Франсуа Федье

ПОХВАЛА ПИСЬМУ
ВООБРАЖАЕМОЕ
ВЛАСТЬ
ГОЛОС ДРУГА
 Франсуа Федье

ПОХВАЛА ПИСЬМУ
ВООБРАЖАЕМОЕ
ВЛАСТЬ
ГОЛОС ДРУГА
Франсуа Федье родился в 1935 году. Ученик Жана
Бофре (Jean Beaufret) с 1955, он посвящает себя,
с 1958, переводу текстов Мартина Хайдеггера.
Профессор философии в лицее Пастер де Нейи
(Pasteur de Neuilly; с 2001 года не преподает). Изве-
стен также как переводчик и исследователь поэзии
Гельдерлина.

Среди изданных им книг:

François Fédier. Interprétations (Интепретации), 1958;
François Fédier. Heidegger: anatomie d’un scandale
(Хайдеггер: Анатомия одного скандала), 1988;
Friedrich Hölderlin. Douze poèmes. Traduits de l’alle-
mand et presentés par François Fédier, 1989;
François Fédier. Regarder voir (Глядеть чтобы видеть),
1995;
François Fédier. L’art en liberté (Искусство на свобо-
де), 2006.

Кроме того, в издательстве Леттраж (Lettrage)

отдельными книгами выходили курсы лекций Ф.Фе-
дье. Среди них:
François Fédier. L’art: deux cours, une conference, une
dissertation;
François Fédier. La raison. Note sur la norme, Pour
commencer à lire le Phèdre de Platon.
François Fédier. Leibniz. Deux cours: Principes de la
nature et de la grâce fondés en raison, Monadologie.
François Fédier. La métaphysique. La finalité. Le bon-
heur. Le modèle.
Похвала письму
Первая вещь, которую я хотел бы подчеркнуть
(чтобы с самого начала прочертить направле-
ние, в котором мы двинемся): письмо — не ме-
нее «телесное» действие, чем произносимое
слово. Очевидно также, что «телесное» — здесь
всего лишь указатель, а вовсе не какой-то кон-
цептуальный инструмент, якобы позволяющий
нам осмыслить то, что в действительности ве-
дет свою игру в феномене слова и письма: ука-
затель на единство, в лоне которого и идет на
взлет всякое истинное слово в той мере, в кото-
рой оно вводит в эту игру все бытие человека.
Шеллинг писал Хр.-Т. Швабу, что «одна из
самых очевидных и самых видимых вещей —
крайняя сложность и крайняя напряженность, с
которой Гельдерлин сочинял свою поэзию».
Для Гельдерлина поэзия — письмо, она не
должна произноситься до тех пор, пока она не
прочитана во весь голос. Именно этому Гель-
дерлин научился в школе Пиндара. А что делал
Пиндар, об этом нам расскажет Сен-Жон Перс:
«У Пиндара внутренний синтаксис, син-
таксис утверждений (propositions) столь
же богат, сколь и синтаксис творений рап-
содов, которые живут только по закону
взаимоналожения (juxtaposition). Но син-
таксис частей, или, иначе говоря, компози-
ция, гораздо более ослабленный и, с другой
стороны, более непринужденный прежде
всего потому, что Пиндар — уже поэт бо-
лее проницательный и менее обеспокоен-

5
 ный “прогрессом”: он скорее поет, чем
произносит или рассказывает, — в первую
очередь потому, что употребление пись-
ма, помимо того что делает стихосложе-
ние более продуманным и разнообразным,
лучше распределяет логику усилий памя-
ти».
Здесь нужно понять, почему для поэта пение
так тесно связано с письмом. Могут быть поэты,
пение которых не подразумевает записи. Их не-
письменное пение располагает синтаксисом,
неизбежно более простым, если не более бед-
ным, и донельзя простой артикуляцией,
жестким застывшим взаимоналожением. А
петь взамен проговаривания — это, напротив,
слагать поэзию в манере, откровенно орнамен-
тальной, такого рода, какую мы и видим у Пин-
дара (и которая являла себя при публичной ре-
цитации Од). Именно тогда гармоничные со-
пряжения (configurations) ритмов столь чудес-
ны, что никогда не перестают быть значимым
целым.
Вернемся к Гельдерлину. Итак, он писал
очень напряженно и очень сложно. Есть другое,
очень красноречивое свидетельство друга его
юности, поэта Рудольфа Магенау:
«Он начинает с того, что изучает мате-
рию своих поэм с начала и до конца, напря-
женно, и потом только берется за перо.
Его воображение не лишено пламени; воз-
можно даже, оно несколько дикое. Он про-
сто дрожит от своей поглощенности ка-
кой-то мыслью».
Речь здесь о молодом Гельдерлине, когда он
еще учился в Тюбингене. Но гораздо позднее,

6
когда Гельдерлин ужевернулся в Тюбинген и
поселился у столяра Циммера, визитер написал
об этом так:
«Этот человек вменил себе в привычку,
если он всегда ходит сутулым, вдруг разги-
баться перед своей конторкой, брать в
руки большой лист сложенной пополам бу-
маги, разгладить гусиное перо (а также и
свою бороду) и начать писать. Я никогда
не забуду, как именно в данный момент все
его лицо сияет, какой блеск стоит в его
глазах, читается на его лбу, как будто бы
тяжесть исступления его никогда не му-
чила. Он принимается писать, он отбива-
ет левой рукой такт каждого стиха, и
когда дойдет до конца строки, довольное
“Хм” вырывается у него из груди».
В этой форме, как будто детской, или же,
лучше сказать, в форме насильственной, такая
манера письма (и она нас интересует в первую
голову) заставляет нас задуматься и отнестись к
ней со всей возможной серьезностью. Прежде
всего, ясно, что мы имеем дело с некоторым
трансом. В своей поэме без названия (№ 44 в
книге «Небо без углов») Доминик Фуркад гово-
рит о «тяжких трансах», в которых поэт перехо-
дит от «не-зрения в прозрение в не-зрении».
Орфей также переходил, если следовать пояс-
нениям (illuminations) греческого мифа, от
мира на поверхности в мир на глубине в мире
на поверхности. Ступая «через тяжкие трансы».
Письмо-транс есть письмо, которое ступает и
на-ступит. Оно не может быть ничем иным (до
крайности заостряем нашу точку зрения), кро-

7
ме как переходом к чтению, исходящим из чте-
ния.
Сен-Жон Перс, в конце текста о Пиндаре, ко-
торый мы уже цитировали, объявляет, что это
лирическое письмо «лучше распределяет логи-
ку усилий памяти». Это нужно понимать со
всей строгостью: все, что распределяется, рас-
пределяется внутри памяти. То же самое ска-
зать, что лирическое письмо и есть память.
Греческий миф закрепляет за Матерью Муз
имя Мнемозины — превосходное имя, имя «са-
мой памяти».
Платон говорит о письме в диалоге «Федр»
или, лучше сказать, заставляет говорить Со-
крата, который и говорит только для того, что-
бы сказать истину. Но что говорит Сократ? Он
начинает с заявления: когда он одобряет пись-
мо, а когда не одобряет. Он всегда требует, что-
бы был логос (который в первом приближении
представляется словом сказанным, произноси-
мым или производимым). Альтернатива обо-
значена четко, и ответ таков: Сократ одобряет
письмо, когда способ письма — не просто «сред-
ство запоминания», но «средство памяти».
Остановимся немного, посмотрим, что говорит
Платон. Он употребляет, что мы перевели как
«средство», слово φάρμακον, первичное значе-
ние которого — снадобье (simple), лекарствен-
ная трава без примеси. В греческом языке после
этого слова следует родительный падеж. Обыч-
но в родительном падеже ставится болезнь, над
которой и властно это снадобье. Гораздо реже,
и это как раз наш случай, родительный падеж
обозначает действие лекарственного средства.
В письме Платона замечательно то, что он про-
тивопоставляет два действия одного и того же

8
средства, и это противопоставление очень ню-
ансировано. В оригинале стоят слова πόμνησις и
μνήμη — первое производно от второго. Μνήμη
есть «память» (нужно отдавать себе отчет, что
это просто память, и перестать видеть в этой
«способности» преимущественное отношение к
«прошлому»: настоящая память есть живость
отношения к любому настоящему в любой мо-
мент, несмотря на неминуемый бег времени); а
что до πόμνησις — запоминание поддерживает
память, мы бы могли бы назвать его «в помощь
памяти», чем память пользуется.
В самом деле, письмо может быть за-бывчи-
вой за-меной памяти. В таком случае, говорит
Сократ, писать не хорошо. Но письмо, напро-
тив, должно стать «средством памяти» в смысле
«снадобья (самой) памяти» Итак, письмо ничем
не отличается от логоса — который мы хотим
понимать в смысле собственно греческом как
специфически человеческое достоинство (скры-
тое или откровенное) по порядку рассказывать
о том, что есть, и рассказывать об этом в
п(р)оясненности собственного бытия — и поэто-
му Аристотель имеет все основания говорить,
что письменное слово и устное слово образуют
σύμβολον, символ, то есть особое единство.
«Средство памяти», приглядимся: письмо
вполне в состоянии (если говорить на языке, бо-
лее удобопонятном в наши дни) представлять
собой некоторую логику; причем логику в соб-
ственном смысле, логику мысли; или, лучше
сказать, логику поэзии, иначе говоря, ритм. В
таком случае, запись «истинна». Она обладает
подлинной истиной письма. Это письмо и мож-
но изучать в настоящем. Ведь вся истина напи-
санного тогда имеет место благодаря специфи-

9
ческим инструментам письма, которые Сен-
Жон Перс вычленяет в лирике как «внутренний
синтаксис, синтаксис утверждений» или как
«синтаксис частей, или, иначе говоря, компози-
ция» — перед нами производство, или лучше
(и, несомненно, оправданнее) сказать, появле-
ние «смысла».
Лучше всего для начала понимать слово
«смысл» (sens) в самом стертом смысле, как
направление движения, и если уточнять, как
движение к нам. Это движение идущее и гряду-
щее, которое начинается и занимает себя этим
началом. Оно направлено к нам, потому что
письмо само по себе соблазнительно, самой
способностью сохранить что-то. Это движение,
которое уже наступило в нас. Это мир. Оно за-
ставляет нас вступить в мир. Мы существуем то-
гда, когда вступили в мир, в его ряды; и продол-
жаем быть свидетелями мира, ответственными
за этот мир.
Теперь нам ясно, что письмо — одна из мо-
дальностей для человеческого существа быть
ответственным за мир. Конечно, не единствен-
ная модальность; но уж точно не самая малая
из них.

Перевод по изданию: Fédier F. Regarder voir.

P.: Les Belles Lettres, 1995. P. 195–200.

10
Воображаемое

1
Прежде всего подчеркнем настоятельную важ-
ность умелого письма. Во-первых, дайте себя
прочесть. Слишком часто написанное нуждает-
ся в дешифровке. Во-вторых, пишите строго;
незамеченные сбои встречаются слишком ча-
сто. Только не уходите в стерильность. Кроме
условной правильности, у вас тогда ничего не
останется. Правила письма — относительно не-
давняя история. Орфо-графия была наделена
высоким статусом только когда вся масса жи-
телей страны прошла школы; по сути дела в
ней нашли простейший способ фиксировать
применение французского языка для населе-
ния, пользовавшегося в основном еще просто-
речием. Сейчас, когда уже нет ни среды, ни
школы, язык которой был бы принятой нормой
«хорошего французского», уважение к орфо-
графии стало последней точкой опоры для
чего-то вроде нормы. Поэтому уважение к ор-
фографии — императив. Тем более что связи
между правописанием и мыслью более тесны
чем кажется.
Чтобы писать, надо уметь думать. А думать
нельзя без определенного порядка. Великий во-
прос тогда только: порядок этот в нашей ли
власти или он нам навязан. Об этом нам прихо-
дилось говорить, когда вставала задача не под-
чиняться: не позволять, чтобы наши слова нам
диктовали привычка, предвзятость, предрассу-

11
док, ассонанс — всё, что исчезает под натиском
ясной мысли, в каждый момент способной дать
себе отчет в том, что она мыслит.
Теперь пора перейти к предмету курса, вооб-
ражаемому.
Начнем с ремарки, направленной против
духа времени: в наши дни по причине несчаст-
ной склонности к педантизму слово вообража-
емое, l'imaginaire, легко применяется вместо
слова воображение, imagination. Так, мы повсю-
ду слышим разговоры о детском воображае-
мом, когда имеют в виду просто детское вообра-
жение. Поставим тогда себе задачей — мы обя-
заны подвергать себя такому допросу — всякий
раз, применяя слово воображаемое, спраши-
вать себя, действительно ли то, что мы хотим
им обозначить, воображаемое, а не просто во-
ображение.
Что такое воображаемое? До попытки дать
«дефиницию» термина остановимся сначала на
слове. L'imaginaire происходит от латинского
imaginarius, которое может быть прилагатель-
ным или существительным. Как прилагатель-
ное оно означает идущее от образа, означая
соответственно нечто обладающее качеством
образа. Как существительное оно обозначает
определенного человека, вполне конкретного
индивида: того, кто несет образ императора. Но
оно также и прежде всего, как можно убедиться
у Тита Ливия, означает то, что существует в во-
ображении.
Попутно о суффиксе в -anus. Когда он слу-
жит для образования имен, он обозначает про-
фессию, ремесло, привычное занятие индиви-
да. Так, на существительном сега, воск, образу-
ется слово cerarius, изготовитель свечей, или

12
человек, имеющий привычку писать на вос-
ковых табличках. Надо добавить, что часто
одно и то же слово на -anus применяется по
типу прилагательного и существительного. Так,
argentarius означает как прилагательное «отно-
сящийся к серебру», а как существительное —
«тот, кто имеет дело с серебром», т. е. тот, кого
мы сегодня называем банкиром. Точно так же
capriarius (от сарга, коза) это в равной мере и
нечто относящееся к козам, и тот, кто занимает-
ся козами, т. е. козопас. Наверное, склонность к
педантизму заставила заменить сыр от козы на
козий сыр. Наконец, опять же, librarius (от liber,
книга) это нечто относящееся к книгам и книго-
торговец. Какой отсюда вывод для воображае-
мого, imaginarius?
Сначала всё ясно: это нечто относящееся к
воображению — в очень точном смысле именно
отношения, когда воображение и воображае-
мое состоят во взаимосвязи таким образом, что
(км воображения нет воображаемого, посколь-
ку воображению с мойственно воображать что-
то из воображаемого. Именно в том смысле
Сартр говорит в первой фразе своей книги «Во-
ображаемое»:
Эга работа имеет целью описать великую
«дереализирующую» функцию шшания или
«воображения» и его ноэматического кор-
релята, воображаемого1.
Воображаемое в том строгом смысле, в ка-
ком оно здесь берется, означает таким образом
некий ноэматический коррелят. Структура ин-
тенционального сознания при надлежащем
1
J.-P. Sartre. L'imaginaire. Psychologie phenomenologique
de l'imagination. Paris: Gallimard 1940, p. 11.

13
развертывании определения того, что такое со-
знание в установке Гуссерля, заключает созна-
ние восприятия с ноэматическим коррелятивом
«реальное», сознание образа с ноэматическим
коррелятивом «воображаемое» (= нереальное)
и сознание памяти с ноэматическим корреляти-
вом «реальное, переставшее быть реальным», т.
е. «то, что было реальным».
Не будем слишком быстро углубляться в
трудности, прямо-таки захватывающие, однако
грозящие перегрузить силу внимания, пока еще
мало окрепшую в баталиях ума. Возвратимся
поэтому на привычную почву нашего языка.
Здесь слово воображаемое исходно и прежде
всего относится явно к прилагательным.
В «Мнимом больном» Мольера (акт I, сцена
5):
Туанетта. Но месье, положа руку на серд-
це, вы действительно больны?
Аргон. Как, негодница, болен ли я? болен ли
я, бесстыдница?
Туанетта. Да, вы очень больны, я согласна,
и более больны чем вы думаете.
Мнимый, т. е. воображаемый, imaginaire, имеет
здесь смысл, который ему прежде всего дает
словарь Литтре:
Существующий только в воображении, ни-
коим образом не реальный.
По поводу воображаемого больного Литтре от-
мечает:
Личность почти постоянно ипохондриче-
ская, которая, испытывая разнообразные
нервические страдания, относит их к все-
возможным болезням, которых у нее нет.

