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UNISINOS 2017

“CIENCIA SOCIAL O FILOSOFÍA FURTIVA”

La filosofía de la ciencia, si bien tiene antiguos y honorables antecedentes, se

constituyó como una disciplina hace relativamente poco tiempo, en las últimas décadas del
siglo XIX. Como era de esperar, proliferaron dentro de ella diversas corrientes rivales; así
se generaron líneas de investigación que replantearon los enfoques previamente
establecidos hasta el punto de que ya no se sabe bien si encuadrarlas como posiciones
dentro de la filosofía de la ciencia, como subdisciplinas o como estudios de una naturaleza
diferente. Un caso que puede servirnos como punto de referencia es la historia de la
ciencia. Si bien el dictum de Lakatos “la filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia
es vacía y la historia de la ciencia es sin la filosofía de la ciencia es ciega” resulta bastante
razonable, en la práctica suelen considerarse disciplinas distintas. La biografía y la obra de
Kuhn son ilustrativas al respecto. Nadie diría que La Estructura es un libro de historia de
la ciencia, aunque se lo considere como uno de los fundadores y el más influyente de la
perspectiva que él mismo llamó “Filosofía histórica de la ciencia”. No olvidemos tampoco
que más tarde confesó que había sobrestimado un poco el papel de la historia en su propia
doctrina y que habían pesado más las intuiciones filosóficas, que le hicieron encontrar en
la historia de la ciencia una confirmación a esas latentes convicciones.

La mención de Kuhn no es incidental, porque más allá de su contribución a “la

filosofía histórica de la ciencia” y ciertas retractaciones posteriores, el impacto de sus tesis
originales alimentaron no sólo la inclinación hacia esa perspectiva sino también una
tendencia a alejarse de la manera clásica de hacer filosofía de la ciencia y y reemplazarla
por otra cosa. Sugiero que hasta promovió, sin quererlo, el repudio de la filosofía de la
ciencia a favor de otras disciplinas, de una manera semejante a cómo el positivismo
extremo promovía el repudio de la metafísica. Esas otras disciplinas serían
fundamentalmente la sociología, o una rama de la sociología, una rama de la antropología
y algo mucho más difuso que se presenta como “estudios sociales de la ciencia”

Cuando en otra ocasión expusimos ideas como esta, a saber , que la tendencia
mencionada pretendía reemplazar la filosofía de la ciencia por las ciencias sociales, un
crítico nos objetó aludiendo a que la propuesta era legítima porque Quine ya había
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rechazado décadas antes los intentos de elaborar una filosofía primera y había defendido
la naturalización de la epistemología. Más adelante nos ocuparemos del valor del
argumento de nuestro crítico y haremos un comentario sobre la propuesta de Quine, pero
antes debemos tratar otros temas y desarrollaremos otros análisis para mostrar que los
intentos de “naturalizar” la filosofía de la ciencia transformándola en ciencia social es
engañosa. Quizás logre inadvertidamente todo lo contrario, convertir la ciencia social, o al
menos esa parte de lo que se presenta como ciencia social, en una nueva filosofía. Y en una
filosofía que según los criterios clásicos debiera clasificarse en la sección de doctrinas
metafísicas.

2. El surgimiento de la ciencia de la sociedad y el nacimiento de la sociología de la

ciencia

La construcción de una ciencia de la sociedad al modo de las ciencias naturales

aparece en los anhelos de Adam Smith. Es interesante que en su juventud, aburrido de la
escasa actividad que había en la universidad mientras era estudiante, se haya interesado en
estudiar ciencias físicas, y leer a Hume, por su cuenta. Hasta llegó a escribir un libro sobre
historia de la astronomía, aunque nunca lo publicó. Saint Simon y sobre todo Comte,
aspiraron tener la clave de la comprensión de la evolución histórica del ser humano y de
todos sus conocimientos con la fundación de una “física social”, la sociología. En ese
clima, el propósito de edificar una ciencia social que compartiera la objetividad de las
ciencias naturales y la matemática se materializa en los esfuerzos de Marx para fundir en
una doctrina abarcadora los conocimientos históricos, sociológicos y económicos. De
acuerdo con la concepción marxiana, los estudios sociales anteriores estaban, en general,
fuertemente teñidos por los intereses de las clases dominantes: “no es la conciencia del
hombre…...” (Marx). En cuanto a la objetividad científica, Marx y Engels tuvieron algunas
vacilaciones (Gordon 1991: 409 español; Bunge 1999-2000). Pero, la idea que primó fue
que las matemáticas y las ciencias naturales escapan de las distorsiones ideológicas
mientras que sólo una parte de las investigaciones sociales pueden eludirlas. La ciencia
social que resulta finalmente objetiva es el socialismo científico, encarnado eminentemente
por Marx y Engels, que se basa en un análisis racional de la sociedad y no representa
intereses parciales sino el punto de vista del proletariado, que se convierte en universal.

