La Subjetividad Disciplinada. de La Cont PDF

Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad.
La Plata: Al
margen, La Plata. 2006. 204 págs. ISBN 987-1125-82-8. Pp. 21-44
PARTE I:
PENSAR LA SOCIEDAD: VIOLENCIA, EMANCIPACIÓN,

DISCIPLINAMIENTO
Papalini, Vanina (editora) La comunicación como riesgo: cuerpo y subjetividad. La Plata: Al
CAPÍTULO 1
LA SUBJETIVIDAD DISCIPLINADA: DE LA CONTRACULTURA A LA
AUTOAYUDA
Vanina A. Papalini
Cada tiempo histórico hace suyas determinadas preocupaciones, que se tornan

interrogantes para el pensamiento. Son estas mismas preguntas, las que, a su vez, ofician
de fermento para la teoría. La actualización de la temática de la subjetividad en filosofía y
ciencias sociales y la postulación de un sujeto “posmoderno”, descentrado o inexistente,
registra ya una trayectoria de casi 20 años, si consideramos como referencias fuertes los
textos fundamentales de Lyotard, Lipovetsky y Jameson. 1 Durante este tiempo, los aportes
teóricos se multiplicaron. Como sucede en ocasiones, la vida social estimula y al mismo
tiempo recoge las reflexiones que surgen en el campo del conocimiento.
El tema de la subjetividad aparece como una de las claves explicativas de la escena
contemporánea; una vía de acceso al estudio de las transformaciones histórico-sociales
más recientes. Es, pues, un objeto teórico y una categoría analítica; pero también es un
objeto real, una de las cuestiones preeminentes abordadas por los discursos circulantes, y
una categoría de uso social, cada vez más firmemente instalada en el sentido común. En las
versiones de la esfera cotidiana, la tematización de la subjetividad puede leerse como un
revival idealista, un espiritualismo sui géneris, la apelación a la imaginación y el
fortalecimiento de la idea de que nada -un “nada” que se pretende totalizador pero que
termina reduciéndose a la dimensión individuales inmutable y todo puede modificarse,
tanto en la psiquis como en el cuerpo. Estamos ante la misma formación discursiva, se
muestre en uno u otro ámbito.
En relación con estos procesos se plantea nuestro interés de investigación. Por un lado,
pretendemos indagar en este tema en un sentido teórico general. Por otro, queremos hacer
visibles los modos en que la subjetividad aparece como argumento de sentido común,
explorando su inscripción en las lógicas hegemónicas. Para tratar el primer punto,
intentaremos reconocer los factores que intervienen tanto en la producción como en la
permanente recomposición de la subjetividad; esto es, en su constitución activa. Para el
segundo, proponemos un caso de análisis, un fenómeno de peculiar importancia y creciente
influencia en la cultura contemporánea en el cual la recreación de la subjetividad es el
1
Nos referimos a tres textos cuyas ediciones originales datan de los ’80: Jean-François Lyotard, La condición
posmoderna, 1979; Gilles Lipovetsky, La era del vacío, 1983 y El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo
tardío, de Fredric Jameson, 1984. En estos libros, la modernidad del mundo occidental aparece abatida; se han
derribado las instancias estructurantes de la subjetividad que le eran propias y se constituye un nuevo sujeto y una
nueva subjetividad que puede designarse como “posmoderna”.
objetivo principal y la meta a alcanzar: la New Age y la literatura de autoayuda. Para esto,
enmarcaremos la emergencia de la New Age en los procesos contrahegemónicos de la
cultura juvenil de los ’60 siguiendo su despliegue y reacomodo al discurso neoliberal
dominante de los ’90, hasta convertirse, ya como autoayuda, en una herramienta eficaz para
el control de los conflictos. Esta segunda etapa del recorrido nos permitirá regresar sobre
las consideraciones teóricas para comprender el escenario actual y el lugar que le tiene
reservado al sujeto. El desarrollo teórico precedente se pondrá en juego tratando de
encontrar claves interpretativas que permitan entender, no sólo el caso particular de
análisis, sino la articulación entre la dimensión subjetiva y la praxis de los movimientos
sociales que buscan transformar las condiciones existentes.
Subjetividad
Entendemos “subjetividad”, partiendo de una definición amplia, como una instancia
individual y colectiva a un tiempo, capaz de emerger, según propone Guattari, “como
territorio existencial sui-referencial, en adyacencia o en relación de delimitación con una
alteridad a su vez subjetiva”. 2 Son instancias objetivas las que configuran y moldean la
subjetividad: no existe una “subjetividad” puramente individual, 3 sino que su construcción es
social, aunque esta dimensión no la determine totalmente, ni de manera fija. La subjetividad
se constituye relacionalmente, en vinculación a lo dado, y esto refiere tanto a las
condiciones de existencia (materiales e históricas) como a las relaciones sociales
encarnadas por sujetos. 4
Tanto lo uno como lo otro están en devenir existencial: el mundo, en relación con las
transformaciones que se despliegan en su historia; los sujetos, en la metamorfosis sutil que
operan los días. La subjetividad, pues, está abierta hacia lo distinto y se constituye en
relación a lo otro para definir lo uno, que se establece como cifra engañosa de identidad. 5
Podemos pensar la identidad como el yo/nosotros que se conserva en lo distinto y se
distingue de lo diferente, un no-yo radical. El yo actual se reconoce en la foto de infancia
2
Guattari, Félix, Caósmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996, p. 20.
3
Una subjetividad individual sería el equivalente a “psiquis”. Éste es el uso vulgar recogido en las expresiones que
califican de “subjetivo” a aquello que aparece como una instancia de valoración personal, modelada por
condiciones psíquicas.
4
No es posible, dada la brevedad de este trabajo, distinguir minuciosamente conceptos próximos y parcialmente
yuxtapuestos como «cultura», «identidad», «subjetividad». A modo de guía, téngase en cuenta que cuando
utilizamos el término «cultura», nos referimos a manifestaciones y representaciones públicas, materializadas,
circulantes. La definición de cultura como “estructuras inconscientes”, en cambio, se solapa con nuestra definición
de subjetividad.
Hablamos de identidad cultural cuando se trata de pautas de reconocimiento y diferenciación colectivos,
objetivadas en la cultura, que conllevan una adhesión pasiva o un rechazo activo de los individuos participantes.
Hay otra forma de referir a «identidad» remitiendo a procesos (psíquicos) de identificación y formación del yo. Esta
dimensión de la identidad, si bien informa nuestras reflexiones sobre la subjetividad, escapa a la dimensión social
que transita nuestro análisis.
5
Es propio de nuestra subjetividad, denominada genéricamente como occidental y moderna, identificar individuos
por relaciones de mutua exclusión.
(algo permanece en común entre ese ser del pasado y el del presente) en comparación con
otros individuos distintos de sí que lo rodean –padres, amigos, hermanos. El proceso que
enseña a distinguir individuos como recorte corporal y a denominarlos “yo” como elemento
autónomo es el mismo que constituye la subjetividad occidental moderna, cuya lógica es
compartida por un colectivo –y ésta es condición necesaria para hablar de «subjetividad».
Hablar de identidad implica ya una determinada conformación subjetiva.
La alteridad a la que refiere Guattari es ese otro que se alcanza a designar (nombrar es
dar existencia dentro del propio mundo), que puede distinguirse del yo/nosotros y que
permite fijar los límites identitarios. Pero esta apertura subjetiva puede extenderse para
abarcar también una alteridad radical, para captar lo diferente, aquello que excede el
lenguaje aprendido y las clasificaciones en él disponibles: ciertos acontecimientos
colectivos, ciertas experiencias individuales, pueden ser irrupciones intempestivas, para las
cuales no hay una codificación preexistente. 6 Cuando la diferencia es novedad radical, no
existen normas previas que permitan aprehenderla. Lo nuevo desafía la subjetividad
constituida, torsiona sus estructuras que se afanan por otorgar sentido a esta experiencia y
ofrece una instancia de apertura de la que podría resultar su re-creación.
Teniendo en cuenta esta potencialidad de ser-otra, la subjetividad no parece estar
totalmente cautiva de los dispositivos de poder instituidos. Por eso, no debe ser pensada
como fijeza, como simple repetición o reflejo socialmente condicionado. En ella se revela la
posibilidad de recombinación, transformación, ruptura, a través de la interpelación de ese
“otro” móvil y múltiple. Hablar aquí de alteridad implica, pues, designar tanto a sujetos/otros
que inquietan la subjetividad constituida, como a condiciones de existencia, siempre en
proceso. Deleuze, retomando conceptos de Foucault, define la subjetividad en virtud de esta
conformación relacional, planteando que “no es una desdoblamiento de lo Uno, es un
redoblamiento de lo Otro. No es una reproducción de lo Mismo, es una repetición de lo
Diferente. No es la emancipación de un Yo, es la puesta en inmanencia de un siempre otro
o de un no-Yo”. 7
Lo que se intenta, entonces, es poner de manifiesto dos dimensiones de la subjetividad:
la dimensión en la que la subjetividad es producida socialmente, en relación a lo dado, y la
dimensión en la que emerge poiéticamente, como una actividad de creación y recreación de
sí. La subjetividad se constituye así como campo de refracción y anclaje de las estructuras
sociales, modificadas en el momento mismo en que se establecen como subjetivas. El
6
Postulamos a la experiencia siempre como irrupción sobre el continuum de las vivencias. La experiencia trastoca
el orden conocido y funda uno nuevo, pero éste no necesariamente va en contra de una trayectoria vital previsible:
las diferentes etapas en la maduración de la persona se realizan en atención a las distintas experiencias por las
que ésta transita, sin que se sobreentienda la constitución de una subjetividad en ruptura con el mundo social. Lo
que llamamos “intempestivo” alude a una cualidad especial de ciertas irrupciones experienciales; su capacidad de
descolocar, instalándose por fuera de toda norma. Ampliaremos estos conceptos más adelante.
7
Deleuze, Gilles, Foucault, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 129.
“afuera” se resitúa en el interior del sujeto, a través de un proceso de subjetivación

