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C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

\s Castoriad
< "

el imaginario del ser racional, uno de los pilares maestros del pensamien-
to occidental. «El ser, como algo determinado por la razón,
es una falacia», sostiene. .;-
Para él, el ser es lo determinado y también lo no determina-
do. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad,
y ese «algo» es la creación. Ésta, que no tiene explicación ra-
cional, sólo es posible porque existe el imaginario. Él llama
«radical» a ese imaginario porque expresa el implacable ¡n-
terjuego entre el individuo y el mundo, entre la subjetividad
y lo histórico-social. Su búsqueda, dirigida a la construcción
de un individuo autónomo, se apoya y amplía en una poéti-
ca de un cambio social radical.

ISBN 64-96089-,

c a m JLP de /déos]
 y»
«Si la llamo imaginación radical
es porque la creación de repre-
sentaciones, afectos y deseos Cornelius
por la imaginación humana es
condicionada, pero nunca pre- Castoriadis
determinada. La psique humana
se caracteriza por la autonomía
de la imaginación, por una ima-
imaginario '•**" •

ginación radical; no se trata sim-

plemente de ver -o verse- en
un espejo, sino de la capacidad
N E R ! O f T EL LO
de formular lo que no está, de
ver en cualquier cosa lo que no
está allí.»

Cornelius Castoriadis

c a m p o de / d e a s
 i- í)
-
M -\i '

índice
CORNEL/US CASTORÍADIS Y EL IMAGINARIO RADICAL

© Campo de Ideas, SL, Madrid, 2003.

Directores de la serie Intelectuales:

J.C. Kreimer, M.J. Stuart
intelectuales@ciudad.corn.ar

Investigación y texto: Nerio Tello

El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti.
Introducción
Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid. Cuestionando la esencia misma del ser racional
Diseño gráfico: txt ediciones
Castoriadis, el revolucionario tenaz

11 Capítulo 1 ¡/-'
Campo de Ideas SL,
Introducción al pensamiento de Castoriadis
Calle Alquimia, 6
Camino al imaginario radical • Lógica de los magmas
28933 Móstoles (Madrid), España
• La autonomía • A la izquierda de la izquierda • El ser
E-mail: editorial @alfaomega.es
social • Las sociedades según Castoriadis
Primera edición: julio 2003
29 Capítulo 2
Depósito Legal: M. 33.412-2003 La ontología heredada
I.S.B.N.: 84-96089-11-8 Los principios ontológicos • La causalidad • La historia y la
sociedad • Dos tipos y un artilugio • ¿Y la cuestión de la
Impreso en España por Artes Gráficas Cofas, S.A. historia? • Individuos y sociedad

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, 51 Capítulo 3
distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con autoriza- La propuesta ontológica I
ción de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados El ser occidental y el magma • El ser de Occidente •
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (artículos 270 y siguientes La lógica conjuntista-identitaria • El magma • Contra la
del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el ontología heredada • Castoriadis y el príncipe de
respeto de los citados Dinamarca
63 Capítulo 4 INTRODUCCIÓN
La propuesta ontológica II
En busca de lo histórico-social • El legein y el teukhein • Cuestionando la esencia
El lenguaje • La historicidad como posible • La irrupción
de lo histórico-social • La naturaleza y lo histórico-social
misma del ser racional

77 Capítulo 5
Lo imaginario
La creación no tiene explicación • El elemento imaginario
• El imaginario radical • Las significaciones imaginarias
sociales • La sociedad instituida/instituyente • La sociedad «Es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es "real"
autonómica y la voluntad nietzschiana y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carea de sentido.»
Cornelius Castoriadis
93 Capítulos
La imaginación al poder ^
Los imaginarios • Paradigmas • Representaciones sociales Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado-
• Representaciones colectivas- Imaginario radical res de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una
clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro
105 Apéndice '*
El prójimo o la rana asomada que se hacía, inexorablemente, presente.
Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su mejor ni su
109 Notas mayor carta de presentación. Castoriadis —griego en el exilio
113 Glosario
francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en
117 Bibliografía
Obras de Cornelius Castoriadis • Libros sobre Cornelius la dicotomía de la guerra fría, crítico con el capitalismo— an-
Castoriadis • Algunas entrevistas y artículos periodísticos duvo por las cornisas de la filosofía, la economía, la sociolo-
consultados sobre Castoriadis gía y el psicoanálisis. Su erudición, sin embargo, de nada hu-
123 Castoriadis en Internet
biera servido sin su compromiso con la realidad circundante.
Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve
a discutir los cimientos mismos del pensamiento occidental.
Su apropiación del término imaginario excede a la mera especu-
lación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi-
dental, como algo determinado por la razón, es una falacia.
5
 ,—• J,
6 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
El ser, dice, es lo determinado y también lo no determi-
nado. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad.
Un «algo» que discurre en un todo indefinido e inasible que
llama magma. Y ese «algo»'es la creación. ¿Y por qué es in-
determinada? Porque, afirma, la razón no la alcanza: la crea-
ción no tiene explicación. Y la creación sólo es posible por-
que existe el imaginario, que él llama «radical», para ex-
presar su implacable presencia en el juego que se establece
entre el individuo y el mundo.
Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la
mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonomía
del individuo. Con ese objetivo construye una poética del
cambio social.
Castoríadis, el revolucionario tenaz
El pensamiento occidental, desde Parménides a la actuali-
dad, ha recorrido el largo camino del ser como determina-
ción. Es decir, el camino de la racionalidad. Las matrices de
los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los
grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Corne-
lius Castoriadis— nunca se cuestionó la esencia misma del ser
racional.
Filósofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social
y economista, entre otras muchas cosas, este griego de
proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de
marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su
destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inmor-
tal Atenas.
•
C U E S T I O N A N D O LA E S E N C I A M I S M A D L L SI k RA( 1UNAL / /
La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar
al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño Cas-
toriadis crece en una ciudad marcada por la inestabilidad po-
lítica. La derrota ante los turcos empuja al ejército griego a
derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del gene-
ral Nikolaos Plastiras que impondrá a Jorge II, hijo del rey,
como monarca títere de la dictadura.
En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la Ju-
ventud Comunista Griega, dentro de la que pronto se alista-
rá en un grupo opositor.
Al iniciarse la guerra mundial asume una posición crítica
respecto a la URSS y se alinea con el trotskismo, la rama más
radical de la izquierda griega, lo que le deja en medio del fue-
go de fascistas y comunistas. A los veintitrés años viaja a
Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos
días después, la llegada del ejército de «liberación» estado-
unidense desata una cruenta guerra civil.
Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura políti-
ca e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrenta-
mientos y adhesiones incondicionales. Oculto tras un seudó-
nimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los
trotskistas franceses en el llamado Partido Comunista Inter-
nacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa,
junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente
contemplativa con el estalinismo. A partir de ese momento,
ambos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta-
ción marxista con una concepción decididamente antiestali-
nista, libertaria y radical.
 l í n I (>!<S < IC.IM el grupo Socialismo o Barbarie, que publi-
ca la ya mítica revista del mismo nombre entre ese año y
1967. Además de las críticas al gobierno soviético, al que de-
fine como «capitalismo burocrático total y totalitario», la
publicación encara una revisión general del marxismo y ante-
pone el autogobierno de los trabajadores.
Esta publicación comienza a cimentar una innovación
teórica y un nuevo enfoque del pensamiento revolucionario.
Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no
sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino
que comienza a prefigurar un modo de pensar y elucidar el
mundo que será determinante en su pensamiento.
La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en
una teoría que tenga como finalidad la transformación real de
la sociedad, pero ya no desde una óptica marxista.
Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas re-
conocen en el teórico marxista Herbert Marcuse un ideólogo
-a su pesar- del movimiento. Sin embargo, el propio Daniel
Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce impulsado por
las ideas de Socialismo o Barbarie, grupo disuelto el año an-
terior. La autogestión, el poder de la imaginación y la auto-
nomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Cas-
toriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablemente en las
revueltas del 68.
En esos días escribió; «Uno debe decidir entre mantenerse mar-
xista o mantenerse revolucionario.»
Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de es-
tos episodios. Castoriadis tenía un doble problema de exposi-
ción. Por un lado es extranjero, y por o l i o , c
trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y es-
tudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación
y el Desarrollo Económico (OCDE), cargo que dejaría dos
años más tarde.
Su militancia y el descubrimiento poco después del psico-
análisis (primero como paciente y después como terapeuta) le
enfrentarían a un desafío: elaborar un modo de pensamiento
y reflexión, lo que termina situando su obra como una apor-
tación fundamental a la elucidación' ilimitada de la proble-
mática del ser humano y la sociedad a finales del siglo XX.
Y la palabra «ilimitada» remite al vasto campo de conoci-
miento del que parte Castoriadis. Así, no se trata de un me-
ro pensador de las problemáticas del hombre, sino que elabo-
ra un andamiaje teórico que cuestiona los propios cimientos
de la filosofía occidental.
Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en
París el 26 de diciembre de 1997 por las disidencias de su
corazón.
- 2 J «i - U _,

CAPITULO 1

Introducción al pensamiento
de Castoriadis

«No se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera

interpretando su trabajo, sino que se hace discutiéndole,
manteniéndole así vivo y demostrando con los hechos que
ese autor desafía el tiempo y conserva su vigencia.»
Cornelius Castoriadis

Una vez, en uno de sus tantos seminarios, un alumno le

preguntó a Castoriadis:
—Nos podemos equivocar sobre el sentido de una trage-
dia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca
de ellas.
El filósofo arrugó su frente y gruñó:
—Sí, claro —contestó mirando seriamente al alumno.
Luego sonrió y devolvió la pregunta:
—¿Pero no es también cierto que podemos percibir su be-
lleza sin entender su sentido?

Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece,

prima fase, como una tarea si no imposible al menos ciclópea,
por usar una metáfora cara a sus orígenes.
11

n u | i l i ( .iil.i:, cu <•.•,.! doble- veri iriiu-: l;i psique (imaginación ra-
dical) y lo histórico-social (imaginario social).
Y como toda realidad es social por definición (Marx dixit,
Freud dixit, Castoriadis ¿lixit), Castoriadis pregona la articu-
lación e interdependencia entre la psique y la sociedad:
«Lo psíquico y lo social son, por un lado, radicalmente irre-
ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indiso- es indeterminado, y ese todo es el magma. Por tanto, el mag-
ciables, lo uno es imposible sin lo otro» \a Castoriadis,
una creación del colectivo humano; por tanto, al ser signifi-
caciones imaginarias carecen en sí mismas de sentido; o dicho
de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga senti-
do. Por lo que esas significaciones imaginarias sociales son las
que definen —por cierto, de modo arbitrario— las representa-
ciones, deseos y actos de los sujetos.
Ambos conceptos, imaginación radical (que se expresa en
y por la psique) e imaginario social (en y por lo histórico-so-
cial) se concretan en la noción clave: imaginario radical. Y és-
te está inmerso en un todo al que Castoriadis llama magma.
Este magma excede los dominios de la mente racional, es un
magma de significaciones sociales.
Lógica de los magmas
El magma de significaciones sociales articula el dominio psí-
quico con el dominio histórico-social en una coexistencia
.1 Su c l H i i m ion, MU di id.i i i i | i i H .1, < l r | . i siempir flotando
un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que
es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él lla-
ma la ontología heredada).
Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones
que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas,
etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar?
Y se contesta: No. ¿Por qué? Porque constituyen un todo que
ma es las ideas de libertad o de democracia son
indeterminado.
Parménides sostiene: «El Ser es y el No-Ser no es», es de-
cir, el ser es determinado.
Como el magma es indeterminado, no se puede usar el sis-
tema de pensamiento (ontología) heredado para analizar algo
que no es de su misma naturaleza. Sería como medir la altu-
ra de un niño con un litro de agua.
El magma de significaciones sociales, dicho sintéticamente,
resume al ser individualmente, pero como sistema abierto al
mundo, y en un tiempo dado (lo histórico-social). Este cóctel
(Castoriadis habla de «red») constituye todo lo instituido por
una sociedad y, sin más, aceptado por consenso (en síntesis: lo
histórico-social y lo subjetivo):
«[...] hay una unidad de la institución total de la sociedad y,
más de cerca, encontramos que, en el último de los casos, esta unidad
es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vi-
da de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen
U U J , ..
18 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
realmente. Esta red de significados es lo que y o llamo el magma de
las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la
sociedad e incorporadas a ella y, por así decirlo, la animan. Estas
significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los
dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el parti-
do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de interés; el tabú, la
virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombre/la mujer I el niño
tal como se especifican en una sociedad; mas allá de las definiciones
puramente anatómicas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son
lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los
hacen ser precisamente eso que son. ¡Cosa! es una significación ima-
ginario social y también es un instrumento. La simple y pura ins-
trumentalidad del instrumento es una significación imaginaria
particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas
de Occidente. Pocas sociedades, quizá ninguna, han visto jamás los
instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de
Aquiles o la espada de Sigfrido» \, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el magma con el
filósofo alemán autor de Así habló Zaratustra? Una vez le pre-
guntaron a Castoriadis si el magma tenía que ver con la «Vo-
luntad de Poder» proclamada por Nietzsche: «Es otra cosa»',
contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Como
la imaginación es el predicado del hombre, según quiere Cas-
toriadis, al final del libro, en un ejercicio de imaginación, se
incluye un largo párrafo sobre la «Voluntad de Poder» nietzs-
chiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar
a ambos intelectuales. Veamos un adelanto:
I N T R O D U C C I Ó N AL I' L N S A M 1 1 . N M > DI. (. A S I O K I A I > I'. / I'I
«¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una clave para
todos sus enigmas? ¿ Una luz también para vosotros, los más
ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tenebrosos?
—¡Este mundo es la voluntad de poder -nada más! ¡Y tam-
bién vosotros mismos sois esta voluntad de poder —nada más!» '.
Nietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del
mundo, pero queda un sedimento como semejanza. También
en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que
utilizan ambos autores para la constitución de la realidad. El
filósofo alemán acuñó aquella dicotomía de lo apolíneo y lo
dionisíaco para definir -dicho burdamente por nuestra par-
te-, la forma y la belleza: lo determinado (lo apolíneo); y la
embriaguez: lo indeterminado (lo dionisíaco).
Lo indeterminado es otro concepto central en las teorías de
Castoriadis.
La autonomía
«En mi trabajo, la idea de autonomía apareció muy tem-
prano, en realidad desde el comienzo de mi actividad, y no co-
mo una idea filosófica o epistemológica, sino como idea esen-
cialmente política. Mi preocupación constante es su origen, la
cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransforma-
ción de la sociedad» . ,
\
Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos
conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonomía (mani-
festación de la libertad).

