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Diario de Estudios del Sudeste Asiático, 36 (3), pp 461-487 octubre de 2005. Impreso en el Reino Unido. © 2005 La Universidad
Nacional de Singapur doi: 10.1017 / S0022463405000251
Más allá Sincretismo: La hibridación de la religión popular en

Tailandia contemporáneo
pattana Kitiarsa
Este artículo cuestiona el paradigma dominante de 'sincretismo incluido' en el estudio de la religión tailandesa. Al tomar la
adoración de deidades múltiples originales en los cultos spiritmedium populares en Tailandia contemporánea como un
estudio de caso, se argumenta que los profesionales y especialistas que trabajan en estudios religiosos tailandeses
necesitan para refrescar y actualizar su paradigma analítico para incorporar el concepto de 'hibridación'.
El sincretismo es un modelo analítico probada, sobre todo en los estudios de budismo tailandés, pero
no es ni una planta perenne ni una impecable. No se puede negar que la religión tailandesa en general ha
mantenido su perspectiva sincrética compleja. Sin embargo, se argumenta aquí que el punto focal para los
estudiantes y los especialistas debe ser no las continuidades y transformaciones armónicas de un sistema
religioso sincretista, sino más bien las rupturas y los descansos de su tradición aparentemente
homogénea. Sobre la base de un examen atento del 'desfile Supernaturals' inundación altares
espíritu-santuario en cultos a los espíritus de mediano popular desde la década de 1980, propongo que las
creencias populares de Tailandia y la religiosidad en las últimas décadas han sido sometidos a un grado
significativo de 'hibridación sutil ', 1
Pattana Kitiarsa es un post-doctorado en el Instituto de Investigación de Asia, Universidad Nacional de Singapur. Su e-mail de contacto es
pattana_kitiarsa@yahoo.com
La versión original de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre Religiones transnacionales: Las intersecciones de
la 'local' y 'global', organizado por el Instituto de Investigación de Asia, Universidad Nacional de Singapur, 19-20 de julio de 2004. Me
gustaría dar las gracias Anthony Reid y Vineeta Sinha por su cálida invitación y una valiosa orientación académica. Mi más sincero
agradecimiento a los lectores anónimos por
JSEAS que laboriosamente pasó por el proyecto y me dio comentarios muy constructivos. Las deficiencias existentes en el artículo son
únicamente mi responsabilidad. 1 El 'desfile de seres sobrenaturales' frase es de Stanley J. Tambiah, Budismo y el espíritu cultos en el
noreste de Tailandia ( Cambridge: Cambridge University Press, 1970), pp 351-66.. Para los estudios de estos desarrollos, vea lo
siguiente: Marlane Guelden, Tailandia - en el mundo de los espíritus ( Ediciones Times, Singapur
1995); Peter A. Jackson, 'El encantador espíritu del capitalismo tailandés: El culto de Luang Phor Khoon y el post-modernización del budismo tailandés', El
sudeste de Asia Investigación ( de ahora en adelante MARCHITO), 7, 1 (1999): 5-60; Jackson, 'espíritus reales, dioses chinos, y los monjes mágicas:
religiones en tiempo auge de Tailandia de la prosperidad',
MARCHITO, 7, 3 (1999): 245-320; Pattana Kitiarsa, 'usted no lo crea, pero nunca ofender a los espíritus: los discursos de culto
Spiritmedium y la posmodernización de la religión tailandesa'; (Tesis de doctorado, Universidad de Washington, 1999). y Pattana, 'usted no
lo crea, pero nunca ofender a los espíritus cultos: Spirit-medio y los medios populares en Tailandia moderna', en Mundial va locales: La
cultura popular en Asia, ed. Timothy J. Craig y Richard King (Vancouver: Universidad de Columbia Británica Press, 2002), pp 160-76..
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El sincretismo religioso y sus limitaciones conceptuales

En Tailandia, el estudio de la religión es por lo general sinónimo del estudio de la tradición budista Theravada
dominante, y la mayoría de becas en las últimas cuatro décadas, naturalmente, se ha dedicado a la religión
patrocinada por el Estado. 2 religión popular se ha subsumido bajo el paraguas del budismo formidable patrocinada por
el estado bajo varios nombres: 'El budismo popular', 'pueblo budismo', 'Budismo mágica', 'Budismo urbana' y 'budismo
práctico'. 3 En otras palabras, para la mayoría de los estudiosos religión popular es prácticamente inexistente fuera de
la cosmología y la estructura de Theravada. El tradicional paradigma centrado en el budista se ha organizado en
torno al modelo propuesto de 'sincretismo inclusiva o integradora', que aboga por un sistema religioso integral
compleja compuesta de budismo Theravada, el brahmanismo y el animismo popular o sobrenatural. 4 Este paradigma
dominante no sólo funciona para sumergir las creencias religiosas populares y rituales bajo la sombra del budismo
patrocinada por el Estado, sino que también niega sumariamente la visibilidad de los previamente existentes o
recientemente emergente 'prácticas religiosas cívicos' populares clasificándolos como 'continuidades y
transformaciones' dentro de Theravada en sí. 5
Beca en la religión tailandés, que se ha desarrollado principalmente desde la Segunda Guerra Mundial, en general,
se ha acordado que se debe considerar como una entidad sincrética y complejo. 6 religión tailandés como 'un sistema
cultural' es de hecho complejo, sincrética y depende de
2 Véase, por ejemplo, phya Anuman Rajadhon, La vida y el ritual en la antigua Siam, ed. William J. Gedney (New Haven: HRAF Press,
1961); Yoneo Ishii, Sangha, el estado y la sociedad: budismo tailandés en la historia, tr. Peter Hawks (Honolulu: Universidad de Hawaii
Press, 1986); Craig J. Reynolds, 'El monje budista en Tailandia siglo XIX' (Tesis doctoral, Universidad de Cornell, 1972.); Donald K.
Swearer, El mundo budista del sudeste asiático ( Albany: State University of New York Press, 1995); Stanley J. Tambiah, Mundial
conquistador y renunciante mundo: Un estudio del budismo y la política en Tailandia en un contexto histórico
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976); Tambiah, Los santos budistas de la selva y el culto de los amuletos ( Cambridge:
Cambridge University Press, 1984); JL Taylor, monjes de los Bosques y el Estado-nación: un estudio antropológico e histórico en el noreste
de Tailandia ( Singapur: Instituto de Estudios del Sudeste Asiático, 1993); y Kenneth E. Wells, Budismo tailandés: Sus ritos y actividades ( Nueva
York: AMS Press, 1960). 3 Véase phya Anuman Rajadhon, Budismo popular en Tailandia y otros ensayos sobre los estudios de Tailandia ( Bangkok:
Sathirakoses Fundación Nagapradipa, 1986); anuman, Ensayos sobre el Thai (folclore Bangkok: tailandesa Comisión Interreligiosa para el
Desarrollo y la Fundación Sathirakoses Nagapradipa, 1988); William J. Klausner, Reflexiones sobre la cultura tailandesa, 3ª edición
(Bangkok: Siam Society, 1987); Tambiah, Budismo y el espíritu cultos; Phra Phaisan Visalo, Phutthasatsana tailandesa nai Anakot:
Naewnom lae thangok Chak wikrit [ Budismo tailandés en el futuro: tendencias y una solución a la crisis] (Bangkok: Sotsri-Saritwong
Fundación,
2003); BJ Terwiel, 'Un modelo para el estudio del budismo tailandés', Revista de Estudios de Asia ( de ahora en adelante JAS),
35, 3 (1976): 391-403; Terwiel, Los monjes y la magia: Un análisis de las ceremonias religiosas en el centro de Tailandia,
3ª edición (Bangkok: Loto Blanco, 1994); Peter A. Jackson, Budismo, la legitimación, y el conflicto: Las funciones políticas de urbana
budismo tailandés ( Singapur: Instituto de Estudios del Sudeste Asiático, 1989); y Yukio Hayashi, Budismo práctica entre la Tailandia y
Laos: La religión en la elaboración de la región ( Kyoto: Kyoto University Press y Trans Pacific Press, 2003).
4 A. Thomas Kirsch, 'Phu tailandés sincretismo religioso: Un estudio de caso de la religión y la sociedad tailandesa' (. Tesis doctoral, Universidad de
Harvard, 1967); Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés: Una interpretación', JAS,
36, 2 (1977): 241-66; Klausner, Reflexiones sobre la cultura tailandesa; Terwiel, 'Modelo para el estudio'; Terwiel, Los monjes y la magia; y Swearer, mundo
budista.
5 Frank E. Reynolds, 'el budismo como religión universal y como ciudadana: Algunas observaciones sobre una reciente gira por los centros budistas en
Tailandia central', en La religión y la legitimación del poder en Tailandia, Laos y Birmania,
ed. Bardwell L. Smith (Philadelphia, PA: ANIMA Books, 1978), pp 194-203;. En el continuidades y transformaciones "ver Tambiah, Budismo
y los cultos a los espíritus, pp. 367-77.
6 Una visión general de esta beca es de Charles F. Keyes, "Etnografía e interpretación antropológica en el estudio de Tailandia, en El estudio
de Tailandia: Análisis de los conocimientos, enfoques y perspectivas de la antropología, la historia del arte, la economía, la historia, la ciencia y
la política, ed. Eliezer B. Ayal (Athens, OH: Centro de la Universidad de Ohio de Estudios Internacionales, 1978), pp 1-66..
más allá de sincretismo 463
determinadas circunstancias culturales e históricos. 7 phya Anuman Rajadhon, el difunto decano

