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El budismo en la sombra del Brahmanismo Johannes Bronkhorst

Manual de Estudios Orientales de la Sección dos del sur de Asia editado por Johannes Bronkhorst volumen 24

El Budismo en la sombra del Brahmanismo por Johannes Bronkhorst LEIDEN • BOSTON 2011

v. 24) incluye referencias bibliográficas e índice. ISBN 978-90-04-20140-8 (tapa dura : alk. papel) 1. El budismo-Las relaciones- el Brahmanismo. 2. El brahmanismo y el budismo de relaciones. 3. El budismo y la India de la historia. I. EL TÍTULO. BQ4610.B7B76 2011 294.5'31-DC22 2010052746 ; su libro está impreso en papel sin ácido. Biblioteca del Congreso de catalogación en publicación Data Bronkhorst, Johannes, 1946- El Budismo en la sombra del Brahmanismo / por Johannes Bronkhorst. páginas cm. - (Manual de Estudios Orientales. La sección 2, en el sur de Asia, ISSN 0169-9377 ISSN 0169-9377 ISBN 8 20140 978 90 04 Copyright 2011 por Koninklijke Brill NV, Leiden, Países Bajos. Koninklijke Brill NV incorpora las improntas Brill, Hotei Publishing, IDC, Martinus Nijhof Editores Editores y VSP. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, traducida, almacenada en un sistema de recuperación, o transmitida de ninguna forma o por cualquier medio, electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor. Autorización para fotocopiar artículos para uso personal o interno es concedida por Koninklijke Brill NV facilitó que los honorarios son pagados directamente a él Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Tarifas están sujetas a cambio.

Contenido Prefacio Budismo antes del nuevo Brahmanismo

contexto original ayuda Imperial Brahmanismo

1 1.2 Interacciones

27 2.1 La nueva Brahmanismo

VII Capítulo Uno Introducción:

12 Capítulo 2 el 27 2.2 extendió del

1 1.1 él

6 1.3

Sánscrito funciones prestadas

99 3.1 un desafío cortesana

India clásica

Apéndice al capítulo 3.3: Jainismo, Mathurā y

Sánscrito idioma original Encuentros Filosóficos culto

206 Apéndice al Capítulo 3.7: ¿Qué sucedió con el cuerpo de

42 2.3 él brahmánicos colonización del pasado . 65 2.4 él brahmanization de 74 Capítulo tres El Budismo confrontado con el Brahmanismo

99 3.2 La ciencia y la religión en la

122

113 3.3 Un nuevo lenguaje

130 3.4 Sánscrito híbrido budista, el

153 3.6

142 3.5 El budismo, el budismo brahmanized sanskritized

170 3.7 él reliquias del Buda

193 reliquia

193 ¿Qué pasó con el cuerpo del Buda?

Mahāvīra?

225 3.8 El ajuste a la realidad política . 230

referencias

247

Abreviaturas

281

Index

285

Prefacio El material contenido en este libro ha sido utilizado en la serie de charlas y conferencias dadas en varias ocasiones durante los últimos años ive en diferentes lugares, entre ellos, en orden alfabético: Atlanta, Austin, Barcelona, Dubrovnik, Düsseldorf, Jaipur, Cracovia, Lausana, Leiden, Londres, Mysore, Seúl, Singapur, Tokio, Turín, Varsovia, Zurich. hanks son debido a quienes me dieron la oportunidad de compartir mis pensamientos y presentarlos a sus comentarios críticos. Si, a pesar de estas observaciones, los errores permanecen en este libro, la responsabilidad es totalmente mía. Algunas de estas conferencias se han publicado o están en prensa. Una oreja- lier versión de parte del capítulo 3.7 (Reliquia culto) apareció en francés ("Les reliques dans les religiones de l'Inde") en Indische Kultur im- Texto: Kon Festschrit für Klaus Mylius, ed. Lars Göhler, Wiesbaden: Har- rassowitz, 2005, págs. 49-85; la parte de lo que sucedió con el cuerpo del Buda? Ha sido publicado

como "Hendrik Kern y el cuerpo del Buda" en Asiatische Studien / Études Asiatiques 63(1), 2009, págs. 7-27; una versión anterior del capítulo 3.2 apareció como "la ciencia y la reli- gión clásica en la India" en Indologica Taurinensia 33, 2007 [2008], págs. 183-96; una versión anterior del capítulo 3.4 salió bajo el mismo título "Sánscrito híbrido budista: el idioma original" en aspectos de Bud- dhist Sánscrito, ed. Kameshwar Nath Mishra, Sarnath: Instituto Central de Altos Estudios Tibetanos, 1993, pp. 396-423; materiales de "Modos de debate y refutación de los adversarios en la clásica y la India medieval: una investigación preliminar" (Antiqvorvm Philosophia 1, 2007, 269-80) han sido incluidos en el capítulo 3.6, al igual que materiales desde un artículo ("el pensamiento budista versus Pensamiento brahmánicos") que debería salir en las actas de la Conferencia Internacional "La visión

del mundo y la teoría de la filosofía india", celebrado en Barcelona en 2009; una oreja- lier versión del

capítulo 2.2 ha salido como "spread" en Sánscrito de Turfan para Ajanta, Festschrit por Dieter Schlinglof, Lumbini 2010, 117-39; una versión anterior del apéndice al capítulo 3.7 aparecerán en las actas de la 11ª Jaina Estudios Taller (SOAS, Londres); capítulo 2.4 utiliza el material que será publicado en el pro- ceedings del Quinto Congreso Internacional de Dubrovnik en la san- skrit épicos y Purānas ("Āśramas, agrahāras y monasterios").

una residencia en el Liguria Study Center for the Arts y humani- dades, Bogliasco (Italia), Me permitió poner los diferentes bits juntos en este libro. La suya no es la primera vez que una estancia en el Liguria Estudio Cen- ter, tan propicio para el trabajo académico, me ha permitido inalize un libro, y tengo una deuda de gratitud con la Fundación Bogliasco. Él mayor deuda, sin embargo, que debo a mi esposa, Alegría, quien ha sido Manné instrumen- tal en el mantenimiento de condiciones de trabajo idóneas de vuelta a casa, donde la mayor parte del trabajo ya estaba hecho. Pully, noviembre de 2010

CAPÍTULO 1 INTRODUCCIÓN: EL BUDISMO ANTES DEL NUEVO BRAHMANISMO 1.1 El contexto original del Budismo, estamos oten dijo, fue una reacción contra el Brahmán védico: ISM. El Brahmanismo védico es la religión que inds expresión en la veda, para entender, es mucho más antigua que el budismo y fue, de hecho, la religión dominante en el norte de la India, incluyendo el área en la que Bud- surgieron dhism.inmenso corpus de textos. El Brahmanismo védico, estamos hechos no comparto esta opinión. No puedo negar que muchos textos védicos ya existían, en forma oral, en el momento cuando nació Buda. Sin embargo, los portadores de esta tradición, los brahmanes, no ocupen una posición dominante en el área en la que el Buda predicó su mensaje, y este mensaje no fue, por tanto, una reacción contra brah- manical del pensamiento y la cultura. He defendido esta posición en longitud en un libro-Mayor Magadha- que salió en 2007. En esta introducción no se puede hacer plena justicia a los argumentos allí presentados. A fin de entender qué fol- bajos, sin embargo, es necesario estar familiarizado con algunos de sus indings. Estas aquí ser briely examinados. Más información, argumentos y referencias pueden ser encontrados en mayor Magadha.

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1

Geofrey Samuel, en una publicación reciente (2008: 48 f.; también 61 f.) que de cualquier modo se

refiere a una versión anterior de un manuscrito inédito de homas Hopkins, presenta principalmente sobre la base de la evidencia arqueológica de una noción de "dos procesos culturales moviendo más o menos simultáneamente hacia el uso del hierro y la urbanización de dos fuentes distintas: una en el Punjab oriental, Rajastán, el doab, y al norte de los Himalayas al oeste de 81° de longitud, identiied con la cultura cerámica pintada de gris y los Arios; el otro, basado en la cultura Gangetic oriental con su aparente conexión inicial con la Malwa-tipo complejo cultural en la región de Patna, en los valles de los ríos Ghagara y Gandak de Patna, noroeste y oeste La región alrededor de la parte inferior Doab." Él dos áreas corresponden a aquellos distinguidos en mayor Magadha. A la lista de aspectos en los que los dos "mundos" puede tener difered unos de otros, Samuel (p. 89 f.) agrega las actitudes de género. Samuel es, sin duda, derecho a concluir (p. 343): "A mí me parece que una tensión inicial entre los valores de las

2 Capítulo Uno

no sabemos exactamente cuándo murió al Buda histórico. Durante mucho tiempo los estudiosos

budistas pensaban que sabían. La mayoría de los países occidentales schol- ars acordado una fecha cerca del año 480 AEC. Algunos estudiosos aún aceptar esta fecha. Un estudio en el que participaron muchos no ha llevado a un resultado al que los estudiosos están de acuerdo.

AEC, dar o tomar unas pocas décadas en cualquier dirección. 400 AEC significa antes de la incursión en la India por Alejandro de Macedonia en la segunda mitad del cuarto cen- tury aec, también antes de la creación de un gran imperio en el norte de la India por la Nandas y el Mauryas presumiblemente desde la mitad del cuarto siglo AEC en adelante, y mucho antes de que el gramático Sánscrito Patañjali, quien sabemos que vivió alrededor del año 150 a.c. el gramático Sánscrito nos ofrece algunas interesantes infor- mación sobre el corazón del Brahmanismo

en su tiempo. Él la llama "tierra de la (āryāvarta Āryas"), y los sitúa en esencialmente en el Gan- ges normal, entre el har desierto en el oeste y la de los ríos Ganges conluence (Gangā) y Jumna (Yamunā) en el oriente.

3 exactamente la misma expresión se utiliza de nuevo en el Mānava Dharmaśāstra, un texto que se

compone de tres a cuatro siglos más tarde.

4 He aquí, sin embargo, la "tierra de los Āryas" (āryāvarta) se extiende desde el este al oeste- mar ern y, por lo tanto, es mucho más grande que Patañjali's Āryāvarta. Su sugiere que se ha producido un cambio importante entre el segundo siglo AEC y el segundo o tercer siglo EC: él los brahmanes del segundo siglo AEC miró a la oriental del valle del Ganges como más o menos territorio extranjero, los brahmanes del segundo o tercer siglo EC mirado como su tierra. Su cambio se refiere a la propagación hacia el este del Brahmanismo. Su no debe confundirse con el movimiento hacia el este del individuo Brah- minutos, aunque los dos están conectados. Los brahmanes llevar el reclamo de la sociedad védica Kuru-Pañcāla y aquellos de la región Gangetic Central puede ser detectada a través de la mayor parte del desarrollo temprano de las religiones Indias, y en diversas formas con- sigue existiendo en muchas ocasiones posteriores."

2 Bechert, 1986; 1991; 1992; 1995; 1997.

3 Curiosamente, el texto (Brhat jaina-)Kalpasūtra Āryan también habla de los países, de la siguiente

manera: "monjes o monjas puede pasear hacia el este, hasta Anga- Magadha, hacia el sur, tan lejos como Kosambī, tan lejos como hūnā hacia el oeste y hacia el norte tan lejos como Kunāla. hey pueden

pasear hasta la fecha, (para) hasta el momento, hay países Āryan, pero no más allá, a menos que el Dhamma lourishes allí." (Bollée, 1998: xxiv). Aunque es diicult para identificar hūnā, parece probable que la jaina Āryan "países" estaban situados al este de la "tierra de los brahmánicos Āryas".

4 Véase Bronkhorst, de próxima aparición, para una discusión de "Manu" 's fecha.

Introducción 3 de ser superior a otros miembros de la sociedad. Una región que tiene un número de los Brahmanes que viven en ella, pero que no reconoce a los Brahmanes' pretender superioridad no es brahmanized. Resulta brah- manized cuando esta afirmación viene a ser aceptada. Hasta ese momento, la región de que se trate no es territorio brahmánicos. él pasajes considerados sugieren que la región oriente de la conlu- encia de la Gangā y el Yamunā brahmánicos no era considerado territorio en el momento de Patañjali. Su no excluye la posibilidad de que hubo brahmanes que viven allí. En lugar de eso, sugiere que los brahmanes que viven en no recibir la estima que se consideraron a sí mismos como derecho. En Patañjali's Āryāvarta, por otro lado, podemos asumir que ellos no reciben esta estima, al menos en cierta medida. El orador de la región oriental de conluence del Gangā y el Yamunā es de particular interés para el estudio del budismo. Es allí que el budismo surgió, es allí donde el Buda vivió y predicó. Si esta región todavía no era territorio brahmánicos en el momento de Patañjali, ciertamente no era territorio brahmánicos en la época de Buda, para Patañjali vivió dos o dos siglos y medio despues de la muerte del Buda. Él brahmanization de la parte oriental del valle del Ganges, por lo tanto, es un tema de gran interés para el estudio del Budismo temprano.

hat esta región no era territorio durante los brahmánicos centu- ries separando el Buddha de Patañjali es apoyado por lo poco que sabemos acerca de su historia política. Es aquí que se sentaron las bases para el imperio que vino a cubrir una gran parte del subcontinente de Asia meridional. Si nuestras fuentes puede ser creído, ninguno de los gobernantes involucrados estaban especialmente interesados en los Brahmanes y sus ideas.

5

él reyes tempranos de Magadha-y-Ajātaśatru Śrenika Bimbisāra son reclamados como propios por tanto budistas y Jainas. Él Nandas, quienes pueden haber consolidado la potencia imperial en Pātaliputra alrededor de 350 AEC, parecen haber sido celosos patronos de los Jainas. Candragupta Maurya derrocó la Nandas, pero quizá no han tenido más interés en los brahmanes que aquellos a quien

reemplazó. Él mismo se dice para haber adoptado el jainismo y murió un jaina santo. Su hijo Bindusāra se cree haber frecuentado no brahmánicos movimientos, el Ājīvikas ularly partic-. Aśoka estaba interesado en el budismo; su inmediata- comió sucesores en Ājīvikism y Jainismo. Es sólo con el Śungas,

5

para más detalles, véase el último parte de esta introducción y en el capítulo 2.3, a continuación.

4

Capítulo Uno

6

whosupposedly eran brahmanes, ellos mismos, que los brahmanes pueden han empezado a ocupar el

lugar en la sociedad que pensaban que les correspondía por derecho. su ocurrió alrededor de 185 AEC. Cuarenta años más tarde, Patañ ity- jali el gramático todavía no estaba listo para contemplar el valle oriental del Ganges conluence con el Jumna como parte de la tierra de los Āryas. Patañjali hasta la fecha y quizá por algún tiempo despues de él, nuestras fuentes sugieren, en la región oriental del conluence del Gangā y el Yamunā no era brahmánicos. Yo llamo a este área mayor Magadha. Mayor Magadha cubre Magadha y sus tierras aledañas: aproximadamente el área geográfica en la que el Buda y Mahāvīra vivió y enseñó. En cuanto a Buda, esta área estirada por y grande desde Śrāvastī, la capital de Kosala, en el noroeste de Rājagrha, la capital de Magadha, en el sureste del país. Su área no fue ni sin cultura ni sin religión. Es en este ámbito que la mayoría de la segunda urbanización del Sur de Asia tuvo lugar alrededor de 500 AEC en adelante. También en esta esfera, un número de religiosos y espirituales surgieron movimien- tos más famosos, entre ellos el budismo y el jainismo. Todos estos hechos ocurrieron dentro, y son manifestaciones de la cultura de esa parte del norte de la India. Temprano post-védica y la literatura védica contiene poco a informarnos acerca de la cultura de sus vecinos orientales. Sin embargo, un pasaje de la Śatapatha Brāhmana habla de "la gente del Oriente demoníaco" que se encontraban en el hábito de construir montículos sepulcrales que eran redondos, a

diferencia de las cuatro esquinas utilizados por los seguidores del Veda. estas construcciones fueron sin duda los antepasados de los stūpas, conocida desde el budismo. El jainismo, también, ha tenido y tiene su stūpas, como había Ājīvikism, parece.

7 debemos concluir que stūpa-como construc- ciones fueron una característica de las prácticas funerarias en mayor Magadha.

Otra característica de la cultura espiritual de mayor Magadha es especialmente importante, a saber, su ideología espiritual compartida. Sabiendo que es nece- sario si uno quiere entender el fondo de Budismo temprano. su ideología comprendía la creencia en el renacimiento y la retribución kármica. su creencia fue interpretado por diferentes corrientes religiosas diferently de

insigniicance del Śungas que les hizo recurrir a Brahman político- rismo como una manera de reforzar su poder político.

7 Véase también el capítulo 3.7, a continuación.

Introducción 5 la zona. le diferencia de interpretación no se refieren principalmente a la creencia en el renacimiento y la retribución kármica como tal, sino de lo que uno puede hacer al respecto. El budismo sobresalió en la interpretación de la propia creencia diferently (véase infra). Todas las demás corrientes que conocemos compartían la convicción de que todos los hechos, lograr la retribución kármica; quienes desean evitar la retribución kármica son, por lo tanto, enfrentarse con el reto de poner fin a toda actividad. Su más fácilmente se muestra en el caso de adelantar el Jainismo. Él rasgo característico de comienzos el jainismo es que enseña un camino de ascesis, en la que la represión de toda actividad es central, especialmente en sus etapas más avanzadas. Abstenerse de toda actividad tiene la consecuencia evidente de que no habrá nuevas acciones conducentes a q- bution kármica. Lo que es más, la naturaleza de estas asceticpractices dolorosos en los cuales los practicantes permanecen inmóviles por tramos muy largos de tiempo, a pesar del calor, el frío, el agotamiento, los ataques por insectos y la interferencia por injerencista transeúntes-fue interpretada para lograr la destrucción de los rastros de anteriores hechos que aún no habían padecido represalias. Él practicante que está cerca de la meta muere de hambre en un estado total de moderación con respecto a toda la actividad y movimiento. Es el cul- mination de una vida de entrenamiento y preparación. su descripción, aunque breve, nos da una clara e inteligible pic- tura de el camino a la liberación a comienzos del Jainismo. Actividad era la fuente de toda la infelicidad, el Monje intenta detenerlo en una forma más radical. Él se abstiene de alimentos y se prepara para la muerte en una posición que es tan inmóvil como sea posible. Pronto el Jainismo, entonces, había una respuesta clara al problema planteado por la creencia en el renacimiento y la retribución kármica. la manguera que no quieren renacer tuvo que abstenerse de toda actividad física, así como mental. El resultado sería doble. Por un lado, no habrá más hechos que claman por venganza; por el otro, anteriormente los hechos serían prestados por esos mismos inefectual asceta prác- ticas. Juntos, estos dos aspectos del ascetismo podría conducir el asceta hasta el punto de que, en el momento de la muerte, no se requiere más la retribución kármica. su ascética no sería entonces reborn: él sería liberado del ciclo de renacimientos. Obviamente la completa inmovilización practicada por los primeros jaina ascetas sólo tiene sentido en el supuesto de que todos los hechos, tanto corporales y mentales, fueron consideradas para conducir a la retribución kármica. Evidentemente, no a suicient simplemente abstenerse de ciertos hechos, por ejemplo, actos inmorales. No, incluso las actividades más inocentes, hasta

6 capítulo uno la

respiración en sí, tuvo que ser interrumpida por quienes aspiran seriamente por la liberación. Junto con el jainismo, hubo otros movimientos religiosos que origi- nated en mayor Magadha, especialmente Ājīvikism y budismo. Aquí es sin embargo una reacción a la creencia en el renacimiento y la retribución kármica-un método en cuanto a lo que se puede hacer acerca de lo que no podemos asociar con ningún movimiento conocido, pero que con seguridad podemos aceptar como un producto de la cultura espiritual de mayor Magadha. Es la convicción de que un cierto tipo de conocimiento de la

verdadera naturaleza de la legítima puede traer consigo, o ayudar, liberación. Él mismo, según esta doctrina, no es tocado por buenas o malas acciones. Él ventajas en conocer esa legítima contra el telón de fondo de la creencia de que todas las acciones tienen consecuencias kármicas será obvio. Él mismo es lo que uno realmente es, diferentes del cuerpo y de la mente. Su esencia del ser humano, este auto, no actuar. Es fácil comprender que, visto desde el punto de vista de este conocimiento, todo karmic

retribu- ción es, en definitiva, sobre la base de un colosal malentendido. Los hechos son llevados a cabo por el cuerpo y la mente, ninguno de los cuales se identiied con sí mismo. Él mismo es diferente de ambos y se lleva a cabo ninguna actividad alguna. Desde que estoy yo en lugar de mi cuerpo o mi mente, no puedo ser afected por retribución kármica. El conocimiento del ser, visto de este modo, ofrece perspectivas muy interesantes para aquellos que desean escapar de la retribución kármica. Numerosas fuentes brahmánicos adoptado esta idea, que a veces se presenta como un competidor de la ruta de un ascetismo extremo. 1.2 Interacciones su conocimiento de los antecedentes culturales y espirituales del Budismo nos puede ayudar a entender el budismo como nos ind en sus textos canónicos.

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considerar irst la noción del yo. Cabe recordar que un número de reli- gious pensadores de mayor Magadha (o inluenced por ideas actuales en esta región) se postula la existencia de un auto que es fundamentalmente inactivo. Él mismo, mantuvieron, no participa en las acciones ya sea corporal o

mental. Desde la autoevaluación es el núcleo íntimo de un 8 para más detalles, véase Bronkhorst, 2009, parte 1.

Introducción 7 ser sintiente, puede afirmarse que los seres vivientes, en cuanto a lo más profundo de su núcleo está preocupado, no participan en las acciones. La retribución kármica es, por tanto, estrictamente hablando, no es aplicable. Como resultado, aquellas personas que adquieran conocimiento de la verdadera naturaleza de su interior- la mayoría de auto han dado un gran paso hacia la liberación del renacimiento y de la retribución kármica. El budismo surgió en mayor Magadha, es decir, en la región donde estas ideas dominaba. Parece razonable esperar que el budismo era inluenced por este concepto de la legítima. Era? ¿El concepto de un auto inactivos tienen su lugar en el pensamiento budista temprana? O al menos, fue a principios del pensamiento budista familiarizados con este concepto? La respuesta es que él pensaba que era budista temprana familiarizados con este concepto, pero no la aceptó. Su puede ser más evidente en el fol- bajar pasaje, que forma parte del segundo sermón que la Bud- dha se supone que han entregado su iluminación, ater en Benares. Aquí se aplica el siguiente análisis a la ive constituyentes de la persona:

"¿Qué piensa usted de esto, los monjes? Es el cuerpo (rūpa) permanentes o impermanentes?" "impermanente, Señor." "Pero es que lo que es impermanente doloroso o agradable?" "dolorosa, Señor." "Pero es que éste considere que es impermanente, dolorosa, de una naturaleza para cambiar,

como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto?" "No, Señor." "Es la sensación (vedanā)

percepción (saññā, Skt. samjñā)

la conciencia (viññāna, Skt. vijñāna) permanentes o impermanentes?" "impermanente, Señor." "Pero es que lo que es impermanente doloroso o agradable?" "dolorosa, Señor." "Pero es que éste considere que es impermanente, dolorosa, de una naturaleza para cambiar, como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto?" "No es así, Señor." "Por tanto, los monjes, todo lo que es cuerpo, Pasado, presente, o futuro, internos o externos, o brutas o sutil, o baja o excelente, si es mucho o casi todo el cuerpo, por medio de la sabiduría, a la derecha se ve, como lo que realmente es, por lo tanto: su no es mío, esto no soy yo,

.] La

.] Son las tendencias habituales (samkhāra, Skt. samskāra)

.] Es

esto no es mi auto. Cualquiera que sea la sensación

Cualesquiera sean las tendencias habituales

futuro, internos o externos, o brutas o sutil, o baja o excelente, si es mucho o casi todos la conciencia debe, por medio de la sabiduría, a la derecha se ve, como lo que realmente es, por lo tanto: su no es mío, esto no soy yo, esto no es mi auto."

.] Cualquiera que sea la percepción de

.]

.] Cualquiera que sea la conciencia, Pasado, presente, o

8 capítulo uno subyacente en este pasaje una noción del yo se manifiesta como algo permanente, inmutable y placentera. De hecho, sólo que no es impermanente, no doloroso, y no de una naturaleza para el cambio es que se le considere como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto". La suya es una forma de decir que sólo lo que es permanente, inmutable y pleasur- capaz puede ser convenientemente considerado como su "es mío, esto soy yo, este es mi auto". Él pasaje no dice que acepta la existencia de ese auto; simplemente indica que cualquier cosa que es impermanente, dolorosa y de una naturaleza para el cambio no puede ser el mismo. Su descarta la ive constituyentes de la persona aquí enumeradas. Puesto que no hay otros candidatos son mencionados, esto implica que la existencia de un auto de esta naturaleza es rechazada implícitamente; esto no es, sin embargo, explícitamente. él objetivo de la enseñanza del Buda, evidentemente no es para descubrir el verdadero yo. En su enseñanza, la idea de que el auto no juega un papel en las actividades de la mente y el cuerpo no ayuda a alcanzar la libera- ción. Por el contrario, la preocupación con respecto a la verdadera naturaleza del auto tiene que ser entregado. Sólo entonces uno está listo para seguir el camino indicado por el Buda. Visto desde este punto de vista práctico, la cuestión de la existencia de la autoevaluación es de menor importancia. Lo principal es que el conocimiento del ser, no desempeña ninguna función útil en el camino de la liberación del Buda. Él principios budistas, entonces, estaban familiarizados con el concepto de un auto (permanente, inmutable) que, por su propia naturaleza, no puede ser tocado por las actividades llevadas a cabo por su cuerpo y mente. Su noción jugado, sin embargo, ningún papel en el esquema soteriológico de principios budistas. Si acepta o no la existencia de tal condición (y yo diría que probablemente no), ellos asignada ninguna función soteriológico. Conocimiento de dicho auto no era parte del camino a la iluminación budista. De ello se deduce que el budismo, aunque familiarizados con al menos algunas de las nociones religiosas en los comienzos de su entorno actual, no aceptarlas todas. A diferencia de otros buscadores religiosos de su época y región, Bud- dhism no predicar la noción de auto inactivo cuyo conocimiento supuestamente conduce a la libertad de retribución kármica, y por lo tanto a la libertad desde el renacimiento. ¿Qué pasa con la otra respuesta a la retribución kármica que habían encontrado seguidores en mayor Magadha? Recuerde que los Jainas estaban entre aquellos que habían elegido un camino ascético. Para evitar que la retribución kármica, optaron por las prácticas ascéticas que hacía hincapié en la inmovilización física y mental. él discursos budista temprana

introducción 9 veces referirse a Jainas, a quien llaman Niganthas (Skt. nirgrantha, "libres de fet - ters"). heredero métodos son sistemáticamente rechazado en los textos budistas. Su demuestra, una vez más, que el Budismo temprano no acepta todas las ideas y prácticas que eran actuales en su zona de nacimiento. El budismo distantiated desde la idea más destacada de esta zona (que de un auto inactivo)

y de su práctica más prominentes, o más bien forma de ascetismo (inmovilización del cuerpo y de la mente). El budismo, parece, enseñó un diferente camino a la liberación. De ello se deduce que el Buda hizo una distinción entre su propia enseñanza y el modo de vida ascética principalmente seguida por la JAI- nas. Sin embargo, si aceptamos esto, nos enfrentamos con un rompecabezas. Else- donde en los antiguos discursos, el modo de vida que es aquí rechazado es propugnada por el mismo Buda, a veces exactamente en las mismas palabras. Su situación peculiar proporciona una clave importante para una histori- cal comprensión del antiguo canon budista. su canon y de los discursos (Sutta Sūtra, en particular: a) describir la vari- y recomendar prácticas organizativas que son presumiblemente necesarias para alcanzar el objetivo. Sin embargo, no todos estos fueron enseñados por el Buda. Algunos de ellos pueden ser identiied como realmente pertenecientes a otras corrientes religiosas que existían en mayor Magadha y con el que el budismo fue en la competencia. Es fácil comprender cómo esas prácticas no budistas podrían ind en su camino el canon budista. Él primeros convertidos al budismo procedían de mayor Magadha, algunos de ellos religiosos cur- los alquileres como el Jainismo. Ya antes de su conversión, estas personas estaban interesados en el objetivo de la liberación de los renacimientos y ret- ribution kármica. Algunos de ellos habían quizás ya comprometidos en no budistas o prácticas ascéticas intelectual para alcanzar esa meta. que Buda enseñó un método para alcanzar el mismo objetivo, o al menos algo que parecía muy similar a ella. Su enseñanza comparten una serie de suposiciones con esos otros movimientos, especialmente la creencia en el renacimiento y kar- mic retribución. No hace falta decir que algunos de los conversos trajeron con ellos algunas otras creencias y prácticas, algunas de las cuales no están de acuerdo con la visión del fundador del Budismo. Algunos se convierte de esta manera mantiene la convicción de que la mejor manera de remediar la retribución kármica es abstenerse de toda actividad. Él vínculo entre medios y fines, en este caso parecía tan obvio que uno difícilmente puede culparlos por haber conservado estas formas de ascetismo. Una cosa es saber que el canon budista contiene una mezcla- tura de auténticos y no auténticos prácticas e ideas budistas, es

10 Capítulo uno algo diferente por completo a determinar cuáles son auténticos y cuáles no lo son. Sin embargo, nuestro conocimiento de las ideas y las prácticas de otras corrientes en mayor Magadha nos permite hacerlo:

ideas y prácticas que son rechazados y recomendado en el canon budista y que corresponden a las características culturales y religiosas de mayor Magadha deben considerarse los empréstitos en el Budismo. Por otro lado, ideas y prácticas que no contradice en el antiguo canon podrá ser aceptado como auténtico. Podemos seguir así la regla general de que las enseñanzas que los antiguos discursos atribuyen al Buda puede efectivamente ser atribuidos a él. Sólo cuando hay razones para dudar de la autenticidad de una determinada enseñanza, por ejemplo porque se contradice con otras declaraciones canónica, debe apartarse de esta regla. Él método aquí presentado tiene la ventaja de permitir la posibilidad de que el Budismo temprano introdujo innovaciones en el terreno de las ideas y prácticas. La suya es una ventaja para los textos budistas afirmar repetidamente que el Buda enseñó algo nuevo, algo que hasta entonces no habían sido conocidos en el mundo. él método no niegan que la enseñanza del Buda comparte ciertas características con otros movimientos de la misma región. Como ejemplos ya hemos men- cionado la creencia en el renacimiento y la retribución kármica. Sólo aquellas características que comparte con los otros movimientos, sino que también son rechazados en el canon debe ser mirado con sospecha. Está claro que nuestro objetivo inicial para comprender el budismo en su contexto original conduce a

un principio metodológico que nos puede ayudar a descubrir la enseñanza original del Buda. Huelga decir que este método debe ser aplicado con el mayor cuidado y que sus resultados se deben considerar con una saludable dosis de escepticismo. Muchos estudiosos han utilizado la obscuridad que rodea a principios del budismo como una excusa para proponer más o menos imaginativas teorías. No necesitamos más de ellas. Al mismo tiempo, es evidente que la investigación avanza por el camino de

"conjeturas y refutaciones". Su significa que aquellos que no están dispuestos a prestar atención a la hipótesis seria contribuir a un proceso que hace una interesante y legítimo de investigación ield estéril. El orador pregunta qué puede haber sido la enseñanza original de la yema- dha ha sido tratado en la primera parte de mi libro Enseñar budista- siones en la India (2009).

9 su pregunta no será continuar aquí.

9 En la parte II de mi libro: dos estudios de absorción de la naturaleza humana (2009a) los datos son sometidos a un análisis ulterior y relection.

Introducción 11 Sin embargo, un malentendido acerca de esta enseñanza puede ser mencionado aquí, porque va a venir una vez más adelante en este libro. Independientemente de sus detalles, nuestra exploración hasta el momento sugiere que la enseñanza del Buda original fue en varios sentidos radicalmente diferentes de otras enseñanzas que estaban vigentes en su época y región. Él los textos

budistas ellos insisten en que el Buda había descubierto algo nuevo y que, por lo tanto, enseñan algo nuevo. Los estudiosos no han creído siempre presente, pero su escepticismo no era justiied. Algunos han afirmado que el budismo es un tipo especial de Yoga. hey asume que una forma de Yoga similar al budismo existía ya en el momento de theBuddha.

10 hey estaban equivocados en ambos sentidos. Es cierto que el Yoga clásico tiene varios puntos en

común con el Budismo, pero esto es debido a la inlu- encia del budismo sobre yoga varios siglos despues de la muerte del Buda. Aquí hay indicios de que el Yoga clásico, o algo parecido, existía en su tiempo. Uno de los objetivos del Yoga pre-clásico como nos ind en textos como el Mahābhārata fue, como el objetivo de la práctica de los Jainas, para reprimir las actividades mentales y corporales; 11, tiene poco en común con la práctica enseñada por el Buda, y parece que el Buda intentó hacer regularmente esta clara inútilmente. Sin embargo, veremos en un capítulo posterior que el budismo mismo llegaron a creer que el Buda había practicado algún tipo de Yoga.

12

Parece, entonces, que el budismo que ya sabemos desde sus primeros textos es un budismo, que ha sido profundamente marcado por el sur- redondeos. Estos principios alrededores no constan básicamente del brahmanismo, sino de la ideología espiritual de mayor Magadha, todavía libre de inluence brahmánicos. El brahmanismo llegó a desempeñar un papel importante en la historia del budismo indio, y la mayoría del presente libro se ocupará de ello. Su inluence sobre el budismo que nos ind en los primeros textos budistas, sin embargo, es mínima.

10 Su opinión es irst encontrados en Senart, 1900; luego, en Beck, 1916: 136 f.; en frau- Wallner, 1953:

173; nuevas referencias en De Jong, 1997: 34-35; originalmente King, 1992; contra Kloppenborg,

1990. Angot (2008: 32: "plusieurs siècles avant le [Yogasūtra], du yoga était pratiqué par le Buddha, le Jina et d'autres ou avant avec eux") repite un viejo error.

