You are on page 1of 214

SFÂNTUL TEODOR STUDITUL

IISJS HRISTOS
PROTOTIP AL
ICOANEI SALE
S.F. TEODOR STUDITUL

"IISUS HRISTOS

PROTOTIP AL ICOANEI SALE"


- tratatele contra iconomahilor -

Studiu« introductiv
şi traducere de
Diac. Ioan I. Ică jr.

EDITURA DEISIS
SF. MĂNĂSTIRE IOAN BOTEZĂTORUL
ALBA IULIA
1994
- Viziunea grafică:
Dan Benga
- E diţie îngrijită de:
Cornel Toma
Vasile Bîrzu

© ■ Editura DEISIS
Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul
Alba-Iulia
ICONOLOGIA BIZANTINĂ ÎNTRE
POLITICĂ IMPERIALĂ ŞI SFINŢENIE
MONAHALĂ

Destinul imaginilor în Biserica veche este fără îndoială


unul din capitolele cele mai fascinante şi instructive din
întreaga istorie şi teologie creştină. In evoluţia artistică
şi ideologică a imaginii în spaţiul eclesial se împletesc
în constelaţii diferite şi conexiuni elocvente o multitudine
de factori şi influenţe din cele mai diferite: factori cultu­
rali, religioşi, teologici, artistici şi nu în cele din urmă
şi politici.
Alături de cuvânt, imaginea a constituit din totdeauna
una din formele fundamentale ale autoreprezentării şi co­
municării umane.0 Particularizând, în dialogul constant al
omului cu natura, semenii şi absolutul, logos şi eikon au
fost şi continuă să fie modalităţile simbolice esenţiale de
expresie a conţinuturilor credinţelor religioase, repre­
zentând, în proporţii diverse şi "alianţe" variabile, tot
atâtea căi de manifestare şi transmitere a unei Revelaţii.
Aşa cum demonstrează fenomenologia religiilor,
imaginea religioasă a fost considerată nu doar o simplă
commemoratio intelectuală ori afectivă, subiectivă, a con­
ţinuturilor credinţei, ci ca o veritabilă participatio efectivă,
obiectivă, la realităţile divine reprezentate. 2>Reprezentarea
divinului era făcută cu putinţă de calitatea de simbol (şi
nu doar de simplu semn convenţional) a imaginii reli­
6 10AN I. ICĂ JR.

gioase considerată a participa efectiv în realitatea repre­


zentată: imaginea sacră este şi, în acelaşi timp, nu este
întru totul, realitatea divină imaginată.
Estomparea diferenţei simbolic-analogice dintre imaginea
sacră şi realitatea divină imaginată, accentul unilateral pus
pe identitatea lor mistic magică marchează transformarea
imaginii religioase din simbol al prezenţei divinului în
idol.
Expresie a supremaţiei imaginii asupra cuvântului,
idolatria a devenit, de altfel, o caracteristică esenţială a
politeismelor păgâne, orientale sau greco-romane.
Ca o delimitare critică faţă de transformarea imaginilor
de cult în idoli, în religiile politeiste orientale - egiptene,
feniciene, mesopotamiene (cultul şarpelui, al taurului sau
viţelului, etc.) - tradiţiile religioase ale monoteismului
semitic ebraic (cel puţin postexilic), iar ulterior şi islamic,
au impus prin interdicţii severe (Ex. 20,1; Dt. 5, 8) anico-
nismul radical în ce priveşte reprezentarea Divinităţii. 31
Interdicţia totală a imaginii de cult şi privilegierea exclu­
sivă a cuvântului ca vehicol al comunicării şi transmiterii
conţinuturilor revelate au devenit o expresie a transcendenţei
radicale a unei Divinităţi etice, simbol al alterităţii ei
personale, ireductibile la imanenţa panteistă a prezenţei ei
cosmice, valorizate precumpănitor de politeisme. Monoteis-
mele semitice puteau tolera în cult cel mult o decoraţie
simbolică înalt abstractizată ori stilizată, unica imagine
permisă fiind reprezentată de carte (Sulul Torei).3)
Deşi în Noul Testament, Iisus Hristos este explicit
desemnat atât drept "Cuvântul (Logos) lui Dumnezeu"
"(loan 1, 1) cât şi "Icoana (E ikon) Dumnezeului Celui
nevăzut" (Coloseni 1, 15), date fiind originea sa ebraică
şi contextul religios politeist în care s-a propagat în pri­
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 7

mele secole, creştinismul a manifestat o rezervă incontestabilă


faţă de imaginile religioase. După cum atestă literatura
creştină a epocii, confirmată de rezultatele cercetărilor
arheologice, în primele două secole nu poate fi vorba încă
de reprezentări religioase creştine, nici de o artă religioasă
care să poată fi proclamată fără echivoc creştină. Dimpo­
trivă, dată fiind asocierea intimă a imaginilor la cultul
politeist greco-roman şi, mai ales, la forma lui ultimă:
cultul imperial, ostilitatea faţă de imagini a creştinilor este
declarată. Interdicţia veterotestamentară (asociată cu loan
4, 24) joacă un rol decisiv, fiind înţeleasă într-un sens
exclusiv şi intransigent.4)
Preluând tradiţiile teologico-politice ale elenismului,
cultul imperial devenise, începând cu secolul I d. Hr. şi
amplificându-se de atunci necontenit, un element decisiv
în asigurarea unităţii şi coeziunii interne a vastului şi
mozaicatului Imperiu roman. încă din epoca lui Augustus,
portretul imperial executat în stil "verist" - şi chiar aşa
"mai degrabă manifest politic decât imaginea veridică a
unei persoane reale" - devenise "elementul dominant al
noii religii a lealităţii"5) impuse tuturor cetăţenilor statului
roman.
în faţa confuziei politeist-teocratice între divinitate,
împărat şi imaginea imperială, creştinii devin martirii
transcendenţei radicale şi suveranităţii absolute a lui
Hristos-Dumnezeu, avocaţii intratabili ai diferenţei ireductibile
între uman şi divin, politic şi religios.
Cu toată redactarea sa relativ târzie, ilustrativ pentru
intransigenţa martirică a atitudinii creştine primare şi pato­
sul "diferenţei" poate fi citat "dialogul" dintre legatul
Bassus şi soldatul Dasius martirizat la 20 noiembrie 304
în garnizoana danubiană- Durostorum:
8 10AN I. ICĂ JR.

"Legatul Bassus a zis: "Roagă-te imaginilor stăpânilor


noştri împăraţi care ne asigură pacea, ne dau leafa şi poartă
de grijă în fiecare zi cu . iubire de oameni de tot binele
nostru".
"Fericitul martir Dasius a zis: "Eu ţi-am spus şi-ţi spun
că sunt Creştin şi nu mă închin împăratului pământesc,
ci împăratului ceresc şi primesc darul Lui, trăiesc din harul
Lui şi mă îmbogăţesc din negrăita Lui iubire de oameni".
"Legatul Bassus a zis: "Roagă-te, Dasius, la sfintele
imagini ale împăraţilor noştri pe care le adoră şi la care
se închină chiar şi neamurile barbare".
"Fericitul martir Dasius a zis: "Eu mărturisesc că sunt
Creştin şi nu mă supun nimănui altuia decât unuia, cura-
tiîlui şi veşnicului Dumnezeu, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh...
Iată, pentru a treia oară mărturisesc cu glasul credinţa în
Sfânta Treime pentru că, întărit printr-însa, biruiesc şi
nimicesc îndată nebunia diavolului".
Refuzând să sacrifice idolilor şi să tămâieze imaginile
imperiale, Dasius le răstoarnă la pământ şi este decapitat
după ce "şi-a întărit fruntea cu semnul Sfintei Cruci a lui
Hristos, cu a Cărui putere s-a luptat cu vitejie împotriva
tiranului".
"S-a săvârşit, deci, Sfântul Martir prin tăierea capului,
la 20 ale lunii noiembrie în ziua de vineri, la ora a patra,
săvârşind în pace mucenicia lui. A pătimit, deci, Sfântul
Martir Dasius în cetatea Durostorum pe când împărăţeau
Maximian (Galerius) şi Diocletianus, fiind judecat de
legatul Bassus, iar în cer împărăţind Domnul nostru Iisus
Hristos" ,6)
împotriva aniconismului religios intransigent al creştinilor
din epoca persecuţiilor au luat atitudine nu doar împăraţii
şi autorităţile de stat, ci şi filosofii neoplatonicieni.
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 9

Acuzaţi de adorare a materiei, ei au contra-atacat:


creştinii n-au dreptul să critice imaginile sacre când ei ve­
nerează un zeu făcut trup, iar trupul e mult mai impur
şi coruptibil decât aurul, argintul sau piatra. Deşi conside­
rau materia ca o stare inferioară a existenţei, neoplatonicienii
au formulat primii o concepţie relaţională privitoare la
imaginile religioase, ca simboluri materiale ale unor proto­
tipuri inteligibile capabile să înalţe spiritul uman spre ele
şi necesare cât timp acesta rămâne încă prizonier materiei.
Astfel că în secolele II - III s-a ajuns la situaţia
paradoxală că "platonicienii, a căror metafizică dispreţuia
materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creştinii, a
căror credinţă se întemeia pe întrupare, se opuneau lor".7)
Pe măsură însă ce politeismul greco-roman slăbea în
intensitate, încep să apară şi să se dezvolte imaginile
religioase creştine. în mod semnificativ, ele încep să cu­
noască o tot mai largă răspândire în primul rând în legă­
tură cu extinderea rapidă a cultului Sfinţilor şi a Relicvelor
acestora (Moaştelor). 8) Fapt este că "folosirea imaginilor
s-a răspândit în Biserică nu impusă prin decret, nici
introdusă prin surprindere, ci a înflorit în mod natural din
sufletul creştin aflat sub stăpânirea Harului". 9) La înce­
putul sec. IV apar şi primele reacţii critice din partea epis­
copatului îngrijorat de posibilele contaminări cu politeismul
încă viu (şi care va primi lovitura de graţie abia în anul
529 prin Justinian). în această direcţie se înscrie opoziţia
faţă de imagini a sinodului de la Elvira (306 - 310) 10)
şi a episcopului Eusebie al Cezareii Palestinei (+ 339) -
ulterior, se înregistrează şi cea a Sfântului Epifanie, epis­
copul Salaminei Ciprului (+403). U)într-o scrisoare către
Constanţia 12) sora împăratului Constantin cel Mare,
Eusebie al Cezareii, savantul episcop şi istoric ecleziastic
IOAN I. ICĂ JR.

devenit teolog aulic al primului împărat creştin, refuză să


satisfacă cererea acesteia de a-i trimite un portret al lui
Hristos. Şi aceasta cu argumente care trădează o viziune
spiritualistă, platonizantă (origenistă) asupra hristologiei şi
antropologiei, mai platonică chiar decât cea a neopla-
tonicienilor; argumente reluate patru secole mai târziu de
împăraţii iconoclaşti.13'
Cu toate aceste opoziţii, sporadice însă, imaginile îşi
continuă parcursul ascendent în spaţiul eclesial, extinzându-
se treptat atât în cultul privat cât şi în cel public.
începând cu secolul VII, spectrul imaginilor religioase
creştine cuprinde toate cele trei categorii consacrate de
atunci: scene biblice cu rost ilustrativ-didactic; icoane de
cult confecţionate artistic dar cu funcţie religioasă, vene­
rate ca atare;-şi, în fine, icoane harismatice, "făcătoare-
de-minuni", cu origine şi puteri supranaturale şi obiect de
procesiuni şi pelerinaje. (Contestate au fost şi vor fi mai
cu seamă ultimele două categorii). Poziţia episcopatului
evoluează şi ea în favoarea acceptării imaginilor fie din
raţiuni de iconomie pastorală (scrisoarea episcopului
Hypatios al Efesului către Iulian de Adramytion) fie din
raţiuni didactic-pedagogice (scrisoarea papei Grigorie cel
Mare către Serenus de Marsilia).
Mult mai sensibili Ia virtuţile icoanei s-au arătat a fi
împăraţii bizantini. începând din secolul VI, aceştia au
început să se servească de icoane în actele publice şi să
ducă o veritabilă "politică a icoanei". 14) Prin aceasta ei
continuau tradiţia teologico-politică a împăraţilor romani,
extrem de sensibili Ia rolul politic decisiv al imaginii în
concretizarea şi impunerea politicii imperiale. Politica
imperială poate fi citită foarte clar în emisiunile mone­
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 11
tare şi în arta oficială romană, vehicole ideale ale propa­
gandei începând cu destrămarea republicii oligarhice lichi­
date de Julius Caesar şi Octavianus Augustus şi - trecând
prin principat, anarhie militară şi dominat - până la instau­
rarea monai+iiei teocratice de către Constantin cel Mare.15)
Cu toată favorizarea făţişă a creştinismului, este clar
că pentru Constantin cel Mare nu putea fi vorba de o revo­
luţionare radicală a instituţiei politico-religioase a Imperiului,
care a continuat să fie una teocratică. în viziunea sa, cre­
dinţa creştină trebuie să fie baza spiritual-morală care să
permită reconstituirea Imperiului după haosul politic şi
anarhia militară a sec. III. Monogramul christic (XP) şi
Crucea înscrise pe stindardele imperiale (celebrul labaruni)
şi pe monezi 161 exprimă elocvent rolul "instrumental" al
creştinismului în concepţia sa: acesta era noua armă
religioasă a statului sau mai exact instrumentul care asi­
gură triumful personal al împăratului. în mână cu acest
însemn şi armă de biruinţă, împăratul triumfă asupra ina­
micilor săi {in hoc signo vinces !). Chiar dacă împăratul
nu mai era dominus ac deus (ca Aurelianus ori Diocle-
tianus), el continuă să reprezinte imaginea terestră, vizibilă
şi vie a Divinităţii. în forme atenuate, cultul imperial va
continua. Chiar dacă nu mai e zeu, ci domneşte "în
Hristos", efigiile sale sunt în mod inconfundabil cele ale
unui împărat-zeu (şi nu doar cele ale unui împărat-cetă-
ţean, împărat-filosof, ori împărat-soldat, ca înainte de
reformele diocleţiene). "în ciuda triumfului creştinismului,
adorarea împăratului a continuat aidoma unei instituţii.
Palatul imperial era conceput ca un templu şi în jurul
portretului imperial se constituie un ritual complicat menit
să sublinieze semnificaţia de imagine de cult a acestuia" ,17)
12 IOAN I. ICĂ JR.

Palatul era sacru, persoana împăratului era sacră, dor­


mitorul era sacru, ceremonialul era o veritabilă "liturghie"
sacră, etc.
în mod doar aparent surprinzător, cel ce a "încreştinat"
ideologia imperială romană devenind autorul teoriei
imperiale bizantine ca monarhie teocratică creştină, a fost
un personaj pe care l-am mai întâlnit: savantul şi eruditul
episcop semiarian şi origenist Eusebie al Cezareii.
înainte de "convertirea" spectaculoasă a lui Constantin
în octombrie 312 - gest neaşteptat şi care a luat prin
surprindere pe creştini - Imperiul şi Biserica erau clar se­
parate atât ideologic cât şi instituţional şi, dacă Biserica
aştepta ceva de la Imperiu aceasta era cel mult o toleranţă
onestă - lucru de altfel practic imposibil, dacă avem în
vedere natura teocratică, politico-religioasă, a Imperiului
roman târziu. Noul Testament sugera trei modele posibile
de relaţie între Biserică şi stat: distanţa eshatologică şi
separaţia competenţelor şi sferelor de influenţă practicate
de Hristos însuşi (Ioan 18, 36; Matei 22, 21), conflictul
cu Imperiul persecutor (Apocalipsă 18) şi, respectiv,
recunoaşterea autorităţii imperiale şi statale ca venind de
la Dumnezeu însuşi (Romani 13, 1-7). 18)
Spre deosebire de Fericitul Augustin (+ 430), contem­
poranul său, şi care postula separaţia celor două cetăţi
(civitas D ei - civitas terrena), Eusebie al Cezareii propunea
realizarea unei "sinteze" între Imperiu şi Biserică inspi­
rată din modelele teocraţiilor elenistice şi, respectiv, israe-
lite (regalitatea vechi-testamentară).
Interpretând teoria paulină a autorităţii imperiale des­
cendentă din cea divină în termenii viziunii neoplatonice,
ierarhice despre existenţă, episcopul Cezareii - care refu­
zase, cum am văzut, să admită posibilitatea unei icoane
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 13

materiale, inerte, a lui Hristos - va dezvolta, în faimosul


"Discurs" rostit la 25 iulie 336 cu ocazia aniversării a 30
de ani de domnie (tricennalia) a lui Constantin cel Mare,
viziunea solară a împăratului ca "prieten", reprezentant şi
imagine vie a Logosului divin pe pământ şi, ca atare,
"episcop în afacerile cele din afară" ale Bisericii.19)
Autoritatea monarhică absolută a împăratului nu mai vine
nici de la senat, nici de la armată, ci direct de sus de
la Dumnezeu; el "domneşte prin graţia lui Dumnezeu fiind
vârful absolut şi necontestat al unei societăţi ierarhice
rigide, în care statul se amestecă în toate. în cadrul respec­
tivei societăţi care cuprinde o foarte subţire clasă superi­
oară (honestiores) - militari, funcţionari, clerici - şi o foar­
te numeroasă clasă de jos (humiliores), relaţiile dintre cele
două grupuri sociale sunt prestabilite şi imuabile". 20)
Sub dubla presiune a fidelităţii faţă de propria ei
vocaţie misionară şi a logicii tradiţionale a Imperiului ca
instituţie politico-religioasă, Biserica acceptă alianţa cu
Imperiul în scopul realizării unei unice Societăţi creştine.21'
"Istoria Bizanţului a fost o aventură de politică creş­
tină" ,22> un experiment politic şi spiritual unic, ambiţios
şi grandios, chiar dacă nu lipsit de ambiguităţi şi riscuri
inerente. Un experiment incontestabil teocratic, nu însă şi
"cezaropapist" cum s-a pretins şi se pretinde adesea fără
temei. 23' Pentru că între "imperium", şi "sacerdotium" n-a
existat niciodată o fuziune, ci o clară corelare a două puteri
distincte în cadrul aceluiaşi sistem care îşi propunea să
realizeze o unică societate creştină prin "simfonizarea"
Bisericii universale şi Imperiului ecumenic. Precaritatea
acestei alianţe au relevat-o însă crizele provocate de
apariţia ereziilor.
IOAN I. ICĂ JR.

Aici s-a văzut că Biserica şi Imperiu funcţionează în


baza a două "logici" diferite: de dragul Adevărului, Bise­
rica se vede nevoită să accepte realitatea schismelor; de
dragul unităţii păcii şi stabilităţii Imperiului, împăraţii re­
curgeau la "pragmatismul" compromisurilor doctrinare şi
politice. Biserica s-a văzut silită să lupte atât împotriva
ereziilor cât şi pentru independenţa ei spirituală împotriva
ingerinţelor religioase ale statului. Ca reacţie de refuz al
compromisurilor inerente proiectului teocratic şi sintezei
teologico-politice bizantine apare însă în creştinism mona­
hismul. în clară descendenţă a martiriului, el va accentua
distanţa eshatologică ireductibilă dintre Biserică şi lume,
dintre împărăţia Iui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului.
"Imperiul" şi "Deşertul" vor deveni de acum înainte
"antinomia" fundamentală a istoriei creştine, cum o relevă
pregnant părintele G. Florovsky: "Aşa cum Biserica însăşi
a fost un fel de mişcare de rezistenţă în interiorul Impe­
riului roman, aşa Monahismul a fost - şi este - o perma­
nentă mişcare de rezistenţă în interiorul societăţii creş­
tine",2^ sau mai exact al unei societăţi doar formal creştine.
Revenind acum la problema imaginilor şi la rolul jucat
de ele înainte de confruntarea pe tema lor între Biserică
şi Imperiu din sec. VIII, reamintim aici din nou accepta­
rea lor iniţială de împăraţii bizantini. O atestă fenomenul
misterioaselor "icoane nefăcute-de-mână" (achciropoictoi)251
din secolele VI - VII, care au jucat un rol esenţial atât
în generalizarea cultului icoanelor cât şi în istoria politică
şi militară a Bizanţului, mai precis în aspra confruntare
care l-a opus până în 628 pe acesta Imperiului persan al
Sasanizilor. E vorba de imagini miraculoase cu origine
şi efecte supranaturale. în esenţă, datele tradiţiei sugerează
ICONOLOGIA BIZANTINĂ

că ele pot fi reduse la două tipuri de imprimări miraculoase


ale imaginii lui Hristos: 1. imaginea imprimată pe pânză
a feţei lui Hristos în cursul vieţii Sale pământeşti şi trimisă
regelui Abgar al Edesei, şi 2. imaginea feţei lui Hristos
în chinuri imprimată pe prosopul cu care s-a şters pe faţă
în drum spre Golgota: aşa-numita "Vera icona" (a Vero-
nicăi), contaminată probabil cu imaginea integrală a
trupului lui Hristos de pe faimosul Giulgiu de îngropăciune
al lui Hristos. (Potrivit Tradiţiei aceste imagini reprezintă
prototipurile "obiective" ale icoanelor actuale ale lui
Hristos, garanţii ale autenticităţii figurii Lui din a cărei
redare sunt excluse astfel principial orice transfigurări
artistice "subiective").
Acestor imagini "nefăcute-de-mână" (sau copiilor
acestora) li se atribuie spectaculoase intervenţii divine în
cursul îndelungatei "cruciade" duse de Imperiul bizantin
împotriva perşilor: salvarea cetăţii Edessa de asediul per­
san din 544 sau victoria bizantină de la Arzamon din 586.
Transferată solemn în 586 de la Kamouliana la Constan-
tinopol, în 622 una din ele este purtată de aici de însuşi
împăratul Herakleios în fruntea armatelor sale care în 628
vor distruge militar Imperiul persan. în 944 ea va fi
transferată de la Edesa la Constantinopol de unde dispare
la 1204 în timpul cruciadei a IV-a.
"Inventate sau mai degrabă puse în valoare de auto­
rităţile bizantine" în conflictul militaro-religios cu Pe»sia
sasanidă, misterioasele acheiropoictoi"au fost în războaiele
din secolele VI - VII ceea ce fusese labarum-n\ cu două
secole înainte, sub Constantin", "un fel de vexillum al
împăratului Hristos"26'.
16 IOAN I. ICĂ JE.
Este un fapt incontestabil, deci, că împăraţii din această
perioadă au dus o veritabilă "politică a icoanei" (A. Gra­
bar). Jurământul militar nu se mai depune pe persoana
împăratului, ci pe icoana lui Hristos. Crucea însăşi devine
suport pentru icoana lui Hristos. în vreme ce în epoca
constantiniană pe stindardul cruciform se fixa imaginea
împăratului, acum el este încununat cu icoana lui Hristos.
Sub Justinian II (685-695; 705-711) această mutaţie se
produce şi în emisia monetară: monezile au pe avers nu
Crucea, ci imaginea lui Hristos (fie tipul "apostolic"
istoric, sirian, fie cel "palestinian", olimpian, divin) cu
inscripţia elocventă: R ex regnantium ("regele regilor") iar
ca revers imaginea împăratului cu inscripţia: servus C hristi
("robul lui Hristos"). Ideea subliniată e cea a regalităţii
absolute şi supreme a lui Hristos, basileul domneşte en
Christo, ca locţiitor al Lui. Fapt semnificativ, sub domnia
aceluiaşi împărat, Sinodul zis "trullan" din 692 va reco­
manda - în aceeaşi mişcare de deplasare de pe semn/
simbol pe imagine - evitarea reprezentării simbolice a lui
Hristos sub formă de Miel şi preferarea iconografică a
imaginii Feţei personale a lui Hristos (canonul 82). "De
la monogramul şi Crucea victoriilor lui Constantin cel
Mare până la Sfântul Chip însoţind Crucea al izbânzilor
lui Heraclius putem măsura foarte limpede creşterea pres­
tigiului imaginilor în ochii suveranilor constantinopolitani
din secolele VI-VII".27)
Pe acest fundal, anul 726 marchează o surprinzătoare
schimbare de curs. începând de acum şi până în 843 (ba
chiar până 870), în două faze succesive (726 - 770; 815
- 843), criza iconoclastă avea să zguduie din temelii socie­
tatea bizantină. Istoricii au discutat şi discută încă asupra
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 17

cauzelor care au determinat această bruscă şi violentă


reacţie împotriva icoanelor până atunci exaltate. S-a avan­
sat ideea influenţei probabile a mentalităţii aniconice semi­
tice şi monofizite asupra împăraţilor iconoclaşti de origine
orientală, siriană, angajaţi în război total cu Islamul. "In
războiul psihologic care însoţea operaţiile militare, Islamul
se prezenta ca ultima dată în revelaţie a Dumnezeului lui
Avraam şi, deci, ca cea mai înaltă şi pură, acuzând creş­
tinismul de politeism (doctrina Sfintei Treimi) şi idolatrie
(cultul icoanelor) .28) Deşi nu există dovezi explicite29) se
poate presupune, totuşi, că icoanele au jucat un rol în
"războiul rece" dintre Constantinopol şi Damasc 30).
Această explicaţie, însă, nu e pe deplin satisfăcătoare.
Iconoclasmul pare să fi fost declanşat mai degrabă din
raţiuni politice, fiind expresia cea mai evident vizibilă a
unei reforme generale a Imperiului, preconizate de îm­
păraţii iconoclaşti. Departe de a fi inovatoare sau revolu­
ţionară, reacţia iconoclastă a fost una profund conservatoare,
tipic romană, şi nu orientală. împăraţii iconoclaşti aşteptau
reconsolidarea Imperiului de la o restaurare a tradiţiilor
religioase şi politice monarhice şi teocratice ale epocii
constantiniene, de la o veritabilă "renovatio constantiniana".
"Iconoclasmul bizantin a fost - după cum scrie A. Grabar
- un proces istoric declanşat şi dirijat, mai mult de un
veac, de la înălţimea tronului celor mai puternici monarhi
creştini ai timpului care exercitau o putere practic neli­
mitată. Act de guvernământ în domeniul religios, ico­
noclasmul imperial trebuia să se exprime în conformitate
cu tradiţia imperială, şi a purtat pecetea originii sale
imperiale" .31)

c: IISUS H R IS T O S proconp al icoanei sale


18 IOAN I. ICĂ JR.

în cea mai pură descendenţă constantiniană/eusebiană,


suveranii iconoclaşti se considerau inspiraţi şi chemaţi, ca
şi Apostolii, direct de Dumnezeu ca să readucă Biserica
bizantină, printr-o amplă operaţiune de epurare, la purita­
tea, tradiţiei apostolice ameninţate prin cultul icoanelor de
o lentă dar sigură alunecare spre politeismul păgân. în
esenţă însă, se urmărea instaurarea unei teocraţii imperiale
absolute în care împăratul devenea şi şef religios al Im­
periului (im pcnitor sum et sacerdos, ar fi spus Leon III).
Luptând împotriva imaginilor lui Hristos, împăraţii ico­
noclaşti urmăreau de fapt substituirea acestora prin
propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinităţii
pe pământ. Sensul general "reacţionar" al reacţiei icono­
claste îl exprimă elocvent tendinţa "retro-constantiniană" de
a înlocui peste tot imaginea lui Hristos cu semnul Crucii.
Era o luptă între imagine şi semn/simbol, respectiv
între prezenţă şi reprezentanţă.32’
Spre deosebire de semn sau simbol, imaginea e locul
survenirii sau apariţiei (epifaniei) unei prezenţe personale.
Dacă simbolul poate fi manipulat şi instrumentalizat în
folosul unei alte prezenţe, imaginea este propriul ei
simbol, propria ei prezenţă şi reprezentanţă - nemanipulabilă.
Acolo unde e Dumnezeu (sau Hristos) însuşi, împăratul nu-1 mai
poate reprezenta. De aceea, nu este deloc întâmplător că
scena principală pe care s-au "jucat" controversele a fost
Poarta de Bronz (Chalke) a Palatului Sacru - locul unde
basileul se arăta mulţimii.331
în 726, Leon III dă semnalul de începere al iconoclas­
mului distrugând icoana lui Hristos de deasupra Porţii de
Bronz a Palatului şi înlocuind-o cu semnul Crucii şi cu
o inscripţie justificativă (ce poate fi citită în monografia
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 19

A. Grabar). Iar în 843 în semn de încheiere a disputelor


patriarhul Metodie restabileşte imaginea lui Hristos alături
de Cruce (însoţind-o de o altă amplă epigramă justi­
ficativă). In spatele conflictului dintre Cruce şi Icoană se
citeşte însă competiţia dintre împărat şi Hristos la funcţia
de Imagine văzută a Divinităţii. Din "luptători împotriva
icoanelor ("iconomahi"), împăraţii iconoclaşti deveneau în
fapt - cum afirmau iconodulii contemporani - "luptători
împotriva lui Hirstos" ("Hristomahi"). "Suprimând ima­
ginea lui Hirstos însuşi pe edificii, pe monezi, pe obiectele
oficiale, ei căutau poate să depersonalizeze oarecum rega­
litatea lui Hristos pe pământ şi, în consecinţă, să-şi absolu­
tizeze propria lor suveranitate, tendinţă conformă cu cele
mai îndrăzneţe manifestări de autocraţie ale acestor suve-
rani-soldaţi" .M)
Din politică, chestiunea icoanelor a devenit, în acelaşi
timp şi inevitabil, şi una teologică, imaginile şi icoanele
situându-se de la bun început în zona de intersecţie între
religios şi politic. Spre a justifica teoretic reacţiunea poli­
tică, împăraţii iconoclaşti au patronat sau elaborat efectiv
(în cazul lui Constantin V) şi o teologie iconoclastă.35)
Aceasta grefă aniconismul vechi-testamentar pe fondul
unei resurecţii generale a spiritualismului elenic platonizant
(gen Origen şi Eusebie al Cezareii). Distincţia-cheie a
acestei iconologii "sui generis" era cea între icoana
"moartă" (materială, artificială, inertă) şi icoana "vie"
(naturală, însufleţită) a unei persoane. Dacă Leon III a
refuzat ca idol icoana "moartă" a lui Hristos, fiul său,
Constantin V, a formulat explicit teoria (de origine orien-
tală-magică, după cercetători) a imaginii "vii" şi ca atare
"consubstanţiale" cu prototipul; în conformitate cu aceasta,
20 IOAN I. ICĂ JR.

singura icoană veritabilă a lui Hristos devenea... Euha­


ristia. Tot Constantin al V-lea este cel ce a contraatacat,
mutând justificarea respingerii icoanelor pe terenul dogmatic,
considerat a fi cel al apărătorilor lor: hristologia. Icoana
ar fi respinsă ca imposibilă de însăşi dogma unirii ipos-
tatice a divinităţii şi umanităţii în Persoana lui Hristos.
Nelipsit de subtilitate, raţionamentul era următorul: pentru
a fi veritabilă, icoana trebuie să reprezinte persoana repre­
zentată aşa cum este; Hristos este Dumnezeu şi om; deci,
icoana n-are decât două posibilităţi, ambele inacceptabile
şi ducând la concluzii absurde din punct de vedere dog­
matic: sau reprezintă şi natura Sa divină nereprezentabilă
considerând că aceasta e amestecată într-un fel cu uma­
nitatea Lui (= confuzia monofizită), sau reprezintă natura
Sa umană, dar atunci o separă de Divinitate (= diviziunea
nestoriană).
Acelaşi Constantin al V-lea, basileu improvizat în teolog,
a ţinut să rezolve disputa în jurul icoanelor pe cale biseri­
cească. în acest sens, el convoacă în 754 sinodul de la Hieria
(palat imperial de pe ţărmul asiatic al Bosforului) unde 330
de episcopi au condamnat solemn reprezentarea şi cultul
icoanelor. Sinodul, însă, a utilizat o argumentaţie diferită de
amintitul teologumen (silogistic) care, se pare, nu i-a convins.
Reluând argumentul origenist al lui Eusebie al Cezarei, Sino­
dul va proclama imposibilitatea icoanelor, dat fiind că după
înviere trupul lui Hristos este acum integral (holokleros) divi­
nizat şi ca atare nereprezentabil. în termeni platonizanţi-mono-
fiziţi, îndumnezeirea umanităţii lui Hristos apare înţeleasă ca
o spiritualizare totală a corporalităţii lui Hristos, conside­
rată, a-şi fi pierdut prin înviere şi înălţare calităţile materiale
careul fac figurabil, şi în primul rând "circumscrierea" ei.35a)
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 21

Sinodul din 754 mai, anatematiza memoria principalilor


apărători ai icoanelor din această primă fază a iconoclasmului
bizantin (ei vor fi reabilitaţi şi aclamaţi de Sinodul VII
Ecumenic din 787): patriarhul ecumenic Germanos (725-
730; +733), monahul Gheorghe Cipriotul (mijlocul sec.
VIII) şi "nelegiuitul Mansur" (numele arab al monahului
loan Damaschin, +749). Pentru toţi aceştia, două lucruri
erau clare cu evidenţă axiomatică: 1. împăratului nu-i este
îngăduit să se amestece în definirea credinţei Bisericii,
prerogativă ce rămâne privilegiul magisteriului eclesial
autorizat; 36) şi 2. icoana este făcută cu putinţă de întru­
parea Cuvântului şi confirmă, la rândul ei, acest act divin
fundamental, astfel încât refuzul icoanei echivalează cu
negarea întrupării şi odată cu aceasta, a întregului creş­
tinism 37). Icoana devine astfel un "memorial al întru­
pării" 38). Spre deosebire de Vechiul Testament unde
Dumnezeu era nevăzut şi numai auzit, în Hristos, Dumne­
zeu s-a văzut în trup, a dobândit o figură vizibilă şi, ca
atare, reprezentabilă iconografic. Dacă iconoclaştii respingeau
icoana ca idol referindu-se îndeosebi la "materialitatea"
ei, iconodulii o acceptau insistând în primul rând pe
"formalitatea" ei: pe figura reprezentată 39).
Primul mare teolog răsăritean care a încercat o sinteză
teologică în apărarea icoanelor a fost Sf. Ioan Damaschin
(+ 749). Dar el vieţuia ca monah şi activa teologic la Lavra
Sf. Sava de lângă Ierusalim, deci în "ghetto"-ul creştin
palestinian aflat pe teritoriul califatului ummayad, la adă­
post de autoritatea basileului bizantin. în jurul anului 730,
el redactează 3 "tratate apologetice contra celor ce defaimă
Sfintele Icoane", 40) sistematizând dogmatic argumentaţia
biblică, patristică şi filosofică existentă în sprijinul cultului
icoanelor şi combătând argumentele iconoclasmului inci­
22 IOAN I. ICĂ JR.

pient. Apologetica sa iconofilă e susţinută speculativ de


o atentă analiză de tip scolastic a diferitelor specii de
"icoane" şi de "închinare" (distincţii sistematizate în spe­
cial în cel de-al treilea "tratat"). "Icoana" este definită ca
o "asemănare", ca o "imprimare" a unui prototip, "diferită"
însă de acesta. 41) Ca atare imaginea, este o noţiune
analogică, aplicată de Scriptură în sensuri şi contexte
extrem de variate, spre a exprima 1. relaţia Fiului cu Tatăl
(icoană naturală, consubstanţială); 2. relaţia dintre
realităţile create, cosmice şi modelele (paradigmele) lor
divine (icoana exemplară,' ideală); 3. relaţia dintre Dum­
nezeu şi om creat "după icoana şi asemănarea lui Dumne­
zeu "(icoana antropologică); 4. ro’aţia dintre realităţile
vizibile (sensibile) şi cele invizibile (inteligibile)(icoana
cosmologică); 5. relaţia realităţilor prezente - icoană tipo­
logică a realităţilor viitoare (icoana istorică); şi, în fine,
6. fixarea memorială ("spre aducere aminte") a faptelor
trecute prin cuvinte (cărţi) şi imagini (tablouri)(icoana
artistică). 42)
După cum remarcă părintele Ch. ' on Schonbom, din
punct de vedere filosofic această analiză a speciilor de
imagine - din care e absentă însă distincţia-cheie între
imagine naturală şi imagine artificiali - e situată într-o
schemă generală de origine dionysian-neoplatonică: sche­
ma unei "participări entative deficient/’. Imaginile se
înscriu pe o scară descendentă într-o ierarhie degradată
a participării la prototip, şi în care icoana e ne treapta
ultimă". 43>
Din punct de vedere teologic, argumentaţia p. ipală
se concentrează în pledoaria antispiritualistă în fav». . ea
materiei ca "bună" şi, deci, capabilă de a deveni, prin în­
trupare, purtătoare de har şi sfinţire. Accentul cade pe ma-
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 23

terialitatea icoanei şi sfinţenia ei analogă celei a trupului


lui Hristos. "Se pare că în gândirea sa exista ideea unei
comunicări difuze a sfinţeniei şi harului trupului lui Hris­
tos şi celorlalte materii, ideea unei participări entative între
trupul lui Hristos şi efigia Sa purtătoare de har".44) Se
insistă, deci, cu energie mai ales pe participarea materială
a icoanei la prototip şi nu atât pe asemănarea ei personală
cu acesta. într-un anume fel, există tendinţa de a asimila
icoanele relicvelor (sfintelor moaşte) şi de a le considera,
ca şi pe acestea, "materii pline de har", locuri ale prezen­
ţei harice, energetice, a lui Dumnezeu. Aspectul ipostatic,
sensul primordial personalist al icoanei nu lipseşte, dar
apare estompat, sau intră prea puţin în joc. Centrul icono­
logiei se deplasează de pe o hristologie centrată pe miste­
rul Feţei sfinte a lui Hristos, pe o hristologie realist-sacra-
mentală centrată pe Trupul lui Hristos (în clară descen­
denţă cyriliană). 45> Prin insistenţa sa pe latura ierurgică,
teoforă şi haritoforă a icoanei, Sf. Ioan Damaschin este
cel mai aproape de evlavia populară răsăriteană creată în
jurul icoanelor, şi în acest sens, "cel mai oriental dintre
iconoduli".
"Dintre toţi autorii iconoduli, el afirmă cel mai mult
un fel de sfinţenie quasi-sacramentală a icoanei" favori­
zând, astfel, "aspectul cultului icoanei cel mai dificil abor­
dabil creştinului occidental". 46)
Iconologia damaschiniană - care nu pare însă să fi fost
realmente cunoscută în Bizanţ în secolul VIII (nu există
nici o urmă a influenţei ei la Sinodul VII Ecumenic din
787) - este însă replica ortodoxă dată doar primei faze,
încă neelaborate teologic, a iconoclasmului bizantin. Con­
stantin V (741-775) şi sinodul de la Hieria (754) vor aduce
24 IOAN I. ICĂ JR.

nu doar o intensificare a iconoclastiei şi a persecuţiilor


monahilor iconoduli, ci şi o profanizare programatică a
artei din spaţiul eclesial prin eliminarea icoanelor şi în­
locuirea lor cu scene de vânătoare, peisaje, "livezi", etc.
Intră în joc acum o versiune mult mai elaborată a teologiei
iconoclaste concentrată în aporiile hristologice ale lui
Constantin V şi în jurul problemei "circumscrierii" umani­
tăţii preamărite a lui Hristos. Dar această teologie a icono­
clasmului oficial nu-şi găseşte pe moment o replică orto­
doxă pe măsură (ea va veni ulterior, abia după 60 de ani).
în acest interval apare doar definiţia dogmatică a
Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (septembrie -
octombrie 787). Profitând de moartea timpurie a urmaşului
autoritarului Constantin V, Leon IV (775 - 780), văduva
sa, împărăteasa regentă Irina, 47) împreună cu patriarhul
Tarasios, fost funcţionar imperial, convoacă cu sprijinul
şi participarea Romei 47a) un Sinod ecumenic. Scopul
acestuia a fost anularea deciziei sinodului iconoclast din
754 şi definirea oficială a credinţei Bisericii universale cu
privire la imagini şi cultul lor.
Adoptat în 13 octombrie 787 prin semnarea lui de către
310 episcopi prezenţi la Sinod (mulţi dintre ei semnaseră
cu 30 de ani în urmă şi definiţia iconoclastă din 754,
horos-ul sau definiţia Sinodului VII ecumenic 481 (a se
vedea anexa I) este nu atât un text de discuţie teologică,
cât o mărturisire a credinţei, în linia directă a vechilor
Simboale de credinţă ale Bisericii citate de altfel integral
în cuprinsul ei. Esenţa argumentaţiei este următoarea:
Icoanele pot fi venerate (nu adorate) ca şi Crucea, Evan­
gheliile, Relicvele şi celelalte obiecte bisericeşti, deoarece
fabricarea şi cultul lor sunt autorizate de Tradiţia adevărată
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 25

a Bisericii universale. Icoana nu este idol iar venerarea


ei nu reprezintă o cădere în idolatrie, între altele pentru
că Hristos (cel reprezentat în icoană) iar nu împăratul ne-a eliberat
de idolatrie. Scopul vizual al Icoanelor este identic cu cel
al propoveduirii orale a Evangheliei (echivalenţa imagine-
cuvânt): pe de o parte, afirmarea şi rememorarea întrupării,
iar de pe altă parte înălţarea minţii celui ce le contemplă
şi venerează la prototipul reprezentat; pentru că în icoană
e venerat Ipostasul reprezentat în aceasta iar nu materia
ei. Aparent o banalitate, această ultimă afirmaţie era solu­
ţia de principiu dată aporiilor eminamente hristologice ale
iconoclaştilor.49*
Fără să dezvolte suficient lucrurile din punct de vedere
teologic - respingerea definiţiei iconoclaste din 754 redac­
tată probabil de Tarasios şi inclusă în actele Sinodului e
decepţionantă ca nivel teoretic, pierzându-se în schimb în
lungi invective şi dezvoltări retorice -, totuşi, Părinţii din
787 au avut conştiinţa clară a faptului că actul lor
finalizează efortul dogmatic al Bisericii inaugurat în ace­
laşi loc în anul 325 cu primul Sinod Ecumenic. început
în 325 la Niceea cu mărturisirea divinităţii lui Iisus Hristos
ca Logos consubstanţial şi Icoană naturală desăvârşită a
Tatălui, acest proces se încheia, sintetizând cinci secole
de reflexii şi confesiune hristologică tot la Niceea în 787,
cu revenirea, odată cu mărturisirea icoanei, la Faţa umană
a lui Hristos. Se poate, de aceea, foarte bine spune că
"întreagă credinţă creştină e ca şi rezumată în misterul
Feţei Sfinte a Domnului" .50)
Cu toată această conştiinţă dogmatică explicit afirmată
în Sinod, nu poate fi trecută cu vederea extrema moderaţie
şi ponderaţie a "definiţiei" din 787. Foarte probabil din
raţiuni de tact şi de politică bisericească, ea evită orice
26 IOAN I. ICĂ JR.

discuţie teologică. în orice caz, "tăcerea", nespusul "defi­


niţiei" n-au trecut neobservate pentru exegeţii moderni.
Astfel, ea nu spune nimic despre statutul filosofic al icoa­
nei, nimic despre sensul sfinţeniei sale, nimic despre
faimoasa chestiune a "circumscrierii" sau "necircumscrierii"
umanităţii lui Hristos ori despre aporiile hristologice ale
lui Constantin V.51i
Toate aceste chestiuni vor deveni brusc acute odată
cu sfârşitul perioadei de relativă pace ecleziastică şi
reizbucnirea controverselor şi persecuţiilor în cea de-a
doua fază a iconoclasmului bizantin (815-843). Politica
iconomahă va fi reluată în 815 de împăratul Leon V Ar­
meanul (813-820). Acesta îl exilează pe urmaşul bătrâ­
nului Tarasios, fost secretar imperial ca şi acesta, patriar­
hul Nikephoros (806-815; + 829) iconodul convins, iar
într-un sinod ţinut la Sfânta Sofia de Pastele aceluiaşi an
anulează deciziile Sinodului de la Niceea (787) şi le res­
taurează pe cele de la Hieria (754). în acest moment critic
intră în luptă teologică şi politică împotriva iconomahilor
Sfântul patriarh Nikephoros şi Sfântul cuvios Teodor
Studitul, cărora le revine meritul de a fi elaborat sinteza
ico no logică definitivă a teologiei bizantine.
Cea mai vastă, sistematică şi detaliată respingere a
argumentaţiei teologice iconoclaste şi a principalelor
documente patristice invocate în sprijinul ei îi aparţine
eruditului savant, teolog şi istoric care a fost patriarhul
Nikephoros. 52)
în plan filosofic, patriarhul-teolog aduce o clarificare
esenţială în ce priveşte definiţia "icoanei". Introducând
distincţia clară între imagine "naturală" şi imagine "artifi­
cială", el "demitologizează concepţia magică despre ima­
gine a iconoclaştilor". "Viziunii participative" - platonice
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 27

- "a teurgismului dionysian, Nikephoros îi opune, ca şi


Maxim Mărturisitorul, un aristotelism hristologic-icono-
logic".53’ Icoana este o realitate pur relaţională, exterioară
prototipului, şi care se întemeiază nu pe o participare
entativă la prototip, ci pe similitudinea ipostatică cu acesta,
între icoană şi prototipul ei există atât diferenţă cât şi
identitate: diferenţă de substanţă şi identitate de similitudine
ipostatică.
în ce priveşte chestiunea "circumscrierii", patriarhul
Nikephoros distinge subtil, pe de o parte, între "inscripţia"
iconografică picturală, exterioară (graphe), care aparţine
imaginii propriu-zise şi "circumscrierea" ontologică interi­
oară (perigraphe) în timp, spaţiu, sau mentală, care apar­
ţine oricărei realităţi (prototip) create. Iar, pe de altă parte,
va disocia hotărât între "circumscrierea" ontologică inte­
rioară a realităţilor create, în speţă a trupurilor, şi "păcat",
între care spiritualismul platonizant origenist al lui Eusebie
şi Constantin V stabileau o falsă implicaţie reciprocă.
"Circumscrierea" naturii umane nu ţine de "cădere" (afară
numai dacă aceasta nu e înţeleasă origenist ca o cădere
pedagogică a spiritelor din Henada iniţială în materie) ci
de însăşi "raţiunea" ontologică, substanţială, de a fi (logos
ousias) a naturii umane. "Căderea" ca şi "mântuirea" sau
"îndumnezeirea" naturii umane nu afectează acest plan
ontologic-creaţional, ci modul ei de existenţă concret
(.tropos hypărxeos), va preciza Sf. Nikephor reluând
această distincţie capitală a teologiei tiinitare capadoeiene
şi a hristologiei maximiene. Paradoxul "îndumnezeirii" e
acela că un trup uman creat, deci, circumscris, coruptibil,
muritor devine capabil de un mod de existenţă divin care
transfigurează nu alterează substanţa lui umană. 54)
28 IOAN I. ICĂ JR.

întrucât circumscrierea ţine de definiţia substanţei


umane, negarea ei în ce priveşte umanitatea lui Hristos
îi transformă pe iconomahi în adepţii unui "agraptodoketism"
de tip gnostic, pentru care Hristos a avut o corporalitate
doar aparentă. împotriva acestei concepţii gnostice, ori-
geniste şi monofizite, patriarhul Nikephor va pleda pentru
un realism antropologic şi evanghelic total în înţelegerea
umanităţii lui Hristos. De altfel, în general, aşa cum re­
marca regretatul părinte J . Meyendorff, disputele iconoclaste
au fost pentru teologii bizantini "ocazia de a reafirma
contribuţia Antiohiei la hristologia calcedoniană", "o
fericită întoarcere la faptele istorice ale Noului Testa­
ment". 55) în opinia sa, însă, insistenţa patriahului Nikephor
pe umanitatea deplină a lui Hristos l-ar conduce chiar spre
o "hristologie nestorianizantă" manifestată în evitarea
formulei teopashite scyto-justiniene şi în minireducerea
comunicării idiomelor la rangul unei comunicări pur
nominale. 56) Această judecată severă este nuanţată de
părintele Ch.von Schonbom care vorbeşte, mai prudent,
doar de "limite" ale iconologiei marelui patriarh. El este
de părere că "tendinţele nestorianizante" la Nikephor cât
şi cele "dionysiene" la Ioan Damaschin sunt ţinute în
limitele Ortodoxiei. Ele marchează "două momente destul
de divergente, extreme, dacă vrem, dar nu opuse, ambele
în interiorul Ortodoxiei". între ele, "echilibrul" final îl va
oferi abia iconologia Sf. Teodor Studitul, care e şi "cea
mai aprofundată". 57)
Am văzut deja că disputele în jurul icoanelor au avut
o dublă miză, în acelaşi timp teologică ş i politică, fiind
o luptă pentru adevărul ş i libertatea Bisericii împotriva
unei teocraţii politice totalitare susţinute de basileii ico-
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 29

nomahi. Alături de rolul esenţial, deloc neglijabil pe care


l-au jucat femeile 58) (nu întâmplător în 787 şi 843 icoanele
au fost restaurate oficial de două împărătese, Irina şi,
respectiv, Teodora), "meritul real al victoriei asupra icono­
claştilor a revenit monahilor bizantini, care în majoritatea
lor strivitoare au rezistat împăraţilor şi cezaro-papismului
lor declarat". Controversa iconoclastă a fost în mare parte
o confruntare între un Stat absolutist şi un Monahism
nonconformist care-şi asuma rolul profetic de a susţine
independenţa Evangheliei în raport cu "lumea" .59) Inflexi­
bilitatea dogmatică şi intransigenţa morală necesare în
conflictul cu imperiul şi faţă de compromisurile teologico-
politice care puneau în cauză însăşi integritatea mărturiei
creştine au fost promovate cu o tenacitate mergând până
la mărturisire şi martiriu de membrii partidei rigoriste a
"zeloţilor", a căror model viu şi teoretician a fost Sfântul
Teodor Studitul.60*
Viitorul reformator al monahismului bizantin şi dârz
apărător, cu viaţa şi scrisul, al Icoanelor, Teodor se naşte
în anul 759 la Constantinopol ca fiu al funcţionarului im­
perial iconodul Photeinos şi al Theoktistei. Destinat a ur­
ma cariera administrativă a tatălui său, el primeşte o edu­
caţie umanistă extrem de solidă şi îngrijită. Dar influenţa
hotărâtoare asupra destinului său a avut-o austera şi
profund evlavioasa sa mamă,60 şi, mai ales, fratele
acesteia, şi unchiul lui Teodor, Platon. Retras ca pustnic
pe muntele Olymp din Bythinia dar şi egumen al chinoviei
Symboloi de aici, Platon a sfârşit prin a converti întreaga
familie a Theoktistei la monahism. în 781, mama şi sora
lui Teodor vor intra într-o mănăstire din capitala bizantină,
iar tatăl împreună cu cei trei fii ai săi: Teodor, losif şi
30 IO AN I. ICĂ JR.

