. The title of
the first part of the first book is “Quality” (Hegel 1986c: 82). Here, Hegel
famously addresses the concepts of being, nothing, becoming, Dasein, de-
terminate being, and unity. The title of the second part is “Quantity,”
(1986c: 209), and it just as famously addresses the concepts of numbers,
intensive and extensive magnitude, and the finite and infinite. The third
part on “Measure” presents the synthesis of the two previous parts (1986c:
387). That is, measure should be understood as the combination of qual-
ity and quantity. The notion that something can be measured means that
there is a certain quantity that fits what it qualitatively is. In the shorter
Logic, Hegel gives a very good example from the world of politics:

The constitution of a little Swiss canton does not suit a great kingdom;
and, similarly, the constitution of the Roman republic was unsuitable

200
Hegel’s Excess

when transferred to the small imperial towns of Germany (Hegel 1986a:


227).

Measure means that certain quantities match certain qualities. Hegel


points out that this relation is flexible—it has no specific boundaries. It is
not necessary to change the constitution of a state because a couple of
thousand citizens are added. However, if the state becomes an empire that
covers an entire continent, it does become necessary to consider whether
the constitution should be changed.
Let me be more specific by introducing another example. It takes a
certain number of grains of sand to create a pile of sand. However, an even
larger number of grains of sand does not constitute a pile of sand, but
rather a beach or a desert. The point of the notion of measure is that it is
not possible to say precisely how many grains of sand are needed to make
a pile, but at the same time to say that there are limits. Roughly speaking,
a certain quantity fits a certain quality. “Speaking roughly,” however, is

No. 2
not something that should satisfy us when we are dealing with Hegelian
logic.
This is where the notion of the excess becomes interesting. “The ex-
cess is now the instance where a measure through its quantitative nature
has moved beyond its qualitative character” (Hegel 1986a: 227). To Hegel,
the excessive is not simply a vague term for that which is overwhelming or
powerful; it is a very precise term for a disproportion between quality and

Vol. 4 (2016)
quantity. The excessive is what happens when the quantity becomes so
large that it breaks the quality. If you put too much air into a balloon it
eventually turns into a scrap of rubber. To return to the above example,
the excessive can be determined by the following statement: “A desert is a
pile of sand.”
An important point here is that there is a mutual conditional rela-
tionship between measure and excess. The reason why we can say that a
certain amount of sand constitutes a pile and that another amount of
sand constitutes a desert is precisely that we understand the transgres-
sion in saying that “a desert is a pile of sand.” We are unable to say pre-
cisely how much sand is too much for a pile, but we can say that “a desert
is a pile of sand” is excessive. On the other hand, the very idea of a trans-
gression depends on the boundary that is transgressed. In other words, we
can only understand the notion of excess on the basis of the notion of
measure. What basis do we have for saying that “a desert is a pile of sand”
is excessive? Clearly, it must rely upon our knowledge of what a pile of
sand is and is not. But this we have only been able to establish by drawing
upon the idea that “a desert is a pile of sand” is excessive. Thus, we appear
to be running in a circle where all fixed reference points are lost.
Following Henrich’s reading of this part, it makes good sense to con-
clude that this leads to the notion of indifference, which would mean that
it is necessary to take his path into the doctrine of essence. In this way,

201
Rasmus Ugilt

the result of the mutual conditional relationship between measure and


excess would be that everything eventually dissolves into indifference—at
least until we take the next step and begin again with the autonomous
negation. However, this conclusion is too hasty, I believe.
The point is that the mutual dependence between measure and ex-
cess not only tells us that all categories eventually dissolve and leave us
with indifference. It also tells us something important about what it actu-
ally means to use and apply concepts of measure once we have learned
about the dissolution, namely that the very act of using concepts of measure
is excessive. The mutual conditional relationship between measure and
excess is not an equal relationship (the consequence of which could be
said to be indifference), but a relationship that tilts to one side. Due to the
mutual conditional relationship between measure and excess, there is no
logical founding for the use of concepts of measure, and therefore using
them is excessive. The truth about measure is not just indifference, but
excess. To say that “a desert is a pile of sand” is no more excessive than to
say that “a pile of sand is a pile of sand.” The latter statement also in-
volves a fringe, something unfounded. To say that a pile of sand is a pile
of sand is in a way to assert that the phenomenon is more determinable
than it actually is.
The important point, however, is not to simply conclude by saying
that all use of concepts of measure is violent and unreasonable. Because
the interesting thing about the notion of excess is, as we saw above, that
it does not merely refer to something that is overwhelmingly undetermin-
able or immense; it is, instead, a very