I • ' • • l< V " • . HUÍ I I I . C . (' lll I M II, l ( ) l l ( \ 11 |C |,l
11 usina den van, según Castoriadis, de determinaciones exter-
nas a sí misma y a sus integrantes (por ejemplo, Dios, la ra-
zón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.).
Así, la autonomía como disposición creadora ha estado
oculta desde los comienzos mismos de la propia autoinsti-
tución de la sociedad a favor de la heteronomía (aliena-
ción).
«El conformista o el apolítico son los que están permanente-
mente en situación infantil, pues aceptan la Ley sin discutirla y
no desean participar en su formación. El que vive en la sociedad
sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad políti-
ca, no ha hecho más que reemplazar al padre privado por el pa-
dre social anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi-
nalmente de ser una familia, falsa por añadidura hasta lo
grotesco, que adquiera su dimensión propia de sociedad, de red de
relaciones entre adultos autónomos» 9 .
La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie-
rre del sentido; de esta manera se clausura la imaginación
irrefrenada y defuncionalizada que es, precisamente, la fuen-
te de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alie-
nado (dependiente) no puede accionar; está imposibilitado
para instrumentar propuestas de cambio.
Para ejemplificar la autonomía recurre a la antigua Grecia
(fundamentalmente Atenas, la democracia «perfecta»), a la
Revolución francesa y a ciertos momentos de las revoluciones
I I I I It'lN I í I I I I I I I I M • ' I • I • i • • I I I •I I
M >c ice 1.1,1 SC e l . I .1 M
soma l i s i a s ilcl siglo XX. Situaciones en las que los hombres
pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo
de esa manera con el estado de heteronomía que habían sig-
nado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de
«antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su
mano el darse sus propias normas.
«Estas sociedades representan otra vez una nueva forma de ser
sociohistórica, y, de hecho, de ser nada más: por primera vez en la
historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o
sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona
abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden exis-
tente. Esta sociedad se cuestiona su propia institución, su repre-
sentación del mundo, su representación imaginaria social. Es
decir, lo que está vinculado a la creación de la democracia y la
filosofía, que rompen el cierre de la sociedad instituida que pre-
valecía hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad
del pensamiento y la política llevan a poner en tela de juicio una
y otra vez no sólo las formas dadas de la institución social sino
el posible terreno para cualquiera de esas formas. Aquí la auto-
nomía adquiere el sentido de auto-autonomía de la sociedad,
que, desde este momento, es más o menos explícita: nosotros hace-
mos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que
preguntarnos todo el tiempo: ¿por qué esta ley y no otra? Esto,
desde luego, vincula la aparición de un nuevo tipo de ser históri-
co a un nivel individual, es decir, al individuo autónomo, que
puede preguntarse a sí mismo —e incluso decirlo en voz alta—: ¿es
justa esta ley?» "'.
22 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar
sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nue-
vas significaciones. Por ejemplo, la revolución bolchevique
cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó
una nueva significación, «propiedad colectiva».
La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo
accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver
más allá del individuo socializado, ya que está en condiciones
de cuestionar las significaciones imaginarias sociales:
«Los hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía
cuando pueden darse a sí mismos sus leyes. [...] Todo esto no su-
cede un una lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes;
y esta lucha está lejos de terminar» ".
A la izquierda de la izquierda
El pensamiento político de Castoriadis tiene una particu-
laridad. No es un mero teórico, sino que reflexiona y constru-
ye a partir de su pasión militante. Tras su ingreso en la polí-
tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la
tradición que dice que las pasiones se amortiguan con los
años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su po-
sición. Su crítica al marxismo le coloca a la izquierda de la iz-
quierda, si es que quedara allí lugar dónde situarse.
Por ejemplo, para Castoriadis, la significación social Poder
es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo
ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por
tanto, el Poder es de Nadie. Y la ideología que explica o sos-
INTRODUCCIÓN AL P E N S A M I E N T O DE C A S T O R I A D I S / 23
tiene ese poder no es más que el aspecto racional de las sig-
nificaciones imaginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre-
guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber-
tad, carecen de una respuesta última.
Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece
fagocitar a lo público, propone la creación de ágoras: institu-
ciones donde confluyan lo público-privado. Este pensamien-
to surge del convencimiento de que a finales clel siglo XX se
observa, por primera vez en la historia, una sociedad que no
tiene ningún proyecto para sí misma, motivo por el que ha
quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al
conformismo generalizado, a la privatización de lo público y
a la destrucción del medio ambiente».
En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente El as-
censo de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las
pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indis-
pensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo.
Urge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad
y los modos de su gobierno y las estrategias para provocar los
cambios.
La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de
lo público (que llama la ekklessia) y una esfera de lo privado-
familiar (que denomina el oikos). El tercer espacio, hipotéti-
co, donde deberían confluir estas esferas, es el agora. Este tér-
mino se refiere al espacio público donde los antiguos griegos
ejercían su democracia.
En el agora, las decisiones del conjunto se tomarían en una
asamblea pública general con órganos intermedios compues-
i"., , i ' f"1 ,¡'\4
¿bh/02
 I CAÜ't ORIADIS \I I I I , > \ , I I I Al< IM U A h i t A l
tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos
niveles de la actividad social. Esto implica, evidentemente,
un modo de democracia directa, sin delegación.
Con estos mecanismos no debería haber gobernantes ale-
jados de la realidad ni partidos políticos o grupos que asuman
la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Casto-
riadis llama una sociedad autónoma.
Para alcanzar la autonomía una sociedad necesita desen-
trañar y elucidar una lucha entre imaginarios. Por ejemplo,
Castoriadis define el imaginario social capitalista como el
producir, consumir, racionalizar, dominar. Opuesto, por cier-
to, al imaginario democrático: solidaridad, participación,
equidad, inclusión.
El esfuerzo capitalista tiende a un dominio total; pero sólo
alcanza un seudodominio atenazado por las fuerzas destructi-
vas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación
ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis
financieras, etc.
El ser social
En la vida individual, admite Castoriadis, el combate es
«monstruosamente desigual». La tendencia hacia la autono-
mía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida.
Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad
instituida», sino como un elemento básico de la compleja re-
lación entre individuo y sociedad.
MI u . > i m . « h . 1 i i MU M i l N I i i DI i A ' , I i MI I A l H 1 . / II
«Lo social es ¿o que somos todos y lo que no es nadie, lo que ja-
más está amenté y casi jamás presente como tal, un no-ser más real
que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jamás po-
demos aprehender "en persona". [...] Es lo que no puede presentarse
más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamen-
te más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que
llena la institución, lo que se deja formar por ella, lo que sobredeter-
mina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la
fundamenta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye» ' 2 .
Por ello describe la relación con lo social no como una con-
/encional relación «de dependencia», sino más bien como
ana relación de inherencia. De ahí que la idea de autonomía
sea tan valiosa para Castoriadis.
Sin autonomía, el individuo no puede constituirse como
ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci-
dante. La autonomía es la condición imprescindible para atre-
verse más allá de lo «posible» y de lo «realista».
Las sociedades según Castoriadis
En La institución imaginaria de la sociedad enfatiza el papel
de las significaciones imaginarias en la construcción, mante-
nimiento y cambio del orden de la sociedad.
En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas:
• ¿Qué mantiene unida a una sociedad?
«Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su
institución, el complejo total de sus instituciones particulares,
U LL U Li
26 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L INTRODUCCIÓN AL P E N S A M I E N T O DE C A S T O R I A D I S / 27

lo que yo llamo la institución de la sociedad como un todo;
aquí la palabra institución está empleada en su sentido más
amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje,
herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a
las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo,
tanto en general como en el tipo y la forma particulares que le
da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hom-
bre/mujer, por ejemplo)» ".
• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?
La institución social no está hecha de una vez y para siem-
pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi-
vencia, pero debe enfrentarse —a su pesar— con rupturas his-
tóricas que permiten la elucidación y la creación.
En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo insti-
tuyente, lo que define a una sociedad autónoma es su activi-
dad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella
misma se da su ley sabiendo que lo hace.
pensamiento occidental que ha vivido a expensas de una gran
equivocación inicial: el ser y no-ser racional.
En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensa-
miento clásico (u ontología heredada, como la llama Castoria-
dis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta
ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar
como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema
de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo imaginario») contie-
ne una expansión del concepto de imaginario radical, donde se
atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca-
pítulo introductorio. El último capítulo («La imaginación al
poder») propone un acercamiento al término imaginario y
otros aparentemente similares (paradigmas, representaciones)
de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraiza-
miento de las posturas de Castoriadis como instrumentos
para el análisis de la realidad.

Lo que Viene. Más allá de sus atinadas reflexiones sobre la

realidad y el cambio, la política y el mercado, Castoriadis
realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo:
su crítica al pensamiento heredado. «El hombre ya no es lo
que ha venido siendo», afirma; por lo que propone una nue-
va ontología que incluya lo indeterminado, básicamente, la
creación y la imaginación.
Según su línea de razonamiento, creación e imaginación
—atributos esencialmente humanos— han sido exiliados del
CAPÍTULO 2

La ontología heredada

«En el marco del pensamiento heredado, la creación es imposible.»

Cornelias Castoriadis

En algún momento de su prolífica vida intelectual, Cor-

nelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría
gran parte de sus presupuestos teóricos: «El ser no es lo que
ha venido siendo.»
Buceando en el profundo mar de las significaciones descu-
bre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente deposi-
tario de las grandes expectativas de la filosofía existencial,
«no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su
reflexión, se creía que era.

La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes mé-

ritos, el pensamiento mítico y el pensamiento racional. El
mito, que había inundado de poesía la geografía cultural
griega a partir de las concepciones antropomórficas de los
poetas Hornero y Hesíodo, comienza a perturbar la mente de
los griegos pensantes.
Parménides, tras desestimar el conocimiento adquirido
por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es-
29
 uruTLi u u u u —
30 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
cribirá un poema épico, de carácter alegórico, que relata la
elección del camino —el único camino, según él— que lleva
hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pen-
samiento de Occidente.
En Sobre la naturaleza, dice Parménides11:
[le habla la diosa]
Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis pala-
bras, las únicas que se ofrecen al pensamiento de entre los cami-
nos que reviste la búsqueda.
Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, signi-
fica la vía de la persuasión —puesto que acompaña a la Verdad—,
y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria,
ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resulta un camino total-
mente negado para el conocimiento.
Porque no podrías jamás llegar a conocer el No-Ser —cosa
imposible— y ni siquiera expresarlo en palabras.
[...] porque el pensar y el ser son una y la misma cosa'5.
Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de-
cir, «el No-Ser no existe» porque no podría siquiera ser ex-
presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene:
ser y pensar son lo mismo, porque el ser es lo pensable y
aquello que puede ser pensado comprende el ser.
Por tanto, decir que el No-Ser existe es como decir que el
No-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por
lo que se debe rechazar.
'
LA O N T O L O G i A H E R E D A D A / 31
En conclusión, afirma que «hay algo». Algo es, y este «algo
es» es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la
montaña, la raíz cuadrada, Odiseo), por lo que entonces el
ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente.
Hay que decir y pensar que el Ser existe, ya que es a El a
quien corresponde la existencia, en tanto es negada a lo que no es.
Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle-
vado por su estricto razonamiento -y por la necesidad de que el
ser sea—, describe las características del ser: único, indivisible, in-
mutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal".
Único. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían mí-
nimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se di-
ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero
como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no
puede haber diferencia alguna y, por tanto, hay un solo y único
ente (esta silla es «la» silla, otra silla es «otra» silla).
Indivisible. El ser, además de único, es indivisible porque no
hay diferencias que sirvan de división.
Inmutable. Si el ente no fuera inmutable significaría que po-
dría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice
que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del
.ente es el no-ente = la nada), por lo que es necesario que el
ente no cambie.

32 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Inmóvil. El ente tampoco puede cambiar de lugar, porque pa-
ra desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que
exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí.
Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in-
móvil.
Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in-
mutabilidad: no puede venir del No-Ser (que no es nunca) ni
dejar de ser Ser (pues es siempre, por definición).
Intemporal. Parménides lo dice así: «Jamás era ni será, puesto
que es ahora todo a la vez.»
Por tanto, si no hay cambio, mutación, generación ni
muerte —si no hay transcurrir ni devenir—, no tiene sentido
hablar de tiempo. El ente parménico es en un puro presente
de duración continua, pero no durante, el tiempo. No es que el
ente permanezca igual mientras transcurre el tiempo: no,
simplemente no hay tiempo.
No hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues
es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a
ser después (futuro).
Pensar en esos términos sería aceptar el absurdo y la con-
tradicción: si el Ser es, entonces es y punto. No puede ser ma-
ñana o dentro de un tiempo. Y si el No-Ser no es, entonces
no es. No puede, de pronto, ser algo.
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U,; — U,, O, _
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 33
Determinación. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como
determinación. El Ser es determinado por Parménides; deter-
minado a ser y no poder no-ser.
El ser como determinación es la base ontológica del pen-
samiento occidental.
Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to-
dos los días, el ir y venir, el nacimiento y la muerte? ¿Cómo
explica este mundo vertiginoso que Castoriadis está preocu-
pado por develar?
Pues no lo explica. Lo minimiza, lo nadifica, lo oculta ba-
jo la apariencia y la ilusión:
No es, por tanto, más que puro nombre
todo lo que los mortales han establecido persuadidos de que era
verdad:
nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mtitación del bri-
llante color.
¿Cómo puede decir esto Parménides? Pues porque él, en un
mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descu-
brimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón.
El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin-
cipio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «pri-
mer racionalista de la historia, y el más decidido y extremo de
todos ellos» ", ya que descalifica el conocimiento sensible y se
atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.
 Lt -i U Lt LI
34 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Los principios ontológicos18:
Ente (madera, perro, El Quijote) es todo aquello de lo que
pueda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el
ser; los entes, en consecuencia, son porque participan del
ser. La disciplina que estudia los entes es la antología, que
con el propósito de hacer de su objeto de estudio —el ser-
una cuestión comprensible y compartida, elabora una serie
de principios válidos para todos los entes; éstos son los prin-
cipios ontológicos.
Estos principios guían el razonamiento (el poema de Par-
ménides dice que ser y pensar son lo mismo; sólo es lo que po-
demos pensar); sin ellos, no se podría construir un discurso
coherente; ni se podría dialogar, porque su función primor-
dial es ordenar el pensamiento y el lenguaje.
Los principios ontológicos postulados por Aristóteles, por
tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de to-
das las cosas que son. Estos son:
aj Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí mis-
mo.» Se debe distinguir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es
igual a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad
es mismidad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser
mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra
ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que
no son dos sino uno y el mismo.
JJ
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 35
b) Principio de no-contradicción: «Ningún ente puede ser
al mismo tiempo "P" y "no-P"», siendo P cualquier predica-
do posible.
c) Principio del tercero excluido: «Todo ente tiene que ser
necesariamente "P" o "no-P".» Diría Parménides: «O es o no
es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el No-Ser sea.
Este principio impulsa a la aceptación del ser como determi-
nado: único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecede-
ro, intemporal e indivisible.
La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría
un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el ca-
mino correcto.
d) Principio de razón suficiente: «Todo tiene su razón o
fundamento», o dicho por su negativa, no hay nada porque
sí. Esto no significa conocer siempre «la razón»: por ejemplo,
hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen,
pero tarde o temprano se podrá dar razón de esto. Y aunque
no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora.
Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz
(1646-1716) del principio de causalidad aristotélico.
¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental
una distinción muy corriente sobre la diversidad de los entes
es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los
ideales y los valores u:

36 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los
sentidos (algunos autores los llaman, simplemente reales). Se
subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales
(una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son
inespaáales (el miedo, el deseo). Los seres que se crean, inven-
tan o producen.
Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven-
tan ni producen; se «descubren». No tienen un comienzo en
el tiempo. Por ejemplo, los entes matemáticos y geométricos
son intemporales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación algu-
na con el tiempo; no hay causa sino implicación.
Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo-
res de justicia, fealdad, utilidad, etc.
Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra-
do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir
de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y
unilateral que exhibe Parménides. No es para menos: el propio
Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonroja-
do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le
sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensa-
miento filosófico se ciñe rigurosamente a lo racional o ideal20.
Estos fundamentos del pensamiento son los que Castoria-
dis llama indistintamente: la «ontología heredada», «lógica
conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». De aquí en ade-
lante, se usará preferentemente la expresión «ontología here-
•6 /i __i '.=*l
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 7
dada» por considerarla más gráfica, aunque Castoriadis tenía
especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se
verá de dónde extrae este término).
«La regla clásica reza así: no hay que multiplicar los entes in-
necesariamente. Pero en una capa más profunda se aloja otra re-
gla que dice: no hay que multiplicar el sentido del ser; es me-
nester que "ser" tenga un sentido único. Este sentido, determinado
de principio a fin como determinación [...], excluía ya por sí
mismo la posibilidad de reconocer un tipo de ser que escapara
de modo esencial a la determinación»2.
Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten
un principio que imposibilita pensar la creación: de la nada
nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la
razón, pero como una creación de ella.
Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que es-
tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta-
blecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una
gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a
las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos
hasta nuestros días. ¡Una tontería de seducción!
Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: de-
nuncia) la fundación del ser como determinación, y la impo-
sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado.
Critica que Occidente no se haya dado la posibilidad de
pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, du-
rante cientos de años ha negado significaciones que han con-
 J LTLF3
38 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
dicionado otras eventuales creaciones. Una de estas significa-
ciones es el tiempo.
¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el
tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo
múltiple puede ser. Pues lo múltiple es algo dado; el mundo,
tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado.
Por ejemplo, esta línea está
formada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en
virtud al lugar que ocupan. El espacio permite la multiplica-
ción del mismo elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen-
te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la di-
ferencia, pues en un mismo espacio puede haber varias cosas
diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar
un lugar diferente.
El tiempo, en cambio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así,
Castoriadis pide distinguir entre diferencia y alteridad.
El tiempo es emergencia de figuras distintas, otras. En el
ejemplo anterior, los puntos de una línea no son otros; son di-
ferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro-
puesta tan frecuente de representar el tiempo con una línea es
confundir la diferencia (espacial) con la alteridad (temporal).
El tiempo, por tanto, es independiente de toda figura par-
ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que
ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto
quiebran la determinidad que les viene de afuera.
Esta determinación desde lo exterior es justamente la di-
ferencia.
I ; i j
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 9
Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que
da la posibilidad de afirmar que los puntos x e y son los mis-
mos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la di-
ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir-
tud a su lugar en el espacio.
Otro ejemplo: en la cifra «11», ambos números «1» son el
mismo «1»; pero además son diferentes debido a su lugar en
el espacio y al orden particular que ello conlleva"2.
La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es
que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha
espacializado el tiempo y se ha representado desplegado en la
«línea».
De esta manera, el tiempo adopta las características que la
física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y
continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede
medir y hacer viajes imaginarios a través de él como si fuera
posible desplazarse en el tiempo como por una autopista.
«La institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues,
institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición
innumerable (y numerada) de presentes identitarios, siempre
idénticos como tales y diferentes únicamente por su "lugar"»"'.
Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiempo
a extensión —una característica esencial del espacio—, sino que
reprocha además que se haya reducido al propio ser mismo,
que ya no puede ser pensado con la riqueza que implica la
emergencia de la alteridad:

../{// cfcdo, i/Oí/c e/ momento cu que se ha pensado el ser como
determinado, se ha pensado también como atemporal. Por el con-
trario, el Ser no es sólo en el Tiempo, sino que es a través del (por
medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo» '\a causalidad en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. Aris-
El razonamiento del ser como determinación se va a con-
cretar en la expresión: ex nihilo nihil («de la nada, nada-sale»).
En síntesis, la negación absoluta de la creación.
Decir que de la nada nada sale es admitir que todo tiene
una causa. A esto se le llama relación o principio de causali-
dad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los
entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su
vez es efecto de otro anterior.
El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de su-
cesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva im-
plícita la idea de que las mismas causas producen siempre los
mismos efectos. Este principio es la herramienta fundamental
de la ontología heredada para asir la complejidad humana.
Castoriadis cita a Aristóteles: «Lo mismo e idénticamen-
te dispuesto da existencia siempre, por su propia naturaleza,
a lo mismo» 25 ; y luego acota: «El conjunto formado por la
causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus
partes»2'.
Si las causas se dan conjuntamente con los efectos, los me-
dios se dan conjuntamente con el fin; por lo que tanto la cau-
salidad como la finalidad suponen el todo de su explicación.
Este razonamiento funciona como silogismo: «Si todos los
I A ( > N I i •I i •i 11 A 1 1 1
hombres son mortales y todos los italianos son hombres (pre-
misas) entonces, todos los italianos son mortales.» La conclu-
sión es derivación de las premisas ya que aquélla está incluida
tóteles dice algo así: si las premisas son verdaderas, las con-
clusiones, por fuerza, también lo son.
Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una par-
te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al
ser como determinación. Castoriadis entiende este argumen-
to, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abar-
ca totalmente, pues siempre queda en el ser un resto que no
es conjuntizable.
La historia y la sociedad
El pensamiento occidental ha logrado (o intentado) expli-
car lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia
como sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia.
Como además ha entendido el tiempo como extensión —o sea,
ha espacializado el tiempo—, la sucesión con la que explica la
historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo
y constante «de ahoras».
La ontología heredada pensó el fundamento de la sociedad
con argumentos que se encuentran fuera de ella: la imaginó
creada por Dios, caída del cielo (explicaciones míticas o reli-
giosas), o como una suma conveniente de individuos que cre-
yeron que valía la pena establecer una sociedad antes que de-
sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por
las teorías contractualistas).
42 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una
norma, fin o te/os «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin
de la sociedad no está en ella misma sino en otra cosa, por
ejemplo, el individuo. Como si yo —o el lector, como ser hu-
mano individual— tuviera como fin vivir para que las células
que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da
cuenta del absurdo o del engaño).
En ese marco, la historia es tomada como «perturbación
relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o
dialéctico, hacia esa norma, fin o telas'1. Castoriadis señala que
esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo
nuevo.
De esta manera se subordina la historia y la sociedad a
operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo
histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados
en la lógica de la identidad e ignorando el amplio margen
que queda sin explicar.
Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o
diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi-
xia de lo vivo. Más aún, es una mecánica solidaria con los to-
talitarismos.
Dos tipos y un artilugio
Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la
historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el
logicista.
En el primero sitúa al funcionalismo, y dentro del logicis-
ta menciona al estructuralismo y al hegelianismo. Tres es-
LA O N T O L O C Í A H E R E D A D A / 4 3
cuelas de pensamiento que han explicado la sociedad a su
modo, pero que —queriendo o sin querer— reeditan de forma
novedosa el artilugio clásico.
Ninguna de estas escuelas puede pensar la creación ni el
ser de lo imaginario porque están sujetas a una concepción
identitaria del tiempo.
El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura-
leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza-
ción social como el conjunto de funciones que tienden a satis-
facerlas. El sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917) es
el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi-
ca poca atención, pero sus teorías resultan imprescindibles
para seguir adelante.
La explicación funcionalista imagina que existe un núcleo
inalterable de necesidades abstractas que se plasman en las
sociedades de cada tiempo y lugar. Sin embargo, observa Cas-
toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se
pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una
identidad de necesidades humanas compartidas (más allá de
las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesida-
des «animales», no específicamente humanas). Un romano de
la antigua Roma es muy diferente de un norteamericano de
la nueva América, ejemplifica.
Esta teoría de Durkheim encubre un hecho esencial para
una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias
«necesidades humanas» (que son sociales, no meramente bio-
lógicas). Esta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más

44 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu-
lar en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funciona-
lismo» una multitud de actividades que no cumplen ningu-
na función determinada (por ejemplo, el arte en general) y
que más bien hablan del elemento creativo humano y social.
La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el
estructuralismo y el hegelianismo. El estructuralismo basa su
explicación en la noción de estructura, que es entendida co-
mo un todo que sólo puede comprenderse a partir del análi-
sis de sus componentes y de la función que cumplen dentro
del todo.
Una especie de caleidoscopio y sus formaciones numerosí-
simas pero finitas, hermosas pero predecibles, y determinadas
por los elementos predefinidos.
«Así pues, la misma operación lógica, repetida un cierto
número de veces, daría cuenta de la totalidad de la historia
humana y de las diferentes formas de sociedad, que sólo serían las
diferentes combinaciones posibles de una cantidad finita de los
mismos elementos discretos»2".
La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea mis-
ma de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio.
El estructuralismo nunca se ha preguntado por el origen de
estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja-
do de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los
elementos como si éstos estuvieran dados desde siempre, y
¡
LA O N T O L O C I A H E R E D A D A / 45
desde fuera; y estos elementos —tanto como las «necesidades
humanas» ya mencionadas— son creaciones de una sociedad
en particular.
Un ejemplo. Los cristianos creen en un Dios creador del mun-
do, por lo que ese Dios es anterior —si es que se puede pensar—
a la creación y al mundo en sí; en este caso, este Dios es un en-
te ideal intemporal, fuera del tiempo, que crea y dispone el
tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este
Dios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se
trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asimismo,
reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y
que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido?
También dentro del logicismo, el «idealismo absoluto» de
Hegel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad
considerada globalmente, a la que da el nombre de absoluto,
entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla
en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». Para
Hegel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con-
cepto y realidad son lo mismo. (Recordemos a Parménides.)
Marx, por su parte, critica el idealismo al creer en una na-
turaleza humana o esencia inmutable y ahistórica de la hu-
manidad. Considera que la postura idealista no es «radical»,
es decir, no va a la «raíz». Según Marx, la raíz de toda alie-
nación es la alienación económica, originada por las condi-
ciones materiales de existencia de la humanidad. Es decir, el
marxismo se desenvuelve con las mismas pretensiones de to-
talidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.
 ij , H _M L.JÍ L_j
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 4 7
46 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la

Sin embargo, Karl Marx hizo una observación que recoge
constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas»
Castoriadis: «En Grecia, el Apolo de Delfos fue una fuerza
porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misrna.
tan real como cualquier otra.» Por tanto:
Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio
para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro):
«[...] la institución de la sociedad es la que determina lo
que es real y lo que no lo es, qué tiene sentido y qué no lo tie-
«¿••No se dice corrientemente que la historia tiene precisamen-
ne. Hace tres siglos la brujería era una cosa real en Salem, -pero
te por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de su-
ahora no»29.
cesión? Pero es imposible concebir cómo el estado en que se en-
cuentra la civilización en un momento dado podría ser la causa
¿Y la cuestión de la historia?
determinante del estado que la sigue. [...] Se comprende bien que
Para el fisicismo, los hechos sociales son el motor de la his- los progresos realizados en una época determinada [...] hagan po-
toria a través del principio de causalidad. Dice su mentor, sibles nuevos progresos; pero ¿hasta qué punto los predeterminan?
Émile Durkheim, en Las reglas del método sociológico: [...] En efecto, no se puede establecer una relación de
causalidad más que entre dos hechos dados; ahora bien, es-
«Hemos visto que la explicación sociológica consiste exclusiva- ta tendencia, a la que se le atribuye la causa de este desarrollo,
mente en establecer relaciones de causalidad, bien se trate de atri-
no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu 'de
buir un fenómeno a su causa o, por el contrario, de relacionar una
acuerdo con los efectos que se le atribuyen. Es una especie de fa-
causa con sus efectos útiles»'".
cultad motriz que imaginamos existe bajo el movimiento para
dar críenla de ese movimiento; pero la causa eficiente de un movi-
Por supuesto, Durkheim conoce las implicancias de este
miento no puede ser más que otro movimiento, no una virtualidad
principio:
de este género. Por consiguiente, todo lo que alcanzamos expe-
rimentalmente es una serie de cambios entre los cuales no
«Pero, si por el contrario, el vínculo causal tiene algo de in-
existe ningún vínculo causal» ".
teligible, no podría ser indeterminado. [...] Si consiste en una
relación que resulta de la naturaleza de las cosas, un mismo efec-
En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con
to no puede sostener esta relación más que con una sola causa, por-
las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un
que no puede expresar más que una sola naturaleza» ".
nuevo método.
48 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
Por su parte, en El manifiesto comunista, Marx y Engels crean
las bases de su concepción comunista basada en la lucha de
clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente
existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de
proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética
sociedad comunista, Marx y Engels exponen las causas de la
explotación de la clase obrera a la que consideran como el au-
téntico sujeto de la historia".
Individuos y sociedad
. Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de
términos diversos, de elementos distintos y definidos, que se
vinculan entre sí mediante relaciones bien determinadas (sea
causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística).
Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o
conceptos. Es lo mismo que decir que toda sociedad sólo pue-
de ser pensada como colección o conjunto de individuos in-
tegrados por relaciones de causalidad o finalistas.
Este razonamiento supondría la integración de un todo so-
cial con elementos preexistentes o que están determinados
por una instancia exterior.
Pero ¿qué son los individuos «antes» de ser en socie-
dad? Es imposible pensar en una sociedad que se integra
con individuos que no fueran ya sociales. El individuo
mismo es una construcción social, y una construcción en
todo su sentido.
¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin len-
guaje, sin reglas sociales, sin un otro?
,.&.
LA O N T O L O G I A H E R E D A D A / 4 9
El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. Aun-
que es posible imaginar «individuos» presociales que pueden
no integrar un todo en algún momento de su existencia (co-
mo demuestra la experiencia de los niños lobo), no es clara-
mente la regla.
Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un
engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay
tiempo; en la construcción, por cierto, sí.
La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser
pensada como otro modo del ser, un género diferente de en-
te. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre
sujetos mediatizados por cosas pues se encubriría que estas
relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so-
ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son
gracias a la institución de una sociedad determinada, no a
factores causales ni finalistas.
Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la socie-
dad es en cada momento una creación de la sociedad que se
instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Casto-
riadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social
que se dé de una vez y para siempre.
T T j _-, _, _r~ r r ,
CAPÍTULO 3

La propuesta ontológica I

El ser occidental y el magma

«•[...] hay una unidad de la institución total de la sociedad [...]; esta
unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de
una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente.
Esta red de significados es lo qiie llamo el magma de las significacio-
nes imaginarias sociales, qrie son llevadas por la sociedad e incorporadas
a ella y, por así decirlo, la animan,»
Cornelias Castoriadis

Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem-

po histórico particular (el siglo XX), donde las certezas dejan
ver intersticios que ponen en jaque, primero a las ciencias du-
ras y, después, al mundo.
Los tiempos posmodernos han incorporado nuevas signifi-
caciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la fí-
sica cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el mo-
mento. El principio de indeterminación (también llamado
principio de incertidumbre) de la mecánica cuántica afirma
que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del
mundo subatómico. Según la formulación de Werner Hei-
senberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la
51

52 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
velocidad de una partícula atómica con un grado de precisión
arbitrariamente fijado» l5. Esta teoría vino a cuestionar el de-
terminismo físico.
Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay
otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras
al determinismo. «Hasta ahora siempre se ha tendido a la ne-
cesidad de la certidumbre.[...] El riesgo de totalitarismo está
en esa necesidad de certidumbre» afirma Castoriadis: «En
una sociedad autónoma nadie debería ni podría eliminar la
incertidumbre» w.
. Su indagación tiene el propósito de entender el mundo ba-
jo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso,
apunta a que el individuo trabaje por su autonomía, única
forma de libertad posible.
Otra vuelta por el ente. El ente —todo ente- es, y siempre es
algo, no puede ser y ser «nada». Este es el camino que la dio-
sa reveló a Parménides y la autopista que tomó luego la filo-
sofía occidental. Castoriadis, en cambio, prefiere hacer filoso-
fía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de
la ontología heredada.
El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta
encontrar otra posibilidad es el ex mhilo nihil. Si, como dice
la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es
imposible por definición.
Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión
del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no pue-
de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de
... ..
-J / i i j
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 53
serlo (o «no serlo»). (Este pensamiento se aferra a la certi-
dumbre e ignora la incertidumbre.)
Sin embargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar-
go de la historia. Estos objetos, impensables en otras épocas,
se han hecho comunes. Muchos elementos innecesarios se han
vuelto «necesarios» (por ejemplo el petróleo, «oxígeno» de la
economía mundial). La humanidad se adhirió a costumbres y
hábitos absolutamente arbitrarios. Miles de productos han si-
do descartados del mercado, así como otras tantas ideas no
han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras miles es-
tán haciendo historia. La televisión es un ejemplo evidente.
Recordando a Platón. El autor de La república explica el co-
nocimiento humano a través de la teoría de la reminiscencia.
El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los
reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente
en su paso por el «mundo de las ideas». Platón no concibe la
creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya
observó» en su vida anterior.
Aristóteles tampoco puede concebir la creación a partir-de
la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se com-
plementa con el binomio acto-potencia: una semilla es semi-
lla en acto, y tal árbol —no cualquiera— en potencia. El papel
es ceniza en potencia, sin embargo, la ceniza no es papel en
potencia. El árbol es mesa en potencia, pero la mesa no es ár-
bol en potencia, es otra cosa, por ejemplo, leña. Cada ente
contiene sus posibilidades predeterminadas... nada nuevo
bajo el sol.
 u*
54 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac-
to de qué? ¿Dónde reside la predeterminación? ¿La radio tie-
ne en potencia la televisión? Más aún, ¿el cine tiene en po-
tencia la televisión? ¿Había televisión en el mundo de las
ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de
la pantalla plateada? ¿Dios ve la televisión?
Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la
originalidad del mundo, de cada mundo histórico-social.
La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las
grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y
muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron
cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban.
Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un mun-
do: se pertenecen mutuamente; y se hacen posibles uno a otro.
Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea
lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del
cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser-
lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su
qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello?
No se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino
si es o no es (si existe o no). Cuando se afirma que las cuatro
ruedas del automóvil son «esenciales» al automóvil es porque
un automóvil con tres ruedas deja de ser automóvil y necesi-
ta, por definición, otro nombre.
Otra cuestión es la existencia. Dios puede ser lo que sea,
no i m p o n . i , pno <lc ahí a existir hay una cuestión infran-
< | u r , i l > l r ( . l u l q m r i a puede pensar que está en una isla desier-
Líl
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 55
ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí
a la existencia hay un abismo. (Abismo que ofrecen cubrir,
por cierto, las empresas de turismo.)
Contra Kant y Heidegger. Ambos filósofos alemanes definen
la finitud del hombre a partir de su mortalidad. Castoriadis no
concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear nada.
Kant dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo
formas-normas. No puede darle existencia sensible a lo que se
imagina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre
no puede crear eidé (formas, ideas)y>'. Ni materia ni eidé, su fi-
nitud es poco menos que pesimista.
No se trata de ser optimistas, sino simplemente de acep-
tar y asumir la capacidad humana de crear ideas y formas. Es
verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia,
en este sentido el ex nihilo nihil (de la nada, nada sale) es con-
tundente. Pero no se puede tener por nada a las representa-
ciones, a las ideas, a las imágenes que han abierto el mundo
y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos:
instituciones, poemas, instrumentos...
Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parmé-
nides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al
ser. Simplemente, no es concebible dentro de ese mundo. Por
tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo:
«No queda más que cambiar de dioses.»
¿Qué significa un cambio de dioses? Los dioses son quie-
nes definen qué es el mundo y cuál es el sentido de la vida,
/. í u)'

56 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
pero estos dioses se van forjando juntamente con su pueblo,
con los hombres, con la tierra. No es tan sencillo como decir:
«Los hombres inventan a sus dioses», o a la inversa: «Los dio-
ses crean a los hombres»; hay un hacerse juntos, una simulta-
neidad. Es prácticamente imposible definir un comienzo. Los
comienzos suelen ser míticos y como tales fundan el tiempo
y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es empieza a
ser gracias al mito, al relato, a la creación.
El ser de Occidente
La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a
la interpretación que se hizo del ser. Se tomó al ser como de-
terminación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre
todo— dictaminó «que lo que es es, y lo que no es no es».
Este razonamiento deja de lado «lo imaginario» que inte-
gra el fantasma del no-ser. Por tanto, lo imaginario no es.
Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo-
rar lo que es y cómo actúa el imaginario. Hoy mismo, hablar
de imaginario, de imaginación, de creación, resulta un tanto
«disperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in-
comprobables, no se pueden experimentar ni responden a la
lógica de la ciencia moderna y positivista.
Un ejemplo, quizá paradójico, es la discusión sobre el es-
tatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitimada, pues
su objeto de estudio —el inconsciente— es fruto directo del
imaginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el in-
consciente? ¿Cómo medirlo?
: y j i ti
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó C I C A I / 57
Un mundo calculable. La matemática traduce todos los prin-
cipios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siempre y
de la misma manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar
ningún resto, y se puede volver a armar el 8 sumando 5 y 3.
Y todos ellos —3, 5 y 8- son los mismos, son idénticos.
Si la identidad de los números titubeara, la matemática se
derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de
Newton— con la aparición de la física cuántica y la teoría de la
relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos).
Es precisamente la perfección el atributo más bello de la
matemática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el
origen del pensamiento, pero es Pitágoras quien hace explí-
cita su adoración. Las cosas son números, profetiza el creador del
teorema que lleva su nombre.
El ente matemático platónico. Mientras los pitagóricos se
mantuvieron unidos al descubrimiento de la conexión mate-
mática-mundo físico —explicando esta conexión como el mo-
do de ser propio del mundo—, Platón utilizó los entes mate-
máticos como ideas que están entre los entes sensibles y las
Formas, Ideas o Arquetipos que rigen como modelos para el
mundo sensible.
Este mundo sensible -el mundo percibido por los senti-
dos— participa de esas Ideas y de esos entes matemáticos. La
idea de participación remite a la teoría de los dos mundos:
uno de ellos —el mundo de las Ideas— funciona como modelo
del otro, el mundo sensible. Éste participa de las Ideas sin po-
seerlas en su efectividad.