Eftimie, vor întemeia sub conducerea lui Platon o mă­


năstire domestică (Hauskloster) pe proprietatea Sakkoudion
din Bythinia a familiei. In 787, puţin timp după Sinodul
VII Ecumenic, Teodor este hirotonit preot de patriarhul
Tarasios, iar în 794, îmbolnăvindu-se Platon, este ales pe
viaţă egumen al comunităţii de la Sakkoudion ce număra
deja peste o sută de monahi.
în 796 izbucneşte însă criza "moichiană" sau a
"adulterului" imperial, determinată de faptul că în ianuarie
795 tânărul împărat Constantin VI îşi închide soţia, Maria
de Paflagonia, într-o mănăstire, pentru ca să se poată căsă­
tori cu Teodota Cubicularia, amanta sa şi rudă apropiată
a lui Platon şi Teodor. în august 797 preotul Iosif, icono-
mul Sfintei Sofii, oficiază această căsătorie. De teama unei
nedorite reizbucniri a persecuţiilor iconoclaste, patriarhul
Tarasios aplică tacit "iconomia" (dispensa) şi acceptă fap­
tul împlinit. Adulterul imperial, tranzacţionismul preotului
Iosif şi slăbiciunea patriarhului scandalizează profund
comunitatea monastică de la Sakkoudion care iese osten­
tativ din comuniune cu patriarhul. Eşuând în încercarea
de a câştiga bunăvoinţa monahilor intransigenţi în atitu­
dinea lor rigoristă, în septembrie 797 din ordinul împăra­
tului, Platon, Teodor şi Iosif, fratele său, sunt arestaţi;
ulterior ultimii doi sunt trimişi în exil la Tesalonic unde
ajung în martie 797. Dar în iulie a aceluiaşi an, împără­
teasa Irina dă o lovitură de stat, răstoarnă pe fiul ei Con­
stantin VI (ulterior îl va şi orbi pentru a-1 scoate definitiv
din lupta pentru putere) şi devine între 797 - 802 unic
suveran al Imperiului. Platon şi Teodor reintră în triumf
la Sakkoudion iar patriarhul îl depune pe preotul Iosif şi
se împacă astfel cu Platon.
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 31

în 798, în urma raidurilor frecvente ale arabilor în


Bythinia, basilissa Irina instalează comunitatea monastică
de la Sakkoudion în Constantinopol. Mai exact în mănăs­
tirea Sf. Ioan Botezătorul cunoscută sub numele de Sta­
dion. întemeiată în 463 de un demnitar roman cu numele
Studios, comunitatea devenise celebră prin regula ei spe­
cială: organizaţi în schimburi, monahii oficiau neîntrerupt
în biserică 24 de ore din 24 ( de unde supranumele de.
akoim etoi sau "neadormiţi"), dar ea avusese mult de
suferit în timpul persecuţiilor antimonahale ale lui Con­
stantin V. Sub conducerea egumenului Teodor (şi a lui
Platon), Stadionul, care a ajuns să numere între 700 - 1000
de monahi, a devenit centrul şi modelul unei importante
reforme a monahismului bizantin, reformă care a iradiat
profund în întreaga societate bizantină. Reorganizat pe
baza respectării stricte a principiilor vieţii comunitare (ce-
nobitice, chinoviale) formulate în sec. IV de Sfinţii Paho-
mie şi Vasile cel Mare, monahismul studit se prezenta
ca o comunitate liturgică, muncitoare şi studioasă profund
disciplinată, în care virtutea centrală constituia, alături de
rugăciune şi muncă, ascultarea necondiţionată de egumen
şi de părintele duhovnicesc. Aparent o banală subordonare
sau înregimentare, ascultarea era realitate înţeleasă teologic
ca imitare personală cât mai deplină a smereniei şi
ascultării filiale a lui Hristos.
înţelegerea de sine socială a monahismului studit era
cea a unei comunităţi care realizează necondiţionat şi inte­
gral exigenţele spirituale şi etice ale creştinismului. Monah
era sinonim cu creştinul autentic iar monahismul devenea
"comunitatea eshatologică care realizează mai deplin şi
mai desăvârşit ceea ce ar trebui să fie Biserica în întregul
ei". "Studiţii au introdus această mărturie eshatologică în
32 IOAN I. ICĂ JR.

inima capitalei Imperiului, în inima "lumii"; ei "practicau


şi propovăduiau o participare activă la treburile cetăţii, ca
aceasta să se poată conforma, în măsura posibilului,
criteriilor religioase ale împărăţiei lui Dumnezeu, aşa cum
şi le reprezentau ei". De aceea, în calitate de bastion
organizat al rigorism ului canonic şi moral, ca şi doctrinar,
ei "găseau normai să fie într-un conflict aproape perma­
nent cu lumea şi tot ce aceasta reprezenta" 62) şi să pretindă
inclusiv Imperiului, formal creştin, să aplice fără nici un
compromis principiile evanghelice. De aceea, Sf. Teodor
nu putea tolera nicicum adulterul lui Constantin VI despre
care scria: "Sau împăratul e Dumnezeu, căci numai El nu
e supus legii, sau suntem în plină anarhie şi revoluţie.
Cum poate fi cu putinţă pacea dacă legea nu e aplicabilă
tuturor, dacă împăratul îşi poate face poftele, poate comite
adulter, poate accepta erezia, interzicând supuşilor săi să
aibă comuniune cu adulterul sau ereticul?" 63) Iar în lupta
lor împotriva abuzurilor imperiului şi a compromisurilor
ierarhiei bizantine, studiţii au apelat - ca şi odinioară Sf.
Atanasie cel Mare, Flavian sau Sf. Maxim Mărturisitorul
- la Roma, orientându-se mai degrabă după papă decât
după patriarh. Dar să nu anticipăm.
în 802, Irina este răsturnată de Iogothetul Nikephoros
care se proclamă împărat (802 - 811), iar în 806, murind
bătrânul Tarasios e ales patriarh al Constantinopolului se­
cretarul imperial Nikephoros (806 - 815). Ostentativ, Sta­
dionul se separă de noul patriarh, nu atât din raţiuni per­
sonale - evlavia şi cultura noului patriarh erau mai presus
de orice suspiciune - ci din raţiuni de principiu, protestând
împotriva promovării rapide a unui simplu laic direct în
funcţia de întâi-stătător al tronului Capitalei Imperiului
(procedură aplicată atât în cazul lui Tarasios, cât şi, uite-
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 33

rior, în cazul patriarhilor Metodios şi Photios). în acelaşi


an, un sinod local convocat de noul patriarh reabilitează
pe preotul Iosif, iar criza "moichiană" reizbucneşte. Teo­
dor protestează energic, susţinut şi de fratele său Iosif,
acum arhiepiscop al Tesalonicului. Criza amplificându-se,
în ultimele zile ale anului 808 Studionul este ocupat militar
iar Teodor şi Platon sunt arestaţi. în ianuarie 809 patriar­
hul şi împăratul prezidează un mare sinod ("sinodul moi-
chian") condamnând pe toţi cei ce nu acceptă aplicarea
principiului "iconomiei" (dispensei) în cazul preotului Io-
sif. Refuzând să se supună, Teodor şi Iosif sunt exilaţi
în insulele Prinkipo (Marea Marmara) unde sunt ţinuţi
într-un regim de detenţie severă. Cu toate acestea, Teodor
reuşeşte să scrie şi să difuzeze o serie de scrisori îndem­
nând la rezistenţă. Cele mai importante sunt Epistolele I,
32 şi 34 adresate papei Leon III în care i se cere acestuia
convocarea la Roma a unui sinod antimoichian şi în care
Teodor nu-şi ascunde amărăciunea faţă de papă şi dificul­
tăţile politice care paralizau curia romană.
în iulie 811, împăratul Nikephoros moare într-o zdro­
bitoare înfrângere militară a bizantinilor administrată de
kaganul bulgar Krum. Sub Mihail I (811-813), Teodor
revine la Studion şi în urma intervenţiei papei Leon III
se împacă cu patriarhul Nikephoros, economul Iosif fiind
definitiv condamnat (depus din treapta de cleric şi redus
la starea de laic). în 813, însă, devine basileu Leon V
Armeanul care-i înfrânge pe bulgari, dar relansează icono­
clasmul.
în toamna lui 814 are loc la Constantinopol o con­
ferinţă în contradictoriu între iconomahi şi iconoduli pre­
zidată de însuşi Leon V. Alături de patriarhul Nikephoros

i 1 IÎS1 *S H R iS T O S - p ro to tip al icoanei sale


34 IOAN I. ICĂ JR.

şi mitropolitul Euthymios al Sardelor, Teodor Studitul


apără deciziile Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (787)
contestând deschis competenţa disciplinară şi dogmatică
a basileului. w’ Leon V e nevoit să suspende şedinţa. La
liturgia de Boboteaza (Epifania) lui 815, el refuză
ostentativ să sărute icoanele şi dă ordin să fie dată jos
din nou icoana lui Hristos reinstalată în 787 deasupra
Porţii de bronz a Palatului imperial. Persecuţiile icono­
dulilor reîncep cu violenţă sporită. în martie, la începutul
Postului Mare, patriarhul Nikephoros e trimis în exil şi
e înlocuit cu funcţionarul imperial docil Theodot Meli-
ssenos. De Florii, Teodor organizează la Studion o mare
procesiune cu icoane. Dar de Paşti, sinodul convocat de
Leon V Ia Sfânta Sofia condamnă Sinodul VII Ecumenic
şi restabileşte deciziile sinodului iconoclast din 754. Se
organizează distrugerea sistematică a icoanelor mergând
până la razii şi percheziţii în casele particulare, iar opo­
zanţii sunt maltrataţi şi dispersaţi. Comunitatea de la
Studion e desfiinţată, iar Teodor e internat mai întâi în
fortul Metopa, după care e trimis în exil în Asia Mică
(între 816 - 819 la Bonita, din 819 la Smyma). Deşi este
deţinut în condiţii severe tocmai cu scopul de a fi
împiedicat să comunice cu cineva, izbuteşte să scrie multe
scrisori de încurajare şi consolare a celor persecutaţi, de
apărare a teologiei icoanelor. Apelează din nou la Roma,6-1
scriind papei Pascal III (Epistolele 11, 12 şi 13) care
intervine împreună cu regele Ludovic cel Pios în favoarea
sa pe lângă basileu, dar fără succes.
De Crăciunul anului 820 Leon V este asasinat şi în
locul lui devine basileu Mihail II (820 - 829). Acesta pune
capă! persecuţiilor iconodulilor; deţinuţii sunt eliberaţi, iar
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 35

exilaţii rechemaţi. Teodor şi fratele sâu Iosif al Tesalo-


nicului, revin la Constantinopol unde prezintă împăratului
o apologie în favoarea restaurării cultului icoanelor spe­
rând că Mihail II va repeta gestul Irinei din 787. Dar s-au
înşelat în aşteptările lor, căci acesta şi-a declarat intenţia
de a convoca un nou sinod în care iconomahii şi iconodulii
să discute pe picior de egalitate. Teodor a refuzat însă
să asiste la acesta declarând intransigent că de fapt ches­
tiunea a fost deja tranşată la Niceea în 787 şi, personal,
îi este imposibil să participe la o adunare în care figurează
eretici deja condamnaţi de Biserică. în schimb, el se
angajează acum teologic în dispută spre a dovedi erezia
iconomahilor, în această perioadă încadrându-se probabil
redactarea tratatelor şi opusculelor sale antiiconoclaste.
Comunitatea studită se reconstituie, însă nu la Studion,
ci la Crescent, în golful Nikomediei, apoi - după revolta
lui Toma Slavul (825-827) - pe insulele Prinkipo. Aici,
în semiexil, Sf. Teodor se stinge din viaţă la 11 noiembrie
826, lăsând însă în urma sa o operă teologică şi literară
de maximă importanţă pentru teologia bizantină şi viaţa
ortodoxă în genere. După biruinţa Ortodoxiei şi restaurarea
Icoanelor din 843, la 26 ianuarie 844 moaştele Sf. Teodor
sunt aduse în triumf la Studion retrocedat comunităţii stu-
dite.
Curând însă noul patriarh Metodios (842-847), fost
secretar imperial şi restaurator al Icoanelor, alături de îm­
părăteasa Teodora, se va izbi şi el de intransigenţa studi-
ţilor care-i vor cere aplicarea "akriviei" canonice în cazul
episcopilor bizantini compromişi sub cel de-al doilea
iconoclasm. Patriarhul a reacţionat forte, anatematizând pe
studiţi dacă aceştia nu acceptă aplicarea principiului "ico-
36 IOAN I. ICĂ JR.

nomiei" şi nu se desolidarizează de scrierile lui Teodor


împotriva acestui principiu şi a politicii "realiste" a patriar­
hilor Tarasios şi Nikephor (scrieri care au dispărut de
altfel). Pe patul de moarte însă, patriarhul Metodios i-a
iertat pe studiţi, ridicând excomunicarea pronunţată îm­
potriva lor. Studiţii vor juca însă în continuare un rol
important şi în deceniile următoare luând partea patriar­
hului rigorist Ignatios şi apelând inclusiv la Roma în
favoarea lui şi împotriva patriarhului Photios, fost secretar
imperial impus de împărat.
în cele 3 tratate "antiretice" împotriva iconomahilor671
de după 815, Sf. Teodor Studitul a oferit replica ortodoxă
definitivă teologiei imperiale iconoclaste formulate în
principiile ei încă cu o jumătate de secol în urmă. Premiza
dogmatică fundamentală a reprezentării iconografice a lui
Hristos e dată de demonstrarea caracterului "circumscris"
şi "individual" (en átomo), concret, al umanităţii lui. El
face dovada realităţii şi consistenţei antropologice a
acesteia şi, datorită lui, Hristos este veşnic în umanitatea
sa "prototip al icoanei Sale" 68’; icoana există în potenţă
în Hristos, prototipul ei, precum umbra în trup69). Tranşând
filosofic falsa aporie hristologică a lui Constantin V, Sf.
Teodor demonstrează fără echivoc: icoana nu poate fi a
unei naturi care are o realitate generică, abstractă, ci doar
a unui ipostas, adică a unei realităţi concrete. 70' La baza
teologiei iconoclaste stătea în esenţă "o proastă înţelegere
a ipostasului".7!'
Ori - aşa cum arătase încă de la sfârşitul secolului IV,
într-o epistolă celebră de differentia usiae et hypostaseos
(vezi anexa II), Sf. Grigorie de Nyssa 72) - însăşi defi­
niţia ipostasului implică în ea ideea de circumscriere. Ipos-
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 37

tasul "circumscrie" realitatea universală, comună, nedeter­


minată, necircumscrisă, a naturii sau speciei particulari­
zând-o şi concretizând-o prin proprietăţi sau calităţi "pro­
prii", care disting individul de ceilalţi indivizi ai aceleiaşi
specii. Ipostasul, deci, "trasează" un contur precis (peligra-
phei) realităţii imprecise a naturii, o "configurează", îi cre­
ează un chip, o figură, o formă perceptibilă (charakterizei,
schem atiza) şi face aceasta prin o sumă întreagă de
proprietăţi distinctive-, individualizante care o "caracter
rizează". Ipostasul "de-scrie" portretul atât exterior cât şi
interior al persoanei, trasează contururile ei fizice şi
morale proprii şi incomunicabile. Cele două noţiuni-cheie
aici sunt cele de: (peri)graphé m dublul ei sens de "scri­
ere" şi "pictură" şi de charaktér (cf. Evrei 1,3) în dublul
ei sens de "portret gravat, efigie" şi "caracteristică", şi ele
vor juca un rol capital - degajat foarte limpede pentru
prima dată de părintele Ch.von Schonbom - în discuţiile
iconologice. Esenţial este, adăugăm, că ele apar pentru
prima dată într-un context trinitar şi cu un sens clar per-
sonalist. "Sf. Grigorie de Nyssa anticipează astfel răspunsul
dat de Sf. Teodor Studitul aporiei iconoclaştilor" 73:1 şi "nu
este deloc exagerat să spunem că acest faimos mic tratat
despre fiinţă şi ipostas constituie carta teologiei icoanei" .74)
Ca Logos divin etern şi Fiu al Tatălui, Hristos e din
veci "Icoana Dumnezeului Celui nevăzut" (Coloseni 1,15),
"Efigia Ipostasului Tatălui" (Evrei 1,3). El este aceasta
prin proprietatea sa ipostatică incomunicabilă de Fiu al
Tatălui, proprietate manifestată în ascultarea Lui desăvârşită
de Tatăl atât ca Dumnezeu cât şi ca om. Hristos este astfel
"icoana" nu doar naturală ci ş i personală a Tatălui (loan
14,9; II Corinteni 4,6). Manifestând prin întrupare
38 IOAN I. ICĂ JR.

ascultarea sa desăvârşită de Tatăl, El revelează nu altceva


decât însuşi misterul negrăit al comuniunii intradivine a
Persoanelor Sfintei Treimi. Mai mult, El "imprimă" trăsă­
turile modului său divin de existenţă filial în umanitatea
Sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează Lui
în Biserică.751
Premiza acestei "imprimări" a "caracterului" său di­
vin o constituie, însă, întruparea înţeleasă ca unire iposta-
tică. în baza acestei uniri, trupul lui Hristos devine în mod
real trupul propriu al Logosului divin însuşi: Logosul "s-a
făcut" (egeneto) în mod real "trup" (loan 1,14). El este
trupul său, nu locuieşte doar pentru un timp în el, nu se
foloseşte numai de el ca de un adăpost ori instrument
exterior şi pasiv, cum credeau origeniştii şi nestorienii.
Sf. Cyril al Alexandriei (+ 444) - căruia tradiţia coptă
îi atribuie, în mod semnificativ, introducerea icoanelor în
Biserică - va răsturna complet atât perspectiva spiritualist-
platonizantă a lui Origen şi a Alexandriei cât şi viziunea
umanist-moralizantă a lui Nestorie şi a Antiohiei, aşezând
în loc un realism teandric, biblic şi sacramental. Omul
nu este un suflet întrupat din greşeală ca pentru origenişti,
ci un trup însufleţit şi destinat unei vieţi divine. Iar Logo­
sul nu a venit ca să smulgă sufletele din închisoarea tru­
purilor şi să le ridice, libere de corporalitate, la contem­
plarea imaterială a Celui Imaterial, ci pentru ca să ridice
trupurile căzute la viaţa, slava şi nestricăciunea divină
pierdute prin neascultare .76) Refuzată de spiritualismul
origenist sau monofizit ca una ce ne-ar ţine prizonieri cap­
tivi sclaviei trupului de care Logosul ar fi venit să ne elibe­
reze, icoana nu devenea mai posibilă nici în umanismul
nestorian: aparent mai preocupat de umanitatea lui Iisus,
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 39

el o separa însă de Divinitatea Sa care rămânea exterioară


acestuia, transformând unirea ipostatică într-o simplă
relaţie morală între două subiecte ipostatice distincte :
omul Iisus şi Logosul divin. Ori pentru ca Hristos să fie
realmente în El însuşi "icoana Dumnezeului Celui nevă­
zut" sunt necesare două condiţii: 1. identitatea Sa naturală
cu Tatăl apărată de Sf. Atanasie cel Mare (+ 373) împo­
triva arienilor şi 2. identitatea personală a umanităţii sau
trupului lui Hristos cu Logosul divin apărată de Sf. Cyril
al Alexandriei contra nestorienilor. 771 De aceea, "atunci
când Sf. Teodor Studitul va afirma că în icoană vedem
ipostasul Logosului, bazele dogmatice ale acestei afirmaţii
fuseseră formulate de Sf. Cyril al Alexandriei".78’
Aşa cum însă în triadologie, Sf. Grigorie de Nyssa
va desăvârşi lucrul început de Sf. Atanasie cel Mare, aşa
în hristologie opera începută de Sf. Cyril va fi dusă la
capăt de Sf. Maxim Mărturisitorul (+ 662). Atât Sf. Gri­
gorie cât şi Sf. Maxim vor insista pe dimensiunea ipos­
tatică a misterului creştin, unde vor aduce ultimele pre­
cizări şi vor introduce rafinamentul conceptual adecvat.
La baza hristologiei sale concentrată în formule definitive
de o precizie geometrică şi o fină subtilitate (doar aparent
oţioasă), Sf. Maxim va pune teoria lărgită a "ipostasului
compus" iniţiată în secolul VI de cei doi Leontie (din
Bizanţ şi din Ierusalim). Această teorie e expusă în
Epistolele 15 "ad Cosmam" şi 13 "ad Petrum" 79> care
vor realiza în hristologie ce a realizat epistola "despre
diferenţa între fiinţă şi ipostas" a Sf. Grigorie <Jr Nyssa
în triadologie. Unirea ipostatică - relevă Sf. Maxim -
instituie între cele două dimensiuni, ale existenţei, naturală
şi personală o subtilă dialectică încrucişată (în "chiasm")
40 IOAN I. ICĂ JR.

a diferenţei şi identităţii, propriului şi comunului. "Unirea"


naturală a lui Hristos (dubla sa consubstanţialitate) cu
Tatăl şi cu Fecioara Maria manifestă astfel "diferenţa"
ontologică a celor două naturi unite în Ipostasul Său
compus; iar "distincţia" sa ipostatică faţă de Ipostasurile
Tatălui, Duhului Sfânt şi Măriei manifestă "identitatea"
sa personală inconfundabilă. Logosul îşi păstrează iden­
titatea Sa cu trupul prin proprietăţile care-1 disting ca Fiu
de Tatăl, Duhul şi Maria, iar caracteristicile care disting
umanitatea Sa de cea a celorlalţi oameni îi asigură acesteia
identitatea personală cu Logosul. Apare limpede astfel cum
caracteristicile particulare, individuale, ale umanităţii (trupului)
lui Hristos,care-1 diferenţiază de orice alt om, caracterizează
de fapt Ipostasul divin al Fiului, sunt însăşi caracterele
personale ale Fiului veşnic al Tatălui care-L deosebesc
de Tatăl şi de Duhul. Aşa cum va scrie părintele Ch. von
Schonborn, "abordăm aici însuşi miezul teologiei icoanei,
înţelegem de ce Sf. Teodor Studitul va putea afirma că
icoana reprezintă Ipostasul Fiului".80) Se poate deci spune
că, într-un fel, “Sf. Teodor nu face decât să aplice la ches­
tiunea circumscrierii ceea ce Sf. Maxim dezvoltase cu
privire la ipostasul compus" şi că "abia cu Sf. Teodor
teologia icoanei atinge nivelul hristologiei Sf. Maxim".81’
Intr-adevăr, Sf. Teodor Studitul a sesizat limpede
punctul "nevralgic", "clar formulat de Constantin V, ca­
muflat de teologii din 754, ocolit de teologii ortodocşi şi
abordat imprecis şi fugitiv de Nikephor": prin întrupare,
Ipostasul divin al Logosului, nu natura Sa divină, se "cir­
cumscrie" astfel încât trăsăturile individuale ale Feţei lui
Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasul Fiu­
lui veşnic al Tatălui. în inima iconoclasmului Sf. Teodor
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 41

descoperă "reducţia şi chiar refuzul misterului kenozei"82'.


în concepţia iconomahă, pictarea şi, deci, circumscrierea
ar afecta transcendenţa divină, ar fi o degradare, o umilire,
o micşorare inacceptabilă a Divinităţii. Ori, arată Sf. Teo­
dor, măreţia infinită a Slavei divine se descoperă pe deplin
tocmai în umilinţa şi pogorârea ei extremă care dă măsura
Iubirii supreme. 831 Astfel că Icoana devine o confirmare
mai mult a misterului kenozei divine ca mijloc paradoxal
de realizare a theozei umane.
Pe lângă aceste clarificări hristologice esenţiale, Sf.
Teodor oferă şi o viziune limpede asupra naturii "formale"
a esenţei icoanei şi a modului personal-ipostatic de prezen­
ţă a prototipului în ea. Diferite substanţial, fiind naturi
heterogene, prototipul şi imaginea au identitate ipostatică
în baza asemănării lor formale. Hristos şi Icoana Lui au
acelaşi Ipostas.841 Există o prezenţă reală a lui Hristos în
Icoana Sa, dar ea e de natură ipostatică, mai precis rela­
ţională. 851 Icoana este Hristos dar nu prin unire ipostatică
ci relaţional, în baza asemănării lor formale 861 (atestată
şi de inscripţia Numelui). "Conştient de pericolul fetişi­
zării în care sucombau anumite forme de iconodulie, Sf.
Teodor moderează oarecum entuziasmul Sf. loan Da-
maschin faţă de problema venerării materiei". Dar aceasta
na înseamnă, credem, că iconologia Studitului ar "reţine
un caracter mai pronunţat neoplatonic decât cea a lui loan
Damaschin". 871 Sf. Teodor mută discuţia din planul
alternativei: materialism idolatri şi spiritualism aniconic,
în cel al naturii şi persoanei. El vrea să evite orice sus­
piciune de sacralizare a materiei; pentru el, "icoana nu
aparţine ordinii sacramentale: nu participă substanţial la
trupul lui Hristos, ci participă intenţional la Ipostasul
42 10AN I. ICĂ JR.
Lui" 88) p e aceeaţ atunci când imaginea gravată, "ca­
racterul" ei formal se deteriorează, ea poate fi arsă.89'
Tot Sfântului Teodor Studitul îi revine în plus meritul
de a fi situat icoana în contextul antropologic şi eshato-
logic adecvat. Icoana nu e o simplă concesie făcută
slăbiciunii omeneşti; dimpotrivă, alături de cuvânt, ima­
ginea este înscrisa în însăşi natura umană, mai exact în
modul ei de existenţă personal. Ea nu trimite la o realitate
inteligibilă inaccesibilă altfel decât simbolic, dar care sa
o anuleze în cele din urmă într-o contemplaţie anagogic-
spiritualistă, imaterială în esenţa ei. Icoana e, de fapt, o
pregătire, o anticipare a vederii eshatologice a lui Hristos
ca "Cel ce re-vine" întru slavă.901 "în icoană vedem pe
Hristos în asemănare şi mental (hom oiom atikos kai
noeros), în veacul viitor îl vom vedea pe El însuşi (autop-
tiko sŢ . 911 Fapt foarte important, "icoana nu e imperfectă
nu pentru că ar aparţine lumii materiale, din care face parte
şi trupul preamărit al lui Hristos, ci pentru că nu e decât
asemănarea şi nu vederea însăşi a Modelului ei, Hristos".92'
Iconologia Sf. Teodor Studitul relevă cu maximă
claritate faptul că lupta teologică decisivă în jurul icoa­
nelor s-a dat pe terenul dificil al hristologiei. Nu atât ca
un epilog cu valoare redusă, apendiculară, ci ca un efort
de precizare a sensului real şi a consecinţelor autentice
impuse de dogma de la Chalcedon (451). în ultimă
instanţă, a fost un efort de înţelegere a sensului real al
umanităţii lui Hristos, o contribuţie la antropologia hris-
tologică, dar nu numai. Pentru că hristologia nu poate fi
înţeleasă adecvat desprinsă nici de triadologie, nici de an­
tropologie. înţelegerea umanităţii circumscrise şi individu­
ale, deşi transfigurate, a Feţei lui Hristos implică o anumi­
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 43

tă viziune atât despre Divinitate cât şi despre om în genere.


Teza iconomahă privitoare la caracterul universal şi
necircumscris al umanităţii Lui, refuzul feţei Lui, ca şi
al corporalităţii umanităţii Lui, însemna în esenţă două
lucruri: 1. un "dispreţ" spiritualist "faţă de trup" şi uma­
nul concret, "o neîncredere că acest uman poate fi un
transparent al Divinului, al infinităţii lui", şi 2. o "men­
ţinere a Divinităţii rigid închisă în ea însăşi, în limitele
infinităţii şi necircumscrierii". 94) într-o astfel de viziune,
nici infinitul (Divinul) nu poate coborî la finit (uman),
iar finitul (uman) ca finit (uman) nu poate manifesta infi­
nitul (Divinul). în ultimă instanţă, "iconomahii nu admi­
teau taina kenozei - iradierea măreţiei şi infinităţii Iubirii
Iui Dumnezeu prin smerenia feţei omeneşti. Manifestau
o prejudecată dispreţuitoare faţă de omul concret în fa­
voarea generalului", "nu puteau cugeta decât panteist şi
uniformizator, simplist şi abstract, nu personalist".
Ori, Faţa personală a lui Hristos, Dumnezeu-Omul,
devine dovada cea mai limpede a existenţei personale atât
a lui Dumnezeu cât şi a omului. "în cinstirea icoanei -
scrie părintele D. Stăniloae - se manifestă caracterul pro­
fund personalist al creştinismului răsăritean. Doctrina
ortodoxă despre icoane implică excluderea panteismului
în sânul Dumnezeirii", 95) cum înseamnă, în acelaşi timp,
refuzul unei viziuni esenţialiste despre om, care pune
generalul şi abstractul deasupra concretului particular şi
privilegiază substanţa nu relaţia, masa nu dialogul.
Icoana Iui Hristos ne arată Faţa lui umană ca Faţă,
Chip al lui Dumnezeu. Posibilitatea acestei manifestări
reciproce e dată prin crearea omului "după chipul şi ase­
mănarea lui Dumnezeu" (Facere 1,26), sau mai exact ca
44 IOAN I. ICĂ JR.

şi "icoană" a lui Dumnezeu ce trebuie să realizeze o tot


mai mare "asemănare" cu El. în Hristos însă, se văd unite
într-un singur Ipostas atât "chipul (icoana)" omenească
creată cât şi însuşi "Prototipul" divin necreat. Faţa lui
Hristos din icoană ne arată, deci, două lucruri: 1. că
"Dumnezeu are şi El un chip, o formă de manifestare după
care e creată faţa omenească"96) - acesta e Ipostasul-Icoană
al Fiului şi 2. că "faţa omenească în general are capaci­
tatea de a se face chip vizibil al lui Dumnezeu".97) Mai
mult, în Hristos ea devine Asemănare desăvârşită a lui
Dumnezeu.
Acelaşi proces de desăvârşire a omului în Hristos ca
trecere de la simpla stare de chip al lui Dumnezeu la cea
de asemănare cu El, se declanşează în Biserică în ţot cel
ce se botează. Realizat până la capăt însă, el nu este decât
în Sfinţi. întrucât natura umană însăşi are un caracter ico-
nic şi personal (are înscrisă în structura ei ultimă dialogul
cu Arhetipul creator), întreg procesul soteriologic, de mân­
tuire, realizare de sine şi desăvârşire în sfinţenia a omului
se identifică cu o "iconizare" şi "personalizare" a exis­
tenţei sale, cu o actualizare a potenţialului ei "iconic" şi
"personal". în viziunea filocalică, "arta artelor" este nu
în primul rând iconografia, c i asceza şi rugăciunea,
sfinţenia. înainte de a fi pictate pe lemn, icoanele lui
Hristos sunt "pictate" de Sfinţi în propria lor existenţă.98*
Realitate duală, în acelaşi timp trinitară şi umană,
eshatologică ş i istorică, spiritual-ascetică ¿«politică, icoana
are implicaţii pe toate aceste planuri. Mesajul lor tăcut
este unul cu implicaţii inevitabil, deşi doar indirect, poli­
tice: ele arată simplu că Sfântul iar nu împăratul e ima­
ginea lui Dumnezeu pe pământ. Iconoclasmul a fost o
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 45

luptă nu numai împotriva icoanelor şi artei sacre, ci un


război al unui stat totalitar împotriva sfinţeniei, a cultului
Fecioarei Maria şi al Sfinţilor, a Relicvelor şi Monahismului.
Ele trebuiau neapărat desfiinţate în încercarea de a impune
un creştinism raţionalist, "iluminist" "avant-la-lettre" şi
intens politizat, singurul acceptabil în cadrul unui abso­
lutism politic despotic şi tiranic. Datorită rezistenţei măr­
turisitoare a monahismului şi dârzeniei morale a studiţilor
sprijiniţi de Roma, reacţiunea teologico-politică "constan-
tiniană" a împăraţilor iconoclaşti a eşuat.
Victoria a fost a Bisericii şi a Icoanelor care prin
martiriul au îngenunchiat literalmente Imperiul,' respectiv
pe împărat, în faţa împăratului Hristos. Abia restaurarea
solemnă şi finală a icoanelor din 11 martie 843 - gest
a cărui amintire e comemorată anual de Biserica Ortodoxă
ca un Triumf al Ortodoxiei în fiecare primă duminică din
Postul Mare - va aduce reconcilierea dintre Biserică
şi Imperiu. Semnificaţia acestui act a fost imortalizată în-
tr-un faimos mozaic de la Sfânta Sofia plasat deasupra
principalei porţi de acces în prima catedrală a Imperiului.100'
El reprezintă o imagine unică: un basileu (foarte probabil
Leon VI, 886-912) în proschineză, prosternat, în genunchi,
cu faţa Ia pământ, el adoră pe Hristos aşezat pe tron, cu
o mână binecuvântând iar cu cealaltă prezentând Evan­
ghelia deschisă la cuvintele: "Pace vouă. Eu sunt Lumina
lumii". E vorba de "o reprezentare ideală a ritului pros-
chinezei căruia împăraţii trebuiau să i se supună înainte
de a trece pe sub "poarta împărătească" deasupra căreia
se găseşte mozaicul reprezentând pe Hristos, Domnul
suprem al basileului adorant. Această idee se întâlneşte
şi în programul învingătorilor din 843, care puneau accent
46 10AN I. ICĂ JR.

pe guvernarea universală a lui Hristos".101’ Schimbarea de


atitudine în cadrul teocraţiei bizantine este incontestabilă
şi ea aparţine Imperiului, nu Bisericii: departe de orice
cezaropapism, Imperiul se pune de acum înainte în ser­
viciul Ortodoxiei, arta nu mai glorifică victoria împăratului
cu ajutorul simbolurilor religiei creştine, ci evlavia şi loia­
litatea acestuia faţă de împăratul universului, Hristos,
reprezentat personal în imaginea Sa.102) Această transformare
va fi înregistrată şi în plan juridic. Nuanţând teoria
"diarhiei", a puterii bicefale în Bizanţ, împărţită între
împărat şi Patriarh, Epanagoga, colecţie de legi din secolul
IX, va afirma explicit că nu Basileul, ci "Patriarhul este
imaginea vie şi însufleţită a lui Hristos".103’
Fără arme şi violenţă, forţele creştinismului autentic
reprezentate de monahismul studit au reuşit să biruie pen­
tru moment asupra teocraţiei imperiale iconoclaste, adepta
unei politici eretice, seculariste şi naţionaliste. Ele au
înfrânt erezia dogmatică, cezaropapismul imperial şi gre­
cismul eclesiastic, reafirmând - pentru ultima dată alături
de Adevărul dogmatic hristologic-iconologic, şi libertatea
şi catolicitatea Bisericii celei una şi universale cuprinzând
atât Orientul cât şi Occidentul. După 850 va începe prima
fază a schismei care va conduce în 1054 la regretabila
ruptură dintre Bisericile Romei şi Constantinopolului,
ruptură ce se va dovedi plină de grave consecinţe atât în
Estul cât şi în Vestul creştinătăţii.
Separate, lipsite de posibilitatea de a-şi comunica liber
valorile specifice reciproc interşanjabile, Orientul şi Occi­
dentul creştin vor evolua de acum în direcţii diferite cu­
noscând sau traversând, fiecare, grave încercări şi primej­
dioase ispite istorice: imobilismul istoric, conservatorismul
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 47

tradiţionalist, particularismele naţionaliste, islamismul şi


comunismul în Răsărit; teocratismul papal, conflictele Bi­
sericii cu Imperiul, cu statele naţionale şi indivizii, Refor­
ma, Iluminismul, secularismul, moartea lui Dumnezeu şi
moartea omului, etc. în Apus (evoluţie politică dublată în
plan artistic şi religios de dispariţia icoanei şi înlocuirea
ei cu tabloul religios, respectiv de iconoclasmul reformatoric,
de noile idolatrii politice de, fascinaţia hipnotică şi de explozia
necontrolată a vizualului în mass-media actuală, etc).
Comună Orientului şi Occidentului medieval creştin
(Carol cel Mare se socotea succesorul legitim al lui Con­
stantin şi Justinian), teoria Imperiului creştin a cunoscut
două versiuni diferite: în Vest, unde a precedat constituirea
Imperiului carolingian, Biserica a reuşit să înfrângă pre­
tenţiile Imperiului, într-o victorie care s-a transformat de
fapt într-o înfrângere, conducând la divorţul tot mai net
între clerical şi secular, între teologic şi politic, între creş­
tinism şi cultură, şi, deci, la instalarea unei mentalităţi
schizoide, de tip "nestorian", în relaţia Biserică-lume. în
Est, unde Biserica s-a mulat pe structurile preexistente ale
Imperiului încreştinat, chiar dacă superficial, n-a existat
o separaţie de principiu între religie şi politică, teologie
şi cultură, Biserică-stat, existând însă mereu riscul con­
fuziei lor, a unei relaţii de tip "monofizit". "Dacă Bizan­
ţul a căzut ca Imperiu creştin, aceasta a fost sub povara
ambiţiilor lui uriaşe".104) Aceasta deoarece în nici o epocă
istorică nici o structură politică, socială ori culturală nu
poate pretinde vreodată identitatea deplină cu împărăţia
eshatologică a lui Dumnezeu.
Aşa cum preciza părintele G. Florovsky, într-adevăr
"istoria Bizanţului a fost o aventură de politică creştină,
48 IOAN I. ICĂ JR.

un experiment lipsit de succes şi probabil nefericit, dar


el trebuie judecat în proprii lui termeni".105) Chiar fără a
accepta în litera ei critica severă (dar excesivă) a lui VI.
Soloviov la adresa inconsecvenţei tragice a societăţii bi­
zantine (ortodoxă în credinţă, semipăgână în viaţă), idealul
teocraţiei medievale creştine, a unui "Imperiu îmbisericit"
a fost, inevitabil am adăuga, un eşec în practică. Imperiul
creştin a pierit, dar căderea lui a fost compensată de
"împlinirea Deşertului".106' Bizanţul a căzut dar a rămas
Monahismul, spiritualitatea lui. A rămas şi Icoana şi me­
sajul lor tăcut: revelaţia misterului Feţei, a Persoanei.
De aceea, mi se pare dificil de susţinut până la capăt
analiza realmente extrem de originală, profundă şi instruc­
tivă în multe din aspectele sale, privitoare la M entalităţile
culturale ş i form e artistice în epoca romano-bizantină (300
- 800), semnată recent în cultura noastră de Andrei Cor­
nea. Pe cât de ingenioasă şi subtil-revelatorie în demersul
"fenomenologic", incitanta teorie propusă ni se parc însă
pe atât de nedreaptă şi tendenţioasă în registrul "principal"
al presupoziţiilor şi evaluărilor teoretice de ansamblu.
Intr-un efort deliberat de "demitizare"107’ dintr-o pers­
pectivă psiho-sociologică "structuralistă" sui generis,
icoana este "demascată" ca un reflex şi un produs tipic
al epocii istorice în care a apărut. Mai exact, ca instrument
de propagandă şi mijloc de dominare a conştiinţei colec­
tive, de dirijare a energiilor ei latente", în esenţă "ca rezu­
mat al unei lumi cristalizate" şi ca atare "reproducându-i" fidel
"caracterele" şi "amplificându-i" în acelaşi timp "riscurile".,08)
Spre deosebire de portretul greco-roman "verist" de până
în sec. II d. Hr., care ar reprezenta o cultură "individua-
lizantă", fluidă, diversificată, tolerantă, centrată pe reali­
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 49

zarea de sine a individului, icoana ar fi emblema unei


societăţi şi culturi "cristalizate", rigide, ierarhizate, forma­
liste, instituţionalizate, intolerante şi totalitare, centrate pe
afirmarea concurenţială a grupurilor în toate sferele vieţii
sociale: în literatură, filosofie, religie, nu mai puţin ca în
politică. O atare societate "cristalizată" este una "eclesio-
cratică"109', în care "orizontul existenţial al grupului îl
întunecă în mod vădit pe cel al individului". "Omul devine
membru", "contemplaţia individuală a esteticului, juisarea
hedonistă fac loc consumului colectiv şi trăirii intense la
nivel de grup". "Cultura devine program de raliere. Arta
şi literatura devin "rituri de trecere" în cercul "consacrat"
al unei comunităţi". "Cultura se adresează masei, marilor
mulţimi pe care le mobilizează şi marchează"HOj obligân-
du-le să intre într-un sistem de opoziţii binare tranşante
de tip "maniheic": barbar-roman, creştin-păgân, ortodox-
eretic, etc. tot atâtea grupuri ("eclesii") în care individul
îşi pierde identitatea şi independenţa.
Reduse la funcţia lor socială, "emblematică", "imaginile"
şi cultul lor apar în final ca un produs tipic al "conştiinţei
cristalizate", colective, schematizate şi impersonale a
"grupului" (creştin-ortodox în speţă). în viziunea exegetului,
însă, această conştiinţă "eclesializată" nu poate fi decât
una "plăsmuitoare de idoli şi idolatrii"1U). Taxat sistematic
drept "iconolatrie" (!) - "iconodulie" ar fi fost mai adecvat
-, cultul icoanelor n-ar fi în ultimă instanţă decât efectul
cumulat al "presiunii psihice emanate de marele număr
de imagini concentrate în special în aglomerările urbane".
"Miracolul" produs de icoane ar fi explicabil prin "crista­
lizarea şi degajarea imensei energii a inconştientului colec­
tiv", ceva similar cu "influenţa psihologică a unor mass-

c 4 - IISUS H R IS T O S - p ro to tip al icoanei sale


50 IOAN I. ICĂ JR.

media, în special a televiziunii, asupra minţilor mai labile"


(sic!). în termeni hegelieni, aceasta ar semnifica însă o
alienare inacceptabilă a raţiunii individuale, o iraţională
"despărţire a spiritului de sine" şi "o prefacere a lui în
lucru", sau mai exact în grup: "o nouă idolatrie, o distor­
siune a gândului, o perdea de ceaţă, o mare a iluziilor
se nasc dar aceste imagini maniabile, pregnante, arătate
între lumini, strălucitoare".112. Pentru că, încheie tranşant
exegetul,"aşa cum ne arată istoria conflictului iconoclast
în Bizanţ, vine un moment când ea" - icoana expresie a
"cristalizării" energiilor grupului în conflict permanent cu
alte grupuri - "incită la violenţă directă, când din pricina
ei se îngăduie să se taie, să se spânzure, să se scoată ochii,
să se ucidă, să se extermine". De aceea, "deşi salvează
la un moment dat civilizaţia", "eclesiocraţia" - deci, impli­
cit, "icoana" - "nu poate păstra neştirbit omenescul. Succe­
sul ei e, poate, mai degrabă mare decât bun".1131 Astfel
că, în ciuda măreţiei şi succeselor ei, în ultimă instanţă
"nu mai este loc decât pentru un singur lucru şi nu mai
există, în realitate, decât un singur lucru: oroarea".114'
Evaluări tranşante şi cu atât mai oripilante cu cât
provin de la o inteligenţă strălucită, dar, din nefericire,
(chiar şi pentru un "eseu"), mult prea subiectiv implicată
pentru a face întru totul dreptate lumii şi epocii abordate.
Dacă e vorba de această lume şi acea epocă. Pentru că
demersul "eseului" vizează programatic "recunoaşterea
propriei noastre identităţi în fiinţa altor civilizaţii"115* şi
se pretează, astfel, mai degrabă la o lectură alegorică, în
cheia unei veritabile "Istorii ieroglifice": ca o analiză a
societăţii totalitare comuniste est-europene (="bizantine")
prin prisma societăţii greco-romane de la sfârşitul antichi­
tăţii şi începutul Evului mediu.
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 51
"Păcatul" metodologic principial, viciul esenţial al
demersului analizei discutate mi se pare a fi însă "anacro­
nismul" (solidar poate şi cu o anume viziune analogică,
structuralistă, în ultimă instanţă anistorică despre cultură).
Autorul introduce în evaluarea realităţii analizate modéle
şi criterii de evaluare modeme care nu sunt cele ale lumii
investigate, ci mai degrabă cele ale analistului. Format la
şcoala ideologiei şi culturii iluministe postrenascentiste, el
vehiculează implicit şi aversiunea acesteia faţă de
"tenebrele" medievalităţii gregare, fideiste, colectiviste,
"cristalizate", căreia îi opune facil "lumina" modernităţii
"individualizante", raţionaliste şi libertare. Ori niciodată
antichitatea şi evul mediu n-au făcut o distincţie sau o
polarizare atât de radicală între individ şi comunitate
(grup). Şi, în nici un caz, n-ar fi acceptat insolita valorizare
şi segregare propusă: individ = bun; grup = rău. Ei ştiau
prea bine nu numai că există "indivizi răi" şi "grupuri
bune", ci şi că, în fond, şi grupurile nu sunt altceva decât
suma desăvârşirilor şi nedesăvârşirilor indivizilor care le
compun şi nu o entitate radical diferită de aceştia.
în orice caz, a nu vedea în icoană "manifestul" ei
"personalist” (n ici individualist, n ici colectivist) sau cel
puţin expresia unei căutări spirituale ş i individuale, a citi
în ea doar "logica", ("analitica" şi "critica") societăţii
desigur totalitare în care a apărut, dar căreia i s-a şi opus
în felul ei, mi se pare o "orbire" vinovată, sau, în orice
caz, nu inocentă. Toate analizele, sclipitoare şi profund
originale ale distorsiunii imaginilor şi culturii într-o
societate totalitară rămân în picioare. Cu un esenţial
amendament: ele se aplică nu icoanei lui Hristos ci mai
degrabă idolilor groteşti ai religiilor politice imperiale
52 10AN I. ICĂ JR.

antice sau contemporane, imaginilor umilitoare şi dezuma-


nizante ale "cultului personalităţii" din veritabilele religii
negative şi secularizate ("gnoze anticosmice", după inspi­
rata caracterizare a unui Alain Besançon) ale veacului
nostru "post-iluminist": totalitarismul nazist şi comunist.
Aproape că e inutil să mai spun că situaţia "iconoclastă"
s-a reiterat nu doar în barbarul şi obscurul Ev Mediu, ci
în plin Iluminism raţionalist, ca şi în toate "revoluţiile"
care au bulversat Europa, mai ales Estul continentului,
până în urmă cu doar câţiva ani. Icoanele şi bisericile
Dumnezeu-Omului Hristos au fost distruse sau înlăturate
pentru a face loc portretelor hidoase ale noilor tirani
autodeificaţi în imense înscenări "liturgice" colective
(congrese, stadioane, osanale). Pentru că orice excludere
- ne-a respus-o un Bergson - nu este decât o substituire,
iar cine refuză să cinstească icoana Dumnezeu-Omului
Hristos va sluji mai devreme sau mai târziu, idolilor odioşi
ai oamenilor-dumnezei (ne-a spus-o profetic, în felul lui,
Dostoevski încă în secolul trecut).
Şi nu este deloc întâmplător faptul că, după terifiantele
experienţe ale distrugerii industriale în KZ-uri şi GU-
LAG-uri a "icoanelor" vii ale lui Dumnezeu care suntem
toţi, în secolul nostru filosofía însăşi reînvaţă să descifreze
mesajul etic şi spiritual înscris în "misterul feţei" - reve­
laţie a unei transcendenţe ireductibile şi sfârşit al tuturor
ontologiilor totalităţii116'. Mesaj tăcut pe care de secole îl
comunică şi umilele icoane ortodoxe bizantine - care au
biruit şi supravieţuiesc, iată, imperiilor - bineînţeles doar
celor ce mai au ochiul interior curăţat, luminat, să le vadă.
ICONOLOGIA BIZANTINĂ 53

NOTE
1. Eugen Biser, B ild und Wort Eine G edankenskizze.
Prelegere susţinută în cadrul unei sesiuni de comunicări
cu caracter interdisciplinar organizate de zece profesori ai
Universităţii din München ţinute la 12 mai 1987 cu ocazia
aniversării a 1200 de ani de la Sinodul VII ecumenic sub
egida temei B ild und Glaube. N ikaia II. 787-1987. Ring-
vorlersung der Universität München im SS 1987 şi pu­
blicate în "Orthodoxes Forum". Zeitschrift für orthodoxe
Theologie der Universität München. 1(1987), 2, P. 135-
267 (recenzia noastră în "Mitropolia Adrealului" XXXIII,
1988, nr.2, p. 102-108); Prelegerea citată a prof. E. Biser
la p.261-267.
2. Horst Bürkle Das B ild als Ausdrueksm ittel der
Glaubensinhalten in den W eltreügioen, ibidem, p. 135-
150, şi Hugo Meyer, Zum G ötterbild in der griechischen
R eligion und Kulturgeschichte, p. 151-170.
3. Manferd Görg, Das alttestamentliche Bilderverbot und
seine Bedeutung im frühen Judentum, ibidem, p.171-180.
4. Marcel Restle, Zur Entstehung der B ilder in der
A lten Kirche, ibidem, p. 181-190 (cu bibliografia chesti­
unii, arheologică şi de istoria artelor, la zi). în româneşte
a se vedea sinteza pr.prof. Ioan I. Rămureanu, Cinstirea
sfintelor icoane în prim ele trei secole "Studii teologice",
XXIII (1971) nr. 9-10, p. 621-671.
5. Niels Hannestad, Roman A rt and Im perial Policy,
Atarhus, 1976, 1986. în româneşte de Mihai Gramatopol
54 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

sub titlul: Monumentele publice ale artei romane. Program


iconografic ş i mesaj, Editura Meridiane, Biblioteca de
Artă 497-498, Bucureşti, 1989, două volume. Aici citat
vol. II, p. 343-344.
6. Martiriul Sfântului Dasius, în: Actele Martirice,
studiu introductiv, traducere, note şi cometarii de pr. prof.
I.Rămureanu ("Părinţi şi Scriitori Bisericeşti" 11), Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982, p. 250-251.
7. John Meyendorff, Christ in the Eastern Christian
Thoughti 1969), St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood
New York, 1974, p.l 75.
8. André Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte
des reliques et l ’art chrétienne antique I-II, Paris, 1946;
cf. şi M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase
p. 258, vol. III; în româneşte de Cezar Baltag, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p.68.
9. V.Grumel, "Dictionnaire de la théologie catholique"
VII, 1922, col.768.
10. Canonul 36: picturas in ecclesia esse non debere,
ne quod colitur et adoreturinparietibus depingatur. Mansi,
II, 10 C; apud M. Restle (vezi supra nota 4), op. cit.,
p.183.
11. Karl Holl, Die Schriften des Epiphanius gegen die
Bilderverehrung (ediţie critică şi comentariu) în: Gesammelte
A ufsätze zur Kirchengeschichte. II. Der Osten, Tübingen,
1928, p. 351-387; în româneşte în: Sf. Ioan Damaschin,
Cultul Sfintelor Icoane, traducere din greceşte cu un studiu
introductiv de D. Fecioru, Bucureşti, 1937, p. 28-33.
12. Migne, P.G. (Patrologiae Graecae Cursus Complétas)
tom 20, col. 1545-1549.
NOTE 55

13. Georges Florovsky, Origen, Eusebius and the


Iconoclastic Controversy "Church History" XIX (1950), 2,
p.77-96 reluat în The Collected Works o f Georges Florovsky:
II. Christianity and Culture, Nordland, Belmont (Mass.),
1974, p. 101-119. Recent: St. Gero, The true image o f Christ:
Eusebius’ letter to Constantia reconsidered, în "The Journal
of Theological Studies" 32 (1981) p.460-470.
14. André Grabar, Liconoclasme byzantin. Dossier
archéologique, Paris 1957, 19842, în româneşte de Daniel
Barbu: Iconoclasmul bizantin, Editura Meridiane (Biblioteca
de Artă 523), Bucureşti, 1991, p. 72.
15. N. Hannestadt, op. cit., p. 309; "trei secole după ce
Brutus înfăţişase pe monezi Victoria triumfătoare sfărâmând
diadema regală, monarhia este instalată" - cum arată monezile
lui Constantin - "în drepturile ei depline şi în ce priveşte
însemnele ei exterioare" (diademă, sceptru, mantie). Are loc
totodată o fuziune a imagisticii imperiale cu cea solară (p.
310).
16. Ibidem, p.311 "Sceptrul cruciform - viitorul labarum
- seamănă mult cu egipteana "crux ansata", simbol solar şi
ea. Pare destul de verosimil faptul că cel puţin la început
"pentru Constantin, Sol Invictus şi Hristos păreau a fi aceeaşi
divinitate (p.310).
17. Ibidem, p. 307.
18. John Meyendorff, Imperial Unity and Christian
Divisions. The Church 450-680 A.D., St. Vladimir's
Seminary Press, Crestwood New York, 1989, p. 29 şi tot
capitolul 1: Church und Empire (p. 5-38).
19. Ibidem, p.31-34 şi J.L. Boojamra, Constanune and
Justinian în: Synthesis. The Unity o f Theological Thought,
ed by JJ. Allen, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood-
56 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