de los estudios de Tailandia, fue uno de los pioneros que escribieron sobre esta naturaleza sincrética. Se identificó 'dos
estratos de creencias de [sic] los tailandeses': el animismo y el budismo, este último con elementos de brahmanismo y el
hinduismo. Sostuvo que estas dos capas de creencias y concepciones se han convertido entremezclado en [sic] un grado
inextricable ", señalando que 'en todos los pueblos, hay al menos un templo budista con un monasterio llamado wat en
tailandés, y un santuario del pueblo guardián tutelar'. 8
Thomas Kirsch dio un paso adelante con la descripción e interpretación de la complejidad y sincretismo en el
sistema religioso tailandés como compuesta por tres componentes en lugar de dos sistemáticamente: el budismo
Theravada, el brahmanismo y el animismo popular, con Theravada oficial, obviamente, que ocupa la posición
central. Afirmó que 'el budismo se sitúa en el vértice del sistema religioso tailandés y forma una parte central de los
valores sociales de Tailandia. Budismo proporciona un sistema coherente e integrado de las creencias, prácticas y
especialistas - sostenido por una ortodoxia codificada de la Sangha, autoridad política, y las masas de Tailandia. . . '. 9
A mediados de la década de 1970, BJ Terwiel señaló las diferencias entre el sincretista y enfoques
compartmentalist al estudio del sistema religioso tailandés. Los sincretistas argumentan que el budismo Theravada
en Tailandia es 'una armoniosa mezcla de budismo y las creencias locales, mientras que los compartmentalists
creen que hay dos o más distintos estratos de las prácticas religiosas en el país, específicamente aquellas suscrito
por la élite y por el rural población. Este argumento es muy similar a la distinción de Spiro entre la magia y el
budismo en Birmania. 10
El trabajo de Terwiel y Kirsch fue sin duda el más influyente en el establecimiento de sincretismo como el
paradigma dominante en los estudios del sistema religioso tailandés. La extensión de la influencia del modelo
sincrético, Donald Swearer ha caracterizado a los sistemas religiosos populares en budista sudeste asiático
(especialmente Tailandia) como un 'sincretismo incluido' en el que los 'aparentes contradicciones' entre los más altos
ideales y objetivos de Budismo Theravada y el popular vivir tradiciones 'se entrelazan necesariamente'. Para Swearer,
'los objetivos del budismo son a la vez última ( nibbána) e inmediato: un mejor renacimiento y una mejor condición social
y económica en esta vida. Budismo Theravada también proporciona los medios para que la gente a hacer frente a los
problemas del día a día de la vida y para justificar búsquedas mundanas. 11
7 Véase Clifford Geertz, 'La religión como un sistema cultural', en Antropológica se acerca al estudio de la religión,
ed. Michael Banton (Londres: Tavistock, 1966), pp 1-46.. 8 Anuman
Rajadhon, Ensayos sobre el folclore tailandés, pp. 48-9.
9 Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés', p. 261. Por otra parte Kirsch sugiere que tailandesa sincretismo religioso ha sido
evidente desde los primeros días de Sukhothai (Kirsch, 'Modernizar consecuencias de las reformas del siglo XIX en el tailandés Sangha ', En
Smith ed., La religión y la legitimación del poder, pp. 52-65). Dibujo sobre todo de su trabajo de campo entre el Phu Thai en un pueblo
entonces bajo la administración local de la provincia de Nakhon Phanom, Kirsch utilizó su enfoque weberiano-Parsonsian para delinear
componentes complejos y sincréticas del sistema religioso tailandés, donde 'elementos derivados de varias tradiciones históricamente
discretos [Theravada Buddhism, Folk brahmanismo, y el animismo] se han combinado para formar una sola tradición distintivo'(
'complejidad', p. 241). También se destacó en la demostración de cómo los tres componentes religiosos diferentes han funcionado e
interrelacionados entre sí, con Theravada 'mantener [ing] una posición de suma importancia dentro de un complejo sistema religioso' (p.
244). 10 Terwiel, Los monjes y la magia, pag. 1 (cita); Terwiel, 'Modelo para el estudio', pp. 402-3. En Birmania ver Melford E. Spiro, Budismo
y sociedad: Una gran tradición y sus vicisitudes de Birmania ( Nueva York: Harper and Row, 1970). 11 Swearer, mundo budista, pp. 5-7
(cotización de p. 6).
La interpretación de Swearer del budismo sincrético populares se encuentran en Tailandia y otras sociedades
Theravada se asemeja a lo Yoneo Ishii llama 'budismo mágico'. La adopción de la tipología conceptual de Spiro de
'Budismo apotropaica', Ishii argumenta que 'la existencia de la magia budista permite a las personas para satisfacer sus
deseos de magia, mientras que es incompatible con los principios del budismo, pero siempre dentro del marco del
budismo'. 12
Budismo mágico ha revelado ciertos aspectos prácticos del budismo tailandés, y Yukio Hayashi propone el término
'budismo práctico' como un modelo analítico para explicar la complejidad, la diversidad y el dinamismo de las prácticas
religiosas entre los aldeanos de Tailandia con Laos en el noreste de Tailandia y partes de las tierras bajas de Laos. Su
atención se centra en el budismo que se practica en la vida cotidiana en lugar de su versión canónica, un enfoque que
ofrece una mirada más cercana a sincretismo en acción. 13
Tanto los modelos budistas mágicos y prácticos demuestran cómo 'tradicional' mágico, sobrenatural, budista
y otros componentes se mezclan en las prácticas del sincretismo religioso tailandés. Parecen ser bastante menos
relevante, sin embargo, cuando se trata de la turbulencia sociocultural actual y los efectos de lo que Shigeharu
Tanabe y Charles Keyes llaman la 'crisis de la modernidad' en Tailandia contemporánea. 14 Mientras que el modelo
sincrético parece que se ha mantenido vivo en los estudios de la religión tailandés en el siglo XXI, su persistencia y
continuidad plantean algunas preocupaciones teóricas y empíricas. ¿Con qué eficacia puede este paradigma de la
complejidad religiosa centrada en el sincretismo budista y explicar la realidad, las diversidades y dinamismo de la
religión tailandesa en el nuevo milenio? ¿Sigue teniendo sentido tanto ahora como lo era hace 30 o 40 años? ¿Es
adecuado para el tratamiento de las formas y el contenido de la magia prebudista y supernaturalismo bajo la
bandera de autoridad del budismo dominante? ¿Hay formas alternativas para escrutar e interpretar las cambiantes
realidades religiosas en el contexto sociocultural de Tailandia contemporánea?
En respuesta a estas preguntas, este estudio sugiere que el modelo sincrético ha ido perdiendo gradualmente su
capacidad para explicar el paisaje que cambia rápidamente de la religión tailandés, por varias razones. En primer lugar,
los sincretistas - ya sea integradora / o incluido compartimental - han puesto budismo Theravada en una posición
primordial estrecho y rígido, mientras que la imagen más grande y más dinámico de la religión tailandesa tiende a
realizar una afirmación falsa o ignorados. Kirsch vez predijo que 'el proceso Buddhaization' sería 'actualizar' la religión
tailandés, facilitar la difusión del budismo entre los pueblos de Tailandia y transformar su sistema religioso y social. La
modernización en Tailandia, argumentó, sirvió para destacar 'el centro
12 Ishii, Sangha, el estado y la sociedad, pp. 23-4. Spiro, Budismo y la sociedad, esboza sus clasificaciones seminales del budismo sobre la
base de su trabajo de campo en Birmania en la década de 1960 de la siguiente manera. 'Budismo se ve mejor como que comprende no uno,
sino tres separado si los sistemas de enclavamiento: dos sistemas soteriológicas (una normativa y uno no normativo) y un sistema
no-soteriológico. Dado que esta última se refiere principalmente a la protección del peligro, me llamo apotropaica Buddism. Los dos sistemas
pueden ser llamados soteriológicas budismo nirvánico y kammatic, respectivamente. Dado que su principal preocupación es con la liberación
de la rueda, o el nirvana ( nibbana), Budismo nirvánico es un término apropiado para el budismo soteriológico normativa. No normativa
soteriológico budismo, preocupado por mejorar la posición de uno en la rueda mediante la mejora de su karma ( kamma), se denomina
adecuadamente budismo kammatic'(p. 12). 13 Hayashi, Budismo práctico.
14 Shigeharu Tanabe y Charles F. Keyes, 'Introducción', en crisis cultural y la memoria social: Modernidad e identidad en
Tailandia y Laos, ed. Tanabe y Keyes (Londres: RoutledgeCurzon, 2002), pp 6-25..
la posición del budismo en Tailandia la religión y la sociedad y para elevar el nivel de sofisticación religiosa dentro
de la Sangha '. 15
Sin embargo, este tipo de predicción profética está lejos de la realidad. Desde la década de 1990, el Sangha Ya
no ha sido el único monitor de fuerza autorizada y el manejo de los asuntos budistas. Como muchos estudiosos han
señalado, el budismo tailandés ha sido últimamente frente a 'crisis' de diversos tipos. dieciséis Keyes resume la actual
crisis de la autoridad y la fe como 'fragmentación budista', lo que significa que en el nuevo milenio es posible para
Tailandia para abrazar más de una versión oficial de la fe budista o incluso someterse a una transición hacia una
sociedad post-budista . 17 Además, Bhikkhu Visalo (Phra Phaisan Visalo) critica la Sangha por tener 'a prueba [ó]
como una fuerza moral', señalando que 'la moral y el comportamiento de los monjes son cada vez más
cuestionados' y que 'decadencia moral [es] manifiesta [ó] en la expansión de la delincuencia, la corrupción, las
drogas y diversos problemas sociales en todo el país y en el wat sí mismos. . . '. 18
La segunda limitación del modelo sincrético es que parece ser demasiado amplia y abarca todo. De hecho,
ninguno de sus estratos religiosa o componentes (budismo, el brahmanismo y el animismo) ha sido nunca estática o
existido como una entidad completamente separada. Kirsch argumentó que implica Buddhaization 'doble proceso de
universalización y parroquialización, lo que facilitó la difusión del budismo entre los pueblos de Tailandia y se
transforma al mismo tiempo su sistema religioso y social'. 19 Estos procesos gemelos, sin embargo, no
necesariamente se producen consecuencias que benefician el budismo y elevarlo a un papel central en la sociedad
tailandesa.
Phra Phaisan Visalo, en su monumental obra sobre el budismo tailandés, sostiene que en los últimos decenios
se ha debilitado y amenazado por ambas restricciones internas y externas. Su comercialización y el surgimiento de
cultos mágicos y sobrenaturales han tenido un impacto impresionante en la fe pública en el Sangha, desafiando directa
o indirectamente, la autoridad de éste (abiertamente en el caso de nuevas sectas como Dhammakaya y Santi Asoke),
mientras que el mantenimiento y el cumplimiento de interés religioso popular en los asuntos mundanos cotidianos. En
general, concluye, el budismo tailandés en el nuevo milenio ha ido perdiendo el agarre moral y ética necesaria para
llevar a cabo su gente de la globalizador destructiva
15 Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés', p. 265. Kirsch utiliza 'modernización' el término para referirse a la centralización y
racionalización del budismo Theravada por el estado tailandés y Sangha, purificar o hacer que sea más racional mediante la consulta de la tripitaka
y otras fuentes autorizadas a fin de tamizar a cabo sus componentes sincretistas, a saber, el animismo o brahmanismo popular. También quería
decir que el budismo se haría una religión patrocinada por el Estado y legitimada por el Estado, a diferencia de una tradición popular. 16 Véase,
por ejemplo, Phra Phaisan Visalo, Phutthasatsana tailandesa; Phra Thepvethi (P. Payutto), Canta Saksit, thevarit, patihan [ entidades mágicas,
poder sobrenatural y los milagros] (Bangkok: Fundación Phutthatham,
1993); Sanitsuda Ekachai. Mantener la fe: el budismo tailandés en el cruce ( Bangkok: Pon Books, 2001); Sulak Sivaraksa, Phut kap
sai nai Sangkhom tailandesa [ Budismo y la magia en la sociedad tailandesa] (Bangkok: Comisión de Religión para el Desarrollo y
Santi Pracha Dhamma Instituto, 1995); Charles F. Keyes, 'La autoridad moral de la Sangha y modernidad en Tailandia: escándalos
sexuales, la disidencia sectaria, y la resistencia política', en Socialmente comprometido budismo para el nuevo milenio: Ensayos en
honor del Ven. Phra Dhammapitaka (Bhikkhu PA Payutto) en su 60 aniversario ( Bangkok: Fundación SathirakosesNagapradipa y la
Fundación para la Infancia, 1999), pp 121-47..
17 Charles F. Keyes, 'Budismo fragmentada: budismo tailandés y el orden político desde la década de 1970', discurso de apertura de la 7ª Conferencia
Internacional sobre Estudios de Tailandia, Amsterdam, julio de 1999. 18 Bhikkhu Visalo, 'Budismo para el próximo siglo: hacia la renovación de una moral
sociedad tailandesa', en Socialmente comprometido budismo, pp. 235-52.
19 Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés', p. 264.

fuerzas del consumismo y el materialismo. Sostiene que 'ha entrado en una etapa crítica en la que se necesita
urgentemente una revisión radical'. 20
Por último, se argumenta aquí que el modelo sincrético no tiene en cuenta algunos factores emergentes clave
tales como las influencias de los medios de comunicación y mercantilización religiosa; parece ser el caso de que la
realidad social ha superado este modelo propuesto. Kirsch percibe el animismo en la religión tailandés como
'fragmentaria, desorganizado, y no sistemática' y argumentó que 'no parece ser un sistema autónomo o coherente
de creencias y prácticas paralelas a las del budismo y el brahmanismo'. A lo sumo, se sintió, funciona a 'dar [e] una
imagen de la clase de caos y desorden que podría existir si una orden budista no prevaleció'. Sin embargo, el auge
de las creencias sobrenaturales y prácticas - cultos espirituales, cultos amuleto, el culto de los seres sobrenaturales
y lo que Peter Jackson ha llamado el 'tiempo auge de las religiones de la prosperidad' - le habrían tentado a
reconsiderar y revisar su generalización. 21 La caótica resurgimiento de diversas formas de animismo y el
sobrenaturalismo en el paisaje de la religión popular contemporánea de Tailandia ha sido muy visibles y audibles a
pesar de su inferioridad simbólico a la dominante budismo Theravada patrocinada por el Estado. 22
Enmarcando la hibridación de la religión popular tailandesa

Considero 'hibridación', una palabra clave en el discurso poscolonial, como herramienta conceptual
potencial para dar sentido a la evolución del panorama de la religión tailandés contemporáneo. Su
genealogía se remonta a los controvertidos debates sobre la raza humana en el siglo XIX y para su uso en
la historia natural en los siglos anteriores. Sin embargo, mi comprensión del término se refiere a la obra de
Mikhail Bakhtin y Homi Bhabha través de la interpretación concisa de Robert JC Young. Aunque Bajtín y
Bhabha tienen diferentes puntos de entrada, ya que trabajan en diferentes campos, parecen terminar con
las tesis wellconnected en la hibridación. Para Bakhtin, la hibridación es 'una mezcla de dos lenguajes
sociales dentro de los límites de una sola palabra, un encuentro, dentro de la arena de un enunciado, entre
dos conciencias lingüísticas diferentes, 23 Se identifica dos tipos de
20 Phaisan Visalo, Phutthasatsana tailandés, pag. 472; todas las traducciones de los tailandeses son míos. Los estudios de los nuevos
movimientos incluyen Apinya Fuengfulsakul, 'Imperio de cristal y una comuna utópica: Dos tipos de reforma Theravada en Tailandia
contemporánea', Morar, 8, 1 (1993): 153-83; Jackson, Budismo, la legitimación, y el conflicto; Keyes, 'autoridad moral'; JL Taylor, 'Forma de
realización, la nación y religioso-política en Tailandia',
MARCHITO, 9, 2 (2001): 129-47; y Edwin Zehner, 'simbolismo Reforma de una secta de clase media tailandés: El crecimiento y el atractivo del
movimiento Thammakai', Revista de Estudios del Sudeste Asiático, 21, 2 (1990): 402-26. 21 Véase Jackson, 'espíritu encantador' y Jackson,
'espíritus' Royal; La cita es de Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés', p. 262 (énfasis en el original).
22 Además de las fuentes ya citados, véase Peter A. Jackson, 'extinción centro, floreciente márgenes: Budismo de cambio de roles
políticos', en El cambio político en Tailandia: Democracia y participación, ed. Kevin Hewison. (Londres: Routledge, 1997), pp 75-93;
Rosalind Morris, En el lugar de origen: La modernidad y sus medios en el norte de Tailandia ( Durham, Carolina del Norte: Duke
University Press, 2000); Shigeharu Tanabe, 'Espíritus, el poder y el discurso de género femenino: El culto Phi Meng del norte de
Tailandia', en construcciones tailandés de conocimiento, ed. Manas Chitakasem y Andrew Turton. (Londres: Escuela de Estudios
Orientales y Africanos, 1991), pp 183-212; Tanabe, 'La persona en la transformación: cuerpo, mente y apropiación cultural'., En Tanabe
y Keyes ed, crisis cultural y la memoria social, pp 43-67.; y Susuke Yagi, ' Samnak puu Sawan: Aumentando y la opresión de un nuevo
movimiento religioso en Tailandia'(Tesis de doctorado., Universidad de Washington, 1988). 23 Mikhail M. Bakhtin, La imaginación
dialógica: Cuatro ensayos, tr. Caryl Emerson y Michael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1981), p. 358.
hibridación: intencional e inconsciente orgánico. El primero se refiere a la 'capacidad de una sola voz para ironizar y
desenmascarar la otra dentro de la misma expresión', mientras que el último cambio de idioma medios 'por medio de
una mezcla de varios idiomas co-existentes dentro de los límites de un solo dialecto, una sola idioma nacional'. Bajtín
inconsciente cree que la hibridación orgánica 'da a luz a las nuevas formas de fusión en lugar de impugnación'. 24 hibridez
lingüística bakhtiniano podría ofrecer una explicación detallada de los fenómenos culturales, que básicamente son
considerados como expresiones sociales. Un evento cultural como el surgimiento de la 'prosperidad religión' en
Tailandia contemporánea es sin duda una expresión compleja en la que muchas de las creencias y prácticas
convergen y se producen nuevas formas de fusión y conjuntos de significado relevante para la presente situación
sociocultural y económica.
la hibridación de Bhabha forma una parte importante de su crítica poscolonial. Explica la hibridación
como 'una problemática de la representación colonial. . . que revierte los efectos de la desmentida
colonialista, por lo que otra “denegado” conocimientos entran en el discurso dominante y enajenan la base
de su autoridad'. Como se ha señalado por Young, Bhabha utiliza la hibridación de discursos coloniales
para describir 'un proceso en el que la voz única de la autoridad colonial socava el funcionamiento del
poder colonial inscribiendo y la revelación de la traza de la otra de modo que se revela como de doble
expresado' . Esta doble voicedness es posible en el momento en que la autoridad colonial 'pierde su
control unívoco en el significado y se encuentra abierto a la traza de la lengua del otro, 25 De hecho, el punto
focal de Bhabha para la hibridación es una forma de contra-autoridad, que es el producto y consecuencia
de las prácticas de la propia autoridad colonial. La noción foucaultiana del poder y la resistencia es
evidente aquí. 26 El trabajo de poder colonial nunca es un dominio y el control absoluto; en muchos
aspectos, se produce - a través de la hibridación - formas de contra-discurso y las prácticas culturales.
La colocación de las versiones Bhabha de Bajtin y de la hibridación de en el contexto contemporáneo de transformación