Las ideas positivistas, especialmente en relación con la importancia de la

sociología, influyeron decisivamente en la tarea emprendida por Emile Durkheim. Él llevó
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a cabo investigaciones sobre diversos aspectos de la sociedad, por ejemplo, la correlación

entre las creencias religiosas y las tasas de suicidio. Pero también fue de enorme valor su
esfuerzo por formular normas que convirtieran la sociología en una ciencia comparable con
las naturales. Convencido de que efectivamente rigen relaciones causales en la realidad, ya
que “únicamente los filósofos han puesto en duda la inteligibilidad de la relación causal”
(Durkheim 1985. Les Règles de la méthode sociologique), sostienee su presenciai en los
fenómenos sociales y considera que hallarlas es tarea de la sociología.
Las hipótesis de Durkheim acerca de la génesis social de lo que denomina
“categorías,” tales como tiempo, espacio y causalidad , ha llevado a algunos autores a
considerar que no designan propiedades objetivas del mundo material porque son
representaciones del mundo social. Así, Scott Gordon considera que mientras The Rules of
Sociological Method parece afirmarse que los conceptos científicos proceden de la
percepción sensorial, las categorías provienen, según Durkheim de factores sociales como
el poder coercitivo de los padres, las autoridades políticas y la conciencia colectiva, que
producen el concepto de causalidad (Scott Gordon 1991: 455).

Creemos, sin embargo, que esta aparente contradicción en el pensamiento de

Durkheim podría resolverse atendiendo dos consideraciones. Una es que, así como
establece Kant aun cuando todo conocimiento comienza en la experiencia no se agota en
ella, del mismo modo, aun cuando ciertos conceptos respondan a circunstancias sociales,
ello no significa que su utilización en el conocimiento científico les reste objetividad. La
segunda consideración, vinculada con la anterior, es que podría aplicarse en este asunto la
distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. Así, la admisión
del origen social de los conceptos científicos resultaría perfectamente compatible con el
reconocimiento del carácter objetivo de las creencias científicas, en particular, de las
alcanzadas por las ciencias naturales
Estos comentarios podrían extenderse al caso de Karl Mannheim. Bunge (Bunge
2000, p 97) afirma que, a diferencia de Weber y Durkheim, Mannheim no elaboró ninguna
teoría detallada ni llevó a cabo investigaciones. Pero sí destacó el condicionamiento social
de las ideas y la importancia de estudiarlo desde el punto de vista sociológico. Así acuñó
la expresión (Wissenssoziologie). Mannheim nunca sostuvo, sin embargo, que todas las
ciencias están socialmente condicionadas. Declaró explícitamente, además, que reconocer
la influencia de las condiciones existenciales no implica abrazar el relativismo y renunciar
al postulado de la objetividad. Marcó un contraste entre el relativismo y su propia posición
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a la que denominó relacionismo. Este enfoque procura una nueva forma de objetividad,
que resulta de articular diferentes factores o perspectivas y descubrir así un denominador
común (Mannheim 1954: ).
En todo caso, esta perspectiva relacionista resulta relevante para marcar las
diferencias entre los distintos tipos de ciencias:
(a) In the case of existencially- determined thought, the results of the thought process are
partially determined by the nature of the thinking subject.
(b) In the natural sciences, thinking is carried on, in idea at least, by an abstract
“conciousness as such’ in us, whereas existencially- determined thought, it is –to use
Dilthey’s phrase—‘the whole man’ who is thinking”. [Mannheim, “Competition as a cultural
phenomenon” in Gerard Delanty and Piet Strydom (eds.), 2003, p. 129].

El interés por los aspectos sociales de la ciencia también se manifestó en la obra de

