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FENOMENOLOGIA RELIGIOSA1

1.1. PLANETARIDADE DO FENÓMENO RELIGIOSO


Certamente, todos nós, atentos aos mais diversos fenômenos culturais, quer da atualidade, quer do
passado, percebemos como o fenômeno religioso marca sua presença, de modo universal e constante,
não só no campo que lhe é específico, como, ainda, em muitos outros, históricos, políticos, sociais,
artísticos, filosóficos etc.
Deparamos sempre com o fenômeno religioso, por mais que recuemos no tempo, desde as épocas
líticas — o período paleolítico com a "domesticação do fogo", as sepulturas, o enterramento dos corpos, as
pinturas rupestres, os mitos e ritos dos povos caçadores, a crença na possibilidade da existência de uma
outra vida; o mesolítico com a "domesticação das plantas alimentares", os mitos de origem, os espaços
sagrados e a mitologia da idade de ferro — até a época atual, da revolução industrial, das grandes
descobertas científicas, da conquista dos espaços, da cibernética e da informática etc. Apesar da
diversidade das culturas e civilizações, esse fenômeno se encontra constantemente presente, o mais das
vezes como marco cultural.
A constatação da presença universal do fenômeno religioso leva o antropólogo Bronislaw
Malinowski a afirmar que "não há povo, por mais primitivo que seja, em que não se veja a religião"2. O
pensador francês Henri Bergson escreve que "se encontram no passado, e se encontram até hoje
sociedades humanas que não possuem ciência, nem artes, nem filosofia. Mas nunca existiu sociedade
sem religião".3 Thomas 0'Dea diz que "a religião (...) até épocas recentes era encontrada universalmente
em todas as sociedades humanas de que temos registro"4. Battista Mondin, partindo de pesquisas
antropológicas, assevera que "o homem desenvolveu uma atividade religiosa desde a sua primeira
aparição no cenário da história e que todas as tribos e todas as populações, de qualquer nível cultural,
cultivaram alguma forma de religião"5.

AMÉRICA LATINA
O fenômeno religioso, cuja presença é tão marcante ao longo da história verifíca-se nos dias de
hoje nas incontáveis expressões religiosas em todo o mundo. Se quisermos, poderemos também refletir
sobre ele à luz da fé cristã e da sua mensagem a respeito do ser humano, de seu destino último. Assim,
aqui na América Latina, em consonância com o magistério da Igreja Católica, a serviço do homem novo,
mais justo e solidário, a mensagem cristã significa o resgate por parte de homens e mulheres da sua
verdade de criaturas feitas à imagem de Deus, chamadas à graça da filiação divina. Para tanto, devem
levar em conta as exigências decorrentes dessa identidade, como o respeito devido às pessoa bem como
às condições para a auto-reaiização pessoal nas dimensões espiritual e material. Portanto, para a fé cristã,
a base da verdadeira humanização é a descoberta daquela verdade fundamental que, infelizmente, se
encontra totalmente conspurcada no mundo inteiro e especialmente, na América Latina, onde o homem,
como diz o Documento de Puebla, é vítima de "uma pobreza desumana, o que se verifica, por exemplo, na
mortalidade infantil, na falta de uma moradia digna, nos problemas de saúde, desemprego e subemprego,
desnutrição, instabilidade no trabalho, migrações maciças, forçadas e sem proteção",6 intoleráveis
violações da dignidade humana original.

OPÇÃO DA FÉ CRISTÃ
É por esse homem oprimido, condenado à marginalidade, escravizado política, social, racial,
econômica e culturalmente, que a fé cristã, iluminada pelo mais puro sentimento bíblico, faz a sua opção:
assume o compromisso de transformar esse estado de coisas mediante profundas e audazes mudanças
por meios não-violento já que, diz o papa Paulo VI, "a violência não é cristã nem evangélica (...) nem o
ódio, nem a violência, são a força de nossa caridade. Entre os mais diversos caminhos que levam a uma
justa regeneracão social não podemos escolher (...) o do derramamento do sangue e o da anarquia (...)
distingamos nossas responsabilidades (de cristãos) das dos que, pelo contrário, fazem da violência um