11 Cf. Bronkhorst, 1993a: 45 f.

12

Capítulo uno

1.3 Ayuda Imperial El Budismo era todavía muy joven cuando tuvieron lugar los acontecimientos políticos que iban a tener una decisiva inluence sobre su desarrollo, y sobre la manera en que iba a interactuar con otras religiones. Un breve resumen de algunos de estos acontecimientos políticos es esencial. El orador de la región en la que el Buda predicaba consistió en su momento de una serie de pequeños Estados rivales. Su es cómo la región está representada en los primeros discursos budista, y no tenemos ninguna razón para dudar de su veracidad. Uno de estos estados fue llamado Magadha, y esta es una rea- Hijo, ¿por qué me refiero a la región como un todo, como una mayor Magadha. Otra razón es que

Magadha fue para aventajar a los demás Estados y a convertirse en el centro de un vasto imperio. Él irst dinastía del Imperio era que los constructores de los Nandas. Poco se sabe acerca de ellos, salvo que su imperio a su altura parece haber extendido de Punjab, en el oeste de Orissa en la oriental, con su capital en Pātaliputra, en Magadha. Él último de los Nandas fue destronado en el año 320 AEC, más o menos, por CandraguptaMaurya, fundador del imperio Maurya. Candragupta era el abuelo de Aśoka, especialmente conocida por haber dejado un gran número de inscripciones en todo el subcontinente. Parece que el imperio alcanzó su gran- est medida bajo él.

13

Lo poco que sabemos acerca de los diferentes gobernantes de la NANDA y las dinastías Maurya, un

tema vuelve con gran regularidad: la mayoría de ellos estaban bien dispuestos hacia las religiones de mayor Magadha, principalmente el jainismo y Ājīvikism. La principal excepción es Aśoka, que se convirtió al Budismo. Él Nandas son recordados por su postura anti- brahmánicos y veremos que el Mauryas parecen haber seguido en esto, también. Quizás esta preferencia por las religiones de mayor Magadha, no nos debe sorprender. Despues de todo, tanto la Nan- das y el Mauryas tenía su capital en Pātaliputra, y por lo tanto en Magadha, en el corazón del mayor Magadha.

14

A pesar de sus preferencias personales, los gobernantes de la NANDA y dinastías Maurya no parecen

haber hecho intentos para convertir a sus súbditos a sus religiones de elección. Su puede ser mostrado más

13 Smith, 1958: 83 f.; Kulke y Rothermund, 1998: 56 f.

14 Pātaliputra puede haber sido la ciudad más grande del mundo antiguo; Schlinglof, 1969: 29 f. Ver

más Chakrabarti, 1997: 209 f.

Introducción 13 claramente en el caso de Aśoka, porque en su caso, y sólo aquí, tenemos largas inscripciones que nos informen acerca de las intenciones del emperador. Consideremos estas

inscripciones en algunos detalles. Voy a tomar como punto de partida un capítulo en un libro reciente de K. R. Norman, llamado un enfoque filológico al budismo (2006). él capítulo en cuestión es "budismo y Aśoka". En sus inscripciones, regularmente Aśoka enfatiza la importancia del Dharma (Norman y las inscripciones tienen dhamma).

15 de su Dharma, Norman sostiene, no puede ser identiied con el Buda-dharma. Poner Aśoka

diferently, donde habla sobre el Dharma, él no habla de la religión budista. Entonces lo que él está hablando? Norman comentarios acerca de la naturaleza de este Dharma proporcionan una respuesta (2006: 151 f.; ortografía ajustadas):

Aśoka el Dharma se establece claramente en varias inscripciones, por ejemplo, en una forma concisa en

el segundo menor Edicto de Rock: "obedecer a los padres; obedecer a los ancianos; ser amable con las

criaturas vivientes; decir la verdad". Todo esto se dice que está de acuerdo con la antigua uso ( porānā

pakati)

figura: "la obediencia de la madre y el padre es bueno; la liberalidad a amigos, conocidos y parientes, a los Brahmanes y Śramanas es buena; la abstención de matar animales es buena, la moderación en el

gasto y la moderación en poseer- siones es bueno"

Serie de siete edictos sobre pilares, que llamamos el pilar edictos, está dedicada a una explicación de Aśoka el Dharma, con una cuenta de cómo él mismo ha cumplido con ella, mediante la plantación de árboles de sombra por la carretera y la excavación de pozos y la construcción de IRE-lugares para hombres y animales. Pilar 1 indica el edicto del gobierno por el Dharma. Pilar Edicto de 2 miembros que consta de Dharma hace poco el pecado, haciendo mucho bien, mostrando la compasión, mak ing

donaciones, diciendo la verdad, y la pureza. Aśoka ha hecho mucho bien por no matar. Edicto Pilar 3 se dice del bien y del mal, y la lat identiied- ter como ierceness, la crueldad, la ira, el orgullo y la envidia. Pilar Edicto 4 pone de relieve la necesidad de la igualdad de la justicia y la rehabilitación de los presos. Pilar Edicto 5 prohíbe la matanza de un número de animales que son speciied por nombre. Pilar Edicto 6 afirma que el objetivo es llevar alegría a todos. Todas las sectas están para cumplirse, especialmente mediante visitas personales. Pilar Edicto 7 parece ser un resumen de todo lo que ha hecho Aśoka. Él explica cómo los reyes en el pasado había procurado aumentar el Dharma. Aśoka había decidido hacerlo por la predicación y la enseñanza, y ha instituido el Dharma-pilares (dhammathambhas) y Dharma-ministros (dhammamahāmātras) para poner esta decisión en effect. Él [Dharma-ministros] Fueron afectados

15 Según Olivelle (2004: 505), "Aśoka utiliza el término alrededor de 111 veces (exclud- miento de las

repeticiones encontradas en las múltiples versiones del mismo edi[c]t)."

.] En otros lugares, en el tercer Edicto de rock, una versión ligeramente ampliada de esta

.].

14 Capítulo uno

con todas las secciones del Dharma es deined nuevamente como: la obediencia a los padres, la obediencia- encia a los maestros, el respeto a los mayores, y el comportamiento apropiado hacia Brah-

minutos y Śramanas, a los pobres y a los esclavos y sirvientes. Aquí había sido un aumento del darma como resultado de la legislación de Aśoka, por ejemplo, sobre la matanza de animales, sino también

por una actitud de la mente, es decir, las conciencias personales (Nighati). De esta manera, el próximo mundial se gana. En otros lugares, en la serie de grandes Rock edictos, leemos que uno debe obedecer el Darma y

ajustarse a

obediencia a los padres, etc., gen- erosity a Brahmanes y Śramanas, y no matar. Él Dharma da mérito

interminable

Norman concluye que, con la excepción de algunos pocos pasajes, "es muy claro que Aśoka las referencias para el Dharma no se refieren a la Bud- del DAH, y Aśoka Dharma es el Dharma no era el mismo que el Dharma del Buda" (p. 153). De hecho (p. 155), quienes hablan de él, haciendo que el budismo es la religión de estado son muy amplia de la marca. En sus edictos, Aśoka dice poco o nada acerca de Bud- dhism. Aquí se hace referencia a ninguno de los postulados básicos del budismo, por ejemplo, samsāra anattā mokkha, nibbāna, el Óctuple Sendero, o las cuatro verdades nobles. En los distintos edictos declaró que su objetivo era la felicidad de todos los .], Y un número de inscripciones incluyen la afirmación de que su objetivo era que su pueblo puede alcanzar la felicidad en este mundo, y el cielo en el otro mundo. Norman concluye que "Dharma de Aśoka es exclusivamente una cuestión moral" (p. 153), y observa:

"Salvo en la medida en que las ideas morales son bastante en conformidad con budistas enseñanzas morales, no hay ningún indicio de nada exclusivamente budista en ellos, y en la insistencia en la no-

.]. Él git del Dharma es deined como el tratamiento adecuado de los esclavos, la

.].

matanza (ahimsā) su pensamiento se asemeja al jain hincapié en esto". Aśoka el Dharma, entonces, no es idéntico con el Budismo, ni con ninguna otra religión speciic para ese asunto. A pesar de que (o deberíamos decir, porque de eso?), inscripciones de Aśoka traicionar una misión positivamente- ary espíritu con respecto a este Dharma. Prácticamente todas sus edictos Roca frente a la propagación del Dharma dentro y más allá de su imperio. Él decimotercer Edicto de Rock, por ejemplo, los estados (hapar, 1963: 256):

él amada de los dioses considera victoria por Dharma para ser el primero de la victoria. Y además, el predilecto de los dioses ha obtenido esta victoria en todas sus fronteras a una distancia de seiscientos yojanas [es decir, alrededor de 1500 millas], donde reina el rey griego llamado Antíoco, y más allá de las que Antioco en las tierras de los cuatro reyes llamado Ptolomeo, Antigonus, Magas, y Alexander; y en el sur a través de la Pāndyas Collas y tan lejos como Ceilán. Asimismo, aquí en los territorios imperiales entre

introducción 15 de los griegos y los Kambojas, Nābhakas y Nābhapanktis, Bhojas y Pitinikas, Andhras y Pārindas, en todas partes la gente siga la amada de los dioses' Instrucciones de Dharma. Incluso cuando los enviados de la amada de los dioses no han desaparecido, la gente escucha de su conducta según el Dharma, sus preceptos y su instrucción en el Dharma, y que siga el Dharma y seguirá. Sobre la preocupación de Aśoka con diferentes religiones, Norman (2006: 159- 160), establece la siguiente:

Aśoka dedica todo el XII Rock Edicto para dejar claro que él está igualmente preocupado con los fieles

de todas las religiones, y el honor de todos ellos con stgi y otros tipos de distinciones. Todas las sectas

debe escuchar a los demás Dharma

iluminación de Dharma

engrandecimiento o menosprecio de otras sectas. .] Su aliento de todas las sectas debe significar que no dejar de alimentar- ing brahmanes, y Dharma de hecho speciically incluye dar a Śramanas y los brahmanes. Su donación de cuevas a la Ājīvikas en su XII año es evidencia adicional que no estaba dedicado exclusivamente al budismo.

Analicemos un poco más de cerca qué medidas de Aśoka Effect puede haber tenido sobre los brahmanes. Ya el irst Rock Edicto demuestra que su forma de vida no fue facilitado por estas medidas. Aquí Aśoka afirma: "Aquí ningún ser vivo debe ser matado y sacriiced".

.] La gallina, habrá un aumento de cada indi- viduo secta y una

.] Su

.] Aśoka les desea a todos vivir en armonía juntos, sin auto-

16

Él forma "debe ser", prajūhitavyam sacriiced pajohitaviye, etc.- se deriva de la raíz verbal "sacriice hu,

ofer oblaciones", cuya relación con el sacriice védica es conocida. Él irst Rock edicto, entonces, prohíbe a los brahmanes, para llevar a cabo sacriices en donde los animales son asesinados.

17 su edicto, cabe recordar, fue tallado en piedra en al menos nueve diferentes lugares dispersos a lo

largo de todo el imperio del Aśoka.18 él prohibición sacriice seres vivos, por lo tanto, más allá de la mera signiicance local. Oten Aśoka menciona brahmanes en sus inscripciones. hey son respetados, sino desempeñar papel alguno en la administración del PP. Bloch, 1950: 91; Schneider, 1978: 21. ;2 16 Tr. Hultzsch, 1925:

17 sobre la matanza de animales, incluyendo vacas, en sacriices védico, vea Jai, 2002: 27 f.

16

Capítulo uno

19 imperio. Él 13Rock Edicto declara que "no hay ningún país donde estas (dos) clases (nikāya), (a

saber), los Brahmanes y la Śramanas, no existen, salvo entre los griegos ( yona)".

20 Su no puede justificar la conclusión de que no eran brahmanes en todas partes del imperio, por la

combinación "Śramanas y brahmanes" o "Brahmanes y Śramanas" es una expresión mixta Oten, en la forma de com- Libra, que también se puede utilizar cuando sólo uno de los dos se entiende.

21 es todavía claro que todos ellos, incluidos los brahmanes, tenían prohibido matar animales y sacriice

ellos. Su da lugar a la sospecha de que Aśoka la imparcialidad con respecto a diferentes corrientes religiosas no era perfecto: él puede haber sido más imparcial con respecto a algunos que con respecto a

los demás. su sospecha puede ind apoyo en el noveno Rock edicto. Su inscripción es grosero positivamente acerca de lo que llama "mamgala ceremo- nies". Dice: "Los hombres están practicando diversas ceremonias durante la enfermedad, o en el matrimonio de un hijo o una hija, o en el momento del nacimiento de un hijo, o cuando se establece en un viaje; en estas y otras ocasiones) (los hombres son prácticas tising

diversas ceremonias. Pero en tales (casos) las mujeres practican muchas y diversas ceremonias inútiles y vulgar. Ahora, las ceremonias sin duda debería ser practicado. Pero ceremonias como estas dan pocos frutos de hecho."

22 Aśoka recomienda dhamma-mamgala "Dharma ceremo- nies" en su lugar. En la actualidad estamos

más interesados en lo que rechaza. Una mirada a la Dharmasūtras y otros textos tradicionales quedará claro que los brahmanes eran maestros de ceremonias de este tipo (aunque el término mamgala designarlas parece ser raro en sus textos).

23

Por lo tanto, parece que la novena Aśoka Rock Edicto es criticar

19

Lingat, 1989: 36: "nulle part [en las inscripciones de Aśoka] les brahmanes-et encore moins ONU

ONU bouddhiste purohita ou moine éminent-n'apparaissent Comme des forces capaces d'inluencer la politique royale, ou comme un hijo autoritarisme contrepoids à". Cp. Ruegg, 1995: 62 f.

20 Tr. Hultzsch, 1925: 47, modiied; cp. Bloch, 1950: 128; Schneider, 1978: 73; Parasher, 1991: 238.

21 Un ejemplo es el comienzo de la Devadaha Sutta (MN II, pág. 214), la cual establece que ciertos

Śramanas irst y los brahmanes (eke samanabrāhmanā) mantenga una cer- tain opinión, la cual es luego speciied como pertenecientes a los Jainas (nigantha). Véase también Freiberger, 2000: 53, 56, n. 124.

22 Tr. Hultzsch, 1925: 16-17; cp. Bloch, 1950: 113-114; Schneider, 1978: 52-54.

23 Nota que la Aśvaghosa Buddhacarita (1,83) enumera mangala junto con el Japa y homa en un

compuesto que claramente se refiere a prácticas brahmánicos; véase el capítulo 3.5, a continuación.

Gautama Dharmasūtra 11.17 enumera mangala junto con śānti y abhicāra( śānti

yuktāny ābhyudayikāni

Mangalasam

[A]bhicāra

Yuktāni

introducción 17 brahmánicos determinadas costumbres, o también costumbres brahmánicos, sin decirlo explícitamente. ¿Qué podemos aprender de lo anterior es la siguiente. No tan mucho despues de la muerte del Buda del norte de la India y gran parte del sur se unieron en un imperio-estrictamente hablando, una sucesión de dos imperios que crean circunstancias casi perfecto para la propaga- ción de las religiones de mayor Magadha. Parece probable que, inicialmente, el jainismo y Ājīvikism proited más de estas excepcionales circunstancias, en parte porque tanto los Nandas y principios del Mauryas consideró favorablemente inclinados hacia estas dos, en parte quizás porque tenían más adeptos en ese momento. Sólo con el budismo hizo Aśoka atraer la atención y lealtad del mismo emperador, que pueden haber dado lugar a algunas ventajas speciic. Sin embargo, no deberíamos olvidar que no

tenemos ninguna razón para pensar que cualquiera de la NANDA y Maurya gobernantes discriminaban contra una o más de las religiones de mayor Magadha. Él sólo la religión en la que se impusieron restricciones, al menos por parte de Aśoka, quizá también por sus predecesores y sucesores, bien podría haber sido el Brahmanismo. Y, sin embargo, aboga por la liberalidad también Aśoka brahmanes su generosidad hacia los budistas pueden haber dado lugar a algunos cambios en la organización de la religión misma. Tenemos cierta idea de cómo y por qué se ha producido este cambio. su debemos nuevamente a una inscripción de Aśoka. Su emperador había un pilar erigido en Lumbinī, la aldea donde el Buda creía haber nacido. Su Pilar ha sido encontrado, y lleva la siguiente inscripción:

24

Cuando el rey Aśoka Priyadarśin [es decir,], tan querida por los dioses, fue consagrada para esta 20ª

regnal año él vino en persona y pagó la reverencia. Debido a que el Buda, el Śākyamuni, nació en este lugar, había una rampa de piedra- ing realizados y un pilar de piedra erigido. Porque el Señor (del mundo) nació en este lugar, la aldea de Lumbinī exentos de impuestos y le otorgó las ocho acciones. Donando los ingresos de un pueblo a un digno ganador se convirtió en una característica regular en los últimos siglos en la India. Cientos, prob- hábilmente miles de aldeas han sido "regalado" de esta manera en la

ca

Kuryāt); estos últimos términos son a veces asociados con el ritual (Bloomield Atharvan, 1899:

8, 25).

24

Falk, 2006: 180).

18

Capítulo uno

el curso de tiempo, e innumerables inscripciones han sido encontradas para conmemorar tales stgi. Sin embargo, la inscripción Aśoka es único en el sentido de que no se dé una aldea-es decir, los ingresos de

esa localidad a un donatario digna, pero para los habitantes de la aldea. Su es incomprensible. ¿Por qué estaba el git no concedidos a un monasterio budista, o a un grupo de monjes? Estas últimas encarna la memoria y el aprendizaje- ing, del Buda en una forma mucho más concretos que los habitantes de Lumbinī, quienes pueden o no haber sabido qué era tan especial acerca de su aldea. Estoy de acuerdo con Gregory Schopen (2006: 316; 2007: 61) que esta extraña situación de Aśoka afairs puede significar que no sabía nada acerca de los monasterios budistas, que de hecho puede no haber existido en ese momento. Sabemos que el Budismo comenzó como un grupo de mendigos, y la inscripción Aśoka cuenta como evidencia de que este grupo todavía no estaba en condiciones de recibir stgi colectiva en su tiempo.

25

sólo es realista suponer que al menos algunos miembros de la comunidad budista considerado esto o donaciones similares en otros lugares, una oportunidad perdida. su conjetura es conirmed por el hecho

de que los supervivientes de los textos autoritativos contienen reglas que hacen que la aceptación de dichas stgi de ahora en adelante posible. La literatura budista informa que el comerciante Anāthapindika (Skt. °pindada) poner un parque llamado Śrāvastī Jetavana en la eliminación del Buda.

26 Él cuenta canónica no dice que este parque fue dado al Buda o a su comunidad de seguir- res, pero

esto puede ser un detalle relativamente pequeño. Él git de la Venuvana por el Rey Bimbisāra no deja dudas: el parque se presenta como un

25 comparar esto con Schopen, 2004: 219: "Él primeras inscripciones budistas que han sobrevivido no

se refieren a los monasterios (vihāra). De hecho, los numerosos monjes y monjas que hicieron donaciones a Sāñcī, por ejemplo, se identifican no por referencia a la palabra un monasterio u orden, pero exactamente como los laicos, hombres y mujeres, los donantes no por referencia a su lugar de

nacimiento o de

Él texto aquí exactamente en paralelo a la redacción de los registros de

donantes laicos-parecería sugerir que estas monjas y monjes vivían en aldeas". Además Schopen, 2007:

61: "Incluso en la inscrip- ciones posteriores de Bharhut y Sanchi no hay referencias a vihāras, y comienzan a aparecer -aunque aún muy raramente en Kharosthī sólo registros de un poco antes y un poco ater de la Era Común, casi al mismo tiempo que el irst indicaciones de barrios residenciales monástica permanentes comienzan a aparecer en el registro arqueológico por el Noroeste, y no es

probable que esto sea mera coincidencia." La literatura budista también conserva restos de una oposición entre los monjes que vivían en los monasterios y aquellos que vivían en el medio silvestre. Ver Freiberger, 2006. Ray (1994: 399 f.) sugiere que el monaquismo budista surgió en la emulación de la tradición brahmánicos rival; ambos compartieron dos preocupaciones centrales: una preocupación por la pureza del comportamiento y una preocupación con la maestría de textos religiosos autorizados.

26 Vin II pág. 158 f. Él es el lugar donde el Buda, según la tradición, pasó la mayoría oten la temporada

lluviosa; véase Bareau, 1993: 21. En el signiicance de tales tradicio- nes, véase Schopen, 1997a.

Introducción 19 donación directa al Buda y su comunidad de monjes, y termina con el permiso del Buda a sus monjes a aceptar tales stgi.

27 Schopen (2006: 317) señala la conclusión obvia: "Si los compiladores de los diversos Vinayas

consideró "muy importante" para regular la vida de sus monjes para dar ningún motivo de queja a los laicos, y si las consideraciones de este tipo sólo podría haber asumido gran importancia ater grupos

budistas habían establecido permanentemente, entonces, desde este último casi ciertamente no ocurrió hasta bien ater Aśoka, sería obvio que todos los vinayas que tenemos son finales, precisamente como Lévi Wassilief y han sugerido hace cien años." Él evidencia histórica no nos permite determinar con preci- sión cuando los monjes y monjas budistas se asentaron permanentemente en monasterios.

28 Él irst epigraphic evidencias a favor de la donación de tierras a los establecimientos monásticos en

la India continental puede datar de los irst siglo EC.

29 En Sri Lanka las mercedes de tierras fueron presumiblemente ya dadas a los monasterios budistas en

la última parte del segundo siglo AEC,

30 que no puede ser una fecha improbable incluso para la India continental.

Pero sea cual sea su fecha exacta, cuando esta importante transición tuvo lugar, el budismo se hizo más

que nunca depende de ricos y poderosos donantes. Su a su vez participar estrechamente en cuestiones sociales y políticas. Tendremos ocasión de estudiar las consecuencias de esta nueva situación en capítulos posteriores. Volvamos al Imperio de los Nandas y el Mauryas. ¿En qué otros aspectos no

tienen un efecto sobre el budismo y en las religiones de mayor Magadha en general? Podemos dar por sentado que la opció- tence de esta inmensa entidad política facilitó enormemente thepossibilities de viajar dentro de sus límites. Él las religiones de mayor Magadha podría

27 Vin I, pág. 39; Bareau, 1963: 336-339. Bareau (1993: 32), señala, con respecto a la historia de este

encuentro del Buda y el Rey Bimbisāra: "Sa réalité historique est

28 En monasterios para monjas, véase Schopen, 2009a.

29 Ray, 1989: 444. Schopen (2006a: 487 n. 1) concluye: "Puesto que los textos como los tenemos ya

saben el tipo de vihāra plenamente desarrollado que aparece en el registro sólo archeologi- cal [al comienzo de la Era Común], los textos que aparentemente no puede ser cualquier anteriormente". Otros lugares Schopen (2004: 79) se refiere a algunas publicaciones por J. Mar- deberá y concluye: "Él estandarizados, ordenó vihāra, entonces, comenzaron a aparecer casi en todas partes en el registro arqueológico justo antes y justo despues del comienzo de la Era Común. Fue entonces, también, que las comunidades monásticas budistas parecen haber tenido acceso a los recursos económicos que les permitiese a los irst tiempo para construir en gran escala en materiales duraderos como piedra y ladrillo cocido."

Además que douteuse

."

30

Gunawardena, 1979: 53 f.; cp. Xinru Liu, 1988: 106-107.

20 capítulo uno

, por lo tanto, difundir, y parece que les hizo. Jainas preservar una tradición según la cual Candragupta Maurya, hacia el final de su vida, se trasladó a Karnataka en el sur con un gran número de los Jainas. Su podría ser descartada como una tradición tardía, si no fuera por la evidencia epigráfica de Tamil Nadu que

recientemente se ha hecho disponible. Él primeras inscripciones rupestres muestran que hubo Jainas en

esa región desde al menos el siglo II AEC en adelante. Estas Jainas, además, probablemente llegaron de Karnataka.

31 de budismo y Brah-

32 manism parecen haber llegado tarde.

Él Jainas puede haber precedido a los budistas en otras regiones, y parece claro que los Jainas (y a veces la Ājīvikas), en lugar de los Brahmanes, fueron los principales competidores, los budistas tuvieron que enfrentar. aquí fueron sin embargo algunas áreas en las que el budismo suc- ceeded en lograr una fuerte presencia ya en una fecha temprana.

33 per- haps no por casualidad, estas incluyen regiones alejadas de mayor Magadha, lejos también de la

Heartland brahmánicos. Uno de estos es Sri Lanka, otra la región de Gandhāra situado en el extremo

noroeste del país, en la frontera entre lo que son ahora el Pakistán y el Afganistán.

34 estas dos regiones llegó a desempeñar un papel importante en la preservación y el desarrollo del

Budismo: la antigua (Sri Lanka), siendo relativamente

31 Mahadevan, 2003: 126 f.

32 Según Schalk (2002: 238-347), el budismo llegó mucho más tarde, pero Gros (2009: xxvi),

refiriéndose a las obras de Shu Hikosaka y algunas otras publicaciones, tiene sus dudas: "En cuanto a Tamil Nadu, ater los recientes inventarios japoneses que estaban ansiosos por descubrir todos los, si es posible, los restos antiguos, Peter Schalk, por el contrario, insiste en demoler todos los 'Pseudo' evidencia de una presencia budista signiicant en Tamil Nadu antes del Pallava, aunque algunos indings arqueológicos y los testimonios de Sri Lanka obviamente nos dará otra imagen." Ver más Cham- pakalakshmi, 1996: 99 f.: "Las fuerzas institucionales como el monasterio budista, con sus impresionantes monumentos y organizaciones del gremio cohesionado como focos de desarrollo urbano no son testimonio En los registros arqueológicos y epigráficos de comienzos Tamillakam, marcando así un importante punto de diferencia en la naturaleza y las formas de urbanismo. Él sólo notables estructuras budistas (de ladrillo) han sido desenterrados en la ciudad portuaria de Kāvērippūmpattin am, y estos se remontan a los siglos cuarto y ith AD, mientras que en el período anterior no tiene restos arquitectónicos signiicant." Cf. Hikosaka, 1989; Mur- tu & Nagarajan,

1998.

33 Para una descripción, véase Kiefer-Pülz, 2000: 308-321.

34 Fussman, 1994. Según Faccenna (1980: 32), fue construido en el Butkara stūpa, Gandhāra, ya en el

momento de Candragupta Maurya, en el tercer siglo AEC; alboroto- man (1994: 19) es escéptico, pero no excluye que pueda pertenecer al segundo siglo AEC. Ver más Falk, 2005. Āndhra en particular podría ser mencionado como una región donde el budismo parece haber llegado mucho antes el Brahmanismo; véase Ramesh Chandra Babu, 2006: 10 f.; otra Fogelin, 2006: 100; Arundhati, 1990:

203 f.

Introducción 21 aislados, contribuyeron principalmente a la preservación del budismo había recibido; el segundo (Gandhāra) a los acontecimientos que se iban a dar nuevos impulsos al Budismo en la India. Me centraré en estos desarrollos intelectual principalmente en el noroeste, en Gandhāra y sus alrededores. Los eruditos a veces hablar de mayor Gandhāra, y voy a seguir esta práctica. Para comprender la evolución intelectual en mayor Gandhāra es necesario recordar algunos hechos políticos diferentes que implican un imperio. Unos pocos años antes de la creación del imperio Maurya acontecimientos políticos han sacudido las regiones noroccidentales del subconti- nente. Estas regiones noroccidentales hasta ahora había sido parte de un imperio cuyo centro era la ciudad de Persepoles en lo que ahora llamamos Irán. fue el imperio aqueménida, que se extendía desde la India en el Oriente a

Grecia en el oeste. Él la caída de este imperio llegó desde el oeste, y la historia es bien conocida. El rey Alejandro de Macedonia, mejor conocido como Alejandro Magno, invadió el imperio aqueménida, mató a su último emperador, y ha creado un imperio de su propia que abarcó el imperio anterior y mucho más. En un pequeño número de años, él y su ejército sometido todas las antiguas provincias del imperio aqueménida, y crearon asentamientos griegos en distintos lugares, con el propósito de mantener- llos regiones bajo control. Alexander's conquista derecho extendido hacia el noroeste de partes del subcontinente indio, e incluyó la totalidad de lo que hoy es Afganistán y parte de Pakistán. Alexander's empire no sobreviven a él por mucho tiempo. ¿Sobreviven, fue la presencia de colonos griegos en lugares lejos de su patria. Aquí fueron de esta manera griegos en el noroeste de la India, que celebró, con diversos grados de éxito, el poder político durante unos dos siglos después de la muerte de Alexander.

35 heredero inluence cultural duró incluso más, como es testiied por el hecho de que, incluso despues

de la pearance disap- del último reino griego en el subcontinente indio en la mitad del segundo siglo AEC, gobernantes posteriores siguió el hábito de imprimir su nombre en caracteres griegos en un lado

de sus monedas, hasta que originalmente llegó a un final alrededor de 400 EC.

36

35

Estos griegos no fueron conined hasta el noroeste de la India, e incluso aparecen durante un tiempo

han ocupado Pātaliputra, la ex-capital del imperio Maurya; véase Wojtilla, 2000.

36 Hein, 1989: 229. Su misma publicación propone el término "Yavanism" a des- ignate las fuerzas

bajo aguado inluence griego que opone el Brahmanismo en el tercer siglo EC.

22 Capítulo 1

¿Por qué son estos acontecimientos políticos importantes? Hey decirnos algo acerca del contexto cultural que los budistas que se habían asentado en mayor Gandhāra encontradas. su región se ha

convertido en parte del imperio Maurya alrededor de 305 AEC. Sin embargo, en el momento de la col- lapso del imperio Maurya, alrededor del 185 AEC, nuevamente ha caído en las manos de los Indo- Greeks.

37 Su significa que los budistas de esta parte del subcontinente, en esa fecha, si no está ya

anteriormente, fueron, en un nivel intelectual, no confrontada con Jainas y representantes de otras

religiones Indias de su región de origen, ni se enfrenta a los brahmanes. Aśoka recordar lo que dijo en su decimotercer Edicto de Rock: "No hay ningún país donde estas (dos) clases (a saber,) el Brah- minutos y la Śramanas, no existen, salvo entre los griegos". Pues bien, estos emigrantes budista se encuentran hoy entre los griegos y, de hecho, gobernó por griegos, lejos de los Brahmanes y de Śramanas diferentes de sí mismos. heredero intelectual y religiosa- surround ings había cambiado totalmente, y esto iba a tener un efecto sobre sus propias ideas.

Él sobrevivir textos de las regiones noroccidentales conirm que las ideas de los budistas que se asentaron allí efectivamente radical cambio- Ly.

39 Él cambios más notables se refieren a la forma en la doctrina budista fue reinterpretada. A diferencia

de anteriores budistas, y a diferencia de los budistas en otro lugar dentro o fuera del subcontinente, quienes desde el noroeste utilizado tradicio- nales de elementos para crear algo completamente nuevo,

a saber, un elaborado y sistematizado la ontología. En otras palabras, estos budistas utilizado pre- lista existente de lo que fueron llamados dharmas pretender que estos dharmas son todo lo que hay. Lo que es más, inventaron un profundo- va atom: ISM, a partir de la suposición de que todos los objetos compuestos constan de ultimate constituyentes. Su atomismo se extendió a tiempo: el budista scholiasts desde el noroeste el pensamiento del tiempo como una sucesión de Ultimate, indivisibles solo momentos. Él aspecto más notable de esta ontología es su afirmación de que el ultimate constituyentes de los objetos compuestos son dharmas. Los objetos compuestos en sí mismos no son dharmas. De ello se deduce que los objetos compuestos realmente no existen. Lo mismo puede decirse acerca de objetos extendidos en el tiempo: dichos objetos no existe realmente, ellos no son sino un éxito-

37 Falk, 2008; Salomon, 2005.

38 Para una discusión más detallada de la ausencia del Brahmanismo en el noroeste- ern partes del

subcontinente, consulte el capítulo 3.7, a continuación.

39 Para obtener más detalles, consulte Bronkhorst, 2009, parte 2.

Introducción 23 sion momentáneo de objetos que tienen cada uno una duración de exactamente un momento. Cuando unimos estas diferentes ideas, acabaremos con la afirmación de que las únicas cosas que realmente existen son momentáneos dharmas. Él famil- iar objetos de nuestra experiencia ordinaria son, estrictamente hablando, no son más que colecciones de sucesiones de dharmas. Su en irst vista relativamente simple (si sorprendente) forma de ver el mundo gana complejidad inimaginable por el hecho de que los doctores budistas desde el noroeste se sintió llamado a determinar en gran detalle cómo los diferentes dhar- mas interactuar, qué papel exacto de cada uno de ellos desempeña, etc. no podemos lidiar con todo esto, pero de una voluminosa bibliografía ha sobrevivido (aunque principalmente en la traducción en chino), en la que estas ideas son elaboradas. Aquí es una característica de Esta ontología que no podemos pasar por alto. Si los objetos de nuestra experiencia ordinaria, como la casa en la que vivimos, el carro que utilizamos para nuestros viajes, la jarra de agua que bebemos no existe realmente, ¿por qué creemos que hacen? Él contesta que es que se imparten es el siguiente: "Estos objetos no son sino palabras. Viajamos en un carro, pero cuando pensamos en él descubrimos que un carro no es sino la recopilación de sus partes, que son

noth- ción, pero las colecciones de sus piezas, y así sucesivamente hasta que uno alcanza el ulti- mate

a los mandantes. En realidad sólo hay una colección de dharmas, pero la palabra "Chariot" nos hace

creer que hay un carro. Uno inal pregunta es obligada. ¿Los budistas de las regiones noroccidentales inventar esta ontología de la nada? No sólo lo componen? La respuesta correcta es probablemente que sí y que no. Cualquier cosa remotamente similar a esta ontología es completamente ajena a todo lo que sabemos acerca de antes del budismo. Al mismo tiempo, los médicos del noroeste hizo una efort anclar sus ideas en conceptos tradicionales de bud- dhist. Él antiguo rechazo de un auto, por ejemplo, se ha convertido en el rechazo de una "persona" pudgala pensado como la recopilación de todo lo que hace a un ser humano. La conclusión se señala que esta colección no existe, porque no hay colecciones existentes. Él listas de ulti- mate constituyentes de estos budistas fueron ligeramente adaptada listas de elementos importantes

en la enseñanza del Buda elaborado anteriormente por los budistas. Él naturaleza momentánea de todo lo que existe se deduce de las declaraciones del Buda en la medida en que todo es imper- manent. él nueva filosofía de estos budistas Afirmó que siguen la enseñanza budista tradicional. En realidad no hay tal cosa. Ya he sugerido que para una explicación de esta nueva manera de pensar que tenemos que considerar el contexto cultural y político especial

24 Capítulo 1

en el que se encuentran estos budistas. Él la confrontación con los griegos, con su tradición de debate, puede haber sido de particular importancia.