58 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La lógica conjuntista-ídentitaria
En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposi-
ción del matemático alemán Georg Cantor (1845-1918),
fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como
«una colección de un todo de objetos definidos y distintos de
la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los
elementos del conjunto».
Todo conjunto está compuesto por sus elementos, y no es
más que sus elementos. Por ejemplo, todos los amigos inte-
gran el grupo «amigos». Todo gato negro que asome por una
terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la pro-
piedad «color» define una subclase dentro de la clase de los
gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particu-
lar uno sabe cómo manejarse, pues es un ejemplar de la clase
«gatos negros» y conoce sus elementos.
La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de
la determinación (que fija el principio de identidad) es lla-
mada lógica conjuntista-identitaria
Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción
posible sin la lógica de la determinación: no habría conjun-
tos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjun-
tos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio
de la identidad ni el principio de no contradicción que los ha-
ga tales elementos y no otros.
Castoriadis menciona a esta lógica también con el nombre
• le lo\\K\t cusídka. Esto es una simplificación de ensembüste-
i(li7////,//;v. Término del que derivarán ensidizar, ensidizable,
_^ _; ü u
LA P R O P U E S T A O N T O L O C I C A I / 59
ensidizaáón, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra-
ducen el sentido conjuntista-identitario.
Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es
plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab-
solutamente conjuntizable, pues siempre queda un resto. Por
tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en
el modo de ser del ser otro principio, no asimilable ni reduc-
tible al primero: el principio imaginario.
Buscando un término que reúna esta lógica de la determi-
nación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa-
miento heredado (precisamente, lo imaginario), Castoriadis
apela al término «magma».
Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir
qué/cómo es el ser.
El magma
El mundo no es un conjunto de cosas nítidamente separa-
das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo-
gía, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del
psicoanálisis, disciplina que él mismo cultivó a partir de los
años sesenta:
«La comprobación de que el psiquismo humano no puede "ex-
plicarse" por factores biológicos ni considerarse como un autóma-
ta lógico de gran riqueza y complejidad y sobre todo la compro-
bación de que la sociedad no puede reducirse a de-
terminaciones racionales y funcionales de cualquier índole que
éstas sean [...] indicaban que había que concebir otra cosa y
58 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La lógica conjuntista-identitaría
En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposi-
ción del matemático alemán Georg Cantor (1845-1918),
fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como
«una colección de un todo de objetos definidos y distintos de
la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los
elementos del conjunto».
Todo conjunto está compuesto por sus elementos, y no es
más que sus elementos. Por ejemplo, todos los amigos inte-
gran el grupo «amigos». Todo gato negro que asome por una
terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la pro-
piedad «color» define una subclase dentro de la clase de los
gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particu-
lar uno sabe cómo manejarse, pues es un ejemplar de la clase
«gatos negros» y conoce sus elementos.
La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de
la determinación (que fija el principio de identidad) es lla-
mada lógica conjuntista-identitaría
Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción
posible sin la lógica de la determinación: no habría conjun-
tos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjun-
tos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio
de la identidad ni el principio de no contradicción que los ha-
i'.:i tdles elementos y no otros.
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LA P R O P U E S T A O N T O L O G I C A I / 59
ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra-
ducen el sentido conjuntista-identitario.
Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es
plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab-
solutamente conjuntizable, pues siempre queda un resto. Por
tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en
el modo de ser del ser otro principio, no asimilable ni reduc-
tible al primero: el principio imaginario.
Buscando un término que reúna esta lógica de la determi-
nación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa-
miento heredado (precisamente, lo imaginario), Castoriadis
apela al término «magma».
Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir
qué/cómo es el ser.
El magma
El mundo no es un conjunto de cosas nítidamente separa-
das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo-
gía, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del
psicoanálisis, disciplina que él mismo cultivó a partir de los
años sesenta:
«La comprobación de que el psiquismo humano no puede "ex-
plicarse" por factores biológicos ni considerarse como un autóma-
ta lógico de gran riqueza y complejidad y sobre todo la compro-
bación de que la sociedad no puede reducirse a de-
terminaciones racionales y funcionales de cualquier índole que
éstas sean [...] indicaban que había que concebir otra cosa y

60 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
pensar de una manera diferente para poder comprender la na-
turaleza y el modo de ser específico del dominio psíquico, por una
parte, y del dominio histérico-social, por otra» ' .
La propuesta ontológica de Castoriadis incluye una con-
cepción total del ser como magma; más precisamente, dice
que el modo de ser del ser es como magma.
A diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática,
el magma es indeterminado. Se pueden extraer de él indefi-
nidas organizaciones conjuntistas e interminable cantidad de
conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el
todo del magma a partir de esas composiciones conjuntistas:
siempre queda un margen, un resto que escapa al conjunto.
El todo, por tanto, no es la suma de sus partes.
En el capítulo «La lógica de los magmas y la cuestión de la
autonomía», del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se ex-
playa sobre las propiedades de este magma que merecerían un
libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto
pueden encontrar allí más elementos para bucear en el mar
teórico de Castoriadis. Allí explica que este magma donde el
ser es, es un magma de «significaciones imaginarías sociales».
El magma de las significaciones imaginarias sociales es
una red de significaciones (el ciudadano, la nación, los espí-
ritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda
la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la
constituyen.
Las significaciones son imaginarias porque «no tienen na-
da que ver con las referencias a lo racional o a los elementos
.~-J. -JA
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 6 1
de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sus-
tentadas por la creación». En este sentido, el Apolo de Del-
fos, al que hace referencia Marx, es un ejemplo contundente.
Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y
sólo si, son instituidas y compartidas por una colectividad
impersonal y anónima. No existe, por tanto, una significa-
ción «personal».
Los sueños. Del magma de los sueños (de lo que cada uno
sueña), por ejemplo, se pueden rescatar unas cuantas repre-
sentaciones, siempre pocas, como demuestra la experiencia.
Después del filtrado racional y lógico (los sueños no son sino
fragmentos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de
esas representaciones queda un «minúsculo material» para la
interpretación. Sin embargo, ese minúsculo material, asom-
brosamente, posibilita múltiples relaciones y significados.
Se podría hablar largo y tendido sobre lo que revela el sue-
ño, ¿o sobre lo que uno cree que revela?, y este argumento lle-
va otra característica del magma: la no-determinidad expre-
sada también en esta falta de univocidad en los términos y
relaciones y en el factor creativo de la interpretación.
La interpretación de los sueños muchas veces supone poner
una significación que no estaba, y que no estuvo nunca; es
crear, traer de la nada, ex nihilo.
Contra la ontología heredada
Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la on-
tología heredada de la siguiente manera:
 f""i
MMÍ)
62 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
• «Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo
que es, no está plenamente determinado.»
• «Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo.»
• «Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria
o una parte conjuntista-identitaria siempre densa.»
• «La no determinación de lo que es no es simple "inde-
terminación", en el sentido privativo y superficial. Es
creación; surgimiento de otras determinaciones, de nue-
vas leyes, de nuevos dominios de legalidad.»
• «Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo. El
Tiempo es impensable sin creación» '9.
Castoriadis y el príncipe de Dinamarca
William Shakespeare, uno de los grandes dramaturgos de
todos los tiempos, al parecer creó criaturas hondamente en-
raizadas en la lógica heredada. Hamlet, el príncipe de Dinamar-
ca —quizá su obra más conocida—, contiene, además, su mo-
nólogo más célebre. Recita Hamlet en el summum de su
conflicto: «Ser o no ser, esa es la cuestión. [...]»
Seiscientos años más tarde, Castoriadis subiría al escena-
rio, tocaría el hombro del lloroso príncipe vestido de negro,
y le soplaría al oído: «Ser y no ser, esa es la cuestión. [...]»
r" i , • : i_ ¡f _Li
~«MttJ m^Ml MMét)
CAPÍTULO 4
La propuesta ontológica
En busca de lo histórico-social
«Cada sociedad, al Igual que cada ser o especie viviente, establece (crea)
su propio mundo, dentro del que, desde luego, se incluye a sí misma.»
«La sociedad es una construcción, una constitución,
una creación del mundo, de su propio mundo.
Su identidad no es sino este sistema de interpretación,
este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta
(de la misma manera que un individuo) como una amenaza mortal
cualquier ataque que se baga contra su sistema de interpretación;
este ataque lo siente contra su identidad, contra sí misma.»
Cornelius Castoriadis
Se dice que los mitos de los antiguos tenían el propósito
de explicar el mundo propio, plagado de inseguridades. Pero
esta explicación no se ajustaba a reglas deductivas e inducti-
vas como lo estipula la ciencia. El mito de Pandora, ¿es una
explicación? Desde luego no es una explicación racional, pe-
ro expresa, de una manera original, un «sentido», un signifi-
cado, que sería muy difícil transmitir si se separa este modo
de explicar de lo que denominamos «explicación».
¿Cómo puede explicarse qué es la esperanza? Según el dic-
cionario, es la «confianza en conseguir una cosa o en que su-
63
 •I .'! J| U|
64 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
ceda algo que se desea». Esto está claro para nosotros; brinda
un sentido racional, breve, rápido. Se ajusta a las urgencias de
los tiempos y las exigencias de determinidad. El mito, en
cambio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. Una de
las versiones del mito de Pandora dice así:
«Hija de He/esto y Atenea, la bella Pandora heredó todas las
cualidades de los dioses: gracia, persuasión, habilidad manual [...]
pero Afrodita, celosa, le transmitió el pérfido engaño y Hermes, la
facultad de la palabra fácil y seductora. Zeus envió a la tierra a
Pandora y, con el propósito de castigar a los hombres, le entregó una
vasija cerrada con órdenes de no abrirla. Epimeteo, hermano del
luego -malogrado Prometeo, sucumbió a la seducción de Pandora y
la desposó. La muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso
ofrecerle como ofrenda a su esposo la vasija de Zeus. Le quitó la ta-
pa y al momento, todos los horrendos males allí encerrados se es-
parcieron por el mundo. Sólo la esperanza quedó apoyada en el bor-
de de la vasija vacía. Sólo ella no echó a volar.»
La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre,
la esperanza está a la espera. Paradójicamente, su «no estar
presente» es su forma de presencia. Porque su ausencia no es
ausencia de la esperanza, sino ausencia de «algo bueno/de-
seado» que quedó y está por venir («apoyada en el borde») que
se transmuta en la presencia/creación de la misma esperanza en
tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder.
El mito de Pandora no dice qué es la esperanza pero indu-
ce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El mito mueve afec-
U /
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G 1 C A I I / 6 5
tivamente: su relato lleva su propio tiempo y es descriptivo,
hay imágenes y sucesos. Tiene la capacidad de transmitir un
relato que refleja y genera esa «confianza».
Tras el descubrimiento de la «razón» se le ha reprochado
al mito la «ocultación» de la realidad; pero también el des-
cubrimiento de la razón se asienta en una ocultación: ¡la ocul-
tación de sí misma como invento/creación! La razón misma es
un mito. De hecho, es una creación histórico-social que ha ci-
mentado culturas y civilizaciones.
«La institucionalización de la razón de Occidente es arbitra-
ria y relativa a la interpretación que Occidente hizo del ser.»
«Las filosofías que han querido establecer un punto de parti-
da absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siem-
pre, desde este punto de vista, falacias lógicas [...], o bien jamás
han conseguido salir verdaderamente de ese "origen" y de lo que,
de una manera tautológica, éste implica» ".
De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos
compatriotas (los racionalistas) haber expulsado del mundo
de las explicaciones a los mitos de sus más antiguos compa-
triotas (Hornero y compañía). No es que la «convivencia» en-
tre mito y razón sean posibles, parece decir, sino que es ine-
vitable. ¿Por qué? Porque si bien hay razón, también se debe
admitir que hay imaginación. O como decía Pascal, «hay ra-
zones del corazón que la razón no comprende».
a
i -¿i -ÉI — -<
66 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
El /ege/Y? y el teukhein
Castoriadis no reniega de la dimensión conjuntizable del
ser pero recalca también su dimensión inagotable. Esto es, la
estricta, y propiamente, imaginaria.
Ambas dimensiones, sin embargo, están sumergidas en
una «realidad»: lo histórico-social. En esa realidad, el ser, dice
Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundamentales que reve-
lan su dimensión identititaria y que derivan en la dimensión
imaginaria. Define estas operaciones con dos términos grie-
gos: el legein y el teukhein.
Legein significa distinguir - elegir - poner - reunir - con-
tar - decir.
Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir.
Ambos son condición y a la vez creación de la sociedad.
Del vocablo legein se desprende lagos, que es lo que ha que-
dado como «razón», «sentido».
De teukhein se desprende techné, que es lo que se traduce
por «técnica», y lo que se entiende como tal.
El legein asume el representar/decir.
El teukhein, el representar/hacer.
Operaciones del legein. Para hablar o pensar en un conjun-
to (recordar a Cantor) es necesario distinguir - elegir - poner
- reunir - contar - decir objetos. Ésta es una de las operacio-
¿l
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A II / 67
nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquemas, el de se-
paración y el de reunión.
Esquema de la separación. Para definir elementos u objetos
hace falta que estos elementos u objetos sean idénticos a sí
mismos y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein ha-
ce explícita la identidad de los objetos por sí mismos y su di-
ferencia con los otros. (Un oso hormiguero es un oso hormi-
guero y no puede ser un oso polar ni otro mamífero.)
Esquema de reunión. De la misma manera, para reunir a es-
tos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquema de
reunión. (El oso hormiguero es oso hormiguero en tanto en
cuanto reúne las características propias que identifican a esta
especie.)
Separación y reunión se resignifican mutuamente y trabajan
juntos; y llevan adelante la operación fundamental del legein:
la designación.
La designación conlleva la idea de individualizar y destacar a
ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros.
(Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.)
A partir de estos esquemas (separación, reunión, designa-
ción) se pueden armar diferentes conjuntos, reunidos en un
todo, que tendrán cierta característica.
Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predi-
cado: del sujeto predicamos cierta propiedad. «El perro es
68 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A II / 69

marrón» expresa la pertenencia del sujeto «perro» dentro de

la clase de lo «marrón», como así también la relación de lo popótamo no tiene, necesariamente, relación con el «ser hipo-
marrón con la clase perro. 'j - ? pótamo». Por tanto, es una relación convencional y arbitraría.
La relación del signo alude a una figura concreta (la pala-
,El lenguaje '• •: } '- ;>••-••' : -. & ^ *••• - • - , ^ bra hipopótamo remite a un mamífero específico), material y
sensible; pero es signo en tanto que sensible sin materia.
Mientras se ordena el mundo, afirma Castoriadis, el len-
El signo es un fantasma histórico-social; crea la posibilidad de
guaje se transforma en un código de significación; porque el
su representación y reproducción por cualquier individuo que sea
orden del mundo se consigue con la aplicación del légein: dis-
parte de esa sociedad determinada. Hablar entraña «ver en lo que
tinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir.
es lo que no es» 4 '. Y supone operar con signos, estar rodeado de
Pero esta aplicación como lenguaje supone encontrar en el
ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos.
mundo algo distinguible, elegible, contable... conjuntizable
Un objeto no es nada inmediato (un televisor no es nada
(los osos hormigueros pertenecen al conjunto los osos que
para quien no sabe qué es la televisión; un tomógrafo no es
pertenecen al conjunto los mamíferos..., etc.).
nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existen-
El mundo presenta —por ejemplo— verduras como la patata y
cia); está mediatizado y constituido como objeto gracias al
la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos ele- 7 7 7