religiosa tailandesa, creo que los años transcurridos desde 1990 han hecho constituyó un momento híbrido intensivo de rápida
transmutación sociocultural y religiosa. Soy consciente de que las historias de la mayoría de las sociedades y culturas
modernas están subrayadas por 'hibridación hasta el fondo'. 27 La hibridación es tan antigua como la historia humana; Mitsukuni
Yoshida, por ejemplo, sostiene que la cultura japonesa es de hecho un muy híbrida uno:
La tradición de la cultura 'hibridación' se remonta a la más temprana historia de Japón. Trasplantado a suelo
japonés, todos los aspectos de la cultura extranjera trajo a estas islas - el cultivo de arroz, kasuri [ paño] tejido, la
ortografía y la escritura china, el budismo y el arte, por nombrar sólo unos pocos - se cruzaron con la cultura
indígena, la producción de la cultura híbrida que conocemos hoy. 28
24 Robert J. Young, deseo colonial: La hibridación en teoría, la cultura y la raza ( London: Routledge, 1995), pp 20 (tipos de hibridación),
21 (amalgama);. mi agradecimiento a Mark Frost para llevar este libro a mi atención. 25 Las citas de ibid., Pp. 21-2. 26 Véase Michel
Foucault, / conocimientos de potencia: Selección de entrevistas y otros escritos 1972-1977, tr. Colin Gordon et al. ( Nueva York: Pantheon
Books, 1980). 27 Renato Rosaldo, 'Adelante', en Nestor Garcia Canclini, culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la
modernidad, tr. Christopher L. Chiappari y Sylvia L. Lopez (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995).
28 Mitsukuni Yoshida, 'El híbrido tradición', en La cultura híbrida: ¿Qué pasó cuando se reunieron este y el oeste, ed. Mitsukuni
Yoshida et al. ( Hiroshima: Mazda, 1984), p. 11.
En América Latina, 'donde las tradiciones aún no han desaparecido y la modernidad no ha llegado por completo',
Nestor Garcia Canclini emplea el concepto de hibridación para describir estrategias culturalmente e históricamente
situados para entrar y salir de la modernidad. Este es un estilo latinoamericano particular de hibridación, que Amia
Loomba lee como un arma culturales postcolonial heredada de la época colonial; de hecho, 'movimientos e individuos
anti-coloniales a menudo se basaron en las ideas occidentales y vocabularios para desafiar el dominio colonial'. 29 En el
sudeste asiático continental durante la 'Edad de Comercio', fueron posibles hibridaciones culturales y religiosas por lo
que Anthony Reid llama el 'milagro de la tolerancia', mediante el cual personas encontraron que era 'natural que los
diferentes pueblos deben tener diferentes creencias'. En un contexto específicamente tailandés, Charnvit Kasetsiri
analiza la tolerancia entre el budismo Theravada hinduismo y supernaturalismo durante el período de Ayudhaya. 30
Muchos estudiosos pueden explicar la hibridación sociocultural en la historia moderna de Tailandia a través
de conjuntos de palabras clave, como 'modernización selectiva' para el proyecto civilizador de Siam desde el siglo
XIX o 'sincretismo religioso' para la transformación religiosa compleja que siguió a la aparición del reino de
Sukhothai en el siglo XIII. 31 Sin embargo, el caso de los cultos a los espíritus a medio urbano, con el culto de sus
diversas deidades religiosas en las últimas dos décadas, constituye una historia bastante distintiva y requiere una
explicación. Después de Bhabha, voy a llamarlos un 'tercer espacio' donde convencional budismo Theravada, el
estado y Sangha las autoridades, las creencias religiosas de varios originales y la unidad para el éxito material en el
mercado capitalista todos vienen a convivir y producir un híbrido momento de cambio religioso. ( 'Multi-original' se
refiere a un conjunto de creencias y prácticas religiosas de varias fuentes diferentes en poder de una persona en
particular. Por lo tanto tailandesa que se identifican como budistas también puede adorar a las deidades hindúes,
los chinos Bodhisattva Guanyin, el espíritu del rey Chulalongkorn, etc.) 'Aquí el valor transformador de cambio radica
en la re-articulación, o de traducción, de elementos que son ni lo uno. . . ni lo otro. . . pero algo más, aparte de la
que se opone a los términos y territorios de ambos'. 32 En el tercer espacio, 'algo más que' está formado de varios
componentes y elementos con los nuevos conjuntos específicos de diferentes significados y connotaciones.
La aparición de las creencias que se hibridan en los cultos populares médium