1
Apostila para a disciplina Cultura Teológica (Religiosa) ministrada pelo prof. Luiz Alberto Asato no Unisalesiano Lins
2
MALINOWSKI, B., Magic, Science and Religion, New York, Doubleday Books, 1948, p. 17.
3
BERGSON, H.,As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro, Zahar, 1978, p. 85
4
O'DEA, Th., Sociologia da religião, São Paulo, Pioneira, 1969, p. 9
5
MONDIN, B., O homem, quem é ele?. São Paulo, Paulinas, 1980, p. 218.
6
III CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, A evangelização no presente e no futuro
da América Latina, Documento de Puebla, São Paulo, Loyola,. 1982, p. 99
ideal nobre, um heroísmo glorioso, uma teologia complacente".7
Nessa desigualdade que, lamentavelmente, presenciamos nos países do Terceiro Mundo, como diz
João Paulo II, "com ricos cada vez mais ricos e pobres cada vez mais pobres", nesta "brecha" que, para o
episcopado latino-americano, é "um escândalo e uma contradição",8 nosso continente latino-americano se
torna recordista. É assustador o número de nossos irmãos que vivem na mais absoluta miséria!
E se agora volvemos nossos olhares para os 150 países do Terceiro Mundo, no dizer de Silvio
Ferraz, ficamos estarrecidos ao ver, no Primeiro Mundo, "um bilhão de ricos ficar cada vez mais ricos,
distribuídos, organizada e aprazivelmente, em apenas 15 países. Enquanto o mundo industrializado se
emociona com a segunda revolução industrial, os países do Terceiro Mundo sequer atingiram a primeira. E
os que o fizeram criaram estranhos bolsões de prosperidade, limitados pela miséria de todos os lados". A
polarização social, prossegue Ferraz, "nos países subdesenvolvidos ou em vias de desenvolvimento —
como quer eufemisticamente a tecnocracia internacional — só faz aumentar. Assiste-se, agora, à repetição
de um fenómeno ocorrido à época da Revolução francesa: a simultaneidade do êxodo da população rural
para as cidades e a fuga das elites para os países industrializados".9 E o mais trágico de tudo — se é que,
entre tantas tragédias, haja uma que supere as outras — é presenciarmos os comprometidos com a
libertação do homem humilhado e oprimido pagarem com a própria morte seu compromisso libertador —
liberta-da-dor! Como podemos explicar que se tire a vida daqueles que fizeram sua opção pela vida? Só
mesmo numa "sociedade necrófila".10
Hoje temos de lutar por existir, o que significa, na feliz expressão de Roger Garaudy, "não sermos
mais um elo na cadeia de causas e efeitos, mas seres que estão nascendo, dos quais brota a vida a cada
instante, com um objetivo mais claro, forças cheias de vida".11

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
E nesse quadro que entram a Teologia da Libertação e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs),
que se nutrem da aspiração profunda pela libertação do homem oprimido, tema fundamental do Antigo e
Novo Testamento. Portanto, partindo da reflexão teológica do tema bíblico da libertação, procuram traduzi-
lo em termos de prática urgente e necessária à luz da revelação cristã. Para Hélio Pellegrino, o movimento
da Teologia da Libertação é que fará com que "a religião não seja mais o ópio do povo”, para se tornar
uma prática revolucionária capaz de abarcar os melhores e mais altos frutos da civilização ocidental e
cristã".12

A MODERNIDADE E O ATEÍSMO
Mas, se o fenômeno religioso tem presença permanente na história humana, no entanto, como
situá-lo diante da modernidade que trouxe consigo ateísmo, materialismo, desenvolvimento técnico-
científico, dessacralização e secularização, negando valores metafísicos13 e religiosos?
O ateísmo, nas suas forças fundamentais de negação teórica e prática de Deus, segundo Giovanni
Marchesi, "abrange imensas áreas geográficas do globo. Ele' atravessa, com sulco profundo, aquelas
mesmas culturas herdeiras há séculos da civilização cristã".14
O ateísmo, um dos componentes do fenômeno da modernidade, não é tão moderno como se,
costuma dizer. No entanto, se sua presença é mais agressiva e contundente, isso se deve ao pensamento
materialista, racionalista e ao humanismo absoluto. Os líderes desse humanismo, A. Schopenhauer, F.
Hegel, L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels, F. Nietzsche, S. Freud, J.P. Sartre etc., exercem, pela força de
suas idéias, uma extraordinária influência no homem contemporâneo. Quando Feuerbach inverteu a ordem