Robert Merton, que orientó de un modo especial esos estudios e impulsó una disciplina
que llamó “Sociología de la Ciencia”. En 1937, y a propósito de la Wissenssoziologie
observa que el término Wissen debe interpretarse en un sentido amplio, es decir con
referencia a las ideas y el pensamiento sociales y no a las ciencias físicas, Por su parte,
aunque adopta una perspectiva diferente de las de sus predecesores, Merton titula su
artículo The Sociology of Knowledge y utiliza también el nombre para referirse a la
Wissenssoziologie, de manera que persiste cierta ambigüedad
Merton considera que la investigación de la influencia de los factores sociales en el
surgimiento y la aceptación de las teorías científicas resulta sumamente relevante, pero
juzga que el estudio de estos problemas no equivale a cuestionar la validez del
conocimiento. Sin perjuicio de ello, su sociología de la ciencia presta particular atención al
mundo social de los científicos, esto es a la organización y el funcionamiento de las
instituciones de diversos niveles en cuyo contexto desarrollan su tarea profesional. El
acento está puesto en las relaciones entre los científicos más que en las influencias
culturales y otros factores que podrán incidir en ellos [Merton, R. “The Sociology of
Knowledge”. Isis, Quarterly Organ of the History of Science Society and of the
International Academy of the History of Science, vol. XXVII (3), N. 75, noviembre de
1937)].
Más tarde, al calor entusiasmo que habían despertado los propulsores de la nueva
filosofía de la ciencia inspirados por el primer Kuhn, y los herederos del segundo
Wittgenstein, la sociología de la ciencia y sus variantes dieron un paso decisivo hacia la
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operación de aniquilar los principios y métodos de la filosofía de la ciencia estándar y

constituirse en una nueva filosofía. De modo implícito se dio entrada a un relativismo
que, a mi juicio, incurre en contradicciones pragmáticas. Porque, por un lado, se sugiere
que todo conocimiento está fuertemente limitado por los condicionamientos sociales y ,
por otro lado se muestra una total confianza en el conocimiento que pretende haber
descubierto eso mismo. Los principales representantes de este giro son Barnes y Bloor,
por una parte, y Woolgar y Latour., por la otra. Los dos primeros lanzaron en Edimburgo
la “Sociología del Conocimiento Científico”, denominación que eligieron para
diferenciarse tanto la sociología del conocimento de Mannhein como de la sociología de la
ciencia de Merton También llamaron “Programa Fuerte” a su proyecto para subrayar el
hecho de que, al contrario de sus predecesores, estaban dispuestos a cuestionar el
conocimiento que brindan las ciencias naturales y las matemáticas.
Latour, por su parte, asistió durante dos años al laboratorio de Salk y registró, a
modo de estudio etnográfico, las conversaciones y las inscripciones del personal que logró
aislar una hormona ( hormona liberadora de tirotopina) presente en ínfimas cantidades en
el cerebro y reproducirla sintéticamente para contar con el material necesario para
profundizar su estudio. Al final, en coautoría con Steve Woolgar publicó un libro cuya
conclusión fundamental es que los científicos crearon dicha hormona, la substancia, pero
no en el sentido corriente de fabricarla combinando elementos químicos. Sostuvieron que
que tanto en su estado natural como en el artificial, la substancia era una “construcción
social”, resultado de conversaciones, intercambios y negociaciones entre los miembros de
la comunidad de especialistas. Si si no fuera por esas acciones sociales, la sustancia no
hubiese existido de ningún modo.
A continuación expresaré mis reflexiones acerca de estos intentos de eliminar la
filosofía de la ciencia mediante el recurso de presentar tesis filosóficas usando elementos
de juicio presumiblemente científicos, y pospondré hasta el final una relación algo más
detallada y argumentada de lo que hicieron los autores mencionados en el párrafo
precedente, a fin de que ustedes puedan juzgar si mi interpretación tiene fundamento.

3. La rebelión de un empirista y el armisticio.

Algunos autores consideran que Quine ha sido el filósofo norteamericano más

importante del siglo XX. Por cierto, sus originales análisis y las críticas que formuló a
varias consagradas tesis han ejercido una profunda influencia en la filosofía analítica. El
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prestigio de las ideas desarrolladas por los positivistas lógicos comenzó a debilitarse, en
parte por la autocrítica a los que ellos mismos se sometían y en parte por las
impugnaciones de los que simpatizaban con su modo de hacer filosofía pero no
compartían sus conclusiones, como es el caso de Wittgenstein y el propio Quine. A ellos
les siguieron objetores menos amigables, como Kuhn y Feyerabend. Algunos atribuyen a
Quine la bancarrota del empirismo lógico y otros a Kuhn. Pero ahora me propongo hablar
de Quine
Uno de sus primeros cuestionamientos fue su rechazo, o al menos su escepticismo
con respecto a la noción de verdad por convención, estrechamente ligada a la distinción
entre enunciados analíticos y sintéticos,. En su clásico ensayo Two Dogmas of empiricism,
puso en duda que se pudiera sostener tal distinción. Inspirado en Duhem , sostuvo también
una concepción holista de la contrastación empírica. Y después presentó su Naturalized
Epistemology (Quine 1969), que manifiesta explícitamente el abandono de toda filosofía
primera que pretendiera fundamentar el conocimiento científico. Su conclusión expresa
que “la epistemología, o algo que se le parece, entra sencillamente en línea como un
capítulo de la psicología y por lo tanto de la ciencia natural”. Podría decirse que a lo largo
del resto de su vida Quine dedicó sus esfuerzos a tratar de conciliar el viejo credo
empirista, a saber, todo conocimiento posible se funda en la magra experiencia de los
sentidos, con la exuberante riqueza de la red de nuestras creencias.
La propuesta de Quine de dejar de lado la filosofía y permitir que las ciencia misma
explique el tránsito desde los estímulos sensibles a las creencias científicas da lugar, sin
embargo, a ciertos cuestionamientos. En primer término, resulta bastante evidente que la
propuesta de que la ciencia se autojutsfique suscita inmediatamente la observación de que
incurre en un círculo vicioso. Frente a esta previsible objeción, Quine responde:

Esta interacción [la inclusion recíproca entre la ciencia natural y la epistemología] es, de
nuevo, una reminiscencia de la vieja amenaza de circularidad, pero ahora que hemos
dejado de soñar en derivar la ciencia a partir de los datos sensibles, no hay nada
incorrecto. Perseguimos un entendimiento de la ciencia como una institución o progreso
en el mundo, y no pretendemos que ese entendimiento vaya a ser mejor que la ciencia que
es su objeto (Quine 1969: 110-11 cast.)
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En nuestra opinión, este argumento de Quine es poco convincente, y hasta parece un

non sequitur, porque el presunto fracaso del verificacionismo no implica la justificación
de un círculo vicioso.
Además, tampoco es totalmente cierto que se pueda prescindir de la epistemología en
un sentido más clásico. De hecho, para poner en dificultades las tesis empiristas
precedentes, Quine utiliza conceptos y argumentos que no son estrictamente científicos
sino tradicionalmente filosóficos. Él mismo denuncia la presunta comisión de un círculo
vicioso cuando cuestiona las nociones de sinonimia y significado.
Asimismo, sus defensa de una ontología comprometida con la existencia de
entidades teóricas y abstractas (como los átomos y los conjuntos, respectivamente), basada
en la premisa de que quien acepta una teoría científica debe admitir las entidades que ella
postula, no constituye, un argumento en sí mismo científico sino una decisión filosófica .
Prueba de ello es que otros filósofos -- los instrumentalistas y notoramente el empirismo
constructivo de van Fraassen-- niegan que la aceptación de una teoría científica conlleve
algo más que la creencia en la adecuación empírica (van Fraassen 1980).
Estas reflexiones neutralizan la observación de nuestro crítico mencionada al
principio. Él trataba de justificar la reducción de la filosofía a la sociología invocando la
epistemología naturalizada de Quine. La objeción del crítico tiene un aire a falacia de
apelación a la autoridad, pero lo importante es que , por las razones que he dado, la tesis
de Quine resulta muy discutible..
Además Quine cambió posteriormente muchas de sus opiniones. Introdujo una
noción semi conductista de significado observacional, habilitó consecuentemente cierto
tipo de sinonimia y atenuó su holismo. En consecuencia, dado que esos ingredientes
formaban parte de la idea de la naturalización de la epistemología, hay razones para que
esa tesis sea revisada.

4. La revolución de los historiadores

A mediados del siglo XX, la filosofía de la ciencia se vio cuestionada por una
incipiente corriente que sugería otra forma de naturalización de la epistemología. Esta
corriente se apoya menos en conocimientos surgidos de la psicología que en el examen de
la historia de la ciencia. La estructura de las revoluciones científicas, que reclamaba a
gritos “un papel para la historia”, trataba de mostrar que en el desarrollo de las creencias
científicas, la observación y el razonamiento cumplían un papel mucho menos importante
que el que hasta ese momento les atribuían la mayoría de los filósofos de la ciencia. Kuhn
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fue el líder más destacado y convocante, pero Feyerabend llevó al extremo la crítica de la
epistemología clásica al proclamar que no existe nada que pueda ser llamado el método
científico, salvo la máxima “anything goes”. (Feyerabend, P. Tratado contra el método,
Este provocativo ex discípulo de Popper sugería que la ciencia no tiene mejores
credenciales cognitivas que cualquier otro conjunto de creencias.
Al reducir la importancia de la observación y la lógica en el proceso de adquisición,
mantenimiento o reemplazo de las teorías científicas y subrayar en su lugar el papel de la
persuasión, así como al comparar el cambio científico con las conversiones religiosas,
Kuhn dejó abierta la puerta para que algunos científicos sociales procuraran reducir la
situación a un juego de factores sociales. En este proceso también intervinieron la actitud
relativista expresada en las ideas tardías de Wittgenstein y recogidas por Northwood
Russell Hanson y Stephen Toulmin.