mentos como comestibles y como verduras, se incita a la elabo-

Por tanto, se podría decir que los objetos «dicen» cosas:
ración progresiva de esas significaciones («lo comestible», «la
indican formas, usos y utilidades. También el propio actuar
verdura»). Así, el lenguaje mismo se constituye en portador de
«dice» cosas de cada uno (si una persona entra en una reunión
estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que códi-
y no saluda dirán: «Es un mal educado», «es tímido», «está
go de significación: un código que contiene y mantiene la signi-
enfadado», etc.). Este «decir cosas» es lo que se llama la dis-
ficación.
cursividad pragmática, que no es sino el légein desplegado en
La significación plena de una palabra es, por tanto, todo
el accionar en el mundo.
aquello que —en virtud de la palabra— se puede decir, pensar,
En la práctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al
representar o hacer sodalmente.
usar un martillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso
correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un preci-
El fantasma del signo. Cuando el individuo nombra las cosas
picio con la intención de volar es porque no puede: porque
lo hace a través de un signo. Esta relación entre signo y objeto
«el ser humano no vuela». Si canta es porque «el ser humano
no responde a ninguna necesidad real ni lógica: la palabra hi-
puede cantar».
 72 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar
debe existir antes en el imaginario social (como eidos, como
intención), pues de otra forma nunca se llegará a él, a no ser
que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici-
pación del teukhein.
Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y
para que haya institución debe haber teukhein.
Por tanto, el teukhein apela a la relación de finalidad-instru-
mentalidad. A través de ella permite ver lo que es (finalidad)
y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).
La historicidad como posible
La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que
se conoce como «progreso».
Un trabajo del antropólogo estructuralista Claude Lévi-
Strauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas
operaciones. El científico postula y compara dos modos dis-
tintos de pensamiento científico: el pensamiento mítico y el
de la ciencia «en marcha».
«El bricoleur es capaz de ejecutar un gran número de ta-
reas diversificadas; pero [...] su universo instrumental está
cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con
"lo que uno tenga"; es decir, un conjunto a cada instante finito
de instrumentos y de materiales» '"'.
Lévi-Strauss caracteriza el pensamiento mítico, del bri-
coleur, como un procedimiento que avanza «sin proyectos»
1.
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó C I C A II / 73
por la ordenación de un conjunto finito de elementos pre-
vi os.
«[...] la composición del conjunto no está en relación con el
proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particu-
lar, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que
se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias»4).
En este ejemplo aparece claramente la posibilidad —que no
percibe Lévi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es
y poder ver lo que no es y podría ser.
Más adelante, Lévi-Strauss escribe:
«El pensamiento mítico edifica conjuntos estructurados por
medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje» .
Si Claude Lévi-Strauss ve manejo de conjuntos y lenguaje
está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re-
lación de finalidad (teukhein): la existencia del proyecto.
El grupo humano que postula Lévi-Strauss está mutilado,
cercenado de posibilidades; se diría que le han amputado la
imaginación radical.
Queda sin explicar en esta argumentación el tránsito de
aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aque-
lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa-
cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in-
ventar, crear, instituir nuevos objetos.
70 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Todas las prácticas son traducibles al discurso. Las accio-
nes humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y repre-
sentaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman
un discurso.
Esto no es más que una ilustración sobre una afirmación
tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. No se pueden
pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por
tanto el legein el que habilita para distinguir - elegir - poner
- reunir - contar - decir... palabras/objetos.
El legein, a través del signo-lenguaje, permite ver lo que no
es en lo que es.
Operaciones del teukheín. El teukbem (el representar-hacer)
se expresa fabricando objetos y útiles que —como tales— im-
plican la creación de un eidos, de una forma. El desarrollo tec-
nológico permitió usar distintos medios sucesivos (casetes,
discos compactos y dvd) con la misma finalidad: escuchar
música. El eidos (soporte) incluye el eidos (música/mensaje). Si
el CD se daña desaparece el eidos soporte y con él el eidos: mú-
sica/mensaje.
El teukbein expresa la utilidad de algo y además la capaci-
dad de ver lo que aún no es pero puede ser. Por tanto, está fa-
cultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para de-
terminado ente: para cambiar una bombilla es posible usar
una mesa en lugar de una escalera. No es, desde luego, un uso
«pensado» para la mesa, pero cumple perfectamente con la fi-
nalidad; sólo es necesario imaginarlo. La imaginación permi-
te aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter
LA P R O P U E S T A O N T O L O G I C A II / 71
minados; es decir, que esté abierto a posibilidades diferentes:
a dejar de ser o a ser de otra manera.
El teukheín establece, por tanto, el esquema de lo posi-
ble/imposible. En los años 40 la televisión parecía «un mila-
gro»: el público vio el paso de lo imposible a lo posible. Hoy
casi nadie se asombra de ello, y se está viviendo el paso hacia
otros «posibles» (formatos gigantes, transmisión de imáge-
nes por satélite, etc.).
Este esquema de lo posible expresa la apertura a lo nuevo
según determinado magma de significaciones: para algunas cul-
turas es posible lo que es imposible para otra, y viceversa. Lo
que es pensable e impensable depende del magma de las signi-
ficaciones imaginarias sociales.
Por ejemplo, en las culturas antiguas lo que existía (herra-
mientas, utensilios, vestimentas) era lo efectivamente posible
en virtud del estado de la técnica, la capacidad de los ingenie-
ros y la necesidad de su público. Los hombres primitivos pu-
dieron haber encontrado accidentalmente ciertos útiles; pero
al no haber puesta una finalidad, si no se imaginó su utiliza-
ción, no hay institución de la sociedad.
Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale
de la nada sino de su sociedad histórica, y el invento tampoco
sale de la nada de materia: los elementos están ahí, sólo hay que
imaginar su vinculación de tal manera que respondan a cierta
finalidad también imaginada. El caso de Leonardo da Vinci es
paradigmático: su imaginación iba mucho más rápida que el
desarrollo de la ciencia y de la técnica, lo que hacía imposible
la realización de sus «descabellados» inventos.
 J -JJ
72 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar
debe existir antes en el imaginario social (como eidos, como
intención), pues de otra forma nunca se llegará a él, a no ser
que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici-
pación del teukhein.
Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y
para que haya institución debe haber teukhein.
Por tanto, el teukhein apela a la relación de finalidad-imtru-
mentalidad. A través de ella permite ver lo que es (finalidad)
y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).
La historicidad como posible
La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que
se conoce como «progreso».
Un trabajo del antropólogo estructuralista Claude Lévi-
Strauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas
operaciones. El científico postula y compara dos modos dis-
tintos de pensamiento científico: el pensamiento mítico y el
de la ciencia «en marcha».
«El bricoleur es capaz de ejecutar un gran número de ta-
reas diversificadas; pero [...] su universo instrumental esta
cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con
"lo que uno tenga"; es decir, un conjunto a cada instante finito
de instrumentos y de materiales» '.
Lévi-Strauss caracteriza el pensamiento mítico, del bri-
coleur, como un procedimiento que avanza «sin proyectos;
. ; L-JI 'émM —A * '
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó C I C A II / 73
por la ordenación de un conjunto finito de elementos pre-
vios.
«[...] la composición del conjunto no está en relación con el
proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particu-
lar, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que
se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias» \n este ejemplo apar
percibe Lévi-Strauss— de poder ver lo que es en lo que no es
y poder ver lo que no es y podría ser.
Más adelante, Lévi-Strauss escribe:
•
«El pensamiento mítico edifica conjuntos estructurados por
medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje» .
Si Claude Lévi-Strauss ve manejo de conjuntos y lenguaje
está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re-
lación de finalidad (teukhein): la existencia del proyecto.
El grupo humano que postula Lévi-Strauss está mutilado,
cercenado de posibilidades; se diría que le han amputado la
imaginación radical.
Queda sin explicar en esta argumentación el tránsito de
aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aque-
lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa-
cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in-
ventar, crear, instituir nuevos objetos.
I
74 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La irrupción de lo histórico-social
El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular
del ser. Otro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las
ideas o conceptos.
Finalmente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es-
trato: el de lo histórico-social.
Ni cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social
exige ser reconocido como otro género del ente; como otra for-
ma en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es
irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo
histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el
hombre? ¿Es posible explicar qué es el hombre a través de la
enumeración de sus componentes?
El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva con-
cepción del tiempo, pues no se trata de hablar de la Historia,
por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so-
ciedad que ocupa un lugar en el tiempo, en la línea histórica;
no se refiere a una sociedad sin tiempo.
El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la socie-
dad siempre es histórica. La sociedad como tal es una forma, ca-
da sociedad dada es una forma particular e incluso singular.
I .¡i forma se vincula a la organización, es decir, al orden (o, si
f ¡lucren, orden/desorden)^.
I .1 MU I . I | I / ; K H U Í , por tanto, es imposición de una forma
l i j . i ! < > • . medios y los fines. El individuo social es miem-
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I I / 7 5
bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com-
prende. Como útil, el individuo reproduce a la sociedad y
tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cambios
en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas
instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad.
Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe-
ro también el protagonismo creador de la imaginación de los
individuos que pueden aportar eidé nuevas, que serán reales si
son retomadas por la sociedad, ya sea como modificación de
sus instituciones o como posición de otra institución.
De esta manera, por intrincación de lo posible y de lo im-
posible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aque-
llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de-
terminado por el magma de significaciones imaginarias sociales.
La naturaleza y lo histórico-social
Así como el ser vivo emerge entendiéndose a sí mismo co-
mo elemento (Juan, María) y como conjunto (hombre, médi-
co), la organización de la naturaleza se corresponde con esa
organización propia del ser vivo.
El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el
«hecho natural» y lo transforma en significación imaginaria social,
fundiéndolo en el magma de las significaciones de determinada
sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «casti-
go» según las condiciones y los espacios en los que se da.
Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo.
. Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe,
los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar —sig-
76 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

niñeado— dentro del magma instituido. O creará su lugar CAPÍTULO 5

(por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando
el magma instituido. Así, el mundo humano encuentra su Lo imaginario
\o en la institución - histórico-social.

La institución histórico-social es aquello en y por lo que es

y se manifiesta lo imaginario social, creando las significacio-
nes imaginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y
el soporte representativo en cuanto imágenes y figuras (fone-
mas, palabras, estatuas, iglesias...). Lo subjetivo y lo social se
entrelazan en una red inasible.
No hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirma Casto-
riadis. Ambos individuos poseen representaciones diferentes
y necesariamente complementarias. No hay señor si no es re-
conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las ór-
denes de un señor. Ambos se co-constituyen y sus represen-
taciones se complementan en los puntos adecuados y de una
manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala ins-
tituyendo un mundo de significaciones que son propias de un
tiempo determinado.
Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo indi-
vidual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. No se
puede pensar el mundo de las significaciones sociales como
un doble irreal de un mundo real.
Una de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es,
entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, in-
fundado o, mejor, autofundado. Del mismo modo que existen
por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa
manera inexplicable —sostiene— existe lo histórico-social.
«[...] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento
que pertenece a la dimensión conjuntista-identitaria,
y, también, un elemento que pertenece a la dimensión de lo imaginario.
Aun el más loco poema surrealista contiene
una indefinida cantidad de lógica, pero a través de ésta el poema
hace tangible lo Otro de la lógica.
En Bacb, la aritmética y las matemáticas están en todas partes; pero no
porque tenga aritmética y matemáticas
un clavicordio bien afinado es lo que es.»
Cornelius Castoriadis
Mundo y lenguaje se constituyen mutuamente, y el pun-
to en común entre mundo y lenguaje reside en las significa-
ciones imaginarias sociales.
«Esta institución de las significaciones es lo que plantea pa-
ra cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no.»
Del mismo modo que el lenguaje lleva a postular la exis-
tencia de las cosas como reales —pues al nombrarlas se las co-
sifica-, se toma un fragmento de lo real y se hace de él «al-
go» distinto y definido, que es, además, elemento de un
conjunto también distinto y definido.
77
74 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La irrupción de lo histórico-social
El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular
del ser. Otro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las
ideas o conceptos.
Finalmente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es-
trato: el de lo histórico-social.
Ni cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social
exige ser reconocido como otro género del ente; como otra for-
ma en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es
irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo
histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el
hombre? ¿Es posible explicar qué es el hombre a través de la
enumeración de sus componentes?
El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva con-
cepción del tiempo, pues no se trata de hablar de la Historia,
por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so-
ciedad que ocupa un lugar en el tiempo, en la línea histórica;
no se refiere a una sociedad sin tiempo.
El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la socie-
dad siempre es histórica. La sociedad como tal es una forma, ca-
da sociedad dada es una forma particular e incluso singular.
La forma se vincula a la organización, es decir, al orden (o, si
ustedes quieren, orden/desorden)^.
La socialización, por tanto, es imposición de una forma
que fija los medios y los fines. El individuo social es miem-
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A II / 75
bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com-
prende. Como útil, el individuo reproduce a la sociedad y
tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cambios
en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas
instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad.
Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe-
ro también el protagonismo creador de la imaginación de los
individuos que pueden aportar eidé nuevas, que serán reales si
son retomadas por la sociedad, ya sea como modificación de
sus instituciones o como posición de otra institución.
De esta manera, por intrincación de lo posible y de lo im-
posible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aque-
llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de-
terminado por el magma de significaciones imaginarias sociales.
La naturaleza y lo histórico-social
Así como el ser vivo emerge entendiéndose a sí mismo co-
mo elemento (Juan, María) y como conjunto (hombre, médi-
co), la organización de la naturaleza se corresponde con esa
organización propia del ser vivo.
El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el
«hecho natural» y lo transforma en significación imaginaria social,
fundiéndolo en el magma de las significaciones de determinada
sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «casti-
go» según las condiciones y los espacios en los que se da.
Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo.
Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe,
los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar -sig-
76 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
nificado— dentro del magma instituido. O creará su lugar
(por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando
el magma instituido. Así, el mundo humano encuentra su
sentido en la institución histórico-social.
La institución histórico-social es aquello en y por lo que es
y se manifiesta lo imaginario social, creando las significacio-
nes imaginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y
el soporte representativo en cuanto imágenes y figuras (fone-
mas, palabras, estatuas, iglesias...). Lo subjetivo y lo social se
entrelazan en una red inasible.
No hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirma Casto-
riadis. Ambos individuos poseen representaciones diferentes
y necesariamente complementarias. No hay señor si no es re-
conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las ór-
denes de un señor. Ambos se co-constituyen y sus represen-
taciones se complementan en los puntos adecuados y de una
manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala ins-
tituyendo un mundo de significaciones que son propias de un
tiempo determinado.
Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo indi-
vidual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. No se
puede pensar el mundo de las significaciones sociales como
un doble irreal de un mundo real.
Una de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es,
entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, in-
fundado o, mejor, autofundado. Del mismo modo que existen
por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa
manera inexplicable —sostiene— existe lo histórico-social.
CAPÍTULO 5
Lo imaginario
«[•••] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento
que pertenece a la dimensión conjuntista-identitaria,
y, también, un elemento que pertenece a la dimensión de lo imaginario.
"; Aun el más loco poema surrealista contiene
f una indefinida cantidad de lógica, pero a través de ésta el poema
\ tangible lo Otro de la lógica.
En Each, la aritmética y las matemáticas están en todas partes; pero no
porque tenga aritmética y matemáticas
un clavicordio bien afinado es lo que es,»
* '* Cornelius Castoriadis
Mundo y lenguaje se constituyen mutuamente, y el pun-
to en común entre mundo y lenguaje reside en las significa-
ciones imaginarias sociales.
«Esta institución de las significaciones es lo que plantea pa-
ra cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no.»
Del mismo modo que el lenguaje lleva a postular la exis-
tencia de las cosas como reales -pues al nombrarlas se las co-
sifica-, se toma un fragmento de lo real y se hace de él «al-
go» distinto y definido, que es, además, elemento de un
conjunto también distinto y definido.
77
 : _i j _^
78 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la
pera... se puede describir cada una de ellas considerando for-
ma, color, sabor, textura... La pregunta sería: ¿qué es la man-
zana además de su forma, color, sabor, textura...? ¿Qué es la
manzana además de sus propiedades? ¿Cuál es la cosa/sustan-
cia que sostiene este complejo de cualidades? ¿Cómo sería es-
ta cosa/sustancia?
Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de
ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raíz de la
experiencia. Evidentemente, la manzana es «algo»; sin em-
bargo, este «algo» no es eterno ni absoluto, sino que lo que es,
es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manza-
na es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefan-
te, ni para el árbol «madre», ni para un pez. Y ni siquiera es
lo mismo para todos lo hombres. La manzana puede ser fun-
damental para la dieta de cierta comunidad, y también puede
ser símbolo de la tentación. En la India, las vacas -alimento
vital de media humanidad— son sagradas y no se comen.
El mundo es lo que es en una instancia histórico-social.
Pero también puede ser otra cosa; es fundamentalmente
transformable, mutable, metamorfoseable, y ha sido efectiva-
mente transformado, mutado, metamorfoseado...
Ahora bien, siempre se encontró/postuló como artífice de
este cambio o mutación a Otro (con mayúscula), o a otros (an-
tepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nun-
ca se sintieron capaces de asumir la creación de sí mismos, y
proyectaron esta acción de creación hacia fuera y/o hacia el
pasado.
"j^J —ggjy
*
LO I M A G I N A R I O / 79
Castoriadis postula por tanto que es tiempo de superar es-
ta «dependencia» que rige la construcción de las sociedades
y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto
individuo social, representante y agente de la sociedad histó-
rica. Lo histórico-social requiere para decidir sobre su desti-
no que cada uno asuma una función autónoma de las acciones
y las ideas. Los individuos —parece decir Castoriadis— deben
comprender que el mundo no se acaba en lo que ya es, que el
mundo puede ser de otra manera.
¿Los ordenadores piensan? Una señal contundente de la
fuerte presencia del pensamiento heredado asumido como
conciencia es que todavía la gente corriente, y aun los cientí-
ficos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrán pen-
sar en un futuro.
Esto está en relación a lo que se entiende por «pensar». Si
«pensar», y ser son lo mismo, entonces —ajustados al pensa-
miento estructuralista, lógico, mecánico- los ordenadores
piensan.
En cambio, si «pensar» significa apelar a la imaginación
creadora y al mundo de representaciones del sujeto, entonces
están muy lejos de pensar. Y esto por una cuestión funda-
mental: no hay finalidad.
Ahora bien, si e\e sólo está tratando de deducir
qué debe hacer y hacia dónde ir, según patrones eternos e
inmutables, o según «claves del éxito» —sin objetivos, sin
fines, sin intenciones—, evidentemente, no hay pensamiento
autónomo.
 ^_ ..
82 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser
de manera diferente. Lo histórico-social no se agota en este
modo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que
«airea» e indetermina toda relación: el elemento imaginario.
Cuentan que Cristóbal Colón, al ver desaparecer los barcos
tras la línea del horizonte, dudó de que cayeran a un precipi-
cio sin fondo (como rezaba el imaginario instituido). Él se
vio/imaginó navegando por un océano esférico.
El imaginario radical
Con el imaginario radical Castoriadis reedita, en un plano
ontológico, lo que Sigmund Freud hizo en el mundo psíqui-
co: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro —final-
mente—, una máscara; y el inconsciente, un sistema consti-
tuido por representaciones que han sido reprimidas y cuyo
acceso al sistema preconsciente-consciente les ha sido dene-
gado. Este inconsciente está habitado por una multiplicidad
de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a
lo consciente tomando prestada una forma.
Esta forma, esta representación, también como magma, lleva
en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella.
«La representación sólo puede formarse en y por la psique
[...] pues la psique es, ella misma, emergencia de representacio-
nes acompañadas de un afecto e insertas en un proceso intencional.
[ . . . ] Debe postularse necesariamente [ . . . ] que la psique es capa-
cidad para hacer surgir una "primera" representación, una pues-
ta en imagen» .
i _J _Í
LO I M A G I N A R I O / 83
Pero: ¿de dónde toma la psique los elementos de.la repre-
sentación?
«Es completamente imposible comprender la problemática de la
representación si se busca el origen de la representación fuera de
la representación misma. La psique, sin duda, es "receptividad de las
impresiones", capacidad de ser afectado por [...]; pero también es
emergencia de la representación en tanto que modo de ser irre-
ductible y único y organización de algo en y por su figuración, su
"puesta en imagen".»
La pulsión, según Freud, se origina en lo somático, pero pa-
ra actuar sobre lo psíquico es necesario que ella «hable el idio-
ma» de la psique. Es decir, que encuentre su «traducción». Y es-
ta traducción (o delegación) toma la forma de representación.
Pero, dice Castoriadis «no hay un lazo predeterminado o una re-
lación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico».
Este fenómeno se hace evidente si se compara la sexuali-
dad animal, que está regida por el instinto, con la sexualidad
humana, en la que interviene la representación.
«Hay una a-funcionalidad. Es decir, que lo que se imagi-
na, lo que se representa —sea en el plano consciente o no- no está
regido por una funcionalidad biológica. [...] Y esta característica
se combina indisolublemente con la capacidad de la psique huma-
na de experimentar placer mediante la representación, con el solo
representar. Es decir, la desligazón, posible sólo para el ser huma-
no, entre el placer de representación y el placer de órgano» '.