14
В этой фразе всё вращается вокруг эпитета ипо-
хондрический, относящийся к соответствующе-
му состоянию. О нем у того же Литтре:
О медицинский термин. Род нервной болез-
ни, которая, затемняя разум больных, вну-
шает им мысль, что они отягощены раз-
нообразнейшими болезнями, так что их
считают воображаемыми больными, хотя
они много страдают и погружены в при-
вычное уныние.
Таким образом воображаемый, или мнимый,
больной тот, кто вообразил себе болезни — ста-
ло быть, не болен. Вот почему служанка Туанет-
та, олицетворяющая в пьесе Мольера сам здра-
вый смысл, обращается к своему хозяину Арга-
ну со словами: «Но месье, положа руку на серд-
це, вы действительно больны?» Туанетта взыва-
ет тут к совести Аргана. Арган однако реагирует
на это взрывом ярости: «Как, негодница, болен
ли я? болен ли я, бесстыдница?» Он буквально
задет за живое, и ясно почему. Вообразите
другую сцену: действительно тяжелый больной,
подавленный недугом, сотрясаемый жестоким
кашлем. Невозможно представить себе более
бесстыдный вопрос, чем осведомиться у него,
болен ли он по совести. Бедняга ответил бы
просто: «Разве не видишь своими глазами».
Что в таком случае означает ярость Аргана? Что
Туанетта разгадала его игру? Допустим. Вообра-
зим себе однако еще одну ситуацию: кто-то
притворяется больным (как Вольпоне в одно-
именной пьесе Бена Джонсона). Если его игра
раскрыта, этот персонаж конечно попытается
втянуть лукавую бестию в свою игру, а не рас-
сердится на нее.

15
 Отсюда нам понятно, что болезнь Аргана не
игра. Это Туанетта понимает сразу. По сути к
тому сводится ее реплика: ну да, месье, вы боль-
ны, не будем спорить... Туанетта дает задний
ход. Она задела у Аргана что-то страшно чув-
ствительное, пусть даже и (комический жанр
обязывает) смешное. «Да, вы очень больны, я
согласна, и более больны чем вы думаете.»
Воображаемый больной — не тот больной,
каким, по знаменитому определению доктора
Кнока из комедии Жюля Ромена, является, не
зная того, каждый здоровый человек. Правда,
больным Арган себя воображает, но ведь вооб-
ражать себя больным — тоже не здоровье. Во
всяком случае ситуация тут сложная, темная,
запутанная. Попытаемся внести в нее немного
порядка.
Чем болен больной, вообразивший себя
больным? Ведь он действительно болен — и,
как справедливо говорит Туанетта, его болезнь
хуже чем он думает. Мы в таких случаях обычно
начинаем говорить о помешательстве. Ипохон-
дрия начиная с самой ранней античности, у
Гиппократа, считалась болезнью. Пациент ощу-
пывает себя, сомневается в своем добром здра-
вии и живет в тревоге за якобы переносимую
им тяжкую болезнь. Не больной, он воображает
себя таким. «Страдания ипохондрика реальны»
(Ларусс, XX век). Ипохондрия — форма депрес-
сивной неврастении, седалище которой поме-
щали в ипо-хондрах, т. е. в печени, желудке,
поджелудочной железе, селезенке и т. д., в об-
ласти симпатического узла; отсюда отчетливо
психосоматический характер ипохондрии.
Воображаемый больной, таким образом, на-
стоящий страдалец. Странно теперь вспомнить

16
сказанное в начале нашего разговора о вообра-
жаемом — что оно коррелят дереализующей
функции сознания, в том смысле, что оно слу-
жит сознанию, когда оно «функционирует» в
плане ирреального.

2
Предпримем третью попытку подойти к вопро-
су относительно воображаемого. Первая имела
форму догматического тезиса: воображаемое
есть «ноэматический коррелят» специфической
функции сознания, вступающей в действие,
когда человек воображает. В нашей второй по-
пытке мы хотели уловить расхожий смысл «во-
ображаемого» в нашем языке. Нам помог клас-
сический пример мнимого больного, наведя нас
на мысль, что воображающий себя больным во-
все не обязательно здоров и, хотя по непрозрач-
ным причинам он считает себя пораженным не
существующими у него болезнями, он страдает
тем не менее от вполне реального недуга.
Сегодня мы попытаемся подобраться к тому,
что такое образ.
Мы конечно не забыли усвоенного с самого
первого занятия — что отношение образа к во-
ображению никоим образом не просто и не од-
нозначно. Мы тогда даже говорили, что хорошо
изгнать из нашего словоупотребления безрас-
судную легкостью какой мы иногда готовы
определить воображение как «способность к
образам». Тем с большим вниманием мы долж-
ны сейчас разобрать сущность образа. Прежде
всего, что называется образом в обычной речи?
Всем известен стих Книги Бытия I 26: «И он

17
сказал затем: Сделаем человека по нашему об-
разу и нашему подобию» (Il dit ensuite : Faisons
l'homme а notre image et а notre ressemblance, в
переводе Луи-Исаака Леметра де Саси). «Эло-
гим сказал: Мы сделаем Адама соответственно
нам (целем, вид одинаковой оформленности),
по нашему подобию (демут, сходство, основан-
ное на природе, передаваемое из поколения в
поколение)» (в переводе Шомаки). «Gott
sprach: Machen wir den Menschen in unserem
Bild nach unserem Gleichnis!» (перевод Мартина
Бубера). Et ait: Faciamus hominem ad imaginem
et similitudinem nostram (Вульгата). А в нашем
обыденном языке? О послушных учениках го-
ворят: sage comme une image, умный как образ.
Когда-то были в ходу грамоты, называвшиеся
образами, images, которые раздавали, напри-
мер, хорошим ученикам в начальных классах
или при катехизации в награду за их прилежа-
ние. Лубочная картинка, image d'Epinal: услов-
ное изображение сложной реальности, под-
черкнуто схематичное, часто чрезмерно опти-
мистичное. Настоящие лубочные картинки,
предшественники комиксов, изображали начи-
ная с XVIII века сюжет известной песенки или
историческое событие, например Бонапарта со
знаменем на Аркольском мосту. Мы живем в
эпоху, когда наивность служит предметом на-
смешки. Комиксы, которые уже не хотят быть
наивными, — не скрыта ли здесь форма наивно-
сти тем более крупной, что она воображает себя
всё превзошедшей?
Возьмем один очень простой пример образа.
Правда, здесь нас сразу останавливает сомне-
ние: что следует признавать за образ? Отраже-
ние в зеркале, фотографию, картину, рисунок,

18
представление в уме? Не отступаясь от нашей
исходной идеи, возьмем в пример фотографию
главы государства, украшающую во Франции
каждое официальное здание. Никто из нас не
откажется назвать эту фотографию изображе-
нием, image, президента Республики. Что ска-
зать об этом образе в его качестве образа?
Возьмем в пример образа известную фото-
графию, изображающую художника Жоржа
Брака — в год его смерти, — сидящего перед
большим полотном. После всех наших разду-
мий мы понимаем, что эта фотография челове-
ческого существа представляет его нам иначе,
чем как если бы он сам находился перед наши-
ми глазами, и тем не менее дело идет явно о
нем.
То же самое — если бы мы взяли в пример
фотографию Эйфелевой башни: она была бы
там представлена иначе чем когда мы находим-
ся перед ней. В самом деле, мы запросто гово-
рим: перед реальной вещью; перед существом
«во плоти и крови». Мы их видим на самом
деле. Держа перед собой фотографию, мы гово-
рим: вот Жорж Брак в одном из своих образов.
Что такое Жорж Брак — в одном из своих об-
разов? Это конечно Жорж Брак и никто иной
как он. Поскольку фотографическое изображе-
ние было несколько мелким, кто-то, опознав на
нем художника, вообразил себе Пабло Пикассо.
Не беря в расчет подобных сбоев, мы видим на
самом деле Жоржа Брака — и никого иного. В
образе, изображении, image, нет вещи более
размытой, более ускользающей чем то, к чему
можно отнести слова «на самом деле». Жорж
Брак на фотографии не в меньшей мере Жорж
Брак. Он там есть как-то иначе.

19
 Мы должны теперь сосредоточить наши уси-
лия на природе этого иного способа быть. Мно-
гие пытались описать наблюдаемый здесь фе-
номен, говоря о фиксированном характере
фотографии. Вместе с тем, имей мы не один от-
тиск, а целый фильм, в котором Брак прохажи-
вался бы в своем ателье, готовил краски или
даже наносил мазок на полотно, ничего не из-
менилось бы в сущностной черте образа: мы
сказали бы уже не что он фиксирован, а что он
никогда не сможет быть иначе, чем как мы его
видим. Это бросается в глаза, когда мы распо-
лагаем кинематографическим документом о до-
рогом и уже умершем существе. Повторение
сцен, которые можно видеть на экране, невоз-
можность, чтобы этот человек сделал что-либо
другое, делает повторный просмотр вскоре бо-
лее мучительным, чем его прерывание. Пожа-
луй, даже прерывание именно в этот момент
действует всего сильнее.
Возвращаясь к тому, что искало себе выра-
жения в термине «фиксация», заметим его
неадекватность, особенно в данном случае:
Брак предстает не фиксированным, а наоборот,
скорее задумчивым и раскованным. Он не «по-
зирует». Глядя в направлении объектива, он
смотрит не на него.
Вернемся к другому нашему примеру, Эйфе-
левой башне. Ее изображение, image, представ-
ляет ту самую Эйфелеву башню, но не в ней
самой. Надо со всей ясностью уловить разницу,
разделяющую эти две формулы. Возможно
даже, что, уловив разницу между ними, мы
должны будем сменить формулировку. Пока, на
данный момент, мы фиксируем эту разницу вот
таким языковым нюансом. Не дадим только

20
ему сковать нас, пусть он поможет нам лучше
увидеть разницу.
Две ситуации заслуживают самого точного
описания:
1) Мы на Трокадеро, прямо перед Эйфелевой
башней.
2) Мы сидим за своим письменным столом,
разглядываем фотографию Эйфелевой башни.
Нетрудно назвать то, что в каждом из этих
случаев нам известно:
1) Мы знаем, что у нас перед глазами Эйфе-
лева башня сама по себе.
2) Мы знаем, что у нас перед глазами изоб-
ражение Эйфелевой башни.
Иметь перед собой изображение — значит
знать, что мы видим лишь один из образов.
Если бы — современная техника такого уже не
исключает — у Сены со стороны Трокадеро рас-
положили громадную фотографию Эйфелевой
башни, 300 метров в высоту, так, чтобы обой-
тись без бликов, деформаций и т. д., кто-то
подумал бы, что видит башню саму по себе.
Подтверждение: если обман зрения выполнен
так хорошо, что мы не видим в нем обмана зре-
ния, то мы не видим в нем уже и образа, image.
К чему ведет понимание этого? К той же
простой вещи: опознанное как образ, будучи
именно тем, что оно есть, не есть оно само в
себе. Жорж Брак в изображении — несомненно
Жорж Брак, но не существующий. Вот что
означает термин «дереализация», уже несколь-
ко раз нас остановивший.
Стоя перед учеником, я его воспринимаю
(или возьмите любое другое слово для обозна-
чения типа осознания, которое я тогда имею) в
нем самом и через него самого. Если я стою

21
перед фотографией того же ученика, я его уже
не воспринимаю: мое отношение к нему распо-
ложилось в другой плоскости, или, точнее, я на-
хожусь в отношении к нему, но уже не имея его
самого перед собой, Жорж Брак в изображении
явно ирреален. Вдумаемся однако еще раз в
наше понимание «ирреального». Как мы уже
говорили, здесь — невзирая на то, что нам
спонтанно приходит на ум и что мы должны
учитывать, но только улавливая его смысл, при
первом приближении ускользающий от нас и
вводящий в заблуждение, — не меньшая сте-
пень бытия, а другой тип бытия.
Это так. Вместе с тем, наш способ выраже-
ния пока еще пожалуй слишком сложен, чтобы
быть по-настоящему понятным. Каким образом
верно уловить сущностную черту образа — то,
что во всяком образе настолько составляет са-
мую его суть, что мы ее не видим.
Только что прочитанная фраза должна нас
остановить — в самом, это наиболее филосо-
фичная фраза из всех до сих пор нами записан-
ных. Аристотель в начале трактата «Курс физи-
ки» — по сути дела это курс философии — заме-
чает (184а 16—18):
По природе, собственно, путь, каким мы
идем, начинается с наиболее знакомого
нам и бросающегося в глаза, чтобы дви-
гаться к тому, что более очевидно и из-
вестно само по себе —
и сразу добавляет (184а 18):
в самом деле, не одно и то же — вещи, по-
знаваемые нами, и вещи сами в себе.
Перенося это замечание, абсолютно базовое,
на то, что нас занимает в настоящий момент, а

22
именно на то, что конститутивно для образа,
мы можем сказать: если говорить о любом об-
разе, то в нем есть нечто сразу доступное нам,
но именно поэтому сбивающее нас с толку в
том, что касается другой вещи, гораздо более
важной для образа как такового и маркирую-
щей его для нас. Что бросается в глаза в образе?
Рассмотрим это на еще одном примере, фото-
графии художника Анри Матисса,сделанной в
Ницце в 1951 году Анри Картье Бюссоном. Ху-
дожник сидит за своим рабочим столом перед
большим альбомом, где он рисует пером венок
из одуванчиков, который держит левой рукой.
На большом столе видны три вазы и три бутыл-
ки из-под шампанского с букетами самых
разных цветов. Можно таким образом продол-
жать описание того, что видно на изображении.
Что для нас в нем прежде всего доступно — это
что мы видим тут разные вещи, все отчетливо
распознаваемые, как если бы мы их разгляды-
вали «на самом деле». Нечто гораздо более
важное для образа как такового мы заметили,
не подчеркнув это специально. Повторимся, те-
перь уже акцентируя: как если бы мы видели
эти вещи на самом деле. Когда я вас вижу или
когда рассматриваю дом в окне, я ни на момент
не испытываю искушения подумать, что я вижу
видимое мною словно на самом деле. Всё и
есть на самом деле. В образе — изображении,
image — изображенного нет. Изображение Ма-
тисса не есть Матисс. Перо, которое он держит,
не есть перо. Следует даже еще точнее сказать:
этот Матисс, который не есть Матисс, держит,
не держа его, перо, которое не есть перо. Фан-
тасмагория.

23
 3
Слово фантасмагория, напоминает нам сло-
варь Le petit Robert, зафиксировано впервые в
самом конце XVIII века и означает в своем пер-
вом значении «искусство демонстрации фанто-
мов посредством оптической иллюзии в темном
помещении, модное в XIX веке», откуда более
общий смысл «фантастического, сверхъесте-
ственного зрелища». Почему это слово каким-
то способом навязалось нам в ходе нашего раз-
бора образа? Потому что мы заметили вещь,
оказавшуюся при более пристальном рассмот-
рении как минимум необычной: образ, image,
дает увидеть нечто несуществующее как если
бы оно существовало. У меня на письменном
столе — реальном — стоит картонный прямо-
угольник, тоже вполне реальный, на который
нанесен серый пигмент различной интенсивно-
сти. Все это реально. Но образ, скажем так,
представляет благодаря этим реальным эле-
ментам нечто уже не реальное: художника
Анри Матисса в один из дней 1951 года в Ницце,
занятого рисованием в своей рабочей тетради.
Все мы слышали рассказы о том, что «дика-
ри» — этим словом некогда обозначали челове-
чество в предполагаемом до- докультурном со-
стоянии, словно подобное состояние возможно
только у человеческих существ, — которым по-
казывали изображения людей или животных,
вели себя тоже необычно, реагируя со страхом
и отшатываясь словно при появлении чего-то
ужасного. Это иногда заставляет смеяться «ци-
вилизованных» людей, какими мы претендуем
быть. Но если обратиться к тому, что происхо-
дило на первом кинематографическом пред-

24
ставлении — бульвар Капуцинов, 28 декабря
1895 года, — когда зрители видели Прибытие
поезда на вокзал в Да Сьота, то придется со-
гласиться, что «цивилизованные» легко усваи-
вают себе реакции «дикарей». В самом деле,
многие зрители поднялись с мест и отшатну-
лись, как если бы настоящий поезд въехал в зал
через экран.
Это «как если бы», выделенное и подчеркну-
тое нами на предыдущей лекции, решительно
оказывается той осью, вокруг которой должны
вращаться все наши рассуждения. Если эмоци-
ональные зрители реагировали в вышеописан-
ной манере, значит они не рассматривали уви-
денное как зрелище воображаемое. Что до нас,
то за истекшие сто лет мы настолько привыкли
смотреть фильмы, что уже не впадаем в такую
абсурдную путаницу. — Но так ли уж мы в этом
уверены? Тогда откуда идет не уменьшающийся
успех фильмов ужасов? В порядке антропологи-
ческого комментария можно сказать, что есть
удовольствие испытывать страх — никоим об-
разом не показной, — как если бы «испытывать
страх» в знании, что для страха нет никаких
причин, служило средством приручения страха.
Это аналог игре ребенка, благодаря которой он
учится жить в реальности. Конечно, подобный
фильм не погружает своих любителей в реаль-
ный ужас. Однако почему все-таки в особо удач-
ные моменты раздаются вопли? Почему даже
самые закаленные невольно вздрагивают, от-
шатываются или просто закрывают глаза? До-
бавим в опоре на замечание, сделанное в конце
последней лекции, что общая способность тро-
гать — заставлять плакать или смеяться, — ка-
кой обладает создание воображения, идет по

25
существу из того же загадочного источника, ко-
торый упоминает Паскаль, когда, задумываясь
о живописи, высказывает устрашающе слож-
ную мысль:
Какал тщета живопись, привлекающая к
себе восхищение подобиями вещей, оригина-
лами которых мы вовсе не восхищаемся.
(Мысли, афоризм 134 в издании
Брюнсвика).