7
PAULO VI, Discurso de Abertura da II Conferência do Episcopado Latino-americano, A Igreja na atual
transformação da América Latina a luz do Concílio, Medellín, Petrópolis, Vozes, 1969, pp. 17-18.
8
JOÃO PAULO II, Discurso inaugural da III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, Puebla, São
Paulo, Loyola, 1982, pp. 3.4.
9
FERRAZ, S., "O ano de duzentos anos". Jornal do Brasil, Ensaios, Ideias, Caderno I, Ano I, 9-7-1989
10
FROMM, E., O coração do homem, 6a ed., Rio de Janeiro, Zahar, pp. 39-67.
11
GARAUDY, R., Apelo aos vivos, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1981, p. 28.
12
PELLEGRINO, H., "Infiltração teológica na URSS", Jornal do Brasil, 1"-7-1987. A fim de evitar equívocos sobre
o sentido da Teologia da Libertação, veja-se o documento da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução
sobre alguns .aspectos da "Teologia da Libertação", Petrópolis, Vozes, 1984.
13
METAFÍSICA: parte da filosofia que trata da natureza fundamental da realidade e do ser
14
.MARCHESI, G., "Da negação de Deus à divinização do homem", Cultura e Fé, ano V (19), out.-dez» 1982, p. 14
do discurso e proclamou que o "Deus do homem é o próprio homem"15 e, portanto, não havia mais teologia
e, sim, antropologia, tal foi a euforia nos arraiais hegelianos dissidentes que Engels chegou a escrever que
"todos eram momentaneamente feuerbachianos".16
Se, por um lado, na modernidade, o fenômeno do ateísmo dificulta o discurso religioso, por outro, o
materialismo generalizado da sociedade zomba dos valores fundamentais ensinados pelas religiões. Sem
maiores questionamentos, o homem atual se deixa levar, descurado e desligado dos valores afirmados
pela religião, fechado num mundo sem horizontes, num imanentismo total, preocupado apenas com o seu
devir no "aquém". Ateísmo e materialismo já vêem o féretro da religião sendo conduzido para o cemitério.
"O que são estas Igrejas e templos", pergunta Nietzsche, "senão túmulos de Deus?"17 "Religião", diz Marx
apoiando-se em críticos da religião anteriores a ele, "é ópio do povo."18 E Sigmund Freud, na esteira de
Feuerbach "Religião é ilusão".19

CIÊNCIAS
Ao ateísmo e ao materialismo vem juntar-se o discurso técnico-científíco com sua linguagem
positivista. Deus já se teria tornado inexistente! A ciência e a tecnologia aí estão para ensinar o homem a
lidar com tudo e a ter as explicações necessárias sem recorrer a valores metafísicos e religiosos! Como
escreve Dietrich Bonhôffer, "se torna evidente que tudo funciona normalmente sem Deus. Já se admite que
o conhecimento e a vida são perfeitamente possíveis sem Deus"20. O espírito científico, fruto do
Iluminismo, vinha opor-se diametralmente ao espírito medieval, como afirma Rubem Alves, via "o universo
inteiro (...) como se fosse uma imensa catedral", em que "tudo era regido como se fosse uma sinfonia
cósmica, pela inteligência e pelo poder de Deus".21 Esta síntese monolítica do pensamento medieval não
ofereceu, porém, maiores obstáculos à ciência que, aos poucos, se encarregava de destruí-la. Onde,
continua R. Alves, "os homens viam poderes miraculosos em operação, a ciência constatava apenas a
presença de leis fixas e imutáveis. O universo que se abria para o transcendente e o divino se fechou
sobre si mesmo, e tudo passou a ser explicado em termos de leis imanentes à própria natureza". A ciência
passou a criar um problema habitacional para Deus. A medida que ela se desenvolvia, se afirmava, abria
espaços e domínios novos e neles penetrava, "Deus se tornava supérfluo e obsoleto, e era despojado. A
realidade, numa expressão de Max Weber, foi “desencantada”: não mais necessitava de hipóteses
teológicas para se explicar".

RELIGIÃO E CIÊNCIA
Embora muitos pensadores tenham considerado a ciência e a tecnologia como um enorme aríete 22 a abrir
brechas nos muros da religião e outros as tenham visto como o "tiro de misericórdia" na religião, essa
antinomia23 não nos interessa hoje. Precisamos, antes, de um esforço de comunhão e harmonia entre
religião e ciência, tendo em vista um ideal maior, isto é, o desenvolvimento integral do homem, já que
ambas têm credenciais para tanto. Religião e ciência representam dois meridianos diferentes — e seria um
equívoco confundi-los —, mas se se pretende salvaguardar o valor da verdade e a unidade do ser
humano, é preciso haver convergência entre eles. Se visamos ao desenvolvimento material do homem fora
de qualquer perspectiva do seu progresso espiritual, podemos cair "numa maldição e não numa bênção",
como afirma muito sabiamente A. Toynbee. Religião e ciência necessitam de maior indagação crítica do
seu ser, existir e agir a serviço do homem, da natureza e do mundo. O resto não passará de esgrimiduras
estéreis. Essa indagação é fundamental, e é nela que o renomado matemático P. Schweitzer vê uma
afinidade "entre a atitude do cientista e a atitude da fé. O cientista tem que ter uma reverência diante do
mundo e da natureza. Deve reconhecer o mistério e sair ao seu encontro. Como ponto de partida, para que
possa fazer a pesquisa, precisa se convencer da regularidade, da simetria e do sentido que existe no
universo".