5. Las tribulaciones de un revolucionario culposo,

La obra de kuhn entusiasmó a los filósofos debutantes y a muchas personas ajenas a
la filosofía, especialmente a los sociológos, los economistas y los psicólogos (sin excluir a
los profesores de marketing), que encontraron un físico que con prosa fácil, carente de
precisión rigor y por ello accesible y entretenida, los redimía frente a cualquier exigencia
de usar una metodología rigurosa. Porque todo se resolvía en argumentar que cada teoría
que se proponía era un nuevo paradigma y cualesequiera presuntas justificaciones
merecían tanta consideración como la teoría de Copérnico o la de la relatividad especial.
Los viejos y experimentados positivistas lógicos no se entusiasmaron tanto, pero tuvieron
la sabiduría y la honestidad intelectual de vislumbrar algunas ideas interesantes debajo de
la hojarasca y con benevolencia publicaron el libro del joven autor que despreciaba la
sesuda labor que ellos habían desarrollado durante duros años de persecución y exilio. Pero
otros autores fueron menos tolerantes y pusieron en evidencia las falencias de las ideas de
Kuhn,
Frente a esas fundadas críticas y el espanto que le produjo la exagerada y a veces
disparatada utilización de sus ideas (especialmente la de pradigma, que se convirtió en una
suerte de muletilla) Kuhn fue debilitando el alcance del relativismo que se desprendía de su
obra y finalmente terminó puntualizando dos o tres ideas que es conveniente subrayar. Así,
reconoció que su interpretación de la historia de la ciencia fue engañosa (Poner referencia
al artículo de Kuhn The trouble...artículos de Rody en revista de Sadaf “La
estructura de las evoluciones científicas”) porque desde el primer momento estuvo
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motivado por convicciones filosóficas. Además desautorizó la idea de que intentos tales
como el Programa Fuerte de la ´sociología del conocimiento científico fueran una
consecuencia de sus propias ideas. Por último, manifestó que nunca había puesto en duda
la autoridad de la ciencia y jamás había tenido la intención de cuestionarla. Y cuando
Kuhn hablaba de las ciencias se refería especialmente a las ciencias naturales. Se
desprende de su obra que las sociales, con la posible excepción de la economía, no las
consideraba suficientemente desarrolladas . Sin embargo, muchos científicos sociales se
sintieron estimulados para emprender estudios históricos, sociológicos, antropológicos,
etnográficos, etc., supuestamente amparados por el aval que creyeron encontrar en La
Estructura de las Revoluciones Científicas y haciendo oídos sordos a las posteriores
advertencias de Kuhn.

6. De la epistemología la naturalizada y el historicismo a la conversión de los

estudios sociales en filosofía pura.
Concedo que el trazado de límites entre una disciplina y otra es generalmente
problemático, inestable e impreciso. Pero eso no quiere decir que no existan diferencias y
que todo se confunda con todo. El propio Kuhn, en sus escritos tardios, más reflexivos,
llegó a decir que la ciencia avanza a través de un proceso de especiación , una metáfora
biológica que subraya las diferencias entre las variedades de una especie que las
transforma en dos o más especies diferentes, que ya no pueden cruzarse. Así, aun cuando
haya a veces convivencia y en ocasiones complementación entre especies. Son
objetivamente diferentes. Creo que la filosofía y la ciencia han pasado por un proceso
similar y constituyen especies diferentes
Admito que una taxonomía biológica como cualquier otra depende de criterios de
selección que resultaran relevantes y útiles, como cuando se agrupa a las ballenas entre
los mamíferos y no entre los peces. Los criterios de clasificación pueden ser debatibles,
pero una vez fijados, la cuestión sea hace bastante objetiva. Admito también que el
conocimiento científico, la actividad científica o los científicos, incluso qua científicos,
abrigan o presuponen creencias filósoficas. Pero de todos modos,y aunque sea
problemático, impreciso, impreciso y posiblemente nunca podamos trazar una rigurosa y
nítida frontera, en térmiminos generales no confundimos el conocimiento cientifico con
las teorías filsóficas, así como dentro mismo de la filosofía no solemos confundir las
cuestiones éticas de las epistemológicas, por ejemplo.
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La separación conceptual y la división del trabajo se manifiestan en los contenidos,