4
Отметим, что соотношение между воображае-
мым и реальным не таково, что эти две вещи
противоположны и всего лишь исключают одна
другую. Рассмотрим сперва нечто касающееся,
вполне специфически, фотографического обра-
за. Этот последний действительно демонстри-
рует одну особенность, сущностно отличаю-
щую его от образа в совершенно точном смыс-
ле, который нам предстоит выявить позднее.
Чтобы не нагромождать трудности, скажем за-
ранее нечто о только что обрисованных вещах.
Мы предлагаем различать два порядка образов:
1) то, что в полном смысле есть образ, и
2) то, что есть образ лишь частично.
Примером второго является образ философ-
ский. Скажем пока, забегая вперед, об образе в
полном смысле с риском не достичь достаточ-
ной ясности, что образ в абсолютном смысле
термина есть образ воображаемый, image
imaginee, т. е. целиком созданный воображени-
ем. Двойственность, впрочем, сразу же вспыхи-
вает с новой силой, потому что здесь надо уметь
помыслить воображение в его самой существен-

26
ной первичной черте, а именно в существую-
щем внутри него напряжении между продуци-
рованием и репродуцированием. Надо соответ-
ственно позаботиться о том, чтобы не сводить
продукцию к репродукции или, скорее, чтобы
не понимать репродукцию в наивном смысле
копии.
Чтобы приблизиться к пониманию только
что сказанного, подробнее разберем фотогра-
фический образ. Он — фотографический в соб-
ственном смысле слова, поскольку изображе-
ние на нем написано светом (фото-графия).
Собственно, фотографии нет без того чтобы не-
что реальное было зафиксировано посредством
его светового следа. В этом смысле фотография
есть образ реального — чего никоим образом
нельзя сказать о всяком образе. Для художника
модель и не внутри, и не во внешней приро-
де; она в самом произведении2 .
Говорит образ. Ибо явно только образ
способен идти в ногу с природой.
(Пастернак)
Полотно Давида «Похищение сабинянок» ни-
коим образом нельзя рассматривать как след
реального события. Давид в реальности не ви-
дел, как римляне захватывают сабинянок. Он
это в полном смысле вообразил, как мы только
что говорили. Фотография, наоборот, есть види-
мый след реального зрелища. Только — как мы
уже замечали — этот след, когда мы рассматри-
ваем фотографию, сразу же оставлен позади:
мы уже не воспринимаем такой след сам по

2
Alain, Histoire de mes pensees. Paris, Nouvelle revue fran-
caise 1949, p. 194.

27
себе, мы видим вместо него зрелище, хотя сразу
же в качестве ирреального.
Другими словами: реальная вещь, какою яв-
ляется фотографический отпечаток, выходит
мгновенно из нашего поля зрения, и рассмат-
риваемое мною тогда уже не реальная вещь
(покрытый эмульсией картон), но зрелище от-
ныне и впредь ирреальное. Подчеркнем: «отны-
не и впредь», чтобы не забывать о специфике
фотографии, следа реального события.
Но в отличие от воспоминания — всегда
предполагающего, что я помню о событии как
таком, при котором я присутствовал или кото-
рое я пережил, — фотография отсылает меня
просто к прошлому событию, при котором я
чаще всего не присутствовал. Так, я никогда
своими глазами не видел рисующего Матисса.
Даже если я вижу фильм, где можно наблюдать
художника, рисующего свою модель, я его вижу
рисующим в изображении, не на самом деле.
Отсюда возникает очень специфическая ситуа-
ция, а именно то самое как если бы. Я вижу раз-
глядываемое мною на фотографии так, как если
бы я там был — чего никогда не бывает с воспо-
минаниями! В обоих случаях, фотографии и
воспоминания, меня там нет. Вспоминая сцену,
я в нее не переношусь, потому что меня там
уже нет. Рассматривая фотографию Жоржа
Брака, я не переношусь в нее, потому что ни-
когда там не был.
Тут два разных типа негативности: в случае
воспоминания негативность сводится к от-
личию настоящего от прошлого, в случае фото-
графии — к дереализации реальности. Заметим,
что и тут тоже нет абсолютной оппозиции, где
одним исключалось бы другое. Так, фотогра-

28
фия почти всегда выступает перед нами дати-
рованной или, если хотите, вытесненной в про-
шлое.Только это прошлое уже не обязательно
наше прошлое. Какая-нибудь фотография XIX
века отбрасывает нас на 150 лет назад — во вре-
мена задолго до нашего рождения. Благодаря
фотографии мы можем вообразить мир в эпоху,
в которую мы не жили, как если бы мы там
жили. Господа в высоких цилиндрах, например,
нас там вовсе не удивляют, как это было бы, на-
блюдай мы сегодня снова возрождение этого
типа головного убора.

5
Мы говорили все время о том, чем характеризу-
ется именно фотографическое изображение,
для нас сегодня представляющее при первом
приближении образ в его сути. На просьбу по-
казать образ скорее всего приведут этот пример
с фотографией. Но, как мы уже говорили, надо
идти дальше: фотография лишь частный слу-
чай образа, причем даже весьма ограниченный
случай, где мы рискуем упустить что-то суще-
ственное. Так, в тексте Книги бытия («сделаем
человека по нашему образу») нам было бы
очень трудно придать адекватный контексту
смысл, если бы мы исходили из спонтанной ас-
симиляции образа с фотографическим изобра-
жением!
Изберем, чтобы вернее подобраться к иско-
мому, часто бывающий полезным путь анализа
слова, άρχή σοφίας τών όνομάτων έπίκεψίς, как
говорили древние. Image, образ — копия ла-
тинского существительного imago, — inis (ж. р.),

29
в котором филологи выделяют корень imitari,
«пытаться воспроизвести образ», откуда наше
имитировать. Весьма полезный словарь Les
mots latins (издательства Hachette) вскрывает
латентное значение слова imago через серию
суггестивных оппозиций:
Imago — портрет в противоположность
самой личности видимость в противопо-
ложность реальности сравнение в проти-
воположность вещи самой по себе
Imago, образ следует отсюда понимать внутри
некоего отношения. Если окно на противопо-
ложной стене есть то, что оно есть, так что видя
его мы никоим образом не спровоцированы им
выйти за его пределы, чтобы понять его смысл;
если любая воспринимаемая реальность нахо-
дит в самой себе свою референцию и свое зна-
чение, — то с переходом к образу этот послед-
ний отсылает к чему-то иному чем он, с чем он
состоит в первичном отношении, всегда и оста-
ваясь в таком отношении. Образ есть образ
чего-то, как фотографический образ имеет
(имел) отвечающую ему реальность. Но человек
как «образ Божий» не есть изображение некой
реальности — отношение, стало быть, не обяза-
тельно предполагает отвечающую ему реаль-
ность, — если учесть тот факт, что Бог, будучи
первопричиной, не реален в том же плане, что
и всё принимаемое нами за реальность.
Образа нет без отнесения к тому, чего он
образ. То, образом чего является образ, в паска-
левских «Мыслях», цитировавшихся у нас
выше, названо оригиналом. Горизонт классиче-
ского понимания образа — отношение между
ним и оригиналом, или, как говорит Боссюэ,

30
«образ всегда отпадает, дегенерируя, от жиз-
ненности оригинала».
Именно эту концепцию образа нам надо сно-
ва поставить под вопрос, если мы хотим до-
браться до того, что составляет средоточие об-
раза, а именно до воображаемого, которое при-
суще всякому образу, когда он настоящий об-
раз.
То, что мы вслед за римлянами называем
image, у греков обозначалось словом είκών,
είκώνος, откуда происходит слово икона: свя-
щенное изображение греческой церкви. Немцы
для той же цели применяют слово Bild, от
bilden, что значит прилаживать, образовывать,
придавать форму, формировать, воспитывать,
организовывать, составлять и т. д. — всё пози-
тивные действия, в которых не содержится ни-
какого нюанса дегенерации. Добавим кроме
того, что в немецком языке, и особенно у Канта,
воображение называется, во-первых, Einbil-
dungskraft, где слово Bild выступает в составе
Einbildung, создания фигуры, в строгом смысле
фигуративности, так что Einbildungskraft озна-
чает буквально силу, способность фигуративно-
го представления, а во-вторых — Phantasie, что
является просто калькой греческого слова
φαντασία, у Аристотеля, например, обозначаю-
щего то, что в переводах принимает форму во-
ображения, imaginatio.
У нас во Франции слепком с φαντασία слу-
жит fantaisie, «старый синоним воображения,
imagination», как замечает Литтре в начале со-
ответствующей статьи. Он сразу же добавляет:
«в этом смысле оно устарело, и некоторые с
учетом этимологии пишут phantaisie». Далее он
уточняет: «фантазией сегодня называют ред-

31
костное желание, летучее пристрастие» — близ-
ко к тому, что именуется капризом.
Но в греческом φαντασία составляет часть
богатой семьи глагола φαίνω, показывать, яв-
лять, и и глагол φαίνομαι, делаться видимым,
казаться.
Теперь сделаем скачок. На с. 98 книги
Holzwege («Дороги, которые никуда не ведут»)
Хайдеггер дает следующее указание относи-
тельно греческой φαντασία:
...das zum Erscheinen-Kommen des An-
wesenden als eines solchen fur den zum Er-
scheinenden hin anwesenden Menschen.

6
Мы ищем верного понимания образа, что тре-
бует более глубокого понимания воображения,
чем обычно принятое, сводящееся по сути к ре-
продуцированию — так что образ, по формули-
ровке цитированного нами Боссюэ, оказывает-
ся всегда дегенеративен по сравнению с жиз-
ненностью оригинала. Мы направили свое вни-
мание на два названия воображения, греческое
и немецкое, φαντασία и Einbildungskraft, —не
намекают ли они на искомый нами смысл. Те-
перь мы должны продолжить наш скачок, на-
чавшийся с процитированной нами трактовки
φαντασία у Хайдеггера. Переведем выписанную
по-немецки фразу, пытаясь передать весь
регистр ее нюансов. В ней развертывается
смысл греческого слова φαντασία. За ним в тек-
сте, предшествующем цитате, у Хайдеггера сле-
дует аббревиатура d. h., то есть. Ею вводится в
качестве базовой дефиниции субстантивиро-

32
ванный (прием, гораздо более употребитель-
ный в немецком чем в нашем языке) глаголЮ
вернее, два глагола, das zum Erschteinen-Kom-
men, приход к явленности, факт прихода явле-
ния. Почему не просто явление? Различие меж-
ду явлением и приходом к явленности здесь су-
щественно: акцент на выходе к явленности це-
ленаправленно сосредоточивает внимание на
явлении в самый момент и в самом акте являю-
щего движения.
Вещи в каком-то смысле непрестанно яв-
ляются. Классная дверь, закрывшаяся после
выхода последнего ученика, не исчезает из
класса, она продолжает быть. Но пока я не ука-
зываю на нее, она, так сказать, ускользает из
поля нашего внимания. Выход к явленности
есть поэтому основной способ обнаружения.
Можно соответственно сказать, что выйти к яв-
ленности, выявиться значит обнаружить себя. В
той мере, в какой это не произошло, имеет ме-
сто хотя и самообнаружение, но еще не рас-
крывшееся вполне.
Что достигает обнаружения с выходом к яв-
ленности? Ответ дан Хайдеггером в генитиве
des Anwesenden. Это слово обычно переводится
по-французски через le present — присутствую-
щее, наличное, пребывающее. Оно говорит од-
новременно и слишком мало и слишком много.
Слишком много, потому что французское слово
present имеет своим возможным смыслом по-
дарок. Слишком мало — потому что present, по
крайнее мере как сейчас говорящие по-фран-
цузски слышат это слово, всегда уже потеряло
связь со своим происхождением. Немецкое das
Anwesende — то, что входит в присутствие, пре-
бывание; префикс an означает прибытие. При-

33
сутствующее, наличное, пребывающее в реаль-
ности не перестает прибывать. Оно не просто
имеет место.
Итак, начало хайдеггеровской фразы —
«[факт] прихода к явленности» — подчеркивает
эту черту присутствующего, пребывающего.
Вернемся к нашему простейшему примеру, две-
ри классной комнаты: она присутствует, налицо
только в тот момент, когда мы обращаем на нее
специальное внимание. Только тогда она при-
ходит к явленности, является, обнаруживается,
становится — скажем так, рискуя придать про-
стой вещи философскую весомость, — феноме-
ном. Когда мы фиксируем свое внимание на
двери, она, так сказать, выходит из тумана, из
размытого потока, чтобы явиться в себе тем,
что она есть. Вот что старательно развертывает
первая часть фразы, обрисовывающая облик
греческой φαντασία: факт обнаружения того,
что выходит в присутствие, наличие, пребы-
вание как таковое.
Это лишь первая половина предложения.
Здесь еще вовсе ничего не сказано о φαντασία,
которая появится на сцене во второй его поло-
вине. Там идет речь о человеческом существе,
принимающем то, что выходит в присутствие.
Человеческое существо само присутствует здесь
как входящее в присутствие: человеческое су-
щество и есть то бытие, которым развернуто
некое присутствие. Оно его развертывает, само
начиная присутствовать для того, что выходит к
явленности. Человеческое существо разверты-
вает свое собственное присутствие, открываясь

34
для вещей внешних ему, а то и просто далеких
от него3.
Разбираемая фраза Хайдеггера содержит
описание, а не дефиницию греческой φαντασία,
т. е. воображения, но в смысле совершенно дру-
гом и, собственно, непривычном, отыскивае-
мом нами, — описание в феномено-логическом
смысле, когда феномен сказан, т. е. вполне по-
казан. Первая половина фразы говорит о том,
что выходит к присутствию. Будем понимать
под этим термином все то, что есть, каким бы
ни был его способ бытия. Все, что есть, выходит
в присутствие, наличие, пребывание, прибыва-
ет. Дверь классной комнаты расположена
справа от тех, кто, со своей стороны, присут-
ствует на лекции. Хайдеггеровская фраза гово-
рит о «про-явлении того, что входит в присут-
ствие, как такового», das zum Erscheinen-
Kommen des Anwesenden als eines solchen. Про-
должение фразы приводит это «про-явление» в
связь с человеческим существом. φαντασία есть
этот выход к явленности, как он происходит
для человеческого существа. Можно было бы
даже подумать, что наиболее важное слово фра-
зы в целом — наречие hin, означающее откры-
тие человеческого существа в его движении к
являющемуся. Это однако не совсем так. Вернее
будет сказать, что если это наречие hin — туда,
вовне, наружу — всего важнее во второй створ-
ке фразы, то в ее целом наиболее важен пожа-
луй предлог fur, для: φαντασία есть «выход при-
3
Стефан Малларме в письме к Катуллу Мендесу от 1 ноя-
бря 1872 года: «я буду петь Видящего, который, попав в
мир, его разглядел, чего люди не делают» (Je chanterai
le Voyant, qui, place dans le monde, l’a regarde, ce que l’on
ne fait pas)

35
сутствующего, наличного, пре-бывающего как
такового к явленности для (курсив наш. — Ф.
Ф.) человека, выходящего в своем присутствии
вовне, к являющемуся».
φαντασία есть нечто специфически челове-
ческое. Человеческое существо и только оно
эксплицитно относится к сущему. Животное,
например кошка, может быть описано в его от-
ношении к сущему: голодное, оно отправляется
в поисках пищи, т. е. вступает в отношение с
тем, что может его напитать. Однако это отно-
шение не эксплицитно. Недаром мы не склон-
ны уверенно утверждать, что кошки «не гово-
рят». Безусловно кошка предпочитает одну
пищу другой. Но ни в коем случае мы не можем
сказать, что это предпочтение становится у нее
объектом настоящего обсуждения. Предпочте-
ния у нее стихи и ны, движимы инстинктом.
Для подлинного выбора необходимо взве-
шенное размышление, т. е. нечто вроде вну-
треннего суда, форума, который является пуб-
личным пространством; для животных видов
просто не существует публичного пространства,
даже для живущих «обществами», — иначе ска-
зать, политических животных не существует. И
вот мы догадываемся, что для существования
публичного пространства, общественной свя-
зи, φαντασία должна играть свою роль.
Вторая половина хайдеггеровской фразы,
как мы заметили, поднимает вопрос о челове-
ческом существе, для которого имеет место вы-
ступание к явленности того, что выходит в при-
сутствие на правах наличествующего. О челове-
ческом существе говорится, что оно тоже выхо-
дит в присутствие. Его способ вхождения в
присутствие, имеющий место в движении пере-