New York, 1981, p.189-209. în româneşte, discursul


aniversar al lui Eusebie poate fi citit în recenta traducere a
lui R. Alexandrescu în: Eusebiu de Cezareea, Scrieri II, (PSB
14), Bucureşti, 1991, p.189-216; studiu introductiv prof. E.
Popes'cu, p.50-56.
20. N. Hannestadt, op. cit., p. 349 şi 314. şi excelentul
comentariu al reliefului aflat la baza obeliscului plasat de
Theodosius cel Mare în Hippodromul din Constantinopol
(p.316-324). împărţit în cele patru fracţiuni purtând cele patru
culori ale anotimpurilor, Hippodromul era nu doar versiunea
mărită a sălii de audienţe, locul procesiunilor triumfale şi
principala scenă a propagandei imperiale, ci o veritabilă
imagine a cosmosului, oferind viziunea statică a unei societăţi
strict ierarhizate în care împăratul trona ca un adevărat "zeu
încoronat şi cosmocrator".
21. Georges Florovsky, Antinomies o f Christian Histoiy:
Empiie and Desert (1957) în: Coliected Works E: Chiistianity
and Culture, 1974, p.67-100, aici p.75.
22. Ibidem, p.77.
23. Ibidem. Istorici ai Bisericii protestanţi sau catolici au
pretins adeseori că Biserica bizantină şi-ar fi pierdut
"libertatea", încetând de-a mai fx o instituţie independentă "şi
devenind un simplu "departament liturgic al imperiului".
Această acuză ca şi eticheta de "cezaropapism" aplicată
sistemului bizantin - nu se suflă o vorbă de "papocezarismul"
medieval - este pentru păr. G. Florovsky "a sheer misun-
derstanding and a biased anachronism". Aceeaşi opinie la
Henry Gregoire: "nimic mai fals decât acuza de cezaro­
papism adusă imperiului bizantin... istoria religioasă a Bizan­
ţului poate fi reprezentată ca un conflict între Biserică şi stat
din care, incontestabil, Biserica a ieşit victorioasă (p.81).
NOTE 57

Cf: şi Alexander Schmemann, Byzantine Theocracy


and the Orthodox Church, "St. Vladimir's Seminary
Quarterly" 1(1953), 2. p.5-22 şi traducerea noastră în
"Revista teologică" II (74), (1992), nr.l, p.86-97.
24. G. Florovsky, op. cit., p.88.
25. A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 55-69 şi
Rămureanu, op. cit. (vezi supra nota 4), p. 657-666.
26. Grabar, op. cit, p. 63, 65, 67.
27. Ibidem, p. 100.
28. J. Meyendorff, Initiation dans la theologie
byzantine, Cerf, Paris, 1975, p.60.
29. Grabar, op. cit., p. 185-213.
30. Ibidem, p. 100
31. Ibidem, p. 410. Cf. L.W. Barnard, The Jews and the
Iconoclast Contmvers, în "Eastern Churches Review" 5(1973)
p.25-35, p.23: adevăratul motiv al iconoclasmului: "a
reassertion of the Emperor cult and of the Imperial images".
32. Hans Belting, Die M acht der Bilder und die
Ohnmacht der Theologen, în "Orthodoxes Forum" 1
(1987), nr.2, p.253-260, aici p.259.
33. Grabar, op. cit. p. 252-273.
34. Ibidem, p. 236.
35. Christoph von Schönbom o.p., L'Icdne du Christ.
Fondements theologiques, elaborees entre le I-er et le Il-e
Concile de Nicee (325-787), (Paradosis XXIV) Ed. Univ.
Fribourg, 1976, p. 158-178.
35a. "într-un anume sens" - scrie păr. G. Florovsky
- "apărarea Sfintelor Icoane a fost o respingere indirectă
a origenismului, un nou act al controverselor origeniste:
(op. cit., vezi supra nota 13, p. 110). "N-am găsit nimic
specific semitic în teologia iconoclastă", ci mai degrabă
58 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

"o reîntoarcere la elenismul precreştin" (p.l 18) Ne-am afla


de fapt în faţa conflictului a "două elenisme" a unei
"sciziuni interne a creştinătăţii elenice" între un "elenism
creştin" reprezentat de ortodocşi şi un "creştinism eleni-
zat", de tip platonic-aiexandrin amalgamat cu influenţe
neoplatonice, reprezentat de Eusebie şi împăraţii iconoclaşti
din sec. VIII (p.l 19).
Influenţele monofizite nu par, însă, a putea fi excluse
cu totul. Scrisorile patriarhului Germanos citate mai jos
(vezi infra nota 37) relevă existenţa unei active mişcări
iconoclaste în Asia Mică în primele decenii ale secolului
VIII conduse de episcopii Ioan al Nikomediei şi
Constantin de Nakoleia, foarte probabil de inspiraţie
monofizită. Nu trebuie uitate apoi alte două elemente: 1.
restauraţia efemeră a monotelismului sub uzurpatorul
Phillipikos Bardanes (711-712), şi 2. apariţia pentru prima
dată într-un document oficial a problemei "circumscrierii"
în canonul 4 a] Sinodului lateran din 649 împotriva mono­
telismului; parafrazând un pasaj din Bp. 101 ad Cledonium
a Sf. Grigorie de Nazianz, canonul 4 lateran redactat pro­
babil de Sf. Maxim Mărturisitorul (R. Riedinger, 1982)
oferă un rezumat concis al hristologiei patristice în
următorii termeni: "eundem passibilem came impassibile
deitate, circumscriptum corpore incircumscriptum deitate,
eundem inconditum et conditum, terrenum et coelestem,
visibilem et intelligibilem, capabilem et incapabilem, ut
toto homine eodemque et Deo totus homo reformaretur
qui sub peccato cecidit". Asupra acestui text atrage atenţia
prof. Th. Nikolaou (vezi infra nota 67, p.29 şi pe larg
p.27-31) care respinge argumentat opiniile istoricilor
dogmelor occidentali (A.v. Harnuck, R. Seeberg) sau
NOTE 59

bizantinologilor (H.G. Beck), după care controversele ico­


noclaste n-ar avea, de fapt, nimic de a face cu hristologia,
fiind vorba doar de o simplă chestiune cultic-disciplinară
"stilizată" dogmatic printr-o argumentaţie "pseudohristo-
logică" (H.G. Beck, Des byzantinische Jahrtausend,
München, 1978, p.184). împotriva acestei viziuni, păr. D.
Stăniloae, păr. Ch.von Schönbom şi prof. Th. Nikolaou
au relevat cu claritate relaţia strânsă dintre disputele
hristologice şi cele iconoclaste (vezi infra nota 67), şi
faptul că acestea din urmă au adus precizări şi nuanţări
hotărâtoare în înţelegerea autentică a misterului Persoanei
divino-umane a lui Hristos şi a iconomiei lui mântuitoare,
în acelaşi sens a se vedea şi recenta contribuţie a prof.
Th. Nikolaou, He semasia tes eikönas sto mysterio tes
soterias, Thessalonike, 1992.
36. Joannes Damascenus, Contraimaginum calumniatores
libri tres II, 12 P.G. 94 col. 1296-1297 (trad. rom. citată
supra nota 11, p. 80-81): ou basileon esti nomotheteîn te
ekklesis, II, 16 (col. 1301-1304, p. 85-88): "Maniheii au
scris Evanghelia după Toma, voi (iconoclaştii) scrieţi
evanghelia după Leon. Nu primesc pe împăratul care
răpeşte tiranic preoţia... Nimic nu mă va convinge că
Biserica trebuie să fie condusă prin legi făcute de împăraţi
şi nu prin predaniile scrise sau nescrise ale Părinţilor".
37. Germanus, de haereses et synodibus, P.G. 9 8 ,80A;
Ep. ad. Ioannem Synad., 157C; Ep. ad. Thomam Claudio-
politanem, 173B. Şi Ioannes Damascenus, op. cit., I, 8
(= 111,8), P.G. 94, 1237-1240 şi 1328-1329 (trad. rom.
cit. p. 7-8 şi 107): "Cum va fi înfăţişat ceea ce este
nevăzut, ceea ce este fără greutate, fără mărime şi fără
formă?... Dar când vezi că Cel fără de trup s-a făcut pentru
60 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

tine om, atunci vei face întipărirea formei lui omeneşti,


când Cel nevăzut se face văzut în trup, vei iconiza
asemănarea a ceea ce s-a văzut"; II, 5=111,2 (col. 1288,
1317-20; p.37-74, 100-101): "Dacă am face icoana
Dumnezeului Celui nevăzut am păcătui... iar dacă le-am
adora ca pe nişte dumnezei, negreşit am fi necredincioşi.
Dar nu facem nimic din toate acestea. Nu greşim însă
atunci când facem icoana Dumnezeului Celui ce s-a
întrupat şi care s-a arătat pe pământ în trup"; cf. III, 26
(col. 1345-1349, p.l 18-121).
38. Ch. von Schonborn, op. cit., p. 181.
39- Ibidem, p. 182.
40. Contra imaginum caiumniatores libri tres, P.G. 94,
1232-1420. Ediţie critică de regretatul P. Bonifatius Kotter
OSB, de la institutul bizantin al Abaţiei bavareze Scheyem
în seria D ie Schnften des Johannes von Damaskos III
(Patristische Texte und Studien 17), Walter de Gruyter,
Berlin-New York, 1975. Traducere românească de D.
Fecioru, citată supra nota 11. Analiză la Schonborn, op.
cit. p. 190-194.
41. I. 9 (col. 1240; p.8); III, 16 (col.1337, p.l 13).
42. III, 18-23, (col. 1337-1344; p. 113-117).
43. Ch. von Schonborn, op. cit.,p:193.
44. Ibidem, p .l95.
45. Ibidem, p.198
46. Ibidem, p.197, 196.
47. Charles Diehl, Figuri bizantine (1907-19*08), trad.
Ileana Zara, Editura pentru literatură (Biblioteca pentru
toţi 513-514), Bucureşti, 1969, vol.l p. 234-260.
47a. Dom Em. Lanne, Rome et Ies Images Saintes,
în "Irenikon" 59 (1986), p. 163-188.
NOTE 61

48. Cf. Ch. von Schönbom, op. cit., p.142-148. Detalii


despre Sinod şi desfăşurarea lui la: G. Dumeige, Nizâa
II. Geschichte der ökumenischen Konzilien IV. Mainz,
Matthias-Grünewald Verlag, 1985; V.Stavridis, HeZ'Oikou-
m enike' Synodos, Nikaia II, 787, THessalonike, 1987,
49. Ch. von Schönbom, op. cit., p.145.
50. Ibidem, p.140.
51. Ibidem, p.147-148.
52. Patriarhul Nikephoros este autorul a: 3 Antiretice
şi o Apologie contra lui Constantin V, P.G. 100, 205-
833; O respingere amplă (inedită încă) a tomosului
sinodului iconoclast din 815; şi a câte unui tratat de
combatere a scrierilor iconoclaste ale lui Eusebie, Epifanie
şi Macarie Magnes (ed. Pitra în Spicilegium Solesmense
I, p. 371-504; IV, p.292-380; I, p. 302-355). Despre
Nikephor a se vedea: P. Alexander, The Patriarch
Nicephorus o f Constantinople. Ecclesiastical Policy and
Image Worship, Oxford, 1958; P.O. O'Donnel, The
Ecclesiology o f St. Nicephorus I (758-828), Orientalia
Christiana Analecta 194, Roma, 1972; John Travis, In
Defence o f Faith. The Theology o f Patriarch Nicephoros
o f Constantinople. Holy Cross Press, Boston 1984. Şi evi­
dent, capitolul din Ch. von Schönbom, op.cit. p.203-217.
53. Ch. von Schönbom, op. cit., p. 207.
54. Ibidem, p. 213-214.
55. J. Meyendorff, Initiation (vezi supra nota 28), p.66.
56. Ibidem, p.70. Şi acelaşi, Christ in the Eastern
Christian Thought (vezi supra nota 7), p. 187-188.
57. Ch. von Schönbom, op. cit., p. 217.
58. A. Grabar, op. cit; p. 356-357.
59. J. Meyendorff, Initiation, p.71. "După victorie,
62 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

aureolaţi de prestigiul de martiri şi exercitând o autoritate


mai mare decât cea a ierarhiei compromise, monahii şi-au
păstrat conştiinţa singulară a responsabilităţii faţă de
credinţă, precum şi conştiinţa întemeierii existenţiale a
credinţei prin care au exercitat o influenţă decisivă asupra
teologiei bizantine", (p.72).
60. Singurele monografii despre Sf. Teodor Studitul
existente până la ora actuală sunt cele ruseşti ale lui N.
Grossu, Kiev, 1907, şi A. P. Dobroklonski, Odessa, 2 vol.
1913-1914. Alături de studiul lui Irenèe Hauscherr s.j.,
St. Théodore le Studite. L'homme et J’ascese (d'aprés les
"Catéchèses"), "Orientalia Christiana" VI, 1, Roma 1926,
există doar sintezele din marile lexicoane şi enciclopedii:
"Dictionnaire de la théologie catholique" XV, 1(1946),
287-298 (E. Amann); "Threskeutikè kai ethikè enkyklo-
paideia" VI (1956), 210-216 (P.K. Chrestou), şi "Dictio­
nnaire de spiritualité", fasc. XCI-XCVIII, 1990, 401-414
(M.E. Congourdeau); în româneşte există doar sumara
schiţă a lui Nicolae Bănescu, Chipuri şi scene din Bizanţ.
Cluj, 1927, p. 78-95: O figură a teologiei bizantine: Sf.
Teodor Studitul.
61. Cf. medalionul închinat de Ch. Diehl, Figuri
bizantine (vezi supra nota 47) 1, p.264-287: "O burgheză
din Bizanţ în secolul VIII".
62. J. Meyendorff, Initiation (supra, nota 28), p. 78,77.
63. Epistuiae 1, 36; P.G. 99, 1032 CD, apud Meyen­
dorff, Initiation, p.79.
64. Vita S. Theodort P.G. 99, 284 AB.
65. "în lupta sa pentru independenţa faţă de lume",
de stat, contra statului şi a ierarhiei bizantine, Teodor a
găsit cel mai bun sprijin al credinţei în Roma, exprimân-
du-şi opiniile şi speranţele sale într-un stil superlativ, de cea
NOTE 63

mai bună tradiţie bizantină" (J. Meyendorff, Initiation,


p.80) Aceste pasaje au fost cu pioşenie colecţionate de
apologeţii moderni ai papalităţii care au vorbit despre el
ca despre "ultimul catolic al Bizanţului" (A. Marin, 1906).
în nici un caz, însă, Sf. Teodor nu poate fi invocat ca
mărturie pentru doctrina despre primatul şi infailibilitatea
papală aşa cum au fost ele definite de Conciliul Vatican
I (1870)’. .
66. Opera Sf. Teodor Studitul cuprinde scrieri ascetice
(două serii de "cateheze" monahale: 180+260), cca.50 de
predici şi discursuri ocazionale, câteva mici scrieri cano­
nice şi tipiconale, câteva scrieri dogmático-polemice de
combatere a iconoclasmului, şi o vastă corespondenţă
păstrată în parte (560 de epistole). Iniţiată de Baronius,
adunarea operelor Sf. Teodor a fost continuată de iezuiţii
Jacques Sirmond şi J. de la Baunne (1696) şi a fost
completată de Cozza-Luzzi (1871, 1888). Colecţia
scrierilor publicată de Migne în P.G, 99(1903) e departe
de a fi completă. O ediţie critică a operelor lui Teodor
Studitul continuă să rămână un deziderat al bizantinisticii
a cărui necesitate se simte apreciabil (există doar cea a
catehezelor "mici" dată de Auvray-Tougard, Paris 1891;
o ediţie a catehezelor "mari" o pregătea J. Leroy - t 1987
- şi o lucrează în prezent A. Kambylis şi G. Fatouras.
Acesta din urmă pregăteşte o ediţie critică şi a
"epistolelor").
67.Antirrhetici tres adversus Iconomachos, P.G. 99,
328-436 (= ediţia cu traducere latină a lui Jaques Sirmond,
Paris 1696). Este singura ediţie existentă până astăzi, şi
după ea s-a făcut traducerea de mai jos. Asupra icono­
logiei Sf. Teodor Studitul există, pe lângă mai vechiul
64 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

studiu al lui V. Grumel, L'iconologie du S. Theodore le


Studite "Echos d'Orient" 20 (1921), 257-268, seria de
studii a păr. prof. D. Stăniloae: Sim bolul ca anticipare şi
tem ei al posibilităţii icoanei, "Studii teologice" VII, 1957,
nr. 7-8, p. 427-452; Iisus Hristos ca prototip al icoanei
sale, "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XXXIV, 1958,
nr.3-4, p.244-272 şi, Hristologie şi iconoiogie in disputa
din sec. VIII-IX, "Studii teologice", XXXI, 1979, nr. 1-
4, p.12-53; şi Nie. Streza drd, Aspectul dogmatic al
cultului icoanei Ia Si. Teodor StudituJ, "Studii teologice"
29 (1977) p.298-306. La care trebuie adăugat capitolul
din monografia păr. Ch. von Schönborn 1976 (op.cit.,
p.218-234). Recent şi studiul lui Th. Nikolaou, Die
Ikonentheologie als Ausdruck eineir konsequenten
Christologie bei Theodoros Studites, în "Ortodoxes
Forum" 7 (1993), 1, p. 23-54.
68. II, 2-9; P.G. 99, col. 353-357.
69. I, 11 (col. 341); III, 2 (col.417-419)
70. III, 134 (col.405A)
71. Ch. von Schönborn, op.cit., p.223.
72. Epistola în cauză este transmisă de majoritatea
manuscriselor în corpusul Epistolelor Sf. Vasile cel Mare
ca epistola a 38-a "către fratele său Grigorie" (P.G. 32.
325-340). Pe baza unor minuţioase investigaţii în tradiţia
manuscrisă şi structura argumentaţiei filosofice puse în joc,
critica modernă a stabilit indubitabil paternitatea ei ca
aparţinând Sf. Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sf.
Vasile. Reinhard Hübner, Gregor von Nyssa als Verfasser
der sogenannten Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen
Verständnis der "ousia " bei den Kappadokischen Brüdern,
în Epektasis, Mélanges offertes à Jean Danielou, Paris,
NOTE 65

1972, p.463-490 şi J. Fedwik, A commentary o f Gregory


o f Nyssa or the 38th Letter o f Basil o f Caesarea,
"Orientalia Christiana Periodica" 44 (1978), p. 31-51.
Comentariul lui Schonbom, op. cit., p.30-42.
73. Ch. von Schonbom, op. cit. p.34
74. Ibidem, p.42.
75. Cf. S. Maximus Confessor, Opuscula theologica
et polemica 3; P.G. 91, p.210, 173, col. 48C; 20, col.
241 BC şi Epistula 44, col.644 C (trad. rom. pr. D.
Stăniloae, P.S.B. 81, 1990, p.210,173.
76. Ch. von Schonborn, op. cit., p.89,90.
77. Ibidem, p.99.
78. Ibidem, p.98.
79. Ep. 15; P.G. 91, 544-576 şi Ep.13, 509-533; trad,
rom. pr. D. Stăniloae, P.S.B. 81, 1990, p.120-143 şi 98-
114. Cf. şi Pr. prof. D. Stăniloae, Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, Craiova ] 991, p.63 sq.
80. Ch. von Schonbom, op. cit., p.113.
81. Ibidem, p.221,222.
82. Ibidem, p.232.
83. I, 7; P.G. 99, 336 C.
84. III, 3, 1; P.G. 99,420 D.
85. 1,12; P.G. 99, 344 BC; cf. şi III, 3, 14 (425 D);
III 4, 10 (439A)
86. Ch. von Schonbom, op. cit, p 226. Neînţelegând
sensul relaţional şi formal al relaţiei ipostatice dintre
Hristos şi icoana Sa, bizantinologul H.G. Beck acuză
iconologia Sf. Teodor Studitul de "regres" faţă de
«austeritatea» Sf. loan Damaschin: "Astfel, pentru Teodor
nu mai rămâne ca şi caracter distinct al icoanei şi imaginii
decât identitatea ipostasului (tautótes hypostaseos, P.G.

c 5 - IISUS H R IS T O S - p rototip al icoanei sale


66 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

99,405'?). Nicăieri altundeva nu poate fi atins mai bine,


aproape cu mâinile, emfaza acestei teologii şi impulsul
ei entuziast. Căci Teodor Studitul, care se pricepea bine
în dogmatica bizantină, trebuie să realizeze cu necesitate
că prin această formulare el extindea până la insuportabil
liniile hristologiei calcedoniene şi deschidea uşa şi poarta
neînţelegerilor" ( Von der Fragwiirdigkeit der Ikone.
Miinchen, 1975, p.20-21). Beck pare a înţelege că Sf.
Teodor Studitul ar fi admis o prelungire în icoană a unirii
ipostatice! Ori aceasta avertizează clar împotriva acestei
înţelegeri precizând înţelesul expresiei "identitate ipostatică"
(care apare, de altfel, o singură dată în scrierile sale) ca
"identitate de asemănare" formală (tautdtes homoioseos,
III, 2; 417B; 420D-421A). Cf. Ep. 66; P.G. 99, 1288B:
ou gar tautdn eikon kai archetypon te physei allâ tautdn
te homoiosei... ouk en te eikoni onios tou Christou
physikds, alia schetikos, egoun homoiomatikds. Icoana
poate fi numită "Hristos" "prin homonimie" (homonvmds)
şi "a lui Hristos" "prin relaţie" (schetikos). între icoană
şi Hristos există "identitate de apelativ" (tautdtes kleseos)
sau de "nume", dată de identitatea aceleiaşi figuri
exterioare a umanităţii Iui Hristos. Unită ipostatic cu
Logosul, umanitatea lui Hristos este unită relaţional, în
baza identităţii de similitudine a înfăţişării lor, prin
intermediul Ipostasului divin a! Logosului, şi cu icoana.
Prezenţa Ipostasului lui Hristos în icoană este, astfel, nu
una substanţială-naturală, ci una relaţional-harică (ou
kat'ousfan, allâ katâ thesin e chăriri). Spirit analitic
pătrunzător şi lucid, departe de orice "entuziasm", Sf.
Teodor operează toate distincţiile necesare, menite să
împiedice orice "neînţelegeri" (identificări) potenţiale,
NOTE 67

distincţii care au făcut să fie numit, pe drept cuvânt, "der


große Scholastiker der Bilder" (K. Schwarzlose, 1890
apud Th. Nikolaou, supra nota 67, p.24).
Nu e mai puţin adevărat însă că în problema-cheie a
legătură reale şi prezente între Persoana vie a lui Hristos
şi icoana lui, "apărătorii icoanelor n-aveau încă prea ex­
plicit lămurită doctrina energiilor necreate. Aceasta le-ar
fi dat putinţa să explice legătura între Hristos şi prototip
şi icoana Lui, legătură pe care ei o afirmă fără să le
confunde" (L). Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
III, Bucureşti, 1978, p.348, s.n.)
Insistând pe aspectul relaţional al prezenţei ipostatice,
iconologia bizantină deschide într-un fel spre înţelegerea
relaţională a existenţei divine formulată de teologia
energiilor necreate.
87. J. Meyendorff, Christ (supra nota 7), p. 191.
88. Ch. von Schönbom, op. cit, p.226.
89. P.G. 99, 464 D. Concepţia despre separaţia dintre
aspectul "formal" şi cel "material" al icoanei susţinută de
Sf. Teodor Studitul a fost invocată ca argument decisiv
în sec. XI. în procesul contra mitropolitului Leon al
C.halcedonului (1092) (P.G. 127, 972-984) care susţinea
imposibilitatea disocierii lor, astfel că cine topeşte metalul
în care e gravată figura lui Hristos atentează la însuşi
Prototipul ei; cf. studiul nostru: Sinoadele bizantine din
epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică., "Revista
teologică" II (74), (1992) nr. 1, p. 12-33, aici p.21-22.
90. Cf. şi canonul 3 al Sinodului din Constantinopol
(869-870): 'Cine nu se închină la icoana Mântuitorului
Hristos nu va vedea chipul Său la a doua lui Venire".
91. Epistula II, 65; P.G. 99, 1288 C apud Schönborn,
op. cit. p. 230.
68 ICONOLOGIA BIZANTINA

92. Ch. von Schônbom, op.cit., p.229.


93. Pr. prof. D. Stăniloae, Hristologie şi iœnologie
în disputa din sec. VIII-IX, "Studii teologice", XXXI,
1979, nr. 1-4, p.46.
94. Ibidem, p. 52.
95 Ibidem, p.46.
96. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă. lïï. Hucureşti,
1978, p.341-342, unde se citează din P. Evd kimov:
"împotriva sărăciei de conţinut a unui spiritualism excesiv
trebuie afirmat că în Dumnezeu absenţa imaginii ar fi o
lipsă de plenitudine. Dumnezeu este Forma Formelor,
Icoana Icoanelor, Arhetipul cuprinzător. Apofaza nu este
nicidecum o pură negaţie, ci vrea să spună doar că
Dumnezeu este o Meta-Icoană, o Hyper-Icoană, în
terminologia lui Dionysie" (L'Art de l'Icône. Theologie de
Ia Beaute, 1970 p.179; trad. rom. de Grigore şi Petre
Moga, Arta Icoanei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1992,
p.180, 201). "Existenţa divină - continuă păr. Stăniloae
reluând o idee a păr. S. Bulgakov - "nu e numai izvorul
tuturor cuvintelor, ci şi izvorul tuturor imaginilor. Ca atare
nu e numai supremul Cuvânt dincolo de cuvânt, ci şi
supremă Imagine dincolo de imagine" (p.342). Pentru că
"în general există o legătură ontologică între: realitate-
chip-cuvânt. Nu există realitate care să nu aibă în ea
implicat chipul ei şi cuvântul despre ea, sau al ei" (p.365).
97. Ibidem, p.337. Această idee a fost subliniată în
teologia contemporană de păr. Serghei Bulgakov (Ikona
e ikonopocitanie, Paris, 1931), dar la el este vorba de o
relaţie necesară, la limita monofizitismului şi panteismului.
"Dumnezeu pare la Bulgakov silit de o lege să ia o formă,
iar forma cea mai proprie e omenitatea. Omenitatea
NOTE 69
pământească e prelungirea necesară a omenităţii cereşti a
Dumnezeirii" (D. Săniloae, Hristologie şi iconoJogie, supra
nota 93, p.39-40). Diferenţa de natură a chipurilor - divin,
necreat şi de stăpân şi, respectiv, uman, creat şi de rob
- se estompează primejdios în favoarea unităţii lor. Ori,
"fără să considerăm chipul omenesc modul unic şi necesar
de manifestare a Dumnezeirii, totuşi omenitatea, fiind
creată de Dumnezeu după chipul Său, e un mediu la
maximum adecvat pentru transparenţa Dumnezeirii prin
el", ceea ce nu înseamnă că "dumnezeiescul se manifestă
în mod necesar prin omenesc”, ori că "omenescul arată
prin sine dumnezeiescul, din puterea sa, şi rămânând
despărţit de dumnezeiesc" (ibidem, p.40). Capacitatea
transparenţei lor reciproce o activează doar relaţia liberă
de iubire, în perfectă libertate şi iubire. "Bulgakov are
meritul de a fi atras atenţia" asupra unui aspect important.
"Apărătorii icoanelor" din sec. VIII-IX au stăruit mai mult
asupra deosebirii celor două chipuri" - divin şi uman. De
aceea se va cuveni să se stăruie în viitor" şi asupra
înrudirii lor, în speţă "asupra chipului omenesc (de rob)
de a fi transparent al Chipului lui Dumnezeu (al
Stăpânului). Aceasta o cere conştiinţa de sine lărgită a
omului de azi". Desigur, "Bulgakov a mers prea departe.
De aceea, recunoscându-se problema, va trebui să se
păstreze un echilibru în răpunsul cerut de ea". De altfel,
dacă apărătorii icoanelor au stăruit mai puţin în doctrină
asupra transparenţei omenescului pentru dumnezeiesc,
"iconarii bizantini au dat o expresie mai vie acestui fapt
prin arta lor prin care au descoperit adâncimea dimensiunii
umanului şi frumuseţea Iui indefinită în Dumnezeu
realizându-se o anumită unitate a chipurilor fără desfiinţa­
70 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

rea deosebirii lor". Aceasta spre deosebire de Occident


care "mergând pe iinia nestoriană a despărţirii umanului
de Dumnezeu chiar în tablouri, n-a putut descoperi
dimensiunile frumuseţii indefinite a umanului, oricât de
mult a stăruit în redarea umanului rămas în limitele
naturii" (p.41).
98. Cf. Diadoh episcopul Foticeei Epirului, 100 de
Capete gnostice nr.89 (ed. critică E. des Places, Sources
Chrétiennes" 5 ter. 1966, p. 149-150). FUocaliaromânească
L trad. pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 379-380: "în
acelaşi mod în care pictorii trasează mai întâi cu o singură
culoare figura omului, iar apoi înflorind puţin câte puţin
culoarea prin culoare, conservă până la firele părului
înfăţişarea celui pictat, tot aşa şi harul lui Dumnezeu
readuce mai întâi prin Botez la ceea ce era când a fost
făcut omul, restaurând "Chipul”. Iar când ne vede poftind
cu toată hotărârea frumuseţea "Asemănării" şi stând goi
şi smeriţi în atelierul acesteia, atunci, înflorind virtute prin
virtute şi înălţând chipul sufletului din slavă în slavă, îi
dăruieşte efigia (ion charakièra) "Asemănării".
99. Cf. Synodikonul Ortodoxiei, cu cele 7 aclamări
şi 5 anatematisme, redactat în 843 şi recitit anual pentru
a rememora biruinţa Icoanelor ca un triumf al Ortodoxiei:
Ed. critică, traducere şi comentariu de Jean Gouillard, Le
Synodikon de l'Orthodoxie, "Travaux et Mémo ires" 2,
Centre français de recherche d'histoire et civilisation
bizantine, Paris, 1967, şi traducerea noastră adnotată în
"Mitropolia Ardealului” XXX (1985), nr. 7-8, p. 440-457.
aici p .44 3-446: Synodikonul originar a! Icoanelor. Nu e
întâmplător faptul că Icoana a devenit un sinonim a!
Ortodoxiei. "Icoana i-a apărat pe credincioşii ortodocşi de
NOTE 71

varietatea arbitrară a înţelegerii lui Hristos cum nu i-a


apărat pe alţi creştini citirea asiduă a Scripturii" (D.
Stăniloae, vezi supra nota 96, III, p.344).
100. A, Grabar, op. cit. p. 478 (ilustraţia 111) şi
comentariul p. 418-439.
101. Ibidem, p. 418.
102. A. S chmeman, Teocratia bizantină şi Biserica
Ortodoxă (vezi supra nota 23), p.94.
103. G. Florovsky, op. cit. (supra, nota 21), p. 81.
104. Ibidem, p. 83.
105. Ibidem, p.77.
106. Ibidem, p. 130: the tali of the Empire and the
fullfilmeni of the Desert.
107. Andrei Cornea, Mentalităţi culturale şi forme
¿mistice în epoca romano-bizantină(curente şi sinteze 41),
Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 165.
108. Ibidem, p. 303.
109. Cf. ibidem, p.49-52.
110. Ibidem, p.93-94; cf. şi p.23-24.
111. Ibidem, p.242-243.
112. Ibidem, p.244.
113. Ibidem, p 52.
114. Ibidem, p.245.
115. Ibidem, p.13-14.
116. Emmanuel Levinas, Totalilc et Inim i: F.ssai sur
riixîcriorite (Phaenomenologica 8), Le Haye, 1961, p. 168
sq.
Să mai amintim doar aceea că meditaţia asupra
"misterului feţei" e o constantă a gândirii creştine
ortodoxe a secolului nostru. Doar două nume - unul din
prima jumătate, celălalt dir. a doua jumătate a veacului
72 ICONOLOGIA BIZANTINĂ

- sunt suficiente aici. Nikolai Berdiaev şi insistenţa sa


asupra feţei omeneşti ca transcendenţă şi ruptură a lumii
obiectivitătii, ca întâlnire a numeralului şi fenomenului,
finitului şi infinitului, a libertăţii şi fixităţii, şi, ca atare,
revelaţie a tensiunilor ce deşiră existenţa omului, dar şi
făgăduinţă a reconcilierii lor (Cinq meditaiions sur l ’exis-
tence (1934), Aubier, 1956, p.172; De I'esclavage et de
la liberte de l'homme (1939), Aubier, 1963, p.32). Şi păr.
D. Stăniloae: "Faţa omenească e un paradox: printr-o
suprafaţă materială foarte limitată se vede o viaţă spirituală
indefinită şi complexă". "Faţa omenească e prin ea însăşi
în procesul cosmic o apariţie ireductibilă la el, ceva unic,
irepetabil, o deschidere spre transcendenţă, o continuă
transcendere, căutând adevărata transcendenţă. Totuşi, faţa
omenească prin ea însăşi, deşi transcende procesul cosmic,
e închisă de moarte, adică prin acest proces. Dar prin faţa
omenească indefinită a lui Hristos se străvede adâncimea
infinită a lui Dumnezeu; ea e umplută de transcendenţa
divină. Prin transcendenţa ei relativă şi pe care o biruie
moartea se străvede transcendenţa absolută a lui Dumne­
zeu, care o face să biruie moartea şi să rămână în veci
neînchisă. A întâlni pe Hristos înseamnă a întâlni o faţă
care nu se va închide niciodată, şi din comunicarea cu
ea va primi şi faţa noastră puterea de a învia pentru veci.
Hristos restaurează astfel eternitatea feţei omeneşti"
( Teologia dogmatică ortodoxă III, p.389, 388).
AL CUVIOSULUI ŞI MĂRTURISITORULUI
PĂRINTELUI NOSTRU TEODOR
EGUMENUL STUDIONULUI
ÎNTÂIUL ANTIRETIC
ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR *)

"Vreme este de a grăi" şi nu "de a tăcea" (Ecles. 3,7)


pentru cel ce poate să o facă într-un mod oarecare, pentru
că s-a sculat o erezie ce latră împotriva adevărului şi
seamănă groază în sufletele neîntărite prin deşarta ei
glăsuire. Fiindcă două lucruri ar face cumva cel ce grăieş­
te: şi-ar consolida bine gândul propriu, desfăşurând şi
reunind demonstraţiile constitutive ale subiectului propus,
şi ar împărtăşi şi altora concluziile acestora, în cazul că
aceştia şi-ar pleca urechea la ele. Prin urmare, şi eu, sărac
şi lipsit din amândouă părţile, luând îndrăzneală prin
rugăciunile şi îndemnurile părinţilor, voi încerca pe cât
e cu putinţă să expun care este concepţia mea. Căci mai
bine este, zice limba Teologului (Grigorie de Nazianz) să
oferim ceea ce ne stă în putinţă decât să lipsim cu totul,
mai ales că în "Cuvântul înfierător" **) pe care l-am com­
pus nu am putut-o duce până la capăt în chip îndestulător.
Acum, însă, cuvântul nostru va proceda prin opunerea

*) P.G. 99, 328-351.


**) Aluzie la o altă scriere de polemică antiiconomahă a Sf. Teodor,
pierdută.
74 SF. TEODOR STUDITUi

dogmei proprii şi a ceiei străine, astfel încât prin compa­


raţie să se scoată afară, ca la o selecţie, chipul falsificat
şi contrafăcut al monezilor lipsei de evlavie din rândul
celor ce poartă efigia probată şi sunt făcute din aliajul
nealterat al Adevărului.
“Iar Dumnezeu va da cuvânt cu putere multă celor
ce binevestesc “(Ps. 67,12), de îmi este îngăduit şi mie
nevrednicului să încep acest cuvânt.
1. ORTODOXUL: Aşadar, una ne este, o, voi aceştia,
credinţa, adorarea şi închinarea noastră a creştinilor: cea
în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh; pentru că unul este lucrul
închinat prin firea Dumnezeirii, chiar dacă lucrurile
cugetate (în Dumnezeire) sunt trei prin proprietăţile lor
ipostatice, cum reiese de altfel în continuare.
ERETICUL Nu este una, întrucât obiectul cinstirii
noastre s-a arătat primind mai multe închinări prin înăl­
ţarea icoanelor, o practică preluată prin vicleanul meşteşug
al demonilor din tradiţia păgână (elină) pentru a introduce
închinarea la idoli în Biserica universală. Căci faptul că
Dumnezeirea este necuprinsă şi necircumscrisă este
recunoscut de orice teolog.
2 ORTODOXUL: Faptul că Dumnezeirea este necu­
prinsă şi necircumscrisă, la care voi adăuga şi pe acela
că ea este infinită (nemărginită), nedefinită şi nonfigurahilă
şi toate câte se zic prin suprimarea celor ce ea nu este,
este evident pentru oricine. Dar, "ce comuniune are lumina
cu întunericul"?, şi de aici se poate spune: "sau ce acord
poate fi între Hrisios şi Beliai" (II Cor 6.14-15), între
icoanele sfinte şi idolii demonilor? Căci atunci (dacă am
sluji idolilor), ar fi trebuit să cinstim şi să ne închinăm,
înaintea celor cauzate (idolilor); cauzelor (zeilor), adică
ANTIRETICUL 1 75

Astartei şi lui Chamos, urâciunea Sidonienilor (II Regi


23,13), lui Apollo, Zeus sau Chronos şi celorlalţi feluriţi
zei ai păgânilor care, strămutând prin ignoranţa înşelăciunii
demonice adorarea de la Dumnezeu Făcătorul la cele
create, "au adorat creatura în locul Creatorului" (Rom.
1 ¿5) aiunecând cu toţii într-o singură prăpastie a
politeismului. Dar la noi este închinat un Dumnezeu în
Treime. Şi cât priveşte dogma Teologiei (=despre Dum­
nezeu), nu numai că ea nu îngăduie iscodirea unui chip
de circumscriere sau cuprindere - să nu fie! căci aceasta
este o născocire a gândirii păgâne (elenice) - ci noi nu
ştim nici măcar că există Dumnezeirea sau ce este Ea,
lucru ştiut numai de Ea însăşi. Dar după ce pentru
suprema sa bunătate Unul din Treime s-a pogorât la firea
omenească făcându-se ca şi noi şi a avut loc un amestec
ai celor neamestecate şi o contopire a celor necontopite,
adică a necircumscrisului cu circumscrisul, a infinitului
cu finitul, a nedefinitului cu definitul, a nonfigurabilului
cu figurabilui - lucru cu adevărat paradoxal şi uimitor!
-, pentru aceasta Hristos se reprezintă în icoană şi Cel
nevăzut se vede, căci Cel ce prin natura Sa proprie e
necircumscris a luat circumscrierea naturală a trupului
nostru, pentru ca să se arate prin fapte ceea ce suni acestea
două iar nu ca una sau alta din ele să înşele asupra ceea
ce sunt ele, cum rezultă din opiniile voastre.
3. ERETICUL: Dar ei, (ereticii), nu zic că Dumnezeirea
rămâne necircumscrisâ prin faptul că Hristos este cireum*
scris trupeşte. Căci întrucât Dumnezeirea este unită cu
trupul prin unire ipostaticăi atunci cu necesitate în
circumscrierea trupului e împreună-circumscrisă şi
Dumnezeirea necircumscrisâ - fiindcă nu se admite ca una
76 SF, TEODOR STUDITUL

să fie separată de cealaltă, pentru ca să nu se introducă


prin aceasta modul urâtei diviziuni (nestoriene).
ORTODOXUL: Potrivit flecărelii tale nu se poate ca
Dumnezeirea să rămână necuprinsă prin aceea că s-a lăsat
curpinsă - doar s-a lăsat înfăşată in scutece!; nici nevăzută
prin aceea că s-a lăsat pipăită - doar a fost pipăită!; nici
nepătimitoare prin aceea că a lăsat să primească Patima
- doar a fost răstignită!; nici nemuritoare prin aceea că
a fost omorâtă - doar a primit moarte! Prin urmare, aşa
să cugeţi: că ea a rămas necircumscrisă în aceea că s-a lăsat
circumscrisă. Căci şi acestea sunt proprietăţi ale Lui ca
şi celelalte, dar unele sînt ale naturii necircumscrise, şi
prin ele se recunoaşte faptul că (Hristos) este Dumnezeu,
iar celelalte aparţin naturii circumscrise, şi prin ele se recu­
noaşte faptul că este om. Nici una din ele n-a înnoit pe
cealaltă nici n-a încetat să fie ceea ce era, nici nu s-a
preschimbat una în cealaltă - căci acesta ar fi amestecul
(monofizit al firilor) de care fugim - ci, El este unul şi
acelaşi prin ipostasul său având neamestecul naturilor Lui
în interiorul definiţiilor lor. Prin urmare, fie primeşte
"circumscris"-ul fie, dacă hu primeşti aceasta, suprimă şi
"văzut"-ul, "pipăit"-ul, "cuprins"-ul şi toate câte ţin de
aceeaşi categorie; şi de aici se va vedea lămurit că nu
primeşti în întregimea lui faptul că "Cuvântul s-a făcut
trup" (Ioan 1,14), ceea ce e culmea impietăţii.
4. ERETICUL: A zice că Hristos este un simplu om,
zic ei (ereticii), este unul din lucrurile cele mai absurde;
dar faptul de a fi circumscris este propriu unui simplu
om; prin urmare, Hristos nu este un simplu om pentru
că n-a fost circumscris.
ORTODOXUL: Mi se pare mie că mult mai flecăreşti
proferându-ţi mereu iubirea faţă de (expresia) "necircumscris",
ANTIRETICUL I 77

respingând înţelesul cu nonînţelesul, şi opunând demons­


tratului indemonstrabilul şi raţionamentului iraţionalul.
Dar hai la luptă, ca să fii şi de aici scos afară din ring.
Prin urmare, Hristos nu s-a făcut un simplu om, căci n-ar
putea zice cineva din cei evlavioşi că El a asumat un om
oarecare, ci omul în general (universal), adică întreaga
natură umană, dar pe cea contemplată într-un individ -
căci cum ar fi putut fi văzut altfel'? - iar după această
natură este văzut şi figurat, pipăit şi circumscris, mănâncă
şi bea, creşte şi sporeşte, osteneşte şi se odihneşte, doarme
şi priveghează, flămânzeşte şi însetează, lăcrimează şi
asudă, şi toate câte le lucrează şi pătimeşte fiecare om.
Prin urmare, Hristos este circumscris, deşi nu este un
simplu om - căci nu este un om dintre mulţi oameni -
ci însuşi Dumnezeu făcut om, ca nu cumva cei ce zic
că El a venit doar părelnic, ca o fantasmă a închipuirii
- şi cărora le urmezi şi tu - să arunce iarăşi în cursă balaurii
tuturor ereziilor. Şi iarăşi, El este necircumscris, măcar
că este Dumnezeu înomenit, ca să fie lovit peste bot
câinele lipsit de evlavie care latră că El şi-a luat obârşia
(numai) de la Maria. Fiindcă acesta este misterul cel nou al
Iconomiei: faptul de a face o însoţire a naturii divine şi umane
în ipostasul unic al Logosului care să păzească nevătămate
proprietăţile fiecăreia în unirea nedespărţită (a ipostasului).
5. ERETICUL: Scriptura însă, zic ei, (interzice) în
general faptul de a se înălţa asemănări (ale lui Dumnezeu),
doar zice undeva: "să nu-ţi faci chip cioplit, nici orice
asemănare a câte sunt în cer sus, pe pământ jos şi în apele
de sub pământ, să nu te închini lor, nici să le slujeşti,
căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău" (Ieşire 2,4)
ORTODOXUL: Când anume şi către cine (s-a zis
aceasta)? S-a zis înainte de Har şi celor păziţi sub Lege
78 SF. TEODOR STUDITUL

şi conduşi de aceasta spre "monarhia" unei unice Persoane


(divine); cînd Dumnezeu nu se arătase încă în trup şi cei
din vechime erau (astfel) separaţi prin zidul (Legii) de
idolii din afară. Fiindcă se cădea ca acelora care au ajuns
iarăşi prin protopărintele Avraam "neam ales" să li se
iegiuiască acestea, ca ei să evite prăpastia politeismului.
Pentru că Unul este Dumnezeul şi Domnul a toate "pe
care nici un om nu L-a văzut nici nu-L poate vedea" pre­
cum zice cuvântul (I. Tim. 4,16) şi, ca atare, El n-are nici
însemnare, nici asemănare, nici circumscriere, nici circum-
definire, nici orice altceva din cele câte sunt inerente
gândirii umane pentru înţelegerea lucrurilor. Cu referire
la aceste lucruri s-a putut zice foarte bine acel (cuvânt):
"Cu cine L-aţi asemănat pe Domnul? Şi cu ce asemănare
L-aţi asemănat pe El? (Isaia 40,i 8). Trec sub tăcere faptul
să ceea ce a fost cu desăvârşire oprit în privinţa lui
Dumnezeu nu a fost oprit şi în privinţa altora. Pentru
că cel ce a interzis mai întâi hierofanlelui Moise (asemă­
nările) îndată apoi a poruncit: "Să faci doi heruvimi turnaţi
în aur pe cele două capete ale capacului (chivotului). Şi
să fie cei doi heruvimi cu aripile întinse pe deasupra
capacului umbrind cu aripile lor capacul iar feţele lor să
fie unul spre altul. Şi acolo mă voi face cunoscut ţie şi
voi grăi ţie" (leş. 24, 18-22); şi în Levitic: "Fă-ţi un şarpe
de aramă şi pune-1 pe un stâlp şi de va muşca şarpele
pe vreun om, tot cel muşcat care se va uita la el va trăi.
Şi a făcut Moise un şarpe de aramă şi l-a pus pe un stâlp
şi când un şarpe muşca un om, acesta privea la şarpele
de aramă şi trăia" (Num. 21, 8-9). Vezi dar ceea ce spune
însăşi Scriptura, măcar că îngerii nu au consistenţa noastră
materială, iar şarpele, deşi este departe de om prin forma
ANTIRETICUL I 79

sa ue fiară, a fost luat în mod enigmatic ca tip al lui


Hristos (In. 3,14). Iar dacă Dumenzeu s-a pogorât în
vechime până la faptul de a se lăsa figurat enigmatic
printr-un şarpe ca să vindece pe cci muşcaţi de şarpe, cum
să nu-I fie drag şi potrivit cu El, de când s-a făcut om,
faptul de a se înălţa icoana înfăţişării Sale trupeşti? Şi
dacă, numai văzut, tipu! teriomorf vindeca pe cei muşcaţi,
cu cât mai mult nu va sfinţi, privită fiind pe cei ce au
contemplat-o, efigia cu sacră imprimare a lui Hristos?
6. ERETICUL: Prin urmare, Dumnezeu cade în
contradicţie (opoziţie) cu Sine însuşi.
ORTODOXUL: Ce nebunie! Pentru că negaţia
priveşte faptul de a asemăna Dumnezeirea cu oricare din
cele ce ţin într-un fel sau altul de creaturi: soare, lună,
astre sau orice altceva după care se plăsmuieşte chipul
idolilor (Deut. 4,19), iar afirmaţia se referă la faptul că
prin unele întipăriri şi chipuri modelate Israel este condus
în mod simbolic, pe cât era cu putinţă, spre contemplaţia
şi adoraţia unicului Dumnezeu; sau nu este oare însuşi
modelul întregului Cort (al mărturiei) o prefigurare a
adoraţiei în duh schiţată umbraîic prin contemplaţii sim­
bolice marelui Moise de către Dumnezeul a toate (Evr.9)?
7. ERETICUL: Prin urmare, zic ei, este o degradare
şi o micşorare faptul de a-1 reprezenta iconic pe Hristos
prin întipăriri materiale. Să se rămână la contemplaţia
mentală cum este formată în noi de Duhul Sfânt Care
lucrează în noi o formare (modelare) dumnezeiască prin
sfinţire şi dreptate. Căci zice Scriptura: "La ce foloseşte
un chip cioplit ca să-l facă pe el (meşterul său)? L-a făcut
chip turnat şi o închipuire mincinoasă" (Avac. 2,18). Şi
iarăşi: "că acela este un lemn tăiat din pădure, lucrare a
80 SF. TEODOR STUDITUL

meşterului şi turnat din argint şi din aur" (Ierem. 10,3)


ORTODOXUL: îţi place să nu te abţii de la tautologii
sau mai degrabă de la orbire, trecând cu răutate de la un
lucru la altul. Lucrul pe care-1 prezinţi drept ceva neve­
rosimil şi josnic, acesta este potrivit lui Dumnezeu şi
sublimităţii măreţiei misterului. Sau nu este o slavă pentru
cele înalte faptul de a se smeri, precum o necinste pentru
cei smeriţi faptul de a se înălţa? (cf. Lc. 14,11) Tot astfel
şi pentru Hristos, Care rămâne în înălţimea proprie
Dumnezeirii şi este slăvit prin indescriptibilitatea ei imate­
rială este o cinste circumscrierea materială a trupului Său
în care s-a manifestat preaînaltul Său pogorământ faţă de
noi. Pentru că materie sau mai precis trup s-a făcut Cel
ce a alcătuit universul. Şi nu a respins faptul de a deveni
şi a fi numit după ceea ce a asumat; iar o lucrare a materiei
este şi faptul de a fi circumscrisă în mod material.
Iar despre faptul de a ne mulţumi cu contemplaţia
mentală aşa cum este ea remodelată în noi de Sfântul Duh,
el se referă la Botez. Şi cuvântul nostru nu este despre
felul cum se alcătuieşte în noi icoana Celui ce este efigia
ipostasului (Evr. 1,3) lui Dumnezeu Tatăl, ci despre faptul
reprezentării de către noi în culori materiale a icoanei
formei Sale umane. Căci dacă e suficientă contemplaţia
mentală, ar fi fost suficient ca El să vină la noi doar în
mod mental; şi atunci iarăşi apare aparenţa în cele pe care
le-a făcut şi în cele pe care le-a pătimit ireproşabil ca şi
noi, nemaivenind El propriu-zis în trup. Dar hai mai
departe! A pătimit, a mâncat şi a băut trup în trup; şi
toate celelalte pe care le sufere şi face fiecare om în parte
afară de păcat. (Evr. 4,15) Şi, astfel, este o cinste ceea
ce după tine este socotit a fi o necinste pentru preacinstitul
ANTIRETICUL I 81