15
FEUERBACH, L., L’essence du christianisme. Paris, Maspero, 1968, pp. 122.325.328.
16
ENGELS, F., Ludwig Feuerbach et Ia fin de Ia philosophie classique allemande, Sociales, Paris, 1946, p. 13.
17
NIETZSCHE, F., A gaia ciência. Paris, Hemus, 1981, p. 135.
18
MARX, K., "Critica do direito da filosofia de Hegel", in Questão judaica. São Paulo, Moraes, s/d, p. 106.
19
FREUD, S., O futuro de uma ilusão. Rio de Janeiro, Imago, 1974, vol. XXI, pp. 44-46.
20
BONHÔFFER, D., Cartas da prisão, apud R. ALVES, O enigma da religião. Campinas, Papirus, 1988, p. 35.
21
ALVES, R., op. cit., pp. 35-36.
22
ARÍETE: antigas máquinas de guerra usadas para derrubar muralhas.
23
ANTINOMIA: Contradição entre princípios ou doutrinas
A VOLTA DO HOMEM AO SER RELIGIOSO
Apesar de todo o discurso que parece bloquear o avanço da religião, um estranho fenômeno está
acontecendo: o homem está às voltas com enormes decepções e frustrações. Está amedrontado,
angustiado, porque a modernidade não lhe oferece uma resposta lúcida sobre o sentido da vida, da
história e do devir. Atesta-o a proliferação de seitas, cultos, predições, revelações, adivinhações, atrologia
etc. etc., que não expressam um simples desenvolvimento intelectual — teoria tão difundida na
modernidade —, mas vão além: expressam a necessidade de encontrar uma resposta satisfatória à busca
de um sentido do homem, da vida, do seu aqui-e-agora e do seu além. Como escreve R. Alves, "uma
chuva de novos deuses começou a cair e um novo aroma sagrado encheu nossos espaços e nosso tempo.
Não se pode contestar que as formas cristalizadas e institucionalizadas da religião estão em declínio —
crises estruturais da totalidade dos grupos religiosos organizados. Por outro lado, entretanto, não se pode
negar o surto de um novo fervor religioso assumindo agora formas novas, inesperadas e bem pouco
institucionalizadas. Durkheim, se estivesse vivo, sorriria ao ver a sua curiosa previsão se cumprir: os
velhos deuses estão ficando velhos ou já morreram e outros ainda não nasceram (...) Um dia virá quando
as nossas sociedades conhecerão de novo horas de efervescência criadora, no transcorrer das quais
ideias emergem e novas fórmulas são encontradas, que servem, por um pouco, como guias da
humanidade". Qualquer um de nós, que olhe um pouco ao redor, poderá verificar a pertinência dessa
assertiva. O fenômeno religioso aí está: ele aparece e ressurge nas mais variadas formas e nos mais
diferentes estratos de nossa sociedade.
1.2. FENOMENOLOGIA RELIGIOSA
A fenomenologia religiosa consiste no estudo do fato religioso nas suas manifestações e
expressões sensíveis, com a finalidade de apreender o seu significado último.
Piazza explica essa definição afirmando que, enquanto a fenomenologia religiosa tem por objeto o
estudo do fato religioso, ela se situa "no campo da investigação histórica. Enquanto compreensão do seu
significado último, se situa. no campo da interpretação pessoal. E, por fim, enquanto adota o método
fenomenológico, ela se coloca no campo da observação objetiva e não no da interpretação filosófica".
Estes dois elementos fundamentais da fenomenologia religiosa — objeto: o fato religioso, e
método próprio: o fenomenológico — conferem-lhe formalmente um status "científico". Contudo, não a
tomam segregada em si mesma, já que, para alcançar seu objetivo, ela necessita do auxílio de outras
ciências, como história, sociologia, psicologia, filosofia e, num horizonte mais amplo, relaciona-se com a
arte, a etnologia, a paleontologia, a numismática24 e a moral. A necessidade do subsídio de. outras áreas
do pensamento e atividades humanas, como afirmamos antes, não configura dependência, já que, pelo
seu objeto, a fenomenologia religiosa se distingue de todas elas. Ao trabalhar subsidiada pela história,
sociologia, psicologia, filosofia etc., a fenomenologia religiosa visa a uma melhor compreensão do fato
religioso e à mais profunda apreensão do seu significado último. Aliás, é bom recordarmos aqui que
nenhuma ciência se faz sozinha, mas na interrelação permanente e contínua com outras ciências. É por
meio dessa interação que cada ciência se perfaz a si mesma no seu objeto e no seu método. Isso se
verifica não somente no campo das ciências humanas, mas também no das ciências biológicas, físicas,
matemáticas etc.