36
хода отсюда к далекому там, этот очень ти-
пичный способ быть, и есть φαντασία, отмечен
ею.
Никакого отчетливого понимания тут мы
еще не достигли. Все это вполне в порядке ве-
щей. Повторим один за одним элементы наше-
го разбора.
1) Человеческое сущее. Это явно нечто. Каж-
дый, все, сколько нас есть, мы суть нечто такое,
что есть. Что значит есть, когда дело идет о че-
ловеческом существе? Стол, имеет ли он бытие
в том же смысле что человек? Явно нет. Если я
его ударю, он издает звук, но ничего не испы-
тывает. Наоборот, побитая кошка испытывает
страдание, в противоположность тому, что ду-
мал отец Никола Мальбранш. Однако и то, что
говорит Мальбранш как хороший ученик Де-
карта, — а именно, что если животные это ма-
шины, т. е. материальные устройства, совер-
шенно лишенные души, то они не могут испы-
тывать никаких эмоций, всегда являющихся
эмоциями души, — содержит несмотря на свою
явную ложность очень важную философскую
истину: абсолютное отличие человеческого су-
щества от животного. Нет смысла отрицать, что
человеческое существо происходит от большой
ветви млекопитающих — но про-исходит, исхо-
дит он от нее именно для того чтобы стать чело-
веком. Пожалуй, можно даже сказать, что чело-
веческое существо есть исходящее бытие, фило-
софски говоря — экзистенция, слово, которое
Хайдеггер пишет иногда как Ek-sistenz, настаи-
вая на этой черте исхождения.
Человеческое существо другое чем живот-
ное,что очень просто охватить, сказав, что для
человеческого существа собственно именно бы-

37
тие становится вопросом. Как быть? Посмот-
рим философски: кошка не ставит себе вопроса,
как быть. Она его не ставит, потому что не гово-
рит, — а не говорит, потому что этот вопрос для
нее не стоит.
Бытие для человеческого существа состав-
ляет весь вопрос, гамлетовское to be оr not to be.
Заметим, что Гамлет задается вопросом смысла
жизни. Скажем поэтому, что вопрос смысла, ко-
торый мы придаем жизни, вычитываем из нее
или отрицаем за ней, возвращает к человече-
скому существу как одна из маркированных мо-
дальностей его бытия.
2) То, что выходит в присутствие. Быть —
для человеческого существа и для всего, что
есть, — значит развертывать то или иное при-
сутствие. Дверь присутствует, наличествует. Де-
ревья, животные присутствуют, пребывают.
Вместе с тем в способе развертывания своего
присутствия у человека должна конечно обна-
руживаться весьма специфическая черта его су-
щества. В самом деле, как гласит разбираемая
нами фраза, он — zum Erscheinenden hin
anwesender Mensch, человек, присутствующий,
пребывающий в направлении являющегося. О
наречии hin мы уже говорили. Оно означает во-
обще движение удаления от места, где находит-
ся говорящий. Человеческое существо присут-
ствует, развертывая это присутствие в направ-
лении являющегося. Ради большей ясности ска-
жем: никогда человеческое сущее не есть в
большей мере чем когда оно тянется к являю-
щемуся. Этим сказано, что никакое другое су-
щее не есть таким образом, т. е. в захваченно-
сти тем, что являет себя. Проверим себя: я сплю
— возможно, вижу сны. Могу ли я сказать, что я

38
есмь во всем размахе этого термина, когда вижу
сны? Я проснулся. Я в ресторане, где за едой ду-
маю о своих насущных делах. Где я? в ресторане
или скорее в своих заботах? Я раздумываю о
геометрическом доказательстве. Я выстраиваю
его и получаю результат: я геометр. Как мы го-
ворили, человеческое сущее развертывает свое
собственное, особенное присутствие, раскры-
ваясь вещам, находящимся вне его, если не вда-
ли от него. Лучше было бы сказать: если не
удаленных от него. Ибо то, в направлении чего
оно тянется, собственно говоря никогда не да-
леко, по крайней мере если принять далекое за
то, от чего нас отделяет большая дистанция —
в том смысле, в каком мы говорим, что Луна да-
лека от Земли, потому что она есть (что здесь
означает глагол быть?) в 409 ооо км от нее в
апогее и в 360 ооо км в перигее.
Мы намного более удалены от бытия чем от
любого сущего.
К чему отдаленному тянется человеческое
сущее, развертывая наиболее подлинным об-
разом свой способ быть присутствующим? От-
вет: к являющемуся, das Erscheinende, т. е. ко
всему тому, что обнаруживает себя, другими
словами: ко всему, что выступает в присутствие,
но в качестве развертывающегося, прибываю-
щего настоящего, а значит: ко всему тому, что
есть, поскольку эксплицитно выходит к явлен-
ности — когда мы состоим в специальном от-
ношении к нему.
3) φαντασία. Надо заметить, что мы пока еще
не переводим это греческое слово, а именно по
той причине, что мы по-настоящему его не
вполне поняли. Мы соответственно держимся
сказанного в прошлый раз, — того, что слово

39
φαντασία происходит от глагола φαντάζομαι,
значение которого – становиться видимым, яв-
ляться, причем нюанс фантазма к нему ни-
когда не примешивается. φαντασία таким об-
разом, в противоположность всему тому, что
мы можем извлечь, отправляясь от укоренив-
шихся и привычных значений – фантазии или
фантастики, есть просто чистое пространство
самообнаружения вещей.
Есть от чего растеряться.

7
Почему мы тут теряемся, и в каком смысле?
Дело в том, что φαντασία оказывается тем са-
мым, что мы называем восприятием, т. е. отно-
шением к реальному, тогда как воображение
есть по-видимому отношение к ирреальному.
Где же все-таки располагается φαντασία?
Вся наша предыдущая работа собирается те-
перь в один единственный вопрос: как функци-
онирует воображение? Причем вся работа про-
падет впустую, если мы скатимся к наивному
пониманию вопроса. А какое понимание будет
не наивным? Собственно, только одно: проду-
манное. Философским антонимом к наивному
служит конечно критическое в кантовском
смысле проверки, занятой выделением того,
что без такой проверки оказалось бы смут-
ным. Наивным пониманием «функционирова-
ния» будет просто-напросто любое, которое
само собой придет нам на ум, если мы начнем
представлять себе, например, то, как функцио-
нирует машина.

40
 Спрашивая, как функционирует воображе-
ние, мы должны иметь перед глазами совсем
другую перспективу. Речь идет вовсе не о меха-
нике. Мы уже подходили к сути вопроса, когда
на первой лекции намечали философское опре-
деление функции в контексте гуссерлианской
феноменологии, т. е. в принципиальной связи с
сознанием. Мы цитировали фразу Жана-Поля
Сартра из начала его книги «Воображаемое»:
Эта работа имеет целью описать великую
«дсреализирующую» функцию сознания
или «воображения» и его нозматического
коррелята, воображаемого.
Как функционирует воображение, можно от-
сюда узнать со всей точностью: так же, как со-
знание ирреализирует, — что отсылает к обще-
му пониманию сознания как функции (но не
как функционирования!). Напрашивается соот-
ветственно возвращение к сказанному ранее:
сознание, схваченное со всей отчетливостью
как функция, предполагает всегда уже заранее
сознание чего-то. Мы видим здесь, что термин
функция имеет совершенно определенный
смысл. Учась уходить от его наивного понима-
ния, проникнемся ненадолго значением слова
функция в математике, где говорят, что у есть
функция х, если каждому значению х соответ-
ствует вполне определенное значение у. Это
выражается формулой у = (f) х. В каком смысле
можно говорить о функции сознания примени-
тельно к воображаемому? Воображающее со-
знание состоит в таком же отношении к вообра-
жаемому, как воображаемое к ...?
Будем отталкиваться от общего замечения:
само сознание, включая все его типы и фигуры,

41
характеризуется как функция. Мы уже отмеча-
ли, что функция должна пониматься в ла-
тинском смысле термина, т. е. от глагола fungor,
functus sum, fungi — расквитаться, оплатить, вы-
полнить. Расквитаться за что?
Философское применение термина функция
появляется у Канта в «Критике чистого
разума». На странице 43 второго издания мы
можем прочесть:
Под (термином] функция я понимаю
единство действия упорядочения различ-
ных представлений иод одним общим
[представлением].
Поскольку еще не пришло время сосредоточить
внимание на Канте, сделаем здесь только одно
замечание: функция в философском смысле
имеет сущностно объединительный смысл.
Функция заключается в единении, т. е. в учре-
ждении единства.
Вернемся к нашему вопросу: какова функ-
ция сознания, когда оно есть сознание вообра-
жающее? Теперь благодаря Канту и нашему
комментарию мы можем заострить, т. е.
уточнить вопрос, спросив: какова единящая
функция воображения? В порядке подготовки
ответа рассмотрим, не выходя за рамки курса,
что говорили о воображении великие филосо-
фы. Первым его тематизировал Аристотель. Его
анализ находим в трактате «О душе» (περί
ψυχής), начиная со страницы 427b 14 слл. под
рубрикой φαντασία.
Хайдеггеровскую фразу относительно
φαντασία мы уже разбирали. Вспомним однако,
что хотя она была полностью разъяснена, пол-
ного ее перевода мы пока еще не дали. Вот он:

42
 φαντασία: то, что входит в присутствие,
наличие, пребывание, являясь человеческо-
му существу, которое само выступает в
присутствие в той мере, в какой оно
открывается являющемуся.
Если мы переведем здесь φαντασία через вооб-
ражение, говорили мы, в этой фразе будет из-за
чего растеряться. В самом деле, мы неоднократ-
но цитировали и соглашались, что воображение
состоит в отношении к ирреальному. Можно ли
называть «ирреальным» то, что выступает в
присутствие, а «отношением к ирреальному» —
акт открытия человеческого сущего тому, что
выступает в присутствие?
«То, что выступает в присутствие» — не забу-
дем — это то, что есть, стало быть, всё реаль-
ное; а для человеческого существа быть значит
опять же выходить в присутствие, только впол-
не специфическим образом, состоящим в том,
чтобы принимать и собирать выход в присут-
ствие всего что есть. Если φαντασία есть то, что
говорит Хайдеггер, то она создает отношение к
реальному, а не к ирреальному. Мы оказываем-
ся в крайне критический ситуации, в середине
противоречия, которое нам предстоит разре-
шить, между двумя крайностями альтернативы:
либо (pavTaoia есть воображение, и как в таком
случае она может быть отношением к реально-
му (а не к ирреальному), либо φαντασία не есть
воображение, и как тогда это слово могли при-
нять за обозначение того, что переводится че-
рез imaginatio.
Как всегда в критической ситуации, всего
важнее хранить хладнокровие и удвоить свое
внимание. Обратимся к размышлениям еще од-

43
ного великого философа о сущности воображе-
ния. Перечитаем Декарта (Медитация II, 1640):
Nihil aliud est imaginari quam rei corporeae
figuram.seu imaginem.contemplari. Вообра-
жать есть не что иное как созерцать фи-
гуру или образ телесной вещи.
Несколько ниже в той же Медитации II Декарт
отождествляет «общее чувство», sensus
communis, с «имагинативной способностью». В
Медитации VI Декарт, анализируя различие,
существующее между воображением и чистым
пониманием, замечает, что воображать значит
не только intelligere, понимать (в смысле не пас-
сивного восприятия, а поступка постижения
всего мыслимого). Декарт тщательнейшим об-
разом показывает, чтб привходит в воображе-
ние сверх понимания. Когда я мыслю (intelligo),
я несомненно усматриваю нечто (intueor), т. е.
вижу мыслимое в уме. Думая о треугольнике, я
вижу, что это фигура, состоящая из трех пря-
мых. Но, воображая треугольник, я
non tantum intelligo illud esse figuram tribus
lineis comprehensam, sed simul etiam istas
trиs lineas tanquam praesentes acie mentis
intueor, atque hoc est quod imaginari appcllo,
не только вижу усилием ума эти три ли-
нии (ограничивающие треугольник в его
понятии), как если бы они присутствовали
для моих телесных глаз, — я вижу их умом
так, как если бы они были протяженными
линиями (а не просто понятиями прямых
линий), и это я называю воображать.
Далее следует знаменитый пример с хилиого-
ном – многогранником, имеющим тысячу сто-
рон. Этот хилиогон я могу помыслить как «фи-

44
гуру, состоящую из тысячи сторон», но я не
могу его вообразить, т. е. видеть с его тысячью
присутствующих сторон, никаким усилием
ума. Так что вообразить хилиогон значит полу-
чить смутное представление некой фигуры —
однако не являющейся явным хилиогоном, по-
скольку эта смутная фигура не отличается от
представления какой-нибудь другой фигуры,
имеющей очень большое число сторон.
В более раннем тексте Regulae ad directionem
ingenii (Правила для руководства ума, ок. 1625)
Декарт определяет интуицию, перечисляя то,
что не следует считать ею. Он пишет:
Per intuitum intelligo, non fluctuantem
sensuum fidem, vel maie componens imagina-
tions judicium fallax; sed mentis purae et at-
tentae facilem distinctumque conceptum. Под
интуицией я понимаю не переменчивое сви-
детельство чувств или обманчивое сужде-
ние воображения, дурно слагающего (свой
объект], но доходчивое и отчетливое поня-
тие чистого и внимательного ума.
Что здесь надо отметить, так это способ, каким
Декарт характеризует воображение. Оно дурно
слагает, говорит он. Перевод, добавляющий
слова «свой объект», грозит отвлечь наше вни-
мание от сути дела. Что такое слагать,
componere? Это буквально значит складывать
вместе, сочетать в одно. Что складывается вооб-
ражением воедино, причем таким образом, что
это сложение, со-чинение можно с полным пра-
вом называть дурным? Ответ: воображение
складывает воедино ум и то, что не является
умом, а именно телесную реальность. Иными
словами: вообра жение состоит в том, чтобы

45
мыслить телесно4. Это дурно, потому что ум и
тело составляют два разных порядка, смеши-
вать которые никоим образом нельзя.
Повторим, что воображать, imaginari у Де-
карта значит не только понимать, intelligere, но
также и как бы видеть воображаемое присут-
ствующим.

8
Мысль Декарта — не одно из существующих
мнений, а филофская концепция, определяюще
воздействующая на то мнение, которое мы пока
еще только формируем касательно воображе-
ния. Сосредоточим внимание на декартовской
концепции воображения как концепции клас-
сической. Будем различать два аспекта этой
концепции: во-первых, ее доктринальное со-
держание, во-вторых — и это для нас окажется
еще более важным — ее далекие последствия
или скорее, пожалуй, ее метафизический раз-
мах.
Доктринальное содержание: мы уже имели
случай заметить, опираясь на знаменитый текст
Правила III о том, что воображение есть по сво-
ей сути способность сложения в смысле сопо-
лагания, объединения, cum-ponere. Воображе-
ние, каким бы ни был его частный эффект, со-
чиняет, со-ставляет, т. е. собирает в одно целое
или, используя самый философский из напра-
шивающихся здесь терминов, осуществляет
синтез.

4
Ср. Alain, Propos I, 466: «Свой первый эффект вообра-
жение всегда создает в теле».

46
 О синтезе необходимо знать, что он есть
единство, полученное на основе чего-то перво-
начально множественного. Так, например,
можно сказать, что 12 — синтез 7 + 5. При до-
статочном внимании мы видим, что в числе 12
элементы 7 и 5 исчезли как таковые, дав место
чему-то другому, их сумме. Если однако всякая
сумма есть определенный синтез, то не всякий
синтез обязательно будет суммой. Так, химиче-
ская молекула Н2O не сумма, прежде всего по-
тому что атомы водорода и кислорода там не
прибавлены друг к другу, но именно со-чинены.
Будем соответственно различать между синте-
зом и смесью. Смеси еще не достаточно чтобы
создать единство. Чтобы сложилось единство
различного, необходим закон сложения, сочи-
нения, композиции.
Воображение слагает (компонирует) то, что
принадлежит и не принадлежит к уму. В общем
хозяйстве картезианской мысли ум есть «мыс-
лящая вещь», т. е. принадлежит к сфере «мыс-
лящей субстанции», тогда как то, что умом не
является, принадлежит к области «протяжен-
ной субстанции». Эти два лица субстанции у
Декарта являются конечно двумя абсолютно ге-
терогенными порядками. Мысль не протяжен-
на; она уже не может быть в принципе про-
странственной, характеризуясь, наоборот, вну-
тренним тяготением к единству, ближайшим
примером которого служит знаменитое cogito,
выражающее на латыни — здесь гораздо более
точной чем новые языки — мысль как охаракте-
ризованную этим тяготением, сосредоточен-
ным на самом себе. Cogito = co-agito = со-ago:
свожу вместе и не перестаю (agito фреквентатив
от ago) сводить вместе то, что я думаю.