En este artículo se va a utilizar estudios de caso de los cultos populares médium para mostrar no sólo las limitaciones del
modelo sincrético para la comprensión de la evolución del panorama de la religión popular tailandés, sino también las razones por
las cuales esta herramienta de análisis en particular deben ser actualizadas. Se argumenta que el culto médium es el lugar donde
las creencias religiosas más dinámicas y articuladas son puestas en práctica por los medios y seguidores. mientras que el espíritu
29 Garcia Canclini, culturas híbridas, pag. 1; Amia Loomba, Colonialismo / poscolonialismo ( Londres: Routledge,
1998), p. 174. 30 Anthony Reid, El sudeste de Asia en el siglo de Comercio 1450-1680, volumen 2: Expansión y crisis
(Chiang Mai: gusano de seda Books, 1993), p. 193; Charnvit Kasetsiri, El aumento de Ayutthaya: Una historia de Siam en los siglos
XIV y XV ( Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1976). 31 Barbara Watson Andaya, 'Statecraft en el reino de Lü Tai de Sukhodaya
(ca. 1347 a 1374)', en Smith, ed.,
La religión y la legitimación del poder, pp 2-19.; Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés'. En la época moderna ver
Thongchai Winichakul, Siam mapeado: Historia de la geo-cuerpo de una nación ( Honolulu: Universidad de Hawaii Press, 1994), p. 13. 32
Homi K. Bhabha, 'El compromiso con la teoría', Nuevas formaciones, 5 (1988): 13.
medios han destacado como 'prueba viviente' del pasado religioso tailandés, su supervivencia significa que han dejado
de ajustarse a las circunstancias modernas o incluso posmodernos. También poseen un mayor grado de autonomía
religiosa, siendo relativamente independiente de la mirada oficial. cultos a los espíritus de mediano a pesar de sus
raíces históricas, que son tan antiguo como el origen de las distintas entidades políticas de habla Tai, con base urbana
se han convertido en el paisaje cultural moderna de Tailandia sólo en las últimas décadas. 33 Como parte de la tradición
religiosa popular urbana, es casi imposible localizar con exactitud cuándo, dónde y cómo estos cultos llegaron a existir.
Diversificada y dispersa en las zonas urbanas de todo el país, desarrollaron gradualmente a partir de las prácticas
individuales de los mediums en una red informal regional. Por otra parte, no existen registros escritos relacionados con
el origen de los cultos, y hasta ahora todavía no hay una organización formal representarlos en cualquier nivel. Revistas
y publicaciones dedicadas a los cultos de base urbana médium, la magia y el budismo comerciales - tales como Mahalap
( El gran golpe de suerte) y Lok Thip ( El mundo celeste) - han existido sólo a partir de la década de 1980.
A pesar de estas limitaciones, una breve genealogía de cultos a los espíritus a medio urbano a base de Tailandia
moderna puede ser rastreada a través de (1) milenarismo budista; (2) la persistencia de los cultos espíritu popular y las
consecuencias de la migración rural-urbana migración y la urbanización rápida; (3) la influencia de la corte rituales
Brahmanistic; y (4) las influencias de las comunidades religiosas de China e India en las áreas urbanas.
milenarismo budista
En Tailandia milenarismo budista se conoce como khwam Chua Phra Si-An, refiriéndose al Buda Maitreya Ariya.
Esta profecía ha recibido una amplia aceptación, especialmente en la tradición popular. En la historia moderna de
Tailandia, las creencias y las prácticas de tales milenialismo tienen, de vez en cuando, levantamientos campesinos
inspirados en contra de la dominación del estado siamés, tales como el movimiento de resistencia Hombres Santos en
las provincias del noreste en 1901-1902. 34 En general, la profecía budista representa un futuro previsto del budismo y el
universo budista. De acuerdo con Jagadisa Kashyap, 'ha habido muchos Budas en el pasado y seguirán muchos más
en el futuro. Mientras hay seres que necesitan de la emancipación de las ataduras de este proceso inexorable de
nacimiento y muerte, budas aparecerá con su verdad liberadora y dará lugar a seres liberación, el Nirvana (Nirvana)'. 35 En
Tailandia, 'Buda' se refiere específicamente a Gautama, un hombre que vivió en la India hace 2.500 años, y para
Maitreya ( Phra Si-An) - lo único Bodhisattva mencionado en el budismo tailandés - que vendrá a salvar la tierra 5.000
años después de Gautama. Tailandeses creen que la religión de este último tendrá una duración de un período de
5.000 años y que ha entrado en un estado de decadencia desde el medio punto de su vida en el año 2500 de la era
budista (1957 dC). Wo. Cinpradit ha reproducido la profecía budista de la siguiente manera:
33 Suchada Chakpisut, 'canción Khon' [Los medios espíritu], Sarakhadi [ Característica Revista], 3, 36 (1988): 82-98; Yagi, ' Samnak puu
Sawan '. Para una perspectiva histórica ver Pattana, 'Usted no puede creer'. 34 Tej Bunnag, Khabot Ro. Asi que. 121 [ La rebelión de 1903]
(Bangkok: Fundación de Ciencias Humanas y Sociales Libros de texto, 1981).
35 Jagadisa Kashyap, 'Origen y expansión del budismo', en El camino del Buda: el budismo interpretado por los budistas, ed. Kenneth
W. Morgan (Nueva York: The Ronald Press Company, 1956), p. 4. El término medio 'Buda' 'Iluminado'; no es un nombre propio, sino un
título aplicado a uno que ha llegado a la cúspide de la sabiduría trascendental a través de la práctica de los diez grandes perfecciones
espirituales a través de innumerables reencarnaciones sobre una longitud incomprensible de tiempo. En la mitología budista, se
mencionan un número de Buddhas, tales como Gotama, Dipankara y Sumedha.
En la predicción del futuro de su propia religión de Buda. . . no habría monjes femeninos ( Bhikkuni) a menos de 500
años después de su muerte. Dentro de 1000 años, no habría ningún ser
arahat [ santos budistas] capaces de viajar a través del aire. Durante los próximos 2000 años, las cosas
empeorarían; no hay expertos volverían a dominar el tripitaka [ escrituras Theravada]. Tres mil años después, la Sangha
ya no existiría. Cuatro mil años después, cuencos y túnicas de los monjes desaparecerían. Cinco mil años
después de la muerte de Buda, su religión llegaría a su fin. 36
profecía budista ofrece un auténtico punto, con autoridad de origen para los cultos a los espíritus de mediano
urbanas debido guardianes de la religión son para ser asignado durante todo el período de 5000 años. Deidades y
espíritus ( thep, Pali Deva) son algunos de los guardianes de la religión de Buda; que pueden proteger y fomentar por la
posesión y el uso de medios humanos, ayudar a los pobres, las personas que sufren y luego animándoles a hacer
mérito a través de la Sangha. El papel de las deidades y espíritus como los protectores y patrocinadores del budismo
aparece en la siguiente cita:
En la conversación de Buda con Ananda [compañero constante de Buda] y otros discípulos antes de su muerte,
le preguntó por quién y cómo su religión se fomentaría en los próximos 5.000 años. Ananda propone que la Sangha
fomente y llevar la religión de Buda en su esplendor en los primeros 2.500 años; Deva en el cielo y otros espíritus
guardianes compartiría el resto. 37
Según el documento WO. Cinpradit, fue el turno de thep y otros espíritus guardianes para ayudar a la Sangha Budismo
adoptiva después del año 2500 BE. Esta es una razón importante por thep
y los espíritus del cielo han llegado a poseer cuerpos humanos y utilizarlos como medios en las últimas décadas. Deidades
y espíritus del cielo vinieron a la tierra con el fin de salvar a la religión de Buda, especialmente durante el período posterior
a 2500 BE, interpretado en la mitología budista como un tiempo de decadencia moral. 38 espíritus divinos ver el mundo
humano en su estado liminar, lleno de caos moral, sufrimiento y decadencia; es su deber sagrado para salvar a los seres
humanos que luchan. Con su poder sobrenatural, el orden social y moral del mundo humano puede ser restaurado, pero la
gente común puede llegar a estos espíritus sólo a través de los medios y sus rituales. Esto puede ser visto como el origen
canónico de cultos a los espíritus de mediano urbanas actuales.
La persistencia de los cultos médium populares y las consecuencias de la migración rural-urbana y la rápida
urbanización
estudio de los orígenes de la urbana de Susuke Yagi chao pho ( espíritu padrino) cultos en Bangkok metropolitana
muestra que comenzaron después de la Segunda Guerra Mundial y crecieron
36 Wo. Cinpradit (pseud.), Amnat luklap khong sonó la canción [ El misterioso poder del medio espíritu] (Bangkok: Biblioteca Central Press,
1995), p. 94. Un arahat es 'un santo que ha disipado la ignorancia y todas las otras cadenas que se unen a un ser al ciclo de nacimiento y
muerte; después de la muerte no se toma un nacimiento nuevo, él se libera de esta atadura'(Kashyap, 'Orígenes y expansión', pág. 9). Es
muy interesante notar que Wo. Cinpradit parece ser el único escritor mencionar la mitología budista para legitimar la existencia de cultos a
los espíritus de mediano urbanas y su estrecha asociación con el budismo. Sin embargo, no cita una fuente por su cuenta.
37 Wo. Cinpradit, luklap amnat, pp. 15-16. El Venerable Ananda era famoso por su extraordinaria memoria y la inteligencia. Fue
capaz de recordar las enseñanzas de Buda y era conocido como almacenista de Buda.
38 Wo. Cinpradit, Khumu sonó la canción [ Manual para los médiums] (Bangkok: Biblioteca Central Press, sf).
rápidamente en las décadas siguientes. Estos cultos eran parte de un patrón más amplio de cambio religioso urbana
multidimensional que ha visto la población urbana diversificar sus afiliaciones religiosas más allá de budismo
tradicional. Urban Thai cambio religioso en la década de 1980 supuso la invocación de protección mágico-religioso a
través del uso de amuletos, adivinación, curación mágica y tradicional, 'al instante efectiva mérito de decisiones', la
meditación y el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, como Santi Asoke y Thammakai. 39
La explicación de Yagi, sin embargo, tiende a mirar estos fenómenos específicamente religiosas sin hacer referencia a
los rápidos cambios que se estaban produciendo en la cultura tailandesa y la sociedad en los años 1970 y 1980.
cambio religioso urbana se inscribe en vista de la persistencia de los cultos populares médium ancestrales, que a su
vez es una consecuencia de la migración rural-urbana y la rápida urbanización.
Bangkok y sus zonas periféricas constituyen más grandes centros de cultos a los espíritus de mediano
urbanas del país; Suchada Chakphisut estima que puede haber más de 10.000 santuarios espirituales situados
en una zona que se extiende desde el distrito Phrakhanong en Bangkok a la capital de la provincia de Samut
Prakan suburbana. Junto con el distrito de Thonburi, ella cree que estas son las zonas con mayor densidad de
médiums en el país. 40 cultos-Spirit medio también existen en otras zonas urbanas, especialmente Chiang Mai,
Chiang Rai y Lampang en el Norte; y Phuket, Phang-nga, Songkhla y Chumphon en el Sur. Un informante en
la ciudad nororiental de Khorat confirma de sus años de experiencia en redes cruzada provinciales de
médiums que Chonburi en la costa este, Nakhon Sawan en la región central superior y Khorat y Buriram en el
noreste son los 'capitales' de espíritu cultos -medio en sus respectivas regiones. 41 Por la década de 1990, un
estudio estimó que 'hay más de 100.000 medios en Tailandia cuyos servicios generan más de 20 mil millones baht
un año. Adivinos guían la vida de las personas de todos los ámbitos de la vida, desde mendigos a los líderes
nacionales. 42 fenómenos urbanos religiosa - cultos especialmente médium, cultos amuleto, adivinadores y
nuevos movimientos religiosos - se han desarrollado a partir de las creencias y prácticas religiosas indígenas.
Son definitivamente no innovaciones religiosas 'flamantes'; más bien, parecen reunir a las prácticas religiosas
pre-existentes, adaptarlas a los entornos urbanos y hacerlos significativos para la vida de la población urbana.
Animismo y el espíritu medios de hecho representan las creencias religiosas indígenas y prácticas comunes
entre los grupos étnicos Tai en el sudeste asiático continental. Para los siameses y los Lao, culto a los antepasados
y de cultos phi fa y Thaen phi ( espíritus divinos del cielo) eran populares antes de la adopción del brahmanismo y el
budismo del subcontinente indio a través del Khmer y el Mon. Estos cultos han persistido hasta el presente,
especialmente en áreas rurales. 43 Walter Irvine señala que hay dos tipos de cultos médium en Chiang Mai, rurales y
urbanos. Sostiene que los cultos rurales, especialmente los que adoran espíritus ancestrales, han disminuido desde
la década de 1970, debido al impacto de la modernización y la urbanización. Parentesco y otras instituciones
tradicionales han cambiado rápidamente, y
39 Yagi, 'Samnak puu sawan', pp 13-27.; véase también Maja-Leena Heikkila-Horn, Santi Asoke budismo y Reponse estado tailandés ( Turku,
Finlandia: Abo Akademi University Press, 1996). 40 Suchada, 'Khon canción', p. 91.
41 Entrevista con tía Toi, Khorat, 14 de agosto de 1996. 42 Sanitsuda, Mantener la fe, pag. 30. 43 Charles F. Keyes, 'religión tailandés', en La
enciclopedia de la religión, vol. XIII (Nueva York: Macmillan, 1987),
pag. 133.
propiedad de la tierra ha disminuido a medida que los agricultores sin tierra han emigrado para trabajar en, centros
urbanos industrializados. En 1977, Irvine estima que el número de medios espíritu urbano en el municipio de Chiang Mai
varió de 250 a 300, el 84 por ciento de los cuales eran mujeres; de este número, sólo diez habían estado activo durante
más de 20 años. La proporción de médiums en la población Chiang Mai era 0,45: 1 000 en la década de 1950; A fines de
1970, esta cifra había aumentado a 3: 1000. 44
Un estudio de los cultos a los espíritus a medio urbano en el área metropolitana de Bangkok muestra resultados similares. Yagi
cita una investigación empírica que muestra que los cultos de hoy en día se originaron en Bangkok y luego se extendió a primera al
Thonburi (probablemente hace unos 40 años más o menos) y luego a las provincias periféricas de Samut Prakan y Nonthaburi cerca
de dos décadas posteriores. 45
A pesar de que esta hipótesis no proporciona información específica sobre el origen de estos cultos, sugiere una
correlación significativa con la urbanización. Bangkok y otras zonas de la llanura central comenzaron el proceso de
urbanización y la industrialización así antes de que otras regiones. Estos centros urbanos han proporcionado un
hogar a los trabajadores rurales y, a su vez, grupos de personas marginadas, que tienden a buscar más allá de las
creencias y prácticas religiosas del budismo tradicional alimentado. Los otros grupos de la población urbana
desplazados necesitan prácticas religiosas que son significativos y relevantes para su estilo de vida y entornos
urbanos, incluyendo la adivinación, la meditación y amuleto y cultos médium. 46
La influencia de los rituales de la corte Brahmanistic

Si tenemos en cuenta los principales componentes de los espíritus y los rituales de estos cultos, es evidente que
las creencias Brahmanistic asociados con la corte real han tenido una influencia considerable. Durante el ritual anual de
'rinde homenaje a los maestros' espíritus, organizada por un medio de sexo femenino mayor en el distrito Talingchan de
Bangkok en 1996, me di cuenta de que todo el ritual centrada en arreglos sofisticados y de flor Bai Sri bandejas
(normalmente utilizados para el ritual soultying). Un medio de sexo masculino mayor que supervisó toda la ceremonia me
dijo que todos los arreglos de flores y Bai Sri bandejas siguieron el prototipo de los utilizados en los rituales de la corte
Brahmanistic. Todo el proceso ritual, de hecho, se había aprendido de uno de sus parientes brahmanes que había
servido en el palacio. Este medio cree que los rituales reales son más sagrado y eficaz ( Saksit) que sus homólogos de la
gente común. 47
44 Walter Irvine, 'Decadencia de cultos a los espíritus del pueblo y el crecimiento de la mediumnidad espíritu urbano: La persistencia de creencias
espirituales, la posición de las mujeres y la modernización', Humanidad, 14, 4 (1984): 315-24. Ver también Irvine, 'The Thai Yuan ‘loco’, y la modernización,
el desarrollo de la nación tailandesa, como entidades cerradas bajo amenaza: Un estudio en la replicación de una sola imagen' (. Tesis de doctorado,
Universidad de Londres, 1982) ; y Christine
C. Mougne, 'cultos espíritu y matrifocalidad en el norte de Tailandia: perspectiva demográfica', Humanidad, 14, 4 (1984): 300-7. 45 Yagi, ' Samnak
puu Sawan ', pag. 32.
46 Tanabe sugiere que el desplazamiento entre los migrantes de las zonas rurales a las urbanas 'implica un sentido general de confusión que
experimenta un objeto local que se muda a un nuevo entorno, lo que puede inducir trastornos emocionales y trastornos psicosomáticos. . . .
Para los recién llegados a Chiang Mai, el desplazamiento a menudo evoca sentimientos de ansiedad, impotencia, y la inseguridad en la vida
cotidiana'(Tanabe, 'Persona en transformación', p. 50).
47 Sumruay Somchit, comunicación personal, Bangkok, 14 de agosto de 1996. ' Bai Sri 'Es originalmente un término Khmer en referencia a la
oferta de arroz a los espíritus en un ritual propiciatorio; en su presente uso Thai, sin embargo, se refiere a la ritual alma-atar en general.
La influencia de los rituales de la corte sobre la gente o la tradición popular es nada nuevo en Tailandia. El ensayo de
rey Chulalongkorn en 'The Royal ceremonias de los doce meses del año' no sólo presenta las raíces históricas de cada ritual
real, sino que también explica la forma en que deben llevarse a cabo adecuadamente, especialmente aquellos que se ocupa
de los asuntos de Estado. 48
Estos rituales eran muy estructurado y se llevaron a cabo en ocasiones sagrados, ya que representaban un
medio de comunicación entre los gobernantes y los dioses. El público pronto adoptó elementos de las
ceremonias reales y los incorporó en sus propias prácticas.
En los cultos espíritu-medio urbano, la influencia de los rituales reales también se puede ver en la popularidad
de las principales deidades hindúes (Brahma, Shiva y Ganesh) y en la veneración de los espíritus de los héroes
nacionales de origen real como Reyes Naresuan, Taksin y de Chulalongkorn y Prince Chumporn. El culto a las
deidades hindúes en estos cultos populares indica que la gente común comparten iconos comunes con la corte real.
En la propiciación ritual de espíritus reales, medios 'inventan' vestimenta ritual y utilizar su propia versión de la lengua
de la corte ( ratchasap) en su comunicación con los espíritus. Yo uso el verbo 'inventar', ya que es imposible que los
médiums para copiar históricamente auténtico atuendo real y el lenguaje, lo que parece ser mucho más allá de sus
conocimientos y experiencia. ¿Qué medios de hacerlo en los cultos representa su propia invención, a veces creado
bajo la influencia de los espíritus por los que se poseían. Un reciente de la cuenta de cómo los medios seleccionar su
atuendo o lo han adaptado los informes que siguen de los espíritus, así como sus propias preferencias personales.
También muchos medios simplemente copiar o prestado su atuendo de sus compañeros de medios. 49
La influencia religiosa de las comunidades de China e India en Tailandia urbana