heteróclito. Al interiorizarse, se modifica: ocurre como si atravesara densidades diferentes.
Aunque responde en líneas generales a la lógica hegemónica de lo social -plasmada en
objetos/instituciones/condiciones-, esta lógica requiere para su hacer de sujetos singulares,
también configurados por procesos de subjetivación imperfectos e inacabados. Es el sujeto
quien otorga sentido a la objetividad dada y, aun cuando replique los automatismos de la
lógica social, nunca es mimesis, borramiento completo del sí-mismo dado también como
posibilidad de autocreación. 8
De los procesos de subjetivación no resulta una subjetividad homogénea ni un sujeto
social unánime, ni se configuran pautas de acción monolíticas. En la medida en que el
sujeto trabaja sobre su interior y “gana” (porque siempre es en lucha) autonomía, la
armazón profunda de la subjetividad constituida por la lógica hegemónica puede deformarse
más y más. La actividad de producción social de la subjetividad debe ser, por ello,
actualizada ininterrumpidamente. Pero, si la reproducción es el objetivo perseguido en la
constitución de la subjetividad, y es la condición misma de su existencia, la autonomía es
una potencialidad cuyo despliegue no está garantizado. Deviene de ese enrarecimiento de
las estructuras internalizadas, puestas en duda por la disrupción de la experiencia, es decir,
de eso “otro” no previsto que jalona la existencia humana definida por un permanente
acontecer.
Postulamos, entonces, la existencia de distintos movimientos de formación de la
subjetividad. En virtud de esta dinámica, se hacen visibles las tensiones que la atraviesan y
la aparición del conflicto: 1) se constituye como fijación y continuidad de un tiempo-espacio
histórico-social; 2) se desplaza-deviene otra en relación con un acontecimiento singular que
se establece como experiencia y 3) es recapturada a través de distintos dispositivos de
anclaje a la institución social que retoman los movimientos de fuga, resignificando la
experiencia disruptora y reorientando el deseo.
De esta concepción surge también la distinción de tres dimensiones fundamentales
para este estudio de la subjetividad. En primer lugar, el deseo –impulso vacío, sin objeto
previo-, abierto a la alteridad, que constituye la energía de búsqueda y la incitación a salir-
de-sí; lo no-normado primigenio. Hacia él se dirigen los procesos de subjetivación,
indicándole qué desear, señalándole objetos a los que adherirse, en una estrategia que se
propone, como decía Althusser, “colonizar el inconsciente”. Este proceso encuentra una
expresión paradigmática en la publicidad.
En segundo lugar, la experiencia, que funda transformaciones: es el acontecimiento
subjetivo por excelencia. La experiencia es en sí misma informe, un pathos que descoloca
8
Esta posibilidad aparece explotada por lo que Foucault denomina el “cuidado de sí”, que ejemplifica con las
prácticas de las sectas estoicas de la Grecia Antigua.
las series conocidas. Ella misma es capaz de iniciar (nuevas) series de movimientos
repetitivos, pero sólo a partir del momento en que es codificada. La normalización implica
simbolizar la experiencia, darle forma a través del lenguaje, apropiarla bajo patrones
subjetivos. Si la autonomía del sujeto es fuerte, la experiencia apropiada puede transformar
y hasta demoler estructuras subjetivas previas. Si no lo es, recibirá su forma de los moldes
interiorizados, aunque esto implique un forzamiento que la violente y un resto que “flote”,
que permanezca en latencia, que eventualmente pueda desencadenar otros procesos
subjetivos. 9
La normalización de la experiencia y la regulación de su fuerza -capaz de implosionar la
subjetividad- requiere del uso de distintas estrategias. La simbolización del lenguaje –y ésta
constituye la tercera dimensión de análisis- ya recorta sus potencialidades emancipatorias,
la codifica en los términos sociales actuales y hace posible su totalización en una cadena
significante. Los discursos sociales circulantes “cierran” el episodio abierto, fijando su
identidad: su operación por excelencia es estatuir/estabilizar/anclar el sentido del proceso
históricosocial.
Pero también existen otros procesos de subjetivación que pretenden normalizar la
experiencia, ofreciendo pseudoexperiencias, experiencias planificadas, que no constituyen
ningún riesgo ni ofrecen antagonismos con el mundo instituido. Las pseudoexperiencias
conforman un dispositivo efectivo de inscripción en los cuerpos: son instancias de
domesticación de la conflictividad que aflora a través del soma. La habituación del cuerpo al
síntoma, la disolución del malestar más evidente y la educación en formas de
enmascaramiento y evasión se presentan acompañados por un discurso legitimador que
colabora en la adaptación a las transformaciones epocales. El conjunto de estrategias
desplegadas persigue el objetivo de recapturar los movimientos de fuga y reforzar la
adecuación subjetiva a las condiciones sociales de existencia.
Señala Deleuze que “siempre existirá una relación consigo mismo que resiste a los
códigos y a los poderes; la relación consigo mismo es uno de los orígenes de esos puntos
de resistencia de los que hablábamos precedentemente”. 10 La subjetividad tiene como
atributo esa resistencia, definida como la capacidad de ser otra cosa que aquéllo que se
esfuerzan por imponer las lógicas hegemónicas, de ser otra cosa que aquélla prefigurada
por las condiciones de existencia. Sin embargo, la historia de los grandes colectivos
humanos no parece mostrar más que ocasionalmente el desarrollo de las líneas de fuga que
llevarían a una subjetividad autónoma. En nuestros tiempos, se vuelve inquietante una
9
El concepto de “fantasma” freudiano podría ser considerado análogo, en la formación de la psiquis, a lo que
llamamos “restos” del proceso de normalización de la experiencia subjetiva.
10
Deleuze, G., op. cit., p. 136.
interiorización sin aparentes fisuras de las relaciones de poder que convienen a la