40 en un debate de ideas son desafiados por- outsid ers. Para mantener su posición en un debate, uno

tiene que asegurarse de que las ideas que se presentan son internamente coherentes. él los cambios en el

pensamiento budista que acabamos de describir todos los reducen a una cosa: son intentos de dar

coherencia a un conjunto de ideas recibidas, a soldarlas juntas en un sistema coherente de pensamiento.

41 suyo es lo que uno espera que suceda en una situación en la que los budistas fueron desafiados en

debate, y esto es lo que vemos que sucedió. Quizás no sea una coincidencia que el Milinda-pañha, un texto que pretende grabar una conversación entre el rey Milinda Indo-Greek Menander, es decir, el monje budista Nāgasena, contiene un pasaje que clariies las reglas de un debate académico. Se lee como sigue en la traducción de T. W. Rhys Davids (1890: 46):

"el rey dijo: "Reverendo señor, usted discutirá nuevamente conmigo?" "Si su Majestad tratará como un erudito ( pandita), bien; pero si se tratará como un rey, no." "¿Cómo es entonces que los estudiosos debatir?" "Cuando los estudiantes hablan una materia sobre el uno con el otro y luego hay una disolución, una complicación; uno u otro está convencido del error, y entonces él reconoce su error; se establecen distinciones, y de contra- distinciones; y aún así no están enojados. Hus no académicos, oh rey, discutir." "Y ¿cómo reyes debatir?" "Cuando un rey, su Majestad, aborda una cuestión, y avanza un

punto, si Cualquiera difer de él en ese punto, él es apto para el INE, diciéndole: "Inlict tal castigo a ese hombre!" El síndrome urémico hemolítico (SUH), su Maj- esty, hacer reyes discutir." No queda claro qué conclusiones históricas pueden extraerse de este pas- sage. Describe debates académicos en términos que quizá son únicos en la India. Contrariamente a las otras descripciones que tenemos de fuentes hindúes, los debates se presentan aquí como eventos relajado en el que los participantes no dudan en cambiar sus opiniones cuando sea necesario, más o menos como

40 Fussman (1994: 24 f.) sostiene que la inluence del budismo en los griegos era mínima.

41 Franco (2007: 76 n. 4) dice: "el simple principios metafísico de un sistema philosophi- cal son como

un cuerpo muerto; es la argumentación filosófica que lleva a la vida". Puede ser más preciso, para afirmar que un sistema filosófico debe no sólo su vida, sino su propia existencia a la argumentación filosófica, es decir, debate.

Introducción 25 en debates socrático (con el debido respeto por las diferencias). Aquí estamos lejos de

la situación en la que ganar un debate fue casi y, a veces, literalmente, una cuestión de vida o muerte.

42 Cuando, a continuación, Halb- Fass (1988: 19) afirma que "hay poca en el Milinda pañha [de] que

es griego, aparte del nombre del rey", él puede haber pasado por alto una característica importante.

Él acontecimientos esbozado hasta ahora independientemente del Budismo afected inluence brahmánicos. Su iba a cambiar. Él siguientes páginas estudiaremos algunas de las maneras en que el Brahmanismo hizo inluence budismo. Su no puede hacerse sin saber algo más acerca de algunos

acontecimientos cruciales el Brahmanismo sí había atravesado. hat es, por lo tanto, abordaremos IRST.

42 Véase el capítulo 3.6, a continuación; además Bronkhorst, 2007a; Angot, 2009: 88 f.

43 su observación es para ser leído con cautela, pues Nyāya, como argumenta Nicholson (2010), ha

sufrido una mierda de no agonística debate agonística.

Capítulo 2 El brahmanismo él acontecimientos políticos que habían sido tan favorables para el budismo ha sido mucho menos favorable para el Brahmanismo. Aśoka las inscripciones no dejan lugar a dudas de que, aunque mostró respeto por los brahmanes (o más bien de Brahmanes y Śramanas), no había lugar para ellos en su administración imperial. Desde su imperio abarcaba también las zonas en las que los brahmanes habían sido tradicionalmente vinculados a los gobernantes locales a través de ofrecer apoyo ritual tradicional, el Brahmanismo sacriicial había perdido su base económica con la instalación del imperio Maurya; presum- hábilmente esta ya había empezado bajo el imperio Maurya Nandas. Él se rige de forma centralizada, lo que significa que los gobernadores sustituye al tradicional los reyes locales, y que las formas tradicionales de convivencia entre los gobernantes y los sacerdotes Brahmanes colapsó. Y si esto aún no era bastante malo, hemos visto que también se prohibía Aśoka sacriices animal. Me parece justo que el estado del norte de India uniication debajo del Mauryas (y presumiblemente ya bajo la Nandas) fue un desastre para el Brahmanismo tradicionales. Todo esto podría haber señalado su final, pero no lo hizo. El brahmanismo recuperado, ya sea en una forma diferente. Ha creado los medios para conquistar un nuevo lugar en el mundo, y acabó siendo un rotundo éxito. Un milenio ater su período más desesperadas, debajo del Mauryas, el Brahmanismo ejerció un inluence sobre grandes partes del sur y sudeste de Asia. Tanto la transformación del Brahmanismo y su posterior desarrollo han de ser apreciado correctamente si queremos entender cómo el budismo llegó a ser inluenced por ella. Un completo gation inves- de estos cambios trascendentales están más allá del alcance de este libro. Sólo algunos aspectos seleccionados puede ser discutido aquí. 2.1 La nueva Brahmanismo el Brahmanismo védico no fue el trasfondo del cual surgió el budismo. El Brahmanismo védico tiene su corazón en una región al oeste de mayor Magadha, y no ideológica y religiosa

28 Capítulo 2

Antecedentes en y contra la que Buda predicó su nuevo mes- sage. Inevitablemente, el budismo y el Brahmanismo védico entró en contacto y este contacto iba a tener profundas consecuencias para ambos. Para el budismo significaba, para poner el asunto en una cáscara de nuez, un largo enfrentamiento que terminaron en su desaparición casi total del subcontinente. Él egiptólogo alemán Jan Assmann (2003) utiliza una interesante distinción entre los diferentes tipos de

religión.

1 escrito en el irst lugar sobre las religiones del antiguo Oriente Próximo, Assmann distin- guishes entre primario y secundario de las religiones.

comúnmente, a un solo idioma. Ejemplos de ello son el antiguo egipcio, babilónico y religiones grecorromana. A diferencia de pri- maria religiones, religiones secundarias tiene pretensión universal. hey dicen ser, al menos en teoría, aplicable a todos, y de estar en posesión de una única verdad. Las religiones primarias no tienen esta exclusiva de las pretensiones de la verdad. De hecho, el antiguo Oriente Medio no tuvo reparos en translat- ción de los nombres de los dioses de una cultura en las de otro: listas de nombres correspondientes han sido encontrados. Entre los irst ejemplos de una religión secundaria, Assmann cuenta aspectos de la religión judía que empezar manifestando en algunos libros de la Biblia. Con el Cristianismo y el Islam religiones secundarias se convierten en la norma, al menos en el mundo occidental. su distinción entre primario y secundario de las religiones puede ser útil, ya que nos anima a mirar las

primeras religiones de la India con nuevas preguntas en mente. Las religiones primarias no tienen las pretensiones de la verdad exclusiva. hey, por tanto, no tienen la necesidad de convertir a nadie, y ellos no envían misioneros. Las religiones secundarias tienen exclusi- sive verdad reclamaciones. hey pueden mantener estas verdades a sí mismos; sus adeptos pueden entonces se consideran a sí mismos el pueblo elegido de Dios (esta fue la posición adoptada en el judaísmo). Alternativamente, pueden sentir la urgencia de convertir a otros, por cualquier medio que considere apropiado. Él las religiones de mayor Magadha como sabemos que ellos pueden ser conside- bles religiones secundarias en el sentido de que no tiene pretensión universal

1 él distinción fue presentado por heo Sundermeier, pero no es idéntica en los detalles con la forma en que Assmann lo utiliza; véase Diesel, 2006.

2 Assmann's opiniones han dado lugar a una extensa y en parte un debate apasionado; véase Wagner, 2006 y las referencias de Wagner, 2006: 5-6 n. 12. El

brahmanismo 29 (no se observó, en el sentido de que son derivados desde la primaria reli- giones). Estas afirmaciones no son, o no principalmente, las pretensiones de la verdad de la clase nos ind en las religiones monoteístas de Occidente y el Oriente Medio. El budismo, por ejemplo, no sostienen que los dioses de otras reli- giones son falsos dioses que finalmente ni siquiera existen.

3 Por el contrario, algunos de los dioses del panteón védico regularmente hacen su aparición en los primeros textos budistas, ya sea en papeles que se ajustan a su nuevo contexto.

4 otras deidades, "espíritu-deidades", algunas de

ellas locales 5, se mencionan en sus textos y representado en su arte. No, la pretensión universal de las

religiones de mayor Magadha no son, o no principalmente, las pretensiones de la verdad. Aśoka universal de la reclamación, como hemos visto, era una obligación moral. Deseaba difundir el Darma-

amables del Dharma, cerca a la unidad compartida de la moralidad de las religiones de mayor Magadha

a todas las personas tanto dentro como fuera de su imperio. afirma de Bud- dhism y Jainismo fue más allá: alegaron que presente el camino, el único camino posible, para ser liberado del ciclo de

renacimientos. él camino budista fue diferente del jaina, de manera de estar seguro. Pero tanto budistas

y Jainas tomó la posición de que sólo su forma era correcta, el otro incorrecto e inútil. Y la forma

correcta no sólo se aplican a los habitantes de algunas regiones speciic, o a los miembros de algún grupo speciic. No, debe aplicarse a todos, en todo el mundo. El brahmanismo es diferente. Fue en irst sin duda una religión principal. Era una religión sacerdotal, no se diferencia de las religiones sacerdotales del antiguo Egipto y

Mesopotamia. Como tal se puede disociarse de una sola cultura, una sola sociedad y un solo idioma. Había una asociación estrecha con los dirigentes de la sociedad a la que pertenecía, para quien prestó servicios rituales.

el kuru, que era también el irst estado indio, formado durante el período Védico Media.

7 el Brahmanismo védico no tenía las pretensiones de la verdad exclusiva de carácter religioso, y no tratar de hacer conversos. Al igual que otros primario

3 De hecho, parece que el budismo podía vivir con el culto a los antepasados, brahmánicos que

posteriormente absorbida en forma de transferencia de méritos; véase Herrmann- Pfandt, 1996.

4 quizás deberíamos decir, con Ruegg (2008), que estos dioses fueron tomadas de un sustrato común.

5 DeCaroli, 2004.

6 Véase Rau, 1957: 87 f.; Proferes, 2007.

7 Witzel, 1995; 1997.

30 Capítulo dos religiones, dependen para su supervivencia de la existencia continuada de la sociedad a la que pertenecía. La sociedad védica no seguir existiendo, al menos no como antes. No sabemos cuándo exactamente la podredumbre en conjunto, pero es probable que la creación del imperio de Nanda seguida por el imperio Maurya marcó el final de la sociedad tradicional védica. Hemos visto que hay buenas razones para creer que ninguno de los gobernantes de estos dos imperios sintió cercano a esta tradicional sacriicial cult. También es importante recordar que, aunque estos imperios no eran (y difícilmente

podría ser) totalmente centralizada, el poder del emperador era aparentemente se sintió en las diferentes regiones del imperio, de modo que las anteriores estructuras jerárquicas no podía ni- mally sobrevivir como antes.

8 De hecho, en las inscripciones de Aśoka, "[l]a antiguos reinos, que las crónicas budistas menciona y que el Mauryas había incluido en su Imperio (Avantī, Kosala, Anga, etc.) no son nombradas; parece

que han desaparecido como políticos o entidades administrativas" (Fussman, 1987-88: 49). Además, es evidente desde el lenguaje utilizado en distintas inscripciones "que en el sur y en el este de su imperio Aśoka utilizados (y a veces) introdujo una burocracia de origen extranjero, en mayor parte Magadhan, pero quizás también Gandhāran o Punjabi" (ibíd., pág. 59); lo mismo puede decirse de la Heartland brahmánicos (ninguna de las inscripciones están en Sánscrito).

9 Sin apoyo sistemático y regular de los gobernantes, la tradición ritual védico estaba amenazada. El

Brahmanismo védico, si querían sobrevivir a todos, tuvo que reinventarse. La literatura védica tardía sugiere que los brahmanes, ya en los buenos viejos días, tenían la costumbre

de viajar por los alrededores y ofrecer sus servicios a los reyes que lo necesitaba para este o aquel speciic evento ritual. Desde la hora

8 en la estructura administrativa del imperio de Aśoka en particular, vea Fussman, 1974; 1982; 1987-

88. Fussman (1987-88: 71 f.), se llega a las siguientes conclusiones generales- sión: "el imperio de Mauryan funcionó conforme a las mismas normas que otros imperios indio de tamaño comparable

(Gupta, Mongol y británico), con un centro de poder absoluto, personal, es decir, dependen de la actividad personal del soberano, apoyándose en el ejército y en eicient oicers; con una administración regional organizada en forma no sistemática, el ejercicio de la autoridad real, con más libertad, más lejos fue desde el poder real y poner en práctica las órdenes del rey sólo cuando ellos itted con la

realidad local

9 Fussman (1987: 59 f.) llega a una conclusión diferente con respecto al noroeste:

"Aśoka permitió la supervivencia en Kandahar y Laghman de una burocracia escribiendo sus actos en arameo, que probablemente heredadas del imperio persa, y Kan dahar- de una burocracia griega que heredó de los seléucidas. Así, en el noroeste de la India, ninguno de los gobernantes de Mauryan había interferido con las costumbres locales." (énfasis del Fussman) el

."

brahmanismo 31 a tiempo participaron en los competitivos encuentros con otras Brah- minutos en la

corte real y, en ocasiones, el propio rey podría mostrar una comprensión de la sacriice védico a la par con la de los Brah- minutos. La manguera buenos viejos tiempos no duró, y ya hemos visto que el imperial uniication del norte de la India por los gobernantes de Magadha, lejos del corazón védica, probablemente acelerado declive. Viajar brahmanes, en lo sucesivo, se probablemente se enfrenta a una disminución de la demanda de sus servicios habituales, especialmente fuera del Heartland védico. Lo que hicieron en respuesta fue ampliar la gama de servicios que nos ofrecieron. hey aún estaban dispuestos a llevar a cabo complejos sacriices védico solemne en el servicio del rey, pero también hicieron un punto de adquirir los conocimientos necesarios para asesorar a los reyes en el arte más práctico de estado- crat y gobernar; podemos suponer que esto no era más que una extensión de lo que había hecho antes. Siendo en esencia los sacerdotes, ellos utilizan además su familiaridad con lo sobrenatural para predecir el futuro del pueblo, interpretar los signos, pronunciar maldiciones o bendiciones, cuando es necesario, y otras cosas similares.

10 y dondequiera que iba, y todo lo que hizo, que siempre se hace la afirmación de que ellos, los

brahmanes, tenían derecho a la posición más alta en la sociedad,

11 y eliminados pero de gran poder secreto que les permitía imponer su voluntad en el caso de que

fuese necesario. Estas reclamaciones abarca además una compleja visión de la sociedad en la que

existen fundamentalmente cuatro clases de castas (varna). En

10 Brian Black, en la conclusión de su estudio de las primeras Upanis ads (2007: 171), observa: "Las

primeras Upanisads criticar enérgicamente el sacriice y centrarse en otras actividades como las prácticas lazos más que dar conocimiento autoridad. Su movimiento fuera de sacriice en un nivel textual indica que los compositores y editores de los Upanisads intentaban deine sus roles como brahmanes en diferentes formas a audiencias que ya no encuentra la sacriice favorable. De hecho, no sólo los brahmanes deine a ellos mismos como maestros y corte en lugar de como sacerdotes ritualistas, sino también el rey ideal es quien aprende la filosofía y aloja los debates filosóficos en lugar de uno que es la patrona de la sacriice." Chāndogya Upanisad 7.1 contiene una enumeración de habilidades brahmánicos Olivelle conteniendo, en su interpretación, los siguientes elementos: Rgveda, Yajurveda,

Sāmaveda, Atharvaveda, el corpus de historias y cuentos, antiguos ritos ancestrales, matemáticas, predicciones, el arte de ubicar los tesoros, diálogos, monólogos, la ciencia de los dioses, la ciencia de los rituales, la ciencia de los espíritus, la ciencia del go- bierno, la ciencia de los cuerpos celestes, y la ciencia de la serpiente seres.

11 Véase, por ejemplo, MN II pág. 84: "Él los brahmanes dicen así: "Los brahmanes son la casta más

alta- clase (vanna, Skt. varna), los de cualquier otra clase de castas son inferiores; los brahmanes son el más bello casta-clase, los de cualquier otra clase de castas son oscuras; sólo los brahmanes son puri- IED, no; no Brahmanes brahmanes solos son los hijos de Brahmā, el ofspring de Brahmā, nacida de su boca, nacido de Brahmā, creado por Brahmā, herederos de Brahmā.' " (tr. Ñānamoli & Bodhi, 1995: 698)

32 Capítulo 2

orden descendente estos eran los brahmanes, los Ksatriyas (principalmente

12 reyes), el Vaiśyas (comerciantes, etc.), y en el fondo la Śūdras.

Su, entonces, fue la situación en el momento de Aśoka. Quiero mencionar una vez más su inscripción

que afirma que hay Brahmanes y Śramanas en todos los países, excepto entre los griegos. Ya hemos visto que esto no justifica necesariamente la conclusión de que se habían asentado en los brahmanes, o visitado con mayor o menor frecuencia, muchos o la mayoría de las provincias del imperio de Aśoka, pero presumiblemente estaban presentes en varias de ellas. Su no significa sin embargo que todas sus reclamaciones fueron aceptadas en las provincias en las que estén presentes. Aśoka y muchos otros con él sin duda están dispuestos a pagar respecto a Brah- min, pero no darle el lugar privilegiado en la sociedad a la que aspiran. Tenga en cuenta que la inscripción no dice que hay Brah- minutos, Vaiśyas Śūdras Ksatriyas, y de todo el imperio. él tres últimos de estos cuatro términos no igura en cualquiera de Aśoka las inscripciones. Debemos asumir que la visión de la sociedad que los brahmanes promovido fue aceptado ni por Aśoka, ni por la mayoría

de sus súbditos. Recordar además que los brahmanes, a diferencia de los Jainas, no se mencionan en las primeras inscripciones de Tamil Nadu, como se señaló en la intro- ducción. Su sugiere que, o bien no hubo brahmanes en esa parte del subcontinente en ese momento o que no reciben apoyo de sus gobernantes.

13

Comentario de Aśoka si se interpreta que se acerca de la omnipresencia de los brahmanes en todas partes de su imperio, excepto entre los griegos (un comentario que, como hemos visto, no pueden ser tomados a su valor nominal) contrasta de una forma interesante con un pasaje sin duda mucho más joven que se produce en el 13º libro-el-Anuśāsanaparvan del Mahābhārata

12 su división social todavía no era todo lo que una rigurosa incluso en días védico tardío; véase Rau,

1957: 62 f. Staal (2008: 59) opina que el Purusa mito, que menciona que estos cuatro castas -clases, es

una adición tardía a la Rgveda.

13 Champakalakshmi (1996), hablando de Tamil Nadu hasta 300 CE, estados (p. 93):

"Es signiicant que el impacto de la ideología en varna stratiication social es apenas visible en la región

de Tamil, excepto en su etapa incipiente y en una zona restringida, es decir, la eco-zona de marutam (llanuras / valles fluviales)." y de nuevo (p. 97): "a pesar de la presencia de hogares brāhmana no hay pruebas de que el impacto de la ideología varna, aunque a finales de la sección de la gramática Tamil, es decir, la Porul Tolkāppiyam atikāram varna ldemuestra que las normas fueron impuestas en una etapa posterior como un marco teórico sobre lo que era básicamente un no-stratiied, el clan o la organización basada en el parentesco con las pruebas de clasificación sólo entre los jefes y linajes dominantes." Palaniappan (2008) aboga por un "inluence involuntario del Jainismo sobre el desarrollo de las castas en la sociedad tamil post-clásica". El

brahmanismo 33 (13.33.19 a 21). Su paso enumera una serie de pueblos que, a pesar de que

originalmente se había vuelto Śūdras Ksatriyas, (la palabra utilizada es

fueron vistos entre ellos. él pueblos enu- Merated incluyen los griegos (yavana), pero también otras: los Śakas y Kāmbojas desde el noroeste, más los Dravidianos (ldramila) desde el sur, desde el Oriente Kalingas, y algunos otros. Estos mismos pueblos ocurren en una enumeración similar en el Mānava Dharmaśāstra (Manu 10.43-44): También allí se había vuelto Śūdras porque no Brah- minutos fueron vistos entre ellos. Él Sánscrito expresiones que puedo traducir "porque no Brah- minutos fueron vistos [entre ellos]" son brāhmanānām adarśanāt en el Mahābhārata, brāhmanādarśanena en el Mānava Dharmaśāstra. Él los redactores del diccionario enciclopédico de Sánscrito en principio histórico, que está siendo preparado en Pune, aparentemente no se sienten a gusto con esta traducción, para que proponen para estos pasajes una especia- les de significado Para adarśana "no ver", a saber, "fracaso para ver o conocer, el abandono, la indiferencia, no tomar nota de " (EDS Vol 2 pág. 1353 no. 6B). En esta

vrsala), porque no Brahmanes

interpretación es su descuido de los Brahmanes que condujo a la caída de los griegos y otros. Su interpretación ha sido sin duda inspirado por la condena anterior que hubo brahmanes, entre todos los pueblos enumerados aquí es, sin embargo, no hay necesidad de una interpretación especial de adarśana en estos pasajes si estamos dispuestos a considerar que, en el momento en que estos pasajes fueron compuestas, hubo regiones del subcontinente en que hay pocas o ninguna brahmanes su poder sin

diiculty ser aceptado para los griegos y los Śakas entre los pueblos enumerados anteriormente, y para los persas (pārada), partos (pahlava) y chino (cīna) añadido por Manu. Aqui no hay motivo para pensar diferently Con respecto a los otros pueblos mencionados identiiable por Manu: el Dravidas Codas y las del sur de la India.

14 Estos pasajes sugieren claramente que el inluence brahmani- cal en el sur de la India es todavía débil

o inexistente en el momento cuando el Anuśāsanaparvan (comúnmente considerada una última porción

del Mahābhārata) y el Mānava Dharmaśāstra fueron compuestas, es decir, probablemente durante los primeros siglos de la Era Común.

14 Una inscripción en la localidad más meridional de la India, Kanyākumāri, afirma que el fundador de

la dinastía, Cola dentificación no brahmanes, a orillas del Kāverī l, llevó a un gran número de ellos de

Āryāvarta y se asentaron allí. Su descendiente remoto de Vīra brahmadeya Rājendra creado varias aldeas y amuebladas cuarenta mil brahmanes con stgi de tierra. Ver Gopinath Rao, 1926.

34 Capítulo Dos

¿qué ocupaciones no Brahmanes aspirar en regiones donde su visión de la sociedad y su preeminencia como grupo no era reconocido? Tenemos muy poca evidencia sobre el papel que desempeñaron los brahmanes en regiones que no fueron brahmanized. Quizá nuestra fuente de información más importante es la pronta canon budista, que oten hombres- ciones. No obstante, esta fuente es para ser utilizado con gran cuidado, para el canon budista no fue compuesta en un día. Oskar von Hinüber describe su formación en las siguientes palabras (1995: 187):

aquí no hay duda de que el Buda formuló su doctrina en la enseñanza oral para su inmediata a los alumnos. El grado de este corpus de origi- nal los textos budistas es tan desconocida como es su forma real durante los días del Buda. Estos textos fueron adquiridas por el corazón, transmitido y a un

desconocido, pero probablemente bastante perfilados y remodelado por quienes les entregó abajo, y fueron por lo tanto a través de una transformación sustan- antes de que éstas lleguen a la etapa y se convirtió en el pāli codiied como el canon de la escuela heravāda escritas para la primera vez durante el reinado de Vattagāman ī Abhaya (89-77 a.C.), o Que de verdad Sánscrito Budista Mahāsāmghikalokottaravāda utilizadas por la escuela, o incluso Paiśācī Gāndhārī y otros idiomas ya perdidos. él conclusión práctica podemos sacar de este estado de afairs es que sabemos que las porciones, quizás la mayor parte, se han añadido a la canon budista, otros cambiaron o editado, pero que es prácticamente imposible ind qué sucedió con cada pericope.

A pesar de estas complicaciones, el antiguo Canon es relativamente homo- geneous en la información

que proporciona sobre la posición de los Brahmanes y su visión de la sociedad. Para comenzar con la

última: la visión de la sociedad brahmánicos es raramente mencionado en los antiguos discursos. Socie- ety aquí es que normalmente no se dividen en cuatro varnas brahmánicos, a saber, los brahmanes, Ksatriyas, y Vaiśyas Śūdras. Él grueso de la sociedad es describe como compuesta por "casa" (El Pāli gahapati titulares), sin distinciones internas.

15 de su categoría no debe separarse de la de los Brahmanes, al menos no en principio, porque los

brahmanes, también pueden ser titulares de la casa, y luego se denominan a veces gahapati brāhmana-.

15

gahapati Wagle, 1966: 69; Chakravarti, 1987: 66 f.; 2006: 101 f.

16 Chakravarti, 1987: 72 f. Su compuesto no siempre debe significar "Brahmanes que son titulares de

la casa", y también puede ser usado para significar "Brahmanes y familia- res"; véase Widmer, 2008:

437 n. 29. Sin embargo, nótese que a veces brāhmanagahapatikā ("Brahmanes que son propietarios de casa" o "Brahmanes y propietarios") son tratadas como con posterioridad gahapatis, lo que demuestra

que, independientemente de la interpreta- el

brahmanismo 35 es la de comerciante o guild leader (El Pāli setthi), pero el PTS Pali-Eng- lezca diccionario, lo que hace esta observación, agrega que también puede ser un gahapati kassaka "agricultor" o un "carpintero" dārukammika.

17 aquí no es motivo para asimilar la gahapati (Skt. grhapati) al Vaiśya, como algunos intérpretes

modernos se inclinan a hacer.

18 En efecto, "el sistema de khattiya budista, y gahapati brāhmana, nunca está

bien vanna classiied como 19 o como jāti". Él Vaiśya brahmánicos es parte de la visión de la sociedad, la cual no es gahapati. Su no es negar que estas casa-titulares están oten presentado, ya en El Pāli canon, como "hombres de sustancia", pero esto puede deberse a la tendencia propagandística de los

textos para representar al Buda como estar en interacción con personas importantes en lugar de con el proletariado. Tenga en cuenta además que el mismo "dueño de casa" figuras frecuentemente en inscripciones que datan de la cen- turies justo antes y despues del comienzo de la Era Común.

20

aquí son relativamente pocas excepciones a esto en el canon budista.

él discursos que son conscientes de los brahmánicos varnas (El Pāli vanna) tratar "la mayoría oten con situaciones en las que el Buda dialoga con un brahmán"

21 y argumentan en contra de ellos. Un ejemplo es el Assalāyana Sutta. Aquí el Buddha señala a los

Brahmanes Assalāyana que entre los griegos los cuatro varnas no existen, que hay sólo dos varnas, es decir, maestros (ayya, Skt. Ārya) y esclavos (dāsa), y que los capitanes se convierten en esclavos y

esclavas amos. Sin embargo, "el término vanna

divisiones de la sociedad en diversas categorías sociales. No tenemos

ninguna prueba de ser utilizado en cualquier situación concepto teórico sin paralelo en la práctica real."

22

él ejemplo del Assalāyana Sutta es de particular interés, ya que es posible hacer una estimación razonable en cuanto a su fecha. él referencia a los griegos muestra que esta cuenta se compone ater la

invasión de Alejandro, ater el tiempo cuando los griegos se habían asentado en la frontera- tierras del subcontinente indio. Quizás podamos ir un paso más allá. Recuerde que Aśoka había declarado en una de sus inscripciones que ción de los compuestos, los brahmanes están aquí considerados titulares de la casa; por ejemplo, MN I pp. 285-6; 290-1; III pág. 291.

Aparece sólo en el contexto de la abstracción de las

Parece que sigue siendo un

17 de TEPT p. 248.

18 Fick, 1897: 164; Nattier, 2003: 24.

19 Chakravarti, 1987: 100.

20 Chakraborti, 1974: 14 f.

21 Chakravarti, 1987: 98; cf. Mertens, 2005: 239 f.

36

Capítulo dos

eran brahmanes y Śramanas en todos los países (de su imperio), excepto entre los griegos. Aśoka no ha dicho una palabra acerca de la omnipres- encia de los brahmánicos varnas en su imperio y, de hecho, él

nunca utiliza las expresiones Ksatriya, y Vaiśya Śūdra. Parece más verosímil que la Assalāyana Sutta

(o, en cualquier caso, esta parte de ella) no sólo es más reciente que la invasión de Alejandro, pero también más reciente, quizás mucho más reciente, de la inscripción de Aśoka.

23

También otros discursos budista brahmánicos que tratan con la visión de la sociedad, o con la

pretendida superioridad de los Brahmanes, contienen indicios de que estaban compuestas en una fecha tardía. el suyo no es el momento de entrar en un análisis detallado.

24 En lugar propongo mirar dos speciic brahmanes que se presentan en los textos que ocupan dos

posiciones diferentes y característicos de la sociedad. Él irst es Asita, el budista "Simeón". Asita, cabe recordar, es el viejo Brahmin quien ve al recién nacido

Gautama y predice que, sobre la base de su fisonomía, que este bebé va a ser un gobernante mundial o

de un Buda. Predicciones similares habían sido hechas en la cuna de los Budas anteriores y del actual Buda, de nuevo con normalidad por los brahmanes.

25 aquí hay pocas razones para creer que la historia representa una realidad histórica. él muy noción de

un mundo-regla sugiere que fue inventado ater Aśoka o, en cualquier caso, ater el uniication del norte de la India en un imperio por los Nandas; al tiempo histórico de la Bud- dha no había mundo gobernante, y nunca ha habido uno en la India. Pero sea cual sea su fecha exacta, el episodio de Asita demuestra que predecir el futuro, o se convirtió, una típica ocupación brahmánicos. Lo segundo a considerar es Brahmán (El Pāli Vassakāra Varsākāra), quien textos presentes como

ministro del rey Ajātaśatru. Su Brahmán tiene una discusión con el Buda hacia el final de la LAT- ter la vida, pidiéndole asesoramiento político.

26 aquí hay varias razones para pensar que esta reunión entre el Buda y

27 Varsākāra nunca tuvo lugar, y que la historia es una invención posterior. Su no cambia los

23 intentos hasta la fecha la Assalāyana Sutta antes de Alexander (p. ej., Halbfass, 1995), por lo tanto,

debe considerarse con sospecha.

24 Para obtener más detalles, consulte Bronkhorst, 2007: 353 f.

25 Bronkhorst, 2007: 272 f.; Bareau, 1962: 13 f.

26 Para una presentación y análisis de este asesoramiento, consulte Bechert, 1966: 6. f.

27 Bareau, 1970: 67 f.; Schmithausen, 1996: 67; 1999: 50). él historia también contiene la predicción

del Buda de la futura grandeza de Pātaliputra; Schlinglof (1969: 42) comenta: "in unserem falle weniger scheint eine historische Überlieferung den der Legendenbildung gegeben Anstoss zu zu haben, als die Tendenz vielmehr, el

Brahmanismo 37 que nos ind aquí la noción de un brahmán que ha hecho el ministro de un rey que no es conocido por ser parcial a los brahmanes. Por supuesto estamos recuerda Cānakya, supuestamente el ministro de Candragupta Maurya. En este último caso, hay motivos para pensar que la historia fue inventado en la luz de una creciente ideología brahmánicos inluential (capítulo 2.3, infra). Parece po- sible que debía su Varsākāra (inventado) existencia al brahmaniza- ción de que el budismo experimentó en los siglos subsiguientes (capítulo 3.5, infra). Varsākāra se describe como el ministro del rey, no Ajātaśatru como su "Purohita Purohita. Él capellán real" es aún un importante ig- ura brahmánicos en la visión del mundo.