47
 Протяжение — не мысль: в нем нет никакого
внутреннего тяготения, которое от него самого
сосредоточивало бы его на нем самом. Протя-
жение по своей сути экстенсивно, т. е. пробега-
емо движением, приходящим не из него самого,
а, как горько замечает Паскаль, от «щелчка»,
который Бог не удержался дать, чтобы «приве-
сти мир в движение» (Мысли, фрагмент 77 по
Брюнсвику).
Воображение, слагающее (сочетающее) ум и
телесность, можно ли его квалифицировать у
Декарта как синтез в строгом смысле? Ответом
должно быть нет. Именно поэтому в Прави- ле
III Декарт заботливо добавляет наречие male к
причастию componens: воображение плохо сла-
гает ум и телесное. Иными словами, оно смесь,
не достигающая истинного единства. Единство
воображаемого есть единство, не обладающее
конститутивной стабильностью; именно потому
оно по своей сути ирреально.
Здесь снова требуется крайнее внимание.
Мы не должны спешить, отождествляя только
что записанное слово «ирреально» с его омони-
мом, который мы встретили в другом контек-
сте, в гуссерлианском определении воображае-
мого. У Гуссерля и у Сартра ирреальное имеет
другое значение чем здесь. И вместе с тем про-
стая одинаковость слова приглашает нас пойти
по определенному следу, а именно в сторону
углубления банального значения ирреальности
(того, что лишено существенности), в направле-
нии того, что характеризует ирреальное как
статус, или как состояние: а именно ирреаль-
ное как то, что не может полагаться в качестве
существующего само собой.

48
 Воображение, дурно сочетая ум и телес-
ность, приводит всегда только к псевдо-сочета-
ниям. Именно здесь, мы считаем, доктриналь-
ное содержание этой картезианской концепции
предоставляет классические рамки для нашего
спонтанного понимания воображаемого.
Как воображение сочетает ум и телесное?
Оно их слагает плохо, говорит Декарт в Прави-
ле III. Вернемся снова к тому, что пишет Ален в
своей книге «Идеи: Введение в философию», в
той главе, которую он посвящает теме «Вообра-
жение, понимание, воля» (Hartmann 1947, р.
156 sqq.).
Исходно ситуация человеческого духа та-
кова, что он выражает прежде всего и все-
гда изменения и превратности человече-
ского тела, сцепляя их прежде всего лишь в
согласии с переменой настроения, что и яв-
ляется воображением.
Но, во-вторых, дух человеческий выраж • л
также природу вещей, при условии отвле-
чения, в меру возможного, от г >мех, созда-
ваемых аффектами человеческого тела, и
это есть понимание [... ]
Вместе с тем необходимо усвоить, и здесь
третий момент, что это очищение проис-
ходит не изолированно и как бы действием
механизма, хорошо описанного у Декарта
и менее отчетливо почти у всех, но, наобо-
рот, в познании участвует вся мощь воли,
и это есть суждение [...]
Это значит, что душа изначально и всегда
представляет себе вселенную сообразно
реакциям тела.

49
В аспекте познания, т. е. истины всего сущего,
сочетание, создаваемое нашим воображением,
может считаться дурным, т. е. неистинным, но в
аспекте жизни, того, что Ален называет
превратностями, переменами, это сочетание ко-
нечно не благое, но вполне удовлетворитель-
ное.

9
Мы выписали три фразы Алена, раскрывающие
«ситуацию человеческого ума», как ее мыслит
Декарт. В первой из них ставится вопрос о во-
ображении. Оно, узнаем мы, есть не что иное
как сам человеческий ум в его исходной ситуа-
ции — в обоих смыслах, хронологическом и ло-
гическом. Человеческий ум в той мере, в какой
он человеческий, на все время жизни человека
интимно связан с телом. Человеческое сущее в
самом деле не есть ни исключительно дух, ка-
ков Бог и всякое другое нематериальное сущее,
например ангелы, ни исключительно тело, ка-
ковы животные. Человеческое сущее характе-
ризуется совершенно уникальным единством
души и тела, единством настолько интимным,
что тело непрестанно оказывает свое влияние
на соединенную с ним душу, в то время как
опять же душа всегда имеет власть оказать ка-
кое-то влияние на «сопряженное» с ней тело,
как говорит VI Метафизическая медитация:
Природа также учит меня своими чув-
ствами страдания, голода, жажды и т.
д.... что я располагаюсь в своем теле не
так, как рулевой на корабле, но что я с ним
очень тесно сопряжен и как бы насквозь

50
 смешан, так что составляю с ним некое
единство.
Декарт осторожно пишет unum quid, некое
единство. Мы можем опереться на quasi, стоя-
щее в той же строке латинского текста, и ска-
зать, что единение души и тела, определяющее
нас как человеческих существ, составляет ко-
нечно квази-единство, или квази-субстанцию.
Таким образом у человеческого сущего ни в
какое время его жизни нет ума, или духа, не за-
висимого от его собственного тела. Вот почему
Ален замечает, что человеческий ум «прежде
всего и всегда выражает изменения и преврат-
ности человеческого тела». Усвоим это со всей
отчетливостью: в первую очередь и во все вре-
мена всякий ум выражает состояния своего соб-
ственного тела.
Здесь в первой фразе стоит запятая, за кото-
рой следует союз и. Сделаем еще один шаг в
сравнении со сказанным выше и поймем, что
остальная часть фразы только объясняет пре-
дыдущее. Грамматическое подлежащее всей
фразы от ее начала до конца — человеческий
ум, т. е. дух, образующий вместе со своим телом
квази-субстанцию. Этот — наш и каждого из
нас, людей, — ум выражает, исходно и всегда.
Об этом говорит первая часть фразы. Согласно
второй ее части он делает что-то отличное от
выражения, он сцепляет, т. е. слагает в некие
строгие последовательности, которые уже не
могут быть легким образом изменены. Напри-
мер: a b c d, или a b a b, или a b c a b c — короче,
связывает звенья цепи.
Пусть стимулом для заострения нашего вни-
мания будет большая точность, с какой пишет

51
Ален: человеческий ум сцепляет — и здесь
вполне общая черта, свойственная природе ума
как таковой; совершенная форма этого сцепле-
ния есть, разумеется, логическая связь. Однако
на данной стадии рассмотрения речь о таком
сцеплении еще не идет. Вот почему вторая
часть разбираемой фразы остается экспликаци-
ей первой. А если все именно так, то сцепление
оказывается комментарием (на моем языке) к
выражению.
Выражение представляет немалую пробле-
му. Заметим для начала, что соответствующий
глагол составляет часть словаря Алена, но не
Декарта. Вместе с тем, выражение оказывается
излюбленным термином Лейбница, у которого
он получает чрезвычайно точный смысл: «Одна
вещь выражает другую (на моем языке), когда
между тем, что может быть сказано о той и дру-
гой, существует постоянное и упорядоченное
отношение» (письмо к Арно, 9.10.1687). Выра-
жать изменения тела для ума (духа) значит,
следовательно, предоставлять нечто соответ-
ствующее всякому такому изменению, так что
между тем и другим устанавливается постоян-
ное отношение, когда для

а) изменения мы имеем b) выражение

изменения
хуz nmо

Заметим, что n m о вовсе не обязательно

должны быть того же порядка что х у z! Напри-
мер, фонема ň выражается как через -gne-, так
и через -nié-. Выражение может быть бесконеч-
но более смутным чем в выбранном нами при-
мере. Так, телесное изменение может быть та-

52
ким, какое происходит, когда мы приближаем
руку к жгучей поверхности. Выражением этого
становится тогда... страдание, испытываемое
нами. Переживаемая боль — то «чувство стра-
дания», о котором говорит Декарт в Медитации
VI, — выражает изменение состояния тела.
На этой первой ступени выражение пока
еще ничего не сцепляет. Сцепление начинается
только если вмешивается ум, иначе говоря,
если ум неким образом изобретает то или иное
отношение в отсутствие чувства. Скажем, когда
жгучая поверхность является металлической
плиткой, покрасневшей от жара, сцепление бу-
дет иметь место, если ум отныне вообразит, что
всякая красная поверхность способна вызывать
страдание. В своем изложении Декарта Ален
подчеркивает: благодаря интимной связи у че-
ловека между душой и телом понимание всегда
начинается — и развертывается — в опоре на
телесные стремления, осуществляя при этом
свою исходную функцию, т. е. продвигаясь ша-
гами сцеплений. Вот что означает конец первой
выписанной нами фразы Алена: человеческий
ум осуществляет свои сцепления «лишь в согла-
сии с переменой настроения, что и является во-
ображением». Воображение, конечно, акт по-
нимания, но такого, которое еще не достигло
чистоты, еще порабощено своей неразрешимой
связью с телом.
Вторая фраза начинается вводным «во-вто-
рых», указывающим на уровень второго поряд-
ка, подобно тому как говорят о вторичном
(secondaire, среднем) образовании после пер-
вичного (начального). Вторичное образование
не просто следует за первичным, но, базируясь
на нем, вводит нечто новое и, собственно гово-

53
ря, единственно достойное называться образо-
ванием: не просто знать, но знать, чтб предпо-
лагается этим знанием, т. е. размышлять. Эта
вторая фаза определяет, следственно, что такое
понять в полном смысле термина. Понять зна-
чит собственно выразить природу вещей, т. е.
уже не перемены и превратности тела, через по-
средство которого мы при всем том состоим в
отношении к вещам. Именно поэтому во второй
фразе подчеркивается тот факт, что мы не в со-
стоянии просто «абстрагироваться», как приня-
то говорить, от телесных аффектов. Эти послед-
ние не могут прекратиться: мы постоянно отно-
симся к вещам через посредство нашего тела;
они непрерывно аффицируют ум (дух) беско-
нечным множеством различных чувств, всегда
остающихся тем первичным выражением, к ко-
торому мы неизменно чутки.
Человеческое сущее, стало быть, никогда не
может избавить себя от аффектов тела. Оно од-
нако способно от них освободиться «в меру воз-
можного» для достижения подлинного понима-
ния, т. е. создавать сцепления в порядке вещей
независимо от порядка движений тела.
Третья фраза напоминает о том, на каком
условии достигается эта свобода, а именно на
том, что предприятие понимания одушевляется
волей. Только тогда понимание может в доста-
точной мере отслоиться от воображения. Резю-
ме: дело идет о человеческом уме. Т. е. об уме
(духе), который соединен с телом. Ум, или мыс-
лящая субстанция, по Декарту, есть понимание
и воля. Приданное телу, понимание без под-
держки всей мощи воли подчиняется настояни-
ям тела и исполняет работу сцепления лишь по-
винуясь движениям настроения; понимание в

54
этом случае есть не что иное как воображение.
Еще раз процитируем Алена (там же, с. 157):
Поскольку душа интимно сочетается с
живым телом, которое энергично и непре-
рывно реагирует на то, что его сохраняет
и что ему угрожает, то не может быть,
чтобы эти движения не преобразовыва-
лись в живые аффекты души, которые
суть удовольствия, страдания, желания,
страхи. Но ввиду неделимости души эти
аффекты души оказываются также и
мыслями. Это значит, что душа изначаль-
но и всегда представляет себе вселенную
сообразно реакциям тела.
Душа воображает вселенную. И это значит:
помыслить человеческую душу, которая была
бы вполне свободна от воображения, невозмож-
но.
Так мы скачком переходим к другому заслу-
живающему внимания моменту: метафизиче-
скому размаху декартовской концепции вообра-
жения.

10
Не стоит воображать себе ничего чрезвычайно-
го под выражением «метафизический размах».
Что должно здесь привлечь наше внимание, так
это просто то, что воображение, как его видит
Декарт, создает абсолютную уникальность су-
ществ, какими мы являемся. Мы такое уже го-
ворили, но походя. Сейчас проговорим то же,
отдавая себе в сказанном полный отчет: челове-
ческое сущее, и только оно, способно вообра-
жать. Вот что следует понять во всей строгости

55
метафизического смысла. Если мы говорим,
что Бог неспособен воображать, то отсюда нико-
им образом не следует, будто мы указываем
пальцем на какую-то его ущербность. Сделаем
усилие чуточку серьезной мысли: сказать о
ком-то, что он «неспособен лгать», может озна-
чать наше намерение выразить две вещи, раз-
личение между которыми есть первоочередная
необходимость. Прежде всего, в расхожем
смысле, мы хотим этим сказать, что данный ин-
дивид не достиг степени интеллектуального
развития, где становится возможно «заигры-
вать с истиной». Это, например, случай любого
маленького ребенка, который еще не умеет
скрывать, что сделал что-то, чего не имел права
делать. Однако, уже в другом смысле, неспособ-
ность лгать есть, наоборот, характеристика су-
щества, в котором ложь не может иметь места,
потому что была отождествлена с абсолютно
неоправданной ущербностью. В отношении
Бога констатация, что он неспособен вообра-
жать, просто подчеркивает, что для него невоз-
можно быть чем-то другим чем он есть, напри-
мер быть человеком, т. е. иметь тело, привязан-
ное к его духу: это, как сказал бы Декарт, про-
тивно его природе, т. е. находится в противоре-
чии с его сущностью. Бог не может воображать,
поскольку он по определению абсолютно нема-
териален, или бестелесен. С другой стороны,
животное не может воображать, потому что оно
лишь тело, абсолютно лишенное духа.
Важность этого метафизического заключе-
ния бросается в глаза. Воображение, как его
осмысливает Декарт, выделяет человеческое су-
щее из среды всего существующего. Мы получа-
ем тут в руки отчетливый критерий, позволяю-

56
щий идентифицировать человеческое сущее
как таковое. Не станем однако думать с типич-
ной наивностью новичков, будто мы добрались
до конца наших трудов. Мало заметить с помо-
щью Декарта безусловную базовую важность
воображения. Нам надо еще оценить его раз-
мах.
Что такое воображение у Декарта, мы теперь
знаем. Речь здесь идет — подчеркнем еще раз,
ибо предрассудки въедливы, особенно в отно-
шении философии, — не о мнении определен-
ного индивида, но о философской мысли, за-
крепляющей то, чего человечество, в данную
эпоху истории, достигает всем своим интеллек-
том, в данном случае— в деле определения во-
ображения. У Декарта оно, стало быть, есть не-
кий гибрид, состав из двух разных природ, а
именно мысль, возбужденная телом. Одновре-
менно, как уже отмечалось, мы пришли к дру-
гому примечательному моменту нашего разбо-
ра, когда встает вопрос о метафизической зна-
чимости этой декартовской концепции вообра-
жения.
Сейчас всего важнее, собственно, хорошо по-
нять, что природа воображения интимно отве-
чает природе человеческого сущего, поскольку
лишь оно определяется как союз души и тела. В
этом смысле воображение есть абсолютно уни-
кальное свойство того сущего, каким являемся
мы сами. Бог — существо вполне имматериаль-
ное — не может воображать, потому что у него
нет тела. Заметим, что наш язык испытывает
некое затруднение при высказывании подоб-
ных обстоятельств. Сказать, что Бог не способен
воображать, неизбежно заставляет нас думать о
какой-то немощи, тогда как дело идет о совер-

57
шенно противоположной вещи. Бог не может
воображать, потому что его мысль с самого на-
чала избавлена от всякого порабощения телом.
Только у Бога мысль совершенно бесконечна и
свободна, что нам, простым людям, почти не-
возможно понять — именно потому, что наша
мысль всегда и прежде всего привязана к наше-
му телу. Наоборот, что касается животных, они
не могут воображать, поскольку не имеют
души, в которой представлялись бы превратно-
сти телесных движений.
Только сущее, в котором душа сопряжена и
интимно перемешана с телом, постоянно вооб-
ражает — и это сущее есть человеческое суще-
ство.
Метафизический размах такого распределе-
ния бросается в глаза. Воображение, вот что от-
личает человеческое существо от всех других.
Ничто вне его не воображает — настолько, что
мы вправе написать: именно человеческое су-
щество, вступая в отношение к воображаемому,
наиболее прямым и наиболее свойственным
ему образом обнаруживает себя как то, что оно
есть.
Если теперь исходя из сказанного прочесть
одну знаменитую мысль Паскаля (афоризм 358
по Брюнсвику),она начнет звучать с какой-то
гораздо большей широтой чем привычно звуча-
ла раньше:
Человек и не ангел, и не зверь, и беда в том,
что когда хотят сделать из себя ангела,
делают зверя.
Ангел: Паскаль не говорит Бог — потому что
Бог есть абсолютный предел того, чем метафи-
зически является ангел, бестелесное существо,