şi preamăritul Logos (al lui Dumnezeu). încetează de a


mai profera împotriva noastră fără învăţătură cuvintele
Scripturii adaptând icoanei lui Hristos cele zise împotriva
închinărilor idoleşti ale păgânilor. Căci cine având minte
nu pricepe diferenţa dintre idol şi icoană, că unul este
întunerec iar cealaltă lumină; unul înşelăciune, cealaltă
lipsită de înşelăciune; unul este semn distinctiv prea
evident al politeismului iar cealaltă a Iconomiei (lui
Hristos)?
8. ERETICUL: Cum?, zic ei: Ceea ce s-a scris despre
Cruce nu s-a scris şi pentru Icoană? Căci scris este:
"Cuvântul Crucii pentru cei ce pier este nebunie, iar pentru
noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu" (I
Cor. 1,18). Şi "iar mie să nu-mi fie a mă lăuda fără numai
în Crucea lui Hristos" (Gal. 6,14), şi celelalte câte le
celebrează Scriptura despre Cruce. Unde şi de către cine
vei arăta zicându-se aşa ceva despre icoană?
ORTODOXUL: Zi, încrezătorule, pe care din ele o
celebrează şi în care din ele se laudă Pavel? în Cruce
sau în tipul crucii? Evident că în prima. Dar nu se scindea­
ză în ce priveşte slava, copia reprodusă de prototipul ei,
cum nici umbra de lumină. Şi câte se zic despre cauză,
acestea se vor zice întru totul şi despre lucrul cauzat. Dar
primele se zic în sens propriu şi prin natura (lucrului),
iar celelalte nu în sens propriu ci omonimie. Tot aşa, după
ce la început a fost propovăduit Hristos, a urmat, prin
relaţie, şi cuvântul despre icoana (Lui). Şi vei avea ca
demonstraţii despre icoana lui Hristos toate câte s-au zis
despre Hristos însuşi. La fel şi pentru tipul crucii câte
s-au arătat despre Crucea însăşi. Nicăieri însă (Scriptura
nu vorbeşte) despre tip şi icoană, măcar că aceste două

c 6 - HSUS H R IS T O S - pro to tip al icoanei *ate


82 SF. TEODOR STUDITUL

expresii au o semnificaţie identică; iar a căuta (aceasta)


este lucru iipsit de raţiune, întrucât în cele ale noastre cele
cauzate coexistă în potenţa deodată cu cauzele lor. Sau
nu este orice icoană o pecete şi o imprimare purtând în
sine înfăţişarea proprie a lucrului după care este numită?
Căci "cruce" numim şi imprimarea ei ca pecete, pentru
că şi ea este cruce, şi nu zicem că sunt două cruci. Iar
"Hristos" numim şi icoana iui Hrislos pentru că şi ea este
Hristos, dar nu /icem că sunt doi Hristoşi. Astfel încât
nu este îngăduit a separa pe una de cealaltă prin omonimie
ci prin natură; după cum zice Dumnezeiescul Vasilie că
"împărat se zice şi imaginea împăratului, şi, totuşi, nu sunt
doi împăraţi: căci nici puterea nu se scindează, nici slava
nu se împarte, şi pe drept cuvânt, cinstea icoanei urcă la
prototip şi invers". *)
9. ERETICUL: Se ajunge atunci, zic ei, la a zice că
sunt mai mulţi Domni şi Hristoşi, după diferitele icoane,
şi de aici vine şi politeismul, iar noi ne închinăm la Un
singur Domn şi Dumnezeu.
ORTODOXUL: Ce, deci? Nu este Domn Tatăl? Nu
este Domn Fiul? Nu este Domn Sfântul Duh? Cum şi
Dumnezeu, Dumnezeu şi Dumnezeu? Desigur, Rezultă,
deci, de aici şi trei Dumnezei şi Domni? Lucrul esie lipsit
de evlavie. Căci este un singur Dumnezeu şi Domn.
Acelaşi lucru, prietene, trebuie cugetat şi la icoane; căci,
chiar dacă efigiile sunt mai multe după număr, este însă
un singur Hristos, şi nu mai mulţi; după cum şi Domnul
este Acelaşi şi nu sunt (Domni) diferiţi. Căci aşa cum
acolo unitatea numelui de "Dumnezeu" şi "Domn" nu îngă­

*) De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149


ANTIRHTICUL I 83

duie naturii să se împartă în cele trei persoane, aşa şi aici


apelativul omonimiei uneşte mu iţele întipăriri într-o
singură înfăţişare şi de aici obiecţia ta stupidă este una
răsuflată.
10. ERETICUL: Se admite, zic ei, ca Hristcs să fie
reprezentat iconic, dar aşa cum spune cuvântul sfânt predat
noua de către Dumnezeu: "Aceasta să faceţi întru pomeni­
rea (amintirea) mea" (Lc. 22,19), neîngăduind adică să fie
reprezentat iconic sau pomenit altfel; pentru că aici (în
Euharistie) atât faptul de-a fi reprezentat iconic e adevărat
cât şi reprezentarea iconică sfântă.
ORTODOXUL: Faptul că te-ai arătat în conflict cu
tine însuţi ajungând să admiţi că Hristos este circumscris,
deşi mai întâi n-ai admis aceasta, e suficient pentru
întoarcerea argumentului îău împotriva ta. Dar pentru că
nu este bine să las nici o propoziţie a ta necriticată, să
purcedem la respingerea ei conform raţiunii. Cum numeşti
însăşi lucrurile ierologhisite şi celebrate imnic de către
preot: icoană sau adevăr (realitate)? Dacă icoană - vai,
ce absurditate! - (treci) din blasfemie în blasfemie, ca aceia
care, intraţi într-un nămol, cu fiecare pas se afundă şi mai
rău în el; căci ca să ţi se potrivească premiza, urmează
să fii osândit pentru ateism. Iar dacă este adevăr (realitate),
precum şi este - căci, potrivit cuvântului rostit de Dumne­
zeu, Ia împărtăşanie credincioşii mărturisesc că este însuşi
Trupul şi Sângele lui Hristos - ce flecăreşti preschimbând
misterele adevărului în tipuri?
Iar cuvântul a zis: "aceasta să faceţi întru pomenirea
(amintirea) mea" şi pe drept cuvânt, căci acest mister este
o recapitulare a Întregii Iconomii, semnificând printr-o
sinecdocă întregul prin parlea Iui cea mai principală. Dar
84 SF. TEODOR STUDITUL

pentru că a zis: "aceasta să faceţi întru pomenirea mea"


nu este totuşi îngăduit tuturor (să o săvârşească), ci numai
celor care deţin puterea de ierurghisi (preoţia). Cum nici
nu ne-a interzis celebrarea celorlalte mistere (ale Icono-
miei). Fiindcă ne arătăm săvârşind pomenirea şi a Naşterii
şi a Arătării lui Dumnezeu; şi acum ridicăm ramuri spre
închipuirea şederii (Lui) pe mânz, acum ne îmbrăţişăm
unii pe alţii în semn de înviere. Trec sub tăcere suirea
la templu şi ispitirile ispititorului, pentru care păzim înfrâ-
nare vreme de patruzeci de zile, şi altele care cad sub
aceeaşi consideraţie. Trebuie, deci, presupus că printr-un
mister mai concentrat cuvântul ne-a poruncit tacit de fapt:
"Acestea toate să le faceţi întru pomenirea mea".
Oare nu acelaşi lucra trebuie presupus şi gândit atât
despre priveliştea înfăţişării Lui trupeşti într-un tablou cât
şi despre de-Dumnezeu-gravatele evanghelii? Pentru că
nicăieri El n-a spus să se fixeze în scris cuvântul concen­
trat (al propovăduirii Sale), ci el a fost fixat în scris de
Apostoli şi aşa vine la noi până astăzi. Ceea ce aici este
fixat în scris pe hârtie prin cerneală, este fixat tot aşa pe
icoană prin felurile culori sau oricare alte materii. Căci
zice marele Vasilie: "ceea ce înfăţişează cuvântul istoriei
aceasta arată şi pictura în tăcere prin imitaţie". *) Astfel
încât de aici suntem învăţaţi a zugrăvi nu numai cele ce
cad sub simţuri, pipăit şi culoare, ci şi orice alt lucru cu­
prins în gândire prin contemplaţie mentaîâ. Pentru aceasta
s-a luat de la început (obiceiul) de a reprezenta nu numai
pe îngeri, ci şi Judecata viitoare, stările cele de-a dreapta
şi cele de-a stânga şi priveliştea plină de tristeţe şi cea
plină de slavă (a Iadului şi Raiului). Căci singură Dum­

*) Hom. 19; P.G. 31, 509


AMTIRETICUL I 85

nezeirea este cu totuJ necircumscrisă şi nu există nici o


înţelegere mentală cuprinzătoare, nici însemnare acustică
a naturii Sale, drepî pentru care este interzisă circumscrierea
ei.Toate celelalte lucruri însă, întrucât sunt circumdefinite
fiind cuprinse cu mintea, sunt şi circumscrise prin auzire
sau privire, căci în ambele cazuri este vorba în mod egal
de acelaşi lucru.
11. ERETICUL: Prin urmare, ce este lucrul arătat,
icoană a lui Hristos sau Hristos? pentru că nu poaie fi
ambele, căci nu e acelaşi lucru umbra şi adevărul. Şi atunci
cum trebuie zis: că fiecare este în fiecare sau oricare în
oricare? Căci absurditatea e evidentă.
ORTODOXUL: N-ar putea fi nimeni atât de nebun
să gândească că umbră şi adevăr, natură şi instituire, arhe­
tip şi copie produsă, cauză şi cauzat, sunt identice după
fiinţă şi să zică că sunt fiecare în fiecare sau oricare în
oricare, astfel încât să se presupună şi spună că Hristos
şi icoana Lui sunt unul şi acelaşi lucru. Ci una este Hristos
şi alta icoana lui Hristos potrivit naturii lor, deşi există
identitate a lor potrivit indivizibilităţii denumirii lor. Când
priveşti natura icoanei n-ai putea numi ceea ce se vede
nici numai Hristos nici icoană a lui Hristos; căci ea este
poate lemn sau culoare sau aur sau argint sau altă diversă
materie, de la care se şi numeşte (aşa). Iar când (priveşti)
asemănarea prin întipărire a arhetipului (poţi numi ceea
ce se vede) şi Hristos şi a lui Hristos: "Hristos'1 după
omonimie şi "a lui Hristos" după relaţie. Căci copia re­
produsă este un produs al arhetipului, după cum şi numele
este nume al celui numit. Dovadă: căci zice (Scriptura):
"Şi a ridicat ochii losia şi a zis: "Ce este stânca aceea pe
care o văd? Şi i-au zis lui bărbaţii cetăţii: "Este omul lui
86 SF. TEODOR STUDITUL

Dumnezeu care a venit din ludea". Şi a zis: "Lâsaţi-h Nimeni


să nu mişte oasele lui" (IV Regi. 23,16-18). Pricepi ce
spune Scriptura? Că a numit "om al lui Dumnezeu'' stânca,
adică mormântul, numind piatra înălţată de la trupul care
zăcea în el. Cu cât mal mult însă atunci nu trebuie numit
prototipul pornind de la icoană ? Şi iarăşi: a zis Dumnezeu
lui Moise: "Fă-mi doi heruvimi de aur" (Ieşire 25.18), Şi
nu două icoane de heruvimi. Văzând, aşadar, şi de aici
că produsul este numit prin omonimie cu numele propriu
(al arhetipului), încetează de a mai întreprinde lucruri
nechibzuite şi a încerca să argumentezi raţional cele lipsite
de raţiune.
12. ERETICUL: Cum zici: în icoană e Dumnezeirea
lui Hristos? în mod natural - pentru că sunt împreună
venerate - sau nu? Dar dacă Dumnezeirea este în icoană,
rezultă de aici circumscrierea ei, iar dacă nu este în ea,
atunci închinarea e lipsită de evlavie, pentru că se vene­
rează nu ceea ce se numeşte ci ceea ce nu este (icoana).
Ori trupul lui Hristos este pururea împreună-închinat cu
Dumnezeirea (Sa), pentru că s-a unit inseparabil cu Ea,
nu însă şi icoana.
ORTODOXUL: Eşti în aceleaşi absurdităţi. Căci dat
fiind că arhetip şi icoană nu sunt una, pentru că una e
adevăr şi cealaltă, umbră, cu ce mai e aşa deştept argu­
mentul tău? Fiindcă pentru unirea naturilor la trupul
Domnului este închinată şi slăvită prin conexiune Dumne­
zeirea, măcar că trupul cade sub circumscriere ca unul
ce este - cum altfel oare? - pipăit, sesizat şi văzut şi
neprimind nicidecum pentru unire cele proprii naturii
(divine) necuprinse: pentru că, după cum se zice, trupul
a pătimit fără ca să împreună-patimească cu el şi natura
AN I'IRETICUL I 87

(divină) nepătimitoare. Dar la icoana, nicidecum. Căci aici


nu e prezentă însăşi natura trupului înfăţişat pe ea, ci
numai relaţia, şi deci cu atâl mai puţin ar putea fi prezentă
Dumnezeirea cea necircumscrisă, Care este (prezentă) şi
este închinată în icoană doar aşa cum este prezent în
umbră trupul unit cu ea. Căci unde este locul unde nu
este prezentă Dumnezeirea? Ea este prezentă în cele
raţionale şi neraţionale, în cele însufleţite şi neînsufleţite.
Dar în mod analogic, după capacitatea naturilor care admit
un mai mult sau mai puţin. Astfel n-ar greşi cineva de
la ceea ce este cuviincios zicând că Dumnezeirea este şi
în icoană; pentru că este şi în tipul Crucii şi în celelalte
aşezăminte dumnezeieşti, dar nu printr-o unire naturală - căci
ele nu sunt trupul îndumnezeit - ci prin împărtăşire relaţională,
pentru că se împărtăşesc de harul şi cinstirea lui.
13. ERETICUL: Şi atunci ce zic ei că este bine să
primeşti icoana dar să nu te închini ei? Căci este de folos
(să le primim) pentru că ele ne întorc, deopotrivă cu auzul,
spre amintirea lucrurilor (închipuite), dar (să nu ne
închinăm lor) pentru a evita caracterul inferior al picturii
materiale; căci "duh este Dumnezeu şi cei ce se închină
Lui trebuie să I se închine în duh şi adevăr" (In. 4, 24),
zice cuvântul (Evangheliei).
ORTODOXUL: Dacă recunoşti că evidenţa prin
vedere este egală cu cea prin auzire, ceea ce e adevărat,
primeşte atunci şi echivalentul lor. Şi să rămână Sfânta
Evanghelie numai pentru auzire, fără a fi venerată, deşi
este vrednică de cinstirii? Dar dacă acesta este un lucru
prostesc, cum nu este aşa şi primul? căci ai judecat că
ele sunt deopotrivă (de egale). Sau cum să nu fie venerate
fiecare, ci acelaşi lucru să se lupte cu sine însuşi aducând
88 SF. TEODOR STUDITUI

alât folos cât şi vătămare? Şi astfel, şi în icoană şi în


Evanghelie şi în Cruce şi în oricare altul din (obiectele)
afierosite apare închinat "în duh şi adevăr" Dumnezeu,
materiile Hor) fiind depăşite (suprimate) prin înălţarea
minţii (prin ele) spre Dumnezeu. Căci nu rămânem la ele
însele, pentru că nici nu ne încredem în ele, cum face
rătăcirea idohtrilor, ci prin ele ne înălţăm spre prototipuri,
cum face credinţa Ortodocşilor.
14. ERETICUL: Trebuie venerată, zic ei, inscripţia sau
imaginea a cărui nume e înscris pe ea? una din ele? nu
ambele? Şi care din ele (atunci)?
ORTODOXUL: Lucrul este asemănător cu a întreba
dacă trebuie să ne închinăm la Evanghelie sau la numele
de pe ea? La tipul Crucii sau la litera de pe el? Dar acest
lucru s-ar putea aplica şi pentru fiecare din noi, la cutare
sau la numele lui: al lui Pavel şi al lui Petru poate, şi
al fiecăruia din indivizii de sub aceeaşi specie. Şi cum
nu e aceasta un lucru lipsit de minte sau mai degrabă de
rîs? Căci ce este lipsit de nume din cele ce cad sub ochii
noştri? Şi atunci cum va putea fi scindat în ce priveşte
slava lucrul numit de apelativul propriu, ca în una să-i dăm
închinare, iar în cealaltă să i-o luăm? Fiindcă ele ţin de
(categoria) relaţiei, căci numele este nume ai celui numit
(de el) şi prin natura sa e ca un fel de imagine naturală
a lucrului despre care se rosteşte, de aceea în ele unitatea
în închinări' nu se scindează.
15. ERETICUL: Trebuie venerată (închinată) mai degra­
bă Crucea decât Icoana'? Şi în mod egal sau mai puţin?
ORTODOXUL: întrucât există în lucruri o ordine
naturală mi se pare de prisos să mai vorbesc. Căci dacă
Crucea se ia pentru arhetip, atunci cum nu? Fiindcă pe
ea ;J. pftjmi! Cuvântul cel nepătimitor şi puterea ei e atât
ANTIRETICUL I 89

de mare încât şi la umbră seminţia demonilor este arsă


de ea şi fuge departe de cei pecetluiţi cu ea. iar dacă se
ia pentru tipul (crucii), atunci nu este lucru chibzuit. Căci
pe cât diferă cauzele (de lucrurile cauzate), pe atât ele
sunt mai de cinste decât cele cauzate, pentru că tot ceea
ce se ia pentru o anume întrebuinţare e inferior în cinstire
faţă de lucrul pentru care a fost luat; aşa şi Crucea lui
Hristos: căci fiind mai întâi o unealtă de blestem, a fost apoi
sfinţită fiind luată spre întrebuinţare Patimii dumnezeieşti.
16. ERETICUL: Ei zic că nu există nici o diferenţă
între "idol" (eidolon) şi "icoană" (eikon) căci sunt identice
în ce priveşte semnificaţia lor: pentru că unul (arată
"înfăţişarea" (eidos) în genere, fiindcă ceea ce se vede nu
este însuşi lucrul propriu, zis, iar celălalt "asemănarea"
(eoikds), de la semnificatul asemănătorului; iar asemănătorul
nu este altceva decât ceea ce nu este prototipul. Şi aşa
cum este "idol" aşa este şi "icoană", căci ambele (cuvinte)
duc spre aceeaşi semnificaţie. Dar a ne închina la un idol
sub pretext că ne închinăm la Hristos printr-o circumscriere
picturală, este lucru lipsit de evlavie; căci este interzis cu
desăvârşire de Cuvântul Adevărului (Scriptură).
ORTODOXUL: Pornind de la aceeaşi idee că ase­
mănările nu sunt însuşi Divinul, ci în ele adevărul este
uzurpat, nu există nici o diferenţă; pentru că este deopo­
trivă oprit ca urîciune de către dumnezeiasca Scriptură
nu numai reprezentarea iconică a idolului, ci şi stâlpul,
asemănarea şi orice altceva (similar). Căci zice: "Să nu
vă faceţi idoli, nici chipuri cioplite, nici stâlp să nu vă
ridicaţi; nici piatră cu chip cioplit cu dalta să nu stea în
pământul nostru, ca să vă închinaţi la ele. Căci Eu sunt
Domnul Dumnezeul vostru" (Levitic 26, 1). Şi altundeva:
SF, TEODOR STUDITUL

"Oare chipul nu l-a făcut meşterul sau chipul cel turnai


în aur l-a turnat în matriţă aurarul sau nu a făcut el o
asemănare?" (Isaia 40,19). Căci pericolul idolatriei vine
de la ambele. Aşadar, întrucât acestea au fost învinuite
in vechime ca fiind asemănări ale lui Dumnezei! Cel
nemărginit după natură, cuvântul "idol" ca şi celelalte de
acelaşi gen sunt de neprimit pentru noi. Ne folosim însă
pentru efigia înfăţişării trupeşti a lui Hristos mai degrabă
de cuvântul "icoană", întrucât ei a fost mai înainte
însemnat dintr-un început la facerea lumii în plăsmuire?
omului; căci zice (Dumnezeu): "Să facem om după chipul
(icoana) şi asemănarea noastră" (Fac. 1,26) şi, iarăşi,
potrivit întrebării rostite de Dumnezeu: "a cărui icoană e
aceasta" (Mt. 22,20); căci, pe cât se pare, de aici s-a făcut
primirea lui. Iar prin katahreză (abuziv el se foloseşte şi
pentru "efigie" (charakter) şi "asemănare" (homoioma),
nicidecum însă pentru "idol" chiar dacă are aceeaşi semni­
ficaţie de "asemănare" (emphereia), pentru că el a fost
atribuit adoratorilor creaturilor, din vechime şi celor de
acum, care nu se închină Treimii celei nedespărţite în
natură, slavă şi putere şi nu mărturisesc întruparea Cuvân­
tului. Dar zeii, care nu au făcut cerul şi pământul, lucraţi
fiind din lemn, piatră şi tot felul de alte materii, împărţiţi
şi luptându-se între ei nu numai prin natură ci şi prin voin­
ţă, slavă şi adorare, vor pieri precum spune cuvântul (Ierem.
10,11); sau ne vor aduce purtându-le, ca nişte captivi duşi
în robie, icoana Domnului şi toate celelalte ale Sfinţilor.
17. ERETICUL; Ei zic că nu se cuvine (ca icoanele)
să fie înfăţişate şi închinate. De ce? Pentru că, zic ei, nu
este o cinste pentru cei cărora le-a fost sortită o slavă
mai presus de lume să fie întipăriţi prin faceri de chipuri
ANT1RET1CUL I 91
(forme) materiale, Să rămână, mai bine, numai inscripţia
faptelor lor prin cuvânt care e mai vrednică de cinste decât
cea în picturi, pentru că e mai folositoare.
ORTODOXUL: Aceste lucruri le zic şi despre Hristos.
Respingerea lor e limpede, ca să nu repetăm acelaşi lucru.
Căci auzirea este deopotrivă cu vederea şi nu se poate
să nu existe amândouă. Fiindcă cel ce suprimă una supri­
mă dimpreună, cu totul, şi pe cealaltă. Şi dacă le-ar
suprima pe amândouă, ar desfiinţa venerarea oricărei
persoane venerate, dacă nu ne lipsim cu totul de minte,
18. ERETICUL: Dar. zic ei, nu oricine este reprezentat
iconic este şi vrednic de închinare, căci unul este aşa, altul
altfel, şi poate unii sunt neînsemnaţi, iar alţii nevrednici
de laudă.
ORTODOXUL: Dar cei de aici sunt vrednici de
veneraţie şi slăviţi, pentru că veneraţia dată lor vine prin
sânge de martir şi o viaţă sfântă.
19. ERliTICUL: Dar de aici, zic ei, închinarea s-ar
găsi scindată în multe părţi: ori închinarea este una şi nu
mai multe.
ORTODOXUL: Aceasta e (închinarea) de adorare şi
ea se acordă numai lui Dumnezeu. Pentru ceilalţi există
alte (închinări). Căci şi noi ne închinăm la împăraţi şi
arhonţi, robii se închină la stăpâni şi copiii la părinţi, dar
nu ca la nişte dumnezei; şi măcar că este acelaşi tip de
închinare, dar nu este şi acelaşi tip de înţelegere (a
închinării), căci aceştia sunt oameni şi venerarea lor este
potrivit cinstirii sau legii, fricii sau afecţiunii. Astfel încât,
cunoscând diferenţa închinării prin care sunt adorate prin
efigii prototipurile, atribuie pe cea principală în mod
propriu numai Dumnezeirii, iar pe celelalte după capaci­
92 SF. TEODOR STUDITUL

tatea (analogia) celor a căror copii sunt: Maicii lui


Dumnezeu ca unei Maici a lui Dumnezeu, Sfinţilor ca
unor Sfinţi. Căci Cărţi Sfinte puse la vedere există în toate
bisericile lui Dumnezeu pentru tot ochiul omului, aşa cum
sunt căiţi care prin cuvântul lor sunt pentru auzire; şi ele
sunt vrednice de închinare în mod asemănător, pentru că
au valoare egală, ba chiar cele pentru vedere prevalează
pentru că (se adresează văzului) celui mai principal dintre
simţuri.
Dai' unde vom pune obiceiul care domină dintru
început şi până astăzi, încât poate fi recunoscut din orice
templu dumnezeiesc şi aşezăminte sfinte? A fost lipsit
oare, de evlavie corul purtătorilor-de-Dumnezeu Părinţi?
A căzut oare, în idolatrie neprihănita Biserică? Şi atunci
când va fi curăţită de idoli, şi de cine? Opoziţia (faţă de
icoane) e a lui Antichrist. Şi cum va putea fi schimbată
continuitatea primită din vechime a obiceiurilor şi preda-
niilor din vechime? Fiindcă dumnezeieştii Părinţi ne
împiedică să ne bazăm - chiar dacă lucrul e de prisos -
pe demonstraţia raţională, pentru că-ei zic: "Simplitatea
credinţei e mai tare decât demonstraţiile raţionale". Şi
altundeva: "Vechile obiceiuri să aibă tărie". Deci numind
idolească Biserica lui Dumnezeu pentru înălţarea icoanelor
(în ea), cum nu eşti chiar tu, cutezătorule, un efect al
lucrării tuturor ereziilor? Stai, deci, departe împreună cu
partida opoziţiei, în caz că nu vrei să te căieşti, şi ascultă
numai glasul care te loveşte ca şi-o piatră, ca să nu te
atingi de muntele Bisericii ca unul ce eşti fiară eretică
(cf.Ieş.19,13). Aşadar.
20. (1) Dacă cineva nu mărturiseşte că Domnul nostru
Usus Hristos Care a venit în trup este circumscris după
trup rămânând necircumscris după natura Sa divină, acela
v .s t e v .c e f .ic .
ANTIRET1CUL I 93

(2) Dacă cineva se sfădeşte zicând că, din pricină că


trupul Cuvântului este circumscris, este împreună-circumscrisă
şi Dumnezeirea (Lui), şi nu le atribuie cum trebuie pe
fiecare în unicul ipostas potrivit proprietăţilor Lui naturale,
întrucât în unirea inseparabilă ele nu se suprimă una pe
cealaltă, acela este eretic.
(3) Dacă cineva nu numeşte circumscrierea vederii
trupeşti a Cuvântului "icoană a lui Hristos" sau "Hristos"
în mod omonimie, ci ar numi-o idol al înşelăciunii, acela
este eretic.
(4) Dacă cineva ar afirma cu îndrăzneală că închinarea
relaţională a lui Hristos în icoană este închinare la idoli
şi nu la însuşi Hristos, întrucât după marele Vasile slava
prototipului nu se scindează în copia acestuia, acela este
eretic.
(5). Dacă cineva ar zice că se mulţumeşte numai cu
arătarea lui Hristos în icoană şi nici nu cinsteşte nici nu
necinsteşte (icoana), respingând deci închinarea prin
cinstire relaţională, acela este eretic.
(6). Dacă cineva ar deturna şi adapta interdicţiile
scripturistice pronunţate împotriva idolilor la sfânta Icoană
a lui Hristos, ca de aici să numească idolatră Biserica lui
Dumnezeu, acela este eretic.
(7) Dacă cineva închinându-se la icoana lui Hristos
ar zice că în ea Dumnezeirea Lui este închinată în mod
natural, şi nu întrucât ea (icoana) este o umbră a trupului
celui unit cu Ea, pentru că Dumnezeirea e pretutindeni,
acela este eretic.
(8). Dacă cineva ar atribui înălţarea spirituală spre
prototipuri prin veneratele icoane elementelor materiale
inferioare, ca şi cum ar fi condus spre însăşi vederea
94 SF. TEODOR STUDITUL

arhetipului fără eie, (numai) din au/ire, şi n-ar admite


faptul că imitaţia picturală tăcută este egală, cum zice
marele Vasile, cu istorisirea făcută prin cuvânt, acela este
eretic,
(9), Dacă cineva n-ar zice că icoana lui Hristos înscrisă
în tot locul şi arătată spre mântuire poporului lui Dumne­
zeu este deopotrivă cu tipul Crucii, acela este eretic,
(10) Dacă cineva nu ar acorda închinarea cuvenită
icoanei Născătoarei de Dumnezeu şi tuturor Sfinţilor,
Născătoarei de Dumnezeu ca unei Născătoare de Dumne­
zeu, Sfinţilor ca unor Sfinţi, potrivit diferenţei închinării
Maicii lui Dumnezeu şi celor împreună-robi (ai lui
Dumnezeu), ci ar zice că podoaba mântuitoare a Bisericii
e invenţie idolească, acela e eretic.
(11), Dacă cineva n-ar orândui dimpreună cu celelalte
erezii şi pe cea care a lătrat împotriva veneratelor icoane,
ca pe una ce desparte în mod egal (pe oameni) de
Dumnezeu, ci ar zice că a fi în comuniune cu aceştia e
un lucru indiferent, acela este eretic.
(12) Dacă cineva, supralicitând cinstirea icoanei lui
Hristos, ar zice că nu merge şi nu se apropie de ea,
chipurile pentru că nu s-ar putea folosi de ea dacă nu s-a
curăţit mai înainte de orice păcat, acela este lipsit de
raţiune.
A N T IR E T IC U L II *)
Cuvântul adevărului fiind unitar la înfăţişare şi de
neclintit după fire nu este supus nici diviziunilor în păreri
nici schimbărilor în îirrip. căci pururea opinca/ă şi
cinsteşte aceleaşi lucruri, ca unul exceptat de la orice
scoatere şi adaos. Dar ficţiunea minciunii, ca una ce este
scindată în multe părţi şi zeci de mii de opinii, căzând
din unele în altele, în unele puncte cinsteşte una iar în
altele opinează, dimpotrivă, altceva şi nu stă nicăieri şi
nicidecum pe acelaşi lucru, fiind supusă pătimirilor alte­
rării şi schimbării. Aşa şi lătratul iconomahiîor: pentru că
acesta când numeşte blasfemiator icoana Domnului nostru
lisus Hristos idol al înşelăciunii, când nu zice aceasta, ci
că înfăţişarea pictată este bună avându-şi raţiunea de a
fi în explicarea şi rememorarea celor înfăţişate, nu însă
şi în închinarea lor; şi de aceea le atribuie în biserici zonele
superioare îemându-se ca nu cumva fiind coborâte în
zonele inferioare şi dobândind astfel un prilej de închinare,
să fie o cauză a căderii în idololatrie. Cum să nu se mire
cineva de această înţelegere care nu pricepe că însăşi
temerea de plasarea lor în zonele inferioare şi închinarea
ia ele este cauza suspiciunii de idolatrie'? Pentru că
sustragerea icoanelor din zonele inferioare nu le e deajuns
pentru a avea o opinie nerătăcită, dacă cele din zonele
iuperioare, sunt lăsate acolo, pentru că în cărţile Regilor

*) P.G. 99, 352-388.


96 SF. TEODOR STUDITUL

stă scris că nu au bineplâcut iui Dumnezeu alţii afară de


David, Iezechia şi losia, care au desfiinţat deodată idolii
din zonele inferioare şi cei din cele superioare (IV Regi
18,3-4; 32,4-20; 11 Cron. 23,4-20). Astfel încât, dacă ar
fi fost aleşi spre a bineplăcea în mod desăvârşit pe cât
le era în putinţă lui Dumnezeu, sau mai degrabă spre a
fi lipsiţi de evlavie în mod desăvârşit într-o asemenea pre­
zumţie, n-ar fi lăsat casă sfântă sub cer a cărei podoabă
să nu o îndepărteze şi aşezăminte dumnezeieşti din ele
alcătuite din înfăţişări pe care să nu le ardă. Dar despre
acestea s-a vorbit îndeajuns de către mine, pe cât a fost
cu putinţă puţinătăţii minţii mele, soluţionând obiecţiile
şi împotrivirile lor absurde. Acum însă, întrucât, înconju­
raţi fiind fără ieşire de respingerile (noastre), mărturisesc
că Domnul nostru Iisus Hristos poate fi reprezentat iconic,
dar nu se cade a ne închina icoanei înălţate lui, şi de aici
încearcă să tulbure mintea celor mai simpli cum că în
închinare se adoră creatura în locul Creatorului, pentru a-
ceasta (am scris) cu ajutorul lui Dumnezeu şi acest sărac
tratat de faţă ca o discuţie între două personaje, un ortodox
şi un icomonah, pentru ca şi de aici să fie uşor de văzut
şi de deosebit dintr-o privire forţa argumentelor expuse.
1. ORTODOXUL: Mărturiseşti că Fiul şi Cuvântul
Tatălui făcut trup este circumscris după trup rămânând
necircumscris prin natura Dumnezeirii Lui?
ERETICUL: De acord. Cum nu? Pentru că aşa declară
Părinţii teologi: Grigorie zicând că este "circumscris prin
trup şi necircumscris prin duh" *) iar Atanasie că
"Dumnezeu este înţeles cu mintea şi există cu adevărat
în mod nevăzut, iar omul este pipăit şi există cu adevărat
în mod văzut." **)

*) Greg Naz. Epist. 101; P.G. 37, 177


**) Adv Apollinarium 2;2; P.G.26, 1133
ANTIRETICUL II 97

2. ORTODOXUL: Deci această circumscriere sau


icoană a lui Hristos nu o recunoşti ca fiind şi ea vrednică
de închinare?
ERETICUL: Desigur că nu, pentru că acest lucru nu
este spus de nici unul unul dintre de-Dumnezeu-purtătorii-
Părinţi. Dar să te întreb acum eu pe tine, şi tu să-mi
răspunzi. Unde stă scris în Vechiul şi Noul Testament că
icoana trebuie venerată?
3. ORTODOXUL: Peste tot acolo unde stă scris că
trebuie venerat prototipul ei.
ERETICUL: "Domnului Dumnezeului tău să te închini
şi Lui singur să-i slujeşti" (Mt. 4,10; Dt. 6,13). Aceasta
stă scris. Lui este poruncit să ne închinăm şi nu unui
"prototip", cu atât mai puţin unei "icoane", cum zici tu.
4. ORTODOXUL: Nu Teologia (învăţătura despre
Dumnezeu) este obiectul (disputei), preafrumosule, unde
nu există vreo asemănare ori sugerarea unei asemănări,
ci Iconomia (învăţătura despre Hristos), unde se vede şi
prototipul şi copia lui, în caz că mărturiseşti că, luând
trup, Cuvântul s-a făcut ca noi.
ERETICUL: Atunci când Scriptura zice: "Domnului
Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti",
nu porunceşte oare cuvântul să dăm închinarea şi Fiului
împreună cu Tatăl?
5. ORTODOXUL: Evident. Dar închinarea legiuită
celor din vechime nu se aducea ca Unuia ce a luat trup,
căci "pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată" după
cum zic Scripturile (In. 1,18). Dar după ce s-a făcut trup
şi (a ajuns) în interiorul circumscrierii, Cel necircumscris
a fost văzut şi Cel nepipăit şi nevăzut a căzut sub vedere
şi atingere. Aşadar este închinat împreună cu Dumnezeu

c7 IISUS H R IS T O S - prototip ai icoanei sale


98 SF. TEODOR STUDITUL

Tatăl ca Unul ce este egal cu Dumnezeu, dar şi în icoana


lui a cărui prototip este, ca Unul ce s-a făcut om ca şi
noi întru toate "afară de păcat" (Evr.1,6)
ERETICUL: Despre Hristos se zice foarte limpede în
toată de Dumnezeu insuflată Scriptură că trebuie închinat;
căci zice: "Şi să se închine lui toţi îngerii lui Dumnezeu"
(Deut. 32,34); Nu însă şi despre "prototip" şi "icoană".
6. ORTODOXUL: Faptul că despre Hristos s-a scris:
"şi să se închine Lui toţi îngerii lui Dumnezeu" cum altfel
trebuie înţeles decât că acest cuvânt este despre prototip?
Pentru că s-a făcut om după ce a fost Dumnezeu *şi pentru
că fiecare om este prototip al icoanei sale şi nu poate
exista om care să nu poată avea drept copie fabricată
reprezentarea lui iconică, este evident că şi Hristos,
făcându-se asemenea nouă întru toate, este prototip al
icoanei Sale, chiar dacă nu stă scris aceasta "expressis
verbis". Astfel încât, atunci când ai întrebat: "Unde stă
scris că icoana lui Hristos trebuie venerată?" ai auzit îndată
că: "Peste tot acolo unde stă scris că trebuie venerat
Hristos", întrucât copia fabricată este inseparabilă de
prototip.
ERETICUL: Dar întrucât nu stă scris că Hristos este
prototip aî icoanei Sale, cuvântul nu poate fi primit şi nu
este cuprins în mărturisirea credinţei noastre.
7. ORTODOXUL: Multe, care nu sunt scrise
"expressis verbis" (în Scriptură), dar au acelaşi sens cu
cele scrise, sunt propovăduite de Părinţi. Fiindcă şi faptul
că Fiul este consubstanţial (de-o-fiinţă) cu Tatăl nu se află
în de-Dumnezeu-insuflata Scriptură, ci a fost lămurit
ulterior de către Părinţi, ca şi faptul că Duhul Sfânt e
Dumnezeu sau că Născătoarea Domnului e Născătoare de
ANTIRETICUL II 99

Dumnezeu şi altele pe care a le enumera aici e prea lung


şi care, dacă nu sunt mărturisite, s-ar nimici adevărata
noastră adorare (credinţă). Dar ele au fost mărturisite
atunci când le-a cerut nevoia spre doborârea ereziilor ce
s-au ridicat. Ce este, deci. de mirare dacă, chiar dacă nu
este scris (în Scriptură) că Hristos este prototip al icoanei
sale, aceasta s-a grăit acum fiindcă o cere timpul faţă de
erezia iconomahă renăscută, întrucât astfel adevărul se
arată cu foarte mare certitudine. Căci dacă El nu este
prototip al icoanei Sale, atunci nici nu s-a întrupat, rămâ­
nând în afara circumscrierii prin infinitatea (nemărginirea)
Dumnezeirii. Iar dacă S-a întrupat şi S-a văzut ca şi noi,
de ce să nu I se atribuie toate câte se atribuie fiecărui
om în succesiunea asemănării?
ERETICUL: Deoarece Hristos este Dumnezeu şi om,
nu simplu om ca unul din noi, nu este lucru sfânt a-L
numi prototip al icoanei Sale.
8. ORTODOXUL: Faptul că Hristos nu este un simplu
om nu s-a zis de către Părinţi spre a suprima faptul că
este circumscris, ci pentru a arăta că este deopotrivă Dum­
nezeu şi om, ceea ce nu este nici unul dintre noi, drept
pentru care toţi suntem numiţi simpli oameni. Dar întrucât
e circumscris, este prototip al icoanei sale, ca şi oricare dintre
noi, şi nu este din această pricină un simplu om.
ERETICUL: Recunosc că Hristos este circumscris, dar
nu că are şi definiţia prototipului.
9. ORTODOXUL: Dar cum ar putea fi circumscris
neavând raţiunea prototipului? Căci însăşi ceea ce zice a
fi circumscris este şi prototip. Pentru că ceea ce este
circumscris se pune înainte spre producere a unei copii
a icoanei celui desenat.
100 SF. TEODOR STUDITUL

Recunoscând, deci, că Hristos este circumscris vei


admite, chiar dacă nu vrei, că este prototip al icoanei Sale,
aşa cum fiecare om (este prototip) al imaginii sale. După
cum zice şi dumnezeiescul Vasile: "Să fie înscris (zugră­
vit) în pictură şi Hristos, arbitrul luptelor (martirilor)".*)
Zicând aceasta, a arătat solid că Hristos este prototip al
icoanei Sale, dacă tot cel înscris în pictură este un produs
al formei prototipului.
ERETICUL,: Şi ce fel de comuniune de închinare are
prototipul cu copia reprodusă?
10. ORTODOXUL: Cea pe care o are făcătoarea-de-
viaţă Cruce cu întipărirea ei.
ERETICUL.: De unde ai luat aceasta? Căci nu te voi
primi ca pe un nou legiuitor.
11. ORTODOXUL: Cuvântul este din doi de-
Dumnezeu-văzători (Părinţi): din Dionisie Areopagitul
care zice că: "Adevărul este în asemănare, arhetipul în
icoană; fiecare în fiecare afară de diferenţa de fiinţă", **)
şi din marele Vasile care zicea: "Căci nici cel ce-şi
aţinteşte privirea în for la icoana imperială şi numeşte
împărat pe cel din pictură, nu mărturiseşte (că sunt) doi
împăraţi: icoana şi pe cel a căruia este icoana; nici arătând
pe cel scris în pictură nu zice: acesta este împăratul,
lipsind prototipul de apelativul de "împărat", ci mai degra­
bă confirmă prin mărturisirea acestuia cinstea cuvenită
acestuia. Căci dacă icoana este "împărat" cu cât mai mult
este împărat cel ce a oferit icoanei cauza (reprezentării
ei)" ***). Şi iarăşi, altundeva: "Peste tot icoana creată
*) Hom. 173; P.G. 31,489.
**) Eccl. hier IV, 3,1; P.G. 3,473.
***) Hom. 42,4; P.G. 31,608.
ANTIRETICUL II 101

artificial, transpusă după prototip, a primit asemănarea în


materie şi participă la figura aceluia prin mintea meşteşu­
garului şi apăsarea mâinii. Astfel, pictorul, sculptorul în
piatră şi cel ce toarnă statui din aur şi bronz a luat materie,
a privit la prototip, a primit în sine impresia lucrului văzut
şi a reimprimat-o apoi în materie".*)
ERETICUL: Chiar dacă aşa au filosofat Părinţii, dar
ei n-au exprimat prin aceasta faptul că închinarea celor
două e comună.
12. ORTODOXUL: întrucât dumnezeiescul Vasile
numeşte recunoaşterea copiei reproduse o cinstire confir­
mativă a prototipului, ce altceva îţi apare a fi decât o unică
cinstire sau închinare a amândorura.
ERETICUL: Admit o "cinstire" dar nu şi o "închinare",
căci metonimia este de la tine nu de la (Sfântul) Părinte.
13. ORTODOXUL: Ce, deci, atunci când îl vei auzi
pe marele Atanasie zicând: "în icoana împăratului este
chipul şi forma (lui) şi în împărat (este) asemănarea din
icoană a împăratului, astfel încât cel ce vede icoana vede
în ea pe împăratul şi, iarăşi, cel ce vede pe împăratul,
recunoaşte că acesta este cel din icoană. Din faptul că
asemănarea nu se schimbă, celui ce vrea să vadă după icoană
pe împărat, icoana i-ar putea spune: "eu şi împăratul una
suntem, căci eu sunt în acela şi acela în mine. Şi ceea ce
ai văzut în mine aceasta vezi şi în acela. Şi ceea ce vezi
în acela aceasta vezi şi în mine". Prin urmare, cel ce se
închină icoanei se închină în eâ împăratului, căci icoana
este forma şi chipul aceluia". **) După cum şi, ca să adaug
şi de la mine, cel ce se închină tipului Crucii, se închină
*) Adv. Eunomium V; P.G. 29,724.
**) Adv. Arianos III, 5; P.G. 26, 332.
102 SF. TEODOR Si UDITUL

în el Crucii celei făcătoare - de - viaţă; căci tipul ei de


acum este forma şi figura trasată a aceleia.
ERETICUL: Lasă de-o parte aici vorbirea despre
Cruce, căci aceasta este un nebiruit semn de biruinţă
împotriva diavolului.
14. ORTODOXUL: Lasă şi tu de o parte vorbirea
despre Icoana lui Hristos, Căci Acesta este Mântuitorul
lumii prin care şi Crucea, mai înainte unealtă a stricăciunii,
s-a făcut, prin întinderea Lui pe ea, simbol al nestricăciunii.
ERETICUL: Dar nu se poate admite ca icoana lui
Hristos să aibă ceva în comun cu închinarea Lui, nici să
fie numită cu acelaşi nume cu care e numit Hristos.
15. ORTODOXUL: Primeşte atunci şi de la mine
obiecţia corespunzătoare. Atunci nu se poate îngădui nici
ca întipărirea (gravarea semnului) crucii să aibă ceva în
comun cu închinarea făcătoarei-de-viaţă Cruci, nici să fie
numită cu acelaşi nume cu care e numit lemnul cel de-
viaţă-făcător.
ERETICUL: încetează flecăreala! Căci închinarea
amândorura este unică şi comună, şi numele cu care este
numit lemnul cel de-viaţă-făcător acela este acordat şi
întipăririi lui, pentru că amândouă sunt cruce.
16. ORTODOXUL: De la tine însuţi îmi vine acum
biruinţa, căci şi eu zic aceleaşi lucruri. Pentru că tot aşa
există o unică şi comună închinare a lui Hristos şi a
întipăririi Lui, iar numele cu care este numit Hristos este
acordat şi reprezentării Lui iconice. Căci ambele sunt
Hristos, precum a arătat mai sus învăţătura de-Dumnezeu-
purtătorilor (noştri Părinţi). Şi câte se zic despre prototip
acestea se vor zice şi despre copia reprodusă, la prototip prin
sinonimie, fiindcă se ia în sens propriu, iar la copia reprodusă
prin omonimie, pentru că nu se ia în sens propriu.
ANTIRETICUL II 103

ERETICUL: Cum zici, deci, acestea? Căci nu înţeleg


încă limpede.
17. ORTODOXUL: Adică Crucea pe care a fost înălţat
Hristos se numeşte "cruce" şi prin semnificaţia apelativului
şi prin natura lemnului celui de-viaţă-făcător. Iar întipă-
rirea ei se numeşte "cruce" prin semnificaţia apelativului,
nu însă şi prin natura lemnului de-viaţă-făcător, căci este
dintr-un lemn oarecare, care s-ar întâmpla, sau din aur,
argint, piatră sau din orice alt desen gravat în materie.
Şi ea are în comun cu prototipul numele ca şi cinstirea
şi închinarea, dar e străină de natura lui. De aceea, cu
câte nume este chemată Crucea cea făcătoare-de-viaţă cu
tot atâtea este numită şi întipărirea ei. Căci dacă numim
Crucea făcătoare-de-viaţă "laudă a lumii", se numeşte
"laudă a lumii" şi întipărirea ei. Iar dacă o numim
"lumină" şi "viaţă", este numită "lumină" şi "viaţă" şi
întipărirea ei. Dacă o numim şi "fier care arde demonii"
la fel se numeşte "fier care arde demonii" şi întipărirea
ei. Şi nu există ceva în care copia reprodusă să nu fie
numită cu semnificatul prototipului. Tot aşa şi cu Hristos
si icoana Lui. Căci "Hristos" se numeşte însusi Dumnezeu
omul atât prin semnificaţia apelativului cât şi prin natura
divinităţii şi umanităţii. Iar reprezentarea lui iconică este
"Hristos" prin semnificaţia apelativului, nu însă prin
natura divinităţii şi umanităţii. Căci ea este (alcătuită)
dintr-o calitate coloristică sau dintr-o compoziţie diversă
de mozaicuri, dintr-un obiect meşteşugit prin sculptură,
din aur, argint sau din orice alt desen gravat în materie;
şi are în comun (cu prototipul) numele, ca şi cinstirea şi
închinarea, dar e străină de natura acestuia. De aceea, cu
câte nume este chemat Iisus Hristos cu tot atâtea
104 SF. TEODOR STUDITUL

numită şi reprezentarea lui iconică. Căci dacă-L numim


pe Iisus Hristos "Domn al slavei" (I Cor. 2,8), este numită
deopotrivă "Domn al slavei" şi reprezentarea Lui iconică.
Şi dacă numim pe Hristos "puterea şi înţelepciunea lui
Dumnezeu" (I Cor. 1,24), este numită "putere şi înţelep­
ciune a lui Dumnezeu" şi reprezentarea Lui iconică. Şi
dacă numim pe Hristos "fiul omului", este numită "fiu
al omului" şi reprezentarea Lui iconică. Prin urmare, dacă
însuşi Dumnezeu Cuvântul se numeşte pe Sine: "Eu sunt
lumina lumii" (In. 8,12; 9,5), aceasta se spune prin inscrip­
ţia (de pe ea) şi despre reprezentarea Lui iconică. Şi, iarăşi,
dacă Hristos a zis că se va pleca Mie tot genunchiul, al
celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor de desubt (Fii.
2,10), aceasta se spune prin inscripţia (de pe ea) şi despre
reprezentarea Lui iconică. Şi, iarăşi, dacă a zis Hristos:
"Eu sunt viaţa şi învierea" (In. 11,25), acesta se spune
prin inscripţia (de pe ea) şi despre reprezentarea Lui
iconică. Şi nu există nume cu care este însemnat Mântui­
torul de către de-Dumnezeu-insuflata Scriptură şi să nu
fie numită cu ele şi icoana Lui.
ERETICUL: Multă emfază ai pus pe identitate, de a-i
zice că ea, copia reprodusă nu e nimic altceva decât însuşi
prototipul. Dar unde s-au "plecat" sau se vor "pleca"
icoanei lui Hristos "tot genunchiul celor cereşti, al celor
pământeşti şi al celor de desubt"?
18. ORTODOXUL: Dacă ai şti ce zice mult încercatul
în lupte Atanasie, că: "în icoana împăratului este chipul
şi forma lui iar în împărat este chipul cel din icoană",
şi iarăşi că "icoana ar putea zice: Eu şi împăratul una suntem,
căci eu sunt în acela şi acela e în mine. Şi cel ce m-a văzut
pe mine acesta s-a uitat la acela şi cel ce-1 vede pe acela,
ANTIRETICUL II 105

acela se uită la mine. Prin urmare, cel ce se închină la


icoană, acela se închină în ea împăratului, căci icoana este
chipul şi forma lui" *). Şi, iarăşi, ce zice dumnezeiescul
Chilii în "Tezaurele" lui: "Aşa cum dacă cineva ar privi
o icoană desenată foarte frumos şi ar admira în ea figura
împăratului, toate câte se arată în aceea putându-le vedea
şi în desen, ar veni la dorinţa de a vedea pe împăratul
însuşi, iar desenul ar grăi către el pe drept cuvânt: Cel
ce m-a văzut pe mine a văzut pe împăratul. Şi iarăşi: eu şi
împăratul una suntem, cât priveşte asemănarea şi similitu­
dinea foarte exactă. Şi iarăşi Eu sunt în împăratul şi împă­
ratul este întru mine în ce priveşte figura formei lui, căci
desenul poartă întru totul chipul aceluia şi chipul desenului
este salvat şi păstrat în acela" **). Dacă ai şti aceasta,
ai înţelege că atunci când este închinat Hristos este închi­
nată şi icoana Lui, ca una ce este în Hristos, iar atunci
când este închinată icoana Lui este închinat Hristos (însuşi),
căci El este închinat în ea. Deci întrucât este lucru recu­
noscut faptul că lui Hristos "se pleacă tot genunchiul celor
cereşti, al celor pământeşti şi a celor de dedesubt", este
evident în mod recunoscut că "tot genunchiul celor cereşti,
al celor pământeşti şi al celor de dedesubt se pleacă" şi
icoanei Lui, ca una ce este în Hristos. Aceasta se zice
astfel însă numai după nume, iar identitatea este numai de
închinare şi nu de materie; aceasta din urmă nu poate participa
la închinare, chiar dacă cel reprezentat iconic se vede închinat
în ea. Iar spre încredinţarea celor zise cuvântul poate fi foarte
frumos confirmat de mărturia Părinţilor. Zice, deci, Sfântul
Sofronie în "Minunile Sfinţilor Mucenici Chir şi Ioan" cuvânt
*) Adv Arianos III, 5; P.G. 26332.
**) Thesaurus de Trinitate, P.G. 75, 184-185.
106 SF. TEODOR STUDITUL

de cuvânt acestea: "Ajungând ei la un templu desăvârşit,


la vedere înfricoşător şi preastrălucitor iar în înălţime
atingând cerurile, şi intrând înlăuntrul, au văzut o icoană
foarte mare şi minunată în culori care avea în mijloc pe
Stăpânul Hristos, la stânga pe Stăpâna Născătoarea de
Dumnezeu şi pururea Fecioara Maria, iar la dreapta pe
Ioan Botezătorul şi înaintemergătorul Mântuitorului, care
s-a închinat Lui prin săltările în pântece chiar dacă vorbind
nu s-a auzit căci era înăuntru; iar în templu erau unii din
corul slăvit al Apostolilor şi Proorocilor şi din ceata Muce-*
nicilor, împreună cu care erau şi Mucenicii Chir şi Ioan
care, stând înaintea icoanei, au căzut în faţa Stăpânului
plecându-şi genunchii, lovindu-şi capetele de genunchi şi
rugându-se pentru vindecarea tânărului". Şi puţin mai
încolo: "stând ei nu departe de icoană şi venind aproape,
îmi spun: Vezi că Stăpânul nu vrea vindecarea ta?" Şi
după câteva cuvinte: "Şi ducându-se a treia oară la icoană,
s-au folosit de cuvintele de mai dinainte şi s-au rugat ca
la un ceas strigând cu glas mare: "Porunceşte Stăpâne ca
să dăm şi acestuia vindecare", iar Hristos milostivindu-se ca
un îndurat a făcut semn şi a zis: "Daţi-i leacul înaintea
icoanei" *). Vezi că Mucenicii au căzut înaintea icoanei
ca închinându-se lui Hristos însuşi? şi de la ea a venit
glas ca de la însuşi Hristos consimţind la cererea lor. Iar
ceea ce a fost închinat de către Mucenici neîndoielnic că
este dat spre închinare şi deopotrivă şi îngerilor.
ERETICUL: Cele zise sunt o vedenie; chiar dacă este
istorisită de un Sfânt, ea nu are confirmarea unei raţiuni
dogmatice.
*) P.G. 87/3, 3557-3560.
ANTIRETICUL II 107