Keyes sugiere que, junto con el aprendizaje del idioma tailandés en la escuela, y las políticas y leyes a
favor de los inmigrantes extranjeros del gobierno, la religión ha sido uno de los factores clave que facilitan la
asimilación de China, India y otros migrantes étnicas en la cultura tailandesa y la sociedad. La asimilación
cultural de estos inmigrantes procedió mucho más suave que en el caso de las colonias europeas como las
Indias Orientales Holandesas, Malasia británica e Indochina francesa. inmigrantes chinos que llegaron a Siam
entre las primeras décadas del siglo XIX y el estallido de la Segunda Guerra Mundial 'podría convertirse en
budistas Theravada sin tener que abandonar sus propias prácticas religiosas, incluyendo culto a los ancestros'. 50
Indios y otros inmigrantes disfrutaron de relativa libertad religiosa, así; a pesar de su diversidad lingüística y
cultural, los inmigrantes del subcontinente indio formaron comunidades en los centros urbanos como Bangkok y
Chiang Mai y sus creencias y prácticas religiosas tenido un impacto en el paisaje cultural tailandesa al igual que
los de los chinos.
En 1822, el diplomático británico John Crawfurd encabezó una misión de Siam; en su diario describió su
experiencia de encontrarse con una fiesta religiosa china en Bangkok:
El festival de las linternas chino comenzó a día [11 de abril de], una ocasión que parece ser igualmente
respetado por siamés. Ningún negocio todo lo que se tramita, y el tiempo era
48 Chulalongkorn, Phraratchaphithi Sipsong Duan [ Las ceremonias reales de los doce meses del año] (Bangkok: Phrachan Press,
1953).
49 Jutarat Tongpiam, 'la ropa hace al medio', Diario de Bangkok, 22 Feb. 1996. 50 Charles F. Keyes, Tailandia: reino budista como
Estado-nación moderno ( Boulder: Westview Press, 1987),
pag. 133.
dedicado a las diversiones, a las ceremonias religiosas, a un banquete, y para hacer regalos a la Talapoins
[monjes]. Por la noche los buques chinos en el río fueron decorados con linternas, presentando un aspecto
extravagante y llamativo. 51
En la misma misión, Crawfurd también tuvo la oportunidad de visitar un templo indio ( Wat Khaek) situado
en las afueras de Bangkok, que se refirió como el 'lugar de culto hindú'. Parece haber sido muy impresionado
con la diversidad de las prácticas religiosas urbanas en Bangkok, y con la tolerancia hacia siameses
identidades religiosas de los inmigrantes. Él habló con el brahmán que se hizo cargo del lugar y supo que él
representaba la quinta generación de su familia residentes en Siam, sus antepasados haber emigrado de la
isla sagrada de Ramiseram, situado entre Ceilán y la principal subcontinente indio. Crawfurd escribió que en el
interior del 'lugar de culto hindú', 'el más distinguido fue una figura de Mahadewa, nueve pies de altura. Había
varios más pequeños de la misma deidad, con figuras de Prawati, Padmi y Vishnu, y una estatua de Brahma'.
El "culto del linga también fue practicada por esta comunidad religiosa hindú. 52
En el siglo XIX, las influencias religiosas chinas comenzaron a tener una presencia en el mundo
religioso siamés, como se indica en el establecimiento de sus templos.
G. William Skinner observó que había un número considerable de estos templos en Bangkok y muchos centros
comerciales a lo largo de Siam, donde Cantonés, hokkien y Teochiu se establecieron en las comunidades. Tome el
hokkien, por ejemplo; desde que eran exclusivamente los comerciantes y los marineros, sus templos fueron
dedicados a Tianhou Shengmu, la Santa Madre y Emperatriz del Cielo, que es la deidad patrona de los marineros.
El Hainanese fueron de los primeros pioneros '' dentro de la comunidad china para pasar de Bangkok a zonas del
interior del país. Sus templos más antiguos de Paknampho y en todas partes norte y este de ese centro de
comunicación se dedican a Shuiweiniang, la deidad Hainanese por excelencia. 53
Ambas deidades de China e India han coexistido y mezclado en el mundo religioso tailandés de una manera
muy armoniosa. En la década de 1930, Kenneth Landon observó que las deidades chinas - especialmente
Bentougong (Dabaigong), Mazu (Tianhou Shengmu) y Guanyin - y la práctica de Feng Shui eran 'bastante popular'
en Tailandia. 54 Un especialista ha afirmado que
el tailandés y chino son iguales. . . en tener una creencia en los espíritus por medio del cual el individuo puede obtener
protección en momentos de peligro y la incertidumbre. A menudo, estas creencias animistas parecen ser de mayor importancia
en la vida diaria de las personas que el budismo mismo. . . . [B] pueblos OTH comparten una visión común y el respeto por
este mundo de los espíritus, y de hecho los chinos han adoptado fácilmente ciertas prácticas animistas de Tailandia. 55
Un estudio reciente del eclecticismo religioso entre los chinos en Chiang Mai confirma aún más la
localización y sincretismo entre la religión popular china y
51 John Crawfurd, Diario de una embajada a los tribunales de Siam y Cochinchina ( Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1967
reimpresión), p. 106. 52 Ibid., P. 119. 53 G. William Skinner, la sociedad china en Tailandia: una historia analítica ( Ithaca: Cornell
University Press,
1957), p. 84.
54 Kenneth Perry Landon, El chino en Tailandia ( Nueva York: Russell y Russell, 1941), pp 107-8.. 55 Richard J. Coughlin, doble
identidad: El chino en Tailandia moderna ( Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), p. 92.
Budismo Theravada en Tailandia. Este eclecticismo religioso también refleja 'un proceso identitybuilding que
reformula continuamente ‘tradición’ para las comunidades identificadas-chino en Chiang Mai'. 56 La apreciación
común y el respeto de las creencias y prácticas religiosas mutuo es aplicable al caso de los indios y de Nepal
en Tailandia también. Trilok Chandra Majupuria confirma que 'hinduismo y el budismo floreció al lado del otro
hasta el punto de que en muchos casos, las mismas personas podrían ser indistintamente los seguidores de
ambos panteones'. 57
La diversidad religiosa y la tolerancia fueron las consecuencias del crecimiento urbano en Siam. Dado que las
prácticas religiosas de China e India fueron 'igualmente respetados por los siameses', Bangkok urbana y la sociedad
en su conjunto siameses fueron terreno fértil para el crecimiento y la expansión de los cultos religiosos de China e
India en las décadas siguientes. 58 Siamés se unió a las festividades religiosas de los inmigrantes chinos e indios de vez
en cuando y, a su vez, los inmigrantes encuentran budismo Theravada muy familiar a causa de sus propias creencias.
Además, después de generaciones de chinos e indios, con su riqueza y las relaciones sociales, demostraron ser
capaces partidarios de monasterios budistas locales y sentar las comunidades. Patrocinaron ritos budistas anuales y
las fiestas locales, mientras que la localización de sus prácticas religiosas extranjeras, y se establecieron como parte
de sus comunidades locales. 59 Por lo tanto, es posible suponer que la popularidad de los cultos spiritmedium de China
e India como Guanyin, Brahma y Ganesh ha desarrollado a partir de la asimilación étnico-cultural religioso y el
crecimiento de las zonas urbanas ya que el período de Bangkok temprano.
El desfile de deidades híbridos en los cultos populares médium

la religión tailandesa desde la década de 1990 se ha hibridado o postmodernized cada vez. Moviendo lejos de las
interpretaciones convencionales de sincretistas, una serie de estudios recientes que toman posturas posmodernas leer las
confluencias de la religión popular contemporánea tailandesa como un sistema de significación. 60 Ya no discuten la
posición fundamental del budismo Theravada en la sociedad tailandesa, ni buscan explicar los cambios o la persistencia
dentro de la armoniosa mezcla de diversas tradiciones religiosas en el país. Por el contrario, se centran en el cuerpo de la
política, el poder simbólico, o la comercialización y las fuerzas globalizadoras que han dado forma significados religiosos
populares e identidades.
JL Taylor es uno de los primeros estudiosos para interpretar el curso político-religioso

los cambios en la religión popular contemporánea como la 'hibridación del budismo tailandés'. La hibridación no significa
simplemente la coexistencia convencional y la tolerancia de los distintos componentes religiosos, pero un momento
temporal y un lugar de cuestionamiento de significados espirituales y relevancia. Siguiendo una línea posmodernista de
pensamiento, argumenta que el auge de los movimientos cívicos religiosos - como Thammakai o la económica posterior
a 1997
56 Ann Maxwell Hill, 'La tradición, la identidad y el eclecticismo religioso entre los chinos en Tailandia, en
identidades alternativas: La china contemporánea de Tailandia, ed. Tong Chee Kiong y Chan Kwok Bun (Singapur: Los tiempos
Academic Press, 2001), p. 300. 57 Trilok Chandra Majupuria, santuario de Erawan y el culto de Brahma en Tailandia con referencia a
la India y Nepal ( Bangkok: artesano Press, 1987), p. 29. 58 La cita es de ibid., P. 106.
59 Véase Stephen F. Tobias, 'Budismo, pertenencia y desprendimiento - Algunas paradojas de la etnia china en Tailandia, JAS, 36, 2
(1977): 303-26.
60 Véase Jackson, 'espíritu encantador'; Jackson, 'espíritus Royal'; y Morris, En el lugar de origen.
campaña de choque 'Tailandeses Ayuda de Thais por el monje Luang Ta Maha Bua - son 'las respuestas a las fuerzas más amplias, en
gran medida económico-impersonales de la globalización que tienen profundas ramificaciones para la vida social tailandesa'. 61
Además de la hibridación, otra manera de transcribir realidades religiosas de Tailandia desde la década de
1990. También se hace posible gracias a una lente posmodernista. Peter Jackson utiliza el término
'posmodernización de la religión tailandesa' para referirse a la situación actual de la religión tailandesa, que ya ha
pasado de su etapa 'moderna'. Sostiene que la fase de 'moderno' en la religión tailandesa se refiere a 'siguiendo
un camino de racionalización doctrinal acompañado por la centralización organizativa y la burocratización',
mientras que el postmoderno se 'caracteriza por un resurgimiento de lo sobrenatural y un florecimiento de la
expresión religiosa en los márgenes de el control del estado, que implica una descentralización y la localización de
la autoridad religiosa'. Dentro de esta convergencia religión-capitalismo han surgido ciertas formas y significados
de los movimientos religiosos en base a la 'espiritualidad mercadizadas', 62 En otras palabras, la religión
contemporánea en Tailandia se ha convertido en sitios múltiples facetas de la producción y la contestación de
significados: podría, entre otras cosas, ser una mercancía, ideología política, marcador de identidad, máquina de
marketing o un objeto de culto.
Deidades y espíritus que adoran en los movimientos religiosos 'prosperidad' están dispuestos jerárquicamente de
los terrenos de percepción y prácticas en lugar únicas de altares espirituales en los cultos a los espíritus a medio urbano.
El altar representa los universos físicos y espirituales en cualquier santuario; generalmente se llama ' hing bucha '(Plataforma
culto) o' a Khru '(Mesa para el espíritu maestro), que marca los límites sagrados o espacios reservados específicamente
para fines rituales y separa una determinada habitación o rincón de una habitación en la casa de un medio de otro
espacio doméstico. Se corta normalmente fuera de las actividades profanas o el acceso de otros miembros del hogar, y
exige el respeto y la conducta ritualizada de cada uno que entra o hacer una oferta antes de que los seres sagrados que
habitan en el altar. En términos rituales, la zona que rodea el altar pertenece al espíritu jefe, que posee el cuerpo del
medio; En la práctica, sin embargo, el medio humano tiene acceso total y autoridad para utilizar este espacio en el
nombre del espíritu. Procedentes de diversas formas y tamaños, altares de cultos médium son versiones más elaboradas
de altares domésticos ordinarios y están mejor organizados y mantenidos. Ellos tienden a tener más estatuas, iconos o
imágenes de deidades con más flores, incienso y otras decoraciones. La mayoría de los altares utilizan tablas de
múltiples niveles para el culto religioso ( a mu Bucha), el cual en Tailandia están diseñados específicamente para el culto,
al igual que los estantes donde se colocan los iconos religiosos, estatuas y otros objetos de culto.
Wo. Cinpradit, un medio de alto nivel con sede en Bangkok y el autor de varios libros sobre la mediumnidad, la
astrología popular y las creencias y rituales budista-animistas, clasifica ampliamente considerado deidades en cultos a los
espíritus de mediano urbanas de Tailandia en cinco grupos: thep, phrom ( Brahma), Chao, phi y phanechon winyan ( sin
hogar o espíritus errantes). thep
y phrom se refieren principalmente a los dioses y diosas hindúes, mientras Chao se utiliza para indicar deidades chinas y sus
rituales, que están conectados a la población entre China y Tailandia. Fi en
61 JL Taylor, '(post) modernidad, tradición y rehacer la hibridación del budismo tailandés', Foro antropológica, 9, 2 (1999):
163-87; y Taylor, 'Forma de realización, la nación y religioso-política en Tailandia',
MARCHITO, 9, 2 (2001): 129-47.
62 Jackson, 'espíritu Enchanting', p. 49; en 'religiosidad comercializado' ver Suwanna Satha-Anan, Ngoen kap satsana [ El dinero y la
religión] (Bangkok: Komon Fundación Keemthong, 1994).
este contexto son espíritus benévolos ( phi di) como espíritus ancestrales y la guarda, mientras
phanechon winyan son malos espíritus ( phi RAI), tales como los que murieron de muerte violenta o prematura y sin funerales
adecuados. Estas clasificaciones representan una comprensión popular que dicta las creencias y las prácticas reales en los
cultos médium. 63 Ellos, sin embargo, sirven como tipos ideales para entender las prácticas cada vez más caóticos en los
complejos terrenos de cultos a los espíritus de mediano urbanos y rurales / tradicionales; estas prácticas son comunes a las
fronteras actuales de diferentes tradiciones religiosas. Con la excepción de puramente malas o perjudiciales espíritus, las
deidades mencionadas anteriormente en varios nombres y representaciones tienen sus imágenes, iconos o estatuas en la
mayoría de los hogares individuales o médiums altares. Durante mi trabajo de campo en la ciudad nororiental de Nakhon
Ratchasima (Korat) y sus inmediaciones, por lo general me he encontrado las siguientes deidades dispuestas en los altares
mayoría de los medios. 64
Buda como la deidad suprema