reproducción. La pregunta sobre la que se funda el problema fue esbozada hace ya más de
cuatro siglos por Étienne de La Boétie: “¿Cómo puede ser”, pregunta La Boétie, “que la
mayoría no tan sólo obedezca a uno solo, sino que también le sirva, y no tan sólo que le
sirva, sino que también quiera servirle?”. 11 Para La Boétie se trata de una abdicación de la
libertad natural intrínseca del ser humano. Para Foucault, la libertad –entrampada en los
dispositivos de poder- sería una conquista que adviene a partir de un intenso cuidado de sí
y que en modo alguno es “natural”.
¿De dónde surgiría, pues, la potencialidad del sujeto de darse a sí mismo algo diferente
a lo dado, es decir, la posibilidad de emancipación a través del cuidado de sí, si la
interioridad no fuera otra cosa que un plegamiento del afuera que se constituye como una
dimensión propia? La libertad del sujeto –principio de resistencia a ese afuera que lo
constituye- podría devenir de una capacidad inmanente del pensamiento, o de la
imaginación, o de la relativa indeterminación del afuera que se corresponde con la
indeterminidad de los procesos que se producen en su interiorización. No nos proponemos
aquí hacer una ontología de la libertad ni considerar en profundidad las explicaciones
propuestas por los filósofos contemporáneos. Simplemente intentamos señalar, para
finalizar este breve recorrido teórico, dos disposiciones que se manifiestan en la
subjetividad. Una, proactiva, orientada hacia el cambio, que es la imaginación: capacidad de
figuración de objetos de deseo no necesariamente actuales ni existentes. De la imaginación
deviene tanto la fantasía evasiva y la alienación; como el ímpetu transformador. La
imaginación permite darse lo-que-no-es y pensar otros mundos posibles. El arte, la política,
la ciencia, son actividades de despliegue de la imaginación creadora. 12 La otra, reactiva, es
la memoria: ella conserva, en una actividad selectiva, sedimenta la experiencia, enlaza
pasado y presente, guarda los materiales de los que ha de valerse la imaginación. La
memoria establecida es una memoria simbolizada; no obstante, su sentido no es único y
puede recuperarse en diversas actualizaciones: como todo símbolo, adquiere distintas
posibilidades de significado, reformulado desde el presente. Pero también existe un plus de
memoria, restos no simbolizables de la experiencia, que permanecen como memoria
ausente, como fantasma.
Las facultades de la memoria y la imaginación no coinciden con ninguno de los planos
antes enunciados –deseo, experiencia, lenguaje- ni con los movimientos antes descriptos –
11
La traducción de la cita fue tomada de “Libertad, Desventura, Innombrable”, de Pierre Clastres, en Ferrer,
Christian (comp.) El lenguaje libertario I. El pensamiento anarquista contemporáneo, Nordan-Comunidad,
Montevideo, 1990, p. 45. La edición en francés consultada fue de La Boétie, Étienne, Discours de la servitude
volontaire, Flammarion, Paris, [1546] 1983.
12
Todas nuestras lecturas y aproximaciones al tema de la imaginación y el imaginario están fuertemente inspiradas
en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Citamos aquí su mayor obra: La institución imaginaria de la sociedad,
Vol. I y II, Tusquets, Buenos Aires, 1993, (2ª edición).
constitución, conmoción, remisión- , sino que los atraviesan, y pueden estar a favor de un
proceso de emancipación de la subjetividad como de reproducción social, de constitución de
una subjetividad alienada.
Nos interesa pensar la subjetividad en su dinámica: captarla en tanto producida

socialmente, es decir, en relación con la historia y la memoria como su apropiación activa -
reformulada desde el presente-, objetivada en la institución social como materializaciones
de un orden colectivo y sus normas, obligada por el lenguaje, como instancia intersubjetiva
codificada y anclada al significado/valor legitimado. Pero también captar la subjetividad en
su creatividad procesual: constituyéndose en relación al acontecimiento -un suceso/tiempo
singular, no universal ni exterior-, no determinada totalmente sino con grados variable de
autonomía, enlazada con la experiencia que desborda el discurso y portadora de nuevos
universos de referencia. En la tensión entre el mundo instituido y los procesos instituyentes
se producen las luchas simbólico/políticas que permiten pensar la subjetividad como un
espacio plural de manifestación de voces diversas.
Pensamos estos planos en relación activa: suponemos la formación de la subjetividad
como proceso constante. En este sentido, creemos que para estudiar la subjetividad resulta
fructífero centrar el análisis en los movimientos de recaptura o anclaje, puesto que en ellos
podemos leer dos procesos encontrados: por un lado, el movimiento de readecuación de la
subjetividad a la lógica hegemónica; por otro, y de manera invertida, aquellos
desplazamientos o líneas de fuga que se escapan del mundo instituido o que intentan
promover la emergencia de un mundo otro.
Para estudiar esto, consideraremos un caso de especial interés: la New Age. Como se
aludió al inicio, la New Age fue prohijada por la «contracultura» de los ’60 y nació de un
intento por transformar la subjetividad. En los ’80, sin embargo, fue exitosamente
reintegrada a las lógicas hegemónicas. Lejos de distanciarse del mundo existente,
constituye hoy, en la forma de la autoayuda, un mecanismo eficaz de adaptación a las
condiciones de vida existentes.
Es necesario fijar el significado del término “contracultura”, que enmarcará, como
proceso histórico-social más amplio, el nacimiento de la New Age. Aunque la noción de
«contracultura», acuñada por Theodore Roszak, 13 admite pluralidad de acepciones, aquí lo
usamos en un sentido amplio para designar un movimiento social en radical contraposición
al sistema dominante: el rechazo de sus instituciones y valores, prácticas, gustos y modelos
de vida. Muchas veces es utilizado como sinónimo de subcultura juvenil, en tanto estos
actores fueron protagonistas de este movimiento, y se lo considera como expresión de
13
Roszak, Theodore, El nacimiento de una contracultura, Kairós, Barcelona, 1970, 1984.
rebeldía propia de esta franja de edad. Otros autores, por su parte, afirman que se trata de
una expresión particular de la cultura dominante, cuyos rasgos originales fueron absorbidos
prontamente, generalizados y explotados comercialmente. A diferencia de estas posiciones,
creemos que la contracultura constituyó un movimiento genuino de oposición a la sociedad
existente durante un período determinado, es decir, desde mediados de los ’50 a mediados
de los ’70. Consideramos que se trata de un caso en el que se hace efectivamente patente
una ruptura, un movimiento de emergencia contrahegemónica que sufrió un proceso gradual
de recaptura en los términos en los que hemos explicado hablado antes. Analizaremos,
entonces, las condiciones de aparición de estos movimientos, en relación con la subjetividad
instituida contra la que reaccionan, el proceso de autonomización y recreación de la
subjetividad que promueven y los dispositivos de redireccionamiento y adecuación que los
absorbieron. La New Age aparece como una instancia intermediaria entre los movimientos
radicales de emancipación subjetiva y la subjetividad heterónoma de la autoayuda. Al
mismo tiempo que participa del ideario contracultural, ofrece una vía no traumática de
aceptación de las estructuras sociales existentes, perdiendo su impulso rebelde para
acomodarse al mundo posindustrial sin traumas. Caracterizaremos brevemente ese
recorrido, buscando en la atmósfera de los ’60 algunas pistas de la emergencia de una
nueva subjetividad así como los factores que habilitarían posteriormente su cooptación bajo
las pautas instituidas.
Contracultura
La memoria histórica reconoce en los ’60 la “edad de la juventud radical”: nunca como
entonces los jóvenes ocuparon un lugar tan central en la política, la cultura y las artes,
oponiéndose al modelo de mundo racional-capitalista de Occidente. La “generación beat”
experimenta una profunda necesidad de volver la espalda a la sociedad de la época. Desde
un punto de vista estructural, es un mundo configurado por el fordismo: producción en
masa, aumento del consumo, industrialización, urbanización, tecnologización de la vida.
Desde el punto de vista político, el mapa de la Guerra Fría delinea nítidamente los espacios:
la división territorial este-oeste es metáfora de la oposición capitalismo-socialismo. Las
14
identidades son fijas y antagónicas.
La contracultura adopta valores y creencias que implican un estilo de vida opuesto. El
ideario se expresa en las prácticas ordinarias y éstas, a su vez, llevan a alcanzar los ideales
perseguidos: se confía en que, al generalizarse la experiencia singular de estas
comunidades, la sociedad entera se encaminará a su transformación. Una de las
14
Tal vez la expresión paradigmática de estas tendencias sea el McCarthysmo, en su imposición de identidades y
su persecución intolerante de la diferencia ideológica y política. Para esta ideología maniquea, ser comunista es
equivalente a ser antiamericano y el desacuerdo sólo se resuelve con la eliminación de uno de los polos.
aspiraciones es el retorno a la inocencia –asociada a la infancia, la vida simple, la