INDEPENDÊRNCIA DA FENOMENOLOGIA RELIGIOSA


A fenomenologia religiosa é portanto independente, mas, ao mesmo tempo, necessita dos
subsídios de outras ciências e atividades humanas. Vejamos como se distingue deles:
- Da filosofia, porque enquanto esta "procede abstratamente e com finalidade puramente
especulativa", a religião, afirma Batista Mondin com Paul Tillich, "é uma tomada de posição pessoal que
vai além do simples conhecimento da verdade: é uma postura na qual todo o eu se recolhe na sua
singularidade com um compromisso supremo".
- Da sociologia, já que esta identifica a religião com as estruturas criadas pela sociedade ou, na
expressão de F. Soares Gomes, "considera a religião como fenômeno social, condicionado pela
sociedade, com relevância social".

No seu estudo sobre fenomenologia religiosa e sociologia, Gomes apresenta três correntes:

1- a busca de uma solução para o problema das origens da religião com H. Spencer, E. Tylor, K.

24
NUMISMÁTICA: Ciência cujo objeto de estudo são as moedas e as medalhas
Marx e E. Durkheim;
2- o estudo da vida social e religiosa de grupos eclesiais com Lê Brás;
3- a mediação da interação entre religião e sociologia profana com os estudos de M. Weber, J.
Wach e G. Mensching.

F. S. Gomes não deixa de nos alertar para o fato de que a maneira de encarar a realidade
sociológica da religião depende muito da ideologia do investigador. Assim, temos concepções científicas
da religião como as de A. Comte, H. Spencer, K. Marx, H. Gobinneau etc.; ou, então, concepções dos
fenômenos sociais como leis fixas ou de maneira filosófica-idealista como em Hegel, O. Spann, K.
Dunkmann, como se as formas concretas da realidade fossem a exteriorização de uma substância
espiritual imanente; já investigadores com predileção pela filosofia da história preferem considerar também
genética e historicamente o desenvolvimento da vida social, como Hegel, Stein, Marx, Wundt, Weber etc.
- Da psicologia religiosa, porque enquanto esta estuda as rea-çôes do indivíduo diante do fato
religioso, "psicologicamente, a religião é uma atitude do homem em frente da contingência e da
relatividade do mundo que o leva a refugiar-se em um absoluto de tipo sacral".
Para Gomes, sob o ponto de vista histórico, a psicologia da religião foi, no passado, assimilada à
história das religiões, à psicopatologia e sobretudo à sociologia. Na história, a psicologia da religião era a
explicação que a psicologia encontrava para o fato religioso. Poderia ir até o estudo das motivações e dos
comportamentos nas várias religiões. A obra de Wilhelm Schmidt, A origem da idéia de Deus, é
apresentada como um desses exemplos. A sua hipótese sobre o monoteísmo primitivo é a convergência
da análise histórica e dos estudos psicológicos. A redução à psicopatologia foi radical. Certos
comportamentos religiosos apresentam certamente semelhança com fatos psicológicos. Daí que os
fenômenos religiosos extraordinários — visões, êxtases, vozes — tenham sido classificados como
alucinações. Foi sobretudo P. Jannet quem assinalou com mais vigor a atitude religiosa a uma perturbação
psicológica; mas outros estudiosos ficaram célebres, como Leuba e S. Freud".
- Da teologia, porque a religião, segundo escreve Piazza, pode ser identificada com a própria fé ou
pode ser contraposta à fé, quando nela se vê uma atitude formalizada que oculta a face de Deus.
Trabalhando com o pensamento de K. Barth, Piazza afirma que este considera "a revelação divina [como]
o aniquilamento da religião, porque ele vê na religião o resultado do esforço humano para apossar-se de
Deus".
- Da moral, porque, na afirmação de A. Lang, "na religião se dá encontro com Deus, contato
pessoal com ele, reconhecimento humilde e devoto do seu valor absoluto e da sua santidade. Já à moral
cabe o cuidado e a realização dos valores humanos; ela aspira a dar vida e forma a um sentir e a um fazer
que correspondem à essência do homem".
- Da arte, porquanto esta, escreve B. Mondin, tem "por objeto o ideal, e a religião o real".