Cualquier discusión de los espíritus o dioses adorados en cultos a los espíritus a medio urbano debe comenzar
con la presencia de Buda. Tal declaración suena muy extraño, ya que Buda es de ninguna manera categórica
considerado como un 'espíritu' en el budismo canónica u oficial. Sin embargo, en las creencias populares y rituales que
es adorado como la deidad suprema, que ocupa la posición más alta en ambos las pirámides simbólicos y
cosmológicas de cultos a los espíritus. Una vez retirado de sus doctrinas canónicas, 'el budismo, de hecho, tiene
muchos dioses de bodisattavas locales al mismo Buda.' sesenta y cinco Majupuria, un erudito religioso de Nepal, señala que
'en Tailandia, el budismo se practica como una amalgama de animismo o creencia en los espíritus y el hinduismo'.
También señala que las deidades más importantes de Tailandia incluyen Buda, Brahma, Vishnu e Indra (estos tres
últimos se designan en tailandés como
thewada [ deidades que viven en el cielo]). 66 En las salas de templo budista tailandés, así como en los altares
spiritmediums', las estatuas de Buda deben ser dispuestos en el estante superior. Se colocan en la posición más alta y la
más prominente desde el Buda es el símbolo de los más poderosos Señor en el mundo espiritual tailandés. Él se cree que
es la deidad de deidades y el maestro de maestros. Rituales que tienen lugar en el reino sagrado de estos cultos deben
comenzar con la recitación de oraciones budistas, y cada medio está estrictamente necesario que se cumplan, al menos,
cinco u ocho preceptos budistas.
El punto más importante en relación con la creencia en Buda como la deidad suprema, sin embargo, es el hecho
de que ningún médium ha reclamado nunca para ser un canal humano por su espíritu - es simplemente epistemológica
y cosmológicamente imposible. Señor Buda como una persona histórica y como un ser sobrenatural ha trascendido más
allá del ciclo de renacimiento ( samsara). Él también tiene representaciones perfecto en su Dhamma y Sangha, que son
63 Wo. Cinpradit, waikhru Phithikan, rup khan, khrop khru del [ Rituales de rendir homenaje a espíritus y el espíritu medios maestros de
iniciación] (Bangkok: Biblioteca Central Press, sf); Wo. Cinpradit, Khu mu sonó la canción;
véase también Anuman Rajadhon, La vida y el ritual para una discusión de los diversos tipos de bebidas alcohólicas. 64 Marlane Guelden,
basado en su trabajo de campo en el sur de Tailandia, identifica los médiums como mis informantes como 'médiums profesionales basados en el
hogar', lo que indica que abren sus santuarios espíritu y proporcionan servicios en el hogar, que simboliza su reino religiosa en el hogar-género
femenino; Guelden, 'discurso Celestial: medios espíritu femenino canal de comunicación de género en la modernización sur de Tailandia'
(manuscrito no publicado). 65 Stewart E. Guthrie, Caras en las nubes: Una nueva teoría de la religión ( Nueva York: Oxford University Press,
1993), p. 191. 66 Majupuria, santuario de Erawan, pp. 21 (cita) y 6 ( thewada).

considerados como entidades sagrados ( cantar Saksit) en su propio derecho; Ishii señala, por ejemplo, que 'en la magia budista,
la fuente de la magia es la Sangha '. 67 medios humanos, que son en su mayoría mujeres de edad avanzada, ocupan posiciones
culturales y cosmológicos muy inferiores en comparación con los hombres dentro de la jerarquía budista, y mucho menos el
espíritu de Buda. Incluso los monjes sólo pueden considerarse a sí mismos como humildes discípulos y profesionales de sus
enseñanzas de Buda. Por lo tanto, el Señor Buda sigue siendo la única deidad que nunca ha tenido un medio humano en
Tailandia cultos espíritu popular.
Espíritus de santos budistas famosos monjes o mágicas

Hay muchos espíritus de santos budistas muertas del siglo XIX y XX que han aparecido o
reaparecido en los cultos médium contemporáneos. La mayoría son monjes forestales conocidos que
alcanzaron la perfección espiritual y carisma sobrenatural adquiridos a través de años de entrenamiento;
algunos incluso se cree que han logrado
arahat enviar. 68 Cuando aún estaban vivos, la magia y amuletos estos monjes eran muy buscados por los creyentes laicos,
especialmente los de las zonas urbanas. En Tailandia la religión popular, los seres humanos tienen una vida después de la
muerte; la vida de uno se transforma en cualquiera de alma o espíritu, dependiendo de la acumulación kármica de uno.
monjes budistas, con su buen karma y cualidades carismáticas y mágicos, se cree que residen en el cielo después de su
muerte. Sus espíritus pueden ser propiciados e invitados a poseer un medio humano con el fin de salvar a sus seguidores
desesperados.
Junto con los monjes forestales famosos, Jackson muestra como estatuas, imágenes y diversos amuletos y objetos
asociados con muchos monjes mágicos famosos - vivos y muertos - se han producido y consumido como materias primas para
la prosperidad de las religiones en la década de 1990. Ellos han formado el núcleo de la 'religiosidad mercadizadas', que ha
ocupado espacios públicos prominentes, medios de comunicación y santuarios espirituales privadas. Jackson discute Luang
Pho Khun y otros monjes famosos como significantes de la religión próspera durante el momento de auge. monjes imágenes
mágicas también han entrado en los altares de los cultos a los espíritus a medio urbano, siendo los ejemplos más destacados Luang
Pu Para y Luang Pu Waen. Algunos de los espíritus de estos monjes incluso han tenido los medios humanos, especialmente
aquellos con biografías póstumas distribuidos comercialmente. 69
En los altares en urbanas médium cultos, imágenes o estatuas de monjes famosos están dispuestos y
colocados en el segundo nivel de la parte superior, un estante debajo de la imagen de Buda, y son los más
venerados y adorados espíritus después de Buda. Uno de los más famosos santos budistas en la era temprana de
Bangkok, Phra somdet Phuthachan (Para Phromrangsi, 1788-1872) fue un nativo de Ayudhaya que fue ordenado
bajo el patrocinio real del rey Rama I a la edad de 20 y sirve en el monacato hasta su 64 años de la muerte
67 Ishii, Sangha, el estado y la sociedad, pag. 29.

no son exactamente los mismos 68 'monjes de los Bosques' y 'monjes mágicas', pero las dos categorías se superponen estrechamente. El primer término
se refiere principalmente a los monjes viven en los bosques ( aranyawasi), a diferencia de los monjes / ciudad de aldeas ( khamawasi). Por lo general, se
consideran para su entrenamiento de la meditación y la práctica estricta y se cree que han adquirido una alta calidad de la mente la perfección ( Barami) y
poseer conocimientos y habilidades sobrenaturales como la invulnerabilidad. Algunos de ellos se han convertido en practicantes de la magia o lo
sobrenatural, y con la rápida comercialización de Budismo de Tailandia en las últimas décadas, muchos están ahora considerados como 'monjes mágicas'
( kechi achan), un término que en su uso actual, simplemente se refiere a cualquier monje involucrados en el uso de la magia para fines comerciales. 69
Véase Jackson, 'espíritus' Royal.
luego. En cultos espíritu-medio, se cree ampliamente que Luang Pu Para renació en el cielo como una thep y que su
espíritu se reduce a poseer un cuerpo para ayudar a los seres humanos. Recordado como un monje muy carismático e
intelectual de renombre, también es popular en los cultos amuleto; sus amuletos son 'el más sagrado de todos los
materiales propicios y sus hechizos mágicos ( katha) son los versos religiosos más recitados. 70
Tía Khamthong, de 42 años, que ha sido un medio para el espíritu de Luang Pu para ya
1981, reveló que cuando este espíritu llegó a poseer su cuerpo, se hizo tres peticiones: 'Le rogué a abstenerse de
hacer tres cosas: (1) escribir las Khom ( antigua) escritura del Khmer; (2) tomar notas sobre cualquier tema; y (3)
con respecto a su propia historia de vida, puesto que ya es bien conocido por el público. Esta solicitud salva la
mucha energía y tiempo medio'. 71 ¿Qué tan bien o precisión de este medio conozca la historia y obra de este
famoso santo budista no es el punto. Se presta menos atención a la historia de vida o el fondo de Luang Pu
Como un monje budista que vivieron, pero sin embargo, lleva a cabo los rituales de magia y manipula a su nombre en
su santuario. Se puede sugerir que los medios y sus seguidores sólo desean utilizar el poder y milagros sobrenaturales
de los espíritus; el conocimiento objetivo de ellos como personas históricas o leyendas significa bastante pequeña en
comparación con la fuerte fe y el deseo de milagros.
dioses y diosas indias

El culto de Brahma y otros dioses y diosas hindúes en el famoso santuario de Erawan de Bangkok es un
claro ejemplo del lugar influyente de deidades indias en tailandés religión popular. El más popular de estos dioses
adorados en cultos a los espíritus a medio urbano son Brahma, Shiva, Vishnu, Indra, Ganesh, Laxmi y Kali.
Localmente conocido como " Chao Khaek '(' Señor de la India / espíritu ') o' thep ', Que se considera que pertenecen
a la clase de
thewada. Estas versiones sincretizadas de Brahmanist o Hinduist tradición vinieron originalmente a través
de los comerciantes indios, maestros religiosos y migrantes en el contexto más amplio de indianización.
Dos canales posibles para la difusión de las tradiciones religiosas indias entre la población tailandesa
contemporánea son (1) el modelo de las ceremonias reales y prácticas Brahmanistic y (2) las comunidades
de migrantes indígenas en todo el país. En los cultos médium urbanas, iconos de deidades indias se
colocan generalmente un nivel por debajo de los estantes para los monjes budistas y Buda. Dado que
cada uno posee una clara identidad y personalidad, su canal humano ha mantenido una tradición de vestir
y el comportamiento distintivo, especialmente durante la ceremonia anual de los maestros para rendir
homenaje a los espíritus. colorido atuendo,
Indra (conocidos por el tailandés como Phra En) es uno de los dioses creadores de la cosmología hindú. Vive
en el cielo y es el dios que genera la lluvia y la lucha Mara, que provoca la sequía y la oscuridad; después de matar
a Mara, vuelve la lluvia y luz a la tierra. en hindú
70 Wanlapha Khwanyun, 'Latthi phithi bucha Somdet Para Wat Rakhang' [El culto adorar Somdet Para Wat Rakhang], Sinlapa
Watthanatham [ Arte y cultura] (en adelante SO), 15, 4 (1994): 160. Para Luang Pu La biografía de a ver Yot de Phra Kan
Tripitaka [ La mejor colección de mantras del tripitaka]
(Bangkok: Metta Press, 1995).
71 Entrevista, tía Kham Thong, 14 de julio de 1996.
mitología, Indra es también el dios de la guerra. 72 En Phra, en la creencia popular de Tailandia, se relaciona con la
imagen de un dios de la lluvia de decisiones; la gente lo adore principalmente por la fertilidad generada por el agua de
lluvia, lo que es crucial para su sistema tradicional de la agricultura. El culto de Phra En de esta manera ha cambiado
considerablemente en los cultos a los espíritus de mediano urbanas modernas, la mayoría de cuyos miembros son
habitantes de las ciudades y no dedicarse a la agricultura. En los cultos urbanos, la gente cree que se reduce a la tierra
para ayudar a las personas que sufren y luchan en la vida del día a día. Su poder sobrenatural le permite ayudar a sus
seguidores de varias maneras, tales como ganar la lotería o prosperar en los negocios, reuniendo una familia feliz, o
ser curado de una enfermedad grave. A través de la experiencia mágica de medios, el poder de Phra En tal como
aparece en la cosmología hindú se transforma en prácticas específicas; en los cultos,
deidades chinas
Las deidades chinas más populares que se encuentran en los cultos médium urbanas incluyen
Guanyin (Kuan Im en tailandés), Mazu y Bentougong. La popularidad de estas deidades no sólo indica la
integración de las personas de ascendencia china en la estructura socioeconómica tailandesa desde la
Segunda Guerra Mundial, pero también apunta a la subida de las identidades socioculturales
específicamente entre China y Tailandia. En aras espíritu urbano, las imágenes y las estatuas de deidades
chinas - especialmente Guanyin - se colocan generalmente en el estante debajo de los dioses de la India, lo
que indica la condición de inferioridad de las mujeres y la relativamente tardía integración de componentes
religiosos chinos en el sistema religioso tailandés más grande. En un artículo relacionado con el culto de
Guanyin, 73 Mediante el establecimiento de algunas restricciones religiosas para sus seguidores (observación
de los preceptos básicos budistas, el vegetarianismo estricto y méritos de decisiones con los monjes), el
culto ofrece prácticas morales y éticas para lograr el éxito en la vida y resolver las dificultades y dificultades.
Guanyin es bien conocido por su compasión y bondad y se cree que ayuda a sus seguidores a prosperar en
los negocios.
El culto de Guanyin en Tailandia se ha transformado de un elemento religioso importado en un culto