28

Él Purohita realiza los ritos ceremoniales del rey, y es su asesor cercano. él palabra es conocido en el

canon budista, pero poco frecuente en ella. Un análisis de sus ocurrencias en El Pāli Suttas proporciona algunos datos interesantes. En el Dīgha Nikāya la palabra ocurre en esta función

29 sólo en tres discursos: el Kūtadanta Mahāpadāna Sutta, Sutta, y los 30 Mahāgovinda Sutta. En la

primera y la última de ellas, el Puro- hita afectado es el mismo Buda durante una anterior existencia, quien usa su acceso privilegiado al rey para inspirar a éste a hacer buenas obras: en la Kūtadanta sacriice Sutta para realizar una en la que no liv- ing seres son asesinados, en el Mahāgovinda Sutta a renunciar al mundo. él Mahāpadāna Sutta es de unos budas anteriores, la mayoría de los llamados Vipassin speciically Buda. Vipassin era un príncipe, hijo de un rey que tenía un Purohita. Su Purohita desempeña papel alguno en la historia, es cómo- nunca el padre de un hijo que está entre la Vipassin irst convierte Majjhima Nikāya. él usa la palabra Purohita en un solo pasaje, que sin embargo está repetido en tres diferentes discursos: el Kandaraka Sutta, el Apannaka Sutta y el Sutta Ghotamukha;

31 se repite

32 por cuarta vez en el Anguttara Nikāya. En este pasaje, el Buda

die Grösse erstaunliche dieser Stadt mit einer Prophezeiung des Religionsstiters en Verbindung zu bringen und ihren Namen zu erklären darüberhinaus: aus Pātali-Dorf (-grāma) wurde Pātali-Stadt (- putra). Gerade muere aber erschüttert die Glaubwürdig- keit der Legende, denn das zweite Glied des

Stadtnamens putra ('SOhn') kann niemals die Bedeutung annehmen 'Stadt'."

28 Véase, por ejemplo, Spellman, 1964: 72 f.; Willis, 2009: 169 f.

29 DN II pp. 272 y 275 tienen la palabra en la expresión kāyam brahma-purohitam semántico,

aparentemente sin ninguna relación con nuestro capellán real.

30

He aquí una breve referencia a esto en una III pág. 373.

31

MN I, pág. 343 f.; 412; II pág. 161 f.

32

Un II pág. 207 f.

38

Capítulo Dos

distingue cuatro tipos de personas: (i) la persona que lo atormenta- self, (ii) la persona que atormenta a otros, (iii) la persona que tor- mentos a sí mismo y a los demás, y (iv) la persona que atormenta ni él mismo ni los demás. Él Buda explica luego que el tercer tipo de persona, claramente la peor porque él tormentos tanto a sí mismo y a los demás, es él quien realiza sacriices brahmánicos junto con su Purohita Purohita. él es aquí el co-autor de actividades de dudosa reputación. Ninguno de estos Suttas describir, o incluso pretender describir, la situ- ción en el momento y en la región del Buda. hey no sug- gest, mucho menos estado, que los reyes que el Buda se reunieron durante sus peregrinaciones en mayor Magadha había Purohitas en su corte. Todos ellos, con la excepción de la Mahāpadāna Sutta, que es totalmente informativo en esta materia, criticar la forma de vida del puro- hita representa, por involucrarlo directamente en las actividades que van a ser rechazados, o más sutilmente, sugiriendo que la única buena Purohita es un budista Purohita (para adaptar una expresión bien conocida). De cualquier manera estos discursos puede entenderse como reacción a un desafío brahmánicos que se hizo sentir durante los siglos después de la desaparición del Buda. Ya hemos visto que algunos de los textos canónicos que tratan con ideas y prácticas brahmánicos parecen ser relativamente tarde operacio- nes. Quizá de todos ellos. Independientemente de esta cuestión es la observación de que el canon budista oten menciona a los brahmanes, a veces incluso brahmanes que participan habitualmente en las actividades brahmánicos. Sin embargo, estos brahmanes son presentados como viviendo en un mundo que sigue siendo fundamentalmente no brahmánicos.

Nuestro relections hasta ahora nos permiten hacerse una idea de la forma en que los brahmanes se las arreglaban con la evolución de las circunstancias políticas que habían llegado con la creación de un imperio en el norte de la India. Algunos de ellos se ha desplazado más allá de las zonas donde se puede esperar ser contratados como sacerdotes en regiones que no aceptan su visión de la sociedad. En esas otras regiones que nos ofrecieron servicios adaptado al nuevo entorno. hey, no podía esperar para ser

invitado a efectuar importantes sac- riices védico, y, de hecho, ciertos textos brahmánicos admitir que los tiempos han cambiado: sacriice aquí es declarado el dharma de la Dvāpara-yuga, ahora pasado, mientras dando (dāna) es el dharma del presente Kali-yuga.

33

33

Koskikallio, 1994: 254. El

brahmanismo 39 brahmanes, sin embargo podrían realizar simples ritos mágicos para quienes los

necesitan, y utilizar sus habilidades sobrenaturales en el servicio de inter- preting signos, predecir el futuro y otras cosas similares. hey también hicieron hincapié en el hecho de su especial aptitud de dar asesoría a los gobernantes, al mismo tiempo, renunciar a todas las reclamaciones al Royal oice.

34 parece probable que los brahmanes habían sido consejeros reales en los buenos viejos tiempos,

aparte de ser asesores ritual y verdugos.

35 En la nueva situación, donde el interés real en sus ritos habían disminuido, aun así insistieron en sus

habilidades prácticas en materia política. leyenda de Cānakya o Kautilya ilustra esto. Veremos más adelante (capítulo 2.3) que esta leyenda no informar la verdad histórica, en la medida en que podemos contar. Pero la falta de fiabilidad histórica no hacer la leyenda toda la menos interesante. Recordar que Cānakya / Kautilya supuestamente era un brahmán y el ministro de Candragupta , fundador del imperio Maurya. Su polit- ical habilidades fueron tales que hubo poco para Candragupta hacer sino seguir su consejo y ind a sí mismo como consecuencia de la posesión de un imperio. Él imperio Maurya, en definitiva, fue creado por un brahmán min- ister por su rey. Él valor propagandístico de esta leyenda es obvia: futuros gobernantes que oyeron, se recuerda la importancia de la dentificación un consejero brahmánicos adecuado. Los brahmanes hizo más que crear leyendas. hey tomó sus responsabili- bilidad de brindando asesoría a los gobernantes muy seriamente. hey cre- ados a toda la literatura del tipo que uno podría designar "Consejos para reyes". hey descritos en gran detalle cómo debe comportarse el Kings. Una manera de

hacerlo es presentando el ejemplo de anteriores justos reyes. Los eruditos concuerdan que este fue uno de los motivos detrás de la composición- cación de las grandes epopeyas en sánscrito, el Mahābhārata y el Rāmāyana. él famoso la Bhagavadgītā, que es parte del Mahābhārata, desempeña un papel fundamental en la legitimación de la guerra brahmánicos,

36 pero otros por- ciones de la epopeya, entre ellos la Udyogaparvan, llevar un mensaje similar.

37 aquí también fueron tratados con más asesoramiento directo.

él texto sobreviviente más importante de este género es el Arthaśāstra, cuyo autor ha sido denominada, en una reciente publicación, "el irst gran

34 Dumont, 1970: 66, citando a W. W. Hunter.

35 Gonda, 1955.

36 Stietencron, 1995: 167 f.

40

Capítulo Dos

realista político".38 era incorrecta, pero no sorprendentemente, atribuido al ministro de Candragupta- Cānakya o Kautilya, mencionado anteriormente. Otro famoso texto se reserva un espacio considerable

para una discusión de correcta administración: esta es la famosa Mānava Dharmaśāstra, mejor conocido como Manusmrti o las Leyes de Manu. En breve, los brahmanes hicieron eforts gigantesca para justificar sus posiciones en o alrededor de las cortes reales. Una lista completa de nuevas obras brahmánicos sobre política incluiría el Pañcatantra o Tantrākhyāyika, largas secciones de la Nītisāra Kāmandaki Purānas, y mucho más.

39

Él Mānava Dharmaśāstra Arthaśāstra y el trato, como sus nombres indican, con artha (riqueza) y dharma (virtud) respectivamente. Estos fueron dos de los tres extremos de la vida, los llamados trivarga, que brah- textos manical promover como actividades legítimas, el tercero siendo kāma (el placer). Los reyes fueron esperados, casi necesario, para llevar a cabo estas tres. Él Griegos y sus

sucesores no orientado brahmanically en el noroeste de la India, fueron a veces criticados por no preocuparse por estos.

40

él la tarea primordial de la nueva Brahmanismo era imponer su visión de la sociedad. Imponer su visión

de la sociedad significa hablar de sociedad jerárquicamente ordenada como en los brahmanes, Ksatriyas, y Vaiśyas Śūdras. nuestras primeras fuentes no-brahmánicos no hacer tal cosa. Él Aśokan inscripciones no utiliza esta terminología, aunque ellos acknowl- canto la presencia de brahmanes. él pronto canon budista no hacerlo bien, con la excepción de algunos pasajes que normalmente hablan los brahmánicos reclamaciones. De particular interés son algunos pasajes en el canon budista que Ksatriyas son el mejor de los hombres, así como, en menor medida, los pasajes que utilice la expresión Ksatriya en absoluto. Ambos

atestiguan el hecho de que los autores de estos pasajes sabía que la división de la sociedad brahmánicos. hey no acepta esta división, para estar seguros, pero habían empezado a utilizar parte de su terminología. hey utilizado incluso que terminol- gía para afirmar que los Ksatriyas en lugar de los brahmanes son los mejores de hombres. Evidentemente, los autores budistas aquí han comenzado a utilizar la termi-

38 Boesche, 2002.

39 Scharfe, 1989: 22 f.

40 Pargiter, 1962: 56 (citado en Hein, 1989: 234 n. 21): bhavis yantīha yavanā dharmataḥ kāmato

'rthataḥ/ naiva mūrdhābhisiktās te bhavis yanti narādhipāh // yugadosadurācārā bhavis yanti nrpās tu

te/ strīn ām bālavadhenaiva hatvā caiva paras- param// 'rthataḥ. El

kāmato

Vihīnās tu bhavisyanti dharmatah

brahmanismo 41 tecnología de sus opositores, con el propósito de rechazar la posición de sus opositores. estos pasajes son los más curiosos porque, para citar las palabras de Ashok Aklujkar (2003), "habría sido bla- tantly incompatible para el Buda y Jina para negar la supremacía basada en el nacimiento de los Brahmanes y luego afirmar lo mismo en el caso de los Ksatriyas". estos pasajes pueden contener una indicación de la dirección que tomaría la evolución futura. La adopción de la visión brahmánicos de socie- ety no era, o no siempre, el resultado de una súbita decisión, un cambio repentino de la mente. El proceso fue mucho más sutil, mucho menos visible a los desprevenidos. Él irst paso en la transición fue la aprobación o adopción parcial, de terminología brahmánicos. La

adopción de una terminología no es la misma que la adopción de una ideología, sino que prepara el terreno. Imperceptiblemente la discusión mierda desde un rechazo total de las cuatro veces la división de la sociedad a las preguntas acerca de cuál de las cuatro es la más alta. Por el momento estas cuestiones fueron planteadas, la aceptación de la cuádruple división en su conjunto probablemente fue bien en su camino.

41 volveremos sobre esto en un capítulo posterior (3,5).

Parece que otras nociones brahmánicos infiltrado en una similar manera subrepticia. Recuerde que los brahmanes no tratar de convertir a todos en el sentido habitual del término. Todo lo que hizo fue recordarles a sus interlocutores de algunos hechos elementales para ellos. él hierarchical divi- sión de la sociedad fue uno de ellos, el papel de los Brahmanes como los consejeros naturales a los reyes de otra,

el lugar natural del Sánscrito el único verdadero y correcto lenguaje en cuestiones relativas al estado de un tercero. Rul- ers fueron invitados a aceptar estos supuestos hechos, pero aceptarlos no significa que ese apoyo debe ser negada a otros grupos. Si los gobernantes querían sacar el mejor provecho de los brahmanes en su reino, podrían donar los asentamientos (agrahāras) a algunos de ellos: los habitantes de los Brahmanes agrahāras serían capaces de gastar su tiempo per- formando ritos de la beneit del rey

y de su reino.

42 Pero, una vez más, el rey no estaba obligado a convertir en algo como su sentido habitual. De hecho,

él no tiene que aceptar el paquete completo de ser- vicios que los brahmanes habían de ofer. Las donaciones a los Brahmanes podría

41 él Mahāvastu (Mvu II, pág. 139) proporciona un ejemplo donde se menciona a los cuatro varnas sin

otra razón que explique los colores de cuatro buitres que el Tathāgata había visto en un sueño antes de

su iluminación. Él idea parece ser que la liberación es abierta a todos ellos.

42

Para un estudio del agrahāra, consulte el capítulo 2.4, a continuación.

42

Capítulo dos

vienen de un rey, quien también fue generoso con los demás, includ- ing budistas. Él hecho que el rey

de Kalinga Khāravela en el irst cen- tury aec fue un Jaina, por ejemplo, no le impide prestar los brahmanes con agrahāras o, en cualquier caso, la exención de impuestos. De hecho, no le impidió llevar

a cabo una Rājasūya sacriice védico.

43

Una inscripción desde mediados del segundo siglo EC puede ser el irst desde la cual podemos concluir

que la visión de la sociedad brahmánicos había ganado la mano superior en la región de que se trate. Es la famosa inscripción del rey Ksatrapa Rudradāman en Guja- Girnār (RAT), famoso porque es el irst políticos de cualquier inscripción importan- cia en Sánscrito. su de por sí sugiere una presencia brahmánicos, pero hay más. Su inscripción es entre los irst mencionar la varnas "casta-classes" que desempeñan un papel central en las ideas sobre la sociedad, brahmánicos y remitirse a una Vaiśya.

44

personas han expresado su sorpresa por el uso del Sánscrito por un gobernante que no es conocido por haber realizado sacriices védico. Otros gobernantes, que no realice sacriices védico, no había utilizado el Sánscrito, pero Oriente indio. Él confusión se resuelve por sí solo una vez nos recordamos que el Brahmanismo no es una religión a la que uno tiene que convertir. Los brahmanes que se imparten una gran variedad de servicios a los reyes, que podía elegir lo que más les convienen. Algunos podrían tener un rito védico realizadas para su bienestar sin preocuparse demasiado acerca de otras reclamaciones de los brahmanes. Otros pueden no preocuparse por los ritos védicos, sin embargo, adoptar la visión de la sociedad que los brahmanes que se imparten. Rudradāman parece pertenecer a esta última categoría- egory. No fue la última.

45

2.2 La propagación del Sánscrito él desarrollo y expansión del Brahmanismo hace su presencia fundamentalmente sentía en el récord histórico a través de la amplia utilización de su lengua sagrada, el Sánscrito. Su presencia generalizada de Sánscrito ha engañado a algunos estudiosos a pensar que el fenómeno de que se trata de una

manifestación es de carácter lingüístico, y de alguna manera debe ser

43 Jayaswal & Banerji, 1933. Para la fecha Khāravela, véase la nota 167 infra.

44 nota que ni siquiera las inscripciones de los Guptas contener cualquier alusión a la jerarquía de la

varnas; Fussman, 2007: 705.

45 Para una discusión más detallada de Rudradāman la inscripción, consulte el capítulo 2.2, a

continuación. El

brahmanismo 43 explica en términos del lenguaje Sánscrito. Su no es correcta. Su capítulo presentará una discusión y análisis de la mayor utilización del Sánscrito en casi todo el sur de Asia y partes importantes del Sudeste de Asia. Demostrarán que el Brahmanismo en sí en lugar de su lengua sagrada es el factor

determinante detrás de estos acontecimientos. Una publicación reciente de Nicholas Ostler de imperios de la palabra (2005)- se presenta en su subtítulo como lengua de la historia del mundo. Bajo- standably, se ocupa extensamente de lo que llama "idiomas del mundo", las lenguas que desempeñan o han desempeñado papeles importantes en la historia del mundo. Direcciones de un capítulo introductorio, ya en su título, la pregunta "¿Qué se necesita para ser un lenguaje mundial". Él título también proporciona una respuesta provisional, a saber, "nunca se puede saber", pero el debate va más allá de la mera desesperación. Se opone a la "perniciosa creencia " que inds expresión en una cita de J. R. Firth, un destacado lingüista británico de mediados del siglo XX (p. 20): "las potencias mundiales hacen de

los idiomas del mundo

.] Los hombres que tienen fuertes sentimientos dirigidos hacia el mundo y su

afairs han hecho más. Lo que el humilde profetas de la unidad lingüística habría hecho sin el hebreo, árabe, latín, sánscrito e inglés, es dii- culto a imaginar. Estadistas, soldados, marineros y misioneros, hombres de acción, hombres de fuertes sentimientos han hecho de los idiomas del mundo. hey están construidos sobre la sangre, dinero, tendones, y sufering en la búsqueda del poder." Ostler es de la opinión de que esta creencia no resiste la crítica: "Tan pronto como las carreras de idiomas son estudiadas seriamente, incluso el "árabe, hebreo, latín, sánscrito e inglés' que Firth hombres- ciones explícitamente como ejemplos, resulta claro que este auto-indulgently dura- mente no es una guía en todo lo que hace realmente un lenguaje capaz de expandirse." Continúa en la página siguiente (p. 21):

"Evidentemente, el total de conquista, militares e incluso espiritual, no siempre es suficiente para efecto

de un cambio de idioma.

ANUNCIO del milenio como el idioma del discurso de elite, aunque llegó a través del mar desde la India respaldado por ni un solo soldado." Entonces qué, según Ostler, hizo un idioma mundial en Sánscrito? Aún en el mismo capítulo introductorio, él hace la siguiente observación (p. 21): "En esa

cita muscular, Firth ha subrayado la dimensión religiosa del poder, y esto es oten importante: tal vez, de hecho, deberíamos estar hablando no de idioma idioma prestigio pero carisma. San- skrit, además de

ser la lengua sagrada del hinduismo, ha contribuido en buena medida a los discípulos del Buda Pero para más información detallada

.] [C]onsider Sánscrito, asumida por todo el sudeste asiático en el irst

.]"

44 Capítulo Dos debemos dirigirnos al capítulo dedicado a la carrera del sánscrito (págs. 174-226). él extendió del Sánscrito a través del sur y el sudeste de Asia se presenta aquí en las siguientes palabras (págs. 176-8):

un dialecto de Indo-Iranian, [es] Sánscrito irst escuchado en la zona de la Frontera Noroccidental de Swat y en el norte de Punjab (ahora en Pakistán), SPO- ken por pueblos que evidentemente vienen de

más lejos hacia el norte o el oeste

propagación a través de las vastas llanuras indogangéticas, así como hacia el sur alcanza del Himālaya ('snow-morada'), montañas, de modo que a comienzos del siglo III A.C. de ITH el idioma se habla en

una zona que se extiende al este hasta Bihar, y tan lejos al sur, quizá, como el Narmada.

resultado fue la actual situación, el corazón del norte de la India, extendiéndose de mar a mar, de

idiomas más o menos estrechamente relacionado con el Sánscrito.

Lankā ofshoot hasta el extremo sur, creando el Simhala

grupo había venido de Gujarat, en la costa noroccidental, en el Ier siglo A.C. Él antes de Aryan continúa hasta el día de hoy en el norte- ern las regiones de Assam y Nepal, donde el oicial idiomas (Asamés y nepalés o Gurkhali) son arios, pero aún no se han convertido en las lenguas vernáculas de

grandes mayorías de la población. No todos la propagación del Sánscrito fue a través de la completa asimilación del idioma como lengua

vernácula. Incluso cuando el pre-existentes, tales como las lenguas Telugu, Kan- nada y tamil, celebran

sus propias, generalmente, eran impregnado con ter- minology desde el Sánscrito.

Sanskritisation no se detienen en las fronteras del subcontinente. En el transcurso de los irst milenio ad, Indian seafar- ing comerciantes o misioneros impactara, no sólo en Śri Lanka, sino también en muchos lugares a lo largo de las costas del sudeste de Asia. Aquí, el lenguaje extendido sobre todo como un lenguaje de elite de la civilización y la religión (sea Hindú o Budista), pero el inluence y evidentemente el estudio del Sánscrito como vehículo de la alta cultura, era profunda. Él región es conocida como Indochina, con razón, se convirtió en un crisol de la competencia de India y China inluences. su pasaje puede fácilmente dar lugar a confusión, ya que habla simultane- amente de dos fenómenos totalmente diferentes: la propagación del sánscrito y la propagación de los idiomas indo (otros). El Sánscrito es una lengua indo-ario, para estar seguros que la difusión de las lenguas indo-ario distinto del Sánscrito, sin embargo, debe distinguirse de la propagación del Sánscrito. Repartidas en dos grandes partes del subcontinente de Asia meridional, pero la propagación de los diferentes idiomas indo desde el Sánscrito no fue el resultado de la propagación del Sánscrito, contrariamente a lo que sugiere el pasaje anterior. Veremos a continuación que los dos fenómenos son en gran medida independientes unos de otros, y eran de una naturaleza dif erentes-. El

.] De alguna manera sus descendientes, y más aún su idioma, su

.] Él

.] También ganó uno de Śrī

.] Comunidad allí: según la tradición, este

.] Él proceso de

brahmanismo 45 Ostler también habla de una propagación del Sánscrito hacia el norte, alrededor de los Himalayas hasta el Tíbet, China, Corea y Japón (p. 178). No vamos a tratar con esta extensión, porque es discutible si fue uno a todos. No tenemos ninguna razón para pensar que el Sánscrito establecido en cualquiera de esos países. Aquí hay inscripciones en Sánscrito, ni tenemos ninguna razón para creer que los textos sánscritos fueron compuestas. Sólo sabemos que estos países estaban interesados en el Budismo, y en menor medida en la cultura india, por lo que se hicieron eforts trans- a fines de textos del sánscrito en las lenguas regionales. Como resultado hubo algunos eruditos en aquellos países que conocían el Sánscrito, pero esto no debe confundirse con una supuesta propagación del Sánscrito, tan poco como la cristianización de Europa es una indicación de la difusión del idioma hebreo. Con respecto a la región del Sudeste Asiático, Ostler compara el abrazo generalizado de la cultura india con el entusiasmo por Ameri- cana que conquistó el mundo entero en la segunda mitad del siglo XX (p.

179): "En ese avance demasiado los motivos principales fueron el crecimiento de proits a través del comercio, y una sensación de que el mundo está conectado y el laissez-faire cultura que llegó con los extranjeros iba a elevar el nivel de vida de todos los que lo adoptaron. Como con el antiguo antes de Indianisation, ha habido poco o ningún uso de los mili- rio para reforzar el avance de Microsot, Michael Jackson o Mickey Mouse. Aquí se ha sentido que el anticipo se planifica o coor- dinated por poderes políticos en el centro de la innovación, ya sea en la India o en los Estados Unidos hoy. Y los efectos son similares también lingüística: Inglés, al igual que el Sánscrito, ha avanzado como una lingua franca para el comercio, los negocios internacionales y la promoción cultural." Aquí, entonces, Ostler da su opinión acerca del papel del Sánscrito en el sudeste de Asia, y la razón de su éxito. Fue, él piensa, un lin- gua franca para el comercio, los negocios internacionales y la promoción cultural. Desafortunadamente él no nos dice por qué piensa así, y veremos que hay buenas razones para rechazar esta opinión no corresponde a la realidad histórica. Como un todo, la imagen presentada por Ostler es engańosa. Contrariamente a lo que sugiere, la propagación del Sánscrito en el norte de la India no preceder la propagación de otros idiomas indo- oppo; el sitio es cierto en muchas partes. su no es así porque el Sánscrito se desarrolló a partir de esos otros idiomas indo; no, que difundió el Sánscrito es bastante a ser visto como un fenómeno totalmente diferentes. De hecho, la propagación de Sánscrito en las regiones meridionales de

46 Capítulo Dos

thesubcontinent y en el sudeste de Asia no fue acompañada de ningún precedente o subsiguiente propagación de otros idiomas indo. Él epigraphical ilustra la evidencia anterior, primera inscrip- ciones en idiomas indo no utilice el Sánscrito. Durante unos cuatro cen- turies, desde la época del emperador Aśoka (3ª ciento. AEC) en adelante, sólo utilizaran otros idiomas indo de Sánscrito. Sánscrito no hacen su aparición en las inscripciones hasta los primeros siglos de la Era Común. uando gradualmente toma las riendas y se convierte en la inscrip- ción por excelencia de idioma en todo el sur del subcontinente asiático y gran parte del Sudeste de Asia. Por casi mil años Sánscrito "reglas" en este enorme dominio. Sheldon Pollock (1996; 2006) habla por este motivo del Sánscrito "Cosmópolis", que data aproximadamente entre 300 y 1300 EC. ¿Cómo podemos explicar la extraña vicisitudes del lenguaje Sánscrito? Es Ostler derecho a pensar que debe su notable propagación de una lingua franca para el comercio, los negocios internacionales y la promoción cultural? Esto no tiene sentido en absoluto, una vez que nos damos cuenta de que la propagación del Sánscrito se distingue de la difusión de las lenguas vernáculas? Y es la propagación de Sánscrito en el sudeste de Asia, que se explican en la misma manera como su propagación dentro del subcontinente indio? Pollock pone el énfasis en otros lugares. Mediante la introducción de la expresión "Sanskrit Cosmópolis", señala a la atención de la dimensión política del fenómeno. Uno deining característica del Sánscrito Cosmópolis, afirma (1996: 197), "es que el Sánscrito se convirtió en el estreno de

instrumento de expresión política en los politicastros que comprendía, a los de la mayoría de los del Sur y gran parte del Sudeste de Asia." señala acertadamente que el Sánscrito no era una lingua franca del tipo propuesto por Ostler:

46 "propagación del Sánscrito fue efected por intelectuales tradicionales y religiosos- profes sionals

oten, siguiendo el tren de grupos dispersos de comerciantes y aventureros, y llevar con ellos y decididamente dispares- onized uncan textos de una gran variedad de órdenes religiosas competidoras,

Vaisn ava Śaiva, budistas, y otros.

de comunicación cotidiano en el Sur y no digamos en el Sudeste Asiático, o que [él] nunca funcionó

.] Aquí es poco para sugerir

.] Que el Sánscrito era un medio

como un idioma de comercio, un puente-, link-, o lengua koiné o lingua franca (excepto entre aquellos

intelectuales tradicionales)

Sánscrito realmente funcionó como una lan-

46 Pollock, 1996: 198. El

.]". Pollock continúa: "Tenemos poca evidencia directa de que el

brahmanismo 47 meden de imperium práctico el medio de cancillería de la comunicación o la contabilidad de los ingresos, por ejemplo, ciertamente no en el sudeste de Asia, casi ciertamente no en

la India peninsular o la Deccan

Sánscrito articuló la política no como material de alimentación la alimentación consagrado en idiomas del Estado a los efectos de la imposición o reglamentación de fronteras, por ejemplo, para que los llamados vernáculo modismos típicamente sigue siendo el vehículo-pero la política como potencia estética. En cierto grado, el sánscrito 'cosmópolis' I [es decir, Pollock, JB] deberá describir consiste

precisamente en esta estética de la cultura política común, una especie de poesía de la política."

47 Otra explicación sigue en pág. 199: "constituido por ninguna potencia imperial o la iglesia, sino en

gran parte por un sistema comunicativo y su estética política, el Sánscrito ecumene se caracteriza por un conjunto compartido de transregionally suposiciones acerca de los fundamentos del poder o, al

menos, acerca de las formas en las que el poder se reproduce en el nivel de representación en el lenguaje, y la única del Sánscrito de idoneidad para esta tarea." Después de haber discutido la

epigraphical relacionados y la evidencia de una serie de regiones, Pollock y luego presenta la situación alrededor de 1000 EC en el fol- Bajar paso (Págs. 229-30):

un viajero en el año 1000

Tonlé Sap, en Camboya, desde Gangaikondacolapuram en Tamil Nadu a Patan en Gujarat y más allá, l imperial formaciones que tenían muchos rasgos en común. él material y social he ignorado aquí: su gran sociedad jerarquizada, administrado por un cuerpo de funcionarios, los escribas, recaudadores de impuestos, que viven en grandes ciudades agraria geométricamente planificada en la orientación a los puntos cardinales y establecidas en el marco de geografías imaginarias que con su local moun-

mantiene, ríos y manantiales se recapitulan la geografía de la India, las estructuras urbanas "cargados

de simbolismo cósmico, ayudando a visualizar el orden de las cosas"

cultural, especialmente literario-cultural, características que he destacado: la existencia de élites políticas y culturales mastering asiduamente los intrincados códigos y proto- cols de poesía en sánscrito, y la publicación de sus obras a lo largo de estas ciudades, en diversos grados de densidad y grandeza de público señorial poemas en Sánscrito grabado en el omnipresente placas de cobre stgi grabación y donaciones, o sobre pilares de piedra asomándose desde el gigantesco archi- tectural maravillas. Aquí fue así, creo, una cierta realidad concreta a la 'Sanskrit cos- mopolis', que no sólo existe en la mirada retrospectiva del

47 Igualmente Pollock, 2006: 14. Tenga en cuenta que Geertz (1980: 123), también habla de "Un

poeta- ics de poder".

.]". Él hipótesis entonces él propone (págs. 198-9) es "que el

.] Habría visto desde la llanura de Kedu en Java central a la cuenca de

.] Es su común político-

48 Capítulo 2 el

historiador. Durante un milenio, y a través de la mitad del mundo, las élites participó en un peculiar

supralocal ecumene. fue una forma de vida compartida muy dif erentes- desde que la producida por subjecthood comunes o lealtad a un poder central, incluso compartiendo la liturgia o credo religioso.

En su lugar, era un mjs- bolic red creada en la primera instancia, por la presencia de un tipo de discurso similar en un idioma similar la implementación de un lenguaje y un estilo similar para hacer el mismo tipo de afirmaciones acerca de la naturaleza y la estética de la política real sobre la virtud y el aprendizaje; el dharma de la regla; la uni- versatilidad del dominio. En consecuencia, una red en la cual la élite "compartido una amplia coincidencia de outlook", y podía percibir "ubiqui- tous signos de sus creencias". Los lectores pueden ser sorprendidos al ver que este pasaje no hace ninguna referencia a los brahmanes. No hay un antiguo y bien establecido el enlace entre el Sánscrito y los brahmanes? Se puede hablar sobre la propagación del sánscrito sin hablar de los Brahmanes que presumiblemente introducido y cultivado? Pollock habla muy poco de los brahmanes en su artículo.

48 Cuando lo hace, su objetivo parece ser de debilitar o incluso negar la relación entre los dos. Lo hace,

por ejemplo, cuando critica a la noción de "legitimación". Cita (p. 236) En este sentido los siguientes pas- sage desde un artículo de Hermann Kulke (1990: 20 f.):

En una determinada etapa del desarrollo brahmanes 'vinieron acá" [principal]- tierra del sudeste asiático con el fin de legitimar el nuevo estatus y riqueza de estos jefes. Obviamente existe una tremenda

necesidad de legitimación adicional que, evidentemente, ninguna otra institución tradicional pudo

proporcionar plenamente

especie de legitimators 'extra' de un nuevo y más avanzado Tipo de autor- lidad que no fue sancionada

por las sociedades tradicionales de Asia Sudoriental

el sudeste de Asia] no existía la misma o por lo menos similares necesidades socio-político para un nuevo tipo de legitimación.

49

Pollock es muy crítico con respecto a la noción de "legitimación", y sostiene que "no hay ninguna razón para aceptar la teoría de legitimación".

50 Sin embargo, él

su 48 a pesar de que observa en otro artículo que "para elegir un idioma para la literatura

mismo tiempo para elegir una comunidad" (Pollock, 1998: 9).

49 Véase, sin embargo, Kulke, 1986: 274: "la legitimación no fue la única atracción de Hin- duism para

los líderes tribales. Como señaló Wolters, Hinduismo debe haber sido partic- ularly atractivo para

'señores de destreza" debido a su altamente desarrollado sistema de poder mágico que deriva de la meditación (tapas)." Nemec (2007: 210), revisión de Pollock's él lenguaje de los dioses en el mundo de los hombres (2006), expresa algunas reservas sobre el rechazo de la legitimación.

50 En otros lugares Pollock lo llama una "explicación funcionalista [que] no es sólo anach ronistic-,

pero realmente es una mera suposición, y una mecánica intelectualmente, cultur- el

.] Los Brahmanes parecen haber sido invitado especialmente como una

.] Obviamente tanto en [en el sur de la India y

.] Es al

brahmanismo 49 parece pensar que el rechazo de la "teoría de legitimación" también se aparta de la cuestión de la conexión entre los brahmanes y San- skrit en el sur de la India y el sudeste de Asia, para no volver a ella. Y, sin embargo, existen numerosas pruebas que demuestran que hubo brahmanes en prácticamente todas las regiones que estaban afected por la propagación del Sánscrito. Incluso si se aceptara que la legitimación teoría no explicar su presencia en todas las regiones, esto apenas justiies dejando esta presencia fuera de consideración. Innumerables inscripciones en Sánscrito, tanto en la India como en el sudeste de Asia, son testimonio de la presencia de los brahmanes. Es una pregunta justa para preguntar si los usuarios de Sánscrito en todas estas regiones no eran preponderantemente brahmanes. Aún admitiendo que la "legitimación" no era la razón por la cual los brahmanes estaban allí, no hay razón para negar que estaban allí, y que su presencia está íntimamente relacionada con el uso del sánscrito en esas regiones.

En otra parte de su artículo Pollock sugiere que no hubo speciic vínculo entre el Sánscrito y el brahmanismo durante el período en que pro- siders. Lo hace mientras se discutían los irst apariencias de Sánscrito en inscripciones en el sur de Asia. En resumen, su argumento es que las dinastías dominantes con una clara predilección por la religión no brahmánicos nec- essarily utilice el Sánscrito en sus inscripciones y que el irst Sánscrito inscripciones tenemos fueron encargadas por gobernantes que no tenían ninguna vinculación especial con el Brahmanismo. Él Sātavāhanas cuyo imperio duró

desde el último cuarto del siglo III A.C. hasta la mitad del tercer siglo EC-constituyen el ejemplo más importante de la antigua. Como Pollock lo pone (p. 202): "a partir de la multitud de pruebas y

numismática inscriptional ahora disponibles para nosotros

trata de una dinastía vaidika decididamente, como lo demuestran tanto por su desempeño continuo de

śrauta ritos y por

aliado explícito de la homogeneización, y teóricamente ingenua idea" (1998: 13; cp. 2006: 18). Y de

nuevo: "Es típico

reducir uno de estos términos (cultura) a la otra (alimentación)-una reducción oten consagrados en la utilización del concepto de legitimación del poder. Aquí no hay razón para suponer que la legitimación es aplicable a lo largo de toda la historia humana, sin embargo, sigue siendo la dominante para explicar el trabajo analítico de la cultura en los estudios de principios del sur y el sudeste de Asia." Ver más Pollock, 2006: 511 f. él teoría general del ritual que he presentado en otra parte (2010; próximo a) y en el que se afirma que los anclajes ritual de situaciones y eventos que ocurren en la realidad "ordinaria" en un "alto" la realidad, pero abre la puerta a la noción de que pueden dar más ritualistas y presumiblemente más carácter permanente a interhuman relaciones que pueden haber sido creados Con la ayuda de la fuerza bruta, así la "legitimación", entre otros, las relaciones de poder.