58
состоящее исключительно из духа (без тела).
Что касается зверя, то он лишь тело, без духа. В
своем хорошем издании Паскаля Леон Брюн-
свик приводит место из Монтеня (Опыты III13),
с которым перекликается Паскаль:
Нет ничего столь прекрасного и законного,
как делать из себя должным образом чело-
века; нет науки столь же трудной, как
умение хорошо и естественно жить этой
жизнью (...) Что до меня, я люблю жизнь и
возделываю ее такой, какою Бог пожелал
нас одарить (...) Я добросердечно и с при-
знательностью принимаю то, что приро-
да сделала для меня; и за то себя одобряю и
хвалю. Люди неправы перед великим и все-
могущим дарителем, отрекаясь от его
дара, уничтожал и искажая его [...] Они хо-
тят переместиться вовне самих себя и
уйти от человека в себе; это безумие; вме-
сто преображения в ангелов они преобра-
жаются в зверей; вместо восхождения они
падают.
Метафизический размах, какого достигает
декартовское понимание воображения, при-
открывается, когда мы замечаем, что его одного
достаточно для получения абсолютно строгой
дефиниции человека. В самом деле, никогда во
всей истории философии ни один мыслитель не
давал воображению дефиниции, которая могла
бы одна, сама по себе, служить определением
человека. Почему же? Ответ, как мы уже не раз
пытались дать понять, заключается в том, что
никогда еще о воображении не мыслили так
оригинально. Иначе говоря, между де-
картовским описанием воображения и его ме-

59
тафизическим размахом обнаруживается зия-
ние, разрыв, даже пропасть. В самом деле, по-
чему философская мысль как раз тогда, когда
она устанавливает (у Декарта со всей очевидно-
стью), что воображение знаменует абсолютно
уникальную черту человеческого сущего, — по-
чему философская мысль не приходит к его вы-
делению в качестве уникальной человеческой
способности по преимуществу?
Благодаря Декарту мы констатируем расхо-
ждение, даже неувязку, между статусом вообра-
жения как естественного проявления смешан-
ной природы человеческого существа, которое
одновременно есть тело и дух, и его ролью, ко-
торая всегда окрашена в негативные предика-
ты. Воображение обманчиво. Впервые вообра-
жение развернуто тематизируется у Аристоте-
ля. В его трактате «О душе» (гл. з книги III) во-
ображение появляется характерным образом,
который окажется решающим для всей после-
дующей философской рефлексии: в своем от-
личии одновременно от αϊσθησις и от όησις — в
традиционном переводе от ощущения и от мыс-
ли. Воображение помещается, стало быть, меж-
ду чувством и умом.
Иммануил Кант говорит о воображении
(Einbildungskraft) в § 25 своей «Антропологии»:
Воображение (facultas imaginandi) как
способность [иметь] интуиции даже без
присутствия объекта [реально сущего
перед нами], является либо продуктивным,
т. е. способностью исходно произвести его
[объект] (exhibitio origmaria), и это произ-
ведение происходит соответственно до
опыта; либо [воображение] репродуктивно

60
 (exhibitio derivativa) и воспроизводит в
душе эмпирическое созерцание, полученное
ранее.— Чистые созерцания пространства
и времени относятся к первому типу
произведения; все другие предполагают эм-
пирическое созерцание, которое, будучи
привязано к понятию объекта и становясь
таким образом эмпирическим созерцани-
ем, называется опытом. — Воображение,
насколько оно производит равным образом
непроизвольные образы, именуется фанта-
зией. Тот, кто имеет привычку прини-
мать эти непроизвольные представления
за опыт (внутренний или внешний), яв-
ляется фантастом (мифоманом). - Стано-
виться во сне (в состоянии доброго здра-
вия) невольной игрушкой этих воображае-
мых представлений значит видеть сны.
Иными словами, воображение либо поэтич-
но (продуктивно), либо попросту воспроизводя-
ще (репродуктивно). Однако продуктивное во-
ображение еще не является оттого творческим
— оно не способно произвести ощутимое пред-
ставление, которое никогда ранее не было бы
данным нашей чувственной способности;
напротив, всегда возможно проследить и обна-
ружить то, что доставило материю для этого
чувственного представления. Для человека, ко-
торый из семи цветов никогда не видел красно-
го цвета, сделать впечатление от него ощути-
мым невозможно, как для слепого от рождения
— никакое впечатление цвета; то же самое от-
носительно промежуточных цветов, создавае-
мых смешением двух первичных цветов, как зе-
леный. Желтый и голубой, смешиваясь, дают

61
зеленый, но воображение не могло бы создать
ни малейшего представления об этом цвете,
если бы мы не видели раньше такой смеси.
То же самое в отношении наших пяти чувств
по отдельности: впечатления, идущие от них,
не могут быть произведены в их собственной
полноте воображением; они должны быть сна-
чала извлечены из чувственной способности.
Есть люди, чье представление о цвете сводится
к тому, что они имеют в своей зрительной
способности только различение между белым и
черным; для них, несмотря на их хорошее зре-
ние, весь видимый мир предстает как на гравю-
ре. Точно так же существует больше чем мы ду-
маем людей, у которых хороший и даже тонкий
слух, но вместе с тем они совершенно лишены
музыкальности; их слуховое чувство просто не-
пригодно не только для воспроизведения
звуков, чтобы быть в состоянии петь, но даже
для различения шумов. Аналогично обстоит
дело со вкусом и обонянием.
Таким образом, если воображение может
быть названо великим художником и даже вол-
шебником, в нем тем не менее отсутствует твор-
чество. Ему надо заимствовать у чувств мате-
рию для своих образований (конфигураций,
Bildungen). Но чувства, как уже упоминалось,
оказываются не в такой мере универсально со-
общимы, как понятия разума.
Впрочем, иногда мы, пусть и в несобствен-
ном смысле, называем «чутьем» восприимчи-
вость к представлениям воображения при их
передаче, и говорим: у этого человека нет ника-
кого чутья к той или иной вещи, хотя речь идет
не о чувственной неспособности» а о частичной
неспособности понять и усвоить сообщаемые

62
представления, в конечном счете — осмыслить
их. Такой человек не дает себе отчета в том, что
говорит, а другие его соответственно не пони-
мают; в том, что он говорит, нет чутья — и
смысла.
То, что это слово — чутье, смысл (sens) — так
часто применяется для обозначения мысли, а
иногда намекает по-видимому на какую-то сту-
пень выше мысли; что о высказывании мы го-
ворим, что оно содержит богатый смысл и пол-
но глубокого чувства; что мы называем нор-
мальное понимание «здравым смыслом» или
«общим чувством» (sens commun) отводя ему
выдающееся место — тогда как «здравый
смысл», «общее чувство» есть на деле лишь
низшая ступень познавательной способности, —
все это является результатом того факта, что во-
ображение, доставляющее материал для пони-
мания, чтобы доставить своим фигурам какое-
то познавательное содержание, благодаря ана-
логии созерцаний (интуиций), производимых
воображением, с реальными восприятиями, —
воображение кажется обеспечивающим свои
воображаемые созерцания реальностью. Между
восприятием и воображением кажется суще-
ствующей аналогия; представляется, что они
имеют что-то общее, тогда как это две совер-
шенно разные вещи.

11
Перед нами еще не прочитанный текст Канта.
При его чтении выявляется прежде всего обес-
кураживающий феномен: вначале мы хорошо
понимаем, что в нем говорится, но под конец

63
чтения у нас появляется такое чувство, что мы
потеряли нить. Чтобы ее снова нащупать и до-
стичь цельного и надежного понимания того,
что говорит философ, мы должны вернуться к
тексту в попытке прокомментировать его.
Способность воображения названа Кантом,
по его обыкновению, facultas imaginandi, где ла-
тинское imaginandi — деепричастие, т. е. мо-
дальность глагола, в которой он неким образом
приобретает черты имени. Деепричастием за-
меняется неопределенное наклонение в его
именных функциях, например подлежащего и
дополнения. Здесь деепричастие imaginandi
стоит в родительном падеже и означает просто
«воображение». Воображение и есть способ-
ность воображать. В немецком Кант называет
эту способность Einbildungskraft, силой вообра-
жения.
Как мы уже не раз подчеркивали, слово
Einbildungskraft имеет такое же хождение в не-
мецком, как воображение, imagination, во
французском. Sich etwas einbilden значит про-
сто «что-то вообразить себе», но с одним очень
отчетливым нюансом, который мы передаем в
нашем французском языке выражением se
figurer quelque chose, «навоображать себе
разные вещи». Литтре цитирует Вольтера, на-
чало «Века Людовика XIV»: «Приближение
эпохи меньшинства, когда всякий воображал
себе успех».
Пока для себя отметим одно, что еще не
было подчеркнуто с достаточной рельефно-
стью: воображение как способность навообра-
жать себе разные вещи говорит не столько о
вступлении в отношение к образам, сколько, в
гораздо более радикальном смысле, о вступле-

64
нии в отношение к самой сути воображаемого.
Способность воображения, таким образом, есть
свойство вступать в отношение ко всему, что мы
воображаем и чего образ есть лишь частный
случай. И вот именно о статусе воображаемого
сразу начинает говорить Кант, когда уточняет,
что сила воображения состоит в том, чтобы
иметь интуиции (созерцания) даже без
присутствия объекта [реально сущего
перед нами].
Созерцание (интуиция) у Канта имеет совер-
шенно однозначный смысл. Созерцание есть
«представление, которое может быть дано (до-
ставлено, предоставлено) лишь объектом, дей-
ствительно существующим перед нами» (Кри-
тика чистого разума А 32). Мы получаем созер-
цания, соответственно, чувственным образом.
Созерцание, о котором говорит здесь Кант, есть
чувственное созерцание, а именно такое, кото-
рое мы получаем через посредничество какого-
либо чувства» зрения, слуха, обо- няния, вкуса,
осязания. Полученное через зрение будет цве-
том, через слух — звуком и т. д.
Лишь усвоив только что сказанное мы начи-
наем понимать, почему в начале 4-го абзаца
Кант скажет, что воображение большой артист
или даже волшебник. В самом деле, если чув-
ственное созерцание всегда дается чем-то суще-
ствующим перед нами (Gegen-stand), то не сле-
довало бы говорить, что созерцание бывает в
отсутствие этого последнего. Но воображение
есть у Канта именно способность иметь созерца-
ния даже в отсутствие всякого Gegenstand!
Как возможна такая фантасмагория?

65
 В своем комментарии параграфа «Антропо-
логии» Канта, посвященного воображению, мы
пока еще не пошли дальше второй строки. Во-
ображение» отметили мы вместе с Кантом, есть
способность иметь созерцания даже в отсут-
ствие существующих перед нами объектов. За-
тем мы обратили внимание на то, что созерца-
ние (интуиция) — у Канта, не у Декарта! — это
слово с двояким смыслом, смотря по тому, идет
ли речь об эмпирическом или о чистом созер-
цании. Эмпирическое созерцание дано объек-
там, существующим перед нами (Gegenstand),
тогда как чистое созерцание не дано никаким
существующим предметом, каков бы он ни был,
но — как говорит Кант начиная со второй стра-
ницы «Критики чистого разума» — имеет место
в уме «а priori» даже в отсутствие какого-либо
объекта перед нами» как простая форма чув-
ственности». Иначе говоря, чистое созерцание
независимо от всякого опыта, настолько, что
Кант называет его «условием возможности
опыта». Вот что означает а priori у Канта: не за-
висящее от опыта» не выводимое из него, по
предшествующему опыту, и даже делающее
возможным любой опыт5.
Мы стало быть совершили ошибку, и
большую, когда в самом конце предыдущей
лекции говорили о фантасмагории! То, что из-
лагает Кант, требует просто нового продумыва-
ния или более серьезного комментария. Итак, в
зависимости от того, является ли созерцание
эмпирическим (опытным) или чистым, мы, по-
нятным образом, имеем право различать между
5
Ср. у Рильке (письмо к Нике 6.2.1899 г.): «ставший хозя-
ином своего воображения смог бы выдержать невоз-
можное, не заботясь о возмещении...»

66
двумя типами воображения, которые можно
было бы назвать воображением чистым и эмпи-
рическим, но Кант их различает иначе, называя
их «поэтическим воображением» (лучше было
бы, если мы хотим соблюдать совершенную
точность, сказать поэтизирующим, dichtend,
причастие настоящего времени) и «воображе-
нием репродуктивным», или: воображением
продук- тивныМу производящим, и воображе-
нием повторительным, воспроизводящим.
В обоих случаях воображение обнаруживает
свою фундаментальную способность – делать
наглядным без присутствия существующего
объекта перед нами. В случае воспроизводяще-
го воображения отсутствие объекта означает
просто, что объект был: некий существующий
объект действительно был перед нами и нам
было дано его эмпирическое созерцание. Вме-
сте с тем, необходимо сразу отметить коренное
различие между воображением и памятью.
Если память конститутивно связана с существу-
ющим перед нами объектом как таковым —
вспоминая вещь, я вспоминаю ее как таковую,
— то воображение с самого начала свободно от
исключительной привязки к тому или иному
существующему объекту. Хайдеггер может
поэтому добавить (Кант и проблема метафизи-
ки, GA 3, S. 128):
Таким образом в воображении сразу же об-
наруживается весьма специфическая не-
привязанность к сущему. Воображение сво-
бодно от привязок (freizьgig) тем же спосо-
бом, каким оно добывает созерцания, а
именно: оно есть способность неким об-
разом доставлять себе таковые.

67
 По здравом размышлении понадобится при-
знать, что в противоположность спонтанно
нами увиденному не память вступает в непо-
средственно первичное отношение к воображе-
нию. Иными словами, если мы способны вспо-
минать, то потому, что способность воображать
в нас исходна. Но тогда это означает, что вос-
производящее (репродуктивное) не есть соб-
ственно говоря воображение! Что же такое про-
дуктивное воображение?
Вернемся к тексту § 21 кантовской «Антропо-
логии»:
Воображение [...] либо продуктивно, т. е.
[оно есть] способность исходно произвести
этот последний [существующий объект
перед нами]...
Фраза характерна для кантовского образа мыс-
ли. В самом деле, это чисто формальная фраза
— в том смысле, что воображение, о котором
тут идет речь, не соответствует строго говоря
ничему из данного нам на опыте. Что, в самом
деле, значит исходно произвести объект, суще-
ствующий перед нами? Exhibere по-латински
значит про-из-вести в смысле вывести наружу;
exhibere documentum значит представить дока-
зательство в виду всех. Пожалуй, тут удобнее
говорить о представлении как предъявлении,
например сертификатов, документов, тем более
что exhibere имеет и этот смысл. Кант применя-
ет латинское слово exhibitio для пояснения не-
мецкого Darstellung, представление или может
быть лучше предъявление, поскольку dar-stellen
значит буквально выставить, т. е. поставить
тут, перед нами, таким образом, что выстав-
ленное становится отныне видимо всем.