syncretized tailandés, elementos de animismo indígena y cultos amuleto budista incorporación. En el budismo
Mahayana, Guanyin tiene la doble situación de la diosa y Bodhisattva. El hecho de que ella se deriva tanto de
Mahayana y la religión popular china hace que estas creencias muy compatibles con el terreno religioso tailandés.
Recientemente, estatuas de Guanyin se han colocado dentro de muchos templos Theravada en Tailandia. 74
Adorado en altares en casas particulares o empresas ya través de cultos médium, que es una de las deidades
más populares y atrae a un gran número de medios de todo el país, en su mayoría mujeres de origen
chino-tailandesa. Muchos medios altos incluso han abierto santuarios espíritu de sus discípulos desesperados.
Durante una 'rinde homenaje anual a
72 Jiraphat Praphatwitthaya, 'Khwam Samphan Rawang satsana Phut kap satsana Phram' [La relación entre el budismo y el
brahmanismo], SO, 13, 9 (1992): 96-117. Mara se refiere a 'la forma de realización del mal'; Richard B. Davis, Muang metafísica: Un
estudio del mito y el ritual del norte de Tailandia ( Bangkok: Pandora,
1984), p. 223.
73 Nithi Aeusiwong [Nithi Aeusrivongse], 'Latthi phithi Chao Mae Kwan Im' [El culto de Guanyin], SO,
15, 10 (1994): 79-106. 74
Ibid., P. 85.
ritual de los profesores en 1996 en Bangkok, me encontré con tres medios Guanyin de diferentes provincias
(Krabi, Nakhon Sawan y Nakhon Ratchasima); afirmaron que diferentes versiones de Guanyin poseen sus
cuerpos y los utilizan como boquillas humanos.
El más destacado y famoso santuario de Guanyin ( Tamnak) se encuentra en el distrito de Lad Phrao de
Bangkok; construida en 1983, se informa de que ha costado 40 millones baht, todo donado por los seguidores. El
santuario es un edificio lujoso y bien diseñado, con una serie de estatuas de Guanyin y otras figuras de la
mitología china situada alrededor del complejo. Este culto particular, está dirigido por Waraphon Lertrungsri, un
medio y
Bhikkuni ( monja) que fue ordenado (en la tradición Mahayana) y se formó en Taiwán; bajo su liderazgo, ha
sido muy popular entre los miembros de la clase media de Bangkok. 75
espíritus reales
Rosalind Morris informa que en cultos a los espíritus del norte de Tailandia existen medios que dicen ser los
portavoces de los espíritus reales, especialmente los grandes reyes de los registros históricos del estado-nación como
Ramkhamhaeng, Naresuan, Taksin y de Chulalongkorn. 76 Algunos príncipes y princesas prominentes cuyos nombres y
reputaciones han registrado un lugar duradero en la memoria pública de monumentos nacionales, los libros de texto o
los días festivos nacionales también han hecho su camino en estos cultos. Entre ellos se encuentran el Príncipe
Chumporn, el hijo de Chulalongkorn y el padre de la Armada Real de Tailandia; Reina Sunantha, la esposa de
Chulalongkorn, que fue ahogado en un accidente de navegación en Ayudhaya; y los medios de
comunicación-promovido princesa Phra Suphankanlaya, la hermana mayor del siglo XVI y la reina rey Naresuan
Suriyothai. El estado de estos espíritus reales en los cultos urbanos varía de ser el espíritu principal del santuario de un
medio a ser completamente ausente de la de otro. Los espíritus de los grandes reyes suelen ser venerados y colocados
sobre los príncipes y otros de rango inferior.
El hijo mayor del rey Mongkut, Chulalongkorn, dictaminó Siam de 1868 a 1910. Dirigió el reino por un momento de crisis
política, especialmente la amenaza de la colonización occidental, y es visto por muchos estudiosos tailandeses y extranjeros
como el fundador del estado moderno de Siam. En la década de 1990, más de ochenta años después de su muerte, se convirtió
en uno de los espíritus más populares en los cultos de base urbana de Tailandia. El culto de Chulalongkorn probablemente
representa la primera vez que ha habido un espíritu originario como un personaje histórico que es accesible al público en
general sin ningún tipo de regulación formal de los rituales y de culto; Nithi sostiene que el conocimiento consciente de él como
una persona histórica es, de hecho, esencial para los cultos. 77
Tía Sai, de 71 años, un medio para que el espíritu de Chulalongkorn en Khorat, cree que todos los reyes de Tailandia son
descendientes de Vishnu [el dios hindú de la creación, llamada Phra Narai en tailandés]. Rey Rama V [Chulalongkorn] renació
como un dios en el cielo después de su muerte. Él es un
thep, no un mero espíritu. thep También siga las enseñanzas de Buda; Puedo decir esto por el hecho de que el rey reinante tiene
que rendir homenaje a un monje budista. Rey Rama V modernizado nuestra
75 Phonpiya Khwanbunchan, 'Latthi phithi Chao Mae Kwan Im' [El culto de Guanyin] (tesis de Licenciatura, Universidad Silapakorn, 1994).
Desde Theravada ya no tiene la ordenación femenina, varias mujeres de Tailandia han elegido para ser ordenado como Mahayana Bhikkuni.
76 Morris, En el lugar de origen, pag. 164.

77 Nithi Aeusiwong [Nithi Aeusrivongse], 'Latthi phithi Sadet Pho Ro. Ha'[El culto de rey Rama V],
SO, 14, 10 (1993): 83.
país cuando estaba vivo. Se presentó escuelas, el ferrocarril, automóviles, etc .; también fundó la academia
militar, colegios, etc. Él es 'el gran rey'. En la actualidad, nuestro país está luchando; tenemos tantos problemas,
por lo que el espíritu del rey Rama V no podemos descansar en paz. Él tiene que bajar a la tierra y ayudar a la
gente [por poseer un medio humano]. 78
Swearer cree que esta sensación de nostalgia - compartida por muchos tailandeses - subraya el surgimiento del
culto, con el argumento de que '[p] rimarily. . . [Que] parece reflejar una nostalgia por los primeros días del siglo XX
cuando. . . la monarquía era fuerte, el país relativamente próspera, y los valores tradicionales informó al progreso de
la modernización'. 79
Al igual que en otras deidades cultos, Chulalongkorn es ampliamente reconocido y popular debido a su
reputación como un rey carismático durante su vida y debido a milagros atribuidos a su espíritu. La gente cree que
con el culto adecuado, este espíritu les recompensará en diversas formas, tales como un negocio rentable, la buena
salud y una familia feliz. Wandee, un medio de Bangkok, relata su encuentro espiritual con el espíritu del gran rey de
la siguiente manera:
Una noche, después de mi sesión de canto todos los días, cuando estaba dentro de mi práctica de meditación antes del
altar de la familia, el espíritu del Padre [ Sadet Pho] aparecido a mi mente. Él salió del altar. Estaba rodeado de un aura de
sacralidad. Él dio una pequeña sonrisa. '¿Por qué has venido aquí, padre?' Le pregunté con gran respeto en la voz. 'Quiero
estar contigo y ayudarte', dijo el espíritu. De repente el espíritu llegó a poseer mi cuerpo mientras yo estaba meditando.
Después de ese momento, mi enfermedad desapareció y mi negocio [venta de cortinas y funcionamiento de un servicio de
instalación de cortinas] mejorado constantemente. 80
tutor local y otros espíritus tutelares

El último grupo de espíritus en la mayoría de los médiums altares se compone de tutor local y otros
espíritus tutelares, que se subsume en las categorías de ' chao pho, Chao Mae '(Padrino y madrina espíritus).
Ellos representan elementos animistas locales originales en los cultos, y la mayoría de ellos no tienen iconos o
imágenes en los altares, a excepción de los que ocupan un lugar en la historia oficial, como Thao Suranari en
Khorat, el rey y la reina Mengrai Chammathevi en el Norte, y Chao Mae Limkoniew en el Sur. 81
78 Entrevista, tía Sai, 14 de junio de 1995. 79 Swearer, mundo budista, pag. 104. 80 Mahalap, Poeta Pratu Tamnak canción [ Dentro de los
santuarios espirituales] (Bangkok: Than Tawan Books, 1995). Rey Chulalongkorn es ampliamente conocido en el culto como 'padre' ( Sadet Pho o Pensilvania),
lo que indica hasta qué punto el tailandés consideran su gran rey y lo influyente que era, y todavía es, el pensamiento popular y la tradición
religiosa.
81 En Thao Suranari ver a Charles F. Keyes, 'heroína nacional o espíritu local? La lucha por la memoria en el caso de Thao Suranari de
Nakhon Ratchasima', en Tanabe y Keyes ed., crisis cultural y la memoria social, pp 113-36.; y Suriya Smutkupt et al., Canción Chao Khao
phi: Watthakam lae wikhrit khong khwamthansamai nai Sangkhom tailandesa [ Médium discursos de culto y las crisis de la modernidad
en Tailandia] (Bangkok: princesa Maha Chakri Sirindhon Centro de Antropología, 1996). Las cifras del norte de Tailandia se discuten en
Rosalind Morris, 'El traje nuevo del empress: Preparación y corregir la modernidad en el norte de la mediumnidad espíritu tailandés', en El
poder transformador de la tela en el sudeste asiático, ed. Lynne Milgram y Penny Van Esterik (Montreal: Estudios de Asia Asociación
Canadiense, 1994), pp. 53-74; Morris, En el lugar de origen; y Shalardchai Ramitanondh, Phi chaonai [ Espíritus de los señores] (Bangkok:
Phayab impresión Offset,
1984).
La mayoría de los espíritus guardianes pertenecen o están asociados a nivel local muang lak ( pilar de la ciudad)
santuarios, que se requiere cada aldea, pueblo o ciudad en Tailandia para construir y mantener. Otros espíritus
tutelares que se encuentran en los cultos urbanos son los de los niños, animales, bosques sagrados o en los sitios
sagrados geográficas locales. La presencia del tutor local y espíritus tutelares en estos cultos debe un buen augurio
para la permutación del animismo tradicional y lo sobrenatural en el contexto de las tendencias actuales de la religión
popular tailandés. Ya sea que se llama sincretismo o hibridación, la localización de la religión popular siempre ha
estado allí; espíritus de dominios locales nunca han sido excluidos de contribuir a la evolución continua del sistema
religioso tailandés.
Thao Suranari (ampliamente conocido como Ya [Señora] Mo) es una figura histórica que se ha convertido en el
espíritu más popular en Khorat. Su leyenda se inscribe en la base de un monumento erigido en su honor en el centro
de la ciudad:
En 1826, el rey Anuvong [del reino de Lao Vientiane] se rebeló contra Bangkok y llevó al ejército de Laos para
apoderarse de Nakhon Ratchasima. Los habitantes de Nakhon Ratchasima y sus familias fueron forzadas a
reasentarse en Laos. En su camino a Vientiane, cuando llegaron a Thung Samrit, Ya Mo llevó a los grupos Khorat
en revuelta contra el ejército de Laos. Ganaron, el ejército perdió Lao, y el rey Anuwong fue capturado por el
ejército siamés de Bangkok. Desde entonces, Mo Ya ha sido conocida como una heroína que salvó a la ciudad de
Nakhon Ratchasima del enemigo. Rey Rama III la ascendió al rango de 'Thao Suranari'.
Esta versión de la historia de la vida de Mo Ya se condensa a partir de un registro detallado en el

Bangkok Crónica escrito por Chao Phraya Thipakorawong. Su presencia en el paisaje cultural de Khorat es bastante
problemática y se ha convertido en polémica en la historiografía reciente de Tailandia, gracias al libro La política en el
monumento Thao Suranari por Saipin Kaew-ngamprasert. La revisión de la reciente manifestación de 1996 contra
Saipin y Matichon Press, el editor del libro, Charles Keyes sostiene que Ya Mo, en la creencia popular, así como en
el discurso oficial de Tailandia, se ha reinventado como un elemento central de Khorat identidad y de las personas,
en el proceso, se ha convertido en una figura importante en cultos espíritu-medio. 82 En otras palabras, ella ha sido
creado y representado en la moderna de la política cultural y el nacionalismo Tailandia.
Ya el espíritu de Mo es muy dominante en los cultos Khorat: hay más de 20 medios en el centro de Khorat
solo que afirman que se trata de poseer sus cuerpos. 83 Se puede decir que la economía, la política y la cultura local
del centro de Khorat se organiza en torno a la leyenda y rituales pertenecientes a Ya Mo, y una feria anual se lleva
a cabo durante la última semana de marzo de cada año para celebrar y recordar su victoria contra el Lao Ejército.
Ni que decir tiene, hay una serie de empresas que operan en todo el monumento, ya que está situado en el centro
de negocios de la ciudad, incluyendo los comerciantes amuleto, Phleng Khorat compañías canción popular, y
vendedores de ofertas. 84
82 Keyes, 'heroína nacional'; ver Saipin Kaew-ngamprasert, Kanmuang nai anusawari Thao Suranari
[Política en el monumento Thao Suranari] (Bangkok: Matichon Press, 1995). 83 Entrevista, tía Toi, 45, 14 de agosto de 1996. 84 Phleng Khorat es un
género de folksong que cuenta con pares de cantantes masculinos y femeninos que intercambian composiciones improvisadas. Se cree que este tipo
de canción es el entretenimiento favorito de Ya Mo; cuando la gente paga homenaje a ella, una compañía de Phleng Khorat cantantes normalmente se
contrata para llevar a cabo. Hay compañías de alquiler disponible en compuestos de negocio alrededor del monumento.
Lo anterior son algunos de los espíritus más ampliamente veneradas y se pueden encontrar en la mayoría de los
altares de los cultos urbanos. Desde mi observación en Korat, la jerarquía de los espíritus y sus respectivas posiciones en
el altar se basa en el poder del Estado legitimación, clase y género. La estatua de Buda siempre se coloca en la parte
superior, ya que es considerado como la deidad suprema en la cosmología religiosa tailandesa y desde el budismo es la
religión patrocinada por el estado del país y ha formado tradicionalmente su fundación sociocultural. Por debajo de la
estatua de Buda son las de santos budistas, deidades indias y chinas masculinos y espíritus reales; estas deidades
masculinas están colocados más altos que las deidades femeninas como Guanyin, Uma o Kali. La parte inferior del altar
es el lugar habitual para los espíritus tutelares locales y otros espíritus menores, mientras que las flores, incienso, velas y
ofrendas se colocan en los floreros u otros recipientes adecuados en el suelo. altares espirituales en su sentido simbólico
y físico reunir a las deidades de diversos orígenes y procedencias; El altar es el lugar sagrado donde la hibridación
religioso de la creencia popular realmente tiene su forma concreta, colectiva.
Conclusión: La hibridación sutil de la religión popular tailandesa

El enfoque sincretista convencional parece ser inadecuada cuando se trata de la aparición de cultos a los espíritus a
medio urbano en tailandés religión. El sincretismo implica algo discutible, no autenticado e impuro. 85 Como se muestra en el
desfile de deidades adoradas en los cultos, los iconos y estatuas en los altares de los santuarios espirituales demuestran
órdenes diversificados y estratificadas de las creencias y prácticas religiosas híbridos. La colección de iconos, imágenes y
estatuas en los mismos altares simboliza tanto emergentes creencias y prácticas religiosas híbridos y un llamado a los
estudiantes de la religión tailandesa para revisar el modelo analítico. Se sugiere aquí que el enfoque hibridistas podría
servir como un modelo alternativo para el estudio de la religión tailandés en el nuevo milenio. Desde la década de 1990, la
hibridación de la religión tailandesa popular ha sido a la vez visible y sutil. Es visible porque religiosidad se ha expandido
más allá de sus espacios confinados convencionales (templos) en los medios de comunicación y el mercado, convertirse
en 'religión prosperidad' o 'religiosidad comercializado' con fines simbólicos y directos para bendecir a los deseos
mundanos guiadas por la lógica capitalista. Como Jackson señala en su estudio sobre el culto de Luang Pho Khun, 'que
incluso tiene que mirar fuera del monasterio, a grandes almacenes, centros comerciales y lugares de mercado, ya que es
en estos lugares que las formas contemporáneas de la religiosidad tailandesa son ahora más visible expresó, en donde se
mercantiliza la religión popular tailandés, empaquetado, comercializado y consumido'. 86
La hibridación de la religión tailandés contemporáneo es sutil porque las prácticas de las creencias religiosas de
Tailandia han recurrido a las tecnologías de disciplina y la política del cuerpo y el alma con el fin de producir un nuevo
sentido de la religiosidad por debajo de lo que parece ser la autoridad y vigilancia de la patrocinada por el Estado
Budismo. 87 La hibridación ha tenido lugar
85 Rosalind Shaw y Charles Stewart, 'Introducción: Problematizando sincretismo', en Sincretismo / anti-sincretismo: La

política de la síntesis religiosa, ed. Charles Stewart y Rosalind Shaw (Londres: Routledge, 1994), p. 1.
86 Jackson, 'espíritu Enchanting', p. 50.