.], Algo muy llamativo surge: Aunque se

] Para

50 Capítulo Dos

auto- ekabamhana identiication (por ejemplo,

51 su uso de Sánscrito en cualquier no-contexto litúrgico

Él irst políticos inscripción en Sánscrito de importancia es la cel- ebrated inscripción del rey Ksatrapa Rudradāman, que data desde poco ater 150 CE y establece una nueva tendencia.52 Pollock comentarios

de la siguiente manera (págs. 205-6): "Él apropiación de Sánscrito para fines de política pública al final de la irst siglo EC, es un acontecimiento sintomático o causantes de una transformación radical de la sociología histórica del Sánscrito, comparable y, sin duda, a la consignación de budista Sánscrito En este proceso recién se asentaron los inmigrantes desde el noroeste parecen participar de forma

centralizada.

Asia central deberían comenzar a participar en la economía de prestigio del Sánscrito

Kuśānas Śakas [sic] y la budista poetas e intelectuales que empiezan a girar frecuentados skrit San- en

un instrumento de política y la maestría del Sánscrito en una fuente de carisma personal." su desarrollo no debería, de acuerdo co- rrespondientes a Pollock, ser interpretada como vinculada esencialmente a la tradicional Brah- manism (p. 207):

53 "Nosotros Mayo

Brahmanismo" conduce a una 're-afirmación del Sánscrito" como el idioma de la literatura y la

administración ater el período Maurya

formación cultural, una formación cosmopolita en Sánscrito, estuvo a punto de ser inventado." De

hecho, "[l]a reinvención radical del Sánscrito cultura parece haber ocurrido por lo menos, es aquí donde

podemos actu- aliado ver que

vaidika cultura eran más débiles: entre recién el

.]), No hay pruebas para

.]".

.]

.] Lo que es históricamente importante no es tanto que los recién llegados desde Irán y

.] Sino que,

.] Desee reconsiderar la recibió cuenta que imagina un 'resurgence del

.], Y en su lugar, piense en la posibilidad de que una nueva

.] En un mundo social donde el presupposi- nes y convenios de

las primeras inscripciones en Prakrit del Pallavas. él expresión ekabamhanasa ocurre en la cueva Nāsik Inscripción no. 2 (Senart, 1906: 60 l. 7). Permite diversas interpretaciones: si brāhmana bamhana representa el sánscrito, significa "el único" (Brāhmana Senart) o "de quien solo (era digno del nombre de ) un Brāhmana" (Bühler); si bamhana representa brahmanya, significa "el único defensor de Brāhmanas" (R. G. Bhandarkar). En el primer caso, uno podría concluir que los mismos estaban Sātavāhanas brahmanes, en la última que apoyaban los brahmanes. Ver en todo esto Bhandarkar, 1938:

32-33. Él menciona una rājarisi, Skt. rājarsi real "sabio", en esta misma inscripción Bhandarkar convence (p. 33) que la Sātavāhanas no eran brahmanes, sí.

52 Aquí están algunas anteriores inscripciones en Sánscrito, principalmente en ailiation brahmánicos.

Para más detalles, véase Salomon, 1998: 86 f.; Pollock, 2006: 60 f.; Witzel, 2006: 479 f.

53 Asimismo Pollock, 1998: 10; 2006: 74. El

brahmanismo 51 pueblos de inmigrantes desde el extremo noroeste del subcontinente (y, en última instancia, de Irán y Asia Central), lo que es más importante la Śakas (los llamados Indo-Scythians), especialmente una rama de los Śakas Ksatrapas conocida como la Occidental y la Kus ān as" (2006:

67).

Desconectando el Sánscrito del Brahmanismo y de brahmanes, Pollock puede formular preguntas relativas a la propagación del sánscrito en términos del lenguaje en sí, más bien que en términos de sus

usuarios. Su le permite proponer su hipótesis de la "política de potencia estética". Una consecuencia de esta desconexión es que "no podemos simplemente leer de forma automática desde la opción para expresar la voluntad política en Sánscrito cualquier particular las consecuencias sociales (por ejemplo, la jerarquización, la hegemonía; la producción de falsas creencias )" (p. 245). No, las cualidades del lenguaje en sí tiene que tener en cuenta, si no totalmente, al menos en gran medida por su extraordinaria expansión: "Su tenía que ser una lengua de transeth- nic atracción; un lenguaje capaz de

hacer reclamaciones translocales

debido a sus cualidades estéticas, su capacidad de alguna manera para hacer realidad más real.

Estas cualidades estéticas, además, son autenticados por el idioma que poseen una tradición de textos literarios que encarnan y realizarlos." (págs. 239-40). En efecto, "la única capa- bilities expresiva de poesía en sánscrito permiten al poeta para hacer declaraciones sobre el poder político que podría hacerse en ningún otro camino" (Pollock, 2006: 139).

54

Todo esto es interesante y merece una atenta consideración. Todavía le deja a uno con el temor de que la relación tradicional entre el Sánscrito y brahmanes ha sido demasiado apresurada de desechar. Pollock es, sin duda, derecho a rechazar "la recibió cuenta que imagina un "sur- gencia del Brahmanismo" conduce a una 're-afirmación del Sánscrito" como el idioma de la literatura y la

administración ater el período Maurya". De hecho, uno de los puntos principales del capítulo anterior es que Brah- manism no resurgiera ater el período Maurya, pero en ese momento comenzó su propagación en el subcontinente y más allá de la primera vez. Estamos, de hecho, se enfrentó con dos notables instancias de propagación: la propagación del Brahmanismo y la propagación del Sánscrito. Y la pregunta que no se puede evitar es: fueron esos dos realmente desconectados? ¿No es más probable que tenían algo que ver unos con otros?

54 Véase también Pollock, 2006: 254 f.

.]; Una poderosa, no tanto por sus cualidades numinous

.], Pero

.]

52

Capítulo 2

para responder a estas preguntas debemos tener claro de qué estamos hablando. Pollock's observaciones acerca de la propagación del Sánscrito son esclarecedoras y, en gran medida, suicient para nuestro presente propósito. Pero, ¿qué se entiende por "propagación del Brahmanismo"? Él expresión Brahman: ISM puede utilizarse para designar a la religión y la cultura de la Veda, pero es

sólo en un sentido muy limitado que estos se puede decir que se ha extendido durante el período siguiente a la Mauryas. No, la propagación del Brahmanismo fue principalmente a la propagación de los Brahmanes como brahmanes hat es decir, es una región brahmanized cuando su población, o de sus gobernantes, aceptar los brahmanes como el derecho por la mayoría de los miembros eminentes de la sociedad. Su población, o estos gobernantes no son tanto convertidas a dif erentes- religión: no se

convierte a la religión védica, o a cualquier otra religión speciic promulgada por los brahmanes. No, estas poblaciones o gobernantes están obligados a aceptar a una diferente visión de la sociedad, en la cual los brahmanes son mayores porque tienen acceso a lo sobrenatural. Un instrumento importante en manos de los Brahmanes es su conocimiento de la Veda, una colección de textos que la inmensa mayoría de la pobla- ción no se les permite siquiera escuchar recitados, mucho menos estudio.

55 es su oten conocimiento secreto que les da el poder de trabajar por el bien de un reino, su regla y su

población. También les permite hacer lo contrario, y esto es una razón importante para el humor. Por razones que están en la necesidad de mayor investigación, los brahmanes suc- ceeded en el curso del tiempo para convencer a muchos gobernantes que era una buena cosa para proporcionarles lo que

necesitan para llevar a cabo sus ritos y hacer lo que el reino beneit. Él creciente presencia de brahmanes, a lo largo de todo el sur de Asia está bien documentado, pero también vinieron a estar

presentes en el sudeste de Asia, incluso en los países que se convirtieron en budistas: "incluso en estados donde prevaleció el budismo hinayana, Brahmanes desempeñó una importante parte ceremonial, especialmente en la Corte, y aún lo hacen en Birmania, Siam y Camboya, aunque sí sorprendentemente diferentes de sus homólogos en la India."

56

55

Udbhat asiddhasvāmin's Viśesastava contrasta la védica y la Atti- tudes budista con respecto a sus

textos sagrados como sigue: "Die vedischen der Worte Irrlehrer trägt hombre nur heimlich vor; du [es decir, el Buda] (Aber) has brüllend mit der Stimme eines Löwen den Dharma dargelegt" (v. 23); "Die,

die den Dharma wünschen, Sagen, dass hombre den Śūdras kein Wissen vermitteln solle; du (Aber) has aus den Candālas Mitleid auch den Guten Dharma dargelegt" (v. 59) (tr. Schneider, 1993: 59, 69).

56 Hall, 1968: 12; Skilling, 2007. Sobre Champa, Mabbett (1986: 294) observa:

"Excepto por un corto tiempo en torno al final del noveno y el comienzo del décimo siglos, el budismo en Champa nunca realmente compite con el Hinduismo. Las estadísticas de la epigrafía

brahmanismo 53 él inscripciones más antiguas conocidas en Indonesia-leemos en él Eco- nómico y historial administrativo de comienzos de Indonesia (van Naerssen & de Iongh, 1977:

18)- son los de Oriente Borneo. Aquí hay siete puestos sacriicial piedra, llamado yūpas por

arqueólogos, que datan de alrededor de 400 EC. Lo que está escrito en ellos se describe en los siguientes términos:

57

en claro, bien escrito versos Mūlavarman sánscrito 'el señor de los reyes", su padre-Aśvavarman, 'el fundador de una raza noble' y su gran- Padre, 'el gran Kundungga, el señor de los hombres"- son mencionados en ocasión de un sacriice. 'Para que sacriice", leemos en uno de los postes de piedra, 'Este sacriicial post ha sido preparado por el jefe entre los dos veces nacido [dvija, JB]". ("Dos veces los

bebés" se aplica a los miembros de la casta sacerdotal o brahmanical.) Aparentemente estas "sacerdotes [vipra, JB] que habían venido acá" (como está escrito en el segundo polo) fueron recompensados por el rey Mūlavarman para sus servicios religiosos. Hus la tercera inscripción sonidos: "Deja que el primero entre los sacerdotes y cualesquiera otros hombres piadosos oír el hecho meritorio de Mūlavarman, el rey de ilustres y resplandeciente fama-(oiga) de su gran, su Git Git de bovinos, de un árbol de maravilla .], Su git de tierra. Por esta multitud de obras pías sacriicial este post ha sido creado por los sacerdotes". Una roca Sánscrito inscripción en Java Occidental, que datan de alrededor de 450 CE se refiere a una ocasión en la que los brahmanes se presentaron con 1.000 vacas.

58

59

Acerca de Camboya leemos lo siguiente:

En Camboya, los brahmanes durante muchos siglos mantuvo un poderoso jerarquía. hey fueron la única de las cuatro castas que era realmente organizado, esta casta habiendo tomado forma en el Ier siglo y se dan una idea de la importancia relativa de las dos religiones, al menos en el real y círculos cortesanos:

de 130 inscripciones publicadas, 21 no son sectarias, 92 se refieren a la adoración de Śiva, 3 están

dirigidas a Visn u, 5 a Brahmā, 7 al budismo y 2 a Śiva y Visn u conjuntamente." (estos números corresponden a los indicados en el Mus, 1934: 369). Por la suerte de San- skrit heravāda ater la introducción del budismo en Birmania, véase Bechert & Braun, 1981: xxxviii f.: este lenguaje se siguió utilizando durante algún tiempo para que el seglar procedido sci, es decir, gramática, lexicografía, métricas, poética, la medicina, la farmacología, astrol- gía, gemología, lógica. Curiosamente, en Birmania un trabajo relativo a la conducta correcta de un rey (el Rājanīti) fue

compuesta en El Pāli por corte de brahmanes (Bechert & Braun, 1981: lxi). Sin embargo, "parece que todos Rājanīti versos son las traducciones directas desde San- skrit" (Bechert & Braun, 1981:

lxxvii). Ver más Skilling (2009: 36) comenta sobre el Lokaneyyapakarana.

57

van Naerssen & de Iongh, 1977: 18. Cf. Vogel, 1918.

58

van Naerssen & de Iongh, 1977: 23.

59

Quaritch Wales, 1931: 58-60.

54

Capítulo 2

60

constantemente aumentada por inmigrantes procedentes de la India. En los días cuando fue rey

Yaśovarman adherido (AD 889), Śaivismo fue predominante, y aprendemos de la siguiente inscripción

que los brahmanes todavía disfrutaba de una posición similar a la que era suya en la India:

su rey, versado (en realeza deberes), realizó la Koti-homa y los yajñas védicos (sacriices), que le dio a los sacerdotes mag- niicent presenta de joyas, oro, etc.

61

él culto del Dios real, aunque fundada por Jayavarman II (AD 802), no llega a la altura de su desarrollo hasta hace unos dos siglos ater- wards, y fue especialmente asociado con Vaisn avism y el templo de Ankor iva. Su culto condujo a los Brahmanes disfrutando de una posición exaltada aún más. él se estableció la jerarquía de Camboya Por Jayavarman II, y el sacerdocio se hizo hereditario en la familia de Śivakaivalya, quienes gozan de un poder inmenso; de hecho, esta dinastía sacerdotal casi tiró la dinastía real en la sombra.

62 brahmanes habían representado en los relieves de Ankor iva y Coedès ha identiied Drona y

Viśvāmitra entre

63 de ellos. En uno de los relieves que ilustra una procesión real, es interesante observar que los

brahmanes son los únicos espectadores que no se prosternan ante el rey, como fue también el caso en la

India.

.] Otro punto de interés que aprendemos de los relieves de hom Ankor Ankor iva y es que no

sólo los brahmanes, pero también la aristocracia llevaban el chignon, las clases más bajas con el pelo corto. Un signo muy notable de la potencia de los Brahmanes durante el período Ankor es que, contrariamente a la costumbre moderna, por la cual cesses prin- de la sangre real rara vez se casan, antiguamente las alianzas eran com-

60 a pesar de que el sistema de cuatro varn as no parece haber echado raíces en el sudeste de Asia, este

no puede ser debido a una falta de esfuerzos. En Camboya, según Chatterji (1928: 239), Sūryavarman I se indica que "se estableció la división de castas", y Harsavarman III se jacta de haber hecho la gente observen estrictamente los deberes de las cuatro castas. Agrega, sin embargo Chatterji (p. 240): "no conseguimos mucha evidencia substancial de los demás [es decir, diferentes castas de los Brahmanes] sin embargo." Ver más Mabbett, 1977 (p. 439: "varnas [en] Angkor fueron en gran parte ceremonial órdenes"); Sanderson, 2004 (p. 394: "Él supericiality del concepto de casta entre los Jemeres se manifiesta también en el hecho de que, el Indio varnaḥ término sánscrito para el [cuatro] casta- clases de los brahmanes a Śūdra, fue sometida a otro uso en Camboya y Sánscrito antiguo jemer. Aquí se indica el título de grupos o corporaciones asociadas con diversos tipos de servicio real. Una persona

puede ser honrada por la matrícula en esa nueva Varnas Varna, y podría ser creado por real decreto."). Un texto que parece haber sido expedida en el siglo XIV por el Rey Krtanagara ce de East-Java prescribe: "El hijo del Śivaite será un Śivaite, el hijo del budista budista, el hijo del rāja un rāja, la MANUH común (laico), hijo de un manuh, el hijo de un śūdra śūdra, y así sucesivamente todas las clases deberá seguir sus propios avocations y ceremonias." (Ensink, 1978: 188)

61 Referencia a Chatterji, 1928: 114.

62 Referencia a Chatterji, 1928: 80 f.

63 Referencia a Coedès, 1911: placas XII y XIII. El

brahmanismo 55

64 mon con los brahmanes; y hasta el día de hoy hay una tradición entre los Bakus, quiénes son los

descendientes de los antiguos brahmanes, que en el caso de la familia real, no un sucesor sería elegido entre ellos. Tan pronto como el reinado de Jayavarman V (AD 968) nos ind evidencia de la mezcla del budismo Mahāyāna con el culto del dios purohita real debe ser versado en el aprendizaje budista y ritos. Él debe bañarse en los días de las fiestas de la imagen del Buda y deben recitar oraciones budistas.

65

y los ritos y deberes de los purohitas sigue siendo una mezcla de hindú- ism y Mahāyānism El Pāli hasta la introducción del budismo en el siglo XIII,

66 ater que esta poderosa casta sacerdotal degener- ciada con su religión a la posición ocupada por la

moderna Bakus. Pero los brahmanes de Camboya que quizás nunca se hundió tan bajo como lo hicieron los de Campā, donde "en el Po Nagar Inscripción (No. 30) leemos que el rey de los pies fueron adorados, incluso por Brāhmanas y sacerdotes". Yaśovarman Rey de Camboya creó numerosas āśramas, entre ellos algunos de los que fueron pensados

para Vaisn avas speciically, dhists Śaivas y Bud-. Curiosamente, en los tres casos, incluido el budismo, āśrama Brah- minutos tuvo que ser honrado más que nadie: "En el Saugatāśrama, demasiado, el docto

Brāhmana deben cumplirse un poco más que la āchārya versados en la doctrina budista

67

sería un error pensar que los brahmanes en el sudeste de Asia como un grupo endogámico de personas, como lo fueron en la India. De hecho,

.]".

64

Cp. Coedès, 1964: 219: "Jayavarman V [Camboya, 10th century] maria sa soeur Indralakshmī au

brahmane hindou Divākarabhatta, né dans l'Inde sur les bords de la Yamunā, auteur de diverses fondations çivaïtes", pág. 223: "Les Familles brahmaniques s'alliaient souvent avec la famille royale:

les mariages entre brahmanes et kshatriyas semblent avoir été fréquents, ces deux castas constituyente, au-dessus de la masa, une classe à part, l'élément représentant intellectuel et la culture hindoue, sans

qu'il ne faille conclure que, du point de vue racial, cette aristocratie ait été très diférente du reste de la población".

65 Referencia a Chatterji, 1928: 163. Pāsādika (2006: 468), refiriéndose a una charla unpub- cido por

Peter Skilling, proporciona la siguiente información sobre el segundo Sambor-Prei Chenla Kük

inscripción en sánscrito: "Una inscripción [

de un linga en Śaka 549 = 627 CE, por el alto oicial Pāśupata Vidyāviśesa, Brahman, quien era versado en gramática (śabda), la cal brahmani- sistemas de Vaiśesika, Nyāya, y Sām khya, y la doctrina de la Sugata."

66 Una inscripción de Arakan, que Johnston (1944: 365) data de principios del siglo IX, habla de un

rey llamado Ānandacandra, que era un budista y un upāsaka Mahāyāna. Su no le impide tener cuatro

monasterios (mata) integrada Por ity brahmanes, "dotados de tierras y siervos, amueblada con músicos e instrumentos musicales " (págs. 381-2).

]

desde el reinado de Īśānavarman I, registra la erección

67

Goyal, 2006: 221.

56

Capítulo Dos

G. Coedès (1964: 54) cita un texto chino del siglo V que dice "dans le royaume de Touen siun-il y un

plus de mille brah- manes de l'Inde. Les gens de Touen-siun pratiquent leur doctrina et leur donnent leurs illes en mariage; aussi beaucoup de ces brahmanes ne s'en vont-ils pas".

68

de Casparis & Mabbett (1992: 287) resumir los conocimientos actuales sobre la función de los brahmanes en el sudeste asiático:

los brahmanes tenían gran inluence en el sudeste asiático los tribunales de varias capacidades. Como tuvieron acceso a los textos sagrados, el lawbooks y otra literatura en Sánscrito, se empleaban como sacerdotes, maestros y orientadores de minis- tros: los principales asesores de los reyes. El Gobierno, particularmente en los primeros siglos, dependía de que esos hombres, que eran las principales fuentes disponibles de alfabetización y talento administrativo y expe- riencia. Como en los primeros reinos indios, un importante fue el de la oice purohita, un sacerdote principal con rituales y funciones gubernamentales. Él registro epigráfico de los reinos continentales demuestra el poder- ful inluence de purohitas, especialmente en Birmania y Camboya, donde oten sirvió bajo varios sucesivos gobernantes y da continuidad al gobierno en tiempos difíciles. En el noveno siglo de Angkor, por ejem- plo, Indravarman tenía los servicios de Śivasoma, quien fue

un pariente del anterior rey Jayavarman II y se dice que ha estudiado en la India bajo el célebre maestro Śankara Vedānta. Acerca de los orígenes de estos brahmanes-eran indios o no?-de Casparis y Mabbett tienen para decir lo siguiente:

69

si esos brahmanes son indios (Indian brahmanes son ciertamente oca- sionally mencionados en inscripciones del Sudeste Asiático), uno se pregunta cómo o por qué deberían haber dejado la India. La suya es la más sorprendente, ya que contienen prohibiciones lawbooks indio para los brahmanes en contra de los viajes al extranjero, que fue considerado como ritualmente contaminante. Estas prohibiciones pueden haber tenido poco efecto práctico, y no habría disuadido ambiciosos hombres

atraídos por la esperanza de honor y fortuna en tierras lejanas. Se ha sugerido que algunos aprendieron los brahmanes fueron invitados por los gobernantes del sudeste asiático en un momento en que las relaciones comerciales entre la India y el sudeste asiático de los puertos se había extendido la fama de esos Brahmanes a los tribunales. Es probable que esto sucedió a veces, pero probablemente no en gran escala. Por ejemplo, es sorprendente que el Indio gotra nombres, nunca se omite en Indian inscripciones, normalmente no están mencionados en el sudeste de Asia. Por otro lado, en los pocos casos donde se mencionan

68 Coedès lo explica en una nota (1964: 54 n. 6): "Le Touen-siun était une dépendance du Fou-nan,

probablement sur la Péninsule malestar".

69 de Casparis & Mabbett, 1992: 287. El

brahmanismo 57

Es probable que se refieren a los Brahmanes indios. De ello se desprende que la gran mayoría de los Brahmanes del Sudeste Asiático habría sido el Sudeste Asiáticos, muchos de los cuales han adquirido sus conocimientos de los textos sánscritos y de brahmanic ritual en Indian ashrams. Él servicios del sudeste asiático de los Brahmanes extenderse más allá de los límites de una sola

religión:

70

no sólo en los "tribunales" Hindú, como Angkor, sino también en los tribunales budista, tales como los de pagano en Birmania y en Sukothai hailand, los brahmanes realizó las grandes ceremonias, como el Royal consecra- ción, y funcionó como ministros y consejeros, pero tuvo que compartir sus inluence

con la de los monjes budistas. Por su propia naturaleza, el Budismo se refiere a la adquisición de mérito espiritual y moral- ción perfeccionar en lugar de con los ritos y ceremonias de la corte real, que se deje

a los brahmanes le grand ceremonias paganas en

brahmanes, aunque heravāda era entonces bien establecidos. En Camboya, en fecha tan tardía como el

siglo XIII

igualmente por los brahmanes Vidyeśavid, quien se convirtió en corte sacriicial sacerdote visitante chino Chou Ta kuan se refiere a la presencia de los brahmanes vistiendo la tradicional rosca sagrado.

de Casparis y Mabbett (1992: 288) a la siguiente conclusión:

lo que se muestra por la función de tales brahmanes que es apropiado hablar del brahmanismo, distinta de la speciic cultos de Śiva o Visn u, o cualquiera de sus innumerables kin: los sacerdotes estaba a favor de un orden social y para los rituales que dio a la política o la comunidad local un sentido de su unidad

y de su lugar en el mundo.

él parte de esta conclusión que debe ser Recalcó que Brah- manism es distinta de la speciic cultos de Śiva o Visn u, o cualquiera de sus innumerables kin, y que los brahmanes se ha pronunciado a favor de un orden social.

71 Su parece evidente e innegable, y sin embargo es oten ignorada por los estudiosos que deseen

asignar el Brahmanismo en la categoría de 'religión'. En realidad, el Brahmanismo representa

principalmente un orden social. Sólo de este modo el

70 de Casparis & Mabbett, 1992: 288. Cp. Golzio, 2003: 79 f.

71 Pāsādika (2006: 465), refiriéndose a la Bhattacharya (1997), se menciona la "síntesis del Śaivismo y

horripilante de culto local o posiblemente "la" religión indígena de Camboya". "Originalmente este

culto culminó en derechos sacriices a la montaña-espíritu realizado por el propio rey.

Reyes de Camboya podría haber tenido ninguna objeción a la asimilación de una primitiva y horrible

culto por el brahmanismo, gracias a los cuales

Bhadreśvara, es decir Śiva

.] Requerido los servicios de numerosos

.], Jaya- varman VIII construyó un templo para el erudito sacerdote Jayamangalārtha, e

.] Él primeros

.] La Montaña-espíritu

.] Se convirtió en

.]"

58

Capítulo 2

72

podemos hacer sentido de las pruebas del Sudeste de Asia, así como de

73

las pruebas del sur de Asia.

Parece, pues, que algunas de las propuestas ya presentadas en 1934 (en neerlandés) por J. C. van Leur todavía tienen buena.74 sobre el Sur de Asia dijo

75 (van Leur, 1955: 97):

él jefe diseminador del proceso de 'Indianization' fue el sacerdocio Brahman; el objetivo de la "misión

de Brahman" no era la predicación de cualquier doctrina revelada de la salvación, pero los rituales burocráticos y la subyugación y la organización de las regiones recién introducido. Cuando el proceso de 'Indianization tuvo lugar', 'religiosas' organización fue acompañada por la organización social- división en castas, la legitimación de los grupos gobernantes, testimonio de la supremacía de los

brahmanes. Él colosal poder mágico, ritual del Brahman sacerdocio fue el rasgo más característico de

comienzos de la historia de la India. Él racionalista burocrático, la escolaridad del sacerdocio como el grupo intelectual, que fue a hacer su gran valor, su indispensabilidad incluso, para cualquier

organización gubernamental prehensive com-, era de

Brahman sacerdocio desarrollado altas calidades en ese ield, pero su decisiva inluence provino del ritual mágico, el poder de la domesticación en el carácter absoluto de su poder fue capaz de desarrollar. Él propagación de instituciones brahmánicos al Sudeste Asiático era poco más que una continuación de este proceso (págs. 103-4):

"El sacerdocio fue llamado indio hacia el este sin duda debido a su amplio renombre por la mágica,

sacra de legitimación de intereses dinásticos y la domesticación de los sujetos y, probablemente, para la organización del territorio en el gobernante de un estado. Pollock podrá oponerse a la palabra legitimación en estos dos pasajes. Nada se pierde mucho por la extracción.

.] Entrelazados con la función sacerdotal. Él

76

Él situación fáctica permanece

72

Un ejemplo moderno es la siguiente (Ensink, 1978: 188): "en Bali, vemos hoy el sacerdote de Buda

y el Śiva sacerdote ( padanda Buda-Śiva) oiciating en uno y la misma religión, el Āgama Tīrtha,

'religión de agua santa", o Āgama hindú de Bali. Ambos pertenecen a la clase más alta, los brahmanes. Exteriormente se distinguen entre otras cosas por la forma de llevar el cabello, la Śivaite atándolo en un nudo de la corona de su cabeza, el Budista bloquea su peinado hacia atrás y hacia abajo hasta el cuello. Cada uno tiene sus reglas (brata) [:] La padanda Buda está permitido comer de todo, mientras que la dieta de los padanda Śiva está sujeto a muchas restricciones."

73 Véase el capítulo 3.6, a continuación.

74 Cp. Kulke, 1986a: 256 f.

75 En el 'Indianization' del Sudeste de Asia, véase además Mabbett, 1977a.

76 o uno podría reemplazarlo con protección: "La protección de los grupos gobernantes" y "sacro,

protección de intereses dinásticos" puede dar menos razón para objeciones. El

brahmanismo 59 del mismo. Los brahmanes fueron llamados al sudeste de Asia (o se encuentra en el sudeste de Asia; no hay razón para insistir en el origen indio de todos ellos), y estos brahmanes, trajeron con ellos sus sagrados- lan meden, el Sánscrito.

será interesante señalar a Sri Lanka también en el debate. Su país budista fue durante la mayor parte de su historia, y tenían que ser gobernados y organización necesaria. ¿Dónde está el cingalés gobernantes ind infor- mación sobre estos temas? Lingat (1989: 152) afirma lo siguiente acerca de esto:

78

LXX

56) mais surtout comme traité militaire, nettement une référence semble être faite au Code de

Manu sous le nom de Manunītivisārada (LXXXIV, 1). Mais, le plus souvent, il est seule- ment alusión Fait à l'art de la politique, nīti, ou rājanīti, l'art de la poli- tique à l'usage des Rois. En trouve aussi Manunīti (LXXX, 9: Vijayabāhu II), l'art de la politique selon Manu, expresión dans laquelle le mot Manu, croyons-nous, ne vise pas nécessairement l'auteur mythique du Mānavadharmaśāstra mais plutôt le prototipo du législateur humain". Manunīti, comme rājanīti, désigne l'Ensemble des règles et des principes suivant lesquels la société humaine, la société entendez laïque, doit être organisée, administrée, pour fonctionner convenablement. Le bouddha n'un touché à ce sujet qu'incidemment

Mais ce sont les ouvrages brahmaniques qui contiennent l'exposé le plus détaillé des instituciones

nécessaires à une bonne Organisation de la société.

telle que la décrivent les dharmaśāstra et les ouvrages d'arthaśāstra, reste le modèle même de la société;

.]

.] Pour les roís de Ceylan, La société indienne,

ils ne peuvent la concevoir autrement. D'ailleurs, Ils sont dans une ambiance purement élevés indienne. Les ritos pratiqués brahmaniques sont à ;3 Où les roís de Ceylan vont-ils chercher des Conseils sur l'organización administrativa du royaume, sur le choix et les atribuciones des ministres, sur la policía des Villes et des aldeas, sur les impôts, leur

taux, leur per- acogida, sur l'Organisation de la justice et comentario elle doit être rendue, et sur les

preguntas múltiplos que pose sur le plan interne le gouverne- ment d'Etat de la ONU? Ce n'est pas dans

les Ecritures certes, que ces problèmes ne concernent, mais pas dans une littérature indépendante.

Il sem- ble qu'il n'y ait ue ouvrage à Ceylan aucun consacré à la politique; du moins aucun traité de

littérature mentionne pâlie n'en.

la littérature sanskrite qui est fort riche en ouvrages de ce del género. Outre l'Arthaśāstra de Kautilya qui paraît bien être mentionné dans les chroniques sous le nom de Kotalla LXIV,

77 hey también trajeron con ellos las informaciones acerca de la consagración de templos que nos ind

en textos como el indio Kāśyapaśilpa, información que también fue utilizado en la construcción de estructuras budistas; véase Ślaczka, 2006, esp. los capítulos 7.3 y 7.4.

.]

.] Il est dès lors naturel que les roís de Ceylan se soient tournés vers

78

Véase también Bechert, 1966: 24.

60

Capítulo 2

la cour. Institución brahmanique Lecouronnement est une. Pour le futur Dutthagāman célèbre ī, sobre la

cérémonie de la dación du nom et celle de la première bouchée de riz (nāmadheya

XXII, 65 et 74), qui sont des samskāra. Una nouvelle de la naissance de Parakkamabāhu Mānābharana prochaine, no seulement réciter sans cesse le paritta par la Communauté des bhikkhu, mais, dit La

chronique (LXII, 33), à la naissance furent célébrés les divers ritos prescrits par le Veda (LXII, 45) et, durant hijo enfance, tous les autres ritos (LXII, 53), y compris le cūdākarana corresponsal au sikhāmaha (LXIII, 5) et l'upanayana (LXIV, 13) qui est célébré avec une grande solennité. Il se également accomplir par des purohita et des brahmanes versés dans le Veda et le Vedanta des sacriices tels que le homa et d'autres pour salutaires tenus ritos. Il est donc naturel que les roís de Ceylan se soient tournés vers les ouvrages brahmaniques pour y puiser des Conseils sur l'art de gouverner leur royaume. Les réformes accomplies par Parakkamabāhu dans le Dakkhina-dēsa quand il fut devenu roi

de cette partie de l'île- réformes qui sont dans le Cūlavamsa décrites

aperçu de l'administration des provinces-évidemment inspirées sont des ouvrages de nīti, l'Arthaśāstra de Kautilya et le Code de

.]; Annaprāśana:

.Et qui donnent onu rara

Él comparación con Sri Lanka es interesante en la medida en que predominó el Sánscrito nunca allí.

79 80 algo así como el sistema de castas en la India sur- vives hasta hoy pero, como Ryan (1953: 8)

señala, "el factor más signii- peralte para una comprensión de la estructura de castas cingalés no es, como comúnmente se supone, que los cingaleses preservados en el Budismo, sino que los cingaleses no conservar el brahmán".

81

él rol subsidiario

79

aquí fue una presencia Sánscrito; véase Bechert, 2005; Chhabra, 1935: 12 f. Bechert señala que el

Sánscrito fue y sigue siendo un requisito para el estudio de determinadas ciencias, entre ellas la medicina y astrología, y también fue utilizado en la corte real; véase por ejemplo Bechert, 2005: 35:

"Der Gebrauch des ist en Sánscrito diesen frühen Perioden [es decir, hasta el 11 siglo EC] ganz

deutlich, genau auf einige Bereiche kulturelen abgegrenzte des Lebens beschränkt, nämlich auf den der

weltlichen Wissenschaten, den des Hofes königlichen

sowie des tantrischen Buddhismus." Él juego llamado Kundamālā Sánscrito, que datan de antes del undécimo siglo EC, pudo haber sido compuesta en Anurādhapura en Ceilán; Dezsó, 2007: 10-11.