naturaleza. El mundo beat respira una atmósfera bucólica, afectiva, donde no existen las
culpas ni las condenas; un estado anterior al pecado, de pureza original. Este paraíso
silvestre es por completo opuesto al ritmo mundano y a las tentaciones que ofrece la
modernidad. La cultura vigente, productiva y materialista, responde a las necesidades
espirituales y de realización humana con un derroche de mercancías. El anticonsumismo
que propugna esta generación se manifiesta como una reacción frente a las falsas
necesidades que pretende el sistema capitalista y que esclaviza en el trabajo alienado. Las
horas resignadas en tareas deshumanizadas son el medio de satisfacer el requerimiento de
objetos de confort. Hay una doble enajenación: en el trabajo y en el consumo. La
tecnologización de la fábrica encuentra correlato en la tecnificación de la vida doméstica. El
consumo de despliega bajo las circunstancias benéficas proporcionadas por los regímenes
del Estado “de Bienestar”. La cartografía cotidiana, por su parte, se reformula con el ingreso
al hogar de los aparatos de aceleración y reemplazo del trabajo humano y éste, a su vez, se
rutiniza, se vuelve simple accionar de la maquinaria productiva.
La denuncia juvenil retiene ecos del pensamiento de los intelectuales críticos,
especialmente Norman Brown y Herbert Marcuse, con quienes se identifica. A mediados de
los años ’50, Marcuse extrema la crítica en El hombre unidimensional: “los controles
sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y consumir el despilfarro; la necesidad
de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la
necesidad de modos de descanso que alivian y prolongan ese embrutecimiento; la
necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libre competencia a precios
políticos, una prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y gadgets”. 15
Las ataduras son múltiples: el trabajo, el prestigio, la adquisición de objetos, en vez del
cultivo interior. Es necesario deshacerse de los lastres materiales y la impostura social para
lograr la felicidad.
Además del consumo como blanco privilegiado de sus ataques, los jóvenes de los ’60
manifiestan su repudio contra la hipocresía colectiva, enarbolando las banderas de la
libertad, la imaginación, el amor. Es fundamental la importancia que adquiere la experiencia:
aspiran a una transformación desencadenada por una nueva forma de sentir, de ver, de
vivir, de pensar. Las drogas, el placer erótico y el misticismo se revelan como espacios de
trascendencia, de ampliación de los límites de la experiencia, pero fundamentalmente
brindan posibilidades de experimentación desde los cuales fugarse de las estructuras
erigidas como cárceles al deseo.
15
Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Planeta-Agostini, Barcelona, [1954] 1993, p. 37.
El lenguaje y toda forma tradicional de representación debían ser abolidos. La poesía,

la música y las artes plásticas son expresión contundente de este cambio. Tempranamente,
en los ‘50s, John Cage introduce en la música la revolución del silencio, un espacio que se
completa con la participación del oyente. Robert Rauschenberg, en las artes plásticas, apela
a las referencias físicas y la reintroducción del cuerpo en sus aspectos menos “decorosos”:
sus fluidos, por ejemplo. Recogiendo el desafío iconoclasta de Duchamp, la introducción de
materiales extra-artísticos en las artes diluye las fronteras que lo separan de la vida
cotidiana. Tanto Cage como Rauschenberg desacralizan la práctica artística e invitan al
público a completar la obra. Los happenings son expresión del arte como experiencia vital;
una posibilidad “democrática” abierta a todos por igual. Se trata de romper con los modelos
de simbolización que coaccionan la experiencia y de habilitar una “subjetividad en fuga”.
Posteriormente, el minimalismo recogerá algo más de este impulso: no se alcanza el
sentido de la obra ni por la vía racionalista ni por la idealista. La relación entre las cosas es
contingente, metafórica y “holística”, se desprende del conjunto, como señala la teoría de la
Gestalt. El mundo minimal es un mundo sin caracteres de personalidad: el autor, el artista,
desaparecen como figura, se diluyen como parte del todo.
De una manera semejante, en la concepción de la contracultura los seres individuales
se funden en un mundo concebido como una integración cósmica de espíritu y materia. La
solidaridad de un mundo orgánico, visto como conjunción armónica de lo diverso, convive
con la autonomía individual, que puede sintetizarse en dos frases: “yo soy mi propia ley” y
“soy lo que quiero ser”. Una definición vital que se proponga abolir las predeterminaciones
exige también reclamar la igualdad entre los sexos y la liberación de la mujer de las
ataduras domésticas, así como el rechazo de la masculinidad exacerbada: hasta aquí, la
distinción entre hombres y mujeres era una definición impuesta, que asignaba roles fijos y
que prohibía opciones intermedias y ambivalencias. Las taxonomías biológicas en relación a
los sexos van a ser cuestionadas profundamente. En el movimiento social liberador, la
homosexualidad adquiere una notoria visibilidad y se hace patente en los artistas y las obras
de la época, especialmente en la pintura de Jaspers Johns y la poesía de Allen Ginsberg. El
mundo contracultural de los ’60 es, en todos los sentidos, un mundo sui géneris que se
opone a las demarcaciones tajantes y que se niega a esconder la sexualidad en el armario.
Existe una religiosidad presente en esta redefinición existencial que le da sustento. El

zen, en una apropiación moderna y occidental de la religión ancestral, está en plena
consonancia con esta atmósfera cultural de los ‘60. En primer lugar cabe señalar el papel
fundamental que cumplió en su difusión D.T. Suzuki y Alan Watts 16 . A partir de sus
enseñanzas, fueron los artistas quienes hicieron crecer su popularidad. La generalización
del zen en el ambiente “beat” debe mucho a la acción de Jonh Cage, discípulo de Suzuki,
Allen Ginsberg, Jack Kerouac y Gary Snyder, estos últimos, iniciados por Watts. Para estos
artistas, la concepción de la existencia de la religión oriental concuerda con la del arte,
entendido como un juego sin propósitos determinados, fuerza expresiva de la propia vida.
El zen se plantea como “misticismo «de este mundo»: un éxtasis del cuerpo y de la
tierra que abrace y transforme de algún modo la mortalidad”. 17 No importa cuánto guardara
de su forma original; se trata de un fundamento espiritual que permite negar el orden
tecnocrático, la competencia, la coerción social, la intelectualización de la vida, concibiendo
nuevos principios para la convivencia. La experiencia y la experimentación –arte, drogas,
sexo, como expresiones de lo que es trascendente a la dimensión cotidiana- devolverían al
individuo su humanidad alienada en la sociedad materialista y tecnológica. No son la Razón,
el ateísmo y el escepticismo, con la ilusión de la omnipotencia del ego, los que conducirán a
un nuevo mundo. Es una nueva espiritualidad humana, fundada en la expresión, que
reconoce el placer como una parte fundamental de la existencia –el cuerpo en primer plano-
quienes potenciarán la liberación. Un nuevo optimismo se instala entre artistas e
intelectuales. “Ciertamente –reflexiona Roszak- vivimos en una era poscristiana (…) Pero
nos hemos equivocado sin duda alguna en prever lo que iba a suceder a la muerte del dios
cristiano; creíamos que vendría una cultura completamente secularizada, por entero
positivista, entregada en cuerpo y alma a la obsesión de lograr más y más proezas
tecnológicas. Éste era el mundo que Aldous Huxley preveía en los años ’30 cuando escribió
Brave New World. Pero ya en el decenio del ’50, el propio Huxley detectó el naciente
espíritu de una nueva imaginación y su imaginación utópica proyectó brillantemente nuevos
presagios en Island, donde reina una cultura no violenta elaborada a partir del budismo y las
18
drogas psicodélicas”. Para los entusiastas de la contracultura, como Roszak y Huxley, la
quimera se hace asequible, se la figura ya en gestación; el espejismo del mundo ansiado
cobra forma y visos de realización.
En el aspecto político, el pacifismo se presenta como la respuesta a la violencia
contenida de las relaciones geopolíticas “frías”, pero aún más a las guerras del período:
Corea y fundamentalmente Vietnam. Para erigir un nuevo mundo, deben utilizarse otras
16
Watts fue tal vez, el mayor populizador del zen en Estados Unidos de esta generación. Muy tempranamente se
dedicó a este tema. Según relata Roszak, a los 19 años fue director de una publicación inglesa de estudios
búdicos. A los 35, cuando llega a San Francisco, ya había escrito siete libros sobre zen y religión mística.
17
Roszak, T., op. cit., p. 144.
18
Roszak, T., op. cit., p. 153. Es de destacar que Huxley, prestigioso integrante del círculo intelectual del que
participaban, entre otros, Keynes y Woolf, se traslada a California, donde reside desde 1937 hasta su muerte, en
1963. Island, su última obra, da cuenta de su interés por el misticismo oriental y las prácticas propias de la
contracultura.
prácticas que aquéllas que se desea desterrar. El “Flower Power” expresa este espíritu de
amor y no violencia que se opone a la muerte, el odio y la guerra.
La rebeldía -expresión de la subjetividad emancipada- no se preocupa por demoler y
refundar las estructuras objetivas, como sí se pretende en la idea de revolución; de allí
también la distancia que mantienen con la política de los grupos y partidos de izquierda. La
pobreza es tal en tanto sea vivida como carencia, pero otra manera de mirar el mundo
conlleva otro tipo de reivindicación sobre la dignidad humana. El principio de humanidad es
la libertad: la sociedad injusta es el resultado de una construcción propia de seres humanos
en condiciones de alienación. La emancipación construirá un nuevo mundo, porque liberará
al ser humano de las represiones que lo deforman.
La crítica que la historiadora Moira Roth hace de los artistas más comprometidos con el
ideario contracultural, como Jaspers Johns, Rauschenberg y Cage, coincide con la lectura
de las izquierdas políticas. Roth señala que sus obras proponen una “estética de la
indiferencia”, ya que no proponen reivindicaciones sociales y su posición frente a estos
problemas resulta ambigua. 19 Esta crítica suele generalizarse y aplicarse al análisis político
de todo el movimiento. Sin embargo, cabría leer esta demanda de compromiso social en
otra perspectiva. La singularidad y la expresividad, la honestidad extrema y el regreso a las
fuentes naturales, la fuerza transformadora de la experiencia y la liberación del deseo,
apuntan a forjar una subjetividad que dará por resultado un mundo diferente. Hay una crítica
social expresa, pero que no se aviene a los proyectos revolucionarios puesto que no ataca
la objetividad social. Evidentemente, está muy lejos de las vanguardias artístico-políticas
anteriores a la II Guerra Mundial. No obstante, sería reducir brutalmente sus rasgos
singularísimos retratar a la contracultura como un simple gesto de descontento de jóvenes
burgueses revoltosos. Se trata, fundamentalmente, de una actitud existencial, más que
político-ideológica.
Hubieron, sin embargo, acciones políticas directas. Además de las ya señaladas
protestas anti-Vietnam, el “Mayo Francés” de 1968 se erige como el acto de mayor
20
importancia social y de repercusiones duraderas. Sus protestas encontraron resonancia
en todos los países industrializados. En este acontecimiento, los contenidos esenciales de
19
Citado por David Hopkins, After Modern Art (1945-2000), Oxford University Press, Oxford U.K., 2000, p. 60.
20
El Mayo del ’68 se convirtió en un hito de la memoria contrahegemónica y se regresa a él como episodio
emblemático de un pensamiento y unas prácticas propios. Puede verse como un “espacio de memoria”, en el
sentido en que lo propone Pierre Nora; un verdadero acontecimiento que funda otras series de acciones colectivas.
Queremos destacar la importancia social de este suceso histórico. Tanto el Mayo francés como Woodstock –para
citar los lugares que quedaron enraizados en la memoria histórica-, son eventos públicos que encarnan otra
subjetividad. Como tales, a partir de ellos sería dable forjar unos diferentes procesos de subjetivación. Pero no
hubo continuidad ni generalización de las relaciones sociales que permitieron su surgimiento. Una nueva
subjetividad puede ser ocasión de emergencia de un acontecimiento, pero sólo se reproduce y prolifera si es capaz
de fijarse objetivamente y producir otras relaciones/instituciones/procesos sociales. Como dice Geertz, la cultura se
aprende porque sus significaciones están al alcance y forman el ambiente de socialización de los actores. Estas
tramas subjetivas requieren ser objetivadas para educar nuevos modos de ser y fundar otro orden.
las reivindicaciones de esta generación se plasmaron en consignas: “la imaginación al