84 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
«La psique es un elemento formativo que sólo existe en y por
lo que forma y cómo lo forma; [...] es formación e imaginación,
es imaginación radical que hace surgir ya una "primera" re-
presentación a partir de una nada de representación, es decir, a
partir de nada» ' .
«Si la llamo imaginación radical es porque la creación de
representaciones, afectos, deseos, por la imaginación humana es
condicionada pero nunca predeterminada.» [...] «La psique
humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por
una imaginación radical: no se trata simplemente de ver —o ver-
se— en un espejo, sino la capacidad de formular lo que no está,
de ver en cualquier cosa lo que no está allí» .
En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta
en tanto que imaginación radical de los individuos, que tie-
ne como fruto una multiplicidad de representaciones.
En el plano histórico-social, el imaginario radical se con-
creta como imaginario social o instituyente. Y de este imagi-
nario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la
supremacía de la significación imaginaria «dios»? ¿Y quién
podría fundamentar sobre su contenido?
El vínculo entre imaginación radical (en el plano de la psi-
que) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilate-
ral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su
campo confrontándose y alimentándose mutuamente, co-
t'OHM i i iiyciulo al individuo social y a lo histórico-social.
>
LO I M A G I N A R I O / 85
Las significaciones imaginarias sociales
Las significaciones imaginarias sociales definen represen-
taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu-
tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de maternidad u
otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí
mismas.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las signi-
ficaciones imaginarias sociales son posibles por las cosas ins-
tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re-
producen.
Por tanto, la institución de la sociedad se corresponde
con la materialización del magma de significaciones imagina-
rias sociales.
La unidad que se observa en el cuerpo social se debe a que
se mantiene vivo su mundo de significaciones. Pero, aclara
Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio-
nes de algo ni agregadas a algo, son ellas mismas las que dan
existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en
definitiva a todo un mundo. Estas significaciones -como por
ejemplo el capitalista, o el griego, o los abogados— no tienen
referente; ellas lo ponen, instituyen un modo de ser donde se
interrelacionan los individuos y las cosas.
No se deben confundir las significaciones con lo que los
individuos se representan —ya sea consciente o inconsciente-
mente— o piensan. Las significaciones son aquellas por medio
de las que y a partir de las que los individuos son formados

84 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
«La psique es un elemento íbrmativo que sólo existe en y por
lo que forma y cómo lo forma; [...] es formación e imaginación,
es imaginación radical que hace surgir ya una "primera" re-
presentación a partir de una nada de representación, es decir, a
partir de nada»48.
«Si la llamo imaginación radical es porque la creación de
representaciones, afectos, deseos, por la imaginación humana es
condicionada pero nunca predeterminada.» [...] «La psique
humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por
una imaginación radical: no se trata simplemente de ver —o ver-
se— en un espejo, sino la capacidad de formular lo que no está,
de ver en cualquier cosa lo que no está allí» °.
En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta
en tanto que imaginación radical de los individuos, que tie-
ne como fruto una multiplicidad de representaciones.
En el plano histórico-social, el imaginario radical se con-
creta como imaginario social o instituyente. Y de este imagi-
nario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la
supremacía de la significación imaginaria «dios»? ¿Y quién
podría fundamentar sobre su contenido?
El vínculo entre imaginación radical (en el plano de la psi-
que) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilate-
ral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su
campo confrontándose y alimentándose mutuamente, co-
constituyendo al individuo social y a lo histórico-social.
, ,
LO I M A G I N A R I O / 85
Las significaciones imaginarias sociales
Las significaciones imaginarias sociales definen represen-
taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu-
tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de maternidad u
otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí
mismas.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las signi-
ficaciones imaginarias sociales son posibles por las cosas ins-
tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re-
producen.
Por tanto, la institución de la sociedad se corresponde
con la materialización del magma de significaciones imagina-
rias sociales.
La unidad que se observa en el cuerpo social se debe a que
se mantiene vivo su mundo de significaciones. Pero, aclara
Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio-
nes de algo ni agregadas a algo, son ellas mismas las que dan
existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en
definitiva a todo un mundo. Estas significaciones -como por
ejemplo el capitalista, o el griego, o los abogados— no tienen
referente; ellas lo ponen, instituyen un modo de ser donde se
interrelacionan los individuos y las cosas.
No se deben confundir las significaciones con lo que los
individuos se representan —ya sea consciente o inconsciente-
mente— o piensan. Las significaciones son aquellas por medio
de las que y a partir de las que los individuos son formados

— LO I M A G I N A R I O
86 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
como individuos sociales, con capacidad para participar en el
hacer y representar social.
Esto queda claro si se admite que ningún individuo re-
presenta el total de las significaciones, ni el total de la insti-
tución de la sociedad.
La sociedad instituida/instituyante
El imaginario social es instituido e instituyente. El indivi-
duo es instituido por ese imaginario y a la vez lo instituye.
«En esta permanente tensión entre las fuerzas de lo insti-
tuido y las fuerzas de lo instituyente, lo que define a una socie-
dad autónoma es su actividad de autoinstitución explícita y
lúcida; es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabien-
do que lo hace. Esta creación, apoyada en un imaginario radi-
cal con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción
que puede tomar apoyo en lo que es, para hacer existir lo que
queremos ser»5".
El mundo común es, necesariamente, en cada momento
institución de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; así
como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto «fuera» de
la sociedad como «dentro» de ella. Por esto mismo, también
este mundo común es «presencia» de no ser, de lo falsa, de lo
ficticio, de lo simplemente posible, pero no efectivo.
Este movimiento que surge a partir de lo posible/imposi-
ble constituye la «realidad» para una sociedad dada.
Castoriadis afirma que:
j ji *
/ 87
«La sociedad [...] representa la fijezalestabilidad relativa
y transitoria de las formas I figuras instituidas en y por las cua-
les —y sólo en y por ellas— lo imaginario radical puede ser y
darse existencia como historico-social.»
La sociedad autonómica y la voluntad
nietzschiana
«La autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mis-
mo, que se manifiesta por la posición de formas-figuras rela-
tivamente fijas y estables y por el estallido de estas formas-fi-
guras que jamás pueden ser otra cosa que posición-creación de
otras formas-figuras. Cada sociedad da existencia a su propio
modo de autoalteración, a la que se puede llamar también su
temporalidad, es decir, que se da existencia también como modo
de ser»51.
Castoriadis no acepta una vinculación entre esta idea de
sociedad como «autoalteración perpetua», que él pregona,
con el planteamiento nietzschiano de «la voluntad de poder».
Sin embargo, la noción del mundo según Nietzsche ofrece,
por su riqueza poética, elementos para pensar lo imaginario:
«¿Y sabéis cómo se me aparece "el mundo"? ¿Queréis
que os lo muestre en mi espejo? El mundo: un monstruo de fuer-
za, sin principio ni fin; una cantidad de fuerza constante, in-
mutable, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino
tan sólo se transforma, siempre idéntica en su totalidad; una eco-
nomía sin gastos y sin pérdidas, mas asimismo sin aumentos, sin
88 / C A S T O R 1 A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
LO I M A G I N A R I O / 89

ganancias; encerrado dentro de sus límites, de ninguna manera

Aunque no puede inferirse una deuda directa, sería opor-
fluctuante, disipado; no de extensión infinita, sino como fuerza
tuno comparar el doble principio al que apelan ambos auto-
determinada incorporado a un espacio determinado, y no a un es-
res para la constitución de la realidad:
pacio que en alguna parte sea un "vacío", sino estando presente
- lo apolíneo y lo dionisíaco en Nietzsche, y
en todas partes como fuerza; como juego de fuerzas y ondas de
— lo identitario y lo imaginario en Castoriadis.
fuerza uno y múltiple a la vez; creciendo aquí y, al mismo tiem-
po, decreciendo allá; un mar de fuerzas que se entrecruzan y se
Apolíneo e identitario. En la interpretación que hace Nietzs-
interpenetran en su caótico fluir; cambiando eternamente; retor-
che de la tragedia griega define lo apolíneo como «La aparien-
nando eternamente en ciclos inconmensurables a través de flujo y
cia de plenitud de belleza del mundo del ensueño [...]: las
reflujo de sus plasmaciones, pasando de las más simples a las
formas son su elemento.»
más complejas, de lo más quieto, lo más rígido, lo más frío a lo
más ardiente, lo más fiero, lo más contradictorio, y luego regre-
«Sin embargo, el espíritu filosófico y artístico ve estas formas e
sando de la plétora, del juego de contradicciones, a lo simple,
intuye que detrás de su apariencia, como en el sueño mismo, hay
basta el deleite del unísono, afirmándose aun en esta identidad
algo más real y contundente que descifrar. [ . . . ] Los griegos repre-
de sus órbitas y años; bendiciéndose a sí mismo como lo que ha de
sentaron bajo la figura de Apolo [ . . . ] la apariencia plena de be-
retornar eternamente, como Devenir que no sabe de hartura, has-
lleza del mundo interior de la imaginación. [ . . . ] Es que Apolo es
tío ni cansancio; este mi mundo dionisíaco de eterna autocrea-
la medida, la armonía, la serenidad de aquel que se tiene a sí
ción y de eterna autodestrucción; este mundo misterioso de vo-
mismo en sus propios límites, sin desbordes ni desmesuras»5'.
luptuosidades duales; este mi "más allá del bien y el mal" sin
meta, a menos que la ventura de anillo sea una meta; sin vo-
De esta manera, Apolo es representante del principio de in-
luntad, a menos que un anillo esté animado de buena voluntad
dividuación, lo que se corresponde con el principio de identi-
hacia sí mismo —¿queréis un nombre para este mundo? ¿Una
dad con el que se construye la lógica conjuntista-identitaria.
clave para todos sus enigmas? ¿ Una luz también para vosotros,
los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tene-
Dionisíaco e imaginario. Por otro lado, Nietzsche aporta el
brosos? ¡Este mundo es la voluntad de poder, nada más! ¡Y
elemento dionisíaco:
también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada
mas!»
«El mundo estético dionisíaco es el de la embriaguez. Es la
fuerza que arrastra en su ímpetu a todo el individuo hasta sumer-
, i
 -.4 -i -
LO I M A G I N A R I O / 91
90 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

girlo en un completo olvido de sí mismo como un huracán de vida ar- particular revolución que plantea difícilmente podía concre-
diente. [ . . . ] Con la embriaguez dionisíaca caen las arbitrariedades tarse en las coyunturas político-económicas que rigen hoy los
de las barreras rígidas y hostiles que han levantado los hombres» ". destinos del mundo.
Castoriadis alienta la conquista de la autonomía, derrocan-
Lo dionisíaco lleva adelante la destrucción del principio de do seudoautoridades y llevando «la imaginación al poder».
identidad, funde al individuo en el magma para que surja
otra forma, otras eidé.
Encontrar coincidencias mayores en estos autores haría ne-
cesaria una profundización de ambas obras. Aquí sólo se in-
tenta sugerir una no tan sutil vinculación entre ambos pen-
sadores. Donde sí puede aventurarse una coincidencia es en la
intuición compartida de una ruptura en la cultura occidental.
Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no si-
milares, son en gran medida coincidentes: la represión de la
vida (de la que habla Nietzsche) y la supresión de lo imagi-
nario (concepto de Castoriadis).
Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cam-
bio, por su posibilidad. Su afirmación de la autonomía del
hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente,
más plástico y maleable. Puede ser una marioneta de otros
designios, acepta; pero también puede cargar sobre sí su fu-
turo y la decisión sobre su destino. (En esto no sería descabe-
llado ver la impronta de Marx, cuyas ideas marcaran tan pro-
fundamente al joven militante Castoriadis.)
La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos hu-
manos le impulsa constantemente hacia el cuestionamiento
de las instituciones que, según él, no responden a la vida de
la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta
 CAPÍTULO 6

La imaginación al poder

«Castoriadis siempre ha tenido razón, pero en el momento equivocado.»