80 Lingat (1989: 89 f.) presenta pruebas de la presencia de la casta en Sri Lanka desde un período

temprano. Ver más Seneviratne, 1978: 9 f.; Ryan, 1953: 17 ("aquí es .] Algunas dudas en cuanto a si los cingaleses han conocido la plétora de cul- tural diferencias y requerimientos, tabus y discriminaciones que han sido las piezas más sensacional de la organización social Hindú"); Gombrich, 1971/1991: 345 f. (Págs. 345-6: "El sistema de castas cingalés es histórica y conceptualmente relacionados al indio; pero hay menos castas, y que hay menos posibilidades de contaminación ritual a través de la violación de la casta tabus que en la India.")

81 él mismo, parece, puede decirse sobre el Pakistán moderno; véase Das, 2005. El

.] Und auf Werke des-Buddismus Mahāyāna

brahmanismo 61 del Sánscrito, lo cual es sin duda conectados con una débil presencia de Brahmanes en tiempos históricos,

82 brahmánicos no impide la visión de cómo dirigir un estado de ejercer una fuerte inluence en la

isla.83 Si Lingat tiene razón, la razón en este caso no es la necesidad de legitimación, pero la ausencia de una alternativa viable.

84 Quizás esto se aplica a los países del Sudeste de Asia, contribuyendo así a la explicación de la

presencia del sánscrito y de los brahmanes. Vemos que será difícil separar el Sánscrito de brahmanes, tanto en el sur y en el sudeste de Asia. Él es un factor que complica- dhism Bud. Durante la mayor

parte del periodo del Sánscrito Cosmópolis, Bud- dhists parecen haber coexistido con éxito con los brahmanes en las cortes reales del Sudeste de Asia. Se pregunta por qué los budistas en Asia Meridional adoptó sus textos en Sánscrito es esencialmente diferente, y serán examinadas en el capítulo 3.3, a continuación. Pollock no niega la presencia de Brahmanes en las diferentes regiones del sudeste de Asia. Él el crecimiento de una clase de Khmer brahmanes, afirma en la pág. 222 de su artículo (1996), es perfectamente razonable, para pre- cisely tal desarrollo ocurrió en Java y Bali. En la misma página y advierte que los brahmanes indios fueron importadas ocasionalmente, "como por ejemplo para la purificación del dominio Khmer en el siglo IX". Es, a la vista de todo esto, corregir al desconectar la propagación de Sánscrito de la propagación de los Brahmanes? A primera vista uno podría pensar que no, pero

82 "La présence des brahmanes à la cour du roi de Ceylan est attestée jusqu'à l'époque de Kottē

(Inscripción de Parakkamabāhu VIII au XVI e siècle

le rājaguru, le précepteur spirituel du roi." "Jusqu'à une époque récente, des Rois bouddhistes comblèrent les brahmanes de présents. Une la inscripción de Parakkamabāhu VIII de Kottē (1484-

.]). Mais leur rôle paraît avoir été éclipsé par

1518) se relacionan le don du village d'Oruvila à deux purohita". "Jusqu'au règne d'Aggabodhi Ier (568-601) et peut-être même jusqu'à une époque discinesia plus, Les Rois singhalais eurent pour purohita onu brahmane à l'estadio des Rois Lingat hindous." (1989: 155, 93, 92)

83 En la época medieval, el Mānava Dharmaśāstra y Arthaśāstra eran conocidas en Sri Lanka; véase

Bechert, 2005: 133 f.

84 Su parece ser un tema recurrente en la historia del Brahmanismo; cf. Bayly, 1999:

73-74: "Para mediados del siglo xviii [la] [de habilidades scribal brahmanes] se ha convertido en indispensable para las formas de statecrat que habían surgido en el subcontinente en pro- liferating post-reinos de Mughal y jefaturas." Curiosamente, en otros países, sobre todo en el Tíbet, China y Japón, había motivos políticos para adoptar el Budismo, esta vez sin los brahmanes (Samuel, 2002). Puede ser que estos países signiicant buscó apoyo político en formas de Budismo Tántrico, que ejercen mucho menos inluence en Sri Lanka. Sobre el vínculo entre el Tantrismo y el poder político, véase el capítulo 3.8, a continuación.

62 capítulo dos,

hay algunas cuestiones que deben ser tratadas antes de que se pueda adoptar una decisión.

No se puede negar que el irst uso político del Sánscrito no tuvo lugar bajo el Sātavāhanas, quien tuvo un fuerte (aunque no exclusi- sive) conexión con el brahmanismo, pero bajo los reyes inmigrantes occidentales conocida como Ksatrapas, cuya conexión brahmánicos era menos fuerte.

85 ¿Qué conclusión se puede sacar de esto? Una mirada más a la inscripción del Ksatrapa Rudradāman

a partir del segundo siglo ce, ya mencionada, puede ser útil. Su inscripción registra la restauración de

un lago, llamado Sudarśana, que había sido construido durante el reinado de Candragupta Maurya.

86 La inscripción Rudradāman remite a estos sucesos anteriores, recordando que el lago había sido

excavado por el gobernador de Candragupta Maurya y embellecido por Aśoka Maurya Yavana Tusāspha por el rey. Lo que afecta a la mayoría de nosotros en el contexto de nuestra investigación es que el gobernador de Candragupta es referido como "el" (vaiśyena Vaiśya Pusyagupta yaguptena pus).

87 aquí, entonces, hay una referencia explícita a un Vaiśya. Aqui no hay necesidad de recordar que

Vaiśyas constituyen la tercera de las cuatro varnas brahmánicos:

brahmanes, Ksatriya, Vaiśya, Śūdra. hey tienen su lugar en la sociedad como concebida en el brahmanismo. Su concepción de la sociedad brahmánicos se hizo muy popular en la India, pero debía esta popularidad a los brahmanes. él su visión de la sociedad así como capas jerárquicamente

propagación con el Brahmanismo y fue parte integrante e incluso indispensable de la misma. Su plantea una cuestión desconcertante: Rudradāman la inscripción asegura que el gobernador De Candragupta, quien gobernó más de cuatro siglos antes que él, había sido un Vaiśya. El brahmanismo brahmánicos y la visión de la sociedad tenía poca o ninguna inluence en el ámbito de Aśoka, menos aún en la de su abuelo Candragupta (véase el capítulo 2.3, infra). ¿Cómo podemos creer que la habitual división brahmánicos de la sociedad desempeñado papel alguno en la corte de estos gobernantes? Kielhorn, editor de la inscripción Junāgadh, obviamente era consciente del problema. Él hizo un débil intento de resolverlo en un pie- nota (1906: 41 n. 8), declarando: "Él Vaiśyas según Varāhamihira son un pueblo de la división occidental". Pero una solución mucho más simple sería suponer que Rudradāman, aunque no un "brahmánicos"

85 Ver ya Lévi, 1902.

86 Para una descripción y la descripción del sitio, vea Falk, 2006: 118 f.

CP. Hinüber, 2004: 990. ;8 87 Kielhorn, 1906: 43 l. El

brahmanismo 63 regla en cualquier sentido estricto, había adoptado la visión brahmánicos de socie- ety. Él pudo no haber sido el irst para hacerlo; quizás él simplemente inher- ited desde su padre y abuelo, ambos mencionados en la inscripción original. Habiendo adoptado este punto de vista, se asignan de forma retroactiva previ- ou gobernantes y sus colaboradores, un lugar en el orden de varnas brahmánicos.

88 En efecto, se refiere a "todos los varnas" (p. 43 l. 9), y se encarga de especificar que el rey Tusāspha,

quien no bien en el sistema, es un Yavana 89, es decir, presumiblemente un griego. De ello se deduce que el contraste entre el Sātavāhanas Rudradāman y con respecto a sus conexiones

no deben brahmánicos exagger- ciada. Si bien no tenemos registros de vedic sacriices realizada por Rudradāman,

90 pero su inscripción no revelan la parcialidad hacia Brah-

91 minutos donde dice: "Él, el Mahāksatrapa Rudradāman, a fin de

beneit [92] las vacas y los brahmanes durante mil años, y aumentar su mérito religioso y la fama, sin la opresión de los habitantes de las ciudades y el país por los impuestos, el trabajo forzoso y actos de afection por [el gasto de ] una gran cantidad de dinero de su propia tesorería y en no demasiado tiempo

.]" Es evidente, entonces, que

una vez hecha la presa tres veces más fuerte en amplitud y longitud de

Rudradāman conoció y honró a los brahmanes. También sabía y respetada en su visión de la sociedad

como compuesta de un núme- ro de varnas, siendo uno de ellos el de la Vaiśyas.

93 Aquí está- das ninguna razón para estar en desacuerdo con la siguiente apreciación general:94

"Parece que el uso del sánscrito para inscripciones fue ascendido, aunque no originados por los escitas,

los gobernantes del norte y del oeste de la India en el irst dos siglos de la era cristiana. heredero motivación en

88 su proceso de superposición retroactiva también parece ser responsable de la atribución de la

Arthaśāstra de Kautilya, supuestamente el ministro del mismo Candragupta Maurya. Consulte el capítulo 2.3, a continuación.

89 El propio ministro Rudradāman speciied Suviśākha es como ser un Pahlava (p. 45 l. 19).

90 parece poco probable que sus reyes realizar sacriices védico estaba entre los irst prioridades de los

Brahmanes esparcidos en el subcontinente y más allá.

91 Kielhorn, 1906: 44 l. 15; tr. pág. 49. Para obtener una descripción y la descripción del sitio, vea

Falk, 2006: 118 f.

92 Su es la interpretación sugerida por Kielhorn (1906: 49 n. 2).

93 Pollock (2006: 177-78) mismo subraya que "el desarrollo social [y] Sánscrito gram- matical pedidos

están relacionadas por su propia naturaleza". Lo hace mientras comentaba la "semántica" de la

expresión coreferentiality varna-sthiti ("Preservación de lan- meden sonidos" y "preservación de órdenes sociales") que se produce en una inscripción de alrededor de 1100 EC.

94

Salomon, 1998: 93; el subrayado es mío.

64

Capítulo 2

Promoción de Sánscrito fue probablemente un deseo para establecerse como legítimo indio o al menos Indianized gobernantes y ganarse el favor de la élite educada Brahmánicos."

95 En efecto, "a la mierda con el Sánscrito, los brahmanes' el lenguaje litúrgico, de la gestión de los

asuntos de estado era primar- aia la iniciativa de gobernantes extranjeros-escitas y Kusān as-ansioso

para alinearse con una clase sacerdotal, Āryāvarta irmly arraigada en la "Tierra de la Āryas'

vez introducido por arrivistes, esta política fue plenamente establecido como el estandarte real por el Guptas imperial."

96 El

respeto de los brahmanes en el sur y sudeste de Asia no debe confundirse con la "conversión" para el

Brahmanismo. Su todavía es una realidad en el tiempo de los gobernantes Pāla del noreste de la India. Tenemos, por ejemplo, conceder la placa de cobre de finales del siglo IX, en el que el rey Devapāladeva aparece como un devoto adorador del Buda. A pesar de esto, él da una aldea con un brahmán del gotra Aupamanyava y Āśvalāyana śākhā.

97

Él brahmánicos visión de la sociedad está ausente en las inscripciones del sur de Asia que no están en el sánscrito y cuyos fabricantes o instigadores no tienen ninguna asociación con el Brahmanismo. Es ausente de la inscrip- ciones de Aśoka.

98 hey referirse a ninguno de los cuatro varn as excepto el

99 brahmanes, ni al sistema como un todo. Lo mismo ocurre en el caso de las primeras inscripciones

tamiles, editada y estudiada por Iravatham Mahadevan (2003), que se refieren Jainas pero no brahmanes, y representar una sociedad

95 Lubin (2005: 94) afirma: "Quizás el detalle clave que podrían arrojar luz sobre el motivo del

Rudradāman en tener esta inscripción compuesto en Sánscrito es la descripción- ción de él como 'habiendo alcanzado fama amplia para dominar, recordando, penetrarla, y practicar las grandes ciencias de la palabra y el significado, la música, la lógica, y así sucesivamente"

(śabdārthagāndharvvanyāyādyānām vidyānām mahatīnām pāranadhāranavijñāna- prayogāvāptavipulakīrttinā [l. 13]), noción que los conocimientos especializados en las distintas ramas de vidyā es el dharma de la inluence relects ksatriya directamente de la doctrina brahmánicos de aprendizaje del Sánscrito como criterio de alta varna. Él hecho que esta Indo-escitas regla fue uno de los irst emplear Sánscrito en un foro político sugiere que esta innovación fue una calculada efort para demostrar públicamente la legitimidad de su imperio por abrazar la autoridad sagrada de los brahmanes."

96 Lubin, 2005: 94.

97 Kielhorn, 1892; Barnett, 1926.

98 Aquí está un paso en la iésima Edicto de rock que a veces ha sido interpretada como sobre las cuatro

varnas. él palabras importantes tienen la forma bhatamayesu bambhanibbhesu, con variantes. Él la interpretación de estas palabras está lejos de ser obvi- unidades organizativas. Bloch (1950: 104) no traducir estas palabras, pero los comentarios en una nota (n. 10): "Très oscuro. En un tiré mayesu, ou plutôt mayyesu, de marya, ou de arya avec un -m- euphonique; donc 'sfers et nobles, brahmanes et bourgeois': en Somme Les quatre castas?"

99 Véase, por ejemplo, los índices Hultzsch, 1925; Schneider, 1978; Andersen, 1990. El

.] Una

brahmanismo 65 con una "ausencia de jerarquía sacerdotal" (p. 162). Es igualmente cierto de otras inscripciones en Kharosthī, a juzgar por su índice, Konow 100 y de la mayoría de los no-Sánscrito inscripciones en Brāhmī que preceden a 150 CE.101 Entre las excepciones que debemos contar, no sorprendentemente, Cueva Nāsik Inscripción no. 2 de la Sātavāhanas, el cual también contiene la expresión ekabamhana (Skt. ekabrāhmana): tiene el término khatiya (Skt. ksatriya), se refiere a las cuatro varn as (cātuvana), a los dos veces nacido (dija), e incluso a los brahmánicos () tres objetos de la actividad humana (tivaga). 102 también una serie de Pallava inscripciones caen en esta categoría.103

Rudradāman, uno de los primeros gobernantes para referirse a los brahmánicos (di-) la visión de la sociedad, es también uno de los irst para utilizar el Sánscrito. Es esta coinci- dencias? Él respuesta obvia a esta pregunta debe ser: no. 2.3 La Colonización Brahmánicos del pasado que el Brahmanismo que logró imponerse, y su lenguaje, en regiones que hasta entonces habían oído hablar de él nunca fue un reinventado Brah- manism. No fue una simple continuación del sacerdocio védico, sino algo nuevo que propone mucho más que simplemente ejecutar sacriices para los gobernantes que lo necesitaba. El brahmanismo se había convertido en un socio-politi- cal ideología, sino uno que disponía de un número de herramientas al servicio de un objetivo: establecer la superioridad de los brahmanes en todos los dominios que la ideología reclamados eran suyos. Su incluido asegurar su posición privilegiada en prácticamente todos realmsconnected con

100 Véase el índice en Konow, 1929.

101 CP. El índice de diversos términos en Lüders, 1912.

102 Senart, 1906: 60 l. 4-6. Bhandarkar (1938: 33) se propone entender el término khatiya como

referencia a una tribu en el noroeste de la India, pero la multitud de términos brahmánicos muestra que,

sin duda, los integrantes de la segunda varna (Ksatriya) están destinados.

103 puede ser útil recordar G. Bühler (1892: 5) observación sobre una Pal- lava grant: "Como la gran

inscripción de Sātakanni Nānāghāt Nāyanikā la viuda y como la concesión de Vijayabuddhavarman Elliot's queen, [nuestra donación] muestra que el uso de las inscripciones en los antiguos Prākrit no es

debido a la inluence del Budismo, pero que en los primeros tiempos fue la lengua Prākrti oicial del indio reyes, mientras que el uso del Sánscrito fue todavía a las escuelas conined Brahmánicos. Nuestra donación y los otros dos documentos mencionados fueron emitidos por seguidores de la fe Brahmánicos. El uso de Sánscrito en el conminatorias versos, incluida en la subvención, y Elliot en el mangala al final de nuestra donación, muestran que dicho lenguaje no es desconocida para las personas que componen el texto. Si, no obstante, el jefe de porciones de las becas están escritos en Prākrit, alguna razón, no es de carácter religioso, debe haber dictado el uso del lenguaje vulgar."

66 Capítulo 2

la sobrenatural en todas sus formas: predecir el futuro a través de leer- ing signos (física, astrología, etc.); proporcionando protección ritual en todas las escalas, incluyendo el uso de maldiciones, talismanes, etc.; curar el mal por medio de mágicamente eicacious conjuros y similares; y así sucesivamente. También incluye reglas de asesoramiento en todos los asuntos relacionados con la sociedad y la política. Entre los métodos utilizados por el nuevo Brahmanismo para alcanzar sus objetivos, debemos contar la adopción de un nuevo estilo de vida (uno de los aspectos de este nuevo estilo de vida será estudiada en el capítulo 2.4, abajo), y la composición de obras literarias que abordan tanto un brahmánicos y no brah- manical audiencia a destacar las características y afirma que los brahmanes presentado como legítimamente e intrínsecamente suyo. Todas estas herramientas comparten una característica: todos lo niegan que el nuevo brahmanismo es nueva en absoluto. Brah- manism y todos los que forman parte de ella siempre ha estado ahí, y es precisamente la opuesta de nuevo. Él lenguaje sagrado de los Brahmanes, por ejemplo, vino a ser considerados como sin principio: el Sánscrito es eterno, el idioma original que es tan antigua como o más antiguos que el propio mundo.

104

lo mismo se aplica a otros aspectos de la cultura brahmánicos. su tendencia a colonizar el pasado se manifiesta en una forma particularmente interesante en la manera

en que el Brahmanismo llego a pensar que la causa de sus últimos agonías. Recuerde que el imperio Maurya ha supuesto el desastre para el Brahmanismo. ¿Qué mejor manera de vengarse de afirmando que este poderoso imperio, lejos de casi vencer Brah- manism, acataron la orden brahmánicos de cosas? La inscripción Rudradāman, estudiados en el capítulo anterior, demuestra que esto es lo que él, o sus asesores, creyó. Lo que es más, el imperio Maurya ha sido creado por brahmánicos perspicacia.

105 su reclamo tomó forma en la historia de Cānakya, el ministro de Candragupta brahmánicos.

106 Candragupta Maurya fue el creador del imperio Maurya.

Debajo de él, y sus sucesores, este imperio naciones bajo un solo cetro la mayoría del subcontinente de Asia meridional y algunas regiones fuera de él (especialmente en lo que se denomina actualmente Afganistán). Tenemos pruebas directas de la extensión del imperio Maurya gracias a los llamados

decretos de Aśoka, nieto de Candragupta. Estos edictos también nos proveen

104 nuevas ideas acerca de la lengua original, véase el capítulo 3.4, infra.

105 curiosamente, también la creación del imperio Vijayanagara en el siglo XIV llegó a ser ce

(incorrectamente) se atribuye, al menos en parte, a un famoso erudito, Mādhava brahmánicos- Vidyāranya; consultar Kulke, 1985.

106 Véase por ejemplo hapar, 2002: 174 f.; Witzel, 2003: 78 f. El

brahmanismo 67 con información contemporánea sobre Aśoka las políticas y pensamientos personales. hey son prácticamente la única evidencia que tenemos contemporáneos en el imperio Maurya. No hablemos el mismo Candragupta inscripciones, aunque hay cuentas desde fuera de la India, especialmente la información (o lo que se deje) proporcionada por Megasthenes, el cid- Seleu embajador que pasó tiempo en la capital Candragupta alrededor del año 300 AEC. Aparte de esto, nosotros dependemos de las fuentes más recientes, cuya fiabilidad histórica no siempre está garantizada.

Ya hemos visto que el Brahmanismo se encontró a perder el final de la uniication político del norte de

la India. Lo que es más, tuvo que transformarse para sobrevivir. A pesar de esto, la tradición de

Cānakya afirme lo contrario, declarando que un brahmán creó el imperio con el que empezar. Además Cānakya Kautilya, identiied con el autor de la Arthaśāstra. Él Arthaśāstra da indica- ciones detalladas sobre la manera en que un Estado debe ser ejecutado, y no cabe duda de que su asesoramiento ha sido tomado en serio por numerosos gobernantes a lo largo de los siglos. Su tradición está en evidente conflicto con nuestros relections acerca del estado del Brahmanismo debajo del Mauryas. Si es cierto que Candragupta y el imperio que creó la escanda desastre para el brahmanismo, si es más cierto que ni Candragupta ni ninguno de sus sucesores tenían interés alguno en

el brahmanismo, resulta diicult para creer que este imperio fue creado por un brahmán. Es posible creer

que el imperio Maurya fue un desastre para el Brahmanismo tradicional o que fue creado por un brahmán, pero muy diicult creer en ambos al mismo tiempo.

Estas dudas tomar forma en dos cuestiones en particular. Podemos utilizar el Arthaśāstra como evidencia para ind más información acerca de la forma en que pueden- dragupta organizó su imperio?

Y es cierto que el imperio Maurya fue creado con la ayuda indispensable de un brahmán ministro?

Es importante mantener estas dos preguntas separadas. heoretically, es posible que el imperio Maurya fue creado con la ayuda de un ministro Brahmán, que aún no era el autor de la Arthaśāstra. También es concebible que la Arthaśāstra puede utilizarse para justiiably ind más información acerca de la manera Candragupta organizó su imperio, sin creer que este texto, o toda ella, fue compuesta por aBrahmin. Considerar irst la tradición que afirma que había un ministro Candragupta brahmánicos, Cānakya, que fue instrumental en la creación del imperio Maurya. Los estudiosos han señalado que las primeras

fuentes hacer

68 Capítulo dos

no lo mencionan, y que las fuentes que lo mencionan son sepa- calificados desde los tiempos a los que se refieren por muchos siglos.

107 Más aún, la tradición brahmánicos plantea la habilidad política de Cānakya hasta un nivel tal que

había poco que hacer, pero para Candragupta fol- bajo el asesoramiento de su ministro. él valor propagandístico de esta historia puede ser fácilmente apreciada. Futuros gobernantes que oyeron, se recuerda la importancia de la dentificación un consejero brahmánicos adecuado. En otras palabras, no existe a priori ninguna razón para aceptar esta tradición a su valor nominal, y una buena cantidad de razones para sospechar que fue inventada para fines propagandísticos. Parece aconsejable permanecer cautelosos con respecto a la leyenda de Cānakya. Olvidemos pues Cānakya, al menos por el momento, y la vuelta al texto del Arthaśāstra. Su texto ha intrigado a estudiosos desde su primera publicación, moderno y se han hecho intentos para ind si es un texto unitario, y si nada sensato puede decirse acerca de la fecha de su composición. En relación con el carácter unitario del texto, se pueden formular las siguientes observaciones. Él

Arthaśāstra consta de versos y prosa. Hartmut Scharfe (1968; 1993) ha argumentado que al menos dos personas que dejan sus huellas en la composición de este trabajo, uno de los cuales escribió en verso y el otro en prosa. Scharfe aduce varios argumentos en apoyo de esto, entre ellos el hecho de que el contenido de los versos no siempre coinciden con los de la prosa. Él verso texto, además, llama a su autor Kautilya en el comienzo y afirma que arrancó la tierra de los Nandas muy al final, mientras que los textos en prosa se llama a sí misma una compilación en el irst línea y su autor Visn ugupta en el pasado.

108

él relación exacta entre las porciones de Kautilya y aquellos de Visn ugupta no está clara: él las líneas finales del texto estado que Visn ugupta compuesta tanto Sūtra y Bhāsya. Lo que se entiende

exactamente tampoco es clara. Es posible que los versos y piezas de versos

107 Bongard-Levin, 2001; Trautmann, 1971: 10-67. Willis (2009: 201 y 325 n. 163) afirma que "el

engañosamente Milindapañho se refiere al enfrentamiento entre los Nandas en un lado y Candragupta y Cānakya en el otro", con una referencia a T. W. Rhys Davids, él las preguntas del Rey Milinda, SBE, vol. 36 (Oxford, 1894): 147-48; a mi conocimiento el Milindapañha no contiene ninguna referencia al respecto.

108 Scharfe, 1968: 80-81. Tenga en cuenta que el texto sólo se atribuyen a Kaut ilya en sus versos,

que, como se argumenta de forma convincente por McClish (2009: 117; 143 f.), constituyen una adición posterior. El

brahmanismo 69 adoptada en la prosa se denominan sūtras. su costumbre se adoptó en algunos otros textos conocidos por nosotros.

109

Terminó líneas de Vis n ugupta son interesantes en este contexto. hey forman un versículo en āryā medidor y leer:

drstvā vipratipattim bhāsyam ca//

bahudhā śāstresu bhāṣ yakārān ām/ svayam eva ca sūtram visn uguptaś cakāra

él segunda línea significa que Vis n ugupta hizo Sūtra y Bhāsya, que no excluye la posibilidad de que él pidió prestado ampliar - clusivamente de autores anteriores, como veremos. Él irst línea puede ser inter- preted en diferentes maneras. Vipratipatti significa básicamente "oposición" o "contradicción". él puede, por tanto, hablar de la oposición de la Bhāsyakāras contra los Sūtra, o unos contra otros. En el caso irst se refiere a una interpretación incorrecta de los Sūtra, en el segundo, una diferencia de opinión entre ellos. Otro y al menos igualmente importante diiculty radica en la palabra śāstresu. ¿Esta palabra consulte los libros, o las ciencias, en el que escribió sus Bhās Bhāsyakāras yas? Es posible otra interpretación . él línea entera puede ser entendido para hablar acerca de la oposición de la Bhāsyakāras en los Śāstras.

110 su significaría que el Bhāsyakāras eran al mismo tiempo los escritores de Śāstras. Su peculiar es

menor de lo que parece. Visn ugupta se describe a sí mismo en el mismo versículo, como autor de un

Bhāsya, pero él es también el autor de un Śāstra, el Arthaśāstra. Un caso paralelo está constituido por el Yoga, que se llama a sí Bhāsya-incluyendo los sūtras contenida en ella -Yogaśāstra.

111 Un Śāstra es en estos casos un trabajo que com- bines kārikās sūtras (O) y Bhāsya, trayendo una

serie de elementos juntos y unirlos en uno solo. La suya es exactamente lo que dice Arthaśāstra

Visn ugupta's en su primera línea:

Yāvanty arthaśāstrāni pūrvācāryaiḥ prasthāpitāni prāyaśas tāni samhrtyaikam idam arthaśāstram krtam

su single (eka) [trabajo] Arthaśāstra llamado ha sido principalmente realizados por compilar todos los Arthaśāstras producidos por maestros anteriores.

112

109

entre ellos el Abhidharmakośa Sthiramati Bhāsya y en su comentario sobre el Madhyāntavibhāga

Śāstra; véase Bronkhorst, 1991.

110 Falk (1986: 59, 58 n. 12) tiene una tercera interpretación: "Visn ugupta sah häuig Einen der

Widerspruch in den Lehren Kommentar-Verfasser

.".

111 Otro ejemplo de este uso está constituido por el texto budista que se llama a sí misma

Madhyāntavibhāga-kārikā Bhāsya Madhyāntavibhāga -sūtra, y Bhāsya Madhyāntavibhāga Śāstra. Tenga en cuenta que 112 reclamaciones 2.10.63 Arthaśāstra una actividad similar para Kautilya:

sarvaśāstrāny anukramya prayogam upalabhya ca/ kautilyena narendrārthe śāsanasya vidhih

krtaḥ//

70 Capítulo 2 parece claro que varios autores han contribuido a la Arthaśāstra tal como la conocemos hoy. Él prosa secciones pueden contener partes que derivan de diversos comentaristas anteriores. Él las investigaciones estadísticas de h. R. Trautmann (1971) apoyar efectivamente la autoría múltiple.

113 Además, parece seguro decir que el texto en su forma actual es mucho más reciente que la hora de

Candragupta. Algunos estudiosos entre mediados del segundo siglo EC y el cuarto siglo EC.

114 un estudioso, Michael Willis (2009), arguye en favor de la más reciente de estas fechas posibles, es

decir, el cuarto siglo EC. Un argumento se fundamenta en el hecho de que Kāmandaki, autor de una

obra llamada Nītisāra, celebra las cualidades y logros de la Kāmandaki Visn ugupta, master en política y statecrat. Visn ugupta, como vimos, se presenta como el nombre del autor de la Arthaśāstra en su forma actual. Willis sostiene además que el verso de apertura del Nītisāra puede entenderse como una dedicación a Candragupta oblicua II, el Gupta gobernante que gobernó circa ce 375- 415. Se deduce de ello que "el patrimonio arqueológico y evi- dencias puntos textuales a una fecha a mediados del siglo cuarto para la arthaśāstra" (Willis, 2009: 62).

Arthaśāstra como ahora sabemos que no datan de la época de CandraguptaMaurya. Somos, al menos, derecho a aceptar la atribución de alguna parte del texto de un ministro de Candragupta Maurya? Su es altamente improb- capaz. Él hecho de que ninguna escritura fue utilizada en la India en el momento de la Can- "Ater atravesando todos los śāstras en detalle y ater observando la práctica (en tales asuntos), Kautilya ha hecho estas reglas acerca de edictos en aras de reyes."

113 para una discusión de los métodos Trautmann, consulte Fosse, 1997: 73-82. En la autoría múltiple,

véase también Falk, 1986, esp. pág. 69; Bronkhorst, 1991.

114 Tan Willis, 2004: 57 n. 114. Data desde "el irst o quizá el segundo siglo DC" según Scharfe (1993:

293).

115 Willis (2009: 170) cita y traduce los versos del Nītisāra pertinentes, y es evidente que a partir de

estos se pueden leer como indicando que Visn ugupta destruyó la Nan- das y creó un imperio para Candragupta: yasyābhicāravajrena vajrajvalanatejasaḥ/ papāta mūlataḥ śrīmān suparvā nandaparvataḥ// ekākī mantraśaktyā yaḥ śaktyā ājahāra nrcandrāya candraguptāya śaktidharopamaḥ/// nītiśāstrāmrtam medinīm dhīmān arth[a]śāstramahodadheḥ/ samuddadhe namas tasmai visn uguptāya ved- hase//

"reverencia a [que] Visn ugupta, cuyo hechizo mágico, espléndido como un azote de los relámpagos, arrancado de la fundación de la montaña-como Nanda, próspera y poderosa; que, como el arma- Rodamiento Kārttikeya, utilizó su arma de consejos sabios para asegurar por sí sola el mundo para Candragupta, que el príncipe entre los hombres; saluta- ciones al autor, quien produjo el ector de Nītiśāstra Fuera del poderoso Océano de arthaśāstra". El

brahmanismo 71 dragupta Maurya es una razón para plantear dudas.

116 Otro es que la Arthaśāstra presupone un reino que puede ser rodeado por rivales más fuertes,

mientras que el imperio de Candragupta Maurya y sus sucesores no podían ser cercados.

117 uando existe el obvi- ou ventaja, ya se señaló antes, que el más reciente Brah- minutos podría

derivar de la afirmación de que el imperio Maurya, que no habían sido favorables a ellos realmente había sido creado por un Brah- min, utilizando los métodos más recientes que los brahmanes promueve entre sus contemporáneos. Todavía tenemos que considerar la posibilidad de que el núcleo más antiguo de la Arthaśāstra no fue compuesta por un brahmán (o por los Brahmanes), y por lo tanto puede concebiblemente preservar los rastros de la forma en que el imperio Maurya (si el imperio de Candragupta Maurya o de uno de sus sucesores) fue organizada. Una tesis doctoral recientemente pre- sentarse a la Universidad de Texas en Austin, por Mark McClish (2009), es muy pertinente en este contexto. McClish llega a la conclusión de que "la ideología del brahmanismo, que promueve los intereses políticos de la comunidad brahmánicos, fue una adición posterior a un texto previ- amente desprovisto de tales preocupaciones" (p. vi). Aquí se afirma (p. 317), "en algún momento en torno al cambio de milenio, un amplio- ulation artic del estado (dentro de śāstric convención) que muestran poca o ninguna evidencia de los intereses políticos de los brahmánicos comunitarios (los llamados "prakarana-text'). Y, en una revisión importante (los adhyāya redacción), una ideología religiosa han sido insertadas en el texto suicient para refundir el proyecto completo de statecrat como están llevando a cabo en el marco de un mayor orden religiosa." Yo ind McClish argumentos sobre todo convincente. Sin embargo, debemos tener en cuenta que él sería el último en reclamar que el prakarana-text es el original o primeras Arthaśāstra; parece pre- servir restos de interpolaciones, aunque una reconstrucción de un texto anterior parece por el momento imposible. Él prakarana-texto como McClish ha reconstruido, aunque sin evidencia de los intereses políticos de la comunidad brahmánicos, no es del todo libre de elementos brahmánicos. De hecho, cree McClish (p. 310) que "sería erróneo sacar la conclusión de que la prakarana-texto de

116

Nota que el Arthaśāstra (2.10 y en otros lugares) está familiarizado con la escritura y escribas

(lekhaka).