poder” –un poder sin rostro individual, sin pautas previas-; “prohibido prohibir” –el desapego
a toda norma, la máxima expresión de libertad-; “seamos realistas: pidamos lo imposible” –
la utopía humana es la vía de acceso al mundo deseado. En este mismo escenario puede
ubicarse la denuncia del situacionismo, frente a la falsedad de un mundo convertido en
espectáculo. Pero el situacionismo va más allá: Debord denuncia al espectáculo como
forma de constituir la subjetividad de la época capitalista, a partir de modelaciones
audiovisuales encarnadas en un conjunto de organizaciones y aparatos productores de
imágenes que pueblan la visión y constituyen la memoria. El dispositivo audiovisual educa
un modo del ver; la lógica del espectáculo constituye “el modelo actual de la vida dominante.
Es la afirmación omnipresente de una elección ya hecha en la producción, y de su consumo
que es su corolario. Forma y contenido del espectáculo son, idénticamente, la justificación
total de las condiciones específicas y fines del sistema vigente. 21 La crítica de Debord al
modelo difundido cuestiona el espectáculo como la otra cara del dinero, que como él
solamente se mira. En línea con este pensamiento, la estética de oropel de Hollywood y la
afectación del “star-system” son víctimas de los ataques de una juventud que no se
identifica con estos estereotipos impostados y que es convocada a realizar, más que
presenciar expectante, la gestación de otra realidad.
Un análisis global de esta ocasión de ruptura, en términos de las transformaciones

producidas sobre el orden social, no deja resultados muy sólidos, ya que parece agotarse
en instancias grupales peculiares. Puede señalarse que el movimiento impugnador atacó las
formas institucionales, el lenguaje entre ellas; y se esforzó por constituir una subjetividad
emancipada: propuso nuevas experiencias a partir de las cuales transformarla; construyó un
nuevo modo de mirar el mundo y habitar en él tomando como punto de partida otras
cosmovisiones; liberó el deseo de las ataduras a los objetos propuestos por el consumismo;
resistió la enajenación que el trabajo automatizado producía en la creatividad humana;
potenció el estallido de la expresión y la imaginación e instaló nuevas formas de relaciones
sociales en las comunas constituidas bajo su inspiración. No obstante, no se trató de una
transformación que se extendiera sobre el conjunto de la sociedad ni modificó sus
estructuras básicas. No hubo, en este movimiento, ningún poder que se deseara conquistar,
ninguna vocación de mando ni de pontificar lo que se debía hacer. Es cierto que
proporcionó un nuevo ideario, pero éste se volverá compatible con el mundo instituido.
Podemos considerar que el movimiento contracultural fue un proceso de fuga, en los
términos que hemos planteado inicialmente, que se esforzó por escapar de la subjetividad
21
Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, La Marca, Buenos Aires, 1995, capítulo 1, parágrafo 6. Cursivas en el
original.
instituida y fundar una nueva subjetividad, pero que, aún cuando alcanzara algunos logros
en este terreno, no consiguió articularlos –ni está tal pretensión en su horizonte- con la
alteración de las condiciones materiales de existencia.
Se revela, entonces, la necesariedad de desmantelar los dispositivos de construcción
de la subjetividad –esto es, en definitiva, nada menos que la objetividad social: sus
instituciones, las relaciones sociales que constituye, el modo de producción y reproducción
de sus bases materiales- puesto que ninguna transformación puramente subjetiva desmonta
el mundo instituido. 22 Permaneciendo dentro de un grupo reducido y de acción limitada, este
proceso de emancipación subjetiva no produce transformaciones profundas y duraderas, ni
siquiera para sí mismos, al punto que sus aspectos más radicales van a ser rápidamente
fagocitados y sus objetivos se verán paulatinamente redirigidos. A pesar de la recaptura que
se operará a continuación, el proceso desarrollado hasta aquí fue un impulso de una
vitalidad tal que muchos de sus rasgos y gestos serán recibidos por una curiosa
descendencia ya avanzados los ’90, pasando a formar parte de una memoria social
alternativa que los ubicará en su trayectoria como referencia precursora.
Un logro tangible de la contracultura de los ’60 fue socavar el beneplácito del que
gozaba el consumo estandarizado. El desarrollo de la informática, fuertemente estimulado a
partir de la década del ’70, se vuelve relevante en tanto aparece como un elemento capaz
de quebrar la homogeneidad de la producción, acelerar su ritmo y reemplazar el trabajo
humano. Varios autores coinciden en señalar continuidades entre la contracultura de los ’60
y la transformación tecnológica de los ’70 y ’80, que manifiesta un fuerte rechazo a los
productos “en serie” y una disposición amplia para nuevas formas de pensar. 23 Castells
conjetura una relación entre hippismo y tecnología informática, como parte de una misma
atmósfera de apertura del pensamiento de la costa oeste norteamericana. Indica el autor
que “cabe relacionar de algún modo el florecimiento tecnológico que tuvo lugar a comienzos
de la década de los ’70 con la cultura de la libertad, la innovación tecnológica y el espíritu
emprendedor que resultaron de la cultura de los campus estadounidenses de la década de
1960”. 24 Si bien no puede dejar de notarse la contradicción entre la tecnología y la vida
natural propia del hippismo, puede advertirse que un incentivo a la experimentación como el
que promueve esta generación, puede dar otros frutos que los esperados. De algún modo,
la teoría general de los sistemas convive armoniosamente con las teorías holísticas en uso.
22
Creemos que la inversa también es cierta, es decir, la destrucción de las estructuras objetivas sin preocupación
alguna por ganar una nueva libertad subjetiva da resultados igualmente inestables. No es tema de este trabajo,
pero es posible seguir la trayectoria de diferentes revoluciones que “traicionaron” sus ideales puesto que, a pesar
de transformar las condiciones objetivas de existencia, la “institución social” y su ordenamiento normativo, no
reconfiguraron la imaginación que les había dado origen ni los convencimientos que posibilitaron su existencia y
duración.
23
Véase, por ejemplo, Manuel Castells, La era de la información Vol. I: La sociedad red, Alianza, Madrid, 1996 y
Daniel Cohen, Nuestros tiempos modernos, Tusquets, Barcelona, 2001.
24
Castells, M., op. cit., p. 31.
Es más, puede volverse justificación “científica” de este tipo de pensamiento cósmico. Como
un cemento capaz de ligar distintos componentes, la New Age se ocupará de mezclar en el
crisol de su amplia perspectiva, los principios de estos elementos tan diversos.
New Age y autoayuda