- Das ciências físicas, porque estas versam sobre um objeto físico, e a essência da religião, como
escreve R. Alves, "não é um objeto, mas uma relação". E prossegue: "A intenção da religião não é explicar
o mundo. Ela nasce justamente do protesto contra este mundo que pode ser descrito e explicado pela
ciência. A descrição científica, ao se manter rigorosamente dentro dos limites da realidade instaurada,
sacraliza a ordem estabelecida das coisas.
A religião, ao contrário, é a voz de uma consciência que não pode encontrar descanso no mundo
tal como ele é, e que tem como projeto utópico transcendê-lo

A LINGUAGEM CIENTÍFICA E RELIGIOSA


A linguagem científica pretende descrever o mundo.
A linguagem religiosa exprime como o homem vive, em relação ao mundo.
Temos aqui a chave para interpretar a significação da linguagem religiosa. A religião não é
uma hipótese acerca da questão filosófica da existência de deuses. O ego não se propõe tal questão, no
início de suas operações. O que importa é a 'paixão infinita' (S. Kierkegaard), o 'ultimato concern' (P.
Tillich) que estão instalados no interior da consciência, e em torno dos quais a personalidade se unifica (...)
Separemos, portanto, de uma vez por todas, a questão da existência de Deus — que é uma questão
filosófica — da experiência religiosa. A primeira é uma hipótese acerca do objeto. A outra é uma paixão
subjetiva. Sem paixão subjetiva não existe a religião. Poderá haver instituições que cristalizaram liturgias e
fórmulas doutrinais. Nada garante, entretanto, que tais 'objetos' sejam, no momento da análise, expressões
de uma paixão infinita. É sempre possível — e provável — que nada mais sejam que fósseis sem vida de
uma experiência outrora rica, mas agora morta. Realidades sociais? Sim. Religião? Duvidoso"
Aliás, abordando o assunto da distinção entre fenômeno religioso e ciências físicas, é ilustrativo
recordar o pensamento de certos cientistas que vêem a fenomenologia com certa desconfiança, já que,
para eles, só é real o que se pode comprovar e verificar empiricamente, e fenômeno é o que aparece
exteriormente.
Piazza vê nesta atitude um preconceito imposto por uma corrente filosófica do século passado, que
limitava todo conhecimento humano aos dados empíricos colhidos pelos sentidos, mas que hoje está
amplamente superada pela experiência fenomenológica. Esta abriu novas perspectivas para o
conhecimento do mundo e da vida, justificando a existência das chamadas "ciências humanas", nas quais
o homem não é apenas um espectador passivo, mas um fato preponderante, pois intervém em seu
desenvolvimento com a sua faculdade criadora, com as suas decisões irrepetíveis, como a história,
a sociologia e a própria religião. Para Piazza, a fenomenologia está na base de todas as ciências, pois só
depois que o homem percebe o significado próprio de certos fatos e realidades pode construir um corpo de
doutrinas, que se chamará ciência natural, no caso de dados inteiramente alheios à decisão humana, ou
ciência humana, no caso de depender, ao menos em parte, das decisões humanas.
"A fenomenologia, portanto, está na base de todas as ciências empíricas25, pois só quando o
homem percebe a fenomenologia própria de certas realidades é capaz de organizá-las em ciência." Na
verdade, prossegue Piazza, "não existe uma percepção puramente sensorial, pois, sempre que os nossos
sentidos captam um objeto, isto acontece porque ele é portador de um significado próprio. Quando os
cientistas captam um determinado fenômeno e elaboram as leis que o regem, essas não são introduções
de novas leis na natureza". Os cientistas entendem o fenômeno porque ele é inteligível, ele se deixa
entender, não é absurdo nem caótico.
Portanto, "o fenômeno possui algo de transcendente, pois apela para a compreensão de um
significado que se funda ultimamente na consciência humana: E o que se denomina intencionalidade do
fenômeno. Mas, por outro lado, ele se firma na realidade objetiva, pois esta 'intencionalidade' é postulada
pelo próprio objeto contemplado. Fenômeno é, pois, a realidade que captamos nas coisas por meio da
consciência. Para a fenomenologia religiosa, a realidade é a religião".