117 Fussman, 1987-88: 46.

72 Capítulo 2 los Arthaśāstra es algo anti-brahmánicos o Por el contrario, el texto parece asumir una posición social privilegiada por los Brahmanes, aunque no en su dirección política o ley. Además, el rey, el primer ministro, su astrol mantripurohita- ogers, adivinos, y muchos otros funcionarios eran casi ciertamente brahmanes." Él prakarana-texto bien puede ser "un texto escrito por Brah- minutos y posiblemente también para los brahmanes, al menos en parte" (p. 311), hecho que fue compuesto en Sánscrito también apoya esta hipótesis. Pero a juzgar por su contenido, "no parece que varnadharma hizo una gran impresión en reyes y estados en el período en

que fue compuesta" (p. 312). El orador prakarana-text, entonces, no era un texto utilizado en la organización del imperio Maurya. Por el contrario, representa un antes y aún menos conident brahmánicos intenta desarrollar un crat śāstra al estado. Como tal, es un tema extremadamente importante e interesante documento histórico, pero no, repito, porque supuestamente nos dice algo sobre el imperio Maurya: no lo hace.

118 tiene, en cambio, parece que nos proporcionan información sobre el desarrollo temprano del

Brahmanismo como ideología socio-política, un tema que merece más atención que puede ser dada aquí. Él Arthaśāstra, entonces, puede no ser una fuente fiable para encontrar la forma en que se ejecutó Candragupta del imperio. Si nuestras anteriores relec- ciones son derecho, es más bien una expresión de la reacción contra los brahmánicos cambios políticos su imperio había traído consigo. Fue por el

imperio Maurya que el Brahmanismo tuvo que reinventarse. Fue debido a que el imperio que el Brahmanismo transformado de una tradición ritual vinculado a los gobernantes locales en una parte relativamente restringido de la India en una ideología socio-política que logró imponerse sobre vastas zonas del sur y sudeste de Asia, que juntos cubren un área más grande que el Imperio Romano nunca hizo. Si, posteriormente, la Arthaśāstra no es una fuente de información confiable para Candragupta Maurya y su imperio, existen otras fuentes que son más fiables? Aquí están, y especialmente importante es el

testi-

118 En las palabras McClish (p. 315 n. 472): "[t]hat tenemos en la Arthaśāstra no es una descripción, ni

siquiera una idealización, de cualquier estado histórico dado. Se trata de un conjunto de- mente entrelazados, refracciones exhaustiva del estado dentro de los contornos de las prioridades." McClish śāstric inishes su estudio con las siguientes palabras prudentes (p. 328): "Si alguna parte de [la] Arthaśāstra puede ser utilizado para el período de Mauryan es todavía confusa. Con- siderations para fechar el texto prakarana ciertamente merecen su propio estudio, una vez que el carácter de su composición es conocida más claramente." El

brahmanismo 73 mony deje por Megasthenes, un griego visitante que pasó tiempo en la corte de Candragupta Maurya, en Pātaliputra. Megasthenes fue un ambassa- dor del rey Seleucus, y escribió un libro que contiene sus observaciones sobre la India, fragmentos de los que han sobrevivido en las obras de otros autores griegos. Veremos que la imagen que podemos extraer de este texto se compromete en

una relación crucial con la imagen presentada hasta el momento. Sin duda, la característica más sorprendente del testimonio que por Meg- asthenes es su relato de la sociedad india está compuesta de 7 clases, a saber, que los filósofos, agricultores, pastores y cazadores, arti- sans y comerciantes, guerreros, inspectores y asesores y consejo- lors. Numerosos estudiosos modernos han sacudido sus cerebros intentando dar sentido a esta enumeración.

Algunos de ellos han intentado traer esta lista de acuerdo con la tradicional división de la sociedad en brahmánicos cuatro varnas, otros, en su desesperación, han afirmado que Megasthenes impuestas categorías que había traído de Egipto o en algún otro lugar.

119 No parece que nadie tenga constancia de lo que parece ahora obvi- unidades organizativas, es

decir, que Megasthenes pasó tiempo en Magadha durante un período cuando esta región aún no habían sido brahmanized. Megasthenes' puz- enumeración zling constituye de este modo una llamativa conirmation de nuestro punto de partida, a saber, que la región de Magadha, no habían sido brahmanized en el momento de Candragupta. Recordar que significa brahmanization irst de todos, la imposición de la visión de la sociedad brahmánicos, típicamente en cuatro varnas. En Magadha, en el momento de Candragupta, la gente no piensa en sí mismos como siendo jerárquicamente organizados de esta manera particular, así como la gente de la misma región no había pensado de sí mismos, de tal manera que en la época de Buda. De hecho, en el momento de la brahmanization Candragupta, de la sociedad pertenecía todavía a un futuro distante. Él relections precedentes muestran que la nueva imagen de Candragupta y su imperio que está surgiendo no es exactamente el mismo que el cher- ished

por tradición. Él la tradición, por otra parte, es claramente una tradición brahmánicos, cuya finalidad era totalmente transparente: proyectar hacia el pasado una imagen del papel brahmanes han de desempeñar en la cre- ing y gobernar un reino. Ha hecho que la leyenda de Cānakya no es conined a fuentes brahmánicos testiies simplemente al hecho de que esta reconstrucción del pasado no se ha enfrentado con organizó

119 Véase Karttunen, 1997: 82-87.

74 Capítulo 2 oposición. Incluso los budistas, que gloriied la memoria del Emperador Aśoka como regla budista, mencionar el nombre de Cānakya (Cānakka en El Pāli) en sus Mahāvamsa (5.16), la regla de los Mauryas, parece, fue recordado en diversas formas por los Brahmanes y budistas por igual. La inscripción Rudradāman, considerado anteriormente, proporciona más evi- dencias para esto, ya que se refiere a Candragupta Maurya y varios eventos y personas de su tiempo. Su memoria compartida, parece, podría ser moldeado por los Brahmanes de manera que se adecuen a sus propósitos. Esta colonización del pasado se hizo más fácil en días posteriores cuando el inluence de Brahmanes en el tribunal se había convertido en un hecho con el que todos estaban familiarizados. Veremos en un capítulo posterior (3,5) que los budistas del subcontinente vino a reformular su propio pasado en términos brahmánicos. Aceptando que el imperio Maurya habían sido creados con la ayuda de un ministro brahmánicos puede haber llegado a ser visto como algo natural, incluso por los budistas. 2.4 El Brahmanization Características prestadas de un aspecto importante de la nueva Brahmanismo aún no ha sido examinadas. El brahmanismo hizo una gran efort separadas para asegurar su iden- cantidad. Se adoptaron códigos de conducta que garanticen que los brahmanes siempre iba a destacarse y ser pensado como ejemplos la incorporación de valores y principios que estaban allí para que otros puedan imitar, ni respeto. Parte de la literatura creada por el Brahmanismo durante los siglos alrededor de los comienzos de la Era Común, como el Darma y Grhya- sūtras, se orienta principalmente a los brahmanes a sí mismos, y detalla el comportamiento que se debe adoptar en todo momento.

Un estudio detallado de esta literatura y de su signiicance para el nuevo Brahmanismo debe posponerse para otra ocasión. él presente capítulo se centrará en una característica de renascent brahmanismo, su asociación con las ermitas llamado āśramas. Su característica particular, se argumenta, no fue una invención brahmánicos, sino una adaptación de una noción tomada de las religiones de mayor Magadha. Hemos visto que, al menos desde la época de los Mauryas, refugios llegó a crearse para el asceta miembros de los movimientos religiosos de mayor Magadha, principalmente los Jainas, el Ājīvikas y la Bud- dhists. Inicialmente estas stgi presumiblemente eran simplemente refugios creados para los miembros de estas comunidades ascéticas, donde podrían pasar el

brahmanismo 75 temporadas de lluvias. A su debido tiempo estos refugios fueron también permitió a proit del producto de un pedazo de tierra o de una aldea. En tales casos, el donante, normalmente la regla o alguien cercano a él, establece que los ingresos que normalmente recibiría a él en la forma de impuestos fueran utilizados para el mantenimiento de la vivienda y para alimentar a sus habitantes. Él los brahmanes no podían proit desde esta generosidad. Con el fin de no perder, se creó una nueva institución brahmánicos fuera del aire delgado, por así decir. hey inventó el Hermitage, āśrama brahmánicos en Sánscrito. Él tesis aquí para ser explorado es que son las ermitas brahmani- cal respuesta a las viviendas, más tarde, de los monasterios budistas y jaina ascetas, lugares que eran frecuentes los objetos de generosidad.

120

monasterios budistas, si u otros, no son siempre totalmente y exclusivamente dedicado a la búsqueda espiritual. Pero lo ideal es que son. Y sin el ideal, los monasterios no beneit de donaciones facili- tada

por los ricos y poderosos. Con esto en mente, consideremos brahmánicos ermitas. heredero brahmánicos representación en literatura es casi sin excepción idílico- Lic.

121 Un ejemplo está dado por la probablemente mejor conocido āśrama, el descrito en la famosa play

Abhijñānaśākuntala Kālidāsa. Su juego contiene una escena en la que el rey Dusyanta, en persecución

de un ciervo, es parado con las palabras:

122 "No, no, Su Majestad! No matarlo, él es un ciervo de la Ermita". Resulta que Dusyanta , sin darse

cuenta, se ha acercado a la ermita del sabio Kanva donde, nos enteramos ahora, los ciervos no pueden ser muertos. Él rey posteriormente es invitado a visitar la ermita y no dejar de reconocer los signos:

manguera granos de arroz salvaje debajo de los árboles que han caído desde bocas ledgling nidos de

loros', mientras que las piedras oleosas aquí y no debe haber sido utilizado para la trituración de tuercas ingudī. Él venados son tan confiada su ritmo no altera en el ruido de nuestro enfoque,

120 su tesis no es del todo nuevo. Witzel (2006: 476 n. 57) se pregunta "si el bosque idilios de [el

Mahābhārata] (como la de Śakuntalā y su padrastro Kānva) son, en realidad, una copia de la jaina

práctica de establecer la ascética viviendas (o cuevas) en el sur". Él tesis presentadas en este capítulo no excluye que los refugios, sea del tipo que sea, también fueron suministrados en el norte, y también a que no estaban los ascetas Jainas, ya durante los siglos anteriores a la Era Común.

121 Véase, por ejemplo, Shee, 1986: 306 f.; Pontillo, 2009.

122 Tr. Coulson, 1981.

Capítulo 76 2 y en las rutas de acceso desde la piscina ropa hecha de corteza se goteó largos senderos de agua. (Tr.

Coulson) Ermitas obedecen a diferentes normas de comportamiento que en otras partes del reino, reglas que incluso el rey debe obedecer. Pero una ermita, también necesita la protección del rey. Él es claro desde el halago que Dusyanta recibe de uno de sus habitantes: "viendo cómo los ascetas' ritos sagrados son libres de todo obstáculo, te darás cuenta de cuánto su arco protege del brazo cicatrizado."

123

Ermitas de este tipo, es decir, lugares habitados por ascetically inclinado Brahmanes, son una característica común de la literatura brahmánicos. hey son frecuentemente mencionados en las dos epopeyas sánscritas-el Mahābhārata y el Rāmāyana-y en la más reciente literatura brahmánicos, pero no en la Brāhmanas Samhitās védico, y pronto Upanisads.

124 su plantea la pregunta: ¿cómo, cuándo y por qué surgen de esta institución? Es cierto que "[m]ost

incluso de las mayores āśrama-s

dejado de viajar y resuelta, frecuentemente despues de muchos años de peregrinación a los santos lugares en todo el subcontinente indio"?

.] Comenzó como una simple vivienda de un sādhu que habían

125 su capítulo explorará la posibilidad alternativa sugerida más arriba.

Romila hapar (2005: 164) hace la siguiente observación acerca de Kālidāsa's play: "Él āśrama del Kanvas tiene rastros de un nuevo

123 él forma en que Dusyanta, deseoso de ocultar su identidad, inicialmente presenta sí sugiere que

junto a la protección también la supervisión de ermitas fue la responsabili- bilidad de los gobernantes.

Inicialmente Dusyanta afirma haber sido nombrado por el rey a la oice de superintendente de la religión (dharmādhikāre niyukta). Para una discusión sobre esta función aquí y en otros lugares, consulte Sanderson, 2009: 104-105 n. 220.

124 "En la antigua literatura védica la palabra āśrama en el sentido de una ermita sel- dom se produce.

Prácticamente el único ejemplo de una palabra en un texto śruti es un llamado en Gopathabrāhman

āśrama Vasisthaśilā a 1,2,8." (Tsuchida, 1991: 79-80; asimismo Olivelle, 1993: 18).

125 Clark, 2006: 29. Es posible preguntarse, con Annemarie Mertens (2005: 255 n. 95), si no existe

realmente eran ascetas brahmánicos. Como dice ella: "Denkbar wäre

Asketen] lediglich ein weiteres 'Konstrukt' der beiden Grup- pen (es decir, los brahmanes y budistas, JB), das darstellen ihnen zur eigenen Proilierung diente". De hecho, sería interesante saber si las condiciones ecológicas del subcontinente indio hacen posible que un individuo a sobrevivir en nada pero los frutos y raíces que él viene a través de su rincón del bosque, sin ningún acceso a los productos agrícolas de la sociedad (y sin la utilización de animales de prod uctos-); sin embargo, esto es lo que los textos normativos sugieren. Wrangham (2009: cap. 1) muestra que la supervivencia en el medio silvestre sin cocinar es apenas si es posible para los seres humanos. Y la serie de la BBC "alimentos silvestres" por Ray Mears (2007) nos recuerda la enorme cantidad de tiempo cazadores-recolectores requieren de ind y preparar sus alimentos; esto no corresponde a la imagen de la vida pacífica de los brahmánicos ascético en su āśrama quien, además, no está supuesto a cazar. El

., Dass [die brahmanischen

brahmanismo 77 incipiente institución que debía desarrollarse en el agrahāras de post- Gupta veces, instituciones que cambió el panorama socioeconómico. Tierras libres de impuestos fue donada por el rey para el asentamiento de brāhmanas que pudiera haber en zonas ya bajo cultivo o recién abiertas al cultivo. Estas fueron a convertirse en poderosos núcleos y redes de cultura brahmánicos." La observación hapar sugiere que dos instituciones diferentes inicialmente comenzó inluencing mutuamente a la hora de Kālidāsa, que la gente comenzó a pensar como similar a āśramas agrahāras aunque originalmente tenían diferentes el uno del otro. Pero, ¿es esto correcto? Fueron originalmente

agrahāras āśramas y diferentes instituciones que sub- llegó a inluence sequently mutuamente, o eran más bien, desde el comienzo, dos aspectos de una misma institución? O quizás la situación histórica es más compleja de lo que cualquiera de estas dos posibilidades? En irst vista el Arthaśāstra parece apoyar la opinión de que las dos instituciones diferentes están involucrados. En su capítulo sobre el arreglo de la campiña este texto dice:

126 "Él debe conceder [tierras] a sacerdotes, preceptores, capellanes (purohita) y brahmanes aprendido

en los Vedas [como] a los brahmanes (brahmadeya STGI), exenta de impuestos, con Inés y herencia a herederos correspondiente, [y] a los jefes de departamentos, contables y otros, y a sthānikas gopas, elefantes, entrenadores, médicos, entrenadores de caballos y mensajeros, [tierras] sin el derecho de venta o hipoteca." habla de su pasaje brahmadeyas, término que se aproxima en sentido a agrahāra y a

veces se com- golpean con ella en las primeras fuentes (brahmadeyāgrahāra; véase más adelante). Otro pasaje de la Arthaśāstra habla sobre la tierra para ser dada a los ascetas (tapasvin):

127 "sobre la tierra no era apta para la agricultura, él debe adjudicar los pastos para el ganado. Y él

debe conceder a los ascetas vida salvaje (aranya) de Veda-estudio y soma-sacriices, con seguridad prometió [Todo] a bienes muebles e inmuebles, en ellas, un goruta en la mayoría."

126 Arthaśāstra 2.1.7: rtvigācāryapurohitaśrotriyebhyo brahmadeyāny adandakarāny

abhirūpadāyādakāni prayacchet, adhyaksasam khyāyakādibhyo ikitsakāśvadamakajanghākārikebhyaś vikriyādhānavarjāni gopasthānikānīkasthac- ca. Ed., tr. Kangle.

127 Arthaśāstra 2.2.1-2: akrsyāyām bhūmau paśubhyo vivītāni prayacchet/ pradistābh- ca

ayasthāvarajangamānị brahmasomāranyāni tapasvibhyo gorutaparāni prayacchet//. Ed., tr. Kangle. Éste es el principio del llamado Prakarana Bhūmicchidrāpidhāna, véase Hinüber, 2005:

491 f.

78 Capítulo 2 Como se ha indicado anteriormente, las dos formas diferentes de mercedes de tierras parecen ser hablado en estos pasajes, que podría caracterizarse, respectivamente, como recompensas por el pasado (y quizá permanente), y como apoyo para las futuras prácticas religiosas. Él āśrama en Kālidāsa's play aparentemente pertenece a la segunda categoría. Él también habla de āśramas Arthaśāstra en el sentido de "Hermitage". hey pueden necesitar la adjudicación en la corte real (1.19.29), gráfico de una lista de lugares aislados (2.35.14), en territorio conquistado deben ser honrados (13.5.11). Aquí la primera impresión es que estos āśramas debe estar conectado con la segunda categoría de tierras donadas. Pero no nos permita llegar a conclusiones precipitadas. Los brahmanes pueden ser benei- ciaries de ambos tipos de mercedes de tierras. De hecho, dado que los Veda-estudio y soma-sacriices brahmánicos son actividades, debemos asumir que los brahmanes fueron los que principalmente proit desde el segundo tipo de donación de tierras; también están explícitamente y prominentemente mencionado en relación con la primera clase. Si ahora nos conine nuestra atención a los Brahmanes beneficiarios de ambos tipos de subvenciones, tenemos que preguntarnos qué diferencia haría para recibir una o la otra. Él los brahmanes indicado para recibir la primera clase de concesión de tierras son sacerdotes (rtvij), pre- receptores (ācārya), capellanes (purohita) y brahmanes aprendido en los Vedas (śrotriya). Todos estos están presuntamente implicados en el estudio védico y ritual Védico. No hace falta decir que, desde el punto de vista de la Arthaśāstra, seguirán estas actividades si y cuando se jubilan a la tierra que ha sido otorgado a ellos. Como el ascet- ics, ellos también estarán involucrados en Veda-estudio y sacriices, si soma-sacriices u otros tipos. De ello se deduce que, al menos en teoría, el resultado final de los dos tipos de donaciones de tierras a los Brahmanes es muy similar para ambos tipos de brahmanes, se espera que sigan llevando a cabo sus actividades rituales y Veda estudios.

Él canon budista, también, hace una diferencia, esta vez entre los brahmanes que han recibido un

brahmadeya (brahmadeyya en El Pāli) y quienes viven en El Pāli assama āśramas (): Los primeros son oten representado como ser rico, el último como ascetas.

128 Sin embargo, la oposición tiene que tomarse con un grano de sal, como lo fue al parecer ya por los

compositores y editores de los Suttas budistas. Tsuchida, describiendo

128 Tsuchida, 1991. En las pp. 56-7 da una lista de Tsuchida brahmadeyas Nikāya iguring en los textos;

véase también Wagle, 1966: 18-19. Tenga en cuenta que la mención de estos dos tipos de Brahmanes en el canon budista no implica necesariamente que ya existía en la época de Buda. El

brahmanismo 79 el asceta Keniya, es conducido a observar (1991: 82): "debemos admitir que la Keniya representado en el Sela-sutta exhibe varias características que no con la imagen de un ermitaño. Por ejemplo, uno que era capa- ble de dar una fiesta para mil doscientos ity monjes todos al mismo tiempo,

difícilmente podría haber sido encontrado incluso entre los brahmanes mahāsāla, [no] para decir nada de los ermitaños". Tsuchida atributos estas características a la exageración del narrador o incluso cari- caturization, "que desdibuja en no pequeña medida la diferencia esencial entre los ricos y Keniya brahmanes viven en aldeas". Su puede ser correcta, pero la exageración puede explicarse también por el hecho de que el narrador sabía que existía una continuidad entre estos dos tipos de brahmanes, y que por lo tanto la diferencia entre ellas no estaba del todo esencial. Ambos, en cualquier caso, estaban preocupados con el ritual védico en diversas formas, y con la transmisión de los textos védicos.

129

"la importancia de actividades rituales y Veda estudios en el caso de receptores de agrahāras es

conirmed por inscriptional evidencias de diferentes períodos. Una placa de cobre de Gujarat, de fecha

812 CE, speci- ies que un gobernante local dona un pueblo a un número de brahmanes, "el aumento del

mérito religioso de mis padres y de mí mismo; en aras de la adquisición de una recompensa en este mundo y en el próximo; [y] para mantener el Bali, la caru, el vaiśvadeva, el agnihotra, el sacriicial ritos, etc.".

130 Bali, a citar el diccionario de Apte, es la de ofrecer una parte de la comida diaria de arroz, grano,

ghee &c. a todas las criaturas, caru la oblación de arroz o cebada hervida, para su presentación a

los dioses y a los manes, vaiśvadeva un ofrecer a todas las deidades. él mantenimiento del bali, caru, vaiśvadeva agnihotra y otros ritos, es un tema frecuente en las inscripciones. Por ejemplo, ese es el motivo por el git de una aldea con un brahmán grabados en placas de cobre de Baroda fecha 609 o 610 EC.

131 otra inscripción en placas de cobre de Gujarat, esta fecha 910-911 EC, preocupaciones el git de un

pueblo a un Brah- min "en orden [para activar el donatario para realizar] el BALI, caruka y

129 quizás se puede hacer una distinción entre los beneficiarios que viven en la tierra o en el municipio

que recibe, y aquellos que no lo hacen. Él inscriptional algunas veces la evidencia sugiere que un

donatario puede vivir en algún lugar diferente del pueblo que recibe, como en el caso de una inscripción del siglo i-ésimo de Gujarat, en la cual los Brah- min Nannasvāmin, residente en Kāpura, recibe "la aldea de Kanīyas Tadākāsārikā incluido en este mismo distrito" (atraiva visayāntargata- Kanīyas-tad ākāsārikā-gramo; E. Hultzsch en EpInd 10 (1909-10), págs. 53-4).

130 J. F. flota en EpInd 3 (1894-95), 53-8.

131 F. Kielhorn en EpInd 6 (1900-01), 294-300.

80 Capítulo 2

132 vaiśvadeva". A veces, un pueblo es donado a un brahmán "que mantiene viva la sagrada āhitāgni

(IRE),

133 la inscrip- ción de alrededor de 540 ce hace referencia a una subvención a varios Brah- minutos

.] Conoce toda la veda, [y] se deleita en las seis funciones [impuesto sobre los brahmanes]."

para permitirles ofer ive mahāyajñas, es decir, Bali, caru, vaiśvadeva, agnihotra y La Habana.

134 él ive mahāyajñas speciied están en el Mānava Dharmaśāstra de la siguiente manera: "Él sacriice a

la Veda es la enseñanza; la sacriice antepasados es el temple liba- ción; la sacriice a dioses es ofrecer el holocausto; el sacriice a seres es el Bali ofrecer; y la sacriice a los seres humanos es el respeto de los huéspedes."

135 proporcionar los gastos del ive gran sacriices, es decir, el IVE mahāyajñas, es un propósito común

de donaciones.136 nos ind en una inscripción copperplate de Bengala, de fecha 488 CE y demás- donde.

137 él pueblo Cūkut tūr fue donada en el siglo EC ith a setenta y cuatro Brahmanes para el propósito

del estudio védico, realizando riice sac- y la enseñanza.

138 él Cambay placas de Govinda IV, que data del 930 EC, contienen un largo speciication de los fines

para los cuales la vil- lage Kevañja se concede a un brahmán llamado Nāgamārya: "para el pur-

132 E. Hultzsch en EpInd 1 (1892), 52-8.

133 F. Kielhorn en EpInd 6 (1900-01), 18 f.

134 Sten Konow en EpInd 10 P. 74: bali-caru-vaiśvadevāgnihotra-Habana-pañca--kriyotsarpanārtham

mahāyajña. Konow traduce (p. 76): "para el mantenimiento de la IVE gran sacriices, (a saber) bali, caru, agnihotra vaiśvadeva, (y), La Habana, Cuba, y de (otros) ritos". HistDh Kane, II, 2, pág. 854,

refiriéndose a este pasaje, lo interpreta diferently, diciendo "para permitirles ofer bali, caru, vaiśvadeva, agnihotra y el IVE mahāyajñas" (el énfasis es mío). Prácticamente la misma expresión se produce también en otros lugares, por ejemplo en una inscripción de 736 EC (G. V. Acharya en EpInd 23 (1935- 36), pág. 152 líneas 36- 37: bali-caru-vaiśvadevāgnihotrātithi-pañca-mahāyajñādi-kriyotsarpanārtham; Acha- rya traduce (págs. 154-5): "Con el propósito de llevar a cabo la ive gran sacriices, viz., Bali, caru, y vaiśvadeva atithi"). Cf. Njammasch, 2001: 289.

135 Manu 3.70: adhyāpanam brahmayajñaḥ pitryajñas tu tarpanam/ homo daivo balir bhauto nryajño

'tithipūjanam//. Ed. tr. Olivelle. En EpInd Nalinikanta Bhattasali 18 (1925-26), pág. 78 n. 9 observa:

"estos [ive gran sacriices speciied en el Mānava Dharmaśāstra], la 2ª, 3ª y 4ª (que son equivalentes a la caru, Bali y sattra) parecen haber sido los más importantes, y el término de bali caru-sattra-pra-

vartanam (es decir, creación de Bali, caru y sattra) llegó a significar el establecimiento de un dueño de casa."

136 Véase, por ejemplo, H. H. Dhruva en EpInd 2 (1894), pág. 22; Datta, 1989: 92. ha hecho que, a

diferencia de śrauta mahāyajñas ritos, son para el beneit de prácticamente todos los habitantes del universo ("el creador, los sabios antiguos, las crines, el universo entero con miríadas de criaturas de diversos grados de inteligencia"; Kane, HistDh II, 1 p. 697) puede explicar en cierta medida esta popularidad.

137 N. G. Majumdar en EpInd 23 (1935-36), 52 f.

138 Chauhan, 2004: 89, con una referencia a K. V. Ramesh, inscripciones de Western Gangas, Delhi,

1984, pág. 23. El

brahmanismo 81 plantean de (mantener) el BALI, caru, y vaiśvadeva atithitarpana; para el desempeño de la opcional, indispensable y ritos ocasionales; para el desempeño de la sacriicial śrāddha y ceremonias como la darśapūrnamāsa, cāturmāsya, astakā y āgrayan a (ritos) y el quincenal (śrāddhas); con la finalidad de preparar el caru, puro sthālīpāka āśa, etcétera; con el propósito de (concesión)

honorarios sacerdotales y stgi en conexión con el HOMA niyama, el estudio de la propia Veda, y el servicio religioso; con el propósito de proporcionar asistencia (accesorio) para los ritos sobre rājasūya y las siete formas de SOMA Como la sacriice agnistoma vājapeya, etcétera; para el propósito de (ofrecer) las prendas de vestir, adornos, entretenimiento, stgi, sacri- icial honorarios, etc. para los diversos sacerdotes como Maitrāvaruna Hotr Adhvaryu,,,, y Agnidh Brāhmanācchamsin Grāvastut; y

para el pur- plantean de (suministros) los materiales necesarios para la preparación, prapā sattra,

pratiśraya, vrsotsarga, depósitos, pozos, tanques, huertos, templos, etc."

139 la mayoría de inscripciones no son absolutamente tan speciic como esta, pero podemos suponer

que da expresión al propósito que está detrás de muchos, si no en la mayoría de otras donaciones de tierras a los brahmanes.

140

Una

inscripción desde el final del séptimo siglo EC y origi- nalmente ponen en algún lugar del noroeste

registra la construcción de un edificio para los brahmanes familiarizado con los tres Vedas; la forma en que se describe el lugar-"donde las tres cuartas partes de los cielos son sordos- ened por el ruido constante de la explicación de la sabiduría védica" (samtat-

avedavyākhyānaghosabadhirīkrtadinmukha)-muestra que su donante, un cierto Harivarman, destinados a promover esta actividad.

141 pil- lar la inscripción de Mysore que pueden ser asignados a la primera mitad del sexto siglo EC

nos dice que un rey tenía un gran depósito realizado en un punto "que siempre es elogiado con

auspicioso recitaciones de textos sagrados por los Brahmanes estudiantes dedicado exclusivamente al colector votos, sacriices e ini- tiatory ritos" (vividha-niyama-HOMA-dīksā-parair brāhman ai snātakai stūyamāne vādais śubhaiḥ sadā mantra).

142 parece implícito que el piadoso acto del rey está destinado a alentar a estos Brahmanes para

continuar

139 D. R. Bhandarkar en EpInd 7 (1902-03), 26-47.

140 CP. Lubin, 2005: 95: "Él qualiication del destinatario para tal patronazgo, dondequiera que se

menciona, fue su formación en la recitación textual y la aplicación de los mantras en representaciones rituales o la experiencia adquirida en una disciplina como la gramática, la lógica, el derecho, la astrología, o poética. él la autoridad de los Brahmanes era pues justiied explícitamente, en principio, de todos modos, por su dominio del conocimiento sagrado."

141 F. Kielhorn en EpInd 1 (1892), 179-84.

142 F. Kielhorn en EpInd 8 (1905-06), 24-36.

82 capítulo dos de

estas actividades. Una inscripción en la zona de Baroda fechada en el oriente del XII siglo EC recuerda el hecho que el rey ordenó que se Kumārapāla murallas construidas para la ciudad de Nagara-

Ānandapura; el beneit es mutuo, porque "no los brahmanes por sacriices que Ward de maldad y provocan prosperidad".

.] Proteger el rey y el reino y protegerlos

143 Placa de cobre inscripción desde el sur, de fecha al principio del sexto siglo EC, renueva el git de

una aldea a ocho brahmanes, "que están llevando a cabo y ayudar a los demás a formar sacriices per-, en el estudio y en la enseñanza, y en decisiones y recep- ing stgi".

144

él vínculo entre sacriices y el bienestar de poder político se desprende de una inscripción del siglo

VIII

EC que menciona un "Quién Mādhavavarman Mahārāja lavados de las manchas del mundo por

sus abluciones ater once aśvamedha sacriices, que cele- brated miles de sacriices, quien por un sarvamedha sacriice obtuvo el supremo dominio sobre todos los seres, que celebró cien mil paundarīka purusamedha bahusuvarna,,,, yūdhya vājapeya (?), sod aśin, rājasūya, prādhirājya prājāpatya, y varios

otros grandes e importantes excelentes [sacriices], quien por la celebración de excel- cuaresma sacriices alcanzado irmly supremacía establecida".

145 Una placa de cobre inscripción en Prakrit desde el telugu país "para ser asignado a un período muy

anterior" que el octavo siglo EC registra la dona- ción de un pueblo a dos brahmanes "para otorgar a nosotros mismos la victoria [en la guerra] y para el aumento de [nuestra] el mérito, la duración de la

vida, y de poder".

146 Otras placas de cobre en Prakrit, estas últimas que data de alrededor del año 100 EC, estado

conidently: "fortuna, la riqueza, el poder y la victoria fueron dados por [la donees al rey como una recompensa para la concesión]."

147 él Junagadh Rock inscripción de Skandagupta desde mediados del siglo EC ITH se expresa el

deseo de que una determinada ciudad "podría ser prosperar- ou, lleno de habitantes, limpiados del pecado por oraciones (Brahman) cantada por muchos cientos de los Brahmanes".

148 una inscripción de piedra de Sirpur estar fechada en el siglo VIII o IX Estados ce condiciones

claras con respecto a los descendientes de los doce brahmanes que reciben una parte en las aldeas no speciied: "heredero hijos y nietos [que logran

143 Vajeshanker G. Ojhā en EpInd 1 (1892), 293-305.

144 G. V. Srinivasa Rao en EpInd 24 (1937-38), 47-52.

145 F. Kielhorn en EpInd 4 (1896-97), 193-8.

146 E. Hultzsch en EpInd 6 (1900-01), 84-9.

147 E. Hultzsch en EpInd 6 (1900-01), 315-9.

148 de 1887, la flota (CII 3), págs. 56-65. El

brahmanismo 83] debería ser como la ofer sacriice a ire y conoce los seis flexible- ciones de los Vedas, quienes no son adictos a los juegos de azar, las prostitutas y otras asociaciones [mal], que tienen su boca limpia y que no son públicos. Si uno no responde a esta descripción, [él] debería ser abandonado; también uno que muere sonless en sus lugares deben ser nombrados otros brahmanes poseen el qualiications anterior".

149

Stgi de tierras a los Brahmanes, como estas y otras inscripciones sugieren, no eran meramente

recompensas por servicios prestados en el pasado sino también spir itual inversiones para el futuro.

150 Su explica por qué los brahmanes podían recibir agrahāras sin tener voz en las decisiones de

política.151 El objetivo de estos stgi a citar Burton Stein (1980: 146) fue "para propor- cionar una fuente confiable de apoyo a los brahmanes para la prosecución de sus responsabilidades sacro". Él beneit era mutua y el donante interesado tanto como el donatario. Su implícita de que los donantes deberían buscar brahmanes que podría ser considerada la mejor de las inversiones.

152 heoreti- calmente también significaba que los brahmanes no aceptar donaciones de tierras de reyes

indignos. No sabemos cuántos Brahmanes se negaron una merced de tierra por esta razón, pero sí sabemos que la Kalhana Rājataranginī (1.307) desprecia a los Brahmanes de Gandhāra por esta misma razón: aceptaron agrahāras desde un inútil rey. El orador sacro, responsabilidades de los brahmanes en sus agrahāras usu- aliado afectado ritos que podían llevar a cabo por su propia cuenta. Donaciones de tierra o aldeas son raramente asociada con la participación de los brahmanes en solemnes rituales védicos. Los reyes a veces se jactan de haber realizado importantes tales como el aśvamedha sacriices, pero estos no son los brahmanes que sacriices realice en sus agrahāras. Su normalmente ni siquiera sea posible, para que tales ritos solemnes requieren Brahmanes de diversos Vedas, además de, por supuesto, un yajamāna, preferiblemente el propio rey.