Difícilmente se hable de la New Age como una religión conformada bajo un dogma; sí
en cambio es más habitual escuchar hablar de ella como una espiritualidad, capaz de
envolver y enlazar pensamientos tan heterogéneos como la astrología, las creencias celtas,
el ying y el yang, el ecologismo, el hippismo, el milenarismo, la dianética, la psicología de
Jung, la teoría de sistemas, la Gestalt. Puede admitir sin problemas la creencia en la
encarnación y la iluminación búdica, sin que le sean ajenos al mismo tiempo los “apremios”
de este mundo, tales como la competencia y el éxito .
En líneas generales, la “Nueva Era” sostiene una prédica naturalista, un retorno a la
vida en comunidad, sosteniendo valores espirituales y reaccionando en contra de la
modernidad, en consonancia con la contracultura de los ’60: No obstante, hay quienes
argumentan que no puede entendérsela como un rechazo, sino que forma parte de la
modernidad, en tanto ésta exhibe y contiene orientaciones diferentes e incluso opuestas
entre sí, a tal punto que aun esta “nueva era” contracultural puede ser integrada a ella. 25
¿Contramodernidad o precapitalismo? Para Paul Heelas, es una “lengua franca” que exhibe
unas pocas características distintivas, admitiendo una enorme pluralidad de fuentes y
derivaciones. Desde la perspectiva de la New Age, todas las religiones existentes son
expresión de una misma realidad interior, espiritual, de los seres humanos, por lo tanto,
todas ellas son igualmente admisibles. Habría una primera vertiente de la “Nueva Era” que
coincide más estrictamente con el pensamiento de los ’60 y cuyos rasgos son la búsqueda
de la autorrealización y la paz interior. Esta aspiración conduce al rechazo de los valores
materiales y el alejamiento de las instituciones “modernas”. En una versión más liviana de
esta misma corriente, ya no se trata de distanciarse del mundo sino de cambiar sus
instituciones, permaneciendo en ellas. Un paso más adelante aparece una segunda
vertiente de la “Nueva Era”, que encuentra compatible el mercado con el progreso espiritual.
Esta corriente crece a partir de los años ’80, en un contexto muy diferente, y podemos
considerarla ya como una apropiación hegemónica del movimiento inicialmente impugnador
en el que tuvo origen. Sugestivamente, uno de los lemas clásicos de la New Age “piensa
26
globalmente, actúa localmente”, ha sido apropiado como emblema del mercadeo global.
25
Heelas, Paul, “A Nova Era no contexto cultural: Pré-Moderno E Pós-Moderno”. En revista Religião e Sociedade
Nº 17/1-2, Rio de Janeiro, agosto 1996.
26
La frase, de Marilyn Ferguson, tiende a expresar una preocupación planetaria al mismo tiempo que el
compromiso con lo pequeño, con el espacio en el que se habita, en donde se actúa cotidianamente.
Examinemos brevemente cuáles ideas pudieron ser resignificadas en otra dirección.

Tomaremos algunas pistas de sus principales referentes: Fritjof Capra y Marilyn Ferguson.
Tanto uno como el otro están de acuerdo en anunciar el advenimiento de una nueva era a la
que se llegará ineluctablemente, que se funda en una nueva conciencia: la conciencia de la
totalidad universal. Este nivel de conciencia es un paso más en la evolución humana, de allí
que se alcance “naturalmente” y no dependa de la voluntad; las acciones humanas pueden,
a la sumo, acelerar o retrasar su llegada.
Marilyn Ferguson denomina “integral” a esta conciencia superior, ya que ha superado
los niveles de conciencia precedentes: arcaico (indiferenciación entre hombre y cosmos),
mágico (conciencia de la naturaleza como “lo otro”); mítico (conciencia del alma, del ego) y
mental (supremacía del ego sobre la naturaleza). La conciencia integral totaliza todos los
estadios anteriores, es suprarracional o irracional y aprehende el mundo libre del tiempo y el
espacio, en perpetuo presente.
La transformación de la conciencia mental en la conciencia integral requiere un camino
de cuatro etapas: a) el acceso (o la duda), que puede provenir de distintos impulsos o
experiencias vitales; b) la exploración, consistente en el aprendizaje y la aplicación de
psicotécnicas y métodos de meditación; c) la integración, que permite una experiencia
intuitiva de la totalidad universal y d) la conspiración: el iniciado se asocia a otras personas
para poner en marcha la transformación social. De allí el nombre de su libro: “La
conspiración de Acuario”. 27
Es importante destacar que la vía de acceso a esta revelación no es racional y que se
presupone capacidades latentes de la mente, el cuerpo y el espíritu humano, que sólo
pueden desarrollarse con la aplicación de técnicas específicas. La primera parte de esta
aseveración está en consonancia con el espíritu “liberador” de la contracultura –ampliar las
potencialidades humanas, extender los límites de la experiencia. La segunda, referida a las
maneras efectivas de alcanzar la revelación, se formula en términos del pensamiento
instrumental: las técnicas que permitirán “otra” conciencia siguen diseños uniformes,
planificados para todos por igual, persiguen un objetivo preciso previamente definido y son
exteriores al sujeto, no son fruto de una búsqueda personal. Constituyen lo que hemos
llamado pseudoexperiencias. Dado que la etapa de “exploración” –de aplicación de las
técnicas- es necesaria para alcanzar un grado de conciencia “cósmico”, a través de ella se
abre una enorme vía de ingreso para el pensamiento tecnocrático más habitual del
capitalismo.
27
Ferguson, Marilyn, La conspiración de Acuario, América Ibérica, Madrid, [1980] 1994.
Señala Kehl que una preocupación primordial de este movimiento tiene que ver con la
crisis de la sociedad moderna y el riesgo ecológico que amenaza la supervivencia. 28 No
puede manifestarse desacuerdo alguno con las palabras con las que Capra inicia su
descripción de la época contemporánea:
“Hoy, al comienzo de la penúltima década de nuestro siglo, nos hallamos en un
estado de profunda crisis mundial. Se trata de una crisis compleja y
multidimensional que afecta a todos los aspectos de nuestras vidas: la salud y
el sustento, la calidad del medio ambiente y la relación con nuestros
semejantes, la economía, la política y la tecnología. La crisis tiene dimensiones
políticas, intelectuales, morales y espirituales. La amplitud y la urgencia de la
situación no tienen precedentes en la historia de la humanidad. Por primera
vez, el hombre ha de enfrentarse a la posibilidad amenazadora y real de
extinguirse de la faz de la tierra junto con al vida vegetal y animal”. 29
Según Capra, estamos en una etapa de transición y hemos llegado al “punto crucial”:
es inevitable que se produzca un cambio, un “renacimiento cultural”. Lo que nos toca es
tratar que los dolores de ese nacimiento sean lo más breves posibles.
Analicemos someramente algunos supuestos de esta perspectiva. En primer lugar, hay