pero sobre todo en los métodos. Incluso en una misma disciplina se impone generalmente
una división entre el científico teórico y el experimental, entre el investigador básico y el
tecnólogo. Los entrenamientos y los procedimientos de labor son diferentes. Más
contrastante es lo que diferencia la ciencia de la filosofía. Tomemos algunos ejemplos
concretos. Una convicción (filosófica)ón tradicional dice que el deber ser no se deduce del
ser. Tengo entendido que autores más recientes desafían esa tesis, importante para la ética
y el derecho. Este cuestionamiento no me parece plausible para nada. Hay, sí, un sentido
negativo en que el deber ser, por lo menos en las acciones humanas, depende de lo que es
posible que sea: pero aparte de eso, la cuestión, cualquiera fuera su respuesta, es, si hay
alguna, de naturaleza filosófica. No alcanzo a imaginar ninguna investigación científica,
teórica o experimental, que pueda resolverla, ni siquiera en principio. Acabo de leer que
en un pequeño pueblo paquistaní, “un consejo de sabios” condenó al violador de una niña.
El castigo, efectivamente ejecutado, fue hacer que el hermano de la víctima violara a la
hermana del victimario, una adolescente. En este caso, ¿el ser obliga al deber? o ¿el deber
implica el ser”? Insisto, cualquier cosa que digamos, si podemos superar los sentimientos
que provoca semejante espanto. pertenece a la ética o a la filosofía del derecho. Por
supuesto, podemos buscar explicaciones históricas, sociológicas, antropológicas,
funcionalistas, estructuralistas, etc. Pero ninguna de ellas da respuesta a la cuestión ética.
Incluso, si adoptamos una actitud de relativismo cultural y decimos algo así como “No hay
valores absolutos” o si por lo contrario decimos que se ha transgredido gravemente un
derecho humano universal, estamos inclinándonos por una u otra posición filosófica que no
tiene nada que ver con lo científico, salvo por el hecho de que podemos constatar que esa
costumbre tiene remotos antecedentes y cosas por el estilo.
La situación es semejante en cuanto a ciertos enfoques sociales de los fenómenos
cognitivos. Las “condiciones existenciales”, para usar un lenguaje como el de Mannheim,
pueden ser relevantes y de gran interés desde varios puntos de vista, pero en todo caso no
eliminan la cuestión de fondo para la filosofía de la ciencia. Quiero decir, en el sentido
filosófico estricto, que incorpora un elemento normativo que trasciende cualquier aspecto
descritipvo o cualquier explicación científica del fenómeno cognitivo.
Pero la situación es aun peor. Muchos trabajos que se inscriben, en un sentido amplio
dentro de esas subdisciplinas de las ciencias sociales que toman por objeto de estudio el
conocimiento científico procuran gozar, deliberadamente o no, del presunto estatus de
objetividad propio de las ciencias, que contrasta con el carácter opìnable de la filosofía. Y
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digo que la situación es aun peor que la naturalización de la filosofía que defendía Quine
porque, aunque he manifestado mi disidencia con ese propósito, el objetivo era explícito,
transparente y plausible; Asegurar la validez de la ciencia por medio del conocimiento más
confiable, la propia ciencia, a criterio de Quine. Pero la maniobra quineana aquí no puede
ser invocada porque adquiere caracteres opuestos: se ocultan los postulados filosóficos o se
los presenta como resultados científicos. Lo más serio es que en lugar de naturalizar la
filosofía lleva a cabo la operación inversa. “Filosofiza la ciencia” si se me permite la
expresión. Esta forma de operar encarnan veladamente fuertes asunciones filosóficas que
van mucho más allá de los supuestos filosóficos corrientes que acompañan la actividad de
los científicos en sus tareas profesionales habituales, como la creencia en que los
materiales y los instrumentos con los que trabajan realmente existen o que la
informaciones que publican sus colegas son en la mayoría de los casos confiables. Puede
ser que ese realismo de sentido común sea vulnerable, pero para refutarlo hay que dar
argumentos filosóficos.
Creo que los que procuran susutuir la filosofía de la ciencia invocando razones científicas
deberían reconcer , comoo Kuhn , que están condicionados por sus propias inclinaciones
filosóficas y hacerlas explícitas. A este respecto, como hemos adelantado, consideraremos
en la siguientes secciones el caso de la Escuela de Edimburgo y la investigación
etnográfica llevada a cabo oportunamente por Woolgar y Latour.