- Fenomenologicamente, a religião se identifica com o culto prestado ao Sagrado, quer este seja
concebido como um Ser transcendente e Absoluto, que seja concebido como um Deus antropomórfico ou
com um Absoluto impessoal.
Aprofundando um pouco mais este conceito de fenomenologia religiosa emitido por Piazza, Soares
Gomes afirma que "a fenomenologia religiosa é uma ciência que, através das formas religiosas, procura
decifrar, descrevendo segundo o método fenomenológico, a essência da religião. Assim é analisado e
comparado entre si tudo o que nas ciências é apresentado como religioso. Deste estudo comparativo
global surgiu o conceito de Sagrado, uma categoria universal especificativa do religioso. Lugares, templos,
objetos, ritos, palavras serão considerados religiosos enquanto sagrados".

1.3. O QUE É RELIGIÃO


Nosso objetivo é o estudo do fenômeno religioso aprofundando-o em vista de melhor equacioná-lo
com a vida humana. Não é preciso, pois, propor uma definição da religião. No entanto, como o fenômeno
religioso está sempre integrando determinadas religiões, procuremos, através de alguns eminentes autores
que estudam o assunto, estabelecer uma definição de religião.
A. Lang, famoso por seus trabalhos antropológicos e pesquisas sobre o fenômeno religioso, nos
lega uma reflexão muito importante: "Todos aqueles que se ocupam da religião, todos os que pretendem
favorecer o desenvolvimento da religião, todos os que a querem extirpar, oferecem uma definição da sua
essência".
Lang tem toda a razão, já que, na verdade, percorrendo o vastíssimo mundo dos estudiosos da
religião — quer os que a favorecem ou os que procuram destruí-la —, todos procuram oferecer uma
definição de religião.
A gama de definições da religião é quase infinita: filosóficas, sociais, políticas, culturais, morais,
artísticas, teológicas etc., conforme o ponto de vista dos investigadores.26
Para um Platão ou Aristóteles, ou para um Agostinho de Hipona ou Tomás de Aquino, essa
presença da religião deve-se à própria natureza do homem, ser racional, que o impulsiona para um