que señalar que el diagnóstico del mundo actual que oficia de punto de partida es fácilmente
compartido. Pero al mismo tiempo, se cree que esto es el síntoma del final de una época y
que otra mejor acaecerá naturalmente. De allí se sigue un optimismo ingenuo y la
despreocupación por la intervención efectiva, ya que de todas maneras sucederá la
transformación por la fuerza de la evolución. Vale decir que, aún cuando en este
pensamiento sui géneris se integren elementos propios del pensamiento oriental, se está
pensando en términos de la muy occidental y moderna utopía del progreso. Un pensamiento
como éste produce catastróficas consecuencias para la interpretación de la realidad social.
Podría con justicia tratárselo de “ideológico” en el sentido de velar u ocultar los procesos
civilizatorios dominantes. Existe una profunda divergencia entre aquello que se propone
como orientación para la vida diaria y el tipo de razonamiento imperante en las decisiones
28
Medard Kehl lo define así: “por “nueva era” (new age) se entiende un movimiento que se ha producido
principalmente en las naciones industrializadas de Occidente entre personas de clase media y alta que, ante las
grandes crisis de supervivencia por las que pasa la humanidad, practican y propagan una “nueva conciencia”. Este
movimiento se halla enclavado en parte dentro de los llamados “nuevos movimientos sociales o movimientos
alternativos” (aunque sin identificarse con ellos); están arraigados principalmente entre los adversarios de la
energía nuclear y entre los propugnadores de iniciativas a favor de la paz, en los diversos ámbitos del movimiento
ecologista, en los sectores de la biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la
autoexperiencia y en otros movimientos recientes de terapia psicológica.” «Nueva era» frente al Cristianismo,
Herder, Barcelona, 1990, p. 16.
29
Capra, Fritjof, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Troquel, Buenos Aires, [1982] 1992, p. 21.
tecno-políticas. La cuantiosa inversión de capital que se realiza en el desarrollo de la

clonación y la biogenética, por ejemplo, marcan que se considera socialmente necesario
“corregir” una naturaleza defectuosa e intervenir de manera contundente en los procesos
humanos. La New Age, en cambio, proclama la perfección de la obra de la madre Gea
(considerada como un ser vivo) evitando la crítica que involucra decisiones y acciones
políticas; por el contrario, se esperanza con la ilusión de que el inevitable cambio social ha
de producirse por sí mismo.
La obturación de la acción colectiva y el optimismo ciego se complementan con la
iniciativa planteada en términos de la persona individual. La armonía es una realización que
depende del sí mismo; sus frutos se palpan en primer lugar en la propia existencia y su
ampliación hasta alcanzar niveles globales es fruto del camino de maduración espiritual que
está en proceso en todo el planeta. El camino de la “iniciación” para un tipo nuevo de
conciencia, el “paso individual” en esta senda, no es exactamente lo mismo que la
autoayuda; sin embargo, como hemos señalado, converge con él en más de un punto.
Los textos de la literatura de autoayuda se ubican en relación a la segunda de las

etapas que señalaba Ferguson y se aviene bien al “momento técnico” del crecimiento
espiritual. En la vida espiritual personal, ya se ha empezado a sospechar del tipo de
felicidad prometida por el mundo, ha sobrevenido un momento de búsqueda de otra cosa y
ahora se trata del aprendizaje y la aplicación de psicotécnicas que lleven a establecer una
nueva forma de vivir. La literatura de autoayuda se concentra en el tratamiento de las
manifestaciones somáticas y psíquicas del “malestar en la cultura”. Los tópicos más
frecuentes tienen que ver con la liberación de las compulsiones habituales de la época
contemporánea. El cigarrillo, las drogas, el alcohol, por tratarse de adicciones, son en
general trabajados en grupos que sirvan de contención y guiados por profesionales que
puedan ejercer algún control y medicar a los pacientes. Aunque a veces son acompañados
30
por la “biblioterapia”, como la denomina Tomás Abraham, ésta más habitual en temas
tales como sobrepeso, tensión emocional, autoestima o las múltiples recetas para las
relaciones humanas en ámbitos familiares o laborales: la creatividad, la autoridad, la culpa,
la diplomacia, el liderazgo, la capacidad de hablar bien en público, de influir en las personas
o de entenderse con el otro sexo, son temas de su ingerencia.
La justificación de su eficacia está dada por el despliegue de la espiritualidad que,
siendo una de las dimensiones fundamentales del ser humano, ha sido descuidada y
minusvalorada por la sociedad moderna. Esta dimensión es la clave de todo cambio posible.
30
Abraham, Tomás, La empresa del vivir, Sudamericana, Buenos Aires, 2000. Ver el capítulo “Psicología-
misterios”.
No coincide con la mente ni tampoco con el cuerpo; no opera como una “racionalización” ni
como un proceso conciente. Se trataría de una energía o fuerza que está en cada ser y en
el universo; la concordia entre ambos acarrea la paz y el crecimiento interior. El espíritu
puede dominar las prácticas “irracionales”, los síntomas, las manifestaciones del cuerpo.
Este pensamiento –vinculado al hinduismo o a alguna de sus múltiples corrientes-, fue
introducido originariamente por la contracultura, y posteriormente reapropiado por la New
Age. Aquí, es decir, en la literatura de autoayuda, reaparece nuevamente, pero con otra
significación.
“Empecé a ser más introspectiva, buscando alimentar mi espíritu además de
mi cuerpo. Llegué al convencimiento de que estaba rodeada por una fuerza
que me podía guiar, siempre que yo estuviera dispuesta y me dejara ayudar. La
fuerza podía provenir de mi interior, del cosmos, de la energía colectiva
humana… eso me daba igual. Lo importante es que esa fuerza espiritual
estaba ahí. Era capaz de percibirla, mediante visualizaciones, meditación y
oración (a mi manera) (…)
Apoyándome en mi espiritualidad, tuve que modificar poco a poco pautas de
conducta, ideas y actitudes que inevitablemente disparaban en mí los síntomas
de la bulimia”. 31
Una de las prácticas más reiteradas que se afincan en esta concepción del espíritu es
la Meditación Trascendental. A medio camino entre la New Age y la autoayuda, no requiere
de fuertes creencias: se explica como una técnica fácil, que puede ser juzgada por su
eficacia, con efectos positivos reconocidos: produce relajación, promueve la creatividad,
mejora la salud, aumenta el rendimiento, apoya el logro de mejores calificaciones escolares,
intensifica la velocidad de respuesta a los desafíos cotidianos, genera una mayor
autoconfianza. 32 La Meditación Trascendental implica una desconexión con el mundo
circundante a través de técnicas de relajación. Al igual que las técnicas del estoicismo,
puede complementarse con la escritura de la experiencia. Aunque se señala que este tipo
de explicación está adaptada al mundo occidental, que no comparte ni entiende la historia
ancestral de esta técnica procedente de la India, hay una diferencia sustancial con la visión
original. En el hinduismo, el largo camino de purificación del karma conduce al yo como
punto de llegada; es un aprendizaje que atraviesa varias vidas para modelar al ser. El yo es
la instancia final del proceso espiritual. En la versión occidental, en cambio, el yo está
descontado, aparece al inicio del proceso: es el punto de partida. Como se ve, la adaptación
31
Ladish, Lorraine, Me siento gorda, EDAF, Madrid, 1993, p. 166
32
Chopra, Deepak, El regreso del Maestro, Grijalbo, México, 1995, p. 140-141.
no participa de las creencias; lo que se “importa” es la técnica y la representación estética