19. ORTODOXUL: Că este o vedenie sunt de acord,


dar ea n-ar fi fost istorisită de un Sfânt dacă n-ar fi fost
adevărată. Raţiunea dogmatică a fost deja înfăţişată
înainte, iar vedenia am luat-o aici cu titlu de exemplu.
Căci exemplele sunt şi se zic ochi al celor spuse. Dar
ceva încă şi mai uimitor, şi anume că până într-atât au
comuniune cele ale copiei reproduse cu prototipul încât
pătimirea icoanei lui Hristos s-a văzut ca pătimire a lui
Hristos însuşi, relatează fericitul Atanasie, care zice aşa:
"Hai, ridicaţi ochii gândului vostru şi priviţi această
privelişte nouă. Odinioară nişte iudei, luând jos icoana
Domnului nostru Iisus Hristos, au zis: "Aşa cum şi-au
bătut joc odinioară părinţii noştri de el, aşa să ne batem
şi noi joc de el". Atunci cei adunaţi au început să scuipe
în faţa icoanei lui Hristos şi să o lovească peste faţă, adică
icoana Domnului, aici şi acolo, zicând: "Câte i-au făcut
părinţii noştri, toate le vom face şi noi icoanei Lui". Şi
au zis: "Pentru că şi-au bătut joc de El să facem şi noi
acelaşi lucru". Deci au batjocorit icoana Domnului cu
batjocuri nenumărate pe care nici n-am cutezat a le grăi.
Apoi au zis: "Am auzit că i-au pironit mâinile şi picioarele.
Să facem şi noi acelaşi lucru. Atunci au străpuns mâinile
şi picioarele icoanei Domnului cu pifoane. însăşi cuprinşi
de turbare au zis: "Am auzit că i-au dat să bea oţet şi
fiere cu un burete. Să-i facem şi noi Lui aceasta". Şi au
făcut aşa punând pe gura icoanei Domnului un burete plin
cu oţet. Iarăşi au zis: "Am aflat că părinţii noştri au lovit
capul lui cu o trestie. Să facem şi noi acelaşi lucru. Şi
luând o trestie loveau capul Domnului. Iar la sfârşit au
zis: "Cum ştim exact că au străpuns coasta Lui cu o suliţă,
nimic nu ne-a mai rămas decât să adăugăm şi aceasta".
108 SF. TEODOR STUDITUL

Şi făcând aceasta, au adus o suliţă şi au poruncit unuia


dintre ei să ridice lancea şi să lovească în coasta icoanei
Domnului. Şi făcându-se aceasta, îndată a curs din ea
sânge şi apă din belşug". *) Vezi puterea celor zise? Căci
trec sub tăcere vindecările făcute celor ce s-au desfătat
din scurgerile coastei (din icoană).
ERETICUL: Minunea a fost văzută de iudei, căci
semnele sunt pentru cei necredincioşi nu pentru credincioşi.
20. ORTODOXUL: De acord. Dar chiar dacă acum
nu mai au loc semne, totuşi copia reprodusă are în comun
cu prototipul închinarea; ca şi invers: prototipul cu copia
reprodusă. Şi la amândouă există o unică închinare precum
s-a zis la Crucea cea făcătoare-de-viaţă şi întipărirea ei.
Căci mărturisirea întipăririi este mărturisire a Crucii celei
făcătoare-de-viaţă, după cum negarea ei este negarea
Crucii celei făcătoare-de-viaţă. Un (raţionament) analog,
deci, să se primească şi pentru relaţia dintre icoana lui
Hristos şi Hristos însuşi.
ERETICUL: (Raţionamentul) este bun şi verosimil cu
referire la dumnezeiasca Cruce şi întipărirea ei, dar nu
şi pentru Hristos şi reprezentarea lui iconică. Exemplul
nu este verosimil, pentru că o icoană se compară cu o
icoană şi o întipărire cu o întipărire.
21. ORTODOXUL: Era deajuns, frumosule, pentru
confirmarea asentimentului, limpezirea celor spuse mai
înainte. Dar primeşte-mi, totuşi, o mică întrebare. Ce e
mai mare şi mai de cinste: Hristos sau Crucea?
ERETICUL: Evident primul, căci în Hristos a fost
sfinţită Crucea.
*) Pseudo-Athanasius, P.G 28, 814-815.
ANTIRETICUL II 109

22. ORTODOXUL: Icoana lui Hristos e mai mare şi


mai de cinste decât întipărirea Crucii?
ERETICUL: Nu încape îndoială pentru cei care-şi
permit să mai şi raţioneze puţin că copiile reproduse nu
diferă între ele după deosebirea prototipurilor chiar dacă
icoana lui Hristos e mai însemnată decât tipul crucii.
23. ORTODOXUL: Dacă ceea ce e mai mic şi inferior
după cinstire este bine considerat, atunci a nu spune că
este bine considerat şi ceea ce este mai mare şi mai de
cinste e un lucru lipsit de pricepere. Căci ce este ca şi
exemplu mai aproape de o icoană a lui Hristos decât tipul
crucii atunci când icoana şi întipărirea se referă la o
asemănare? Căci în sens impropriu numim "icoană" a
făcătoarei-de-viaţă cruci întipărirea ei, iar "întipărire" a lui
Hristos numim şi icoana Lui. Fiindcă după etimologie
"icoana" arată "similarul" (to eoikos) iar similarul "asemă­
nătorul" (to homoion), iar asemănătorul se gândeşte, se
enunţă şi se vede şi în icoană şi în întipărire.
ERETICUL: De acord şi cu acestea. însă, totuşi
trebuie să compari icoana cu icoana şi întipărirea cu
întipărirea. Chiar dacă zici că prima are aceeaşi semnifi­
caţie cu cea de-a doua.
24. ORTODOXUL: Lucrul a fost arătat deja mai sus,
şi nu în mod obscur, dacă ai băgat de seamă, de către
de-Dumnezeu-purtătorii noştri Părinţi. Iar dacă nu, să
auzim şi pe Sfântul Vasile cel ce luminează cugetele, şi
care zice: "împărat se numeşte şi icoana împăratului, şi
nu sunt doi împăraţi, fiindcă nici puterea nu se scindează
nici slava nu se împarte. Căci aşa cum stăpânirea şi
puterea care domneşte peste noi este una, aşa şi doxologia
noastră este una şi nu mai multe. De aceea cinstirea
110 SF. TEODOR STUDITUL

icoanei urcă la prototip" *). Şi ce cuvânt va putea obiecta


că exemplul acesta nu este adecvat icoanei lui Hristos?
Căci în mod asemănător trebuie spus că Hristos se
numeşte şi icoana lui Hristos, şi nu sunt doi Hristoşi, căci
nici aici puterea nu se scindează nici slava nu se împarte.
Şi pe drept cuvânt cinstea icoanei urcă la prototip.
ERETICUL: Exemplul împăratului nu trebuie comparat
cu icoana lui Hristos, ci cu însuşi Hristos, Care este
"icoana nevăzută a lui Dumnezeu Tatăl" (Col. 1,15).
25. ORTODOXUL: Ţi se pare uimitor faptul că icoana
artificială care a fost luată de către de-Dumnezeu-
purtătorul Părinte drept exemplu pentru identitatea natu­
rală şi desăvârşită a Fiului cu Tatăl, este luată de noi drept
exemplu nu pentru icoana naturală a Tatălui, ci pentru cea
artificială a Fiului. Acolo se compară o icoană naturală
cu una artificială, iar aici una artificială cu alta artificială.
Oricât de mare este diferenţa care le separă, totuşi împă­
ratul a fost luat ca exemplu de către de-Dumnezeu-
purtătorul (Părinte) care n-a putut găsi alt exemplu mai
bun. Cu atât mai mult noi vom putea lua în mod
corespunzător drept exemplu pentru icoana artificială a
adevăratului împărat Hristos icoana oricărui împărat, care
e cu atât mai aproape de icoana lui Hristos cu cât
depăşeşte în cinste pe toţi cei de sub mâna sa, atunci când
şi cel ce stăpâneşte pe pământ poartă după nume o icoană
a demnităţii adevăratului împărat Hristos. Căci zice
Scriptura: "Datu-vi-s-a stăpânire de la Domnul şi putere
de la Cel-prea-înalt, care va cerceta faptele voastre şi va
scruta gândurile voastre, deoarece, fiind slujitori ai
împărăţiei Lui, n-aţi judecat drept" (Inţ.Sol. 6, 3-4).
*) De Spiritu Sancto XVIII, 15; P.G. 32, 149.
ANTIRETICUL II 111

ERETICUL: Chiar dacă dumnezeiescul Vasile a zis


că "cinstirea icoanei urcă la prototipul" ei, el n-a zis
aceasta despre icoana artificială, ci despre cea naturală,
cum este Fiul faţă de Tatăl; şi pe drept cuvânt.
26. ORTODOXUL: încetează, prietene! Căci nu a zis
că icoana Dumnezeului nevăzut se numeşte şi ea Dum­
nezeu şi nu sunt doi Dumnezei, ceea ce este adevărat,
ci, după ce s-a folosit pentru constituirea dogmei Teologiei
de exemplul împăratului, zicând că se numeşte "împărat"
şi icoana împăratului şi că nu sunt doi împăraţi, a tras
concluzia în consecinţă. De aceea, după ce a spus
"cinstirea icoanei urcă la prototip" adaugă imediat: "ceea
ce este aici icoana prin imitaţie, este acolo Fiul prin
natură" *), luând ca prototip pe împăratul faţă de icoana
lui şi nu pe Tatăl faţă de Fiul, căci s-ar fi putut spune
şi invers: "ceea ce este aici prin natură Fiul, aceasta este
acolo prin imitaţie icoana". Afară de aceasta, acest prototip
şi copia lui ţin de lumea noastră, drept pentru care se
potriveşte şi la Hristos şi icoana Lui. Căci este mărturisit
că S-a făcut om ca şi noi, deşi Acelaşi e şi Dumnezeu.
Astfel încât faptul că "cinstirea icoanei trece la prototip"
se ia în comun pentru orice fel de împărat.
ERETICUL: Dar cinstirea nu este peste tot înţeleasă
ca închinare de către de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi. Căci
altceva e "cinstirea" şi altceva "închinarea" (venerarea).
27. ORTODOXUL: Dar cum ai putea admite că nici
puterea nu se scindează nici slava nu se împarte de la
prototip la copia reprodusă, dacă n-ai înţeles că ambele
au o unică şi aceeaşi închinare? Căci cinstirea şi închinarea
sunt nedespărţite şi însoţesc puterea şi slava. De aceea,
*) Ibid; P.G 32,149
112 SF. TEODOR STUDITUL

cuvintele sunt diferite, pentru că sunt expresii diferite, dar


ele au aceeaşi semnificaţie în ce priveşte demnitatea şi
valoarea lor.
ERETICUL: Părintele însă zicea că "cinstea", nu şi
închinarea "urcă (la prototip)". Şi eu cinstesc icoana lui
Hristos lăsându-o acolo sus, dar nu mă închin ei, aşa cum
s-a spus deja.
28. ORTODOXUL: Un lucru să te întreb mai întâi:
De unde (rezultă) că cinsteşti icoana lui Hristos lăsându-o
sus? Căci marele Vasile n-a spus că ea trebuie cinstită
astfel ci pur şi simplu că trebuie cinstită. Astfel că premiza
ta a căzut. In al doilea rând, cum ceea ce este cinstit nu
este şi închinat atunci când e văzut, atât în loc înalt cât
şi jos? Căci cinstim şi ne închinăm la tipul Crucii celei
făcătoare-de-viaţă şi când e înfăţişată sus şi când e văzută
jos, fiindcă şi în exemplele noastre împăratul (e cinstit)
şi şezând (pe tron) sus şi văzut jos; la fel şi strategul şi
exarhul, de asemenea şi stăpânul şi dascălul. Dar să
strămutăm chestiunea pe cuvintele dumnezeieştii (Scripturi).
Ce ţi se pare când citeşti: "Vrednic eşti Doamne, Dumne­
zeul nostru, să primeşti slava şi cinstea şi puterea" (Apoc.
4,11)? Şi iarăşi: "Vrednic este Mielul cel înjunghiat să
ia puterea şi bogăţia şi înţelepciunea şi tăria şi cinstea şi
slava şi binecuvântarea" (Apoc. 5,12). Şi iarăşi: "Celui
ce şade pe tron şi Mielului fie binecuvântarea şi cinstea
şi slava şi puterea în vecii vecilor. Amin" (Apoc. 5,13).
Şi iarăşi: "Binecuvântarea şi slava şi înţelepciunea şi mulţumi­
rea şi cinstea şi puterea şi tăria Dumnezeului nostru, în vecii
vecilor. Amin!" (Apoc. 7,12). Iată că în toate acestea nicăieri
nu este menţionată şi închinarea. Dar, pentru că nu este
menţionată, vom lipsi oare de închinare pe Mielul cel
ANTIRETICUL II 113

înjunghiat, adică pe Dumnezeul şi Mântuitorul nostru? Nu


este oare evident că toate cele ce au aceeaşi semnificaţie
au şi acelaşi rang? Căci cel vrednic de "cinstire" este vred­
nic şi de "închinare", şi cel vrednic de "tărie" este vrednic
şi de "putere", şi cel vrednic de "binecuvântare" este vred­
nic şi de "slavă", şi de toate câte sunt celebrate imnic
şi stau în legătură unele cu altele. Deci, dacă vei lipsi
prototipul de închinarea icoanei, îl vei împreună-lipsi în
mod evident şi de cinstire, stăpânire şi slavă. Dar nu se
poate ca unde e una să nu fie împreună în potenţă şi
celelalte. Primeşte, acum şi un alt proiectil: "Cel ce nu
cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte nici pe Tatăl Care l-a trimis
pe El" (In. 5,23). Ce ţi se pare: este lipsită de închinare
cinstirea adusă Tatălui şi Fiului? Dar este lucru prostesc
până şi a gândi aceasta. Iarăşi, dat fiind că Dumnezeul
a toate zice prin profetul Isaia: "Iată pun în Sion o piatră
unghiulară plină de cinste" (Is. 28,16), urmează oare că,
întrucât nu este menţionată explicit şi expresia "vrednică
de închinare", vom lipsi pe Fiul lui Dumnezeu de faptul
că este vrednic de închinare? Şi, iarăşi, zice Scriptura:
"Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca sărţi fie ţie bine
şi să trăieşti ani mulţi pe pământ" (leş. 20,12). Şi iarăşi:
"Cel ce cinsteşte pe tatăl său se va curăţi de păcate şi
ca acela ce strânge comori este cel ce slăveşte pe mama
sa" (Sirah 3,3-4). Prin urmare, nu porunceşte aici Dumne­
zeu să aducem închinare părinţilor ci numai cinstire? Dar
acesta e un fapt de multă scrinteală (nechibzuinţă). Iarăşi
zice şi marele Apostol (Petru): "Temeţi-vă de Dumnezeu.
Cinstiţi pe împărat" (I. Pt. 2,17). Prin urmare, porunceşte el
oare numai să-l cinstim,7nu si să i ne închinăm? Da eu când
*

îl aud pe preot zicând: "Că ţie se cuvine toată slava, cinstea

c8 HSUS HR 1STO S - p ro to tip a! icoanei sale


114 SF. TEODOR STUDITUL

şi închinăciunea" înţeleg că cinstea are acelaşi rang şi


putere cu închinarea. Aşadar, atunci când dumnezeiescul
Vasile a spus că "cinstirea icoanei urcă la prototip", el
a arătat, în acelaşi timp, în acord cu fericitul Atanasie,
şi că închinarea icoanei urcă la prototipul ei.
ERETICUL: Caută, însă, ca acest raţionament să fie
arătat încărcat de diferite mărturii patristice, astfel încât
să fie mai convingător spre întărirea celor ce-1 ascultă.
29. ORTODOXUL: Fericitul Ioan din a cărui buze
curgeau cuvinte de aur (Hrisostom) zicea acestea: "Ceea
ce aţi făcut cu numele, aceasta aţi făptuit şi cu icoana
aceluia. Căci mulţi au gravat acea icoană sfântă în
locaşurile inelelor, pe cupe, pe sticle, pe pereţii cămărilor,
şi peste tot, astfel încât nu numai să audă acel nume
(sfânt), ci şi să vadă peste tot chipul trupului său şi să
aibă o îndoită mângâiere pentru plecarea lui (dintre cei
vii)". *)
ERETICUL: Şi a cui zici că a fost această icoană?
30. ORTODOXUL: A lui Meletie, întâistătătorul
Antiohiei.
ERETICUL: (Sf. Ioan) a numit (icoana) "sfântă" iar
nu vrednică de "închinare", căci ceea ce este sfânt nu este
deloc şi vrednic de închinare; căci zice undeva sfântul
Apostol (Pavel): "Avea şi primul (cort) îndreptări pentru
cult şi sfânta lui podoabă. Căci s-a pregătit întâiul cort
în care se aflau sfeşnicul şi masa şi pâinile punerii înainte,
care se numesc Sfânta. Iar după catapeteasma a doua era
un cort numit Sfânta Sfintelor, având altarul tămâierii de
aur şi chivotul Testamentului ferecat peste tot cu aur, şi
în care era vasul de aur care avea mana, toiagul lui Aaron
care odrăslise şi tablele Testamentului. Iar deasupra aces­
*) P.G. 50,516: omilie despre episcopul Meletie al Antiohiei.
ANTIRETICUL II 115

tuia erau heruvimii măririi care umbreau masa ispăşirii


- dar despre acestea nu putem vorbi acum cu de-
amănuntul" (Evr. 9,1-5). Lucruri care, deşi sunt numite
"sfinte", sfântul Apostol n-a învăţat că sunt şi "vrednice
de închinare".
31. ORTODOXUL: Numind cele zise înainte "sfinte"
Sfântul Apostol le-a numit şi "vrednice de închinare" prin
sinecdocă. Dar despre acestea cuvântul să mai aştepte puţin,
întrucât necesită o expunere mai extinsă. Răspunde-mi,
însă, la o întrebare. Cum numeşti Trupul şi Sângele
Domnului nostru Iisus Hristos?
ERETICUL: Evident "sfinte", căci se proclamă de
către preotul ce le ierurghiseşte: "Sfintele Sfinţilor!"
32. ORTODOXUL: De aici însă gândeşti că sunt şi
"vrednice de închinare"?
ERETICUL.: Unde este cel care a ajuns în cugetul său
la un asemenea ateism, încât să nu le mărturisească
deopotrivă "sfinte" şi "vrednice de închinare"?
33. ORTODOXUL: Prin urmare, te contrazici pe tine
însuţi, pentru că mai înainte ziceai că ceea ce este "sfânt"
nu este întru totul şi "vrednic de închinat", iar acum negi
iarăşi ceea ce ai afirmat înainte.
ERETICUL: Dar cuvântul meu n-a fost despre Sfintele
Taine, care acum sunt mărturisite de toţi, precum s-a zis
deja mai înainte.
34. ORTODOXUL: Dar ce ţi se pare? Evanghelia,
care este numită "sfântă", nu este şi "vrednică de închi­
nare"? la fel şi chipul Crucii celei făcătoare-de-viaţă şi
toate aşezămintele sfinte?
ERETICUL: Sunt şi "sfinte" şi "vrednice de închi­
nare". Dar icoana a ceea ce e sfânt este mult inferioară
116 SF. TEODOR STUDITUL

sfinţeniei acestuia. încât chiar dacă icoana este numită


"sfântă", dar nu este deloc "vrednică de închinare".
35. ORTODOXUL: Sunt de acord şi eu că ea este
mult inferioară în sfinţenie acelora, căci acelea se numesc
"Sfinte ale Sfinţilor". Numai că orice lucru sfânt este şi
vrednic de închinare, chiar dacă unul se găseşte inferior
altuia în sfinţenie şi închinare. Fiindcă ceea ce e cu totul
lipsit de închinare, aceea e cu totul lipsit şi de sfinţenie.
Dar să-mi arăţi tu mie unde şi când a fost numit ceva
"sfânt" şi nu a fost "vrednic de închinare".
ERETICUL: Pune înainte cuvintele Apostolului despre
cele numite "sfinte" în Lege, cu care am făgăduit să-ţi
fac întâmpinare.
36. ORTODOXUL: Mai întâi voi zice aceea că cele
câte le zice Legea le zice pentru cei ce sunt în Lege şi
nu trebuie comparate de loc cele din vechime cu cele din
Har, pentru că astfel vom ţine şi sabatul, ne vom tăia
împrejur şi vor urma pentru noi multe lucruri contrare
credinţei noastre şi care trebuie înţelese doar umbratic.
Căci Legea are doar o umbră nu însăşi icoana lucrurilor,
s-a zis de către Apostol (Evr. 10,1). în al doilea rând se
poate demonstra că cele numite în Lege "sfinte" sunt şi
"vrednice de închinare". Căci dacă sunt numiţi "heruvimi
ai slavei", iar slava este de acelaşi rang cu cinstea, iar
cinstea cu închinarea, e evident că ceea ce e slăvit e sfânt,
şi ceea ce este sfânt este şi vrednic de închinat, chiar dacă
tu n-ai vrea să fie aşa.
ERETICUL: Că ceea ce este sfânt este vrednic de
închinare după Vechiul Testament ai dovedit meşteşugit
printr-o înlănţuire şi consecuţie artificială, şi nu din
mărturii neîndoielnice.
ANTIRETICUL II 117

37. ORTODOXUL: Să au "m însă şi pe Părinţii cei


mai de frunte: pe Grigorie Teologul zicând undeva în
"discursurile" sale: "Cunosc pe Eli preotul şi pe Oza care
a trăit puţin mai târziu. Pe unul că a fost pedepsit după
dreptate pentru nelegiuirea copiilor lui, care au cutezat îm­
potriva jertfelor luând înainte de vreme din cazane (carnea
adusă ca jertfă) (I Regi 4,13-19); şi doar acesta (Eli) nu
le încuviinţase nelegiuirea, ci dimpotrivă îi ocăra de multe
ori. Iar pe altul că a pierit numai pentru că s-a atins de
chivot ca să-l ţină când era să fie răsturnat de boii (care
trăgeau carul cu chivotul) (II Regi 6, 6-7); chivotul lui
Dumnezeu a scăpat, dar Oza a pierit pentru că Dumnezeu
păzeşte sfinţenia chivotului Lui". *) Şi iarăşi acelaşi
"Discurs": "Atât de puţin trebuia să îndrăznească cineva
să intre în Sfânta Sfintelor, încât intrarea aici era îngăduită
numai o singură dată pe an şi unei singure persoane (leş.
30,10; Lev. 16,34; Evr. 9,7). Atât de puţin era îngăduit
cuiva să vadă sau să se atingă de catapeteasmă sau de
acoperământul ispăşirii sau de chivot au de Heruvimi!"
**) Iar marele Vasile zice că în jurul chivotului lui
Dumnezeu al Legământului celui Sfânt s-au făcut lucruri
care nu s-au mai făcut înainte cândva, astfel încât cel de
care nu era îngăduit nici israeliţilor, nici înşişi preoţilor
să se atingă cândva, nici orice loc nu-1 putea primi la
întâmplare, acesta era acum transportat dintr-un loc în altul
de mâini lipsite de evlavie şi în loc de locaşurile sfinte
era depus în temple de idoli. ***)
ERETICUL: Că cele sfinte sunt şi vrednice de vene­
rare e adevărat, dar nu s-a zis de către Părinţi că sunt
şi vrednice de închinare.
*) Orat. 2,93; P.G. 35,496,
**) Orat 2,94; P.G. 35,497
***) Citat neidentificat.
118 SF. TEODOR STUDITUL

38. ORTODOXUL: Şi cum ar putea fi sfinte şi


venerabile neavând părtăşie de închinare? Căci zice în
"Fapte" dumnezeiescul Apostol: "Străbătând (cetatea) şi
privind locurile voastre de venerare, am aflat şi un altar
pe care era scris: "Dumnezeului necunoscut" (F.A. 17,23),
astfel că e evident că cele vrednice de venerare sunt şi
vrednice de închinare. Şi, iarăşi, împăratul este numit şi
august (= venerat). Căci "Pavel a invocat faptul a fi reţinut
pentru judecata Augustului (veneratului împărat)" (F.A
25,21) şi, puţin mai jos: "Eu am înţeles că n-a făcut nimic
vrednic de moarte, iar invocând el pe Augustul (venera­
tul împărat), am hotărât să-l trimit (F.A. 25,25). înţelegi
că ceea ce e venerabil e şi vi-ednic de închinare? Pentru
că n-ar putea zice cineva cu minţile în cap că împăratul
este venerat dar nu şi vrednic de închinare. Dar şi faptul
că nu era îngăduit decât numai preotului să privească sau
să atingă cele sfinte sugerează cinstirea lor neobişnuită.
Şi dacă chivotul lui Dumnezeu a făcut semne şi lucruri
uimitoare lui Oza şi străinilor care l-au luat, cum atunci
nu erau plini de toată slava, cinstea şi închinăciunea Heru­
vimii ca şi toate celelalte câte au fost numite de Apostol
în legătură cu acestea? Astfel, şi Părinţii Sinodului VI
Ecumenic grăiesc în Sfintele Canoane promulgate de ei
după acest sinod unele ca acestea: "în unele desene din
veneratele icoane e figurat un Miel arătat cu degetul de
Înainte-Mergătorul, ca unul ce este luat drept tip al Haru­
lui, mai înainte arătându-ne nouă prin Lege pe Adevăratul
Miel, Hristos adevăratul Dumnezeul nostru. Salutând deci
noi vechile tipuri şi umbre ca simboale şi prefigurări ale
adevărului, predate Bisericii, dăm, totuşi, întâietate Harului
şi Adevărului primindu-le ca pe o plinire a Legii. Astfel încât
ANTIRETICUL II 119

pentru ca ceea ce e desăvârşit să se zugrăvească şi în culori


în ochii tuturor, hotărâm ca Mielul, Hristos Dumnezeul
nostru Cel ce a ridicat păcatul lumii, să fie înfăţişat de
acum înainte în icoane în chipul Lui omenesc în locul
vechiului miel (simbolic). înţelegând prin aceasta înălţimea
smereniei lui Dumnezeu Cuvântul vom fi călăuziţi spre
amintirea vieţuirii Lui în trup, a patimilor şi a morţii Lui
mântuitoare şi a izbăvirii făcută lumii prin acestea" (Can.
82 Trullan). *) Vezi că a zis că vechile tipuri şi umbre
sunt vrednice de închinare prin aceea că a zis: "Salutând
noi...". Căci însăşi faptul de a saluta (pe cineva) înseamnă
a i ne închina şi a-1 îmbrăţişa. Dar şi Teodosie, arhiepis­
copul Antiohiei a afirmat în "Synodika" sa (citită la
Sinodul VII Ecumenic) aceleaşi lucruri: "Iar împotriva
celor ce se opun în mod eretic şi zic că nu se cade să
ne închinăm la icoanele Sfinţilor întrucât sunt făcute de
mâini omeneşti,* 7 si
^ care le numesc în mod smintit sau m?i
degrabă lipsit de evlavie, idoli, să ştie unii ca aceştia că
heruvimii, şi acoperământul ispăşirii, şi chivotul şi toiagul
şi masa, pe care le-a pregătit dumnezeiescul Moise, erau
făcute de mâini omeneşti şi erau închinate. Căci dumne­
zeiasca Scriptură învinuieşte pe cei ce se închină la chipuri
cioplite". **)
ERETICUL: Şi atunci din ce pricină a sfărâmat
Iezechia şarpele de aramă? căci scris este: "Acesta a făcut
ceea ce era drept în ochii Domnului în toate, cum făcuse
şi David, părintele său, că el a desfiinţat înălţimile, a
sfărâmat toţi stâlpii şi a nimicit dumbrăvile şi a stricat
şarpele de aramă pe care-1 făcuse Moise, pentru că până
*) Mansi 11, 977-980.
**) Mansi 12, 1135-1146; de fapt este vorba de Teodor al
Ierusalimului (745-767).
120 SF. TEODOR STUDITUL

în zilele acelea îl tămâiau pe el fiii lui Israel" (IV Regi


18,3-4).
39. ORTODOXUL: Şarpele de aramă nu este însă
dintre cele enumerate de Apostoli printre cele sfinte. Iar
despre el zice Grigorie Teologul: "Iar şarpele de aramă
a fost atârnat împotriva celor muşcaţi de şarpe, nu ca tip
al Celui ce a pătimit pentru noi, ci ca antitip, şi el salvează
pe cei ce se uită la el nu pentru că e crezut viu ci pentru
că este mort şi, nimicit, omoară împreună cu el puterile
aflate sub el, cum era şi vrednic. Şi care e epitaful care
i se cuvine de la noi? "Unde îţi este moarte, boldul? Unde
îţi este, iadule, biruinţa?" (I Cor. 15,55). De Cruce ai fost
lovit, omorât ai fost de Dătătorul Vieţii. Chiar dacă fiind
ridicat pe stâlp Ia înălţime păstrezi figura şarpelui, eşti
neînsufleţit, mort, nemişcat şi inert" *) Şi pe drept cuvânt
a fost sfărâmat fiindcă era tămâiat de către Israeliţi, căci
prototipul lui nu trebuia adorat iar copia lui trebuie
respinsă cu scuipări. Iar toate cele sfinte ale Cortului erau
prefigurări ale adoraţiei în duh precum arată de-
Dumnezeu-purtătorul Chirii al Alexandriei.
ERETICUL: Cred că aici cuvântul tău are dreptate,
dar întrucât cei puşi înainte cu o clipă în urmă sunt mai
noi iar nu dintre Părinţii din vechime, nu pot fi primiţi
ca mărturie.
40. ORTODOXUL: Dacă cele zise de ei nu urmează
lui Vasile şi celorlalţi de-Dumnezeu-purtători Părinţi, nici
eu nu le primesc nici vreunul din cei evlavioşi. Dar dacă
consună şi sunt echivalente, important este nu faptul că
cei pomeniţi au grăit cu două sute de ani înainte, căci
chiar şi în timpul de acum de-ar fi să zică cineva aceleaşi
lucruri, acela este primit de Biserica tui Dumnezeu şi
*) Orar 45,2; P G 36,653.
ANTIRETICUL II 121

împreună-numărat în ce priveşte adevărul dogmei cu înşişi


Sfinţii Apostoli, ca să nu zic (numai) cu de-Dumnezeu-
purtătorii Părinţi de mai târziu, în acest sens primeşte şi
"Actele (procesului)" mult încercatului în lupte Sfânt
Maxim (Mărturisitorul) în care se zice: "Stăpânilor, - a
zis Sfântul - întrucât s-a hotărât să se facă aceasta, să se facă
împlinirea celor hotărâte, şi, când veţi porunci, voi urma
vouă". După acestea s-au ridicat toţi cu bucurie şi cu
lacrimi, au făcut metanie şi rugăciune. Şi fiecare dintre
ei a sărutat Sfintele Evaghelii, cinstita Cruce, Icoana
Dumnezeului şi Mântuitorului nostru lisus Hristos şi a
Stăpânei noastre care L-a născut, a Preasfintei Născătoare
de Dumnezeu, punându-şi (pe ele) mâinile lor spre confir­
marea celor grăite".*) Şi dacă pe celelalte le voi lăsa
deoparte şi nu voi spune mai multe, e numai pentru
saţietatea cuvântului, pentru că, dacă am voi să le răsfoim,
ne stă pusă înainte o masă întreagă de citate (patristice)
referitoare la veneratele Icoane, aparţinând atât (Părinţilor)
celor din vechime cât şi celor mai noi.
ERETICUL: Şi mie îmi vine în ajutor o masă de citate
de la (Părinţii) cei din vechime şi mai noi, potrivnică însă
înălţării şi închinării icoanelor.
41. ORTODOXUL: Dacă opoziţia voastră se referă la
faptul de a nu fi înălţată icoana Domnului nostru lisus Hristos,
poţi să aduci citatele acestea. Dar pentru că ai primit repre­
zentarea făgăduind numai închinarea, ce te agiţi iarăşi căzând
din una în alta, ceea ce este lucrul propriu minciunii?
ERETICUL: Chiar dacă am recunoscut că Domnul nostru
iisus Hristos a fost circumscris, dar aceasta numai până la
Patimă nu şi după înviere, căci zice undeva Apostolul: "Chiar
dacă l-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-1 mai
*) P.G. 90, 156
122 SF. TEODOR STUDITUL

cunoaştem" (II Cor. 5,6). Şi iarăşi Grigorie Teologul:


"Desăvârşit nu numai pentru Dumnezeirea Lui, decât care
nimic nu e mai desăvârşit, ci şi pentru (natura Lui umană)
asumată şi unsă de Dumnezeire şi făcută şi ea una ce unge,
şi cutez să zic, şi egală-cu-Dumnezeu (homotheon)".*) Iar
dacă trupul asumat este egal-cu-Dumnezeu, cum ar mai putea
fi circumscris, amestecat fiind cu nestricăciunea Dumnezeirii?
42. ORTODOXUL: Ai admis, totuşi, că înainte de
Patimă Hristos era circumscris şi, deci, că este închinat
într-o astfel de circumscriere a icoanei sale.
ERETICUL: Şi dacă aş admite aceasta şi nu m-aş
opune, ce concluzie tragi pentru tine din argumentul
acesta?
43. ORTODOXUL: Că citatele pe care ai fost silit să
le aduci par să admită că Hristos n-a fost circumscris nici
înainte de Patimă nici după înviere, dar nu că pe de o
parte nu este circumscris, iar pe de alta că icoana trebuie
să rămână la înălţime, neînchinată. De ce aduci, însă, ca
pledând în favoarea ta, propoziţii care pe jumătate te
contrazic? pentru că a sosit ceasul să cauţi citatele care
pledează în întregime pentru argumentul tău. Dar că
Hristos este circumscris şi după înviere ascultă-L pe El însuşi
vorbind cu ucenicii Lui atunci când după înviere li s-a
părut că văd duh: "Priviţi mâinile şi picioarele Mele că
Eu sunt" (Lc.2439). Deci, dacă El însuşi a zis că Cel pe
care l-au văzut după înviere este Acelaşi cu cel care a fost
împreună cu ei înainte de Patimă, este evident că, aşa cum
a fost circumscris înainte de Patimă, aşa a primit circum­
scriere şi după înviere, ca Unul care n-a distrus proprietă­
ţile naturii umane. Căci ce mâini şi picioare le-a arătat, fru-
*) Orat. 45; P.G. 36, 640-641.
ANTIRETICUL II 123

moşule? Cum le-a poruncit să fie pipăit ca Unul ce are


came şi oase? Ce fel de hrană a gustat? Sau nu este
necesar ca acela care le are pe acestea să fie circumscris
sau, dacă nu e circumscris, să fie duh, cum au socotit
atunci Apostolii?
ERETICUL: Dar chiar dacă se zice că Hristos are
aceste (proprietăţi), dar El nu le are ca şi noi, şi din această
pricină nu este circumscris.
44. ORTODOXUL: Deci dacă nu le are pe acestea
ca şi noi, nu poate fi crezut nici faptul că s-a făcut ca
şi noi. Iar dacă este adevărat al doilea lucfu, cum de nu
poate fi crezut şi cel dintâi? Sau poate ţi se pare că mădu­
larele care au fost numite sunt în Hristos semne distinctive
doar ale unor lucrări ale Lui şi nu însăşi adevărul şi realita­
tea lor, aşa cum sunt luate ele în Teologie? Căci zice dumne­
zeiescul Vasile: "Trăsăturile omeneşti (ale lui Dumnezeu)
sunt multe, dar pentru aceasta Dumnezeu nu e socotit om".
Şi după alte (câteva rânduri): "Auzind de "mâinile" lui
Dumnezeu înţelege puterea Lui creatoare, (auzind) de
"urechile" Lui (recunoaşte) puterea lui auditivă, (auzind)
de "ochii" Lui (înţelege) puterea Lui văzătoare (prin
lucruri), (auzind) de "aripile" Lui (înţelege) puterea Lui
protectoare, şi toate celelalte la fel". *) Prin urmare, dacă
accepţi (că lucrurile stau) astfel, atunci cu necesitate vei
socoti că Domnul nostru Iisus Hristos nu s-a făcut om.
Iar dacă s-a făcut - ceea ce este adevărat - crede atunci
că are trup adevărat şi oase, şi după înviere.
ERETICUL: Domnul S-a arătat pe Sine însuşi după
înviere Apostolilor folosindu-se de modurile unei condes­
cendenţe, ca Unul care are proprietăţile trupului, dar nu
*) Adv. Eunomium V; P.G. 29, 757.
124 SF. TEODOR STUDITUL

în grosimea nici în circumscrierea lui, căci în acest trup


a fost văzut stând în mijlocul lor, uşile fiind încuiate şi
iarăşi s-a făcut nevăzut de la ei.
45. ORTODOXUL: Dacă admiţi că Hristos nu a mai
fost circumscris după înviere, pentru că este în afara gro­
simii (materiale), vei admite şi faptul că n-a putut fi văzut
de către Apostoli. Iar dacă a fost văzut, este circumscris.
Căci tot ceea ce cade sub vedere va cădea şi sub circums­
criere, şi s-a vorbit deja mult că avea mâini şi picioare, came
şi oase, şi că a fost pipăit şi a petrecut împreună cu Apostolii.
ERETICUL: Apostolii au văzut pe Domnul cu ochi
curăţiţi, cu care noi nu suntem în stare să-L privim.
46. ORTODOXUL: Dar ce zice Domnul către Toma?
"Pentru că M-ai văzut ai crezut. Fericiţi cei ce n-au văzut
şi au crezut" (In. 20,29). Prin urmare, aşa cum L-au văzut
şi ni L-au predat Apostolii şi înainte de Patimă şi după
înviere, aşa L-am primit şi noi, şi tot aşa îl şi circumscriem
pe Hristos. Căci ei nu ne-au grăit cele care nu erau cu
putinţă a fi văzute de ochii noştrii, pentru că şi înainte
de Patimă, când (Apostolii) au voit să treacă marea în
barcă, Domnul a stat deodată umblând pe mare, lucru care
nu aparţine naturii umane, întrucât apa e instabilă potrivit
dumnezeiescului Dionisie *) şi nu permite suportarea
greutăţii picioarelor materiale şi pământeşti, dar ea a fost
ca solidificată şi oprită să se scurgă printr-o putere mai
presus de fire. Fiindcă, atunci când a voit, El a arătat cele
mai presus de fire încă înainte de Patimă. Căci dacă vrea
El aceasta, ce lucru nu şi devine prezent cu putere? Astfel
şi după înviere, deşi era în afara grosimii (materiale), a
arătat, când a voit, cele făcute ca în grosimea materială
*) Div. Nomin. II, 9; P.G. 3,648.
ANTIRETICUL II 125

şi a fost văzut, pipăit şi a petrecut (împreună cu Apostolii),


lucruri care sunt proprietăţi ale unei circumscrieri limpezi.
ERETICUL: Şi cum vei lua atunci cuvântul Apostolului
care zice: "Chiar dacă L-am cunoscut pe Hristos după trup
acum nu-L mai cunoaştem" (II Cor. 5,16)?
47. ORTODOXUL: Mai întâi aflăm de la acelaşi
Apostol că suntem concorporali şi copărtaşi ai lui Hristos
(Efes. 3,6; I Cor. 10,16; 12,12) şi, cu toate că am fost
învredniciţi de un asemenea har, n-am fost scoşi afară din
circumscriere. Căci dacă după tine Hristos e necircumscris
după înviere, se cade atunci ca şi noi, ca unii ce suntem
concorporali cu El, să devenim necircumscrişi. Tot aşa,
şi pentru egalitatea-cu-Dumnezeu, care se vede şi în ceea
ce e concorporal prin atingere (relaţie). Şi nici de aici nu
urmează că Hristos este necircumscris, cum nu suntem
nici noi pentru faptul că suntem concorporali cu El. Apoi
ascultă pe Grigorie Teologul zicând: "Unul este Dumnezeu
şi unul Mijlocitorul între Dumnezeu şi om, Omul Iisus
Hristos (I Tim. 2,5). Căci mijloceşte şi acum ca Om pentru
mântuirea mea, pentru că este împreună cu trupul pe care
l-a luat ca să mă facă pe mine Dumnezeu prin înomenirea
Sa, chiar dacă nu mai e cunoscut după trup, adică după
patimile trupeşti şi este afară de păcatul nostru". *) Vezi
că şi acum este cu trupul pe care l-a luat? şi că faptul
de a nu mai fi cunoscut după trup se referă la patimile
trupeşti şi la faptul că este în afară de păcat, şi nu la faptul
că nu mai e circumscris, precum susţineai? Căci tot el
zice: "Circumscris după trup, necircumscris după duh",**)
vorbind nu pentru un timp dat, ci la modul absolut, pentru
*) Orat. 30,14; P.G. 36, 121
**) Epist. 101; P.G. 37,177
126 SF. TEODOR STUD1TUL

totdeauna. Şi iarăşi altundeva zice astfel: "Unde este şi


faptul că a fost pipăit după înviere şi a fost văzut cândva
de cei care L-au pironit? Căci Dumnezeirea în sine este
nevăzută. Dar a venit cu trup, precum zice cuvântul meu,
şi a fost văzut aşa cum a fost văzut de ucenici sau li S-a arătat
ucenicilor în munte, Dumnezeirea covârşind trupul, măcar
că atunci se arăta înainte de înviere" *)
ERETICUL: Ce va fi însă dacă îţi aduc înainte citate
mai noi ale Sfinţilor Părinţi? Şi cum le vei dezlega pe
cele care interzic în întregime să fie ridicată vreo icoană
a lui Hristos, a Născătoarei de Dumnezeu sau a oricăruia
dintre Sfinţi?
48. ORTODOXUL: Citatele acestea nu aparţin Sfin­
ţilor, ci plastografilor şi ereticilor, căci altfel ar conglăsui
cu adevărul şi cu de-Dumnezeu-purtătorii noştri Părinţi.
ERETICUL: între ei este Epifanie cel renumit şi între
cei dintâi între Sfinţi.
ORTODOXUL: îl ştim pe Epifanie ca ş sfânt şi ca
mare în facerea de minuni. Biserica lui a ridkat-o, după
moartea sa, Sabin, ucenicul aceluia, pictând-o (cu scene)
din întreaga istorie a "Evangheliei" şi el n-ar fi făcut aceasta
dacă n-ar fi avut aceeaşi opinie (în această privinţă) cu
dascălul său. Dar şi Leontie, exegetul cuvintelor dumne­
zeiescului Epifanie, care a fost arhiereu al bisericii din
Neapolis în Cipru, şi care a fost neclintit în ce priveşte
veneratele icoane, învaţă foarte limpede în tratatul lui
despre acesta, neafirmând nimic şocant despre dumnezeiescul
Epifanie. Astfel că scrierea împotriva icoanelor atribuită
lui e neautentică şi nu a dumnezeiescului Epifanie.
însă ascultă aici pe marele Vasile grăind: "Eu nu
*) Ibidem, col, 181
ANTIRETICUL II 127

procedez astfel încât, dacă cineva primeşte o epistolă de


la oameni şi-şi dă aere cu ea, eu să dau înapoi. Ci, dacă
nu urmează cuvântului sănătos al credinţei, nici dacă i-ar fi
venit din cer, nu-1 pot. socoti părtaş cu Sfinţii"; *) Şi iarăşi
auzi-1 pe Hrisostom zicând că nici dumnezeiescul Pavel
nu se uită la demnitatea persoanei când este vorba de
adevăr. Sau să-l ascultăm pe însuşi Pavel strigând: "Chiar
dacă noi sau un înger din cer v-ar vesti vouă o altă
Evanghelie decât cea pe care am binevestit-o vouă, să fie
anatema!" (Gal. 1,8). Şi iarăşi: "Dacă vă propovăduieşte
cineva altceva decât aţi primit, să fie anatema!" (Gal. 1,9).
Iar că am primit de la Apostolii înşişi până azi faptul
de a înălţa icoana Domnului nostru Iisus Hristos, a
Născătoarei de Dumnezeu sau oricăruia dintre Sfinţi,
aruncă-ţi ochii tăi în jur şi priveşte în toată lumea de sub
cer prin casele sfinte (ale bisericilor) şi dumnezeieştile
aşezăminte din ele, şi vezi aceste reprezentări pictate, şi
cu necesitate şi venerate, în locurile unde sunt reprezen­
tate. Chiar dacă n-ar exista o raţiune dogmatică şi glasurile
de-Dumnezeu-purtătorilor Părinţi spre susţinerea înălţării
şi închinării lor, ar ajunge vechea Predanie predominantă.
Şi cine se poate împotrivi acesteia? Fiindcă prin aceasta
ar cădea departe de Dumnezeu şi de staulul lui Hristos,
ca unul care cugetă aceleaşi lucruri cu Maniheii şi
Valentinienii, care bâlbâiau eretic că Dumnezeu a venit
în cele de pe pământ doar în chip părelnic şi ca o nălucă.