Ritos solemnes fueron interpretadas por algunos gobernantes, pero no son la razón por la cual normalmente agrahāras fueron dadas. Tierra o aldeas no fueron dadas en

149 Rai Bahadur Hira Lal en EpInd 11 (1911-12), 184-201.

150 honrando a los Brahmanes como Manu 7,82-83 nos recuerda, es un tesoro inagotable (aksayo

nidhiḥ ), que ni el ladrón ni enemigo puede robar, y que nunca muere.

151 Su puede haber sido el caso en el Reino Maitraka de Gujarat; Njammasch medieval temprana,

2001: 288.

152 Placa de cobre tardía inscripción habla de Brahmanes que son "para recibir subvenciones de la

tierra" (bhūdānapātrabhūta); en 18 EpInd Gopinatha Rao (1925-26), pág. 167 l. 62-63. Cp. Manu 7,86. Ya algunos Dharmasūtras Vasistha Gautama (11,11; 1,44) señalan que el rey asume una parte de los

méritos de los Brahmanes, o una sexta parte de sus sacriices y buenas obras.

84 Capítulo 2 para garantizar la presencia de los Brahmanes que podría realizar las principales sacriices védico. Aquí hay algunos indicios que sugieren que los brahmanes invitadas a participar en un védico aterwards sacriice podría volver a casa.

153 tales invitaciones y visitas no estaban en necesidad de oicial hechos, y por lo tanto no dejar rastros

en el registro epigráfico.

Él los donantes -en el caso de mercedes de tierras muy oten reyes, reinas o otros cercanos a los centros de poder político estaban deseosos de poner de relieve su generosidad; sobreviviendo inscripciones, que normalmente representan su punto de vista, tratar exhaustivamente a este lado de la transacción. Las inscripciones, para estar seguros, no eran normalmente compuesto por reyes y otros agentes de poder ellos mismos, pero fueron muy oten compuesta para ellos y en su nombre. él donees brahmanes tenían otras preocupaciones. Para ellos era vital para mostrar que la tierra stgi eran buenas inversiones espiritual. hey lo hizo describiendo la vida en asentamientos como Brahmán profundamente reli- gious, con énfasis en aquellas actividades (las prácticas ascéticas, sacriices védico), que se celebraron a beneit gobernantes que apoyaron y sus reinos. Donde los reyes voló sus propias trompetas en la inscrip- ciones compuesta en su nombre, los brahmanes utilizan la literatura para que fueran responsables para exaltar la concentración de energía religiosa en lo que llamaron āśramas, representado como lugares de mucha paz y de intensa actividad religiosa.

154 La literatura para que los brahmanes fueron responsables es, por supuesto, lo que habitualmente

nos referimos como clásicos de la literatura sánscrita, incluidas las epopeyas sánscritas.

155

visto de este modo, es posible considerar que las referencias a agrahāras que nos ind mencionado

principalmente en las inscripciones, y aquellos a los cuales āśramas son tan frecuentes en la literatura sánscrita clásica,

153 Datta, 1989: 84 f.; 92.

154 CP. Malamoud, 2005: 173: "Le 'bois d'ascétisme' est, dans l'Inde, la forme simple parfaite et de

l'Utopie."

155 veces la voz de un donatario inds expresión en una inscripción. Él Śaiva denominado Prabodhaśiva

ascética, por ejemplo, creó un āśrama en la segunda mitad del siglo X, el cual es descrito como sigue (R. D. Banerji en EpInd 21 (1931-32), pág. 152): "En la noche, esta ermita (āśrama) hace que la gente la apariencia del relámpago a cuenta de la fosforescencia de plantas (cada vez más cerca de ella), semejando un rayo, (que) de nubes a cuenta de las abejas (oscuro) situadas a los lados de las cimas de las montañas, (que del trueno) a cuenta de los rugidos de los leones causando los cielos a echo (y de las duchas) en la cuenta de que el aire se enfría por las rociadas de aguas del Śona. En este lugar de

manadas de monos beso los cachorros de leones, el joven chupa de un ciervo en el seno de la leona; para otros (los animales inferiores), quienes son enemigos (natural), tomar vacaciones de su antipatía; de hecho, en los bosques dedicados a austeridades (taponava) las mentes de todos ser pacíficos." El

brahmanismo 85 preocupación una y la misma institución histórica, o quizás mejor: dos instituciones diferentes con una superposición considerable. Agrahāras fueron donados a los Brahmanes porque los donantes esperan que sus ocupantes vivir más o menos de acuerdo con la vida como lo fue supuestamente vivió en āśramas y brahmanes representada āśramas en esta forma particular, al menos en parte, para tentar a los gobernantes para crear tales asentamientos, o varios de ellos. su, entonces, es una hipótesis que se va a probar. Considere el siguiente reto que tiene que afrontar. hapar la formulación "nueva institución incipiente que se desarrollan en los agrahāras de post-Gupta times" sugiere que los precursores de la agrahāras de post-Gupta veces todavía eran un fenómeno

nuevo en el momento de Kālidāsa y todavía inexistente en el momento de las epopeyas sánscritas. En otras palabras, sugiere que āśramas existía mucho antes la institución asociada con el nombre agrahāras surgió. ¿Es esto correcto? Una inspección de la evidencia disponible muestra que nada es menos cierto. Hemos visto que las epopeyas sánscritas están entre los earli- est fuentes que utilizan el término āśrama para referirse a lugares donde asceti- camente inclinado brahmanes residen. Así, el Mahābhārata es también una de las primeras fuentes que utilizan el término agrahāra.

156 es utilizado varias veces en los Libros 3 y 15, al menos una vez en un pasaje que muestra que su

significado corresponde a un uso posterior: Bhīma, padre de Damayantī, promete dar como agrahāra

una aldea del tamaño de una ciudad a la Brah- min que ind su yerno de Nala.

157 Libro 15 utiliza el compuesto brahmadeyāgrahāra.158 aquí es también una sección sobre la

donación de tierras (bhūmidāna) en el Mhbh Anuśāsanaparvan (13.61), que se puede legítimamente sospechoso de ser más recientes. Aquí leemos que "nada es superior a la entrega de la tierra" (v. 4) y otros comentarios elogiosos. Las donaciones de tierras también se mencionan en otros lugares en el Mahābhārata, regularmente en otras secciones de la Anuśāsanaparvan, sino también en el libro (IRST Mhbh 1.57.26; donde es una fuente de puriication) y en el (en Mhbh Śāntiparvan 12.36.16 es una vez más un medio de puriica- ción). Según el Anuśāsanaparvan, "cualquiera que sea el pecado que un hombre puede

156 ya hemos visto que el pāli canon budista habla de ambos y āśramas brahmadeyas. Es posible que

estos conceptos pertenecen a una capa relativamente tardía de los textos; véase más abajo.

157 Mhbh 3.65.1-3: ca agrahāram dāsyāmi grāmam nagarasammitam. Ver más Mhbh 3.222.43

(inusualmente explica por Nīlakantha y van Buitenen).

158 Mhbh 15.2.2; 15.16.15; 15.19.11.

86 Capítulo Dos

cometen cuando en circunstancias precarias, él está haciendo ella puriied git sólo de tanta tierra como es igual a gocarma".

159 él Rāmāyana afirma que el dador de la tierra (bhūmida) alcanza el mayor destino (paramā gati; v.

35), también alcanzado por héroes y buenas personas como resultado del estudio védico (svādhyāya) y

el ascetismo (tapas) (Rām 2.58.37). Otros textos antiguos conirm que las mercedes de tierras eran conocidos desde un primer momento en

adelante. Varios pasajes Védica y sus auxiliares litera- tura contienen referencias a las mercedes de tierras. 160, considere los siguientes pas- sage desde el Śatapatha Brāhmana (13.7.1.15; tr. Eggeling): "fue quien en su oiciated Kaśyapa sacriice, y es sobre esto que la Tierra

161 también cantaba la estrofa;-'ningún mortal debe dar lejos de mí; fuiste necio Viśvakarman

Bhauvana: ella (la tierra) se va a hundir en el medio del agua; vano es esta tu promesa á Kaśyapa." Aquí, entonces, una merced de tierra es referido en términos de desaprobación. Él mismo versículo, ligeramente modiied, vuelve a poner en la boca de la tierra (Aitareya Brāhmana bhūmi) a 39,8 (8,21), otra vez en conexión con Viśvakarman Bhauvana. Un pasaje de la Chāndogya Upanisad (4.2) es menos antagónico a la git de tierra. Narra la historia de Jānaśruti Pautrāyana, un donante generoso que

desea ser instruido por un cierto Raikva. Él le ofrece "seis cientos de vacas, un collar de oro, y un coche- riage dibujado por un ella-mula" (tr. Raikva Olivelle), pero no está interesado. Sólo cuando una esposa y la aldea en la que vive, se agregan a la lista ¿está de acuerdo. [Una palabra debería añadirse unos pasajes en védica y Pará-lit eratura védica- que se refieren a un sacriicer "que quiere que una aldea". él expresión grāmakāma ocurre en diversos Samhitās del negro (TaitS MaitS Yajurveda;;; véase VWC KāthS I, 2, pág. 1266), en un número de Brāhman as (VWC II, pág. 613) y 1 (VWC Śrautasūtras IV, 2 pág. 1028). Rau (1957: 59) observa que aquellos deseosos de una aldea probablemente sienten titulado que un pueblo puede darse como una iefdom a ellos ("Wo immer unsere Quellen für einen grāmakāma bestimmte vorschreiben Opfer, denken sie wahrscheinlich zunächst eine una persona, die vom Lehen König ein Dorf als zu erhalten sich gerechtigt glaubt"). Bodewitz (1990: 227 n. 2), citando Rau, comenta: "Su pueden aplicarse en el caso de [la HistDh Jaiminīya 159 Kane, II, 2, pág. 859, con una referencia a Mhbh 13.61.16 y otros textos.

160 CP. Chauhan, 2004: 79; haplyal, 2004: 233 f.

161 Eggeling explica: "o, en el terreno, que regalaba Bhauvana Viśvakarman como sacriicial fee". El

brahmanismo 87 Brāhmana], donde el proit económico es de importancia fundamental, pero en [la] Brāhmana Pañcavimśa el liderazgo del grāma, para ser considerada como 'char' Viehzüchter wandernder (Rau, p. 53) o un clan, parece ser significaba." Independientemente de la históricamente

correcto interpre- tación de cada texto y contexto, la frecuente aparición de este término en la védica y para-la literatura védica pueden haber contribuido en tiempos posteriores para dar una base sólida a las aspiraciones de quienes desean ser receptores de una aldea como agrahāra. En efecto, el siglo noveno autor Jayanta Bhatta informa que su abuelo, deseando una aldea, realizó la sāmgrahanī sacriice; como resultado de ello obtuvo la aldea Gauramūlaka.]

162

Algunos Dharmasūtras presente material adicional. Él Āpastamba Dharmasūtra (2.26.1) estipula: "Si [el rey] da la tierra (ksetra) y riqueza a los Brahmanes según su valor sin privar a sus propios dependientes, ganará la eterna mundos." (tr. Olivelle). él Gau- tama Dharmasūtra (19,16) enumera la tierra (bhūmi) en una lista de stgi: "Oro, vaca, vestuario, caballo, tierra, semillas de sésamo, ghee y comida- estos son los stgi." (tr. Olivelle). él Vasistha Dharmasūtra speciies (28,16): "Un hombre que da stgi de oro, tierra o vacas obtiene una recompensa eterna." (tr. Olivelle). Y nuevamente (29,19): "Tres,

dicen, son super stgi: vacas, tierra ( prthvī) y conocimiento. Él git de conoci- mientos es superior a todos los stgi y supera incluso a los super-stgi." (tr. Olivelle). él Śānkhāyana (1.14.13-14), Kausītaka (1.8.33-34) y la Pāraskara Grhyasūtras (1.8.15-16) Estado: "Una vaca es la opcional git para ser dada

por un brahmán, una aldea por un Rājanya

describe una oblación de mantequilla hecha con la boca mientras se repiten un cierto mantra con la mente y, a continuación, añade: "Si (que la oblación de mantequilla) capturas ire, 12 aldeas (HIS). Si el

." (Tr. Oldenberg). él Gobhila Grhyasūtra (4.8.14-16)

humo se plantea, al menos tres."

163

estos pasajes muestran que no hay ninguna razón para pensar que agrahāras-o más bien la institución de dar tierras a los Brahmanes, bajo

162 "mi propio abuelo, deseosa de una aldea, realizó la sām grahanī sacri- hielo. Inmediatamente

despues de la finalización de la sacriice obtuvo la aldea de Gauramūlaka." (tr. Dezsö, citado en Kataoka, 2007: 314 n. 5.) François Voegeli señala en este sentido mi atención TaitS 2.3.9.2:

vaiśvadevīm sāmgrahanīm nirvaped grāmakāmaḥ. Ver más Caland, 1908: 106 f.

163 GobhGS 4.8.15-16: jvalantyām dvādaśa dhūme tryavarārddhyāḥ grāmāḥ//. Tr.

Oldenberg.

88 Capítulo 2

164 independientemente del nombre -son una institución más recientes que el āśramas, las "ermitas"

donde los brahmanes piadosos dedicarse a sus deberes religiosos. Consideraciones cronológico no nos obligan a abandonar la hipótesis de que estas dos expresiones se refieren a instituciones conexas y en algunos casos una sola institución visto desde dos ángulos dif erentes--en lugar de dos totalmente

diferentes. él dos diferentes ángulos pueden ser fácilmente speciied. En términos generales, la palabra āśrama se utiliza desde la perspectiva de los Brahmanes recip- (ient o de quien desea convertirse en un destinatario), agrahāra desde la perspectiva del donante, oten un donante real. Prima facie, mucho aboga en favor de esta distinción. él palabra āśrama es omnipres- ent brahmánicos en la literatura a

partir de una cierta fecha en adelante, agrahāra es igualmente omnipresente en las inscripciones hechas en nombre de los donantes.

165 sólo en raras ocasiones estas perspectivas son intercambiables, como en el Buddha- Aśvaghosa

carita 2.12: "y por construir allí jardines, templos, āśramas, pozos, salas de agua, estanques de loto y arboledas, demostraron su devoción al Darma, como si hubieran visto el paraíso antes de sus ojos." (tr.

John- Ston, modiied). Aquí, excepcionalmente, āśramas son descritos como habiendo sido proporcionada por los donantes. En el Sutasoma Jātaka que es el capítulo 31 de la Āryaśūra Jātakamālā un príncipe anuncia haber establecido (niveśita) ermitas (āśramapada), junto a otras cosas.

166 Más habitualmente descripciones de āśramas no mencionan los donantes, o incluso el hecho de que

tienen los donantes: āśramas están ahí simplemente, presumiblemente creado por sus propios habitantes

virtuoso. ¿Qué inscripciones decirnos acerca del tiempo cuando la tierra stgi a Brah- minutos se convirtió en corriente? Ya la inscripción del rey Khāravela Hāthīgumphā de Kalinga, que parece pertenecer a la primera mitad del siglo AEC,

167 registros que Khāravela parihāra dio a los brahmanes (Bamanānam jātim parihāram dadāti; Kant,

1971/2000: 15, tr. p. 28; Jayaswal & Banerji, 1933: 79, 88). Parihāra ("excepciones"), ACCORD-

164 Otras expresiones son empleadas frecuentemente y brahmadeya brahmadāya. Posteriormente en

fuentes y brahmadeya agrahāra no siempre significan exactamente lo mismo; véase Stein, 1980: 145.

165 CP. EDS s.v. agrahāra. Un número de inscripciones son, inevitablemente, las falsificaciones; véase

Salomon, 2009. Textos como la Rājataranginī, que ya por su título se revela como una historia de reyes, son excepciones, por razones obvias. Jm 166 pág. 219 l. 14-15; Jm(V) pág. 228 l. 11-12.

167 Kulke y Rothermund, 1998: 95. Para argumentos en apoyo de esta fecha, véase Sir- car, 1951: 215

f.; véase además Dundas, 2006: 392 n. 17. Fechas tan temprano como 172 AEC han sido propuestos, pero puede tener que ser abandonded. Cf. Kumar, 1999: 901. El

brahmanismo 89 ing Olivelle (2005: 303 n. 7.201), se refiere a "vacaciones fiscales de diferentes

longitudes concedida a los Brahmanes y otros individuos signiicant de

La libertad de la fiscalidad es uno de los principales- char acteristics del agrahāras. Parece, por tanto, admisible suponer que ya Khāravela, aunque sí un Jaina, dio agrahāras o simi- lar stgi a los brahmanes. [Puede ser signiicant que este hecho se menciona en un pasaje en el que se grabarán en Khāravela han sido cerca (que han conquistado?) y quizás Rājagrha Mathurā. Su podría sugerir que Khāravela entró

en contacto con los brahmanes en las regiones al oeste de su patria Kalinga. En otras palabras, la

redacción de la inscrip- ción nos permite considerar la posibilidad de que la presencia de Brahmanes en Kalinga en ese momento todavía era débil o incluso inexistente.]

.] Las tierras conquistadas".

168

Stgi a los Brahmanes también se mencionan en las inscripciones Nānāghāt presentado y discutido por

G. Bühler.169 Estas demasiado puede datar de mediados del siglo AEC IRST (Ray, 1986: 36 f., 212) y parecen haber sido ordenada por la reina viuda del rey Sātakarni. Aprendamos de ellos que sacriices se habían realizado y qué y cuánto había sido dada por medio de sacriicial honorarios a los Brahmanes involucrados. Él inscripciones están dañados, pero sigue siendo suficiente para ver que la remuner ación- había sido muy generosa: numerosas vacas, monedas, waterpots, elefantes, y mucho más. Más interesante para nuestros propósitos es la mención de una excelente villa ( gamavaro) y, nuevamente, una aldea ( gāmo) entre las cosas donadas.

170 Su significa que el irst inscriptional fuentes que enumerar stgi a brahmanes mencionar, entre los

stgi, dos veces el git de un pueblo. Su conirms la idea de que las donaciones de tierras, es decir,

incluidas las aldeas habitadas tierras ya son parte de la remuneración de los brahmanes en nuestras primeras sobrevivientes inscriptional relevantes fuentes. hey son frecuentes en un poco más reciente inscripciones, demasiado. Rey Nahapāna, por ejemplo, dieciséis aldeas dieron a los dioses y los brahmanes (devatābhyaḥ

168 que hemos visto en la introducción que Aśoka del 13Rock edicto, que afirma que hay Śramanas y

brahmanes en todo su reino, excepto entre los griegos, que ha de interpretarse flojamente.

169 CP. Lüders, 1912/1973: 121 no. 1112.

170 Burgess, 1883: 59 f. Transcripción de no. I (10) ha gamavaro, no. II (1) ha gāmo. Véase también

Sircar, 1965: pág. 194 l. 10-11 y pág. 196 (en sánscrito). Sircar fechas esta inscripción en la segunda mitad del siglo AEC IRST. Él traducción "Aldea" se utiliza para gāma, "no en su estricto sentido en inglés pero, como Baden-Powell utilizó en su conocida obra sobre la tenencia de la tierra en la India, que significa 'un grupo de parcelas agregados en un solo lugar" (Gunawardena, 1979: 55, con una referencia a B. H. Baden-Powell, sistemas de tenencia de la India británica, Oxford, 1896, vol. I, pág.

21).

90 Capítulo Dos

brāhmanebhyaś ca) según inscripciones en Nāsik y Karle dat-

171 ción de la irst siglo EC.

Señalar que la relación entre la tierra y aldeas habitadas es estrecha: aldeas habitadas puede proporcionar la mano de obra para trabajar la tierra. Su es particularmente claro en dos inscripción en esa preocupación Nāsik git de tierra donada por el Rey Sātakarni Gautamīputra, dat- ing desde alrededor del año 100 EC (Ray, 1986: 38). él irst estipula que una inscripción de 200 nivartanas ield es

dado a ciertos ascetas. Él segunda inscripción remite al irst uno y dice: "Hemos dado un ield

anteriormente en la aldea de Kakhadī a los ascetas y mendigos que viven aquí en el monte Triraśmi en la cueva que es nuestro meritorio; y que ield git no es (ahora) labrado, y que Village no es (más) habitada." Para compensar esta pérdida, otro ield es dada a los mismos ascetas y mendigos.

172 Su puede ser generalizado en el sentido de que el git de lo que parece ser una mera tierra pueden

oten han insinuado que las personas que viven en o cerca de esa tierra en una "aldea", fueron obligados a trabajar en él.

173 así que cuando otra inscripción de Nasik afirma que un ield es dada a una cueva, con el

speciication que "desde esta ield [acumula] la prestación de ropa para el asceta [viviendo allí]", podemos estar seguros de que el asceta que vive en la cueva no está supuesto a labrar la tierra a fin de

comprar ropa;

174 es bastante aldeanos locales, de quienes se espera para trabajar la tierra y poner el beneit a

disposición de la ascética.

175 Una inscripción desde la mitad del cuarto siglo EC se refiere, entre otras cosas, una concesión de

tierras a un brahmán, especificando

el nombre de la familia-hombres (kutumbin) por los cuales los pedazos de tierra se aran.

176 En este sentido, es interesante recordar que el Mānava Dharmaśāstra incluye a la persona que vive

de la agricultura

171 Burgess, 1881: 99-101; Ray, 1986: 38, 212. Para obtener una lista de dichas donaciones, ver Ray,

1986: 221 f.

172 Burgess, 1881: 104 f.; E. Senart en EpInd 8 (1905-06), 71 f.

173 comparar esto con el siguiente comentario por Oskar von Hinüber (2007: 186-87):

"una de las normas que figuran en la colección de ācāras "derecho consuetudinario", en un

"ācārasthitipātra un buque para la continuidad del derecho

contrato entre un rey Visn usenla y los comerciantes a Lohāt akagrāma situado probablemente en Gujarat, muestra que los campesinos ciertamente no fueron gratuitas: no. 24 (línea 10 de la

inscripción) varsāsu svavisayāt bījārttham āgatakakars akāḥ svāminā na grāhyāḥ 'Hose campesinos, quienes llegaron aquí desde su área durante las lluvias para comprar semillas, no deben ser detenidos (y, por tanto, impide comprar) por (sus) dueño'."

., Enumeradas en un

174 EpInd 8 (1905-06), 77.

175 sobre la cuestión de si mismos brahmanes nunca cultivaron la tierra que les fue concedida, véase

más abajo.

176 D. B. Diskalkar en EpInd 21 (1931-32), pág. 181. El

brahmanismo krsijīvin (91) en su lista de personas que deben evitarse (3.165-66). Los brahmanes, nos están tentados a concluir de ello, no deben ellos mismos hasta la tierra que les fue concedida.

177

su no significa que no los brahmanes nunca cultivaron la tierra con sus propias manos.178 Una interesante contraejemplo podrá estar constituida por la placa de cobre Ghugrāhāti inscripción,

presumiblemente data de fines del siglo sexto ce. Sus principales contenidos se resume de la siguiente manera:

179 "Supratīka Svāmī, un brahmán, se acercó al tribunal de distrito

.] Y aplicado por un pedazo de

tierra de residuos que local- lidad para resolver él mismo en él y los ancianos y los hombres de experiencia decidió darle el pedazo de tierra libre de cualquier consideración, y ater autorizar Nayanāga Keśava, y otros, para madurar la transac- ción en su nombre dio el pedazo de tierra a Supratīka Svāmī. Él fue ratiied transacción por el tribunal de distrito por la emisión de una placa de cobre- va." Supratīka

Svāmī quiere esta tierra, la inscripción speciies, "para el establecimiento de Bali, caru y sattra, (pues) llegar a ser de utilidad a un brahmán". Él ancianos y otros se lo dieron a él sobre la base de las siguientes consideraciones: "él tierra, que Está llena de hoyos y que está infestado de bestias salvajes, es unproitable al rey tanto en lo que respecta a ingresos y mérito religioso (dharmārthanisphalā). hat tierra, si hizo capaz de ser utilizado, aporta ingresos y mérito (arthadharmakrt) al propio rey."

180 aquí da la impresión de que el donatario sí va a trabajar la tierra. Es quizás signiicant que esta

donación no es llamado agrahāra o brahmadeya en la inscripción y que no está exento de impuestos (el rey va a derivar ingresos

177 él circunstancia que hay libros en Sánscrito sobre agricultura ( krsiśāstra) muestra que los

brahmanes estaban interesados en la agricultura, pero no constituye de por sí una prueba convincente

de que se practicó con sus propias manos; vea Wojtilla, 2006.

178 Véase Ritschl, 1980; Gupta, 1983: 40 f.; Njammasch, 2001: 298 f.; Virkus, 2004:

44 f.

179 Nalinikanta EpInd Bhattasali en 18 años (1925-26), págs. 75-6.

180 Más frecuentemente, la "tierra de donaciones no se realizan en la intención de aumentar la agri-

área cultural, pero, como se indica en los documentos, para hacer méritos. uando oten esferas ya bajo

cultivo son donados, y no khila tierra.

espacio, quizá apenas cualquier gobernante contribuyó sustancialmente al agrandar- ción de tierra bajo cultivo." (Hinüber, 2007: 192 n. 38). Vijay Nath (2001: 23) Dictamen, según el cual "reclamación de tractos virgen era un objetivo primordial de tal stgi de tierras, al menos durante la fase inicial", deben ser tratados con precaución.

.], Visto en la perspectiva correcta en el tiempo y en el

92 Capítulo 2

). él mismo hecho de que el donatario está grabado a lo han solicitado es notable y raro.

181

Oten la donación de un pueblo se presenta como sigue: los impuestos y otros ingresos que el rey se acostumbran a recibir de este pueblo, y ahora debe ser entregado al donatario. Su es a veces explícitamente, como en una placa de cobre Gupta inscripción de 493-94, que registra el git de una

aldea con un brahmán; los habitantes de la aldea recibe el siguiente comando: "Ustedes prestarán a él (es decir, a los Brahmanes) el ofrecer del tributo de la costumbre- ary de regalías e impuestos, y serán obedientes a [su] Comandos."

182 otra placa de cobre inscripción, unos veinte años más tarde, agrega "El oro

para representar a los donees.

"

para los elementos

183

él git de una aldea puede abarcar también los casos en que un pueblo que es, en gran medida, o incluso exclusivamente habitado por los Brahmanes es liberado de todos los impuestos. Él parihāra dada por el Rey de Kalinga Khāravela a los brahmanes (véase arriba) puede ser de esta naturaleza. Aquí hay razones para creer que los brahmanes oten agrupados en aldeas. Pasajes pertenecientes a las primeras capas del canon budista utilice la expresión brāhmana-gāma para referirse a ellos.

184 Sin embargo, un brahmán village (brāhmana-gāma) no debe confundirse con una brahmadeyya, y

no es imposible que el concepto no thislatter ind su camino en el canon budista hasta más tarde. El orador introducción del Ambattha Sutta muestra la diferencia entre estos dos .

185 habla de la aldea llamada Icchānankala brahmanes, donde el Buda es visitado por Ambattha.

Ambat tha vive en otro lugar, es decir, en un lugar llamado Ukkattha que es un brahmadeyya, un real

git (rājadāya ) otorgado por el Rey Pasenadi de Kosala. Al parecer la aldea Icchānankala Brahmán no es en sí misma un real, un brahmadeyya git.

186

él introducción a la Kūtadanta Sutta, por otra parte, demuestra que un

siglo iteenth 181 una placa de cobre que ciertos registros de inscripción Vīran ārya, aparentemente un brahmán, pidió una aldea en las siguientes palabras: "Oh! Rey Virūpāksa! nos conceda la aldea situado allí denominado Somalāpura." Parece que este Vīranārya distribuido posteriormente entre los brahmanes. Véase K. V. Subrahmanya Aiyar en EpInd 17 (1923-24), págs. 193-204.

182

de 1887, la flota (CII 3), págs. 117-20.

183

Flota, 1887 (CII 3), págs. 125-9.

184

Véase Hinüber, 2008a.

185

sobre la fecha relativamente tardía de la Ambat tha Sutta, consulte Bronkhorst, 2007: 353 f. (anexo

VI).

186

DN I, pág. 87.

93 brahmanismo Brahmán Village puede ser un real y un brahmadeyya GIT, por la aldea Khānumata

está aquí descrito en ambos sentidos.

187

Nuestra relections hasta ahora nos han llevado a la siguiente. Aquí hay buenas razones para pensar que el que nos āśramas ind tan oten representado en la literatura brahmánicos corresponden a una visión idealizada de lo que parecía a asentamientos brahmánicos o debería parecerse. heredero representación idealizada también tenía fines políticos, entre ellos para inducir a los reyes y a quienes les rodean a conceder tierras a los brahmanes. Estas idealizada- ciones depic podría fulil este objetivo si convencieron a quienes están en el poder mediante la creación de estos asentamientos podrían cables de

alimentación brahmánicos y utilizarla para sus propios beneit. él éxito a largo plazo de esta iniciativa brahmánicos era genial. Ya hemos visto que agrahāras cambió el panorama socioeconómico en tiempos post-Gupta. Pero la iniciativa de tratar de inducir a los gobernantes a parte con tierra (o más bien, la beneits derivados de él) se ha tomado muchos siglos antes; las epopeyas sánscritas con- servar quizás las primeras expresiones del ideal de la āśrama, es decir, el ideal que induce a los gobernantes a parte con tierras en favor de los brahmanes. Veamos un ejemplo concreto. Él Rāmāyana nos dice que Rāma, Laksman a Sītā y llegado a la āśrama del muni Bharadvāja, situado en o cerca de la de la Gangā conluence y el Yamunā.

188 Bharadvāja es descrito como estar rodeado de ciervos, aves y Munis (Rām 2.48.17: mrgapaksibhir

āsīno samantataḥ munibhiś ca), sin duda, una indicación de la pacífica trato otorgado también a los animales. Se dice además que Bharadvāja ha realizado el Agnihotra (v. 11: hutāgnihotra), como cabía esperar del jefe habitante de un āśrama. Sin embargo, debemos saber que hay gente de la ciudad y el campo cercano (v. 22: ita āsannaḥ paurajānapado janaḥ) que podrían venir y perturbar la āśrama por

curiosidad para ver Rāma y sus compañeros. Para preservar la paz, Rāma decide quedarse en otro lugar, junto con su hermano y su esposa. Hasta ahora no hay nada en la descripción que nos pueden hacer sus- pect las grandes potencias que están asociados con el habitante del jefe, āśrama Bharadvāja. su evidente más tarde en la historia

187 DN I, pág. 127.

188 Ver más Pieruccini, 2009. Bharadvāja's āśrama puede ser representado en una escultura en

Bharhut; véase Mookerji, 1947: ilustración frente a p. 344.

(Rām 2.84 f). Bharata está decidida a ind Rāma, su hermano mayor, con la esperanza de llevarlo de regreso a la capital con el fin de aceptar la monarquía. Bharata, demasiado, llega a Bharadvāja's āśrama, pero a diferencia de Rāma está acompañado por un gran ejército. Saber cómo comportarse, abandona el ejército detrás cuando se aproxima el āśrama, toma de sus brazos, y entra a solas con sus ministros. Bharadvāja es, nuevamente, hospitalario, e insiste en ofrecer hospitalidad a todo el ejército, a pesar de pro- testations por Bharata. Para ello, invoca un número de dioses y otros seres sobrenaturales, y el resultado es sorprendente. Él soldados reciben su mejor comida nunca, incluyendo carne y bebidas alcohólicas, pero no sólo eso. Aquí están los placeres para todos los sentidos, incluida la música y, lo que es quizá más importante, hermosas doncellas, iteen para cada hombre. No es de extrañar que los soldados tienen el tiempo de sus vidas, y expresan su intención de no volver jamás a la capital, ni para avanzar, diciendo: "Él es el cielo." No es necesario detenerse en los placeres que Bharata, su oi- cer y soldados reciben, por la duración de una noche, en el āśrama de Bharadvāja. Está claro para todos, incluidos los propios soldados Bharata, que esto es mejor que nada pueden esperar del rey. También demuestra que este humilde en su āśrama brahmanes pueden competir, si así lo desea, con todo el rey podría tener sobre la ofer y ganará este concurso las manos hacia abajo. Bharadvāja, por ser religiosos Brah- min, dispone de poderes insospechados, y el rey, cualquier rey, es aconsejable permanecer en buenos términos con él. Lo que es más, alentando a los Brahmanes pendientes para dedicarse a las prácticas religiosas en el entorno adecuado a leer: āśramas-un rey crea una potencia espiritual que puede complementar sus propios poderes mundanos. En el Mahābhārata podemos referirnos a Monika Shee del estudio de tapas y tapasvin en la parte expositiva de esta épica (1986). Shee dedi- cates varias páginas (305-15) a las características de āśramas. Destaca su carácter idílico y la doble perfección encontrada en ellos: la perfección de la naturaleza en el āśramas, y la perfección de sus habitantes. Su doble perfección, y el carácter sagrado del lugar en general, puede explicar el hecho de que aquí los animales salvajes no son una amenaza para todos los demás, que no se reduce a lo largo de todo el año, y que la belleza y hermosura caracterizan la āśrama todo. Él Mahābhārata no deja ninguna duda en cuanto a la temible potencia de ascetically inclinado Brah- minutos. No es de extrañar que los reyes podrían ser persuadidos de que la paz del āśrama lo convierte en el lugar más seguro para estos

seres potencialmente aterrador brahmanismo 95 para vivir. Un pasaje añade que no hay āśramas durante los malos tiempos al final del Yuga.

189

que el poder de los Brahmanes, y los reyes deben tener cuidado de no ofend

190 de ellos, es un tema que se produce también en textos posteriores. El siguiente paso

191 desde el Mānava Dharmaśāstra lo dice todo:

Incluso en la cara de la adversidad más profundo, nunca debe ira brahmines; para cuando están enojados, ellos lo destruirá inmediatamente junto con su ejército y traspasos. hey hizo el ire un consumidor de todo el océano imbebible, y la luna a desvanecerse y