que preserva su exotismo.
Existen otros tipos de terapias cuyo fundamento es científico o pseudocientífico. Se
fundan en el conocimiento neurológico y, sobre todo, en las zonas aún oscuras de la ciencia
en relación al funcionamiento cerebral. Uno de los métodos basados en este orden de
presupuestos es la Técnica del Tratamiento Neuroprogramado. A diferencia de los
espiritualismos, se trata de desencadenar todo el potencial de la mente.
“Las funciones de la conciencia, la actividad intelectual–dice Erica Guilane-
Nachez- apenas representan el diez por ciento de las capacidades de la
persona. (...) la educación que recibimos en la escuela, y mucho en la familia,
busca ‘abarrotar’ y estimular al máximo sólo el consciente, a pesar de que el
inconsciente es el auténtico rector del ser humano y que en la relación entre
ambos se verifique la plenitud de la naturaleza humana. (…) La Técnica del
Tratamiento Neuroprogramado provee los mecanismos prácticos para que la
razón consciente pueda ‘coordinar’ al inconsciente, activándolo como
detonador de las actividades humanas, porque ahí reside la fuente de
inspiración e intuición creativa de las personas”. 33
Los ejercicios físicos que prescriben algunos de estos manuales enseñan a controlar la
respiración, relajarse y poder “visualizar” fantasías de ensoñación que permitan evadir la
realidad momentáneamente y “desactiven” los conflictos que ocurren. Se trata del control
del cuerpo a través del manejo de las representaciones, forjando imágenes mentales
intencionales. La armonía y la paz interior son el resultado de un proceso de
desbaratamiento del cansancio, el malestar, la indignación, la humillación, el deseo, la
insatisfacción, la tristeza.
La capacidad de la mente queda expresa en una de las técnicas más usadas: la
visualización. Es tan general que inclusive se la usa en el marco de programas más
complejos, como la Técnica del Tratamiento Neuroprogramado. Se habla del poder de la
imaginación como primer paso para la materialización de los deseos. Las imágenes parecen
ser capaces de operar en la situación presente e inducir el futuro al que se aspira.
“El trabajo con imágenes es, en el sentido más amplio, un método para
intervenir, explorar y cambiar las imágenes que guían nuestra vida. Nos
capacita a todos para desarrollar una visión personal: la capacidad de
33
Guilane-Nachez, Erica, Usted puede cambiar su vida. Técnica del Tratamiento Neuroprogramado, Océano,
México, 1998, p.15-30.
comprender nuestra situación presente y de identificar y atraer el futuro que

más nos conviene”. 34
Un aspecto importante de la autoayuda pasa por el autoconvencimiento y la confianza

en uno mismo: sin importar lo frustrado que alguien se sienta, se asegura que siempre hay
una salida. En cualquier situación, pareciera que se elige ser poderoso o impotente. Se
afirma que cada individuo posee la aptitud de desarrollar o adquirir nuevos talentos y dones
y que alberga mucho potencial interior y un futuro lleno de posibilidades. 35 No hay ninguna
realidad externa a la psiquis que impida cumplir los propósitos que cada quien se forja. Todo
parece ser una cuestión “subjetiva”, lo importante es cómo cada individuo se siente, se
percibe a sí mismo y percibe su situación.
Una parte importante de esta literatura se dirige a la actividad empresarial de alta
exigencia. Las tareas laborales deben ser organizadas y realizadas como tácticas de guerra,
aunque se les da una apariencia espiritual presentándolas bajo el nombre de prácticas
orientales ancestrales, por ejemplo, el “tao de los negocios” o “el bushido para ejecutivos”.
Aunque la idea de competencia sea extraña en este contexto y la analogía con las
tareas simples de los oficios que suelen proponerse parezcan inverosímiles, estas
comparaciones y los consejos que de ellas se desprenden insisten en la necesidad de
mejorar continuamente el nivel de habilidad y seguir minuciosamente las indicaciones
emanadas de la jerarquía superior. 36 Es destacable que la idea que se tiene de la acción es
una positividad permanente; no sólo el “sentirse bien” y alejar los conflictos, sino también
evitar la duda que conduce a la impotencia. La noción de ejecutivo aquí es algo más que la
referencia a un lugar en la organización empresarial, se trata de una actitud ante la vida que
privilegia el “actuar”.
Inversamente a la mirada que la contracultura tenía sobre el trabajo, a despecho de la
búsqueda de la armonía y la paz, el escenario de la vida cotidiana y el mundo laboral se
presenta como una conflagración. Sin embargo, en medio de tal beligerancia, parece
posible alcanzar un estado interior de serenidad… que permitirá a su vez mayor resistencia
a la intensa presión del trabajo.
El grueso de la literatura de autoayuda se presenta como una serie de prescripciones,
un conjunto de instrucciones y reglas prácticas apoyadas por testimonios o ejemplos
34
Glouberman, Dina, El poder de la Imaginación, Urano, Barcelona, 1999, p. 22.
35
Lee, Blaine, El principio del poder. Cómo influir en los demás con honor, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2000, p.
33 y 34.
36
Véase el siguiente ejemplo: “Al organizar las diversas áreas funcionales para trabajar sin complicaciones en los
negocios, un ejecutivo profesional utiliza los mismos métodos que un maestro carpintero utiliza para construir un
edificio de madera. Si quiere aprender el arte de construir una organización competitiva, lea lo siguiente
cuidadosamente y reflexione en profundidad sobre ello. El maestro es la aguja y el alumno es el hilo.” Krause,
Donald, El libro de los cinco anillos para ejecutivos, EDAF, Madrid, 1999, p. 58.
sencillos y algún tipo de discurso legitimador más poderoso que afiance la creencia: puede
ser una religión oriental, la “sabiduría de la vida”, o un conocimiento minucioso de las
potencialidades ocultas de la mente.
Esta heterogeneidad de temas y estilos implicados en la literatura de autoayuda es
transitado, inversamente, por unas pocas significaciones: la idea de que el éxito es bueno y
se puede alcanzar, pero que depende de uno mismo; la idea de que cada individuo cuenta
con los medios para superarse pues todo depende de su actitud y del aprendizaje de ciertas
técnicas, la idea de que la felicidad, el éxito, el fracaso, están en manos de cada uno porque
es el individuo quien decide quién es y cómo va a sentirse, prescindiendo de la mirada de
los otros.
Es un mundo a medida. La mente (o el espíritu) son más poderosos que cualquier otro
condicionamiento, inclusive, que el propio cuerpo. Y es justamente a nivel de los cuerpos
donde la New Age y su derivado menos sutil, la autoayuda, concentran su efecto
domesticador: a nivel del cuerpo individual, enseñándole a avenirse complaciente al mundo,
a superar la angustia, a minimizar el stress, a “ser feliz” con lo que se tiene, como se pueda.
A diferencia de Platón, que entronizaba a la Idea y Descartes, que se fiaba de la Razón,
el nuevo idealismo se aleja de toda forma de conciencia crítica. Estos parecen ser los
signos de un tiempo de fantasías que se aparta de la racionalidad tanto como desecha el
cuerpo y con él, toda materialidad que condicione la existencia. Ni ve ni experimenta: sueña.
Hablar de creación, intuición, experiencia, sensación, imaginación, en este marco, es
oponerse a toda forma de pensamiento racional y ofrecer al mismo tiempo una coartada
evasiva.
A la experiencia –de carácter disruptivo, no normado, singular, que constituye la
subjetividad y posibilita su reconfiguración-, se le asigna una clave de interpretación y una
pauta de valoración rearmonizadora. La New Age y la autoayuda trabajan con la forma de la
experiencia, es decir, sobre la corporalidad, sobre el pathos subjetivo cuya significación
anclan discursivamente. Se trata, pues, de pseudoexperiencias, en tanto hay un plan, una
previsión, una meta predeterminada. Lejos de permitir la experimentación, ofrece recetas de
éxito probado que resuelvan de manera instrumental los problemas con los que se
enfrentan las personas a diario.
Muy sucintamente, hemos tratado de describir cómo un movimiento que, en algún

sentido, propugnaba un modo de vida que podría haber colisionado con el tipo de relaciones
sociales dominantes, fue fácilmente redefinido en términos tales que perdió toda fuerza
revulsiva y se tornó profundamente funcional al sistema. Dicho de otro modo, se trata de un
caso en el que un movimiento emancipatorio fue recapturado y reencauzado hacia las
lógicas hegemónicas, poniéndose al servicio de éstas al punto de convertirse en uno de los

modos de disipar las crisis y malestares de la sociedad contemporánea. La astucia del
poder es presentarse con un rostro cotidiano, como una solución al alcance de la mano que
aparente ser incluso una “elección personal”. Lejos de constituir un dispositivo que permita
independizar la dinámica de la subjetividad de los reclamos sociales instituidos, la literatura
de autoayuda actúa en consonancia con ellos y funciona como espacio normalizador,
siendo apropiada inclusive por instancias regulativas formales que se preocupan por
cuestiones tales como la autoestima, la imagen de sí, la psicología del yo.
La existencia se realiza, de este modo, con un cuidado de sí terapéutico que sana las
heridas de la competencia y sostiene la subjetividad en crisis, para que no sucumba, hasta
el final del camino. Su actividad es claramente reproductiva y de ningún modo
emancipatoria. Pero la peculiaridad de esta nueva modalidad de control está dada porque
son los propios sujetos quienes recurren a ella, por su propia decisión. Allí se abre un
espacio –frágil- en donde la crítica social cobra sentido, pues es un espacio con algunos
grados abiertos a la autodeterminación. Frente a él vuelve insistentemente la pregunta
sobre la libertad como la posibilidad de elegir, también, la servidumbre voluntaria.♦

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