Jean-Paul Sartre

«En cambio Sartre tuvo el honor de estar

siempre equivocado en el momento justo,»
Cornelias Castoriadis55

Si una palabra pudiera representar (o significar) los movi-

mientos de mayo del 68 ésa es, sin duda, imaginación. Ese
año en París se produjo un acontecimiento que, como el fue-
go o la lava, quemó, mojó y tino el mapa cultural del mun-
do. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en
otras regiones, sobre todo en Latinoamérica, impregnaron la
conciencia colectiva del mundo con su reclamación de «la ima-
ginación al poder».
Pero ¿qué quedó de aquel mayo francés? Una idea, una
construcción, una significación.
En el presente, aquellos episodios generan fantasías que se
ajustan poco o nada a lo que realmente sucedió. Ahora bien,
¿importa el «rigor histórico»? ¿Importan los detalles de la re-
vuelta? ¿O importa la idea de «revolución juvenil» que dejó
encendida la revuelta en la mente de casi todos?
93
«Mi
94 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La supervivencia de la organización social y política fran-
cesa pondría en evidencia el «fracaso» del movimiento, espe-
cialmente para quienes creían que la revolución estaba al al-
cance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de
enorme importancia cuyos efectos han llegado hasta el pre-
sente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el res-
peto por todas las minorías, el derrumbamiento de las insti-
tuciones fosilizadas y el fin del autoritarismo en las familias
y la educación.
El «fracaso», sin embargo, se tradujo en una sólida y po-
tente representación: el cambio era posible. El cambio es posi-
ble. Es decir, la significación imaginaria social de mayo del
68 es un canto de la contracultura.
La imaginación reivindicada por los jóvenes franceses —la
misma que exaltaba Castoriadis, un griego todavía oscuro e
ilegal— no era un mero remedo de la «fantasía», un «espejo
de algo real pero que no es real»; deja su connotación de se-
ñuelo o engaño, y adquiere el sentido de ruptura, de irrup-
ción; es creación buscada.
Por cierto, no fue una «irrupción» caprichosa. Lo «no de-
terminado» (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras
desde hacía décadas. La idea del átomo como la unidad más
pequeña e indivisible había sido superada y la materia apare-
cía compuesta por capas, como si se tratara de una cebolla.
O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dónde ter-
minan. Y según el científico Federico Kukso: «Hasta el pun-
to de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos hu-
manos ya son obsoletos» .
LA I M A G I N A C I Ó N AL P O D E R / 95
Con el principio de incertidumbre y los comportamientos
probalísticos, las ciencias duras incorporan el elemento alea-
torio; un «algo» que hace que las cosas no siempre sean lo
que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se
espera (conceptos resumidos gráficamente en la difundida
teoría del caos).
Los imaginarios
Sería aventurado decir que estos nuevos preceptos de las
ciencias duras —que ese «algo» indeterminado o imprevisto—
alimentaron el concepto de imaginario. Pero sí es cierto que
el criterio de determinación científica —y sobre todo el prin-
cipio de causalidad— comenzaba a ser seriamente cuestionado.
Si este nuevo modo de ver la materia constituye un desa-
fío para las ciencias tradicionales, ¡qué decir de las ciencias
humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir
que «algo» más que meras tradiciones o necesidades confor-
man las conductas de los hombres y de las sociedades.
Ese «algo», que va más allá de la realidad tangible y que
impregna de alguna manera los procesos sociales, logra dife-
rentes traducciones a través de los intelectuales que coinci-
dentemente surgen hacia los años 60.
En su trabajo «Imaginación social, Imaginarios sociales»,
Bronislaw Baczko señala que lo imaginario fue incorporado
por las ciencias humanas como elemento vital para el estudio
de las relaciones sociales. Admite que esta valoración del
imaginario en la vida social «no podía hacerse sin poner en
duda una cierta tradición intelectual»"
u, u,
96 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Surgen así nuevas formas de explicar y entender lo social y
la particular relación entre el individuo y su entorno. Concep-
tos como paradigmas, representaciones sociales e imaginario
social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la
precisión teórica con que fueron acuñados, pero con la convic-
ción de que se está hablando más o menos de lo mismo.
Paradigmas
La palabra paradigma remite a ejemplo o patrón de algu-
na cosa o conducta; constituye un modelo de organización o
explicación del mundo. El término adquiere su popularidad
merced al filósofo de las ciencias Thomas Kuhn. En La es-
tructura de las revoluciones científicas (1962) afirma que las cien-
cias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la apli-
cación de un hipotético método científico. Observa dos fases
diferentes de desarrollo: en un primer momento, se instituye
un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo
explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro-
blemas existentes; se crean así soluciones universales a las que
Kuhn llama, precisamente, «paradigmas».
En un segundo momento, a medida que esas soluciones
pierden eficacia, se buscan nuevas teorías y herramientas de
investigación. Si se demuestra que una nueva teoría es más
eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce
una «revolución científica». Tales rupturas revolucionarias
traen consigo un cambio de conceptos científicos, problemas,
soluciones y métodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos
paradigmas.
LA I M A G I N A C I Ó N AL P O D E R / 97
Kuhn define paradigma como «la completa constelación
de creencias, valores, técnicas, y así sucesivamente, com-
partidos por los miembros de una comunidad dada. [...] Un
paradigma es lo qué los miembros de una comunidad com-
parten» 58.
En esta teoría aparece el concepto de interrelación diná-
mica entre el sujeto social y la sociedad. La proposición teó-
rica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fenó-
menos científicos, fue aplicada casi linealrnente a la problemática
social. Más allá de eso, pueden rastrearse en sus afirmacio-
nes ciertas coincidencias con lo planteado por Castoriadis
sobre el imaginario social. Aunque, como se puede ver, un
paradigma aparece como algo objetivable, observable desde
fuera y hegemónico. Es decir, un nuevo paradigma elimina
a uno anterior, lo que no sucede con el imaginario de Cas-
toriadis.
Representaciones sociales
También a comienzos de la década del sesenta el investiga-
dor francés y psicólogo social Serge Moscovici (La influencia
social inconsciente) acuña el término representaciones sociales.
Las representaciones sociales son «formas de pensamiento
de sentido común, socialmente elaboradas y compartidas,
que les permiten a los individuos interpretar y entender su
realidad y orientar y justificar los comportamientos de los
grupos»59.
Según Moscovici, «no representan simples opiniones,
imágenes o actitudes en relación a un objeto, sino teorías o
98 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
áreas de conocimiento para el descubrimiento y organización
de la realidad»60.
Las representaciones son de naturaleza social en varios sen-
61
tidos :
Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o
la incertidumbre ante lo extraño o desconocido. Además con-
llevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos social-
mente significativos: no se crean representaciones sobre cual-
quier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de
ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez.
Son construidas en procesos de interacción y comunica-
ción social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los
medios de comunicación, e inmediatamente se cristalizan en
las conductas.
Son compartidas por grupos sociales, pero no son homo-
géneas para la sociedad. Esta variación puede tener que ver
con la complejidad de cada sociedad, la categoría social de sus
grupos, los valores, etcétera.
Son construcciones simbólicas de la realidad. Se percibe y
conceptualiza un objeto en función de su simbólica y signifi-
cativa realidad: la imagen del objeto y su concepto están car-
gados de significado. A diferencia de una representación in-
dividual, «la representación simbólica es una construcción de
la realidad que una vez que está construida existe casi inde-
pendientemente de ese aspecto de la realidad que es repre-
sentado».
«El contenido de las representaciones puede variar de un
grupo a otro, de una cultura a otra.»
LA I M A G I N A C I Ó N A L P O D E R / 9 9
Las representaciones son convencionales y prescriptivas,
pero también dinámicas. Aunque son instituidas para el su-
jeto, se modifican en función de la experiencia social y el
cambio.
Las representaciones contribuyen a la formación, consoli-
dación y diferenciación de grupos sociales y son guías de la
acción social. «A partir de la representación (que describe,
clasifica y explica la realidad) los individuos definen situacio-
nes y así organizan y orienta su acción, definiendo su finali-
dad» ". Siguiendo este razonamiento, las representaciones
aparecen también como algo objetivable, que el individuo
puede observar «desde afuera» y, al igual que el paradigma,
se entrevé una apelación a la racionalidad. Nada de esto se
compara con el imaginario radical.
Representaciones colectivas
El término representaciones colectivas suele confundirse con
representaciones sociales. Acuñado a comienzos del siglo XX
por Émile Durkheim, las representaciones colectivas com-
prenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas
compartidas por los componentes de una sociedad. Pero, se-
gún este autor, la conciencia colectiva es más propia de las so-
ciedades simples; esto es, aquellas en las que prepondera la
«solidaridad mecánica» (contrapuesta a la «orgánica»), basa-
da en la semejanza entre individuos, y donde el proceso de la
división del trabajo está poco avanzado. Estas representacio-
nes están constreñidas a determinados grupos sociales; por
tanto, no son compartidas homogéneamente' [ > < > i iodos los
 4 >
100 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
miembros de una sociedad. Son ejemplo de éstas: la religión
o el mito, tr-ansmitidos a través de generaciones, y que uni-
forman conductas y pensamientos. Al contrario de la repre-
sentación social, prefiguran procesos estáticos muy resisten-
tes al cambio
Imaginario radical
Tanto los paradigmas como las representaciones sociales
definen qué es una sociedad, qué hace que se mantenga uni-
da y qué diferencia a una de las otras. Ambos conceptos sir-
ven para explicar el mundo e interpretar los cambios.
Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta-
blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas
por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo
que él denomina magma. Ahora bien, el magma no es creado
por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese
magma» se está diciendo también «nadie» crea el magma.
En ese magma está lo que ya se definió como el imagina-
rio social.
El imaginario social instituido establece qué es un hom-
bre y una mujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad.
También da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la mo-
ral, etc. Según la pskóloga social Gladys Adamson:
«El imaginario social eficaz es aquello que compartimos,
aquello que nos da certidumbre, que nos parece lógico, obvio, de
sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] "las cosas son
'!!\'
asi [...\» •
í i
LA I M A G I N A C I Ó N AL P O D E R / 101
Esta mecánica de percibir, valorar, distinguir y jerarquizar
determinadas cosas implica, por cierto, un grado de clausura.
Desde lo social se determina que «lo malo» es malo y que «lo
bueno» es bueno.
«Cada cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo sig-
nificable; y esto, en ese sentido, implica cierto grado de clausura» .
Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra-
dicionales poco permeables a los cambios. También en las co-
munidades marcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro
extremo pueden situarse las sociedades fundamentalistas
«que tienden a clausurar su magma de significaciones dán-
doles un carácter de certeza», según Adamson.
Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad,
dice, es un algo no determinado, algo no completo; un algo
dinámico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el
imaginario social radical que es, además, instituyente.
El imaginario radical da forma a una sociedad abierta, au-
tónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La
democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron
al mundo occidental, es la muestra más acabada del imagina-
rio social radical en acto.
Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de sig-
nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hom-
bre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja
margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en-
frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.
I
 Lf j (
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100 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

I Esta mecánica de percibir, valorar, distinguir y jerarquizar

miembros de una sociedad. Son ejemplo de éstas: la religión
o el mito, transmitidos a través de generaciones, y que uni- determinadas cosas implica, por cierto, un grado de clausura.
forman conductas y pensamientos. Al contrario de la repre- Desde lo social se determina que «lo malo» es malo y que «lo
sentación social, prefiguran procesos estáticos muy resisten- bueno» es bueno.

tes al cambio
«Cada cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo sig-
nificable; y esto, en ese sentido, implica cierto grado de clausura» .
Imaginario radical
Tanto los paradigmas como las representaciones sociales
Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra-
definen qué es una sociedad, qué hace que se mantenga uni-
dicionales poco permeables a los cambios. También en las co-
da y qué diferencia a una de las otras. Ambos conceptos sir-
munidades marcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro
ven para explicar el mundo e interpretar los cambios.
extremo pueden situarse las sociedades fundamentalistas
Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta-
«que tienden a clausurar su magma de significaciones dán-
blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas
doles un carácter de certeza», según Adamson.
por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo
Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad,
que él denomina magma. Ahora bien, el magma no es creado
dice, es un algo no determinado, algo no completo; un algo
por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese
dinámico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el
magma» se está diciendo también «nadie» crea el magma.
imaginario social radical que es, además, instituyente.
En ese magma está lo que ya se definió como el imagina-
El imaginario radical da forma a una sociedad abierta, au-
rio social.
tónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La
El imaginario social instituido establece qué es un hom-
democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron
bre y una mujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad.
al mundo occidental, es la muestra más acabada del imagina-
También da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la mo-
ral, etc. Según la psicóloga social Gladys Adamson: rio social radical en acto.
Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de sig-
«El imaginario social eficaz es aquello que compartimos, nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hom-
aquello que nos da certidumbre, que nos parece lógico, obvio, de bre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja
sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] "las cosas son margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en-
r;;r 1 Í13 frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.
asi [...\» .
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102 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
La virginidad de la mujer, significación instituida como vir-
tud en muchas sociedades del siglo XX (y, ciertamente, su con-
tracara: la condena social para la transgresión de esa «virtud»),
a comienzos del siglo XXI es una cuestión casi anecdótica.
Ese cambio en la significación «virginidad» corresponde a
la dimensión del imaginario social radical.
Ésta y otras significaciones —como la ecología, el indige-
nismo, el machismo, la honestidad, la revolución social, la
psicología, la comunicación, las políticas sociales, y un largo
etcétera— sufrieron a lo largo del siglo un dramático cambio
gracias a un contexto democrático. Se entiende «democráti-
co» como una significación más allá de las prácticas demo-
cráticas concretas.
Así como el humanismo introdujo el concepto «indivi-
duo», la modernidad incorporaría posteriormente el concep-
to «ciudadano»; y más allá de que en la práctica muchas ve-
ces las democracias concretas avasallen al individuo, y por
cierto, al ciudadano, el magma de significaciones sociales tie-
ne claramente definido ambas funciones y también los «dere-
chos» adquiridos.
Si la democracia es un sistema «abierto» que permite la
expresión o traducción de nuevas significaciones sociales,
¿por qué el mundo de finales del siglo XX —cuando Castoria-
dis elaboró sus últimas reflexiones— aparece como un sistema
«clausurado», sin mayores márgenes para la creatividad —en
el mejor de los casos— o para la supervivencia, en el peor?
Los imaginarios sociales, como los paradigmas de Kuhn,
se debaten entre articulaciones y tensiones. Según la visión de
II !..! IM
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1 1,
LA I M A G I N A C I Ó N AL P O D E R / 103
Kuhn un nuevo paradigma eficaz desplaza a uno anterior ine-
ficaz. Para el imaginario de Castoriadis, tal situación no exis-
te y se pueden afrontar situaciones paradójicas.
A finales del siglo anterior, el imaginario social capitalis-
ta —que esgrime las significaciones de exacerbado individua-
lismo, eficientismo, competencia, eliminación de las diferen-
cias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los
intereses de las personas— choca inevitablemente con el ima-
ginario social democrático, que sostiene las significaciones de
la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el
bien común y el respeto a las diferencias.
Esta avanzadilla del imaginario social capitalista penetró
aun en áreas impensables como el arte y la justicia. Esta
«gran mentalidad capitalista», reacia a establecer compromi-
sos colectivos, termina dinamitando todo sentido de cohesión
social.
«El imaginario de nuestra época es el de la expansión ili-
mitada, es la acumulación de la baratija —un televisor en cada
habitación, un ordenador en cada habitación—; esto es lo que hay
que destruir. El sistema se apoya en este imaginario.»[...]
«Lo que caracteriza al mundo contemporáneo son las crisis, las
contradicciones, las oposiciones, las fracturas; pero lo que más me
llama la atención es sobre todo la insignificancia» 6 '.
A juzgar por los resultados, el imaginario capitalista va
ganando la contienda: «Democracia y capitalismo son in-
compatibles» 6 , afirmó Castoriadis con vehemencia. Pero si se
 i

104 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

confía en sus reflexiones, no habría que bajar las banderas; y APÉNDICE

como aquellos jóvenes de París del 68 podríamos repetir, en
honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, «sea-
El prójimo o la rana asomada
mos realistas, pidamos lo imposible».

Esta suerte de «Credo» de Castoriadis, tomado de su libro

La institución imaginaria de la sociedad, bien puede servir de cie-
rre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apa-
sionado, que no se dejó vencer por los dictados del pensamien-
to y obró conforme a su genio y su vocación. El Castoriadis de
este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es
todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en es-
te sencillo texto la profunda humanidad de su búsqueda y su ri-
co legado (el subrayado y edición son nuestros):

Tengo el deseo, y siento necesidad, para vivir, de otra sociedad

que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, pue-
do vivir en ésta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella.
Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de
adaptación, ni mi asimilación de la realidad me parecen inferio-
res a la media sociológica.
No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No
pido que la sociedad «me dé la felicidad»: sé que no es ésta una
ración que pueda ser distribuida en el ayuntamiento o en el con-
sejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pue-
105
 _ «-
106 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
da hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y como me
sucederá sin duda todavía.
[...] en la vida, tal como está hecha para mí y para los demás,
topo con una multitud de cosas inadmisibles; repito que no son fa-
tales y que corresponden a la organización de la sociedad.
Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sen-
tido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está he-
cho, que me permita prodigarme en él realmente y hacer uso de mis
facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme.
Y digo que es posible, con otra organización de la sociedad
para mí y para todos. Digo también que sería ya un cambio
fundamental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos
los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de tra-
bajo, cómo hacerlo.
Deseo, .con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, con-
trolar la extensión y la calidad de la información que me es dada.
Pido poder participar directamente en todas las decisiones so-
• cíales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del
mundo en el que vivo.
No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por unas
gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos,
y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que
cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite,
mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las
que sé que son necesariamente ciegas.
Sé perfectamente que la realización de otra organización so-
cial no será de ningún modo simple, que se encontrará a cada
paso con problemas difíciles.
,1 V
EL P R Ó J I M O O LA R A N A A S O M A D A / 107
Si incluso debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el fra-
caso, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un esta-
do que se queda más acá incluso del fracaso y del no fracaso, que
queda irrisorio.
Deseo poder encontrar al prójimo a la vez como a un semejan-
te y como a alguien absolutamente diferente, no como a un núme-
ro, ni como a una rana asomada a otro escalón (inferior o supe-
rior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes.
Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser huma-
no: que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agre-
sividad, que nuestra competitividad se quede en los límites del
juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser
resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de incons-
ciente, estén cargados lo menos posible de imaginario.
Deseo que el prójimo sea libre, pues mi libertad comienza allí
donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más
que un «virtuoso de la desgracia».
No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni
que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña, ya que,
por lo demás, esta gente siempre me ha ab'urrido profundamente.
Pero sé cuánto la cultura actual agrava y exaspera su dificultad
de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el infi-
nito los obstáculos a su libertad.
Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni
siquiera, aunque la revolución tuviese lugar mañana, realizarse
íntegramente mientras viva.
Sé que un día vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de
los problemas que más pueden angustiarnos hoy día no existirá.
108 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
Este es rni destino, el que debo asumir, y el que asumo. Pero
esto no puede reducirse ni a la desesperación ni al rumiar cata-
tónico.
Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar
para su realización. Y, ya en la elección que hago del interés
principal de mi vidal en el trabajo que le dedico, para mí lleno
de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fraca-
so parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen senti-
do por sí mismas), en la participación en una colectividad de re-
volucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y
alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar
parcialmente este deseo.
Si hubiese nacido en una sociedad comunista la felicidad me
hubiese sido más fácil.
En este pretexto, no voy a pasar mi tiempo libre mirando la
televisión o leyendo novelas policíacas.
Notas
1 Castoriadis tiene una particular preferencia por esta palabra que
define como «el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo
que hacen y saber lo que piensan».
2 Castoriadis, C., entrevistado por Fernando Uribarri, revista Zona
Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 1996.
3 Ibid.
* Castoriadis, Cornelius, El psicoanálisis, proyecto y elucidación, Nueva
Visión, Buenos Aires, 1992.
5 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», conferencias
(1986).
° Castoriadis, C., Hecho y por hacer, pensar la imaginación, Eudeba,
Buenos Aires, 1998.
' Nietzsche, Friednch, L¿z voluntad de poder. Traducción de Pablo Si-
món, en Obras completas, Prestigio, Buenos Aires.
' «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra
el Poder, núm. 2, Madrid, 1998.
9 Ibid.
3 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.
' «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra
el Poder, op. cit.
Castoriadis, C., La- institución imaginaria de la sociedad, vol. 2: El
imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona, 1989-
!3 Ibid.
109
110 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L NOTAS 7 1 1 1

" Aunque Casto riadis no retrocede tanto en el tiempo, creemos «En el casino planetario», entrevista en el suplemento Radar, dia-
oportuno volver a Parménides para comprender el origen de todo. rio Página 12, Buenos Aires, Argentina, 1996.

Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos (1947), De eidos. Término griego que significa determinación o aspecto.
Fondo de Cultura Económica, 4a reimpresión, México, 1998. Traducido también por idea, esencia o forma. Platón concibe el ser
como un aparecer, como un mostrarse o como una presencia, pero
Aquí seguimos a Carpió, Adolfo R, Principios de filosofía, Ed.
ese aparecer tiene una apariencia o eidos. El eidos designa propia-
Glauco, Buenos Aires, 1997.
mente lo que es en su aspecto determinado, no sólo en su ser (Bre-
17 Carpió, A., op.cit.
ve diccionario de filosofía, op. cit.).
18 Ibid.
3° Castoriadis, C., «La lógica de los magmas y la cuestión de la au-
i' Tomado de Carpió, op.cit. tonomía», en Los dominios del hombre.
20 Cf. Hegel, Fenomelogía del espíritu, citado en Carpió, op. cit. 39 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.
21 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit. Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.
22 Ibid. 41 Ibid.
Ibíd. Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Breviarios del Fondo
Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. de Cultura Económica, México, 1999.

Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit. Ibid.

26 Ibid. 44 Ibid.
27 Ibid. Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.

28 Ibid. Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.

29 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. 47 Ibid.
3° Durkheim, Emile; Las reglas del método sociológico, Ed. Orbis, Bar- 48 Ibid.
celona, España, 1986.
Castoriadis C., entrevista con Fernando Urribarri, revista 7.ona
31 Ibid. Erógena, num. 31, Buenos Aires, 1996. Posteriormente Castoria-
32 Ibid. dis la incluyó en el libro Figuras de lo pensable (F.C.E).

33 Meller, Max; Halder, Alois, Breve diccionario de filosofía, Editorial
Herder, Barcelona, 1986.
34 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.
35 Heisenberg, Werner, La imagen de la naturaleza en la física actual,
Seix Barral, Barcelona, 1969-
Carrizo, Luis, «Cornelius Castoriadis, El filósofo de la imagina-
ción social», separata de Revista de Educación y Derechos Humanos
(SERPAJ), Cuadernos para docentes, noviembre de 1998.
51 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.
Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder, op. cit.
^"^•""•"^-T 1 I : 1 ' J ' ]

110 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

Aunque Castoriadis no retrocede tanto en el tiempo, creemos 3" «En el casino planetario», entres-,!
oportuno volver a Parménides para comprender el origen de todo. rio Página 12, Buenos Aires,

Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos (1947), 37 De eidos. Término griego que
Fondo de Cultura Económica, 4a reimpresión, México, 1998. Traducido también por idea, e
como un aparecer, como un
Aquí seguimos a Carpió, Adolfo R, Principios de filosofía, Ed.
ese aparecer tiene una aparienc^ "
Glauco, Buenos Aires, 1997.
mente lo que es en su aspecto d k
17 Carpió, A., op.cit.
ve diccionario de filosofía, op. cit.) ( \
18 Ibid.
3g Castoriadis, C., «La lógica de 1{ V
!9 Tomado de Carpió, op.cit. tonomía», en Los dominios del b^\9 Castoriadis, C., «El campo de \l(¡
2" Cf. Hegel, Fenomelogía del espíritu, citado en Carpió, op. cit.
21 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit. 40 Castoriadis, C., La institución i\1 Ibid.
22
\\l.

23 Ibíd. 42 Lévi-Strauss, Claude, El p>

24 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. de Cultura Económica, México^*
25 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit. 43

26 Ibid. 44 Ibid.

27 Ibíd. 45 Castoriadis, C., «El campo de

28 Ibid. 46 Castoriadis, C., La institución i.
29 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. 47 Ibid.
Durkheim, Emile; Las reglas del método sociológico, Ed. Orbis, Bar- 48 Ibid.
^
celona, España, 1986.
49 Castoriadis C., entrevista con
31 Ibid. Erógena, num. 31, Buenos Ai%Ji
32 Ibid. dis la incluyó en el libro Figuf^\° Carrizo, Luis, «Cornelius Cas^ i'

33 Meller, Max; Halder, Alois, Breve diccionario de filosofía, Editorial

Herder, Barcelona, 1986. ción social», separata de Revis^. I
(SERPAJ), Cuadernos para do^
Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.
35 Heisenberg, Werner, La imagen de la naturaleza en la física actual, 51 Castoriadis, C., La institución i\2 Nietzsche, Friedrich, La

Seix Barral, Barcelona, 1969.

 "i i J J Ü

11Z / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

53 Sanguinetti, Javier, Provocando lo sagrado (1), La dimensión trágica Glosario

del ser, Mediarte Ediciones, Buenos Aires, 1999-
54 Ibid.
55 Citado por Fernando Urribarri en La canonización de Castoriadis.
56 Kukso, Federico, «Viaje al interior de la materia», suplemento
Futuro, diario Página 12, 10 de mayo de 2003.
^7 Baczko, Bronislaw, «Imaginación social, imaginarios sociales», en
Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, Nueva Vi- Autonomía: El proyecto de la autonomía es el movimiento
sión, Buenos Aires, 1991- histórico de los sujetos para alcanzar una autoinstitución lú-
58 Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de
cida de la sociedad. La autonomía persigue la ruptura de la
Cultura Económica, México, 2a ed., 1975.
heteronomía dándose su propia ley. Castoriadis observa que el
59 León, Maru, «Representaciones sociales: actitudes, creencias, co-
municación y creencia social», en J. F. Morales, D. Páez, A. L. psicoanálisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la
Kornblit y otros, Psicología Social, Ed. Prentice-Hall, Buenos Ai- toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes.
res, 2002. En el plano histórico-social el proyecto de autonomía impli-
"O Moscovici, Serge, citado por Maru León, op. cit. ca la lucha por la emancipación.
"1 Seguimos aquí a Maru León, op. cit.
62 León, Maru, op. cit. Heteronomía: La sociedad que se desconoce como producto-
"^ Adamson, Gladys, La psicología social frente al tercer milenio, Ed. La- ra de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o
briego, Buenos Aires, 2001.
provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particu-
64 Ibid.
lar de hombre y de pensamiento: la heteronomía. Este estado
65 Castoriadis, C., «Detener el crecimiento de la insignificancia»,
de desconocimiento de la génesis de las instituciones condu-
Conferencias.
°° «En el casino planetario, entrevista a C. Castoriadis», suplemento
ce a la alienación.
Radar, Página 12, Buenos Aires, 1996.
Histórico-social: Es uno de los entes en que se manifiesta el
ser. Así como están los animales, los minerales y el ser hu-
mano, existe también el ser histórico-social. Con este con-
cepto Castoriadis muestra la indisociabilidad de la historia y
la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es
1 13
114 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
decir, sociedad e historia no existen por separado. La emer-
gencia de la institución se realiza por la creación de un mag-
ma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el
que constituye a la sociedad como un mundo de significacio-
nes. Así, cada sociedad se autoinstituye.
Imaginación radical: Es la capacidad de la psique de crear un
flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radi-
cal en tanto que es fuente de creación. Castoriadis dice que
tal vez haya sido el más importante descubrimiento freudia-
no pero que fue silenciado por el propio Freud. La imagina-
ción fue probada por pensadores como Aristóteles, Kant,
Heidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la
imaginación radical es la principal característica de la psique:
implica creación, y no repetición, o combinaciones sobre una
cantidad predeterminada y finita de representaciones.
Imaginario social: Es la posición en y por el colectivo anóni-
mo de un magma de significaciones imaginarias, y de las ins-
tituciones que las portan y las transmiten, así como de los ob-
jetos y sujetos. El imaginario social produce significaciones
que la psique no podría producir por sí sola. El imaginario
social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia
de creación del modo de una sociedad: instituye las significa-
ciones que producen un determinado mundo (capitalista, ro-
mano, griego, medieval...). Se debe diferenciar del término
homónimo que circula como sinónimo de representaciones
sociales.
GLOSARIO 7 1 1 5
Individuo social: Es una construcción de la sociedad histórica
en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser
social renuncia a su vida solipsista y se abre —a la fuerza— al
ser histórico-social que le da «abrigo» y sentido a su vida.
Lógica conjuntista-identitaria: Es la lógica heredada del
pensamiento grecooccidental que nace con la sentencia par-
menídea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la ló-
gica de la identidad. Esta lógica constituye el magma, que es
el modo de ser del ser. La lógica ensídica (o conjuntista-iden-
titaria) es una de las dimensiones del ser.
Lógica de los magmas: «Un magma es aquello de lo que se
pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organiza-
ciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás
puede ser reconstituido (idealmente) por composición con-
juntista de esas organizaciones.»
Significaciones imaginarias sociales: Las significaciones
surgen con la sociedad, son el modo de ser de la sociedad.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y hacen posible. A su vez, las significa-
ciones imaginarias sociales son posibles por lo instituido
por ellas mismas, que las encarnan y figuran, transmiten y
reproducen. Estas significaciones no tienen referente, ellas
lo ponen, ellas instituyen un modo de ser donde se impli-
can los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el
pensar y hacer social en y por los cuales continúan alteran-
 : • V

116 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L

dose las instituciones. Son aquellas por medio de lo que y a

partir de lo que los individuos son formados como indivi- Bibliografía
duos sociales, con capacidad para participar en el hacer y re-
presentar social.

Obras de Cornelius Castoriadis

Como Paul Cardan (seudónimo):
• Capitalismo moderno y revolución. Ruedo Ibérico, España, 1970.
• Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestiona-
ria. Editorial Zero, España, 1976.

Como Cornelius Castoriadis:

• La sociedad burocrática. Vol. I. Las relaciones de producción en
Rusia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artículos pu-
blicados en Socialismo o barbarie).
• La sociedad burocrática. Vol. II. La revolución contra la buro-
cracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
• La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cómo luchar. Tus-
quets Editores, Barcelona, 1979-
• La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y or-
ganización. Tusquets Editores, Barcelona, 1979-
• «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad» (artículo).
En Sobre el desarrollo. Editorial Kairós, Barcelona, 1980.
• De la ecología a la autonomía, en colaboración con Daniel
i Cohn-Bendit, Ediciones Mascarón, Barcelona, 1982.
í ;, 117
 mm mm mm
118 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
' La institución imaginaria de la sociedad. Vol. I. Marxismo y
teoría revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983.
Tusquets Editores, Argentina, 1993
1 La institución imaginaria de la sociedad. Vol. II. El imagina-
rio social y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989.
Tusquets Editores, Argentina, 1993.
1 Ante la guerra. Vol. I. Las realidades. Tusquets Editores,
Barcelona, 1986.
Dominios del Hombre: Encrucijadas del laberinto II. Ed. Gedi-
sa, Argentina, 1986.
Ciencia e inconsciente. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1991.
El psicoanálisis, proyecto y elucidación. Ed. Nueva Visión,
Buenos Aires, 1992.
El mundo fragmentado. Encrucijadas del laberinto III. Ed. Al-
tamira, Buenos Aires, 1993.
El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV
Eudeba (Editorial Universitaria de Buenos Aires), Buenos
Aires, 1997.
El ascenso de la insignificancia. Ediciones Cátedra S.A., Ma-
drid, 1998 (traducción de Vicente Gómez). Edición espa-
ñola.
Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Eudeba (Editorial
Universitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1998.
Figuras de lo pensable. (Se corresponde con las Encrucijadas
del laberinto VI). Col. Frónesis, Ediciones Cátedra S.A.,
Madrid, 1999- Traducción de Vicente Gómez.
mm mm mm mm —
B I B L I O G R A F Í A / 119
• La exigencia revolucionaria, colección de escritos de Corne-
lius Castoriadis. Acuarela, Madrid 2001.
• La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel
Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Don-
net, Francisco Várela y Alain Connes. Editorial Trotta,
Madrid, 2002.
Libros sobre Cornelius Castoriadis
• Castoriadis (1922-1997). Juan Manuel Vera. Ediciones del
Orto, Madrid, 2001.
• Cornelius Castoriadis. Imaginación creadora, autonomía, revolu-
ción. Archipiélago, núm. 54, Barcelona, diciembre de 2002.
• Socialismo o barbarie: una revista iconoclasta en la Francia de
posguerra. Philippe Gottraux.
Algunas entrevistas y artículos periodísticos
consultados sobre Castoriadis
• «Cornelius, el griego». Entrevista realizada por Rolando Gra-
na, en Página 12, Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre
de 1993. También en Ajoblanco, núm. 57, Madrid (1993).
• «Del liberalismo y del marxismo ya no se puede esperar
nada». Entrevista por Analía Roffo, en el periódico Clarín,
Buenos Aires, Argentina, 1 de septiembre de 1993.
• «Freud, la sociedad y la política». Conferencia pública
realizada en la Universidad de Buenos Aires. Publicada en
la revista Zona Erógena, núm. 16 (1993).

120 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
• «La cultura en una sociedad democrática». Revista de Occi-
dente, núm. 167, abril de 1995.
• «Transformación social y creación cultural». (Publicado
originalmente en 1976 en Lettre International, núm. 25,
1995), revistas Punto de Vista y Zona Erógena, núm. 25,
Buenos Aires, 1995.
• «No hay Dios, César ni tribuno». Entrevista realizada por
Eduardo Febbro en París. Página 12, Buenos Aires, Ar-
gentina, 29 de enero de 1995.
• Entrevista de Fernando Urribarri. Zona Erógena, núm. 28,
Buenos Aires, 1996.
• «La democracia como procedimiento y como régimen».
Iniciativa Socialista, núm. 38, Madrid, febrero de 1996.
• «La crisis actual». Conferencia pública dictada en la Uni-
versidad de Buenos Aires, Facultad de Psicología. Zona
Erógena, núm. 29, Buenos Aires, 1996.
• «Psique e historia». Conferencia dictada en el seminario
«Imaginario social y sujeto». Buenos Aires, Zona Erógena,
núm. 29, 1996.
• «Castoriadis y el avance de la insignificancia». Entrevista
realizada por Lilia Moglia-Mizrahi, en Radar, suplemento
de Página/12, Buenos Aires, 1997.
• «Hablando con Cornelius Castoriadis». Iniciativa Socialis-
ta, núm. 44, abril de 1997.
• «Lucha y piensa, todavía, Castoriadis». Fragmento de El
individuo privatizado, conferencia dictada el 22 de marzo de
•..«¡sil..
j
B I B L I O G R A F Í A / 121
1997 y publicada en Le Monde diplomatique. Reproducida
en Página 12, Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traduc-
ción de Yago Franco.
• «El avance de la insignificancia». Fragmento en español
del texto homónimo; entrevista realizada por O. Morel. La
Nación, suplemento cultural, Buenos Aires, Argentina,
1997.
• «Pasión y conocimiento». Fragmento del artículo homóni-
mo publicado en «Hecho y por hacer». Zona Erógena, núm.
41, Buenos Aires, 1999-
• «Psicoanálisis y filosofía». En Revista de Psicoanálisis, edi-
tada por la Asociación Psicoanalítica Argentina, tomo LII,
núm. 2, Buenos Aires, Argentina, 1995.
• «Cornelius Castoriadis: la interrogación permanente». De
Juan Manuel Vera, en Iniciativa Socialista, núm. 48, marzo
de 1998.
• «Heterodoxia o barbarie». Fragmento de un texto de Leo-
nor Zapolsky y Yago Franco. En Página! 12, Buenos Aires,
Argentina, 14 de mayo de 1998.
• «El concepto de realidad en Castoriadis». Por Leonor Za-
polsky. En Magma, agosto de 1998.
• «Las ideas psicoanalíticas de Castoriadis». Por Fernando
Urribarri. Zona Erógena, núm. 39, Buenos Aires, 1999-
• «Subjetividad: lo que el mercado se llevó». Por Yago Fran-
co. Herramienta, núm. 12, Buenos Aires, otoño de 2000.
• «El filósofo de la imaginación social». Luis Carrizo. Mag-
ma, 2001.
Castoriadis en Internet

Magma
www.magma-net.com.ar
Es la principal página web sobre Castoriadis. Dirigida por
Yago Franco, está dedicada a la difusión, estudio e investiga-
ción del intelectual grecofrancés. Contiene secciones dedica-
das a su trabajo psicoanalítico, filosófico y político. Dispone
además de links que registran su pensamiento y un seminario
introductorio a su obra.
También dispone de una sección dedicada a los interesados
en intercambiar datos, producción, realizar investigaciones,
etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el
debate y la discusión, y un link dedicada a novedades.

Zona Erógena
http://www.educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/
disciplinas/resultados. jsp ?Disciplina=49
Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante
de artículos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes
colecciones y revistas, í u n d a m e n t a l m e n t e por la revista Zotiti
/. Se i n i i c ' . i i . u i aproximadamente > < > m u l o s idnido'. .1
124 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O R A D I C A L
C A S T O R I D I S EN I N T E R N E T / 125

Castoriadis, tanto a la temática psicoanalítica como a la filo- cío; Castoriadis y la antigua Grecia, Vidal-Naquet, Fierre; Cas-
sófico-política. Son archivos PDF. toriadis y la creación cultural, Ames Curtís, David.

Desde el Margen Agora International

Revista de cultura contemporánea editada por Margen.org. www.agorainternational.org/spanishtext.html
www.margen.org/desdeelmargen/num2/casto.html
Este sitio incluye una lista de más de 60 obras y artículos
Se publica la entrevista Hablando con Cornelius Castoriadis, escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia completa
realizada por Jean Liberman, publicada en Le Nouveau Politis y los índices de muchos de sus libros. Además cuenta con otra
434, número de marzo de 1997. Se analiza El ascenso de la in- lista con más de 70 artículos de otras personalidades referidos
significancia (publicado en 1997). a su pensamiento, con las correspondientes referencias
completas.
Iniciativa Socialista
www.inisoc.org/mol.htm
Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas
sobre Castoriadis.

Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la

Cultura
www.ucm.es/BUCM/compludoc/S/10302/02142686 l.htm
El núm. 54 de esta revista está dedicado íntegramente a
Castoriadis. Algunos títulos de sus artículos: Socialismo o Bar-
barie. Una revista iconoclasta en la Francia de posguerra, Got-
traux, Philippe; La idea de revolución en Castoriadis, Blanchard,
Daniel; Castoriadis: un proyecto de reilustración, Pedrol, Xavier;
Castoriadis, Lacan y el postlacanismo. Notas para historizar el
pensamiento psicoanalítico de Castoriadis, Urribarri, Fernán-