*) Citat neidentificat.
ANTIRETICUL III *)
David, scriitorul de cântări, este cântat pentru că a lovit
pe Cîoliat cu un singur proiectil de piatră azvârlit cu
praştia. Iar eu, cel neîncercat în război, mă rog să nimicesc
gândul străin al iconomahilor lovindu-I acum, pe lângă
primele două, şi cu acest al treilea proiectil al tratatelor,
măcar că întreprinderea aceasta este peste puterile mele.
Mă voi folosi însă în fundamentarea discursului de unele
silogisme, care nu au însă înlănţuirea meşteşugită după
tehnologia sau mai degrabă flecăreala (dialectică) aristotelică,
ci de unele cu o expresie mai simplă, care se sprijină pe
puterea adevărului. Şi poate că lucrarea aceasta nu va fi
lipsită de câştig pentru cei ce o vor citi, căci celor înţelepţi
li se va da prilejul unei considerări mai înţelepte (a
lucrurilor), iar celor neînvăţaţi li se va face o prezentare
succintă venită în ajutorul gândirii corecte ostenite acum
(de lupta) cu erezia lătrătoare a iconomahiei. Iar pentru
că distincţiile clare sunt pe placul cititorului, voi diviza
tratatul în patru capitole, subordonând în fiecare din ele
argumentele care tind spre un acelaşi scop:
A. Despre reprezentarea iconică a lui Hristos în trup;
B. Că, fiind circumscris, Hristos are o icoană artificială
în care este contemplat El, aşa cum ea este deja contem­
plată în Hristos;
C. Că închinarea lui Hristos şi a icoanei Lui este unică
şi neîmpărţită în ambele cazuri;
D. Că, fiind prototip al icoanei Sale, Hristos are o
unică similitudine ca şi închinare cu ea.
*) P.G. 99, 389-436.
ANTIRETICUL III 129

A. Despre reprezentarea iconică


a Iui Hristos în trup
1. Noţiunile comune sunt recunoscute de către toţi
deopotrivă, ca de exemplu atunci când se zice: când soa­
rele este deasupra pământului este zi şi nu este noapte.
Şi iarăşi: dacă există un vieţuitor cuvântător, muritor şi
capabil de gândire şi ştiinţă, acesta este om. Şi iarăşi: orice
corp tridimensional, având soliditate şi căzând sub culoare
şi pipăit este circumscris. Ce vi se pare, deci, frumoşilor:
aşa este trupul pe care l-a luat, făcându-se om, Cuvântul
Tatălui? Dacă consimt, atunci să recunoască şi că acesta
este cu totul circumscris, iar dacă refuză să consimtă,
faptul nu se deosebeşte cu nimic de acela de a zice că:
atunci când soarele e deasupra pământului nu e zi ci
noapte, şi: dacă există un vieţuitor cuvântător, muritor şi
capabil de ştiinţă acela nu e om. Ori faptul de a gândi
şi a vorbi aşa aparţine celor nebuni. Iar faptul de a discuta
cu cei nebuni este propriu celor lipsiţi de minte. Prin
urmare, nu vom avea nici un cuvânt faţă de cei ce sunt
surzi de bunăvoie, ci numai cu cei ce au urechi de auzit.
2. Vederea este anterioară şi auzului şi poziţiei locului
şi prezenţei sensibile. Fiindcă numai văzând mai întâi
cineva ceva transmite apoi prin auz ceea ce a văzut. De
exemplu: Isaia a văzut pe Domnul şezând pe scaunul
slavei şi înconjurat şi lăudat de Serafimii cei cu câte şase
aripi (Isaia 6,lş,u.). Şi iarăşi, Iezechiel, vede carul lui
Dumnezeu, heruvimii, etc. (Iez. 1,10ş.u). Dar şi dumnezeieştii
Ucenici, mai întâi au văzut pe Domnul şi abia în al doilea
rând au însemnat în scris cuvântul Lui. Prin urmare, dacă
lucrurile stau în acest mod şi oricât te-ai întoarce înapoi

c 9 - IISUS H R IS T O S - proiotip al icoanei sale


130 SF. TEODOR STUDITUL

vei găsi cuvântul scris (logographian) ajungând la o


observare directă (historian), cu necesitate tot cel ce su­
primă observarea directă a lui Hristos suprimă dinainte
şi cuvântul scris despre El. Şi dacă cel de-al doilea e fixat
în scris, înaintea lui trebuie fixată grafic şi prima.
3. Dacă necircumscrierea aparţine fiinţei lui Dumnezeu,
iar circumscrierea fiinţei omului, iar Hristos este din
amândouă, căci este cunoscut din două (serii) de
proprietăţi ca şi de naturi (corespunzătoare), cum nu va
fi atunci o blasfemie a zice că (Hristos) e necircumscris
după trup ca şi după duh, dat fiind că prin suprimarea
circumscrierii este împreună-suprimată şi natura Lui
umană?
4. Cele ale căror proprietăţi nu sunt identice au şi fiin­
ţele diferite. Iar o proprietate a Dumnezeirii e caracterul
ei necircumscris, necorporal, nonfigurabil. Iar a umanităţii,
caracterul ei circumscris, pipăit, tridimensional. Prin
urmare, Hristos, care e constituit din amândouă, este cu
totul atât necircumscris cât şi circumscris. Iar dacă este
numai primul (lucru), urmează că are o singură fiinţă a
cărei proprietate şi este - ceea ce este în afara evlaviei.
5. Dacă în Hristos caracterul circumscris este şters de
cel necircumscris, ca unul ce n-ar mai îngădui să existe
şi celălalt, atunci cu necesitate şi caracterul pipăit e făcut
să dispară de cel nepipăit, şi la fel toate celelalte câte sunt
opuse între ele în fiecare din naturile Lui. Iar dacă acest
fapt e în afara evlaviei, va fi în afara evlaviei şi faptul
de a nu zice că El este circumscris prin întruparea Sa.
6. Dacă Hristos nu este circumscris, atunci nu e nici
patimilor, căci nepătimirea e echivalentă cu necircumscrierea.
Dar el (a fost) pătimitor, precum zic Scripturile, şi prin
urmare şi circumscris.
ANTIRETICUL III 131

7. Răspuns la obiecţia că textele în care înţelepciunea


lu i Dumnezeu zice: "Domnul m-a zid it ca început căilor
L ui spre lucrurile L ui" (Prov. 8,22) ş i *înaintea tuturor
m unţilor m-a născut pe m ine" (Prov. 8,25) indică cele
două naturi ale lu i H ristos, p e cea necircum scrisă ş i pe
cea circumscrisă.
Dacă "Domnul m-a zidit ca început căilor Lui spre
lucrurile Lui" se referă la umanitatea Lui şi "înaintea
tuturor munţilor m-a născut pe mine" la divinitatea Sa,
atunci cu necesitate Cel ce grăieşte acestea cade, ca şi
creat, sub circumscriere, iar, ca necreat, este necircumscris.
Dacă însă, pentru faptul că prin una este circumscris ar
fi circumscrisă şi cealaltă, adică necreatul devine circum­
scris de creat, atunci cu necesitate una va trece din
necircumscriere în circumscriere şi cealaltă din circumscriere
în necircumscriere, fiecare natură comunicând celeilalte
ceea ce îi este propriu şi pierzând proprietatea naturală
şi incomunicabilă inerentă ei, prin această conversie
deşartă nici una nemairămânând în sine cu adevărat ea
însăşi, ceea ce este absurd.
8. Sau prin reducere la absurd. Dacă textul: "Domnul
m-a zidit început căilor lui" nu-1 înţelegem în sensul că
Cuvântul lui Dumnezeu S-a prefăcut în trup pentru
însoţirea ce există în El a divinităţii şi umanităţii, ci că
S-a făcut trup rămânând în excelenţa proprie Dumnezeirii,
în acelaşi mod, atunci când zicem că este circumscris, nu
credem că, devenind circumscris, s-a schimbat în aceea
că este Dumnezeu, ci doar că prin aceea că s-a făcut om,
a fost văzut ca şi noi. Iar dacă necircumscrierea Lui s-a
schimbat în circumscriere, atunci, prin aceea că s-a făcut
trup, s-a schimbat natura Dumnezeirii, ceea ce e absurd.
9. A zice: "Domnul m-a zidit" este egal cu a zice
132 SF. TEODOR STUDITUL

"Domnul m-a circumscris". Căci dacă, întrucât nu s-a


scris: "Domnul m-a făcut" ori "Domnul mi-a dat trup",
nu se poate spune că El n-a făcut acestea, tot aşa, întrucât
s-a scris: "Domnul m-a zidit", cei ce vor să cugete cele
drepte pot înţelege deopotrivă şi că "m-a circumscris".
Căci creaţia este o proprietate a circumscrierii chiar şi
pentru cei ce au puţină pricepere.
10. Dacă Hristos e necircumscris, precum ziceţi, nu
numai după Divinitate, ci şi după umanitate, urmează că
umanitatea e şi Divinitate. Căci cele care au aceleaşi
proprietăţi au şi o unică natură. Dar cel (ce este alcătuit)
din două naturi este, prin urmare, (alcătuit) şi din două
(serii) de proprietăţi, astfel ca să nu fie suprimată împre­
ună cu suprimarea circumscrisului şi natura umanităţii.
11. Dacă orice icoană este icoană a unei forme, figuri,
înfăţişări sau culori, iar Hristos este în (toate) acestea,
deoarece potrivit Scripturilor "a luat formă de rob şi la
figură s-a aflat ca un om" (Filip. 2,7) şi a avut o "înfăţişare
lipsită de cinste", mai apoi şi "părăsită" (Isaia 53,2), ceea
ce denotă un trup, urmează că este şi reprezentabil iconic
în acest fel de circumscriere a asemănării Lui.
12. Aşa cum necircumscrisul, nepipăitul, nonfigurabilul
sunt în aceeaşi serie, aşa şi circumscrisul, pipăitul,
figurabilul şi celelalte câte se opun (în acest fel) între ele.
Deci dacă Hristos este necircumscris ca om, urmează că
îl vom putea numi şi nepipăit şi nonfigurat, căci ambele
aceste proprietăţi aparţin aceleaşi serii. Iar dacă aceasta
este absurd şi nu e îngăduit a scinda pe una de cealaltă,
după cum nici necircumscrisul de nepipăit şi nefigurat,
atunci cu necesitate, fiind pipăit, este şi circumscris, ca
să nu admitem, din pricină că e necircumscris, şi aceea
că e nepipăit, lucru care e lipsit de evlavie.
ANTIRETICUL III 133

13. Există multe specii de circumscriere: cuprinderea,


cantitatea, calitatea, poziţia, locurile, timpurile, figurile,
corpurile, care sunt negate la Dumnezeu, căci Dumnezeu
nu este în nici una dintre acestea. Dar Hristos înomenin-
du-Se, S-a arătat întru acestea. Căci Cel necuprins S-a ză­
mislit în pântece fecioresc, iar Cel lipsit de cantitate s-a făcut
tridimensional; Cel lipsit de calitate s-a format într-o
calitate, şi Cel în afara oricărei poziţii a stat, a şezut şi
s-a culcat; Cel mai presus de loc s-a pus în iesle şi Cel
mai presus de timp a ajuns prin înaintare în viaţă de
doisprezece a n i, Cel nonfigurabil a fost văzut într-o figură
de om, şi Cel fără de trup ajungând în trup a zis ucenicilor
Lui: "Luaţi, mâncaţi acesta este trupul Meu" (I. Cor.
11,24). Prin urmare, Acelaşi este şi circumscris şi necir-
cumscris; una prin Dumnezeire şi alta prin umanitate,
chiar dacă nu vor (aceasta) iconomahii cei prea lipsiţi de
evlavie.
14. Sau printr-o comparaţie evanghelică. Dacă "pe
Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată" (In. 1,18)
precum ne-a făcut cunoscut Fiul Cel Unul Născut al
Tatălui, El însuşi fiind Dumnezeu, cum zice atunci orbului:
"L-ai şi văzut. Cel care vorbeşte cu tine Acela este"
(In.9,37)? Prin urmare, Acelaşi este şi văzut şi nevăzut,
dar una după natura Sa necircumscrisă, căci necircumscrisul
e nevăzut, iar cealaltă după umanitatea Lui circumscrisă,
căci circumscrisul e văzut; ceea ce e adevărat.
15. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Hristos
a luat în Ipostasul Lui în mod uimitor (paradoxal) trup
dar nereprezentabil, ca unul ce desemnează nu pe cineva
anume ci pe omul în genere (universal), cum e cu putinţă
atunci ca acesta (trupul) să fie pipăit şi să fie zugrăvit
134 SF. TEODOR STUDITUL

în diferite culori? Argumentul e însă defectuos şi ideea


mincinoasă.
Soluţia la această obiecţie. Dacă Hristos a luat trup
în ipostasul Lui în mod uimitor (paradoxal) dar, precum
spuneţi, el era nereprezentabil, ca unul ce desemna nu pe
cineva anume ci pe omul în genere (universal), cum a
subzistat atunci în El? căci cele universale îşi au existenţa
în cele individuale, cum de pildă umanitatea (există) în
Petru şi Pavel şi în ceilalţi (indivizi) de aceeaşi specie.
Iar dacă nu există indivizi singulari, se desfiinţează şi
omul în genere (universal). Prin urmare, dacă nu subzistă
în El ca în cineva anume, umanitatea în Hristos nu mai
există, şi nu ne rămâne să spunem decât că S-a întrupat
într-o fantomă, potrivit căreia însă nu putea fi nici pipăit
nici circumscris prin diferite culori. Dar acest mod de
gândire aparţine Maniheilor.
16. Universalele se văd cu mintea şi cu gândirea, iar
singularele cu ochii care văd cele sensibile. Prin urmare,
dacă Hristos a luat natura noastră universală şi nu pe cea
contemplată într-un individ, atunci EI este văzut numai
cu mintea şi pipăit numai cu gândirea. Dar El însuşi zice
către Toma: "Pentru că M-ai văzut, ai crezut. Fericiţi cei
care n-au văzut şi au crezut" (In. 20,29); şi iarăşi: "Adu
degetul tău încoace şi vezi mâinile Mele şi adu mâna ta
şi pune-o în coasta mea" (ibid. 20,27), comparând lucruri
sensibile cu lucruri sensibile. Aşadar, Hristos este simţit,
pipăit şi văzut de ochii trupeşti; şi din această pricină este
şi circumscris.
17. Când zic "om", arăt fiinţa comună. Adăugând
"cineva" (anume) indic ipostasul, adică existenţa constituită
prin sine a celui indicat, şi ca să zic aşa, o circumscriere
ANTIRETICUL III 135

compusă din anumite proprietăţi prin care diferă întreolaltă


cei ce au în comun aceeaşi natură, ca de exemplu Petru
şi Pavel. Aşadar, atunci când Hristos zice iudeilor: "Acum
căutaţi să mă omorâţi pe mine" (In. 8,40) dacă ar fi
continuat zicând numai "omul'’ ar fi desemnat omul în
genere (universal), dar adăugând "Cel care v-am spus
Adevărul" (ibidem) a arătat ipostasul propriu sau
persoana. Căci articolul "cel" are aceeaşi semnificaţie cu
pronumele "cineva", Prin urmare, chiar dacă a luat natura
noastră generală, (universală), dar (a luat-o) contemplată
într-un individ, căruia îi este inerent în mod natural şi
faptul de a fi circumscris.
18. "Omul" în genere este un nume sau un apelativ
comun, iar "cineva", adică: Petru şi Pavel, este nume
propriu care are, împreună cu desemnarea proprie şi
apelativul cu numele comun. Căci şi Pavel este numit
"om", dar este "om" prin ceea ce are în comun cu indivizii
de aceeaşi specie, iar "Pavel" întrucât este diferit de ei
prin ipostas. Deci, dacă Hristos făcându-Se om ar fi numit
de Scriptură numai "Dumnezeu" şi "om", ar fi luat numai
natura noastră în genere care, nefiind contemplată într-un
individ, nici nu subzistă în mod real precum s-a
demonstrat mai înainte. Dar Gavril a zis Fecioarei: "Iată
vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema Numele
Lui: lisus" (Lc. 132). Prin urmare, Hristos este numit nu
numai cu numele comun, ci şi cu numele propriu care
îl separă prin proprietăţile Sale ipostatice de ceilalţi
oameni, şi pentru aceasta este circumscris.
19. Dacă "Hristos" nu desemnează, precum ziceţi, pe
"cineva" anume, ci "omul" în genere, cum zice atunci către
ucenicii Lui: "Cine zic oameni că este Fiul Omului?"
136 SF. TEODOR STUDITUL

(Mt. 13,13). Prin urmare, este unul ca şi noi, deşi este


şi Dumnezeu Unul din Treime; aşa cum acolo este distinct
de Tatăl şi de Duhul prin proprietatea Sa de "Fiu", aşa
şi aici este distinct de toţi oamenii prin proprietăţile Sale
ipostatice; şi pentru aceasta este circumscris.
20. Dacă "Hristos" nu desemnează, precum ziceţi, pe
"cineva" anume ci "omul" în genere, cum zice atunci către
iudei": Pe cine căutaţi? Şi i-au răspuns. Pe Iisus Nazari-
neanul. Şi le-a zis lor: Eu sunt" (In. 18,4-5). Prin urmare,
Hristos este "cineva" ca Unul chemat cu numele propriu
"Iisus Hristos". Iar dacă este, "cineva", e şi circumscris
ca Unul caracterizat prin proprietăţi ipostatice.
21. Cele de aceeaşi specie sunt una după fiinţă dar
ipostatic sunt distincte întreolaltă, căci sunt unul, altul etc.
Deci, dacă "Hristos" nu desemnează pe "cineva" anume
ci "omul în genere", precum ziceţi, nu s-ar distinge atunci
de altă persoană. Şi cum zice atunci lui Petru": "Aşadar,
fiii sunt liberi (de dajdie). Dar ca să nu-i smintim pe ei,
mergând la mare, aruncă undiţa şi peştele care va ieşi mai
întâi, ia-1, şi, deschizându-i gura, vei găsi un statir. Ia-1 şi
dă-1 lor pentru Mine şi pentru tine". (Mt. 17, 26-27). Prin
urmare, fiind distinct de Petru şi plătind şi didrahma deo­
potrivă cu el, este deopotrivă şi circumscris, ca Unul ce
desemnează pe "cineva" anume, chiar dacă şi-a asumat
natura noastră în genere.
22. O biecţie ca din partea iconomahilor. Dacă Cuvân­
tul a luat natura umană în Ipostasul Lui, dat fiind că acesta
(ipostasul) e nevăzut şi nonfigurabil, dacă ar fi figurat prin
circumscriere, atunci s-ar introduce o altă persoană în
ipostasul lui Hristos. Dar aceasta este absurd şi favorizea­
ză erezia lui Nestorie care cinsteşte două persoane în Hristos.
ANTIRETICUL III 137

Soluţia obiecţiei. Dacă am fi zis că trupul luat de


Cuvântul are ipostas propriu, argumentul ar fi avut o
oarecare verosimilitate. Dar întrucât, potrivit dogmei
Bisericii, mărturisim că ipostasul Cuvântului s-a făcut
ipostas comun al ambelor naturi, ipostaziind în el natura
umană cu proprietăţile care o separă de ceilalţi indivizi
de aceeaşi specie, pe drept cuvânt putem numi Ipostasul
Cuvântului necircumscris după natura Dumnezeirii dar
circumscris după fiinţa noastră, care şi-a avut existenţa
nu îrttr-o persoană constituită şi circumscrisă prin sine pe
lângă ipostasul Cuvântului, ci în însuşi Ipostasul Acestuia
- ca să nu fie o natură neipostatică - fiind contemplată
şi circumscrisă în el ca într-un individ.
23. Dacă, pentru faptul că nu se inserează în Ipostasul
lui Hristos o altă persoană, am numi acest ipostas necir­
cumscris după umanitate, atunci e cu totul necesar să
zicem că există o unică natură a Cuvântului amestecată
din două naturi şi din această pricină şi necircumscrisă;
întrucât proprietatea celeilalte (naturi) e desfiinţată, ceea
ce se situează pe aceeaşi linie cu opinia Acefalilor
(monofiziţi) şi a lui Apolinarie..
24. Dacă pentru faptul că nu se inserează în Ipostasul
lui Hristos o altă persoană am numi acest ipostas necir­
cumscris după umanitate, atunci El n-ar fi asumat-o pe
aceasta cu adevărat, ci numai într-o asemănare şi o figură
a unui trup, ceea ce e (părerea) Montaniştilor. Dar dacă
(a asumat-o) într-adevăr, cum se şi mărturiseşte, atunci
ipostasul lui Hristos este circumscris; nu după Dumnezeire
pe Care nimeni n-a văzut-o vreodată (cf. In. 1,18), ci după
umanitatea contemplată în El ca într-un individ. Căci cum
ar putea fi Mijlocitor între Dumnezeu şi om (I. Tim. 2,5)
138 SF. TEODOR STUDITUL

cel ce nu salvgardează intacte proprietăţile fiecărei naturi


din care constă?
25. "Unde"-le indică locul (spaţiul) de care este
înconjurat trupul. Dar nu numai trupul este circumscris
undeva, ci şi locul care-1 înconjoară, singur fiind
necircumscris Cel ce este mai presus de loc, ca Unul ce
este nemărginit. Dar dacă Hristos nu este circumscris, nu
numai că nu e trup dar este şi în afară de loc. Şi atunci
cum zice El: "Pâinea pe care o dau Eu e Trupul Meu"
(In, 6^2). Şi iarăşi: lui Andrei şi celuilalt ucenic care l-au
întrebat: "Unde locuieşti?" le-a răspuns: "Veniţi şi vedeţi
(...) şi au venit, zice "şi-au văzut unde locuia" (In. 1,38-
39). Prin urmare, este circumscris ca Unul ce a luat trup,
locuia acasă, pleca de acasă şi se întorcea acasă.
26. O contradicţie aparentă: că H ristos nu e circum­
scris pentru aceea că zice Scriptura: "Glas de cuvinte aţi auzit,
dar asemănare n-aţi văzut, ci numai voce" (Deut. 4,12).
Dacă "aţi auzit", zice Moise, "glas de cuvinte" despre
Dumnezeul a toate "şi asemănare n-aţi văzut, ci numai
voce" şi iarăşi zice Isaia: "L-am văzut şi nu avea chip
nici frumuseţe. Ci înfăţişarea lui era lipsită de cinste,
părăsită de toţi fiii oamenilor" (53,3), cum se împacă
acestea între ele, în caz că nu se combat una pe cealaltă?
Evident că amândouă textele vorbesc despre aceeaşi
persoană: unul negând că Dumnezeirea poate fi în vreo
asemănare, căci Dumnezeirea e nevăzută şi pentru aceasta
lipsită de asemănare, iar altul afirmând că Acelaşi Domn,
luând formă de rob, a fost văzut intr-o înfăţişare ca şi
noi. Şi pentru aceasta este circumscris după trup, chiar
dacă e necircumscris după Dumnezeire.
27. Sau, sub formă de întrebare, prin reducere la absurd.
ANTIRETICUL III 139

Dacă Hristos e necircumscris, iar despre el Isaia zice


că e: "om sub lovituri şi ştiind să poarte neputinţa" (Is.
53,3) întreb: ce este ceea ce a primii lovitura: trup sau
ceva netrupesc? Şi dacă e (ceva) netrupesc, atunci e o
părere ori duh, iar dacă e trup, atunci cum nu e circumscris
şi caracterizat prin trei dimensiuni şi rezistenţă (soliditate)
cel ce a suferit răni în natura Sa?
28. Dacă Hristos nu e corporal, atunci cum zice El
însuşi: "Spatele l-am dat spre bătăi şi obrajii Mei spre
pălmuri şi faţa Mea nu am întors-o de la ruşinea
scuipărilor" (Is. 50,6)? Căci acestea: spate bătut, obraji
pălmuiţi, faţă scuipată sunt proprietăţi ale circumscrierii.
Prin urmare, dacă Cel ce a pătimit spune adevărul, minte
cel ce zice că nu este circumscris.
29. Dacă Hristos e necircumscris, atunci cum zice El
însuşi: "Străpuns-au mâinile Mele şi picioarele Mele.
Numărat-au toate oasele mele" (Ps. 21, 18-19)? Căci
necircumscrisul nu poate fi străpuns prin natură nici nu
i se pot număra oasele. Şi totuşi zice că i-au fost străpunse
mâinile şi numărate oasele, a căror încredinţare este o
recunoaştere a circumscrierii.
30. Sau printr-o speculaţie filosofică. Linia este lipsită
de lăţime fiind cuprinsă între două puncte, de la care
porneşte trasarea ei. Iar figură e ceea ce constă cel puţin
din trei linii, de la care pleacă apoi corpul format din
diferite figuri şi circumdefinit de un loc în spaţiu. Dar
ceea ce este necircumscris este în afara acestora şi nu cade
nici sub linie, nici sub figură, loc şi corp. Aşadar, dacă
se va găsi că Hristos este necircumscris, urmează că nu
a ajuns (să existe) într-o figură, nici într-un loc, cu atât
mai puţin într-un trup. Dar, potrivit Scripturilor, EJ a fost
140 SF. TEODOR STUDITUL

găsit (existând) ca om într-o figură, a fost circumscris de


un loc locuind în Nazaret, şi "s-a făcut trup" precum zice
Evanghelistul (In. 1,14), prin urmare este şi circumscris.
31. Sau printr-o comparaţie evanghelică. Dacă Hristos e
necircumscris, cum zice atunci Înainte-Mergătorul: "Iată
Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii" (In. 1,29)?
Căci ceea ce se vede nu e necircumscris, cu atât mai puţin
ceea ce el a arătat cu degetul; dar dacă suferă aceasta, dacă
se găseşte în interiorul circumscrierii, ca Unul ce este indicat
cu degetul, urmează că Hristos este circumscris.
32. Sau sub formă de îndoială. Dacă Hristos nu este
circumscris, atunci nu este din două naturi, din Dumnezeire
şi din umanitate, pentru că nu are proprietatea uneia; căci
circumscrisul aparţine umanităţii. Dar dacă este din două
(naturi), cum are atunci naturile a căror proprietăţi nu le are?
33. Sau prin comparaţie cu erezia Teopashiţilor. Dacă este
lipsit de evlavie a zice că, deoarece Hristos a fost răstignit
în trup, pătimeşte împreună cu El şi Dumnezeirea, ceea ce
este (părerea) Teopashiţilor, la fel de lipsit de evlavie este
a zice că, deoarece Hristos este circumscris prin trup, este
circumscrisă împreună cu el şi Dumnezeirea, căci aceasta este
(opinia) Iconomahilor; şi ea este cu atât mai lipsită de evlavie
cu cât trupul Lui este legat de Dumnezeire cu o unire naturală,
pe când de umbra reprezentării lui iconice trupul este legat
numai prin relaţie.
34. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Hristos
este din două naturi, cum atunci, zicând că-L reprezentaţi
iconic, nu reprezentaţi iconic (naturile), din care şi în care
El este, în caz că raţionamentul vostru este adevărat? Dar
întrucât oricare din ele ai lua, soluţia este falsă, pentiu că
El nu are necircumscrisul naturii divine în circumscriere
ANTIRETICUL III 141

omenească, faptul de a circumscrie pe Hristos este lipsit de


evlavie.
Soluţia obiecţiei. La orice lucru reprezentat iconic se
reprezintă iconic nu natura ci ipostasul lui; căci cum ar putea
fi reprezentată o natură necontemplată în ipostas? De
exemplu: Petru nu e reprezentat iconic întrucât este vieţuitor
raţional, muritor şi capabil de gândire şi ştiinţă - căci acest
lucru nu-1 defineşte numai pe Petru, ci şi pe Pavel, Ioan şi
pe toţi cei de sub aceeaşi specie - ci întrucât se distinge de
indivizii de aceeaşi specie având împreună cu definiţia lor
comună şi anumite proprietăţi, ca de pildă: nasul coroiat sau
câm, părul creţ, culoarea frumoasă a pielii, ochii frumoşi sau
orice altceva caracterizează înfăţişarea inerentă lui. Dar deşi
este alcătuit din suflet şi din trup, el nu poartă nici o
proprietate a sufletului pe înfăţişarea figurii lui, şi cum ar
putea-o purta, fiindcă acesta e nevăzut? Tot aşa şi la Hristos:
El nu este reprezentat iconic întrucât este simplu om,
împreună şi Dumnezeu, ci întrucât se deosebeşte prin
proprietăţile Sale ipostatice de toţi indivizii de aceeaşi specie,
a fost răstignit şi ca atare are o înfăţişare. Prin urmare, chiar
dacă după Dumnezeire este necircumscris, Hristos este circum­
scris după ipostas şi nu după naturile din care e conçus.
35. Dacă Hristos nu este circumscris, precum ziceţi, ca
să nu fie micşorat în slavă, atunci nici nu s-a zămislit în
pântecele fecioresc, ca să nu sufere ocară. Dar dacă s-a
zămislit fără ocară, atunci cu mult mai mult este şi circumscris
fără nici o ruşine, ca Unul ce a fost purtat prunc în pântece.
36. Sau prin reducere ia absurd. Tot ceea ce survine nu
este specie, care poartă raţiunea universalului - căci aceasta
este nevăzută, fără chip şi nonfigurabilă, şi de aceea necircum-
scrisă - ci individ, care e alcătuit din proprietăţi; căci acesta
142 SF. TEODOR STUD1TUL

e văzut, se mişcă, vorbeşte şi de aceea este circumscris, ca


de exemplu lacob, loan. Deci, dacă Hristos este necircumscris,
atunci nu mai este văzut, nu se mişcă, nu grăieşte cu voce
articulată, nu are limbă, nici buze, nu mănâncă, nu bea, nu
doarme, nu priveghează, şi nu face sau suferă nimic altceva
din cele pe care le face şi suferă fiecare individ în parte.
Iar dacă este recunoscut ca având toate acestea, cum nu este
atunci circumscris? Dacă nu este, de aici urmează că misterul
Iconomiei Lui este o închipuire (a fanteziei).
37. Dacă la cele de-gen-diferit şi nu de-aceeaşi-fiinţă
proprietăţile sunt diferite potrivit fiinţelor lor, cum sunt
cele ale Divinităţii şi umanităţii, cum Hristos, Care este
din amândouă acestea, nu este şi în toate acestea, dat fiind
că fiecare fiinţă se deosebeşte de celelalte prin proprietăţile
ei? Iar dacă este în toate acestea, urmează că Acelaşi este
şi circumscris ca şi necircumscris.
38. Proprietăţile reale ale fiinţelor sunt şi semne
distinctive ale celor a căror proprietăţi sunt: necircumscrierea
a Divinităţii, iar circumscrierea a umanităţii. Deci dacă
Hristos este din amândouă, urmează că este şi circumscris
şi necircumscris. Iar dacă nu e circumscris, nu este nici
om adevărat, aşa cum este Dumnezeu adevărat. Dar El
este om adevărat, de unde urmează că e şi circumscris
cu adevărat.
39. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Fiul este
icoană invariabilă, aşa încât Acela se arată întru El, după
cum este scris: "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe
Tatăl" (In. 14,9), atunci este necesar a zice că Cel ce a
ieşit din Tatăl Cel necircumscris e necircumscris. Pentru
că, cum ar putea fi văzut vreodată necircumscrisul în ceea
ce e circumscris? Prin urmare Hristos este necircumscris.
ANTIRETICUL fii 143

Soluţie la această obiecţie printr-o speculaţie identică.


Dacă Cel ce a ieşit din Tatăl Cel necircumscris e şi El
necircumscris, atunci este evident si că Cel ce a ieşit din
mamă circumscrisă e şi El circumscris, afară de cazul în
care una din aceste afirmaţii trebuie luată ca adevărată
iar alta ca falsă. Dar dacă ambele sunt adevărate în Unul
Hristos, urmează că El are proprietăţile ambelor naşteri,
fiind şi necircumscris şi circumscris.
40. Sau prin reducere la absurd. Dacă arhetipul se arată
în icoană, să admitem că acela e ca şi aceea. Ori Hristos
fiind în trup, urmează că e în trup şi Tatăl după a cărui
icoană a fost format. Iar dacă aceasta e absurd, să admitem
că în calitate de icoană a Tatălui El este necircumscris,
căci Tatăl e necircumscris, pentru că e şi netrupesc, iar
întrucât este, potrivit cu ceea ce a zis El însuşi, "Fiu al
Omului" - nu te mira de aceasta - este circumscris; căci
orice om este circumscris pentru că e şi în trup, lucru
care este adevărat.
41. Dacă, precum ziceţi, Hristos a zis: "Cel ce M-a văzut
pe Mine a văzut pe Tatăl" (In. 14,9) privitor la înfăţişarea
Sa trupească, atunci cu necesitate îi vor fi cu totul inerente
după natură toate câte sunt inerente Tatălui, căci doar aşa
va fi El efigia Lui exactă. Dar Tatăl este lipsit de chip,
nonfigurabil şi necircumscris. Şi atunci acestea va fi şi
Hristos. Căci cum s-ar putea arăta ceea ce e lipsit de chip
în Cel ce s-a făcut chip, sau nefigurabilul în Cel figurat, sau
necuprinsul în Cel cuprins? Iar dacă acest lucru e lipsit de
evlavie, ar fi lipsit de evlavie şi aceea că Hristos ar fi zis:
"Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl" privitor la
înfăţişarea Sa trupească. Rămâne, deci, să se zică aceasta
privitor la forma Dumnezeirii Lui, ceea ce e adevărat.
144 SF. TEODOR STUDITUL

42. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Hristos


ar fi un simplu om, atunci ar fi şi circumscris, căci faptul
de a fi circumscris caracterizează un simplu om. Dar
fiindcă El nu este un simplu om, căci Acelaşi este
Dumnezeu şi om, nu este nici circumscris.
Soluţie la această obiecţie. Dacă vor zice că Hristos
este necircumscris pentru ca Hristos să nu fie un simplu
om, atunci vor zice negreşit şi că este lipsit de trup, şi
atunci unde va fi circumscrisul şi figurabilul pornind de
la care este recunoscut în mod natural că este trup? Căci
dacă lipsesc acestea, atunci cu necesitate se suprimă şi
(trupul) în jurul căruia sunt acestea. Dar Hristos este în
trup şi într-o figură (chip); prin urmare şi în circumscriere.
43. Dacă vor zice că Hristos este necircumscris după
umanitate pentru ca Hristos să nu fie un simplu om,
întrucât aceasta (necircumscrierea) este o proprietate a
naturii divine, atunci s-au amestecat cele neamestecate,
circumscrisul în necircumscris. Iar la cele a căror pro­
prietăţi s-au amestecat e evident că li s-au amestecat şi
fiinţele. Dar dacă e lucru lipsit de evlavie a grăi sau cugeta
aceasta, urmează că Hristos nu va fi un simplu om, chiar
dacă e circumscris după trup, pentru ca în aceea că e
circumscris să nu se amestece cele neamestecate.
44. Necircumscrisul este simplu şi necompus ca şi în
afara oricărei poziţionări. întrucât însă Hristos este îndoit
şi compus, dacă nu este circumscris, atunci s-ar distruge
figura şi faptul dualităţii şi compoziţiei Sale. Dar El este
mărturisit ca îndoit şi compus, prin urmare şi ca
circumscris; ceea ce e adevărat.
45. Masculinul şi femininul se detectează numai în
figurile trupurilor, întrucât în cele necorporale nu se
ANTIRETICUL III 145

recunoaşte nici o diferenţă care să le caracterizeze pe


acestea două. Prin urmare, dacă Hristos e necircumscris
ca afară din trup, ar fi atunci afară şi din distincţia mai
înainte arătată (între masculin şi feminin). Dar El s-a năcut
bărbat, precum zice Isaia "din profetesă" (Is. 8,3); prin
urmare este şi circumscris.
46. Dintre corpuri, unele sunt secţionabile mental: cele
ce sunt intangibile şi pentru aceasta necircumscrise, iar
altele sunt secţionabile efectiv: cele ce sunt dense (solide)
ca unele ce sunt pipăibile şi pentru aceasta circumscrise.
Deci, dacă Hristos a luat un trup nesecţionabil, urmează
că el este şi unul necircumscriptibil. Dar el este
secţionabil, căci zice dumnezeiescul Luca: "Şi când s-au
plinit cele opt zile ca să-L circumcidă" (2,21). Iar dacă
a fost circumcis, urmează şi, că e circumscris; ceea ce
este adevărat.
47. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă orice
corpuri nesecţionabile şi intangibile sunt şi necircumscrise,
întrucât îngerii sunt necorporali, cum sunt supuşi
circumscrierii? Prin urmare, dacă sunt circumscrişi, sunt
şi în trup. Iar dacă sunt necorporali, urmează că nu sunt
şi circumscrişi.
Soluţie la această obiecţie. Natura îngerilor e necor­
porală în comparaţie cu desimea trupului, dar în compa­
raţie cu Dumnezeirea nu e necorporală nici necircumscrisă.
De aceea zice Apostolul: "Sunt trupuri cereşti şi trupuri
pământeşti" (I Cor. 15,40). Căci ceea ce este propriu-zis
necorporal este şi necircumdefinit şi necircumscris, ceea
ce se admite numai pentru natura divină. Dar îngerul e
circumdefinit de un loc şi pentru aceea e circumscris; căci
el nu era altundeva atunci când venind la Nazaret a strigat

c 10 • IISUS H R IS T O S - prototip al icoanei sale


146 SF. TEODOR STUDITUL

Fecioarei "Bucură-te!" (Lc. i 28). Dar, zămislindu-se în


pântecele Născătoarei-de-Dumnezeu Cuvântul Tatălui era
şi acolo dar era şi mai presus de toate. Şi, pentru aceasta,
ca Dumnezeu este necircumscris ca necircumdefinit, deşi
ca om zămislit din Fecioară e circumscris.
48. Dacă "Cel ce este în forma lui Dumnezeu" nu este
circumscris după "iorma de rob" pe care "a luat-o" (Filip. 2,7),
atunci aceasta nu e alta decât forma dumnezeiască, dacă
într-adevăr acesteia îi aparţine necircumscrierea. Dar dacă
este altă (formă), şi anume cea de-o-fiinţă cu noi, cum
de nu a luat şi proprietatea a cărei natură a luat-o? Prin
urmare, Hristos este circumscris ca şi noi, a căror "formă"
a luat-o
49. Dacă din cele prin care Hristos este circumscris
ca om se vatămă cele din care nu este circumscris ca
Dumnezeu, atunci cu necesitate şi din cele în care se arată
vorbind şi făcând şi grăind ca om se vatămă cele din care
se arată vorbind şi făcând minuni ca Dumnezeu. Iar dacă
una nu e vătămată de alta, fiecare (din ele) rămânând
în interiorul definiţiei sale în Unul Hristos Cel (alcătuit)
din amândouă, nici acolo circumscrisul nu va suprima
necircumscrisul.
50. Sau dintr-o comparaţie a de-D um nezeu-insuflatei
Scripturi. Vorbind cu Iudeii Mântuitorul a zis acestei:
"Mai înainte de Avraam sunt Eu" (In 8,58), şi iarăşi,
Evaghelistul zice: "Cartea neamului lui Iisus Hristos, Fiul
lui David, fiul lui Avraam" (Mt.1,1). Cum, deci, Cel mai
înainte de Avraam este fiu al lui Avraam, decât numai
dacă vom primi că - aşa cum este evident - una s-a zis
în mod vrednic de Dumnezeirea Lui iar cealaltă în mod
vrednic de umanitatea Lui? Aceiaşi lucru trebuie socotit
ANTIRETICUL III 147

şi pentru circumscris şi necircumscris, pentru că ele nu


se vatămă unul pe altul în Unul Hristos Cei cunoscut (ca
alcătuit) din amândouă.
51. Dacă orice mijlocitor este între două persoane
opuse între ele atribuind întru sine cele pe drept cuvenite
fiecăruia, atunci este cu totul necesar ca şi Hristos, fiind
Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni şi unind printr-o
judecată dreaptă extremele ca într-o unitate naturala, să
fie necircumscris după duh şi circumscris după trup. Ca
nu cumva, ataşându-ne doar de una, adică de necircumscris
şi nesalvgardând intact circumscrisul, să se desfiinţeze
aceea că El este un mijlocitor drept.
52. Dacă Hristos a murit ca om iar ca Dumnezeu nu
I se atribuie nici o frică, atunci nici faptul de a fi
circumscris nu-1 va prejudicia ca om. Iar dacă aceasta
(circumscrierea) e ocară, atunci cu cât mai mult moartea.
53. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Faptul de a
circumscrie pe Hristos este în dezacord cu de-Dumnezeu-
insuflata Scriptură şi interzis de ea, căci zice: "Şi a grăit
Dumnezeu către voi în munte din mijlocul focului. Şi voce
de cuvinte aţi auzit dar asemănare n-aţi văzut decât numai
voce" (Deut. 4,12). Prin urmare, a înălţa o asemănare a
lui Hristos înseamnă a contraveni interdicţiilor dumnezeieşti.
Soluţie la această obiecţie. De bună voie au orbit cei
ce zic acestea, ca să nu cunoască din ce pricină s-a rostit
de către de-Dumnezeu-insuflata Scriptură interdicţia ase­
mănării sau a oricărei alte imagini idoleşti. Fiindcă dacă
cuvântul se referă la natura dumnezeiască - căci Dumne­
zeirea este lipsită de cantitate şi de figură şi nu are nici
o similitudine a unei asemănări -, şi nu la Cuvântul Cel
ce s-a înfiinţat cu forma noastră. Fiindcă dacă aşa stau
148 SF. TEODOR STUDITUL

lucrurile, cum zice atunci Evanghelistul: "Şi pe când se


ruga El înfăţişarea feţei Lui s-a făcut alta şi îmbrăcămintea
Lui albă şi strălucitoare" (Le. 9,29)? Iată deci, că Cel fără
înfăţişare a avut înfăţişare sau asemănare, căci Cel
nonfigurabil şi-a luat figură şi Cel lipsit de cantitate a
ajuns în cantitate. Şi pentru că a avut faţă circumscrisă
de anumite proprietăţi, urmează că Hristos este circumscris
după aspectul Său trupesc, aşa cum e necircumscris după
fiinţa Lui (dumnezeiască) nevăzută.
54. Sau, prin reducere la absurd. Dacă aşa cum este
ceea ce dă naştere aşa trebuie să fie şi ceea ce se naşte
din aceasta, iar Maica lui Hristos e circumscrisă, urmează
că şi Hristos e circumscris ca fiu al ei, deşi este Dumnezeu
după natură. Iar dacă nu e circumscris, atunci nu e nici
de o fiinţă cu Maria, de unde rezultă că nici Maica Lui
nu-I mai este Maică, ceea ce e absurd.
55. O biecţie ca din partea Iconomahilor printr-o
comparaţie apostolică. Faptul că a reprezenta iconic pe
Hristos este o născocire a gândirii idoleşti va înţelege
oricine. Căci zice undeva Apostolul: "Şi au schimbat slava
lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru asemănarea icoanei
omului celui stricăcios". "Şi au venerat şi adorat făptura
în locul Făcătorului" (Rom. 1, 23-25).
Soluţie la această obiecţie. Cu adevărat, ca să vorbesc
apostoleşte, Iconomahii au căzut într-o gândire neîncercată
căci "inima lor cea neînţelegătoare s-a întunecat şi zicând
că sunt înţelepţi au ajuns nebuni" (Rom.1,21-22), "neîn-
ţelegând nici ceea ce grăiesc nici cele pentru ce dau
întărire" (I Tim.l ,7). Căci dacă spre suprimarea reprezentării
iconice a lui Hristos s-a zis de către Apostolul că "au
schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru
ANTIRETICUL III 149

asemănarea icoanei omului celui stricăcios", atunci El n-ar


mai fi mărturisit că S-a făcut asemenea oamenilor (cfEvr2,17).
Şi atunci cum mai zice altundeva: "Care fiind în forma
lui Dumnezeu n-a socotit ca o pradă faptul de a fi El
egal cu Dumnezeu, ci s-a deşertat pe Sine formă de rob
luând, făcându-se întru asemănarea oamenilor şi la figură
aflându-se ca un om. S-a smerit pe Sine ascultător făcân­
du-se până la moarte, şi încă moaite pe cruce" (Filip. 2, 6-7)?
Prin urmare, se contrazice pe sine însuşi, odată suprimând
faptul că Dumnezeu S-a asemănat oamenilor, iar altă dată
confirmând că a primit asemănare a oamenilor. Dar, destul
cu nerozia! Căci una s-a zis idolatrilor care "schimbă" cu
adevărat "slava Dumnezeului Cel nestricăcios întru
asemănarea icoanei de om stricăcios, de păsări, de
patrupede şi de târâtoare", care "au schimbat adevărul lui
Dumnezeu în minciună şi au venerat şi adorat făptura în
locul Făcătorului" (Rom. 1,23-25). Iar cealaltă credincioşilor
care cred că Cuvântul lui Dumnezeu-Tatăl, fiind în forma
lui Dumnezeu, a primit asemănare, nu întrucât este egal
cu Dumnezeu, ci întrucât s-a deşertat pe Sine, a luat formă
de rob şi s-a aflat la figură ca un om, lucruri care sunt
proprii circumscrierii.
56. Dacă "suntem trup al lui Hristos şi mădulare în
parte" (I Cor. 12,27), iar Capul nostru este Hristos, atunci
şi Capul va fi circumscris ca şi mădularele. Iar dacă e
necircumscris, atunci încetăm de-a mai fi mădulare a lui
Hristos,ca unii ce cădem sub incidenţa circumscrierii. Şi
aceasta nu este oare ultima nebunie?
57. La textul "Eu sunt Viţa" (In. 15,5). Dacă Mântui­
torul zice că e viţă iar noi suntem mlădiţele, este evident
că mlădiţele nu sunt de altă natură decât viţa. Iar dacă
150 SF, TEODOR STUDITUL

aceasta e adevărat, dacă mlădiţele sunt circumscrise, cum


nu va fi atunci circumscrisă şi viţa; căci viţa se cunoaşte
din mlâdiţe.
58. Cele de-alt-gen (heterogene) şi de altă natură nu
pot avea aceeaşi proprietate, căci n-ar putea zice cineva
că focul coboară în jos iar apa urcă în sus ci, aşa cum
au raţiunea fiinţei separată, aşa au separat şi modul
proprietăţii. Aşadar, întrucât Hristos este (constituit) din
realităţi heterogene şi neconsubstanţiale între ele, din
Dumnezeire şi umanitate, urmează că va fi cunoscut şi
din două (serii) de proprietăţi. Printr-una nccircumscris iar
printr-alta circumscris. Căci prin suprimarea proprietăţii
se suprimă împreună şi fiinţa caracterizată prin ea.

li. Că Hristos, fiind circumscris, arc o icoană


artificială în care este contemplat, după cum şi
icoana este contemplată în Hristos
1. Artificialul (to techneton) există prin imitaţia
naturalului, căci nimic n-ar putea fi numit artificial dacă
n-ar exista în prealabil naturalul. Prin urmare, există o
icoană artificială a lui Hristos, întrucât El este o icoană
naturală a Maicii care L-a născut. Iar dacă una e adevărată
iar alta falsă, atunci el n-ar mai fi icoană naturală a celei
care L-a născut, întrucât nu are o icoană artificială ca ea,
ceea ce e absurd.
2. Icoana are similitudine cu arhetipul: icoana naturală
în mod natural iar cea artificială în mod artificial. Una
însă este identică deodată atât prin fiinţa cât şi prin
asemănarea a cărei pecete este, aşa cum este Hristos după
Dumnezeire cu Tatăl Său şi după umanitate cu Maica Sa.
Iar cealaltă, fiind identică prin asemănare, este străină de
ANTIRETiCUL iii 151

fiinţa arhetipului, aşa cum este icoana lui Hristos faţă de


Hristos însuşi. Prin urmare, există o icoană artificială a
Iui Hristos care primeşte în ea asemănarea Acestuia.
3. Replică Ia o posibilă obiecţie ca din partea
lconomahilor. Dacă Hristos are o icoană artificială întrucât
este o icoană naturală a celei ce L-a născut, atunci pentru
ca aceasta să nu difere în asemănarea cu El, ar trebui ca
LI să aibă o icoană artificială şi întrucât este icoană a
Tatălui Celui nevăzut. Iar dacă e aşa, atunci Dumnezeirea
nu va mai fi în afara circumscrierii, ceea ce e un lucru
lipsit de evlavie.
Soluţie Ia această obiecţie. Amestecând din multă
nerozie cele neamestecate, Iconomahii nu înţeleg să
atribuie cele proprii fiecărei naşteri, pornind de la care
Hristos este şi necircumscris şi circumscris. Căci fiind
necircumscris întrucât a ieşit din Tatăl Cel necircumscris
nu ar putea să aibă o icoană artificială - căci cu ce
asemănare va putea fi asemănată Dumnezeirea a cărei
reprezentare este interzisă de întreaga de-Dumnezeu
insuflată Scriptură? Dar întrucât S-a născut dintr-o Maică
circumscrisă, pe bună dreptate va avea o icoană artificială
corespunzătoare reprezentării iconice a Maicii Sale. Dar
dacă nu ar avea o astfel de icoană, atunci nu ar mai fi
nici dintr-o Maică circumscrisă şi ar fi numai dintr-o
singură naştere, adică numai din Tatăl, lucru care
desfiinţează întreaga Sa Iconomie.
4. Dacă ceea ce se arată în icoană are un raport cu
prototipul şi nu se poate ca, dacă există un prototip, să
nu existe şi o icoană, potrivit cu ceea ce s-a zis de către
Domnul însuşi: "A cărui icoana şi inscripţie este aceasta?"
(Mt. 22,20) şi răspunzând celor ce L-au întrebat: "Daţi
Cezarului ce e ai Cezarului şi lui Dumnezeu ce e a lui
152 SF. TEODOR STUDITUL

Dumnezeu" (Ibid. 22,21), rezultă că şi Hristos are o icoană


artificială, ca Unul ce s-a făcut ca şi noi, icoană raportată
la El prin similitudinea asemănării. Iar dacă nu are o icoa­
nă, atunci nu există ceea ce se numeşte Hristos. Dar
Hristos este şi se numeşte însuşi Adevărul. Prin urmare,
El are şi o icoană a cărei raportare a închinării urcând
la El nu este scindată nicidecum printr-o împărţire a slavei.*)
5. La textul: "Să facem om după icoana ş i asemănarea
noastră" (Fac. 1,26). Faptul că omul a fost făcut "după
icoana şi asemănarea lui Dumnezeu" arată că genul
reprezentării iconice e un lucru dumnezeiesc. Dar pentru
că o icoană se transcrie de pe o altă icoană, atunci Hristos
fiind om, deşi este şi Dumnezeu, este reprezentat iconic
nu după duh ci după trup. Iar dacă este reprezentat iconic
în una din acestea, atunci în mod evident are o icoană
exact asemenea cu El spre evidenţierea asemănării.
6. Dacă, omul cel dintâi, Adam, e circumscris prin
înfăţişarea sa, rezultă că şi Hristos, al doilea Adam, fiind
Dumnezeu şi om, va fi şi El reprezentat iconic prin
înfăţişarea Lui trupească. Iar dacă "cum este cel pămân­
tesc, aşa sunt şi cei pământeşti, şi cum e cel ceresc aşa
sunt şi cei cereşti" (I Cor. 15,48), iar noi care suntem
cereşti suntem reprezentaţi iconic, urmează că şi Hristos,
ca Unul ce este începător al mântuirii tuturor, este arhetip
al icoanei Sale.
7. Dacă Dumnezeu nu are lipsă de vreun ajutor nici
nu primeşte vreo suferinţă, cum zice atunci Apostolul
despre El că "în zilele trupului Său El a adus, cu strigăt
şi cu lacrimi, cereri şi rugăciuni către Cel ce putea să-L
mântuiască din moarte si »
a fost auzit din temerea Sa. Si,97
deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a suferit"
*) Basil. Magn. De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149
ANTIRETICUL III 153

(Evr. 5,7-8), dacă nu este evident că Cel fără de trup luând


trup este şi nepătimitor şi pătimitor, şi fără lipsă şi lipsit,
ca şi necircumscris şi circumscris? Iar dacă e circumscris
are, prin urmare, şi o icoană exact asemenea cu EI spre
evidenţierea asemănării.