68
 Углубляясь в то, что здесь говорит Кант, мы
неизбежно приходим к мысли, что это продук-
тивное, исходное воображение предъявляет
объект, т. е. делает его существующим перед
нами. Стало быть, воображение, о котором идет
речь, — повторим для большей внятности, — не
есть наше воображение. Наше воображение не
имеет силы производить в бытие то, что оно
себе воображает. Стоит, пожалуй, добавить, что
это наверное к лучшему. Вот почему второй
строкой уточняется, что «продуктивное вообра-
жение тем самым еще не есть творческое».
Творческим воображением оказывается боже-
ственная способность создавать действительное
бытие всего, что воображает творец. Только
вправе ли мы говорить, что Бог творит вообра-
жая? Как бы то ни было, пока мы занимаемся
нашей задачей, точным определением челове-
ческого воображения, — что вроде бы оказыва-
ется тавтологическим выражением, как по
крайней мере приходится его понимать, если
мы правильно усвоили Декарта, — мы, строго
говоря, не в состоянии помыслить такое про-
дуктивное воображение, которое производит
объект, пока еще просто воображаемый, как су-
ществующий.
Что же тогда должно значить продуктивное
в случае человеческого воображения? Во-пер-
вых, не просто репродуктивное, зависимое от
какого-то уже существующего объекта, но, во-
вторых, и не абсолютно творящее, т. е. ставя-
щее перед нами существующий объект. Этим
двояким ограничением Кант критически очер-
чивает самое существо воображения, за кото-
рым мы охотимся с самого начала — задача тем
более трудная, что мы постоянно рискуем

69
сбиться на привычную схему воображения, а
она как раз соответствует тому, что Кант назы-
вает воображением репродуктивным.
Уточним поставленный нами вопрос. Нас не
интересует, существует ли абсолютно продук-
тивное воображение, способное исходно произ-
вести и предъявить нам существующий пред-
мет. Надо понять другое, к чему приглашает
нас сам текст разбираемого нами параграфа:
понять, что «чистое созерцание пространства и
времени» — т. е., надо понимать, два единствен-
ных чистых созерцания, какими мы наделены,
не эмпирических, не производных из предсу-
ществующего перед нами предмета, — что два
этих чистых созерцания «принадлежат к перво-
му виду произведения (предъявления,
ехhіbіtіо)».
Здесь от нас снова требуется особое внима-
ние. Кант, когда он пишет этот текст, вовсе не
озабочен вниканием в собственно философские
сложности вопроса, потому что излагает ан-
тропологию с прагматической точки зрения.
Что чистые интуиции пространства и времени
принадлежат к тому типу произведения, кото-
рый назван первичным, не предполагает, что
воображение создает тут существующие перед
нами предметы. В самом деле, пространство и
время — не предметы, предстоящие нам! А по-
скольку они — не предстоящие нам предметы,
воображение не может их воспроизвести, точ-
но так же, как не может оно их и произвести в
существование, в смысле сотворения.
Каков же тогда статус пространства и време-
ни? В самом конце трансцендентальной анали-
тики помещена (Критика чистого разума, А 212,
В 348) совершенно удивительная таблица, где

70
Кант подразделяет, детализирует, классифици-
рует, короче, упорядочивает понятие ничто.

Ничто как
1
пустое понятие без существующего предмета
(ens rationis, голое создание ума, которому ни-
что предметное не соответствует)

2 3
существующий перед простое созерцание
нами предмет, лишен- без существующего
ный понятия перед нами предмета
(ens imaginativum)

4
пустой существующий перед нами предмет, ли-
шенный понятия (nihil negativum)

Для нас в этой таблице всего интереснее на-

именование ens imaginativum. Ens в философ-
ской традиции — это приблизительное восста-
новление в латинском языке, который сам по
себе не имеет этой глагольной формы, прича-
стия настоящего времени глагола быть, греч.
τό όν, сущее, das Seiende. Однако здесь ens не
имеет даже этого значения, потому что для
Канта дело идет о том чтобы осмыслить поня-
тие Ничто. Будем поэтому понимать ens как
нечто в его предельном смысле, т. е. включая и
нечто несуществующее и понимая существова-
ние на этот раз определенно как то, что может
быть дано в опыте. Ens imaginativum таким об-
разом подразумевает нечто воображаемое.
Воображаемое — тема всего этого нашего
курса. Здесь у Канта в настолько обобщенной

71
форме, что в ней нельзя видеть ничего кроме
намека или указателя, направленного в ту об-
ласть, где она только и становится доступна, мы
имеем идею воображаемого. Воображаемое есть
некая фигура Ничто. Удивительно то, что эта
определенная фигура Ничто — не болтовня, а
совершенно строгое философское определение.
Заметим, что Кант говорит (А 291, В 347):
3) Простая форма созерцания (Anschauung,
интуиции), без субстанции, не есть какой-
либо существующий перед нами предмет,
но (есть}, напротив, простое формальное
условие этого последнего (в качестве чего-
то являющегося), как чистое про-
странство и чистое время, которые суть
поистине нечто (etwas, ti] в качестве
форм, внутри которых становится воз-
можно созерцание, но сами по себе не яв-
ляются существующими перед нами объек-
тами, которые можно было бы созерцать.

12
То, что нас вело с самого начала курса, — а
именно, желание вникнуть в смысл, в каком во-
ображение есть «дереализующая функция», и
отсюда попытаться понять, в каком смысле оно
«ирреально», — начинает наполняться содер-
жанием благодаря комментированию Канта.
Как мы видим, он различает два вида вообра-
жения. Наше спонтанное понимание воображе-
ния, наоборот, до странности односторонне:
оно соответствует тому, что Кант называет ре-
продуктивным, воспроизводящим воображе-
нием, т. е. таким, которое, питаясь существую-

72
щими перед ним предметами, способно уже без
привязки к их действительному присутствию
воспроизводить их составные части. Именно та-
ким образом мы обычно объясняем, что такое
воображать: сочетать, сводить вместе разроз-
ненные компоненты, извлеченные из различ-
ных существующих предметов.
Чтобы одновременно привести пример и
строго фиксировать наш словарь, вспомним: в
греческой мифологии Химерой, Χίμαιρα, назы-
вается чудовищный зверь, у которого голова и
грудь льва, брюхо козы и драконья глотка, отку-
да извергаются языки пламени. Бился с этим
чудовищем и убил его Беллерофонт. Мы соот-
ветственно вправе квалифицировать создавшее
Химеру воображение как репродуктивное, вос-
производящее. Подчеркнем: то, что, недолго
думая, мы все понимаем, когда слышим о химе-
рическом воображении, имеет две стороны: 1)
воображение фабрикует сложения из разнород-
ных составляющих и 2) продукты этого вообра-
жения совершенно ирреальны. Само собой ра-
зумеется, строгий смысл этого слова «ирреаль-
ны» еще далеко не определен, и стало быть мы
вынуждены брать его в обычном понимании
«не существующего». В нашем теперешнем
языке химера значит уже почти только то, что
словарь Литтре называет «пустым воображени-
ем», ср. у Мадам де Севинье: «Ее утешают в
утрате сладкой химеры, веры в свое
бессмертие».
Перед тем как расстаться с этим первичным
— исключительно в хронологическом смысле —
воображением, иначе говоря, с воображением,
каким оно нам представляется при первом при-
ближении, укажем на одну его совершенно за-

73
мечательную черту. Поскольку оно не привяза-
но к действительному присутствию существую-
щих предметов, оно тем самым уже проявляет
вполне уникальное свойство: свойство сравни-
вать, комбинировать, различать – короче, оно
тем самым уже есть сила объединения, т. е.
сила синтеза. Одновременно оно имеет нечто
общее с тем, что в душе выступает собственно
говоря как способность синтеза, т. е. понима-
ние. А это значит, что воображение не есть
всего лишь чувственность, но, как заставляя за-
думаться замечает Хайдеггер (Кант и проблема
метафизики, с. 129), оно «совершенно особен-
ным образом занимает свое место между чув-
ственностью и разумом».
Несколько ниже Хайдеггер цитирует другой
текст Канта, взятый из его посмертно опублико-
ванных работ, где он резюмирует все то, что мы
должны понимать под простым репродуктив-
ным воображением.
Чувства предоставляют Материю
(Materie) для всех наших представлений.
Поэтому представления создаются преж-
де всего именно способностью строить об-
разы независимо от присутствия суще-
ствующих перед нами предметов: силой,
создающей образы (Bildungskraft),
imaginatio; на втором месте способность
сравнивать: живость ума (Witz) и способ-
ность различения, judicium discretum; на
третьем месте способность относить
представления не непосредственно к суще-
ствующим предметам, а к средству до-
ставляющего их представления, т. е.
способность их маркировать.

74
Отметим здесь сноватрехчастность: воображе-
ние, разделяющее суждение, маркирование.
Разделяющее суждение всего лучше понимать
исходя из немецкого термина Unterscheidung-
skraft. Разделение здесь прежде всего сила рас-
познания, т. е. способность видеть различия,
например отличить лист каштана от кленового
листа. Наконец, маркирование — это размеще-
ние меток, приметливость. Так Кант именует
понятия, являющиеся собственно говоря пред-
ставлениями представлений, благодаря кото-
рым мы вступаем в опосредованные (непря-
мые) отношения к вещам. Пример: черная
классная доска; мы имеем о ней непосредствен-
ное наглядное (созерцательное, у Канта) пред-
ставление, имея в виду эту вот доску, которой
можно коснуться, — но у нас о ней есть и опо-
средованное представление через посредство
идеи «черной доски», соотносимой, уточняет
Кант, с неограниченным числом существующих
досок.
Перейдем отсюда к тому, что нас в первую
очередь интересует, к воображению уже не ре-
продуктивному, но, в терминологии Канта,
продуктивному, производящему. Оно-то нас
касается гораздо больше чем другое, потому что
мы увидим в нем, что такое воображение в наи-
более свойственном ему действии.
Воображение, мы говорили, строит образы
и, еще конкретнее, строит себе образы. Вообра-
жение в самом собственном смысле формирует
себе чистое воображаемое в виде пространства
и времени. Пространство и время, поясняет
Кант в самом начале «Критики чистого
разума», суть «чистые формы созерцания (ин-
туиции, наблюдения)».

75
 (1) Через посредство чувственности суще-
ствующие перед нами объекты даны нам, и
только чувственность источник наших со-
зерцаний; через посредство рассудка, одна-
ко, они уточняются и от рассудка прихо-
дят понятия. Всякая мысль должна — будь
то непосредственно или окольным путем
(опосредованно), через посредничество
определенных знаков, — соотноситься в ко-
нечном счете с созерцанием и тем самым,
для нас, с чувственностью, коль скоро ни-
какой существующий предмет не может
быть нам дан иначе.
(2) Воздействие существующего предмета,
насколько мы аффицированы им, на способ-
ность представления есть ощущаемое чув-
ство (Empfindung). Наблюдение, соотнося-
щееся с существующим предметом через
ощущаемое чувство, называется эмпири-
ческим наблюдением. Неопределенный су-
ществующий предмет эмпирического на-
блюдения называется явлением
(Erscheinung), феноменом.
(3) Во всем являющемся нам таким об-
разом я называю то, что соответствует
ощущаемому чувству, материей этого по-
следнего, но то, благодаря чему разнообра-
зие являющегося нам может быть в опре-
деленных аспектах упорядочено, я именую
формой являющегося нам. Поскольку то, в
чем ощущаемые чувства только и могут
быть упорядочены и введены в определен-
ную форму, само в свою очередь не может
быть ощущаемым чувством, тогда как
материя всего являющегося дана нам по

76
 сути только а posteriori, форма являюще-
гося нам не может существовать иначе
как a priori [в нашем распоряжении], в
душе для всего являющегося нам, и тем са-
мым может рассматриваться как отдель-
ная от всех ощущаемых чувств.
(4) Я называю чистыми все представления
(в трансцендентальном смысле), в кото-
рых не может встретиться ничего при-
надлежащего к ощущаемому чувству. Со-
ответственно, чистая форма чувствен-
ных созерцаний вообще находится a priori в
душе, где все разнообразие являющегося со-
зерцается в определенных соотношениях.
Эта чистая форма чувственности сама
тоже будет называться чистым созерца-
нием.
В этом важном тексте мы отметим вначале
только одно слово: глагол, каким Кант обозна-
чает (характеризует и отмечает) роль чистой
формы созерцания или, скорее, то, что она «де-
лает». Это слово мы читаем в абзаце, обозна-
ченном нами цифрой (3):
тогда как материя всего являющегося
дана нам по сути только a posteriori, фор-
ма являющегося нам не может существо-
вать иначе как a priori [в нашем распоря-
жении], в душе для всего нам являющегося
— die Form [aber] muß zu ihnen insgesamt im
Gemüthe a priori bereitliegen.
Для этого глагола bereitliegen, находиться в
готовности, быть в распоряжении характерно
— и этим оправдываются кавычки, в которые
чуть выше мы взяли слово «делает» в отноше-
нии чистой формы созерцания, — что оно не

77
означает никакого действия! Liegen — самый
обычный глагол в немецком, смысл которого
однозначно сводится к лежать, растянуться,
как в английском to lie, быть в постели. Корень
*legh II дал латинское lectus, французское lit по-
стель. В грамматике применительно к глаго-
лам, не означающим действия, говорят о глаго-
лах состояния. Сложное слово bereitliegen —
может ли оно быть названо глаголом состоя-
ния? Это не бесспорно, если принять во внима-
ние, что добавление первого элемента bereit-
вносит идею наклонности, если не прямо тен-
денции. Bereitsein значит быть готовым в том
смысле, что кто готов, тот расположен к... Ста-
рый девиз скаутов «Всегда готов!» призывает
всегда быть в распоряжении, чтобы выполнить
необходимое, как только представится случай.
Bereitliegen: чистая форма созерцания (интуи-
ции, наблюдения) залегает в душе, находится в
ней, но непрестанно готова к... Bereitliegen: на-
ходиться в готовности к...
В предшествующем мы цитировали фразу,
находящуюся в нескольких строках от разбира-
емого сейчас текста. Кант применяет там дру-
гой глагол для характеристики статуса чистой
формы чувственности, глагол stattfinden, пере-
веденный нами через иметь место. Оба глаго-
ла, bereitliegen и stattfinden, весьма характер-
ным образом несут значение потенциально-
сти. Первый говорит о готовности, располо-
женности к чему-то, второй — об имении ме-
ста, но в том смысле, в каком говорят, напри-
мер, что театральное представление будет
иметь место, т. е. состоится. Чистая форма со-
зерцания располагается, стало быть, конечно в
душе, но при этом ее потенциальность заклю-

78
чается в том, что она держит себя в готовности
для эмпирических созерцаний (интуиций, на-
блюдений), а точнее, как говорит Кант, для
того, чтобы «разнообразие всего являющегося
нам могло быть в определенных отношениях
приведено в порядок».
Без этих двух чистых форм созерцания, без
пространства и времени, нам предстает лишь
хаос неупорядоченных чувственных данных.
Иначе выражаясь, чистые формы созерцания
позволяют нам воспринять данность, упорядо-
чивая ее. Без упорядочения данности эта по-
следняя попросту не была бы воспринята. Чи-
стые формы созерцания заключают в себе та-
ким образом абсолютно первичное условие вся-
кой возможности восприятия. С ними данность
становится нам элементарно доступна благода-
ря, если можно так сказать, кадрированию,
включению в кадр – двойной кадр про-
странства и времени, – который, со своей сторо-
ны, сам по себе вовсе не воспринимается и по
этой причине именуется «чистой априорной
формой интуиции».
Кант заботливо отмечает, что эта форма, в
которой собственно происходит упорядочение
всего чувственно воспринимаемого, сама в свою
очередь не может быть чувственно воспринята.
И здесь нам надо вернуться к обозначению про-
странства и времени как entia imaginaria, «вооб-
ражаемых сущностей», скажем так. Мы уже
столько раз повторяли — но еще не улавливая
связи со статусом чистых форм воображения, —
что настоящее воображение по своей структуре
не есть копия чего-либо уже существующего.
Сейчас нам, стало быть, надо разобрать, что та-
кое эти априорные формы созерцания. В каком

79
смысле Кант называет их воображаемыми сущ-
ностями?
Наше слово сущность удобно здесь тем, что
оно обозначает какой-то совершенно мини-
мальный способ бытия. Мы например никогда
не назовем сущностью находящийся перед
нами предмет, скажем здание, стоящее по ту
сторону двора. Назвать пространство и время
воображаемыми сущностями поэтому все рав-
но что дать понять, что ни то ни другое — не су-
ществующие перед нами предметы, способные
каким-то образом действовать на нас. Снова
процитируем уже недавно отмеченное нами ме-
сто (Критика чистого разума А 291/В 347):
Простая форма (bloße Form) созерцания
(Anschauung, интуиции), без субстанции
[без чего-либо, что поддерживало бы само
себя или сохранялось само собой вне созер-
цания, будучи способно материальным об-
разом запечатлеться в чувственности],
не есть сама по себе какой-либо существу-
ющий перед нами предмет, но (есть],
напротив, чистое и простое формальное
условие этого последнего (насколько он
нам является), как чистое пространство и
чистое время, которые суть поистине не-
что в качестве форм, внутри которых
становится возможно созерцание, но сами
по себе не являются существую щими
перед нами объектами, какие можно было
бы созерцать.
Воображаемая сущность — не существующий
предмет, но просто чистое формальное условие
восприятия всякого существующего предмета.
«Формальное условие» противопоставляется