25
EMPIRICO: baseado apenas na experiência e na observação
26
Ver BARRUEL DE LAGENEST, J. P., Elementos de Sociologia da Religião, Petrópolis, Vozes, 1976, pp. 13-15,
onde o autor elenca uma série de definições da religião entre os autores mais abalizados no assunto.
irreprimível desejo, consciente ou inconsciente, de conhecer o Ser Supremo na busca da verdade. Nogare,
tendo como ponto de apoio o pensamento clássico, nos explica esse desejo a partir de nossa mente que,
"com efeito, tem uma certa infinitude intencional, porque sua capacidade de apreensão não conhece
limites ou barreiras no campo dos inteligíveis. Nada daquilo que existe ou possa existir é inatingível por
ela; nada que, proposto de forma conveniente, ela não possa conhecer imediata ou mediatamente, direta
ou indiretamente, própria ou analogicamente". Claro que a proporção dos objetos cognoscíveis varia de
acordo com a capacidade de nossa mente, mas, como prossegue Nogare, "se falamos de um modo
absoluto, nenhum objeto se encontra fora do seu alcance: "substância ou acidente, corpo ou espírito, real
ou possível, tudo.se abre à possibilidade de conhecimento da inteligência. Ora, a mente humana tende a
tomar efetiva esta infinitude intencional, no sentido de conhecer sempre novos objetos, até, se fosse
possível, compreender a totalidade dos inteligíveis, isto é, a totalidade dos entes". Este dinamismo da
inteligência é, para o autor citado, "algo de imperfeição do seu agir. Trata-se de um contínuo impulso e
esforço que são destinados a entrar na sua perfeita satisfação só no conhecimento do primeiro Princípio
ou Causa de todos os seres, que denominamos Deus".
Se assim sucede com a mente humana, o mesmo acontece "com a vontade, tendência de caráter
intelectivo e espiritual que emana diretamente da inteligência. Tal fenômeno não se dá com o animal
porque, sendo seu conhecimento de caráter sensitivo, não pode perseguir senão bens particulares, ou
sensíveis: como um pedaço de carne, um osso, a erva, a água, etc.. O homem, levado pelos conceitos que
a inteligência lhe apresentar pode equilibrar-se acima do mundo material e sensível e ansiar por bens
espirituais, como a verdade, a bondade, a virtude etc. Mas sucede também aqui que essa tendência
superior da vontade não se acalma e não se satisfaz completamente senão ao atingir o todo e perfeito
Bem: Deus".
B. Mondin define a religião como "um conjunto de conhecimentos, de ações e de estruturas com
que o homem exprime reconhecimento, dependência, veneração em relação ao Sagrado".
Esta definição de Mondin comporta dois elementos: o primeiro diz respeito ao sujeito, e o
segundo, ao objeto. Quanto ao sujeito, ela indica a postura do homem quando se exprime religiosamente,
já que "nem todas as relações com o Sagrado são atividade 'religiosa'. Se, por exemplo, se toma por
objeto de pesquisa o processo de transformação e de desenvolvimento, as manifestações e as influências
da religião, não se pode prescindir do objeto da experiência religiosa, embora nos movamos no plano da
história e não no da religião". Para A. Lang, pode-se falar de um ato religioso, sobretudo de um ato
religioso fundamental, apenas "quando o homem assume diante do Sagrado e do Divino uma postura
subjetiva totalmente particular, isto é, quando é emotivamente atingido e atraído pelo objeto e entra em
contato pessoal com ele". Esse é, para Mondin, "o lado psíquico ou interior da religião".
Para Mondin, o aspecto subjetivo do fenômeno religioso "é constituído pelo reconhecimento da
realidade do Sagrado, pelo sentimento de total dependência a seu respeito e na atitude de veneração por
ele".
Com esse discurso, Mondin indica aquilo que caracteriza o objeto, de forma exclusiva, isto é, de
Ser Sagrado. Ora, o Sagrado é um conceito primário, fundamental, como os conceitos de ser, de verdade,
de bem e de belo e, portanto, não pode ser explicado ulteriormente recorrendo a categorias estranhas à
esfera religiosa. Assim pensam M. Eliade, R. Otto, G. van der Leeuw. Otto, especialmente, apresenta
como características do Sagrado a luminosidade, o mistério, a majestade e o fascínio. Mas, para Mondin,
existem outras características. A objetividade: "O Sagrado, enquanto permanece sagrado, e, portanto,
objeto da religião, jamais é considerado um achado da fantasia humana, uma projeção e hipostatização
dos desejos e dos ideais do homem, como, aliás, é a teoria de Ludwig Feuerbach e de Sigmund Freud —
claro, este último apoiando-se no pensamento do dissidente hegeliano. O ato religioso está apontado para
uma realidade efetivamente existente. A transcendência: (o Sagrado) também se não é colocado fora do
mundo, é sempre considerado algo que supera infinitamente o mundo, e tudo o que nele existe,
especialmente o homem. A axiologia: o Sagrado representa o valor Supremo e a ele se subordinam todos
os outro valores - A personalidade: o homem religioso não trata com um objeto, mas com um Tu, com uma
pessoa. Como afirma Van der Leeuw, há algo em face do homem. Eu o experimento um Tu. E eu o
imagino para mim sob a forma de um demônio ou de um Deus".
É fundamental observar aqui, aqueles dois aspectos que B Mondín — assim como todos os
estudiosos do assunto — atribui a fenômeno religioso; um aspecto subjetiuo e um outro objetivo, ( aspecto
subjetivo é o do sentimento de total dependência do homem diante do Sagrado; o objetivo se constitui das
estruturas e ações isto é, ao conjunto de dogmas e mitos, cultos e ritos, oferendas e preces, por meio dos
quais o homem entra em contato com o Sagrado e que exprimem atitude da dependência.
Como sabemos, por meio da fenomenologia religiosa, essa relação de dependência pode ser
positiva e benéfica ou negativa e prejudicial. Por essa razão, todas as religiões possuem ritos e cultos para
obter as boas graças do Sagrado ou afastarem tudo aquilo que possa ser prejudicial.
Se, pois, uma religião, qualquer que seja, pode ser detinida como um conjunto de reconhecimentos,
açôes e estruturas com que o homem exprime dependência e veneração em relação ao Sagrado, essas
manifestações exteriores, explica J. P. Barruel de Lagenest, "revelam atitudes interiores e por ações e
gestos cujo sentido os transcende. Essas atitudes e gestos constituem o conjunto daquilo que se pode
chamar fenômenos religiosos".
Se o fenômeno, essencialmente, é algo que pode ser verificado de alguma forma, ele não é mera
aparência; é muito mais, porque revela alguma coisa que o transcende. Se a vida religiosa é o conjunto de
atos e atitudes por meio dos quais os membros desse grupo manifestam sua dependência em relação às
forças invisíveis, "a fenomenologia da vida religiosa é o estudo científico e sistemático dessas relações de
dependência, não mais consideradas isoladamente, mas seu contexto vital. Daqui que todo fenômeno
religioso exprime, portanto, de uma forma ou de outra, uma experiência religiosa (...) que se localiza no
interior e nos limites de dois mundos: o mundo profano e o mundo sagrado, vivenciados não como
fechados um para o outro, mas em contínua interação — o mundo sagrado impregna o profano na medida
em que dele se utiliza para se revelar".