C. Că una şi neîmpărţită e închinarea la


amândouă, ia Hristos şi la Icoana Sa
1. O biecţie la aceasta ca din partea Iconomahilor. Dacă
tot ceea ce e făcut după asemănarea cuiva este lipsit
negreşit de egalitatea cu prototipul şi e inferior aceluia
în slavă, e evident că Hristos nu este identic în închinare
cu reprezentarea Lui iconică. Şi dacă acestea sunt diferite,
diferită e şi închinarea pe care o introduc. Prin urmare,
ea este cauză a unei adoraţii idoleşti.
Soluţie la această obiecţie. Prototipul nu este în icoană
după fiinţă, căci altfel s-ar numi şi icoana prototip şi,
invers, prototipul icoană - lucru care nu se admite, pentru
că există o definiţie proprie a fiecărei naturi - ci după
asemănarea ipostatică, lucru care înseamnă altă raţiune a
definirii. Prin urmare, faptul că icoana este lipsită de
egalitate cu prototipul şi e inferioară aceluia în slavă se
ia nu în ce priveşte asemănarea (ipostatică), ci după
diferenţa substanţei; adică a materiei icoanei care nu e
venerată în mod natural, chiar dacă este venerat (închinat)
cel ce este reprezentat iconic în ea. Prin urmare, nu intro­
ducem o altă închinare a icoanei, ci una şi aceeaşi cu
referire la prototip potrivit identităţii asemănării (ipostatice).
2. Nu fiinţa (substanţa) icoanei este venerată (închi­
nată) ci efigia prototipului imprimată ca o pecete în ea,
substanţa icoanei rămânând nevenerată. Căci nu materia
154 SF. TEODOR STUDITUL

este cea închinată, ci prototipul împreună cu efigia Sa,


iar nu cu substanţa ei. Iar dacă există icoană, atunci ea are
o singură venerare raportată la prototip, aşa cum au şi aceeaşi
asemănare. Prin urmare, închinarea la icoană nu introduce
o altă închinare pe lângă închinarea la prototip.
3. Cele care nu au aceleaşi efigii, acelea au şl închinări
diferite, iar cele care au aceeaşi efigie au şi o unică
închinare. Dar una este efigia icoanei şi a prototipului,
prin urmare şi închinarea (lor) e unică.
4. Tot ceea ce esîe inegal e diferit de ceea ce e egal
şi tot ceea ce e inferior (secund) în slavă este altceva decât
ceea ce e superior (prim). Şi ele sunt două realităţi, nu
una. Iar în cele în care există egalitate se suprimă inega­
litatea. Dar "împărat" se numeşte şi icoana împăratului,
şi nu sunt doi împăraţi, căci zice (Marele Vasile) că "nici
puterea nu se scindează, nici slava nu se împarte". *) Prin
urmare, există o singură închinare şi nu se introduce o
aită închinare a icoanei pe lângă cea a lui Hristos, deşi
este evident că ea este inferioară şi pe un loc secund în
slavă în ce priveşte definiţia substanţei ei.
5. Chiar dacă vom admite că icoana nu are (întot­
deauna) aceeaşi figură cu prototipul din pricina neîndemânării
meşteşugarului, nici aşa raţionamentul nu va fi absurd.
Căci închinarea nu se acordă întrucât ea este deficitară
în similitudine (cu prototipul), ci întrucât se aseamănă,
fiindcă sub acest aspect icoana are aceeaşi figură cu proto­
tipul şi nu sunt venerate două realităţi ci una şi aceeaşi,
adică prototipul, chiar dacă în icoană. Căci ca şi la tipul
făcătoarei-de-viaţă cruci raportat la însăşi Crucea cea făcă-
foare-de-viaţă, şi aici reprezentarea iconică nu are întru
*) De Spiritn Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149
ANTIRETICUL III 155

totul aceeaşi figură cu arhetipul în lungime şi lăţime sau


în oricare altă asemănare, din pricină că este întipărită în
mod diferit; deoarece o poţi vedea şi mai mică şi mai
mare, şi mai Iată şi mai îngustă, având marginile rotunjite
sau ascuţite, cu inscripţie sau fără inscripţie. Şi nu mai
vorbesc de schimbările şi proeminenţele lucrăturilor din
lănţişoare sau cele introduse de felurimea meşteşugurilor.
Dar, cu toate acestea, în ciuda atâtor diferenţe, există o
unică şi aceeaşi închinare a ei şi a prototipului; evident,
întrucât în ambele se vede aceeaşi asemănare.
6. Sau plecând de la acelaşi exem plu. Dacă Crucea
cea făcătoare-de-viaţă e închinată în tipul ei propriu şi nu
sunt două închinări pentru că nu există altă închinate a
substanţei crucii, urmează cu necesitate că şi atunci când
Hristos este închinat în icoana Lui nu sunt două închinări,
pentru că nu există o altă închinare dată substanţei icoanei,
ci o unică şi aceeaşi (închinare) a lui Hristos, chiar dacă
în icoana Sa.
7. Dacă faptul că Fiul diferă în ceva faţă de Tatăl -
şi diferă numai în proprietatea Sa de Fiu - nu prejudiciază
cu nimic faptul că el are aceeaşi fiinţă şi închinare cu
Tatăl, nici faptul că icoana diferă în ceva de prototip -
şi diferă în ce priveşte raţiunea substanţei - nu va
prejudicia faptul că ea are aceeaşi asemănare şi închinare
cu prototipul. Căci aşa cum acolo Hristos se distinge de
Tatăl prin ipostas, aşa şi aici se distinge de icoana Sa
prin fiinţă.
8. Dacă icoana are altă închinare decât prototipul ei,
cum se mai vede atunci acesta în ea şi ea în prototip?
Căci nu vom vedea, de exemplu, figura lui Petru în Pavel
nici, iarăşi, nu va privi cineva figura lui Pavel în cea a
156 SF. TEODOR STUDITUL

lui Petru. Căci asemănătorul se arată în asemănător iar


cele scindate între ele în ce priveşte asemănarea nu s-ar putea
arăta vreodată unele prin altele. Icoana lui Petru, deci, se
arată în Petru precum şi Petru se arată în icoana lui. Prin
urmare, icoana lui Hristos nu are altă închinare decât El,
ci are aceeaşi închinare, ca una similară şi asemenea prin
ea însăşi (cu El).
9. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă numai
lui Dumnezeu îi datorăm noi şi îngerii închinare, cum,
deci, va exista o unică închinare a icoanei şi a proto­
tipului? dacă se recunoaşte că una este închinată prin
relaţie iar celălalt prin natură. Prin urmare, prin închinarea
la icoană vor exista două închinări în Unul Hristos.
Soluţie la această obiecţie. Dacă, dat fiind că numai
lui Dumnezeu îi aducem închinare, nu se cade a ne închina
icoanei lui Hristos, întrucât se introduc două închinări pe
lângă unica adorare, fiindcă icoana şi prototipul sunt două
(realităţi), urmează că exista o dublă închinare la Tatăl
şi la Fiul pentru că sunt două ipostasuri. Dar este lipsit
de evlavie a grăi aceasta, căci există una şi aceeaşi
închinare potrivit unităţii naturii. Prin urmare, există o
unică închinare a lui Hristos şi a icoanei Sale potrivit
unităţii asemănării ipostatice şi nu potrivit diversităţii
naturilor.
10. Se vorbeşte de relaţie întrucât copia reprodusă
există în prototip şi din această pricină ele nu se împart
decât numai în ce priveşte diferenţa substanţei. Prin urma­
re, întrucât icoana lui Hristos se zice a avea în desenul
ei înfăţişarea lui Hristos, una va fi închinarea ei şi a
icoanei, şi nu diferite.
1 1 . 0 propunere ca din partea Iconomahilor. Cum s-ar
putea salvgarda o identitate de închinare pentru Hristos
ANTIRETICUL III 157

şi icoana Lui, dacă Hristos este "prin natură" iar icoana


"prin instituire"? Căci este cu totul necesar a spune că
ceea ce e "prin natură" nu variază cu nimic. Iar dacă e
aşa, atunci nimic nu ne împiedică să zicem că icoana este
"prin natură" şi Hristos "prin instituire", şi se confundă
totul.
Soluţie la această obiecţie sub form ă de întrebare. Şi
cum nu s-ar putea salvgarda, frumoşilor, o identitate de
închinare pentru Hristos şi icoana Lui, dacă icoana e o
asemănare a lui Hristos şi arată întru ea pe Hristos? Căci
este un fapt binecunoscut pretutindeni şi recunoscut de
toţi că nimeni nu vede într-o faţă, de exemplu a lui Toma,
o altă faţă, de exemplu cea a lui Luca. Nici n-ar putea
zice cineva că a văzut pe Toma pentru că a văzut pe Luca.
Căci arătarea asemănării este în cele ce au o similitudine
exactă şi nu în cele separate între ele printr-o proprietate
caracteristică (ipostatică). Dacă e adevărat aceasta şi cel
ce a văzut icoana lui Hristos a văzut în ea pe Hristos,
atunci e cu totul necesar a spune că icoana lui Hristos
şi Hristos însuşi au aceeaşi închinare aşa cum au aceeaşi
asemănare.
12. Ceea ce are o asemănare în ceva cu un alt lucru
are în comun cu acel lucru şi închinarea în ce priveşte
acel ceva în care se aseamănă cu el. Iar ceea ce se
aseamănă întru toate are în comun cu acela şi închinarea
întru toate. Asemenea întru toate, ca Unul de-o-fiinţă, este
Fiul cu Tatăl, de aceea are şi aceeaşi închinare. Icoana
lui Hristos, însă, este asemenea numai în ce priveşte
asemănarea Lui ipostatică; prin urmare, va avea în comun
cu El închinarea numai sub acest aspect.
13. Dacă cel ce a văzut icoana vede în ea asemănarea
158 SF. TEODOR STUDITUL

prototipului, e cu totul necesar şi ca acela ce se închină


icoanei să se închine în ea înfăţişării prototipului. Iar
întrucât asemănarea lor este unică, unică va fi, prin
urmare, şi închinarea acordată amândorura.
14. O biecţie ca din partea iconomahilor. Dacă icoana
modelată a lui Hristos are comuniune de închinare cu
Hristos, cum zice atunci El însuşi: "Slava Mea n-o voi
da altuia" (Isaia 42, 8)? Prin urmare, nu are comuniune.
Iar dacă nu are comuniune, e evident că este închinată
idoleşte ca o a doua închinare introdusă ilicit.
Soluţie la această obiecţie. Icoana lui Hristos nu este
altceva decât Hristos, evident afară de diferenţa de
substanţă, cum s-a arătat deja de mai multe ori. De aceea,
şi închinarea ei este o închinare la Hristos, întrucât nu
e închinat ceva din materia icoanei, ci numai Hristos Cel
asemănat întru ea. Iar cele ce au o singură asemănare au
şi o singură închinare. Prin urmare, în icoana Sa Hristos
nu dă altcuiva slava Sa, ci mai degrabă primeşte slavă
în ea, întrucât materia este altceva decât asemănarea. Şi
deşi este reprodusă în diferite materii, în toate există
gravată aceeaşi efigie. Dar aceasta din urmă n-ar putea
rămâne invariabilă în diferitele materii decât dacă nu are
nimic în comun cu ele, ci este separabilă mental de cele
în care este.
15. O biecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă "Duh
este Dumnezeu", precum este scris, "şi cei ce se închină
Lui trebuie să i se închine în duh şi adevăr" (In. 4,24),
şi voi ziceţi că Hristos este închinat şi în icoană pe lângă
(închinarea) în duh, întrucât este El Dumnezeu, cum nu
faceţi dovadă de idolatrie?
Soluţie la această obiecţie. Cine nu se va mira de
ANTIRETICUL III 159

lconomahii cei plini de nebunie şi care nu disting că alta


e dogma Iconomiei de cea a Teologiei la care trebuie
raportat (cuvântul) că (Dumnezeu) "trebuie închinat în duh
şi adevăr". Căci dumnezeu Tatăl fiind duh se înţelege că
este închinat în Duhul Său Cel Sfânt şi în Adevărul Lui,
Care e Fiul Lui Cel Unul-născut. Iar cuvântul că Hristos
este închinat în icoană se referă la Iconomia (întrupării
Lui). Căci, deşi este duh ca Dumnezeu, dar este, ca om
şi trup, a cărui icoană trupească, deşi este asemănată în
materie, este nedespărţită de Hristos, cum nici umbra de
trupu! Lui; şi este închinată nu materia icoanei, ci Hristos
Cel reprezentat iconic în ea, şi împreună cu El este
închinat şi Tatăl şi Duhul Sfânt.

D„ Că Hristos fiind prototip al icoanci Sale,


arc o unică asemănare ca şi închinare cu ca.
1. Prototipul şi icoana sunt una prin asemănarea
ipostasului dar două prin natura lor, nu ca un singur lucru
divizat prin două asemănări, încât în rest să nu aibă nici
o comuniune şi relaţie între ele, nici aşa cum unul şi
acelaşi lucru este chemat cu două nume, încât o dată
prototipul să fie numit icoană, iar altădată icoana prototip.
Căci întotdeauna prototipul se numeşte prototip şi icoana
icoană, neprefăcându-se nicicând una în alta. Şi aşa stând
lucrurile şi fiind două la număr, există o unică asemănare
în amândouă şi un unic apelativ (al lor) după asemănare,
cum de exemplu "împărat" se numeşte şi icoana împăra­
tului şi nu sunt doi împăraţi. Iar dacă aceasta e aşa, ur­
mează că există o unică închinare a icoanei lui Hristos
şi a lui Hristos, Prototipul ei.
2. O biecţie ca din partea îconomahilor. Dacă Hristos
160 SF. TEODOR STUDITUL

care are funcţia de prototip faţă de icoana lui, se zice că


este "prin natură", iar icoana "prin instituire", cum ceea
ce este "prin natură" există deodată cu ceea ce e "prin
instituire"? căci nu din clipa în care a fost văzut Hristos
de atunci a fost transpusă şi icoana Lui zugrăvită. Prin
urmare, întrucât acestea nu sunt simultane, nici închinarea
lor nu e unică, deoarece a trecut un timp după Hristos
până când a fost reprodusă icoana Lui.
Soluţie la această obiecţie. Dacă oricărui corp îi
urmează inseparabil propria lui umbră şi n-ar putea numi
cineva un corp lipsit de umbră, ci în corp se poate vedea
umbra care-1 urmează şi în umbră corpul care o precede,
tot astfel n-ar putea numi cineva pe Hristos nereprezentabil
iconic, dacă El are un trup cu figură caracteristică, ci în
Hristos se poate vedea subzistând icoana Lui şi în icoana
Lui pe Hristos văzut ca prototip (al Ei). Iar din faptul
că amândouă sunt simultane se arată că atunci când este
văzut Hristos e văzută în potenţă şi icoana Lui de unde
a fost şi transpusă, fiind imprimată ca un sigiliu într-o
materie oarecare.
3. Chiar dacă ceea ce "prin natură" nu e simultan cu
ceea ce e "prin instituire", cum e Hristos şi icoana Lui,
totuşi icoana există în El în potenţă şi poate fi pururea
văzută în Hristos, chiar şi înainte de a fi realizată tehnic,
aşa cum şi umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu
este încă configurată de o rază de lumină, mod în care
nu este în afara verosimilului a spune că Hristos şi icoana
Lui sunt simultane.,
4. Prototipul şi icoana ţin de categoria relativelor, ca
şi dublul şi jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna
împreună cu sine icoana a cărui prototip este, şi dublul
ANTIRETICUL III 161

introduce întotdeauna cu sine jumătatea faţă de care se


zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista
icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate
- lucruri care subzistă şi se gândesc în acelaşi timp ca
unele ce sunt simultane, Prin urmare, întrucât nu intervine
între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta,
ci una şi aceeaşi pentru amândouă.
5. Prototipul şi icoana îşi au existenţa cumva unul de
la altul şi prin suprimarea unuia este suprimat împreună
şi celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e
împreună suprimată şi jumătatea. Prin urmare, nu poate
exista Hristos fără ca icoana lui să fie în potenţă şi să
existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată
tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseşte că în El este
venerată (şi închinată) împreună şi icoana lui, suprimă
însăşi închinarea lui Hristos.
6. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Ceea ce se
aseamănă în ceva nu se aseamănă în altceva, ca icoana
faţă de prototip: după asemănare se aseamănă, dar după
natură nu. Prin urmare, icoana nu este tot ceea ce este
prototipul. Iar fiindcă lucrurile stau aşa, nici închinarea
lor nu va fi întreagă şi aceeaşi. Iar nefiind întreagă, este
lucru uşuratic a zice că amândouă au o singură închinare.
Soluţie la această obiecţie. întrucât se aseamănă cu
prototipul în aceea icoana are comuniune cu întreaga
închinare acordată acestuia în baza asemănării, fără a
ridica la închinare materia în care ea se arată. Căci aceasta
e natura icoanei: pe de o parte este identică în ce priveşte
asemănarea cu prototipul, iar pe de alta diferă în ce priveş­
te raţiunea substanţei, lucru în care constă omonimia lor.
Dacă însă ar fi similare întru toate, atunci ar cădea ceea

c î l - 1ISUS H R IS T O S - p rototip al icoanei sale


162 SF. TEODOR STUDITUL

ce s-a spus şi icoana ar fi prototipul, ori ea este asemenea


cu prototipul prin asemănarea (ipostatică) integrală şi nu
prin natură. Şi, prin urmare, amândouă au o unică închi­
nare întreagă în baza asemănării.
7, Sau plecând de la exem plul Teologiei. Chiar dacă
după fiinţă Fiul este asemănător Tatălui, totuşi nici Născu­
tul nici Purcesul nu sunt similare Nenăscutului; contem­
plate în jurul naturii divine, acestea se disting de comu­
niunea lor întreolaltă. Dar în toate cele trei caracteristici
(iposlatice) există o unică Dumnezeire ca şi o unică
închinare care, pentru identitatea de natură, nu devine cu
nimic inegală prin diversitatea proprietăţilor (ipostatice).
Tot aşa, deci, şi la icoana prototipului: chiar dacă pentru
diferenţa de substanţă dintre ele acestea nu au o singură
închinare - pentru că în genere nici nu este închinată natura
icoanei, chiar dacă în ea se vede cel reprezentat iconic
- totuşi, pentru identitatea asemănării ipostatice ele au
aceeaşi (închinare) devenită identică în acord cu
similitudinea unică şi întreaga existenţă din amândouă. Ca
şi la tipul crucii şi însăşi Crucea cea-făcătoare-de-viaţă
tipul crucii nu primeşte o închinare micşorată faţă de însăşi
Crucea cea făcătoare-de-viaţă pentru diferenţa naturilor
lor, ci mai degrabă una egală pentru asemănarea integrală
cu prototipul.
8. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă în Hristos
ca prototip există o icoană şi înainte ca ea să fie transpusă
tehnic într-o materie oarecare, e de prisos să o mai
zugrăvim şi pe ea, fiind de ajuns ca aceasta să fie văzută
şi închinată în El.
Soluţie la această obiecţie. Că icoana lui Hristos este
prezentă în prototipul ei şi înainte de a fi transpusă tehnic
ANTIRETICUL III 163

(într-o materie) e adevărat. Căci ceea ce nu este nicidecum


reprezentabil iconic nici nu este om ci un avorton, şi nu
e îngăduit a numi ceva prototip dacă nu are icoana lui
transpusă de pe el în materie. Prin urmare, întrucât Hristos
e mărturisit a avea funcţie de prototip ca oricare altul din
(indivizii) luaţi în parte, e cu totul necesar să aibă şi o
icoană transpusă de pe efigia Lui şi modelată într-o
materie. Ca nu cumva dacă nu e văzut şi închinat prin
producerea de icoane să dispară şi faptul că e om.
9. Sau plecând de la alt exemplu. Altceva este sigiliul
şi altceva imaginea imprimată de el, dar aceasta este în
sigiliu şi înainte de actul sigilării. Iar dacă sigiliul n-ar
fi valabil dacă nu e imprimat într-o materie, rezultă că
şi Hristos, dacă nu s-ar arăta într-o icoană artificială, ar
li lipsit de lucrare şi ineficient în această privinţă. Lucru
care şi numai a-1 cugeta e absurd.
10. Sau plecând de la acelaşi exemplu. Dacă cel ce
vede sigiliul şi imaginea imprimată de el vede în ambele
o formă asemănătoare şi invariantă, urmează că imaginea
imprimată este în sigiliu şi înainte de imprimare. Dar el
îşi arată cinstea lui atunci când se comunică pe sine spre
a fi imprimat în multe şi felurite materii. în acelaşi mod,
chiar dacă credem că icoana lui Hristos este în El însuşi
ca Unul ce are formă de om, atunci când o vedem înscrisă
în mod felurit în materie celebrăm mai din plin măreţia
Lui. Căci a nu proiecta El o imprimare în materie suprimă
şi faptul că El există în formă de om.
11. Icoana se raportează la arhetip şi icoana este, se
vede şi este închinată cu referire la arhetip. Nu se
identifică substanţa, ci se uneşte asemănarea, din care
pricină există şi o unică închinare pentru amândouă şi nu
una împărţită din pricina diversităţii naturilor.
164 SF. TEODOR STUDITUL

12. Sau plecând de la alt exemplu. Dacă o umbră nu


se poate separa de un corp, ca una ce subzistă pururea
împreună cu el, chiar dacă nu apare (întotdeauna), în
acelaşi mod nici icoana lui Hristos nu poate fi despărţită
de Hristos, ci aşa cum umbra iasă mai mult în evidenţă
prin raza soarelui, aşa şi icoana lui Hristos se face evidentă
tuturor atunci când apare imprimându-se în materii.
13. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dat fiind că
Mântuitorul nostru e acum în ceruri, nu se cade să-i
ridicăm o asemănare a Lui, căci zice Sfântul Apostol: "Prin
credinţă umblăm, nu prin vedere (eidos)" (II Cor. 5,7).
Soluţie la această obiecţie. "Eidos" numeşte şi specia
care e divizată din gen, ca de exemplu omul în genere,
dar "eidos" numeşte şi forma fiecărui (individ) prin care
ne deosebim unii de alţii. Dar nu despre acestea vorbeşte
aici Apostolul. Ci prin "eidos"-ul de aici trebuie înţeleasă
însăşi vederea lucrurilor viitoare cea mai presus de
reprezentările prezente. Căci zicând că "umblăm prin
credinţă, nu prin vedere" adăugă: "îndrăznim însă şi voim
mai bine să ieşim din trup şi să petrecem la Domnul"
(II Cor. 5,8). Şi altundeva, iarăşi: "Căci acum vedem prin
oglindă şi ghicitură, iar atunci, faţă către faţă. Acum
cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte precum am fost
cunoscut. Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea
şi dragostea" (I Cor. 13, 12-13). Prin urmare, ne-a spus
să umblăm în această credinţă în care vedem ca prin
oglindă faţă către faţă, fără rătăcire, adevărul celor viitoa­
re. Iar că nu şi-a propus drept scop să suprime circum­
scrierea înfăţişării trupeşti a lui Hristos, chiar după ce
Acela a fost înălţat la cer, auzi-1 tot pe el zicând altundeva:
"O, Galateni lipsiţi de minte, cine v-a ademenit pe voi
ANTIRETICUL III 165

să nu credeţi adevărului - voi, în faţa ochilor cărora a


fost zugrăvit lisus Hristos răstignit?" (Gal. 3,1). Iar dacă
aşa cum am crezut cum că Hristos însuşi a fost văzut
răstignit, pe drept cuvânt nu greşim reprezentându-L
iconic mereu. Căci dacă ceea ce se vede mental din pricina
absenţei lui (fizice) nu ar putea fi văzut şi sensibil prin
circumscriere (iconică), atunci s-ar nimici şi faptul vederii
lui mentale.
A L E A C E L U IA Ş I

CÂTEVA OBIECŢII CONTRA


ICONOMAHILOR
CARE ZIC CĂ DOMNUL NOSTRU IISUS
HRISTOS NU TREBUIE ZUGRĂVIT DUPĂ
FIGURA LUI TRUPEASCĂ *
1. Dacă Hrislos este din două naturi şi în două naturi
desăvârşite, spune atunci în care din ele este de nezugrăvit;
în cea care a asumat (natura dumnezeiască) sau în cea
asumată (natura omenească)? Şi dacă după prima, atunci
după cea de-a doua va putea fi zugrăvit? Sau invers? Iar
dacă după ambele (este de nezugrăvit), cum va fi aceasta,
afară numai dacă din amândouă s-ar fi realizat o unică
natură compusă cu o unică proprietate compusă? Ar fi
atunci nici de nezugrăvit nici de zugrăvit, ci zugrăvit-
nezugrăvită, compusă din două jumătăţi şi nedesăvârşită
în nici una. Iar dacă e aşa, atunci cum nu va fi Hristos
de altă fiinţă şi cu Tatăl şi cu noi? Dat fiind că noi suntem
zugrăviţi din pricina trupului nostru compus, iar Tatăl nu
este nicidecum circumscris din pricina naturii Lui
necompuse.
2. Dacă proprietatea fiecărei naturi e imuabilă, iar
pentru umanitatea lui Hristos (o astfel de proprietate) e
circumscrierea, atunci dacă El nu poate fi zugrăvit după
aceasta, urmează că ea a fost evident mişcată; iar dacă
*) P.G. 99, 477-485
CÂTEVA OBIECŢII 167

a l'ost mişcată, unde a fost strămutată? în natura Dumne-


zeirii Lui? Dar dacă e aşa atunci, acceptând o proprietate
neconaturală ei. Treimea ar primi un adaos; ceea ce e cu
neputinţă. Iar dacă nu s-a strămutat acolo, unde ar putea
fi? Şi dacă a dispărut, atunci cu necesitate va dispare şi
natura acesteia, pentru că este recunoscut că nu se poate
detaşa una (proprietatea) de cealaltă (natura).
3. Necircumscrisul este fie în aceeaşi scrie fie în serie
diferită cu circumscrisul. Dacă este în aceeaşi serie, atunci
Dumnezeu Cuvântul va fi de-o-fiinţă cu trupul asumat (de
El), fiindcă este necircumscris; căci proprietăţile care se
situează în aceeaşi serie aparţin în mod imuabil unei
aceleiaşi naturi. Iar dacă este în serie diferită, atunci, fiind
de-o-fiinţă-diferită faţă de trup. Cuvântul va fi şi circum­
scris după el. fiind atât circumscris cât şi necircumscris
prin cele două serii ale proprietăţilor corespunzătoare
fiecărei fiinţe ale Lui: Divinitatea şi umanitatea, la fel cum
este şi văzut şi nevăzut, şi pipăit şi nepipăit.
4. Dacă proprietăţile lucrurilor materiale şi compuse
sunt materiale şi compuse, cum va fi atunci Hristos
necircumscris în figura trupului Său ? Căci necircumscrisul
este nematerial şi necompus, iar trupul este material şi
compus. Fiindcă proprietatea se cade să fie similară întru
totul cu natura neadmiţînd nicidecum schimbarea cugetată
potrivit diversităţii. Dar dacă n-ar fi circumscris, una ar
fi disimilară celeilalte, pentru că imaterialul nu e identic
cu materialul şi necompusul cu compusul. Prin urmare,
Hristos nu este necircumscris cu trupul ca să nu existe
disimilitudine în cele similare şi compoziţie în cele
necompuse.
5. Dacă Hristos este Dumnezeu şi om, însă nu este
168 SF. TEODOR STUDITUL

om prin aceeaşi natură prin care e Dumnezeu, atunci este


evident că nu este circumscris prin aceeaşi proprietate prin
care este necircumscris; căci una diferă de cealaltă, şi nici
naturile nici proprietăţile existente în ele nu admit să vină
la comuniune în identitatea unei asemănări fiinţiale. Iar
dacă e aşa. cum atunci Hristos, Cel ce este din amândouă
(naturile) şi este cunoscut după ambele, nu va fi şi zugrăvit
şi nezugrăvit?
6. Dacă Dumnezeu a fost văzut de cei de pe pământ
intr-o formă zugrăvibilă sau nezugrăvibilă? Dacă într-una
nezugrăvibilă, atunci e evident că şi într-una nevăzută,
fiindcă ambele: atât nezugrăvibilul cât şi nevăzutul sunt
din aceeaşi serie. Şi atunci cum au mai zis ucenicii: "Am
văzut pe Domnul" (In. 20,25)? Aşadar, deci, (a fost văzut)
într-o (formă) zugrăvibilă, chiar dacă prin natura Sa divină
este nevăzut. Iar dacă într-una zugrăvibilă, cine, numai
dacă a ajuns la ultima treaptă de nebunie, va cuteza să
numească zugrăvibil nezugrăvibilul.
7. Dacă a zice că Hristos e numai circumscris
înseamnă a-L lipsi de Dumnezeire, de Care ţine faptul că
nu e circumscris, atunci este evident şi aceea că a zice
că e numai necircumscris îl despoaie de umanitate, de care
ţine faptul că e circumscris. Şi sunt deopotrivă de absurde
atât ceea ce flecărea Pavel de Samosata zicând că Hristos
e un simplu om iar nu şi Dumnezeu, cât şi ceea ce trăn­
cănea Mani Persul zicând că Hristos e numai Dumnezeu
gol iar nu şi om. Vedeţi dar, voi aceştia, ceea ce e încon­
jurat din ambele părţi de prăpăstii. Deci de oricare lipsă
de evlavie din cele două socotiţi că fugiţi, cu necesitate
veţi fi pe jumătate împreună cu cealaltă, ca unii aşezaţi
(la mijloc) între părţi. Căci dacă aţi spune că nu urmaţi lui
CÂTEVA OBIECŢII 169

Pavel de Samosata, atunci de ce urmaţi pe Manihei necir-


cumscriind pe Hristos ca şi cum ar fi un Cuvânt netrupesc?
lucru pe care îl evită Pavel. Iar dacă aţi spune că nu urmaţi
Maniheilor, atunci de ce urmaţi lui Pavel de Samosata
dogmatizând că Hristos e un om în trup? lucru pe care-1 evită
Mani. Astfel că urmând lui Mani urmaţi şi lui Pavel, şi invers.
8. Dacă Hristos este recunoscut de voi ca Unul ce este
în Divinitate şi umanitate şi nu vă îndoiţi de aceasta, de
ce atunci opriţi să se zică că după una e circumscris iar
după alta necircumscris, dacă El este cunoscut prin ceea
ce e propriu fiecărei naturi: ca Dumnezeu fiind mai presus
de circumscriere, ca şi de vedere şi cuprindere, iar ca om
căzând sub circumscriere, ca şi sub vedere şi calitate, afară
numai dacă la voi se zice numai cu vocea că Hristos este
în Divinitate şi umanitate, dar în realitate îl socotiţi necor­
poral, şi din această pricină şi de nezugrăvit.
9. Socotiţi că altceva e simplul şi altceva compusul,
sau că ambele sunt identice? Şi dacă gândiţi primul caz,
atunci veţi grăi împreună cu noi că Hristos este şi
circumscris şi necircumscris ca Unul ce este (constituit)
din amândouă; căci în proprietăţile lor opuse se vede
natura fiecăruia dintre ele, adică a simplului şi compusului
sau a Divinităţii şi umanităţii; ca şi în exemplul focului
şi apei: nici focul nu coboară în jos nici apa nu urcă în
sus, nici uscatul nu e umed nici umezeala nu e uscată.
Prin urmare, nici circumscrierea nu e nezugrăvire nici
nezugrăvirea circumscriere. Căci una se distinge de
cealaltă la maximum prin opoziţie naturală, şi încă cu mult
mai mult în acest al treilea caz decât în celelalte două.
Iar dacă e numai necircumscris, cum nu sunteţi de a doua
părere? Chiar şi fără să o ziceţi, sunteţi de părere că există
170 SF. TEODOR STUDITUL

o unică natură simplu-compusă a Divinităţii şi umanităţii,


cinstind astfel în mod confuz, împreună cu Sever un fel
de foc-apă, Căci prin unicitatea proprietăţii se manifestă
unicitatea definiţiei naturii (acesteia).
10. Dacă afirmaţiile se opun negaţiilor şi nici nu se
gândesc şi nici nu se numesc identice, iar afirmaţie este
faptul de a fi circumscris şi negaţie faptul de a nu fi
circumscris, iar Hristos este din amândouă, din Divinitate
şi umanitate, urmează negreşit că El are şi proprietăţile
naturilor din care şi este, opuse întreolaltă şi neamestecate
într-una, fiind şi ele duble ca urmare a dualităţii fiinţelor
pornind de la care este cugetat şi numit şi circumscris
şi necircumscris. Iar dacă nu e aşa, ci este numai
necircumscris, atunci s-au amestecat cele neamestecate şi
cele heteronime sunt homonime şi faptul de a te plimba
va avea atunci acelaşi înţeles şi acelaşi nume cu a nu te
plimba, faptul de a conversa cu a nu conversa, faptul de
a exista cu a nu exista şi faptul de a fi circumscris cu
cel de a nu fi circumscris, ceea ce e un lucru foarte
nesăbuit.
1 1. Din necircumscris şi circumscris nu rezultă numai
necircumscris, o voi aceştia, precum nici din Divinitate
şi umanitate nu rezultă numai Dumnezeu. Căci dacă
naturile unite după ipostas nu ajung la prefacerea uneia
în cealaltă nici nu-şi schimbă denumirile, ci ele îşi
păstrează şi în realitate şi în nume dualitatea lor şi după
unirea într-o persoană unitară, urmează că şi proprietăţile
lor sunt la fel: nu-şi prefac calitatea lor naturală, nici nu îşi
pierd dubla lor numire, ci rămân intacte în Hristos; de
unde este recunoscut faptul că Hristos este şi circumscris
şi necircumscris, chiar dacă voi nu vreţi aceasta, ca unii
ce sunteţi fără Dumnezeu (ateizaţi).
CÂTEVA OBIECŢII 171

12. Dacă, precum zice dumnezeiescul Epifanie, câte


sunt în om sunt om şi, venind la noi, Cel Unul-Născut
a luat acestea care alcătuiesc omul ca să lucreze,
Dumnezeu fiind, toate cele ale mântuirii, desăvârşit într-
un om desăvârşit, nelipsindu-i nimic din ale omului, atunci
dacă nu e circumscris în trup i-ar lipsi nu ceva accidental,
ci însăşi ceea ce e principal şi foarte potrivii, dacă cea
dintâi proprietate a omului este reprezentarea imaginii
efigiei Sale trupeşti, şi nu urmează atunci, o bărbaţilor,
că acel ce refuză să zugrăvească pe Hristos are acelaşi
nume cu acel ce neagă trupul lui Hristos, precum a arătat
acelaşi sfânt în al 32-lea capitol al lucrării sale "despre
erezii"? şi pe care îl anatematizează şi fericitul Sofronie
în Epistola sa "sinodală".
13. Celor ce se împotrivesc cu iubire de sfadă şi zic
că a circumscrie iconic pe Hristos înseamnă a-L împărţi
în doi fii ca şi Nestorie, trebuie răspuns că aceasta nu
înseamnă a-L împărţi ci mai degrabă a cugeta foarte bine
cele drepte. Căci aşa cum în Teologie proprietatea
ipostasurilor nu taie natura unică a Dumnezeirii, ci cele
ce au comuniune naturală se disting în mod ipostatic, la
fel şi în Iconomie, în mod invers, proprietatea naturilor
nu taie ipostasul unic al lui Dumnezeu Cuvântul, ci cele
ce au comuniune în mod ipostatic se disting în mod
natural. Iar dacă aici faptul că e circumscris, care este
propriu naturii umane, ar introduce o diviziune, urmează
că şi acolo Nenăscutul, Născutul şi Purcesul, care fac
propriul celor trei Ipostasuri, ar diviza natura (divină)
unică; ori ele nu o împart, chiar dacă sunt diferite între
ele, cum nici aici necircumscrierea Dumnezeirii şi
circumscrierea umanităţii (nu împart) Ipostasul unic al lui
Hristos, chiar dacă sunt diferite între ele.
172 SF. TEODOR STUDITUL

14. Dacă pentru aceea că s-a întrupat Dumnezeu


Cuvântul nu se poate spune că s-au întrupat şi Tatăl şi
Duhul, măcar că Treimea e neîmpărţită după natură, atunci
nici pentru că a fost circumscris după umanitatea nu se
poate spune că a fost împreună-circumscrisă şi Dumnezeirea,
măcar că aceasta e nedespărţită de trup după ipostas; acolo
unirea naturală neconfundând ipostasurile, şi aici identitatea
ipostatică nescoţând naturile din definiţiile lor.
15. Dacă Hristos nu poate fi zugrăvit ca şi noi din
pricina Dumnezeirii Lui şi nu poate fi necircumscris ca
şi Tatăl din pricina umanităţii Lui, atunci va pierde ambele
(proprietăţi) sau, mai degrabă va schimba o proprietate
cu alta, fiind circumscris ca Dumnezeu iar ca om
necircumscris. Dar dacă având toate cele ale Tatălui, are
şi necircumscrierea, e evident că, având toate cele ale
omului, are şi circumscrierea fiind desăvârşit din amân­
două părţile şi nu pe jumătate desăvârşit în fiecare.
A L E A C E LU IA ŞI

CUVIOS ŞI MĂRTURISITOR PĂRINTELE


NOSTRU TEODOR EGUMENUL
STUD IONULUI
ŞAPTE CAPITOLE ÎMPOTRIVA
ICONOMAHILOR*)
1. împotriva celor ce zic că închinându-se la
icoana lui Hristos, a Născătoarei de Dumnezeu sau
a nu importă cărui Sfânt creştinii fac icoanele
dumnezei
"A face dumnezei" este, ca să vorbim pornind de la
însăşi compoziţia cuvântului, faptul că ceea ce nu este
Dumnezeu este făcut şi adorat de cineva ca Dumnezeu
însuşi cum s-a zis de Apostolul: "Şi au schimbat slava
lui Dumnezeu Cel nestricăcios întru asemănarea icoanei
omului celui stricăcios, şi al păsărilor, şi a patrupedelor
şi a târâtoarelor" (Rom. 1,23), adică în primul caz - căci
este bine să fie explicată (diviziunea) împătrită a naturii
(asemănărilor) - (în asemănarea umană) a unui Cronos sau
Zeus, Hera sau Afrodita, sau a celor asemenea cu aceştia
cât mai mulţi cu putinţă din fiecare sex, în al doilea caz
în cea a unui vultur, acvilă sau a nu importă căror specii
ale aceleiaşi naturi (a zburătoarelor); în al treilea caz în
cea a unui viţel, ţap sau nu importă căror alte specii ale
*) P.G. 99, 485-497
174 SF. TEODOR STUDITUL

aceleiaşi naturi (a patrupedelor); iar în al patrulea caz, în


cea a unui şarpe, şopârle sau a oricăror alte specii ale aceleaşi
naturi (a târâtoarelor). A căror imagini făcându-le, deci,
Elinii, Barbarii, Sciţii "au adorat", precum zice, "făptura
în locul Făcătorului" făcându-şi mulţi zei şi zeiţe diferiţi
prin natura lor şi luptându-se unii cu alţii, şi dintre care
niciunul nu a fost, nu este şi nu va fi Dumnezeu. Nu că
a fost osândită în genere reprezentarea iconică a ceva din
cele ce sunt, pentru că şi Moise a reprezentat iconic un
şarpe şi heruvimi, ca să nu mai spun că, vrând să
săvârşească cortul, a primit tainic icoana lui de la (însuşi)
Dumnezeu, căci zice: "Vezi, să faci toate după tipul pe
care ţi l-am arătat ţie în munte" (leş. 25,40), ci pentru
că au socotit şi venerat ca Dumnezeu însuşi reprezentarea
iconică, făcându-şi din ignoranţa unicului Dumnezeu Cel
nevăzut şi nestricăcios, Singurul care există cu adevărat,
o serie nesfârşită şi încâlcită de mulţi zei (politeistă). Către
aceştia zice Sfântul Apostol: "Fiind, deci, noi neam cu
Dumnezeu, nu trebuie să socotim că Divinul este ase­
menea aurului sau argintului sau pietrei cioplite de
meşteşugul şi gândirea omului" (F.A. 17,29). Aceasta
înseamnă că cei zişi mai înainte au făcut icoanele lor
dumnezei. Dar pentru cei care au "Un Dumnezeu şi Tatăl
din care sunt toate, Un Domn Iisus Hristos prin care sunt
toate" (I Cor. 8,6) şi Un Duh Sfânt în care sunt toate,
faptul de a înălţa icoana figurii trupeşti a lui Hristos nu
înseamnă, o bărbaţilor, a face icoana dumnezeu - să nu
fie! -, ci a mărturisi că S-a arătat în înfăţişarea noastră,
precum este scris: "Care fiind în forma lui Dumnezeu nu
a socotit drept o pradă faptul de a fi deopotrivă (egal)
cu Dumnezeu, ci s-a deşertat (golit) pe sine, formă de
7 CAPITOLE

rob luând, ajungând întru asemănare de om şi aflându-S' la


figură ca un om. Şi s-a smerit pe Sine ascultător făcâr lu-
se până la moarte şi încă moarte pe cruce" (Fii. 2,6-8).
Icoana Lui nu este întru asemănare de om stricăcios, o;uc
e osândită de Apostol, ci întru asemănare de om. precum
a zis mai înainte, dar nu stricăcios ci nestricăcios. "Căci
n-a fost lăsat în iad sufletul Lui şi trupul Lui n-a văzut
stricăciune", cum zice marele Petru (F.A. 2,31). De aceea,
nefiind un simplu om ci Dumnezeu înomenit, Hristos este
circumscris după înfăţişarea lui trupească, dacă a fost
"întru asemănare de om", rămânând însă necircumscris
după fiinţa Dumnezeirii Lui, fiindcă împreună cu Tatăl
şi cu Duhul El nu este asemănător cu nimic din toate cele
ce sunt. Pentru că unde se va mai arăta raţiunea Iconomiei,
dacă Hristos n-ar avea în mod excepţional faţă de Tatăl
şi de Duhul Sfânt putinţa de a fi reprezentat iconic în
figura trupului? Astfel încât a zugrăvi şi a ne închina la
icoane nu înseamnă a face icoana dumnezeu - să nu fie,
iubitule! - căci nu zicem că avem un Dumnezeu făcut ci
un Dumnezeu întrupat, nici că avem doi Dumnezei ci Unul
întreit-ipostatic. Nici, atunci când ne închinăm la icoană,
nu ne gândim că ne închinăm fără-de-Dumnezeu Ia
materia în care este imprimată, ci la însăşi icoana Lui ce
există în mod natural în Hristos (însuşi), chiar dacă este
modelată în ea ca un sigiliu. Căci imaginile reprezentate
de meşteşugari nu ar putea avea aceeaşi natură cu
arhetipurile lor, ci arată numai, ca într-o oglindă, asemă­
narea celor a căror imagini modelate sunt. Pentru că altfel
în tipul cmcii arătat în orice materie ne-am afla închi-
nându-ne la orice materie. Dar departe (de noi) această
lipsă de minte! căci în amândouă este o singură putere,
176 SF. TEODOR STUDITUL

o singură slavă şi o singură închinare, precum strigă


marele Vasile, fiindcă asemănarea icoanei şi prototipul nu
sunt di-ipostatice ci monoipostatice; căci afară de diferenţa
de substanţă, arhetipul şi icoana sunt unul şi acelaşi
(lucru), zice mult înţeleptul Dionisie. Tot aşa şi la icoana
Născătoarei-de-Dumnezeu, căci imprimând-o şi închinân-
du-ne la icoana ei nu mărturisim că o avem şi cinstim
păgâneşte (elenic) ca pe o zeiţă, ci ca pe Născătoarea-
de-Dumnezeu. La fel şi în icoanele Sfinţilor nu cinstim
şi venerăm mulţi zei şi zeiţe, ci pe Unul Dumnezeu şi
pe slujitorii Unului Dumnezeu, de la Care şi la Care iasă
şi se întoarce cinstirea pentru toate. Sau nu crezi oare că
dumnezeiescul Mir se ia ca tip al lui Hristos? Că Masa
dumnezeiască (se ia) în locul Mormântului celui de-viaţă-
făcător; Giulgiul de pe ea în locul celui în care a fost
învăluit şi înmormântat (Hristos); sfânta Copie în locul
celui ce-a străpuns dumnezeiasca lui coastă; buretele în
locul celui cu care a fost adăpat cu fiere; imaginea Crucii
în locul Lemnului celui de-viaţă-făcător? Suprimă, deci,
toate acestea ca şi orice altă reprezentare dumnezeiască
(antitipică, simbolică) pentru că ai zis că faptul în genere
de a se închina şi a face icoane întru reprezentarea şi
cinstirea lui Hristos înseamnă că cei ce le fac şi se închină
lor le fac dumnezei. Dar lipsa de evlavie a acestora e cu
adevărat egală cu cea a păgânilor (elinilor). Căci aceia
credeau înainte de întrupare că-L pot circumscrie pe
Dumnezeu Care e necircumscris, iar aceştia se sfădesc
după întrupare să nu fie circumscris (iconic) când El este
circumscris după trup.
7 CAPITOLE 177

2. Către cei ce se îndoiesc de faptul că în


Evanghelie stă scris despre icoana lui Hristos
Aceşti iubitori de învinuiri mi se pare că ignoră faptul
că dintre cuvintele Evangheliei unele sunt arătate direct,
iar altele indirect, căci aşa a rânduit Duhul ca să nu fie
uşoară pentru cei mulţi dobândirea celor de folos, ci mai
degrabă ca să culegem cele folositoare cu iubirea de oste­
neală a căutării, ca unele ce într-un loc sunt bine fixate
iar într-alt loc uşor de ridicat. Şi pe drept cuvânt aceasta,
căci dacă n-ar fi căutarea n-ar fi nici găsirea. Aşadar să
înfăţişăm obiectul investigaţiei noastre printr-o paralelă.
Zice undeva Petru lui Iisus aşa: "Doamne, dacă eşti Tu,
porunceşte să vin la Tine pe apă. Iar El i-a zis: Vino.
Şi Petru, coborându-se din corabie a mers pe apă şi a
venit către Iisus. Dar văzând vântul, s-a temut şi, începând
să se scufunde, a strigat zicând: Doamne, mântuieşte-mă!
Iar Iisus, întinzând îndată mâna, l-a apucat şi a zis: Puţin
credinciosule, pentru ce te-ai îndoit? Şi suindu-se ei în
corabie, s-a potolit vântul" (Mt. 14, 28-32). Aşadar, nu
se zice că Petru a umblat iarăşi pe apă după ce l-a scos
Iisus, dar acest fapt este arătat indirect. Căci n-ar putea
spune cineva având minte teafără că a fost dus prin aer
sau pe sus de Iisus până ce s-au urcat împreună în corabie.
Să venim acum la subiectul nostru. Priveşte cu înţelegere
la ceea ce se zice: "Şi au venit la Petru cei ce strâng darea
(pentru Templu) şi au zis: învăţătorul vostru nu plăteşte
dajdia (didrahma)? Ba da! zice el. Şi când a intrat în casă,
Iisus i-a luat-o înainte zicând: ce ţi se pare, Simone?
împăraţii pământului de la cine iau dajdie sau bir? De
la fiii lor sau de la străini? I-a zis lui Petru: De la străini.
Iisus i-a zis: Aşadar fiii sunt liberi (de dajdie). Dar ca

c 12 - USl IS H R IS T O S - prototip al icoanei sale


178 SF. TEODOR STUDITUI

să nu-i smintim pe ei, mergând la mare, aruncă undiţa,


şi peştele care va ieşi întâi ia-1 şi, deschizându-i gura, vei
găsi un statir. Luându-1, dă-1 lor "în locul Meu şi al tău"
(Mt. 17, 24-27). Acel "în locul Meu şi al tău" se înţelege
ca "în locul icoanei Mele şi a tale", nu numai pentru că
pronumele indică persoanele, iar persoanele sunt icoane,
ci pentru că fiecare dintre contribuabili aduce drept tribut
întru cinstirea Cezarului in locul imaginii sale proprii o
icoană a împăratului, care impozit se numeşte "pe cap";
iar cap nu e altceva decât o icoană; iar acest lucru e
evident din însăşi cuvântul Domnului: "Ce Mă ispitiţi,
făţarnicilor? Arătaţi-mi dinarul ca să văd; şi i-au adus un
dinar. Şi le-a zis lor Iisus: A cui este icoana aceasta şi
inscripţia de pe ea? Iar ei au zis: Ale Cezarului. Şi
răspunzându-le Iisus le-a zis lor: Daţi Cezarului cele ce
sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui
Dumnezeu" (Mt. 22, 18-21). Cel ce s-a supus pe Sine
însuşi ca om, a plătit dajdia ca oricare altul pentru icoana
lui însuşi, adică (a plătit), împreună cu Petru statirul; căci
statirul face două didrahme. Dar fie statir, fie didrahmă,
fie dinar, orice monedă poartă icoana celui a cărui
inscripţie o are şi o poartă. Astfel, deci, folosind paralela,
aşa cum spune că acolo s-a zis, că Petru a umblat iarăşi
pe apă şi altfel nu se poate, tot aşa şi aici pentru cei ce
nu dau dovadă de prea mare ignoranţă "în locul Meu şi
al tău" menţionează şi vorbeşte implicit despre icoana lui
Hristos ca şi cea a lui Petru. Trec sub tăcere faptul că
icoana este prezentă pretutindeni în Hristos în mod natural,
căci unde este arhetipul acolo evident că este prin relaţie
şi reproducerea lui, fiindcă ele ţin de categoria realităţilor
corelative şi se introduc reciproc una pe cealaltă. Dar pe
7 CAPITOLE 179

lângă cele zise mai sus, trebuie să mai spun că icoana pe


care a plătit-o Cezarului a imprimat-o El însuşi în mod
negrăit. Cum? pentru că peştele n-a înghiţit statirul din
proprie iniţiativă sau din întâmplare, ceea ce este ome­
neşte, ci este mai evlavios a socoti că el a fost creat în
pântecele peştelui deodată cu cuvântul de către dumnezeiescul
Duh Ia care nimic nu este cu neputinţă. Fiindcă acesta
este un lucru vrednic de Dumnezeu. Căci, zice (Psal-
mistul): "El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit"
(Ps. 148,5).
3. Către cci ce zic: dat fiind că pe cer nu
există o icoană de om ci un tip al crucii,
acestuia se cade să ne închinăm.
Dumnezeu Cel ce pe toate le ştie mai înainte de facerea
lor, prefigurând mai înainte de zidirea lumii misterul
Iconomiei Sale în trup, a figurat pe cer crucea prin astre,
iar pe pământ (s-a figurat) pe Sine însuşi plăsmuind pe
Adam care este potrivit cuvântului fericitului Pavel tip al
Celui ce avea să vină (Rom. 5,14). Căci se cădea ca (omul)
din cer să fie figurat pe pământ şi cel de pe pământ în
cer, întrucât contemplaţia arată că cele cereşti vor fi
amestecate cu cele pământeşti, şi altfel nu era îngăduit
a primi în cer o icoană de om, căci dacă şi fără ea oamenii
au fost duşi în rătăcire ca să adore stelele, cu cât mai
mult dacă ar fi văzut un chip omenesc. De aceea zice
marele Moise: "Să nu ridici ochii spre cer şi văzând
soarele, luna şi stelele şi toată podoaba cerului, şi fiind
dus în rătăcire să te închini lor şi să le adori" (Deut. 4,19).
Astfel încât înainte de venirea lui Hristos şi tipul crucii,
era oprit a fi închinat, deopotrivă cu celelalte figuri astrale*
180 SF. TEODOR STUDITUL

căci dacă atunci însuşi prototipul ei era blestemat, cu atât


mai mult era reprezentarea lui. Dar de când Hristos a
pătimit din iubire de oameni în arhetipul ei, Crucea este
cinstită şi mântuitoare, chiar dacă e văzută pe cer, precum
şi icoana Celui ce a pătimit pe ea pretutindeni pe pământ
unde era reprezentată, până ce nu a venit o mână icono-
mahă iudaizând. Aşadar, (crucea) nu e cinstită în primul
rând pentru că există pe cer o figură în cruce, ci pentru
Lemnul cel de-viaţă-făcător sfinţit prin spânzurarea pe el
a lui Hristos, precum şi icoana lui Hristos (nu e cinstită)
pentru prefigurarea ei în Adam, ci pentru înomenirea Lui
din Fecioară.

4. Către cei ce zic că preotul pecetluieşte


pruncii care sunt aduşi la el nu folosindu-se
de icoana ci de tipul crucii

Stând la mijloc între Dumnezeu şi om, preotul este


în sfintele sale invocaţii o imitaţie (mimema) a lui Hristos.
Căci zice Apostolul: "Este un Dumnezeu şi un mijlocitor
între Dumnezeu şi oameni, omul Hristos Iisus" (I. Tim.
2,5). Fiind, deci, el însuşi icoană (eikon) a lui Hristos,
urmează cu necesitate că Hristos este imitat (de el) nu
printr-o icoană deosebită - căci cum s-ar putea folosi o
icoană de o icoană a arhetipului ei ci prin tipul Crucii.
Căci aşa cum Acela "a dezbrăcat stăpânirile şi puterile şi
le-a dat pe faţă cu îndrăzneală triumfând asupra lor prin
Cruce" (Col. 2,15), aşa şi acesta (preotul)ca tip a lui
Hristos - căci "tip" şi "icoană" sunt identice în ce priveşte
indicarea asemănării - lucrează mântuirea copilului prin
tipul crucii, pentru ca şi aici demnitatea preoţească să fie
luată ca o icoană (vie) a lui Hristos.
7 CAPITOLE 181

5. Către cei ce zic că fiecare alungă de Ia el


suferinţa şi demonii folosindu-se de tipul crucii
şi nu de icoană
Obiecţia de faţă are aceiaşi întâmpinare ca şi cea
anterioară. Cum şi în ce mod? Pentru că fiecare credincios
este prin baia renaşterii şi înnoirea Duhului "conform
icoanei lui Iisus" Dumnezeu, precum s-a zis de către
Apostolul (Rom. 8,29); şi altundeva: "Bărbatul nu trebuie
să-şi acopere capul ca unul ce este icoană şi slavă a lui
Dumnezeu" (II Cor. 11,7). Către care zice corifeul Apos­
tolilor: "Voi sunteţi neam ales, preoţie împărătească, popor
sfânt" (I Petru 2,9). Astfel încât fiecare se face pentru
sine însuşi preot (ierurg) în conştiinţă în cele privitoare
la mântuire. Nu în sensul că, dat fiind că credinciosul e
icoană (vie), ar fi de prisos icoana lui Hristos în pictură.
Deoarece prima se ia cu referire la omul lăuntric prin
conformarea lui prin naşterea dumnezeiască; căci cum s-ar
putea asemăna Hristos într-o figură trupească cu cei ce
diferă infinit între ei după înfăţişare? Iar cea de-a doua
este şi se numeşte singură icoană artificială a lui Hristos,
ca una ce poartă în ea particularităţile proprii ale figurii
sau formei Lui trupeşti şi celelalte semne distinctive
exterioare ale Lui. Acelaşi lucru se poate vedea şi la tipul
făcătoarei-de-viaţă Cruci. Căci atunci când Apostolul zice:
"m-am împreună-răstignit cu Hristos" (Gal. 2,19), evident
zice că s-a răstignit nu în mod sensibil nici folosindu-
se de tipul sensibil al crucii, ci după omul lăuntric,
folosindu-se de crucea spirituală, adică de lucrarea
omorâtoare a patimilor. Acest lucru este evident din faptul
că însuşi Domnul a zis: "Ia-ţi crucea ta şi vino şi urmează
182 SF. TEODOR STUDITUL

Mie" (Mt. 6,24). Deci, precum aici amândouă, şi cruce


şi răstignire, sunt îndoite, aşa e şi cu icoana lui
H ristos: cea artificială şi cea din credincios după
omul cel lăuntric.

6. Către cei ce proferează împotriva icoanei Iui


Iiristos vorba lui (Grigorie) Teologul: "ceea ce
este venerat nu este circumscris"
Propunerea aceasta vine din faptul că ei nu cunosc
semnificaţia omonimelor sau din acela că nu vor să
priceapă să facă binele. Căci expresia "ceea ce e venerat"
este o glăsuire omonimă folosită pentru realităţi semnificate
diferite. Ca de pildă: "lumină" se spune şi despre soare
dar şi despre om, căci şi omul este numit lumină. Deci
dacă zic: "lumina nu e un om", e adevărat, căci o iau
zisă despre soare; iar dacă, iarăşi, aş zice "omul e o
lumină" e adevărat, căci o iau zisă despre un om, şi nici
o afirmaţie nu e falsă din pricina schimbării în fiecare
a sensului expresiei "lumină". Tot, aşa şi la omonimia
"Veneratului", expresia se înţelege îndoit: odată pentru
ceea ce este necircumscris şi odată pentru (ceea ce este)
circumscris. Căci expresia "ceea ce e venerat e necircum­
scris" s-a zis de către Părintele nostru teologhisind despre
natura dumnezeiască spre răsturnarea celor ce limitează
pe Dumnezeu în interiorul circumscrierii. Şi e adevărată.
Dar aici nu vorbea despre Iconomie. Pentru că există o
raţiune a Teologiei şi alta a Iconomiei, în care nu se pot
dogmatiza aceleaşi lucruri. (Neîndoielnic şi dumnezeiescul
Chirii ia "ipostasul" când în loc de natură când în loc
de ipostas, pentru că expresia aceasta se ia în două
sensuri). Dar pentru că ştie că şi ceea ce e circumscris
e venerat, zice el însuşi: "închină-te la ieslea, prin care
7 CAPITOLE 183

lu, vieţuitor necuvântător fiind, ai fost hrănit de Cuvântul".