7. El Programa fuerte resuelve el eterno problema de l estatus ontológico de las entidades

matemáticas
Por lo menos desde los días de Platon, y acualmente en las obras de los
superplatonistas como Balaguer y las de los ficcionalistas como Hatry Field , persiste el
debate sobre la existencia de entidades abstracta. Por suerte, los participantes de la
discusión acuerdan, como todo el mundo, incluidos seguramente Barnes Bloor y Latour en
que dos más dos suman cuatro. Pero los defensores del Programa Fuerte, conforme a su
Principio de Simetría, están obligados a dar una explicación sociológica de todas las
creencias tanto las verdaderas como las falsas. Así Bloor argumenta que quienes
consideras absurdo requerir causas sociológicas para explicar el asentimiento a esa
elemental ecuación lo hacen porque adhieren al platonismo matemático. Bloor asegura, por
lo contrario, que aceptar la validez de ese cálculo es el resultado de una imposición social
como las normas morales. (No puedo evitar alegrarme por la circunstancia histórica de
que los numerososo impulsores que, independientemente unos de otros, impusieron la
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norma social de que dos más dos suman cuatro, no fueron los miembros del consejo de
ancianos paquistanías que mencioné antes).
La forzada interpretación de Barnes no está acompañada por ningún elemento
empírico que la apoye, tiene toda la apariencia de la aplicación dogmática de una
convicción previa basada en presuntas analogías más que discutibles con otras áreas de las
actividades humanas. Ni siquiera tiene en cuenta que las operaciones matemáticas
elementales son compartidas por todas las sociedades por igual, aunque en materia de
pautas culturales la variabilidad es enorme. Bloor no considera en realidad ninguna
explicación alternativa aunque hay varias muy conocidas. Los racionalistas, y también
Locke y Hume postulaban capacidades a priori para captar verdades matemáticas. Mill lo
explicaba como resultado de las regularidades que muestra la percepción, Algunos
experimentos recientes con bebés lo atribuyen a disposiciones innatas resultantes de la
evolución biológica y la selección natural (semejantes a las reglas sintácticas innatas
postuladas por Chomsky). Bloor da por supuesto que no reconocer la necesidad de dar una
explicación social de las operaciones matemáticas elementales se debe a la creencia en la
falsa doctrina del platonismo, ( y en que ignora las otras) y se involucra así con una tesis
filosófica negativa sin esbozar siquiera el menor argumento filosófico, mientras
importantes filósofos contemporáneos prosiguen considerando el platonismo una posición
sólida e incluso algunos lo defienden sin ambigüedades.
Además, el propio e insuficiente argumento que Bloor formula tiene la paradójica
consecuencia de no cumplir con las propias prescripciones que recomienda. Si uno está en
desacuerdo con la opinión de que creer que dos más dos es cuatro –dice-- la razón es
abrigar una idea equivocada. Pero esa creencia es algo mental producto en buena medida
del raciocinio individual y no un factor social externo. Cuando los pitagóricos descubrieron
los números irracionales no actuaban conforme a ninguna pauta que indicara que había que
creer en ellos, por el contrario, se frustraron porque ese inesperado descubrimiento
puramente intelectual contrariaba las creencias establecidas, y hasta intentaron que no se
divulgara. Seguramente a Gödel le enseñaron a sumar y muchas cosas más, pero a él solo
y gracias a su enorme inteligencia se le ocurrió extraer la consecuencia de que si la
aritmética es inconsistente entonces es incomopleta, No me imagino cómo las causas
sociales podrían haberlo conducido a ello.
Creo que sería interesante que quienes privilegian los factores sociales en el
proceso de conocimiento prestaran más atención a sus presupuestos filosóficos
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inconcientes, sobre todo cuando no parecen ser más que opiniones carentes de toda
justificación empirica o filosófica.