87 El término 'tecnologías de disciplina' es informado por la noción de 'tecnología de poder', en el que la tecnología se utiliza como una
herramienta para restringir, controlar y dominar de Foucault; se convirtió en un medio para ejercer el poder y para dictar la voluntad del sujeto.
Véase Michel Foucault, Disciplina y el castigo: El nacimiento de la prisión, tr. Alan Sheridan (Nueva York: Vintage Books, 1977) y Foucault, Poder /
conocimiento. En los cultos espíritu-medio urbano y popular de Tailandia el budismo, los profesionales utilizan nuevos dispositivos audiovisuales,
puesta vestimenta y las restricciones en su dieta, actividades y otros comportamientos privada como parte del proceso de enseñanza y ritual.
de forma fragmentada como su impulso ha acumulado detrás de las escenas. Muchos cambios sustanciales han pasado
desapercibidas en lugares como cultos médium, mientras que la mayor atención pública se ha centrado en los grandes
movimientos de reforma como Thammakai o Santi Asoke. La hibridación de las creencias y prácticas religiosas de
Tailandia tiene fuertes fundamentos en los cultos que han estado floreciendo en las ciudades y pueblos en todo el país.
Se lleva a cabo entre la población más amplia más allá de la mirada autoritaria y el control del estado y la Sangha.
La hibridación a través de la subida de los cultos espíritu-medio puede ser caracterizado por tener en cuenta las
siguientes características. En primer lugar, estos cultos, junto con otras formas religiosas prosperidad podrían ser leídos
como significantes y los productos de la interacción entre la religión y la economía formal e informal de mercado
complejas. Es la hibridación tiene lugar en el 'entre lo uno y espacios', donde varias religiones se unen y donde se
canalizan las preocupaciones populares sobre el impacto de la economía de mercado. Esta hibridez religiosa es lo que
Richard Roberts explica como 'nuevas sinergias de las diversas formas de la ‘religión de la prosperidad’ que puede dar
cuerpo a las reclamaciones a hablar de un ‘nuevo espíritu del capitalismo’'. 88
En segundo lugar, las creencias en deidades colectivos se han convertido en hibridado a través de la mercantilización
y el consumo de los símbolos religiosos, por el otro lado de la hibridación es la mercantilización: iconos, imágenes y estatuas
de deidades en los cultos a los espíritus de mediano se encuentran entre los bienes religiosos en el mercado tailandés. La
comercialización de la religión tailandés ha sido muy notable, sobre todo en términos financieros. En diciembre de 1995, la
unidad de investigación del Banco de Tailandia Agricultores afirmó que existen santuarios médium en casi todas las
comunidades en todo el país, especialmente en zonas urbanas. Se estima que el pueblo tailandés de diversos orígenes
socioeconómicos gastan más de 20 mil millones baht ($ 800 millones en ese momento) al año para servicios de médiums. 89
En tercer lugar la hibridación, religiosa en el reino de los cultos espíritu-medio urbano se ha fomentado a
través de desterritorialización simbólica y práctica entre los componentes religiosos. La coexistencia armoniosa de
las deidades de diversas tradiciones religiosas, que van desde Buda hasta licores locales y reales, indica un grado
de transgresión de la jerarquía y el orden religiosa existente. En este caso, la difuminación de las distinciones entre
la corte y las tradiciones populares religiosas o entre el budismo oficial / doctrinal y popular es particularmente
evidente.
En cuarto lugar, la hibridación implica la fragmentación de los componentes religiosos dominantes, en este caso el
budismo patrocinada por el Estado y la autoridad moral de la Sangha. Con el declive de la autoridad centralizada de este
último, han aparecido numerosas versiones de las prácticas religiosas (incluyendo movimientos reformistas budistas),
sobre todo en zonas urbanas o suburbanas. William Callahan se describen estas creencias fragmentados y se hibridaron
como prácticas ocultas que:
coexistir con el budismo, el brahmanismo, y las religiones locales. Los rituales oficiales más ortodoxos y la Ley
budista del Karma se entrecruzaron con los servicios espirituales que
88 Richard H. Roberts, 'Introducción: La religión y el capitalismo - una nueva convergencia?', En La religión y las transformaciones del
capitalismo: enfoques comparativo, ed. Richard H. Roberts (Londres: Routledge, 1995),
pag. 1. 89 Matichon diario, 23 de de diciembre.,
1995
el objetivo de determinar y, a menudo eludir su sino: astrología, la numerología, la denominación,
Feng Shui, horóscopos, lectura de la palma, la predicción psíquica, y consultoría espíritu son algunos de los métodos utilizados. 90
En quinto lugar, la hibridación de la religión tailandesa durante las últimas tres o cuatro décadas se ha visto
facilitada por un alto grado de expansión urbana y la movilidad demográfica. Garcia Canclini argumenta
convincentemente que 'la expansión urbana es una de las causas que se intensificó la hibridación cultural'. 91 El sentido
del desplazamiento, la frustración y la impotencia entre la población urbana a menudo les lleva a buscar refugio espiritual
a través de la adoración de deidades híbridos y sus medios. 'Los ‘supersticiones’ de la astrología ciertamente no se
limitan a la vida del pueblo tradicional. Cuanto más Tailandia moderniza y racionaliza la economía, más personas están
desplazadas - tanto espiritual como social y geográficamente'. 92 Dhepanom Muangman, doctor en medicina y desde hace
mucho tiempo observador de cultos a los espíritus y las prácticas psíquicas en Tailandia, confirma que la 'gente hoy en
día se siente vacío por dentro, y esto los hace presa fácil para los que se han convertido en un gran negocio
espiritualismo'. 93
En sexto lugar, los medios de comunicación es el catalizador más decisiva para la hibridación religiosa. El contenido religioso
pesado y la cobertura en los medios populares han dado forma a las creencias y prácticas del público en la dirección de una religión
más orientado a la prosperidad. Los medios de comunicación populares, especialmente los diarios de circulación masiva ( Tailandia
Rath, Daily News, Khao Sod),
publicaciones periódicas (semanales o mensuales Maha vuelta, Lok Thip) o algunos programas de televisión populares, han
corrido contenidos tales como biografías de monjes comerciales mágicas populares, astrólogos o médiums; amuletos
famosos; o consejos para los números ganadores de la lotería. Esta cobertura de los medios realiza la doble función de
fomento de la hibridación de las creencias y servir como sitios virtuales de hibridez religiosa, donde la atención del público y
el deseo de suerte, la riqueza, la buena salud y una vida feliz se ponen en yuxtaposición con la experiencia religiosa común
de la gente y la imaginación.
Por último, la hibridación se ha hecho cada vez más visible y tenía un impacto de largo alcance en Tailandia
contemporánea debido a su proceso y los objetivos están sujetos a abrir la interpretación y la contestación de
significados. Robert Young sugiere que 'no hay una sola, o correcta, el concepto de hibridación: cambia a medida que
se repite, sino que también se repite a medida que cambia'. 94 Esto siempre es cierto en el caso de la hibridación religiosa
en la actual Tailandia. Mientras que el medio espíritu y otros cultos sobrenaturales han logrado una popularidad
considerable al ofrecer servicios destinados a garantizar la suerte, la riqueza, la buena salud y felicidad para sus
clientes, Phra Dhammapitaka (PA Payutto), un scholarmonk muy venerado, sostiene que estas creencias híbridos no
son éticas y van en contra de las enseñanzas de Buda:
[Es] . . . una pérdida de tiempo para debatir estas cuestiones inútiles como si existen o no espíritus o poderes sobrenaturales. Para
el budismo cree que es sólo a través de los esfuerzos de uno que uno puede aprender a elevarse por encima de la codicia, la ira y
la ignorancia. El mismo Buda nunca mostró ningún
90 William A. Callahan, Imaginando la democracia: la interpretación de los acontecimientos de mayo 'en Tailandia ( Singapur: Instituto de Estudios
del Sudeste Asiático, 1998), p. 11. 91 Nestor Garcia Canclini, 'cultivos híbridos, poder oblicua', en Medios de comunicación y estudios culturales:
Keyworks, ed. Meenakshi Gigi Durham y Douglas M. Kellner (Malden, MA: Blackwell Publishers, 2001), p. 488. 92 Callahan, Imaginando la
democracia, pag. 11. 93 Citado en Sanitsuda, Mantener la fe, pag. 36. 94 joven, deseo colonial, pag. 27.
poderes sobrenaturales para ayudar a nadie porque tendría la dependencia animados y fomentar la debilidad en
la mente de la persona en cuestión. 95
Por el contrario, Jackson argumenta que 'la mercantilización de la religión que acompañó a los años de bonanza no
era un síntoma de colapso cultural, como muchos críticos doctrinalist budistas en Tailandia han afirmado, sino que se
convirtió en el núcleo productivo de una nueva expresión, altamente popular de religio- simbolismo cultural y ritual'. 96
Teniendo en cuenta estas controversias y debates relativos a la hibridación religiosa en Tailandia, no

han sido y siempre serán disputadas explicaciones interminables y visiones de los significados religiosos.
En medio de los cultos a los espíritus a medio urbano y la amplia difusión de lo sobrenatural, la
impugnación de discursos para justificar y controlar los espacios religiosos se convertirá en campos
verdaderamente abierto dentro de la política cosmopolita capitalistas y los sentimientos cívicos en
Tailandia contemporánea. Estas características sugieren que un modelo de sincretismo religioso en el
estudio de la religión tailandesa se ha quedado atrás por la vía rápida, realidades postmodernizing cortar y
pegar. La hibridación de la religión popular tailandesa puede implicar una homogeneización superficial,
pero sugeriría que en vez de que es la 'magia de la tolerancia' histórico y cultural,
95 Citado en Sanitsuda, Mantener la fe, pag. 6. 96 Jackson,

'espíritus' Royal, p. 248.

1032 Más Allá Del Sincretismo en Talilandia

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461

Más allá Sincretismo: La hibridación de la religión popular en

El sincretismo religioso y sus limitaciones conceptuales

determinadas circunstancias culturales e históricos. 7 phya Anuman Rajadhon, el difunto decano

19 Kirsch, 'La complejidad en el sistema religioso tailandés', p. 264.

Enmarcando la hibridación de la religión popular tailandesa

La colocación de las versiones Bhabha de Bajtin y de la hibridación de en el contexto contemporáneo de transformación

La aparición de las creencias que se hibridan en los cultos populares médium

La influencia de los rituales de la corte Brahmanistic

La influencia religiosa de las comunidades de China e India en Tailandia urbana

El desfile de deidades híbridos en los cultos populares médium

JL Taylor es uno de los primeros estudiosos para interpretar el curso político-religioso

Buda como la deidad suprema

1993), p. 191. 66 Majupuria, santuario de Erawan, pp. 21 (cita) y 6 ( thewada).

Espíritus de santos budistas famosos monjes o mágicas

67 Ishii, Sangha, el estado y la sociedad, pag. 29.

dioses y diosas indias

El culto de Guanyin en Tailandia se ha transformado de un elemento religioso importado en un culto

como un dios en el cielo después de su muerte. Él es un

que rendir homenaje a un monje budista. Rey Rama V modernizado nuestra

76 Morris, En el lugar de origen, pag. 164.

tutor local y otros espíritus tutelares

Esta versión de la historia de la vida de Mo Ya se condensa a partir de un registro detallado en el

Conclusión: La hibridación sutil de la religión popular tailandesa

85 Rosalind Shaw y Charles Stewart, 'Introducción: Problematizando sincretismo', en Sincretismo / anti-sincretismo: La

86 Jackson, 'espíritu Enchanting', p. 50.

el objetivo de determinar y, a menudo eludir su sino: astrología, la numerología, la denominación,

la ignorancia. El mismo Buda nunca mostró ningún

Teniendo en cuenta estas controversias y debates relativos a la hibridación religiosa en Tailandia, no

95 Citado en Sanitsuda, Mantener la fe, pag. 6. 96 Jackson,

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