Iar ceea ce e închinat, e evident că e şi venerat. Ca să
nu mai vorbesc de trupul Domnului: oare el nu este
circumscris? ce cuvânt va contrazice (aceasta)? Dar ce?
Nu e venerat ? Şi pietrele vor striga aceasta. Sau ce vei
zice despre făcătoarea-de-viaţă Cruce? despre (elementele
euharistice), antitipurile (Trupului şi Sângelui Domnului) ?
despre Jertfelnic? despre dumnezeiasca Masă? despre
preacurata Evanghelie? sau despre nu importă care alt
aşezământ sfânt? Oare înseşi moaştele Sfinţilor nu sunt
toate circumscrise? Evident că sunt aşa, dar totuşi sunt
venerate ca şi icoana lui Hristos. Martori sunt Părinţii
Sfântului Sinod al Vl-lea Ecumenic care au grăit în unele
scrieri ale lor despre veneratele icoane.
7. Către cei ce proferează îm potriva icoanei lui
Hristos vorba zisă de Sfântul Grigorie: "Dacă
cineva se închină creaturii, chiar dacă face
aceasta în numele lui H ristos, idolatrizează"
Aceasta s-a zis împotriva Arienilor, care zic că Fiul
lui Dumnezeu este creatură. Dar pentru că atunci când
ne închinăm la icoana lui Hristos cugetăm în mod ortodox
că ne închinăm la Hristos însuşi pentru închinarea unică
din amândouă, nedeosebită după deosebirea substanţelor
lor ci, dimpotrivă, identificată pentru unitatea unicului Său
ipostas, noi nu ne închinăm unei creaturi - să nu fie! -
pentru că nici Hristos nu e creatură, chiar dacă în El există
luciu creat, deoarece, precum zice acelaşi, "ceea ce e
superior (divinitatea) biruieşte". Nu privi, deci, iarăşi ma­
teria de la care ai fost ridicat cu mintea, chiar dacă prin
icoană EI Se arată în ea ca printr-o oglindă. Iar dacă ai
184 SF, TEODOR STUDITUL

spune că nu înţelegi (aceasta), având numai ochii (trupeşti)


din afară, eşti deopotrivă prin orbire cu porcul căruia
Dumnezeu Cuvântul a poruncit să nu-I fie aruncate, ca
nişte mărgăritare, cuvintele Adevărului.
A A C E L U IA Ş I
EPISTOLĂ CĂTRE PLATON
PĂRINTELE SĂU DUHOVNICESC
DESPRE ÎNCHINAREA LA SFINTELE
ICOANE*)

Grăind cu cel ce este capul nostru ne mângâiem pe


noi înşine; căci ce e mai mângâietor pentru un copil decât
să discute cu tatăl său şi încă cu un astfel şi atât de mare
(părinte), a cărui virtute o cântă multe cetăţi, ţinuturi şi
ostroave? Acesta este Părintele meu drag, măcar că pentru
lipsa de folos a smereniei mele ramura nu se aseamănă
trunchiului. Dar faptul că ne eşti pus înainte îl avem drept
canon al evlaviei nu numai noi, ci şi toţi câţi şi-au ales
(cinstind pe Dumnezeu), să ducă o viaţă evlavioasă, să
se întraripeze spre vitejie şi să se scoale spre o bună
alergare. Ci întrucât sfinţenia ta mi-a cerut de multă vreme
să-i dau un cuvânt despre felul cum se cade să aducem
închinare veneratei icoane a lui Hristos - desigur nu
fiindcă nu ştia (aceasta), ci voind şi de aici să mişte
cuvântul meu lipsit de cuvânt - şi până acum nu mi-a fost
cu putinţă să-i dau un răspuns, acum însă, aducându-mi
aminte, am socotit că se cade să plinesc pe cât îmi este
cu putinţă porunca cu împreună-lucrarea sfintelor tale
rugăciuni, chiar dacă am vorbit poate îndeajuns despre
acest lucru altundeva.
*) P.G. 99, 500-505
186 SF. TEODOR STUD1TUL

Aşadar, orice icoană artificială (technete) este o asemă­


nare a celui a cărui icoană este şi ea poartă în ea imprimată
prin imitaţie efigia arhetipului, după cum zice mult iscu­
situl în cele dumnezeieşti Dionisie (Areopagitul): "adevărul
este în asemănare, arhetipul în icoană, fiecare în fiecare,
afară de diferenţa de fiinţă". Astfel încât cel ce se închină
la icoană s-a închinat la cel pe care îl arată icoana. Căci
nu se închină la substanţa icoanei, ci la cel zugrăvit pe
ea, iar icoana nu este scindată de prototip în ce priveşte
identitatea închinării; căci prin asemănare icoana este
identică cu prototipul. Aşa zice, deci, şi marele Vasile "că
şi icoana împăratului se numeşte împărat şi nu sunt doi
împăraţi. Căci nici puterea nu se scindează nici slava nu
se împarte. Ci aşa cum la noi domneşte o unică stăpânire
şi putere, aşa şi doxologia noastră e unică şi nu mai multe.
De aceea, cinstirea icoanei trece la prototip". Iar dacă
închinarea trece la prototip, înseamnă că nu sunt două
închinări de cinstire (una la icoană şi alta la prototip), ci
una şi aceeaşi, precum unul şi acelaşi este şi prototipul
închinat chiar dacă în icoană.
Dar altceva este icoana naturală (physike) şi altceva
icoana imitativă (mimetike). Prima nu are faţă de cauza
ei o diferenţă de natură ci una ipostatică, cum e Fiul
faţă de Tatăl; căci altul este ipostasul Fiului şi altul cel
al Tatălui, dar natura Lor este evident una. Cealaltă însă,
dimpotrivă, are (faţă de cauza ei) o diferenţă de natură
nu de ipostas, cum e icoana lui Hristos faţă de Hristos
(însuşi), căci alta este natura zugrăvelii materiale şi alta
(natura) lui Hristos, dar nu este un alt iposlas, ci este unui
şi acelaşi (ipostas) al lui Hristos chiar dacă este zugrăvit
în icoană. Căci zice acelaşi dumnezeiesc Vasile: "Ceea
EPISTOLA CĂTRE PLATON 187

ce este aici icoana prin imitaţie este acolo Fiul prin natură,
şi precum la meşteşuguri asemănarea este după formă, aşa
şi la natura divină şi necompusă unirea este prin
comunitatea naturii divinităţii". Vezi, deci, diferenţa: la
icoana naturală şi la cauza ei, adică Ia Fiul şi Ia Tatăl,
pentru că au o singură natură Ei au şi o singură închinare
după identitatea naturii şi nu a ipostasului; căci aşa cum
mărturisim o singură natură a Sfintei Treimi aşa mărturi­
sim şi o singură închinare şi doxologie, dar trei Ipostasuri
ale Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. Dar la icoana imitativă
şi la arhetipul (ei), adică la icoana lui Hristos şi la Hristos
însuşi pentru că este un singur Ipostas, este şi aici o
singură închinare după identitatea unicului Ipostas, iar nu
după diferenţa naturilor lui Hristos şi a icoanei Lui. Dacă
însă vom spune că în cazul identităţii ipostasului
închinarea icoanei şi a prototipului este unică ca în cazul
identităţii naturii, n-am mai recunoaşte atunci nici o
diferenţă între icoană şi cel reprezentat iconic, ci va Fi
precum un singur ipostas aşa şi o singură natură a icoanei
şi a lui Hristos însuşi, şi atunci cădem în politeismul
Elinilor făcând dumnezeu orice materie imprimată cu
icoana lui Hristos. Iar cu aceasta vom deschide limba
iconomahilor să ne învinuiască nu fără dreptate pe noi,
cei ce ne închinăm la un Dumnezeu în trei Ipostasuri, că
ne închinăm şi venerăm mai mulţi dumnezei. Iar dacă ar
zice cineva că închinarea icoanei şi a prototipului nu e
unică nici în cazul identităţii naturii nici în cel al identităţii
ipostasului, este evident atunci că s-a scindat puterea şi
s-a împărţit slava prototipului de cea a icoanei, şi astfel
cel ce se închină la icoană idolatrizează vădit, căci
introduce nu o singură închinare, ci două închinări. Ceea
188 SF. TEODOR STUDITUL

ce se străduiesc să demonstreze iconomahii tăgăduind,


cum e şi natural, că Hristos este circumscris după trup,
făcându-se astfel respinşi deopotrivă cu cei lipsiţi de orice
evlavie că Dumnezeu a venit la cei de pe pământ în părere
şi închipuire. Dar egala lipsă de evlavie a amândorura a
fost azvârlită în casa întunericului, iar după cum s-a zis
mai înainte credinţa adevărată a creştinilor, aşa cum
mărturiseşte că este o singură închinare la Sfânta Treime
pentru comunitatea Dumnezeirii, aşa mărturiseşte că este
o singură închinare şi la icoana lui Hristos pentru identita­
tea Ipostasului lui Hristos; căci Acelaşi este închinat chiar
dacă zugrăvit (în icoană). Fiindcă ea nici n-ar mai fi
icoană, dacă ar fi considerată ca fiind cumva la mijloc
şi scindată în cinstire de prototip; atunci ar fi un alt lucru
cu ipostas propriu. Şi astfel, chiar şi în icoana lui Hristos
există o unică închinare şi doxologie a mult lăudatei şi
fericitei Treimi.
Dai- poate ar zice cineva: Prin urmare, întrucât închi­
narea e adorare, se întâmplă ca icoana lui Hristos să fie
împreună-adorată cu Sfânta Treime. Unul ca acesta însă
se arată neştiind deosebirea închinării, căci Sfinţilor le
aducem închinare iar nu adorare, cum şi domnilor (le adu­
cem închinare) după legea lui Dumnezeu dar nu îi adorăm.
Apoi să ştie, iarăşi, că închinarea nu se aduce substanţei
icoanei, căci aceasta este un lucru absurd şi propriu celor
ce adoră creatura în locul Creatorului, ci ea se aduce lui
Hristos Cel închinat în icoana lui Hristos, materia icoanei
rămânând cu totul în afara comuniunii de închinare cu
Hristos Cel închinat în ea prin asemănare, ceea ce este
propriu ipostasului lui Hristos care este separat de materie
chiar dacă se vede în ea. Acest lucru, mi se pare, se asea­
EPISTOLA CĂTRE PLATON 189

mănă cu exemplul oglinzii, căci şi acolo se zugrăveşte


cumva faţa celui ce se uită în ea, dar asemănarea rămâne
în afara materiei, şi dacă cineva ar vrea să-şi îmbrăţişeze
propria-i imagine (icoană) din oglindă nu ar îmbrăţişa
materia, pentru că nu s-ar alipi de materie pentru ea însăşi
ci pentru asemănarea lui reprezentată iconic în ea; fiind­
că dacă se depărtează de oglindă se depărtează deodată
cu el şi imaginea (lui), întrucât aceasta n-are nimic în
comun cu materia oglinzii. Tot aşa, deci, şi cu materia
icoanei, pentru că dacă se şterge asemănarea celui văzut
în ea şi căruia i se aduce închinarea, rămâne doar materia
neînchinată, ca una ce nu are nimic comun cu asemănarea.
Fie, iarăşi, un inel care are gravată în el icoana împă­
ratului, apoi (aceasta) să fie imprimată în ceară, în răşină,
în bitum, în lut; pecetea, deci, este una şi aceeaşi, identică
în toate materiile,7 dar acestea sunt diferite între ele,7 si
> ea
n-ar putea rămâne identică în materiile diferite decât dacă
nu are nimic în comun cu materiile (respective), ci este
aceeaşi, separată prin cugetare de acestea, întrucât rămâne
în inel. Tot aşa, asemănarea lui Hristos, chiar dacă e
gravată în nu importă ce fel de materie, nu are nimic în
comun cu materia în care ea se arată, rămânând în
Ipostasul lui Hristos căruia îi este şi proprie. Şi simplu
zis, nu este adorată icoana lui Hristos, ci Hristos însuşi
este închinat în ea, şi ea trebuie închinată pentru identitatea
Ipostasului lui Hristos, cu toată diferenţa de substanţă a
icoanei.
Aşa, deci, este închinarea icoanei lui Hristos, după
cum o ştiu eu şi este întărită de învăţătura Sfinţilor Părinţi;
dacă este suprimată, se suprimă în potenţă Iconomia lui
Hristos, şi dacă nu este închinată, se suprimă de asemenea
şi închinarea lui Hristos.
190 SF. TEODOR STUDITUL

Pentru aceasta, o, dumnezeiescule părinte, trebuie să


ne apropiem de ea şi să ne închinăm ei cu frică şi evlavie,
întrucât închinarea ei urcă la Hrislos, şi să credem că prin
ea ne vine un har dumnezeiesc şi că împărtăşeşte sfinţire
celor ce se apropie de ea cu credinţă. Pentru că şi la tipul
lacătoarei-de-viaţă Cruci şi la icoana preasfintei Născătoarei
de Dumnezeu şi a tuturor Sfinţilor toată închinarea sfinţi-
toare a icoanelor urcă prin intermediul prototipurilor lor
la Dumnezeu. Şi pentru aceasta închinarea de adorare a
Treimii celui sfinte şi de-o-fiinţă este unică: Ei i se acordă
diferitele închinări şi la toate celelalte, şi la Ea se face
raportarea unică a tuturor închinărilor.
Iar dacă am zis ceva greşit din neştiinţă, fie mai puţin
fie mai mult decât se cuvine, rogu-te ca pe un Părinte
bun, pe unele să le îndrepţi, pe altele să Ie plineşti, iar
pe altele să le suprimi, rugându-te pentru smerenia mea
ca să gândesc drept să vorbesc fără greşală şi să făptuiesc
Iară reproş.
AN EXA /

DEFINIŢIA CREDINŢEI SINODULUI VII


ECUMENIC DE LA NICEEA
13 octom b rie 787 *)

Sfântul şi Marele Sinod Ecumenic cel întrunit, prin


harul lui Dumnezeu şi decretul evlavioşilor şi de-Hristos-
iubitorilor împăraţilor noştri Constantin şi Irina, mama lui,
pentru a doua oară în strălucita metropolă a eparhiei
Bithyniei, Niceea, în sfânta lui Dumnezeu biserică cea
supranumită Sofia, urmând Predaniei Bisericii Soborniceşti,
a definit cele orânduite mai jos.
Dăruindu-ne lumina cunoştinţei Lui şi izbăvindu-ne Fii
însuşi din întunericul nebuniei idoleşti, Hristos Dumnezeul
nostru, luându-şi Mireasă Sfânta Lui Biserică Universală,
"neavând pată sau zbârcitură" (Efes. 5,27), a făgăduit să
o păzească şi a afirmat răspicat acest lucru Sfinţilor Lui
Ucenici: "Iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la
sfârşitul veacului" (Matei 28,20). Dar această făgăduinţă
a dat-o nu numai lor, ci şi nouă, celor ce am crezut în
numele Lui. Unii însă, nesocotind acest dar, ca unii
îndemnaţi de înşelătorul vrăjmaş, s-au ridicat împotriva
raţiunii celei drepte şi împotrivindu-se Predaniei Bisericii
Universale, au păcătuit împotriva înţelegerii Adevărului şi,
după cum zice proverbul "au rătăcit oiştile plugurilor lor
şi au cules în mîini lipsă de rod", pentru că au cutezat
*) Mansi, XIII. 373-380; Karmiris, AXM. I, p. 238-241
192 DEFINIŢIA SINODULUI

să defaime bună podoaba potrivită cu Dumnezeu a


aşezămintelor celor sfinte - zicându-şi preoţi, fără a şi fi
însă; despre care Dumnezeu prin profeţi strigă: "Păstori
mulţi au stricat via Mea, călcat-au în picioare partea Mea"
(Ieremia 12,10). Căci urmând unor bărbaţi nelegiuiţi,
încrezându-se în cugetele lor, au învinuit Sfânta Lui
Biserică unită cu Hristos - Dumnezeu şi, nemaideosebind
între ceea ce e sacru şi profan, au numit icoana Domnului
şi a Sfinţilor Lui cu un nume asemănător dat statuilor
idolilor sataniceşti. De aceea, Stăpânul Dumnezeu, nemai-
răbdând să vadă (via) supuşilor Lui stricată de o asemenea
vătămare brutală, ne-a convocat prin bunăvoinţa Sa pe noi,
întâistătătorii preoţii de pretutindeni cu zelul şi porunca
dumnezeiască a lui Constantin şi a Irinei, preacredin-
cioşii noştri împăraţi, pentru ca dumnezeiasca Predanie a
Bisericii Universale să-şi reprimească autoritatea printr-un vot
comun. Cercetând, aşadar, şi examinând cu toată exac­
titatea şi urmând scopului Adevărului, nu suprimăm nimic,
nu adăugăm nimic, ci păzim nemicşorate toate cele ale
Bisericii Universale. Şi, urmând Sfintelor Şase Sinoade
Ecumenice, şi mai întâi celui întrunit în strălucita metro­
polă a Niceei şi celui (ţinut) după el în de-Dumnezeu-
păzita cetate împărătească (a Constantinopolei), credem...
(urmează textul Simbolurilor
de la Niceea, 325 şi Constantinopol, 381)
Ne întoarcem cu scârbă şi anatematizăm, deci, pe Arie
şi pe cei ce cugetă aceleaşi lucruri cu el şi au în comun
kakodoxia lui nebunească; pe Macedonie şi pe cei din
jurul lui pe drept cuvânt numiţi pnevmatomahi; mărturisim
apoi că Stăpâna noastră Sfânta (Fecioară) Maria este în
sens propriu şi după adevăr Născătoare-de-Dumnezeu, ca
VII ECUMENIC 193

una ce a născut după trup pe Unul din Sfânta Treime,


Hristos Dumnezeul nostru, după cum a dogmatizat mai
întâi Sinodul din Efes, care a scos din Biserică pe Nestorie
şi pe cei din jurul lui, ca unii ce introduc (în Hristos)
o dualitate de persoane; împreună cu aceştia mărturisim
şi cele două naturi ale Celui ce s-a întrupat pentru noi
din preacurata de-Dumnezeu-Născătoare şi pururea Fecioara
Maria, cunoscându-L pe El Dumnezeu desăvârşit şi om
desăvârşit, precum a grăit Sinodul de la Chalcedon care
a scos afară din dumnezeiasca curte pe defăimătorii
Eutihie şi Dioscor şi împreună cu ei a azvârlit afară pe
Sever, Petru şi întregul lor şir mult blasfemiator şi legat
întreolaltă; după care anatematizăm şi plăsmuirile mitice
ale lui Origen, Evagrie şi Didim ca şi sinodul al cincilea
(Ecumenic) întrunit la Constantinopol; după care vestim
că în Hristos există şi două voinţi şi lucrări potrivit
proprietăţii naturilor, după cum a strigat şi al şaselea Sinod
(Ecumenic) din Constantinopol care a dezaprobat pe
Serghie, Honorius, Cyrus, Phyrus, Macarie şi pe cei ce
cugetă la fel cu aceştia. Şi, într-un cuvânt, spunem: păzim
fără a inova toate predaniile orînduite nouă, fie în scris
fie în mod nescris. Intre care una este şi figurarea
zugrăvirii în icoană, ca una ce este în acord cu relatarea
propovăduirii Evangheliei şi este folositoare spre încredinţarea
adevăratei, şi nu după închipuire, întrupări a lui Dumnezeu
Cuvântul şi spre câştigul nostru unamim; căci ca unele
ce în chip neîndoielnic se arată una pe cealaltă, ele (cuvântul
şi icoana) au în mod evident şi aceeaşi valabilitate.
Aşa stând lucrurile, mergând noi pe calea împărătească
şi urmând învăţăturii de-Dumnezeu-grăitoare a Sfinţilor
noştri Părinţi şi Predaniei Bisericii Universale (căci cu-

c 13 - IISU S H R IS T O S - pro to tip al icoanei sale


194 DEFINIŢIA SINODULUI

noaştem că aceasta este a Duhului Sfânt Care locuieşte


într-însa), hotărâm şi definim cu toată exactitatea şi
purtarea de grijă ca, alături de şi asemenea tipului cinstitei
şi de-viaţă-făcătoarei Cruci, să fie reînălţate în sfintele lui
Dumnezeu biserici, pe sfintele vase şi veşminte, pe ziduri
şi scânduri, în case şi pe drumuri, şi veneratele şi sfintele
Icoane alcătuite din culori şi mozaic, ca şi din orice altă
materie potrivită, şi anume: Icoana Domnului şi
Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a
Preacuratei Stăpânei noastre, Sfânta Născătoare-de-
Dumnezeu, a cinstiţilor îngeri şi a tuturor Sfinţilor şi
Cuvioşilor bărbaţi. Căci cu cât mai mult sunt văzuţi aceştia
prin întipărirea lor iconică, cu atât şi cei ce privesc la
ele şi sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor
lor, le vor aduce sărutare şi închinare de cinstire, iar nu
adoraţia adevărată, care potrivit credinţei noastre se cuvine
numai Naturii dumnezeieşti (a Sfintei Treimi); şi în acelaşi
fel ca tipului cinstitei şi de-viaţă-făcătoarei Cruci, Sfintelor
Evanghelii şi celorlalte sfinte aşezăminte, întru cinstirea
lor se vor face şi aducere de tămâie şi lumini, precum
era obiceiul în mod evlavios la cei din vechime. Căci,
"cinstirea icoanei urcă la prototip" **) şi cel ce se închină
la icoană se închină la ipostasul celui zugrăvit în ea.
Fiindcă aşa e întărită învăţătura Sfinţilor Părinţilor
noştri, adică Predania Bisericii Universale, care a primit
Evanghelia de la o margine până la cealaltă a lumii. Aşa
urmăm lui Pavel, celui ce a grăit în Hristos (II Cor. 2,17),
întregii cete dumnezeieşti a Apostolilor şi sfinţeniei Părinţilor,
ţinând tare predaniile pe care le-am primit (II Tes. 2,14) şi
cântând Bisericii împreună cu proorocul cântarea de biruinţă:
**) S. Bas. Magn. De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32,149C
VII ECUMENIC 195

"Bucură-te foarte, fiica Sionului! Vesteşte fiica Ierusalimului!


Saltă şi te bucură din toată inima ta. Căci Domnul a ridicat
de la tine nedreptăţile potrivnicilor tăi, şi te-a izbăvit din
mâna vrăjmaşilor tăi. Domnul este împărat în mijlocul tău;
nu vei mai vedea încă rele" (Sofonie 3, 14-15) şi va fi
pace peste tine vreme veşnică.
Iar cei ce cutează să cugete sau să înveţe altfel, sau
să încalce predaniile bisericeşti potrivit blestemaţilor
eretici, să născocească inovaţia sau să respingă ceva din
cele aşezate în biserică: fie Evanghelie, fie tip al Crucii,
fie zugrăvire iconică, fie trup sfânt de Martir; sau să cugete
strâmb şi viclean spre a răsturna ceva din predaniile
legiuite ale Bisericii Universale, încă şi să se folosească
de Sfintele Vase şi de Sfintele Mănăstiri ca de nişte lucruri
comune, poruncim ca, dacă sunt episcopi sau clerici, să
se caterisească, (depună), iar dacă sunt monahi sau laici,
să se scoată afară de la împărtăşanie (să se afurisească).
AN EXA / /

SI . G R IG O R IE D E N YSSA
EPISTOLĂ CĂTRE FRATELE SĂU, PETRU
DESPRE DIFERENŢA DINTRE FIINŢĂ ŞI
IPOSTAS*)

1. Pentru că mulţi nu disting în ce priveşte dogmele


tainice (referitoare la Sfânta Treime) comunul fiinţei de
diferenţa ipostasurilor şi cred că nu există nici o diferenţă
între a spune "fiinţă" şi "ipostas" (de unde unora dintre
cei ce privesc astfel de lucruri fără o cercetare prealabilă
le place să vorbească aşa cum vorbesc despre o singură
fiinţă şi despre un singur ipostas, şi, invers, cei ce primesc
să vorbească despre trei ipostasuri socotesc că se cade
să dogmatizeze pornind de la această mărturisire şi o
diviziune a fiinţelor într-un număr egal), de aceea, ca să
nu păţeşti şi tu acelaşi lucru, ţi-am făcut un mic memoriu
care să vorbească despre aceste lucruri. Prin urmare,
înfăţişat în puţine cuvinte, înţelesul expresiilor menţionate
este acesta:
2. Dintre toate numele pe care le folosim, unele, cele
spuse cu privire la mai multe lucruri diferite între ele prin
număr, au o semnificaţie mai generală, cum e numele
"om". Căci cel ce rosteşte acest nume a arătat prin nume
natura comună, dar nu a circumscris prin glăsuirea sa pe
un om anume, pe cel cunoscut în mod special (propriu)
sub acest nume. Fiindcă Petru nu e mai om decât Andrei,

*) Ed. Y.Courtonne; S.Basile, Lettres I, Paris 1957, p.81-92


EPISTOLA CĂTRE PETRU 197

sau decât Ioan ori Iacob. Aşadar, comunitatea semnificatului,


care se extinde în mod asemănător la toţi cei orânduiţi
sub acelaşi nume, are nevoie de o subdiviziune prin care
să recunoaştem nu omul în genere, ci pe Petru sau pe
Ioan. Alte nume, însă, au o evidenţiere mai specială prin
care în cel semnificat nu se contemplă comunitatea naturii,
ci o circumscriere a unui lucru oarecare, care prin parti­
cularul ei n-are nimic în comun cu omogenitatea (lucru­
rilor), ca de pildă "Pavel" sau "Timotei". Căci o astfel
de glăsuire nu poartă asupra comunului naturii, ci
înfăţişează prin nume imaginea unor lucruri circumscrise
separându-le de semnificaţia lor cuprinzătoare. Prin
urmare, atunci când două sau mai multe fiinţe ca de
exemplu Pavel, Silvan şi Timotei sunt considerate în ceea
ce au ele identic, se cercetează raţiunea (definiţia) fiinţei
oamenilor, căci nu va putea da cineva o raţiune (definiţie)
a fiinţei pentru Pavel, alta pentru Silvan şi alta pentru
Timotei, ci termenii prin care a fost evidenţiată fiinţa lui
Pavel se vor potrivi şi celorlalţi; iar cei descrişi prin
aceeaşi raţiune (definiţie) a fiinţei vor fi de-o-fiinţă
(consubstanţiali) unii cu alţii. Dar după ce, aflând comu­
nul, cineva îşi va întoarce privirile spre cele ce particula­
rizează şi prin care fiecare se separă de fiecare, raţiunea
distinctivă a fiecăruia nu se va mai potrivi în toate cu
cea privitoare la altul, chiar dacă în unele va putea fi găsit
având comunitate (cu ei).
3. Aşadar, susţinem acestea: ceea ce se afirmă în mod
propriu (particular) se evidenţiază prin cuvântul "ipostas"'.
Căci cel ce a spus "om" odată cu nedefinitul semnificaţiei
pentru auz şi-a făcut o idee cam împrăştiată, astfel încât
pe de o parte natura este evidenţiată prin nume, pe de altă
parte însă lucrul care subzistă şi este evidenţiat în mod
198 SF. GRIGORIE DE NYSSA

propriu nu este evidenţiat de acest nume. Dar cel ce a


spus "Pavel" a arătat natura ce subzistă în realitatea evi­
denţiată de acest nume. Aceasta, însă, este ipostasul, nu
raţiunea nedefinită a fiinţei, care nu-şi găseşte nici o stare
din comunitatea semnificatului ei, ci care înfăţişează şi
circumscrie comunul şi necircumscribilul într-un lucru
anume prin proprietăţile care-1 fac să apară (care-1 mani­
festă). Aşa cum se obişnuieşte să se facă şi în Scriptură
în multe locuri, printre care şi în istoria lui Iov. Pentru
că intenţionând să relateze cele privitoare la el, ea a amintit
mai întâi de comun zicând "(un)om", după care îndată l-a
separat prin ceea ce îi este propriu adăugând "oarecare".
Descrierea fiinţei, deci, a trecut-o sub tăcere, ca una care
nu aducea nici un câştig pentru tema propusă a cuvântului;
dar pe "oarecare" îl caracterizează pe larg prin semnele
distinctive proprii, arătând locul, semnele distinctive ale
caracterului său ca şi cele care adunate din cele exterioare
îl vor separa şi distanţa de semnificaţia comună (de "om"),
astfel ca prin toate să devină limpede descrierea celui
despre care se relatează: din nume, din loc, din
proprietăţile sufletului, din cele contemplate în jurul lui
din exterior. Iar dacă ne-ar fi dat o raţiune (definiţie) a
fiinţei, în explicarea naturii n-ar fi făcut nici o amintire
de cele spuse mai înainte. Căci ar fi fost aceeaşi raţiune
(definiţie) şi pentru Bildad, şi pentru Ţofar şi pentru
fiecare din oamenii amintiţi acolo (cf. Iov. 1,1; 2,11).
Aşadar, nu vei greşi dacă vei transpune şi la dogmele
despre Dumnezeu raţiunea diferenţei între fiinţă şi ipostas
pe care ai cunoscut-o la noi. Tot ceea ce gândirea ta îţi
sugerează despre existenţa Tatălui (căci sufletul nu se
poate sprijini pe nici un alt gând aşezat deoparte, pentru
EPISTOLA CĂTRE PETRU 199

că e convins că acest gând e mai presus de orice existenţă),


aceasta gândeşte-o şi despre Fiul, aceasta şi despre Duhul
Sfânt. Căci raţiunea (definiţia) "necreatului" şi "necuprinsului"
e una şi aceeaşi şi pentru Tatăl, şi pentru Fiul şi pentru
Sfântul Duh. Fiindcă nu este unul mai necuprins şi mai
necreat iar altul mai puţin. Dar pentru că este necesar ca
Treimea să aibă prin semnele proprii fiecăreia distincţia
neamestecată, ceea ce se contemplă în ele în mod comun,
ca de exemplu: necreatul, faptul de a fi mai presus de
orice înţelegere, sau orice altceva de acest fel, nu le vom
compara cu distincţia care face propriu, ci vom căuta
numai cele prin care noţiunea fiecăruia se separa limpede
şi fără amestec de cele contemplate împreună cu ea.
4. Aşadar, aşa mi se pare frumos să urmărim pas cu
pas raţiunea în cauză. Tot binele care vine la noi de la
puterea lui Dumnezeu spunem că este o lucrare (energie)
a harului care lucrează toate în toţi, după cum zice
Apostolul "iar toate acestea le lucrează unul şi acelaşi
Duh, împărţind fiecăruia cele proprii după cum voieşte"
(I Cor. 12,11). Căutând acum să aflăm dacă dăruirea celor
bune îşi trage obârşia numai de la Duhul Sfânt, aşa cum
ajunge la cei vrednici, suntem călăuziţi iarăşi de Scriptură
să credem că obârşia şi cauza dăruirii bunurilor luate în
noi prin Duhul Sfânt este Dumnezeu Cel Unul-Născut.
Căci "toate prin El s-au făcut" (In. 1,3) şi "în El au fost
alcătuite" (Col. 1,17), cum suntem învăţaţi de Sfânta
Scriptură. Deci, când ne ridicăm şi la acea noţiune, iarăşi
suntem învăţaţi, duşi fiind de mână de către de-Dumnezeu-
insuflata (Scriptură), căci prin acea Putere au fost aduse
de la nefiinţă la fiinţă toate, dar din aceea nu însă fără
de principiu, ci există o Putere care subzistă în mod
200 SF. GRIGORIE DE NYSSA

nenăscut şi neprincipiat şi care e cauză a Cauzei tuturor


celor ce sunt. Căci din Tatăl este Fiul, prin Care sunt toate,
şi împreună cu Care e cugetat întotdeauna în mod
inseparabil Duhul Sfânt. Căci nu poţi ajunge să te gândeşti
la Fiul, dacă n-ai fost în prealabil luminat de Duhul.
Aşadar, pentru că Duhul Sfânt, de la Care izvorăşte asupra
creaţiei toată darea celor bune, e strâns legat pe de o parte
de Fiul, împreună cu Care se şi înţelege fără nici un fel
de distanţă ori interval între Ei, iar de Tatăl, pe Care-L
are drept cauză a existenţei pentru că de aici purcede,
urmează că El are ca semn distinctiv al proprietăţii Sale
după ipostas faptul de a fi cunoscut după Fiul şi împreună
cu El şi de a subzista din Tatăl. Iar Fiul, Cel ce face
cunoscut prin El şi împreună cu El pe Duhul Care purcede
din Tatăl, strălucind singur ca Unic-Născut din Lumina
cea nenăscută, n-are în ce priveşte semnele distinctive
proprii nici o altă comuniune cu Tatăl sau cu Duhul Sfânt,
ci se recunoaşte numai prin semnele deja amintite. Iar
Dumnezeul Cel peste toate are singur drept semn distinctiv
excepţional al ipostasului Său faptul de a fi Tată şi de
a nu subzista din nici o cauză, iar prin acest semn şi El
este cunoscut în chip propriu (în particular). Din această
pricină spunem că în comunitatea fiinţei semnele
distinctive contemplate în Treime sunt ireconciliabile şi
incomunicabile; prin ele se înfăţişează propriul Persoanelor
predate nouă în credinţă, fiecare înţelegându-se distinct
prin semnele distinctive proprii, astfel încât prin semnele
amintite se descoperă ceea ce separă Ipostasurile. Dar în
ce priveşte infinitatea şi incomprehensibilitatea, faptul de
a exista în mod necreat, de a nu fi conţinut de nici un loc
şi toate cele de acest fel, nu există nici o variaţie în natura
EPISTOLA CĂTRE PETRU 201

cea făcătoare-de-viaţă, la Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, ci


în ele se vede o comuniune continuă şi lipsită de interval.
Şi prin gândurile prin care va gândi cineva măreţia
vreuneia din (Persoanele) crezute în Sfânta Treime prin
acelea va înainta invariabil văzând slava în Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh, fără ca mintea să meargă în gol în nici un
interval între Tatăl, Fiul si Duhul Sfânt. Pentru că nu
există nimic care să se insereze în mijlocul Lor, nici vreun
alt lucru care să subziste pe lângă natura divină şi care
să o poată împărţi faţă de ea însăşi prin interpunerea a
ceva străin, nici golul vreunui interval (în spaţiu) care să
strice armonia fiinţei divine cu ea însăşi distorsionând
continuitatea ei prin intercalarea unui vid. Ci cel care
gândeşte pe Tatăl îl gândeşte ca fiind prin El însuşi
împreună cu El şi primeşte în gândire şi pe Fiul. Cel se
gândeşte la Aceasta (din urmă) n-a despărţit de Fiul pe
Duhul, ci şi-a întipărit întru sine credinţa în cele Trei
(Persoane) în acelaşi timp contopite într-o unică identitate
pe de o parte în mod succesiv, potrivit ordinii (revelării
lor) iar pe de alta în mod unit, potrivit naturii (lor). Iar
cel ce rgândeşte
* numai la Duhul Sfânt în mărturisirea
aceasta a cuprins şi pe Cel al Cărui Duh este; şi pentru
că Duhul e al lui Hristos, El este din Dumnezeu, precum
zice Pavel (Rom. 8,9). Aşa cum la un stejar cel ce prinde
de un capăt a tras şi de celălalt capăt, aşa şi cel ce trage
Duhul, după cum zice Profetul (Ps. 118,131), a tras împre­
ună prin El şi pe Fiul şi pe Tatăl. Şi dacă cineva primeşte
cu adevărat pe Fiul, îl va avea din amândouă părţile,
aducând la Sine pe de o parte pe Tatăl Acestuia iar pe
de alta pe Duhul Lui; căci Cel ce este pururea în Tatăl
nu va putea fi niciodată despărţit de Tatăl, nici Cel ce
202 SF. GRIGORIE DE NYSSA

lucrează toate prin El nu se va putea rupe vreodată de


Duhul Său. Tot aşa, Cel ce a primit pe Tatăl a primit
prin puterea Lui şi pe Fiul şi pe Duhul. Căci nu se poate
gândi în nici un mod vreo tăiere sau diviziune, astfel ca
Fiul să fie gândit fără Tată sau Duhulsă fie separat de
Fiul, ci între Aceştiase înţelege o comuniune şi o
distincţie negrăită şi neînţeleasă, nici diferenţa Ipostasurilor
scindând continuum-ul naturii nici comunitatea după fiinţă
contopind propriul semnelor distinctive. Să nu te miri însă,
dacă zicem că acelaşi lucru este si unit si distinct si că
9 9 9 9

excogităm ca într-o enigmă o nouă şi paradoxală distincţie


unită şi o unire (conexiune) distinctă. Căci dacă cineva
ar auzi acest cuvânt nu în scop de sfadă ori calomnie,
e cu putinţă să găsească aşa ceva chiar şi în lucrurile
sensibile.
5. Primeşte-mi cuvântul ca o pildă şi o umbră a
adevărului, iar nu ca pe însuşi adevărul lucrurilor, Căci
nu e cu putinţă ca ceva ce se vede în exemple să se
potrivească întru totul cu cele pentru care se ia folosul
pildelor (exemplelor). Aşadar, de unde spunem că
distincţia simultană cu conexiunea se pot gândi analogic
din cele ce ni se arată înainte simţirii noastre? Ai
contemplat deja, desigur, uneori primăvara strălucirea
acelui arc în nouri (curcubeul) pe care limbajul comun
obişnuieşte să-l numească "iris". Cunoscătorii acestor
lucruri spun că el se constituie atunci când o umiditate
oarecare s-a amestecat cu aerul, atunci când forţa vântu­
rilor constrânge umezeala şi particulele solide din atmos­
feră deja făcute nor să se transforme în ploaie. Ei zic că
el (curcubeul) se constituie astfel: atunci când raza soarelui
a pătruns oblic desimea şi opacitatea norului şi apoi a
EPISTOLA CĂTRE PETRU 203
imprimat perpendicular cercul ei într-un nor, se produce
ca un fel de reflexie şi întoarcere a luminii la ea însăşi,
scânteierea reflectându-se în sens invers din partea umedă
şi strălucitoare. Căci stă în natura vibraţiilor luminoase
ca atunci când cad pe o suprafaţă netedă să se reflecte
înţorcându-se iarăşi la ele însele, iar figura soarelui
produsă de rază într-o parte umedă şi netedă a aerului
e circulară; de aici urmează ca necesitate că şi aerul
învecinat cu norul se circumscrie prin scânteierea
strălucitoare luând figura circulară a soarelui. Aşadar,
această scânteiere este faţă de ea însăşi şi continuă şi
împărţită. Căci fiind multicoloră şi multiformă, amestecă
nevăzut în ea însăşi feluri de flori ale nuanţelor, răpind
pe neobservate din faţa privirilor noastre întâlnirea între
ele a celor colorate în culori diferite, astfel încât să nu
se mai poată recunoaşte locul intermediar, între albastrul
azuriu şi roşul aprins şi care amestecă şi separă prin el
însuşi diversitatea culorilor, sau pe cel dintre roşul aprins
şi cel purpuriu, sau dintre acesta din urmă şi galbenul
chihlimbar. Căci, văzute în acelaşi timp, scânteierile
tuturor acestora sunt sclipitoare şi răpesc ochilor semnele
contactului şi unirii lor între ele şi fug de ele, astfel că
este cu neputinţă de cercetat şi de aflat până unde se
întinde roşul sau verdele strălucirii, şi de unde încep să
nu mai fie astfel, după cum se vede în strălucirea lui (a
curcubeului).
Prin urmare, aşa cum în exemplul nostru cunoaştem
limpede diferenţele culorilor fără însă ca simţurile să poată
percepe o distanţă a uneia faţă de cealaltă, aşa este cu
putinţă să-mi raţionezi analogic şi despre dogmele privi­
toare la Dumnezeu: proprietăţile Ipostasurilor strălucesc
204 SF. GRIGORIE DE NYSSA

în fiecare din cele crezute în Treime ca o floare a celor


ce apar în curcubeu, dar în ce priveşte proprietăţile naturii
nu se poate gândi nici o diferenţă de la unul la altul, ci
proprietăţile distinctive strălucesc în fiecare în comunitatea
fiinţei. Căci şi în exemplul luat de noi fiinţa care stră­
luceşte acea scânteiere multicoloră e una: cea reflectată
de raza soarelui, dar floarea aceea se arată multiformă.
Astfel, raţiunea ne învaţă şi prin creaţie să nu ne tulburăm
în raţiunile privitoare la dogmă atunci când, izbindu-ne
de dificultăţi teoretice, suntem duşi de vârtej spre
consimţirea celor ce se vorbesc. Căci aşa cum pentru cele
ce se arată ochilor experienţa s-a arătat mai bună decât
explicarea raţională a cauzei, aşa şi la dogmele care ne
depăşesc credinţa e mai bună decât înţelegerea prin
raţionamente, ca una care învaţă atât separaţia în ipostas
cât şi conexiunea în fiinţă. Aşadar, dat fiind că cuvântul
nostru a luat în considerare ce este comun şi ce este
propriu în Sfânta Treime, raţiunea comunităţii se reduce
la fiinţă iar ipostasul este semnul care face propriu
(particularizează) al fiecăruia.
6. Dar cineva ar putea crede că raţiunea privitoare la
"ipostas" oferită aici nu se împacă cu gândul Apostolului
din locul unde scrie despre Domnul că este "strălucirea
slavei Lui şi efigia ipostasului Său" (Evr. 1,3). Căci, dacă
am admis că ipostas e concursul proprietăţilor din jurul
fiecăruia, atunci se recunoaşte că, aşa cum la Tatăl există
ceva văzut şi contemplat ca propriu şi prin care este
recunoscut numai El,7 în acelaşi■*
mod se crede acelaşi
9 lucru
şi despre Cel Unul-Născut: cum atunci aici numele de
"ipostas"*este atribuit de Scriptură numai Tatălui iar Fiul
se zice că e forma ipostasului Său şi este, caracterizat nu
EPISTOLA CĂTRE PETRU 205
prin semnele distinctive proprii, ci prin cele ale Tatălui?
Căci dacă ipostasul e semnul propriu fiecărei existenţe,
iar propriu Tatălui se mărturiseşte a fi faptul că e nenăscut
iar Fiul e format prin proprietăţile Tatălui, oare nu rămâne
atunci Tatălui ca proprietate excepţională aceea ca numai
despre El să se enunţe nenaşterea, pentru că existenţa
Celui Unul-Născut se caracterizează prin ceea ce face
propriul Tatălui.
7. Dar noi spunem că alt scop urmăreşte aici cuvântul
Apostolului şi privind la acesta s-a folosit el de aceste
expresii: "strălucire" şi "efigie (gravată)". Dacă cineva
gândeşte exact la acest scop nu va găsi nimic care combate
cele zise de noi, ci doar ceva care conduce raţiunea spre
un înţeles particular. Căci cuvântul Apostolului s-a făcut
nu pentru a distinge între ele Ipostasurile prin semnele
în care se arată, ci ca să facă înţeleasă unirea autentică
şi nedistanţată a relaţiei Fiului faţă de Tată. Aşa cum n-a
spus: "care fiind slava Tatălui" (deşi acesta este adevărul),
ci, lăsând la o parte acest lucru ca unul recunoscut şi vrând
să ne înveţe să nu gândim o altă formă de slavă pentru
Tatăl şi o alta pentru Fiul, el determină slava Unului-
Născut ca pe o strălucire a slavei Tatălui, făcând ca Fiul
să fie cugetat împreună cu Tatăl plecând de la exemplul
luminii. Căci aşa cum strălucirea e din flacără şi ea nu
vine după flacără ci din clipa în care s-a aprins flacăra
străluceşte împreună cu ea şi lumina, aşa vrea şi el ca
Fiul să fie cugetat din Tatăl, dar aşa ca Unul-Născut să
nu fie determinat prin interpunerea unei distanţe faţă de
existenţa Tatălui, ci doar ca ceea ce provine din cauză
să fie gândit pururea împreună cu cauza. în acelaşi mod,
ca şi cum ar interpreta gândul oferit înainte, zice şi: "efigie
206 SF. GRIGORIE DE NYSSA

a ipostasului Său" călăuzindu-ne de mână prin exemplele


trupeşti spre înţelegerea celor nevăzute. Căci aşa cum
trupul este întotdeauna într-o figură, dar una este raţiunea
(definiţia) figurii şi alta cea a trupului, şi definiţia uneia
nu ar putea fi comparată cu cea a celuilalt, totuşi, chiar
dacă prin raţiune distingi figura de trup, natura nu primeşte
distincţia, ci una este gândită împreună cu cealaltă. Aşa
crede Apostolul că trebuie să gândim; chiar dacă cuvântul
credinţei ne învaţă că diferenţa Ipostasurilor e neamestecată
şi distinctă, el ne înfăţişează prin expresiile folosite
coeziunea şi conaturalitatea (concrescenţa) Unului-Născut
faţă de Tatăl, nu ca şi cum Cel Unul-Născut n-ar fi în-
tr-un ipostas, ci ca Unul Care nu primeşte nici o mediere
a unirii Lui cu Tatăl. Astfel, cel ce-şi aţinteşte prin ochii
sufletului privirile sale spre efigia Celui Unul-Născut
ajunge la înţelegerea şi a Ipostasului Tatălui, nu ca şi cum
proprietăţile contemplate în Aceştia s-ar schimba ori
amesteca, ca şi cum am atribui Tatălui naşterea iar Fiului
nenaşterea, ci în sensul că nu e cu putinţă ca, dacă una
se disjunge de alta, să înţeleagă restul pornind numai de
la ea însăşi. Căci nu e cu putinţă ca cel ce numeşte pe
Fiul să nu ajungă la înţelegerea Tatălui, pentru că prin
relaţie acest apelativ manifestă împreună şi pe Tatăl.
8. Aşadar, întrucât "cel ce a văzut pe Fiul a văzut pe
Tatăl" (In. 14,9) după cum zice în Evaghelie Domnul, de
aceea zice (Apostolul) că Fiul Unul-Născut este "efigia
Tatălui" şi ca să ne facem cunoscut gândul lui şi mai bine,
să luăm şi alte expresii ale Apostolului în care ne spune
că Fiul e "icoana Dumnezeului Celui nevăzut" (Col. 1,15)
şi iarăşi; icoana bunătăţii Lui; nu pentru că icoana diferă
de arhetip în ce priveşte raţiunea invizibilităţii şi bunătăţii
EPISTOLA CĂTRE PETRU 207
ci ca să arate că e identică cu prototipul, chiar dacă e
altceva decât el. Căci nu s-ar salva raţiunea (definiţia)
icoanei dacă n-ar avea claritatea şi invariabilitatea în toate.
Aşadar, cel ce înţelege frumuseţea icoanei ajunge la
înţelegerea arhetipului. Iar cel ce a înţeles forma lui
Hristos şi-a întipărit în sine efigia ipostasului Tatălui
văzându-L prin Acesta pe Acela, nu însă privind în
reprezentarea iconică nenaşterea Tatălui (căci atunci El ar
fi întru totul identic - cu Tatăl - nu altul), ci văzând
frumuseţea nenăscută în cea născută. Căci aşa cum cel
ce priveşte într-o oglindă curată imprimarea formei sale
în ea are cunoştinţa clară a feţei reprezentate iconic în
ea, aşa şi cel ce cunoaşte pe Fiul a primit în inimă prin
cunoaşterea Fiului efigia Ipostasului Tatălui. Fiindcă toate
cele ale Tatălui se văd în Fiul şi toate cele ale Fiului sunt
ale Tatălui, pentru că întreg Fiul rămâne în Tatăl şi iarăşi
El are în Sine pe Tatăl întreg (In. 14,11). Astfel încât
ipostasul Fiului devine un fel de formă şi de faţă pentru
(re)cunoaşterea Tatălui, iar ipostasul Tatălui e (re)cunoscut
în forma Fiului, deşi în Ele rămâne proprietatea contem­
plată numai în Acestea pentru distincţia clară a
Ipostasurilor.
GLOSAR DE TERMENI TEHNICI

cikon = imagine, asemănare, icoană > eiko = a fi


asemănător, a asemăna
eikonizein = a reprezenta iconic
apeikonizo = a reprezenta o imagine după un model,
a copia o imagine
eîdos = înfăţişare, aspect exterior, chip; idee, specie
> eido (lat.video) = a vedea, a şti.
eniphéreia (> emphéro) = similitudine
homoiosis, honioioma = asemănare
morphé = formă
schéma = figură
stoicheîon = linie < stoichéo = a alinia, a pune în
rând
homôstoichos = în aceeaşi linie
charaktêr = efigie gravată, întipărită, trasată; trăsătură
caracteristică
tÿpos = maică, trăsătură imprimată; relief; schiţă,
figură, model
ektÿpoma = redare imprimată în relief, întipărire
graphe, grapheîn = a scrie, scriere; a desena, desen
zographeîn = a picta după natură, după un model viu
perigraphé = circumscriere
(a)perigrapton = (ne)circumscris
archétypon, (prototypon) - parâgogon = model -
GLOSAR 209

copie confecţionată, reprodusă după model


historia = observare 'directă, relatare
proskynesis = închinare, prosternare în semn de
venerare
latreia = adorare
ousia = fiinţă, substanţă
physis = natură, fire
hypostasis = subzistenţă, ipostas
prosopon = faţă, persoană
schesis = relaţie
theologia - oikonomia = doctria despre Dumnezeu în
Sine - şi, respectiv despre lucrarea Lui în afara Sa

c 1*1 USUS H R IS T O S - prototip al icoanei sale


C U P R I N S

STUDIU INTRODUCTIV: ICONOLOGIA BIZANTINĂ


ÎNTRE POLITICA IMPERIALĂ Şl SFINŢENIA
MONAHALĂ...................................................................... 5

NOTE.................................................................................. 53

3. ANTIRETICE ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR

ANTIRETICUL I ................................................................ 73

ANTIRETICUL II ................................................ .............. 95

ANTIRETICUL III............................................................. 128

15 PROBLEME PUSE ICONOMAHILOR........................ 166

7 CAPITOLE ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR............... 173

EPISTOLA CĂTRE PLATON DESPRE VENERAREA


ICOANELOR...................................................................... 185

ANEXE
I. DEFINIŢIA DOGMATICĂ A SINODULUI VII
ECUMENIC ........................................................................ 191

II. EPISTOLA SF. GRIGORIE DE NYSSA DESPRE


DIFERENŢA. DINTRE FIINŢĂ ŞI IPOSTAS..................... 196

GLOSAR DE TERMENI TEHNICI..................................... 208


1994
Tehnoredactare computerizată
colecţia, ?
DOGMATICĂ
Artă şi societate, elenism şi
creştinism, politică şi sfinţenie,
filosofie şi teologie se împletesc
inextricabil intr-o aspră confrun­
tare în secolele VIH-1X. Dincolo
de evoluţia lor istorică, contro­
versele iconoclaste din Bizanţul
acelei epoci se revelează ca un
moment crucial în destinul spi­
ritului european.
Protagonişti: împăraţii şi
Monahii.
Miza teologică: Ortodoxia
concentrată întreagă în Icoană,
întreaga teologie şi spiritualitate
a Bisericii creştine rezumate în
misterul Feţei Sfinte a lui lisus
Hristos, "prototip al icoanei Sale’.
Miza Spirituală: teocraţia imperial —politică sau spiritual-
eshatotogică.
Miza de profunzime: caracterul "personal" ireductibil al
existenţei divine şi umane, opuse oricărei nivelări şi totalizări.
Reper inevitabil nu numai pentru istorici şi bizantinologi, ci
pentru toţi cei interesaţi în descifrarea semnificaţiilor icoanei
tratatele Sf. Teodor Studitul - prezentate acum pentru prima dată
într-o traducere românească - conţin cea mai profundă şi subtilă
clarificare dogmatică şi filosofică a iconologiei din tradiţia
ortodoxă. Prin precizia geometrică a formulărilor şi concizia
scolastică a argumentaţiei, ele depăşesc de departe tot ceea ce s-a
scris pe această temă în literatura patristică şi bizantină.

DEISIS
ISBN 973-96329-3-9