8. De la observación de la conducta de los científicos a la metafísica de la construcción

de los hechos

El caso de Latour y Woolgar que ya hemos esbozado es un ejemplo aun más claro
de la medida en que las creencias filosóficas, seguramente ya presentes antes de comenzar
las observaciones (porque en esta ocasión sí hubo observaciones), se visten con uniforme
de científicos.
Tiene bastante plausibilidad afirmar que las creencias de los científicos llegan a ser
adoptadas o abandonadas por la incidencia de factores sociales, en particular los
argumentos y opiniones de otros científicos, el prestigio de quienes las expresan, etc. La
situación es bastante frecuente porque los científicos se manejan con hipótesis y ellas
están subterminadas por la observaciones y los experimentos. Pero también es cierto que
esa posibilidad tiene ciertos límites. Aunque siempre hay algún margen para interpretar los
hechos de acuerdo a nuestras convicciones favoritas, los científicos generalmente ceden
ante evidencias contundentes. El propio Kuhn llegó a reconocer que la naturaleza impone
fronteras a las creencias. Y es muy difícil no admitirlas cuando esas evidencias son
manifestaciones materiales tangibles.
Lord Kelvin, autor de importantes descubrimientos y muchos inventos solía ser
bastante escéptico. Descreyó, con razones científicas atendibles en su momento, de la
teoría de Darwin, él era un creacionista moderado. Pero reconoció que sus cálculos sobre la
antigüedad de la tierra ( menos de 100 siglos) eran equivocados cuando se enteró del
descubrimiento de la radiación. Descreyó de los rayos X, hasta que el propio Röetgen lo
convenció, y terminó haciéndose sacar una radiografía. En 1902, a pesar de que ya se
habían realizado intentos con cierto éxito, sostuvo que los aviones s jamás podrían volar.
Un año después dos bicicleteros mostraron lo contrario. Cuando Kelvin murió, pocos
años más tarde ni él ni nadie más podía seguir manteniendo la duda.
Pese a estas razones estoy dispuesto a conceder que la aceptación de muchas
creencias, especialmente las hipótesis científicas más interesantes dependen de manera
significativa de influencias sociales., Tal vez, los hermanos Wrigth no sabían quién era
Kelvin o tal vez no les importó lo que dijera. Podrían haberse dejado impresionar por su
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autoridad y la difundida convicción de que algo más pesado que el aire no puede volar.
Pero entonces no habrían pasado a la historia.
Hemos estado hablando de creencias, y hasta allí, reitero, la influencia social
puede tener su peso. Sin embargo, Woolgar y Latour fueron mucho más lejos,
concluyeron que los científicos no sólo producen teorías o interpretaciones de los hechos.
Ellos creían que hay construcción social de los hechos mismos. Sin duda hay hechos o
entidades de cierto tipo, como las instituciones, por ejemplo que apropiadamente
describimos en términos de construcciones sociales. Y estoy de acuerdo en que el modo en
que se entiende un hecho, social o natural, depende por lo menos en parte de convenciones
sociales acerca de conceptos, palabras, teorías y valores: cuando se califica una conducta
como delito, por ejemplo. Pero que una substancia – no cómo se la identifica o clasifica–
sino la sustancia misma, en tanto porción de materia que ocupa un lugar en el espacio, sea
una construcción social; que no existiría absoluto si ciertas personas no hubiera acordado
su existencia, constituye un equívoco que parece destinado a causar impacto. Si dejamos
de lado los clásicos argumentos radicalmente escépticos, cuando estamos en la situación
apropiada y afirmamos que un avión existe o que efectivamente el hecho de que vuela se
produce no hay lugar para decir que se trata de construcciones sociales, a menos que
hagamos un uso extravagante del lenguaje.
Claro está que en contextos científicos, técnicos, culinarios, filosóficos o de
cualquier índole , una persona tiene derecho a inventar nuevos términos o usar las palabras
con un significado diferente del habitual, pero debe hacer todo lo posible para ser claro y
evitar equívocos (para que no le suceda lo que a Kuhn, que terminó prácticamente
repudiando el término “paradigma”). Latour y Woolgar confiesan que tuvieron serios
problemas para redactar el libro porque no querían usar palabras y oraciones cuyas
connotaciones establecidas chocaban con sus convicciones filosóficas. Así, narran que
mientras los científicos del laboratorio creían que los signos representan cosas distintas de
esos mismos signos, cosas que existen independientemente “allí afuera --como sostienen
destacados filósofos del lenguaje, los lingüistas y la mayoría de la gente cuando piensa en
los signos— Wolgar y Latour insistían en que el lenguaje es constitutivo de los hechos.
Nelson Goodman llegó a decir cosas parecidas y también que podía concebir signos sin
mundo pero no mundo sin signos.
Pero no es mi propósito discutir aquí la si estas concepciones son correctas,
verdaderas, sostenibles o siquiera consistentes. Para nuestro tema, todo esto es un
reconocimiento explícito de que la investigación antropológica de campo que ocupó a
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Latour durante casi dos años era en el fondo una excursión en búsqueda de confirmar
convicciones filosóficas, y lo inspiraron para construir – no es casual que aquí yo use esta
palabra— toda una teoría metafísica. La trayectoria posterior de Latour lo confirmá aun
mucho más. Para ser justos, digamos que en su caso la actividad desarrollada no es
investigación científica que se interna furtivamente en la metafísica. Es, con toda
honestidad, el intento de edificar una metafísica, la que comenzó a desarrollarse
contemporáneamente a sus cotidianas visitas al laboratorio de Salk. Así como
probablemente las ideas de Goodman sobre la prioridad de los signos daban vueltas en su
cabeza mientras recorría la galería de arte que dirigía.