80
«материальному условию». Как мы видели, ма-
териальные условия явления нам существую-
щего предмета суть чувственные данные, воз-
действующие на наши чувства. Но эти аффи-
цирующие наши чувства данные не могут сами
по себе одни образовать существующий перед
нами предмет. Существующий перед нами
предмет, Gegenstand — чей способ бытия соот-
ветствует тому, что мы можем назвать «истин-
ным бытием», или «действительным бытием»,
каковы все вещи, существующие в полном
смысле слова, — есть, Кант на этом постоянно
настаивает, синтез, две составляющих которого
всегда а priori опознаваемы: синтез созерцаемо-
го и понятийного. Существующий перед нами
предмет (всё являющееся нам) = созерцание +
концепт (понятие рассудка). Поэтому Кант от-
четливо формулирует (А 51, В 75):
Мысли (Gedanken) без содержания пусты,
созерцания без концептов слепы.
Этим, в обратном порядке, предполагается, что
созерцания — то, что собственно видит, — не
могут быть созерцательными, т. е. ничего не ви-
дят, т. е. не имеют перед собой ничего являю-
щегося, если не сопровождаются — да что я го-
ворю! если они не привязаны синтетически к
концептам. Почему так? Потому что кон-цепты,
по-нятия, как говорит само их название, — это
то, что со-бирает, сводит всё во внятное
единство. Без понятий созерцания не видят ни-
чего — просто потому что созерцания сами по
себе одни не поднимаются до формирования
единства.
Теперь, если вернуться к комментируемым
нами первым страницам «Критики чистого ра-

81
зума», мы узнаем, что с самого начала в первом
основании всякого эмпирического созерцания
располагается нечто, называемое у Канта
«априорными формами созерцания», чья роль
заключается в том, чтобы привести в различ-
ных отношениях в порядок разнообразный ма-
териал эмпирического созерцания. Это абсо-
лютно первичное приведение чувственного ма-
териала в порядок не имеет еще пока в себе ни-
чего понятийного, но безусловно подготавлива-
ет и делает возможным синтез созерцания и по-
нятия, единственно дающий чему бы то ни
было возможность явиться нам в качестве су-
ществующего перед нами предмета.
Это и надо нам сейчас хорошо усвоить, не
входя в сложности, развернутые Кантом в § 14
«Критики чистого разума».
Наша задача не в описании того, как дости-
гается синтез созерцания и понятия, делающий
возможным опыт действительного присутствия
существующего познаваемого предмета. Для
наших целей нам достаточно обнаружить, что в
самой почве чувственного созерцания с необхо-
димостью есть нечто не воспринимаемое в со-
зерцании, но позволяющее воспринимать все
чувственное. Это нечто Кант квалифицирует
как воображаемое. Никоим образом не будет
излишним, если мы в свою очередь назовем это
воображаемое первичным воображаемым. Пер-
вичное однако здесь берется в самом сильном
смысле. В самом деле, первичное воображаемое
первично не только в том смысле, что вообра-
жаемое продуктивного исходного воображения
пред- шествует воображаемому воспроизводя-
щего, репродуктивного воображения. Следуя за
Кантом, мы по сути дела открыли воображае-

82
мое, которое первично по отношению ко всему,
что мы называем реальной действительностью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
О том, чтобы после всего сказанного прийти к
окончательному заключению, не может быть
речи по той простой причине, что мы пока до-
шли только до догадки о том, к чему сводится
дело в отношении воображаемого.
Все, что мы пытались показать, — это обсто-
ятельство, в свете которого обычное понятие
воображаемого не то что ложно, но причудли-
вым образом усечено или, точнее, ампутирова-
но, лишено самой своей сердцевины.
Говорят, что воображаемое есть ирреальное.
Вот чего нельзя отрицать. Только что понимать
под ирреальным? Чтобы философски ответить
на этот вопрос, мы можем следовать за глубо-
кими и относящимися непосредственно к делу
анализами Канта. Реально то, что согласуется с
«материальными условиями опыта». Словом
«согласуется» мы переводим немецкий глагол
zusammenhängt, означающий совместную при-
вязку к чему-то, создающую одно связное целое
(лат. co-haerere). К «материальным условиям
опыта» Кант добавляет в скобках слово, име-
нующее прежде всего то, чем конституируется
область этих «материальных условий», а имен-
но термин Empfindung, переводимый нами че-
рез неизбыточное выражение ощущаемое чув-
ство. Что согласуется или, лучше, что образует
связное единство с материальными условиями
опыта, т. е. с порядком ощущаемых чувств, то
реально – действительно, wirklich.

83
 Такое определение действительной реально-
сти может показаться ограничительным. Это,
во всяком случае, определение, которое мы сно-
ва и снова встречаем везде, где не хотят доволь-
ствоваться голой лексикой. Иначе говоря, это
определение объективности в том смысле, в
каком это слово берется критерием истины. Ре-
ально не только то, что я могу видеть (в том
или ином восприятии), но то, что я могу конста-
тировать и установить научно.
Что воображаемо, то нереально — но теперь
мы видим, что термин нереально начинает по-
вертываться многими смыслами, между кото-
рыми нужно различать. В самом деле, нереаль-
ным может быть то, что невозможно. Однако
воображаемое как «возможное» еще не есть во-
ображаемое в важном для нас смысле. В самом
деле, возможное — как его определяет Кант на
тех же страницах А 218, В 265—266 «Критики
чистого разума» — есть «то, что согласуется с
формальными условиями опыта (согласно со-
зерцанию и понятиям)». Здесь «согласуется»
можно считать удовлетворительным переводом
глагола übereinkommen, сходиться вместе,
совпадать в согласии. Если нечто может занять
место в определенной области, в определенный
момент, и быть помыслено в соответствии с
определенным абстрактным единством, то оно
возможно. Воображаемое как всего лишь воз-
можное еще не есть настоящее воображаемое.
Настоящее воображаемое также и не менее ре-
ально чем нечто объективно существующее. Не
надо, конечно, и сбиваться на экстравагант-
ность и считать его более реальным чем объек-
тивно существующее. Настоящее воображае-
мое, следуя беглому указанию, которое мы на-

84
шли у Канта, есть нечто лежащее в основании
всего объективно существующего.
Это значит, что никакое отношение к чему
бы то ни было объективно существующему не
имеет места без привхождения в качестве
конститутива нереального воображаемого. В
терминах Канта: составную часть объективно-
сти, необходимую для того, чтобы нам явилось
что бы то ни было действительно существую-
щее, доставляет воображаемое, не выводимое
из того, что есть, но являющееся, наоборот, пер-
вичным по отношению к любому существующе-
му предмету.
Трудность для нас следовать такому поворо-
ту дела заключается в том, что мы постоянно
представляем себе воображаемое как состав-
ленное на почве реальности — тогда как теперь
его надо мыслить как составную часть реально-
сти. Часть — но не всю ее! Объективно суще-
ствующее, это стоит повторить, не исчерпывает-
ся простой данностью. Даже в отношении того,
что сводится к ощущаемому чувству, матери-
альному условию опыта. Заранее, с самого на-
чала, а priori есть нечто такое, что не дано, — и
это воображаемое, названное нами первичным
воображаемым. Оно абсолютно не зависит ни
от чего другого, кроме как от способа, каким
всякое человеческое сущее является человече-
ским. Воображаемое — отличительная черта че-
ловеческого существа на том же основании, что
и все, отличающее человеческое сущее как та-
ковое, речь, разум, совесть, смех и прочие спе-
цифически человеческие черты.
Большой вопрос, в обозначившемся здесь
горизонте, это, конечно, в чем единство всех
этих отличительных черт...

85
 Перевод В.В. Бибихина

86
Власть

1
Начнем с материальных замечаний касательно
нашей работы. Поскольку эти замечания нико-
им образом не побочны — они, наоборот, пер-
востепенны, — на них следует остановиться. Все
должно способствовать хорошей школе письма
— которое требует себе всех ресурсов подлинно-
го образования и подытоживает их. Письмо —
это каллиграфия, красивое письмо. Письмо
предполагает прежде всего, что ты способен на
критическую дистанцию в отношении того, что
пишешь, именно для того, чтобы то, что пишет-
ся, было достойно записи, т.е. не было простым
следом летучего состояния, которое могло слу-
читься и иначе.
Только после этого можно перейти к соб-
ственно курсу. Подумаем о двусмысленности
его названия: власть. Чтобы развернуть мно-
жественность ее значений, обратим внимание
на две употребительных словесных конструк-
ции: власть что делать (например, власть
исцелять, как в Евангелии от Марка 3, 15) и
власть над кем. Мы сразу видим здесь раз-
личие, благодаря которому вместо необозримо-
го множества смыслов обозначаются две обла-
сти или две перспективы смысла. Они придадут
курсу с самого начала его основную ориента-
цию.
Собственно, власть делать что и власть над
кем — разные и трудно смешиваемые вещи.

87
Они могут накладываться одна на другую, но
это иное дело; пока наша задача отчетливо их
различить. Власть сделать, совершить, напри-
мер власть стихий, есть власть как обладание
свойством, качеством; скажем, власть стихии
огня заключается в том, что «огонь обладает
свойством обжигать» (из академического сло-
варя). Власть здесь имеет смысл, напрямую свя-
занный с обладанием и волей как способно-
стью. Огонь обладает способностью обжигать,
что имеет очень точный технический смысл об-
жига, известкования, т.е. доведения до состоя-
ния окиси того или иного металла. Власть в ас-
пекте обладания здесь синоним возможности,
способности, а в давние времена — даже добро-
детели, virtus. Итак, власть в первом смысле
означает обладание способностью к чему. Когда
нечто в состоянии совершить, исполнить, то
или иное действие.
Иметь, получить, захватить власть над кем
значит осуществлять господство, подчинять.
Тут это слово имеет своими синонимами, как
читаем опять же у Литтре, диктатуру, империю
и начальствование, авторитет. Продолжая кон-
кретизировать понятия или, вернее, придавать
им телесность, вспомним, что в Средние века
различались две власти: мирская (светская) и
духовная. Литтре поясняет их через а) гра-
жданское начало и 6) церковное начало. В
XVIII веке Монтескье (18.1.1689— 10.2.1755)
подразделяет три власти, см. опубликованный
в Женеве в 1748 г. «Дух законов» и там кн. XI,
гл. 6, очень длинную:
В каждом государстве есть три рода вла-
сти, власть законодательная, исполни-

88
 тельная власть, направленная на вещи,
относящиеся к международному праву, и
исполнительная власть, касающаяся всего,
что относится к гражданскому праву.
Очевидным образом Монтескье имеет здесь в
виду благоустроенное государство, учрежден-
ное так,
что никто не принуждается делать вещи,
к которым не обязывает закон, и не де-
лать вещи, разрешенные законом.
(в той же главе). Обычно различаются власти
законодательная, исполнительная и судебная.
Поясним смысл второй и третьей сил-властей,
puissances, по Монтескье. Они относятся соот-
ветственно ко всему тому, что связано с «меж-
дународным правом», или «правом народов»
(droit des gens), т.е. с правом, касающимся взаи-
моотношений разных стран или индивидов
разных стран. В гл. 3 книги I «Духа законов»
Монтескье уточняет:
Международное право естественно осно-
вано на этом принципе, разные страны
(nations) должны делать другу при мире
как можно больше добра, а при войне как
можно меньше зла, без вреда для своего ис-
тинного интереса.
Наконец, судебная власть охватывает всё, что
относится к «гражданскому праву», т.е. к праву,
упорядочивающему взаимоотношения индиви-
дов в пределах одной страны, или еще лучше:
взаимоотношения между гражданами одного
государства. Словом civilis в выражении jus civi-
le, «гражданское право», передается по-ла-
тински греческое πολιτικός.

89
 В следующем параграфе Монтескье говорит
в отношении всех трех властей:
В силу первой [власти] государь или чинов-
ник (magistrat) издает законы, на время
или на все времена, и исправляет или от-
меняет законы уже изданные. В силу вто-
рой он объявляет мир или войну, отправ-
ляет или принимает посольства, укрепля-
ет безопасность, предотвращает втор-
жения В силу третьей он карает преступ-
ления или рассуживает несогласия. Эту
последнюю следует именовать властью
судебной, а вторую — просто исполни-
тельной властью государства.
Итак, имеются три силы, которые можно на-
зывать тремя властями: власть законодатель-
ная, власть исполнительная, обращенная вовне
государства к взаимоотношениям между стра-
нами, власть рассуживать внутри государства
несогласия между гражданами. Под именами
законодательной, исполнительной и судебной
власти это различение Монтескье перешло к
потомству, причем, правда, точный смысл «ис-
полнительной власти», обращенной к «между-
народной политике», потерялся.
Поскольку мы оказываемся наследниками
Монтескье, скажем несколько слов о его весьма
важной теории разделения властей. В самом
деле, держась только словесного уровня сказан-
ного, мы рискуем пройти мимо его оригиналь-
ности. В самом деле, в качестве субъекта всех
трех глаголов, именующих действие власти,
Монтескье дает одно и то же личное местоиме-
ние он, отсылающее к «государю», так что мы
готовы почти что думать, будто один и тот же

90
государь — один и тот же индивид — делает все
эти три вещи (издает законы, ведет войну и су-
дит). В действительности ничего подобного.
Читая сегодня текст более чем полувековой
давности, мы уже неспособны в нашей ситуа-
ции понять нюансы, которыми этот текст неиз-
бежно усеян, — настолько глухи мы стали к соб-
ственному языку, уверенные, что наши предки
были гораздо менее «развиты» чем мы. «Госу-
дарь» вовсе не имеет социологического смысла
наследственного властителя, короля, императо-
ра. Государь (prinсе) в данном политическом
смысле есть тот, кто отправляет властную функ-
цию. Господин Ширак в этом плане наш «госу-
дарь» — так же как господин Жоспен. Здесь нет
никакого льстивого смысла; и еще меньше иро-
нического.

2
Власть портит Абсолютная власть пор-
тит абсолютно
Чему может научить нас, размышляющих о
власти, эта знаменитая фраза? Мы читаем
Монтескье с его знаменитой концепцией, со-
гласно которой все три власти должны быть
раздельны Причину, по которой так должно
быть, Монтескье дает в той же гл. 6 книги XI.
«Политическая свобода», говорится там, «су-
ществует в умеренных системах правления».
Политическая свобода? Строгое понимание
этого оборота речи предлагается в гл. 3, где чи-
таем:
В государстве, т е в обществе, где суще-
ствуют законы

91
 Прервем на минуту чтение, чтобы лучше по-
нять, что Монтескье дает здесь определение го-
сударства. Не всякое общество будет сразу уже
и государством. Общество есть, собственно го-
воря, ассоциация, т.е. по Литтре, «объединение
многих личностей в целях общего блага». Упо-
миная личностей, Литтре ограничивает идею
объединения человеческой сферой. Если мы за-
хотим расширить идею объединения до более
широкой сферы живых существ, то можно бу-
дет предположить объединение индивидов в
видах общей цели, сформулировав таким об-
разом идею общества животных. Действитель-
но, можно констатировать существование «жи-
вотных обществ», например роев пчел, или му-
равейников, в которых по сути дела большое
число индивидов объединено в виду общей
цели (жизни сообща); даже стаи волков или
стада диких бизонов образуют что-то вроде об-
щества. Однако в этих случаях общая цель ни-
когда не выходит за пределы обеспечения для
каждого индивида оптимального шанса выжи-
вания, так что лучше назвать «общей целью»
таких объединений выживание, а не, как мы от-
мечали, жизнь индивидов внутри ассоциации.
Когда речь идет об обществах человеческих,
нам необходимо еще одно разграничение. Дело
в том, что в случае человеческих существ
объединение личностей в видах общей цели мо-
жет сложиться разными способами: возможна
договорная ассоциация (и тогда мы имеем «об-
щество» в том смысле, как это слово понимает-
ся на языке промышленности и торговли); или
же ассоциация человеческих существ может
сформироваться, скажем, по признаку того или
иного родства. Но когда ассоциация управляет-

92
ся законами, возникает государство. Отметим
себе: если социум группирует человеческие
коллективы принуждением, можно, пожалуй,
еще говорить об обществе, но уже не о государ-
стве.
В государстве, т.e. в обществе, где суще-
ствуют законы, свобода может состоять
только в возможности делать то, чего че-
ловек обязан хотеть, без принуждения де-
лать то, чего он хотеть не должен
Таково определение политической свободы.
«Она имеет место», добавляет Монтескье,
«только при умеренном образе правления».
Умеренность здесь тоже имеет совершенно
точный смысл: он означает противоположность
неумеренности, т.е. хозяйничанья безмерно-
сти. Умеренность означает таким образом
«удержание внутри правильной меры». Что об-
раз правления придерживается справедливой
меры, означает, что в нем должно господство-
вать равновесие трех властей. Вот почему про-
должение главы 4 гласит:
Она [свобода] существует только [в том
образе правления], где нет злоупотребле-
ния властью.
Злоупотребление властью — оборот речи до
того нам знакомый, что не требует никакого по-
яснения. Монтескье замечает по этому поводу:
Мы вечно сталкиваемся с тем, что всякий
обладающий властью доходит до злоупо-
требления ею.
Заметим себе походя, что это, с чем мы «вечно
сталкиваемся», очень связано с предметом на-
шего разбирательства. «Вечно» значит тут: с

93
тех пор как существует сам человек. Мы видим,
таким образом, что Монтескье, «философ эпохи
Просвещения», как его называют, мыслит еще
в библейских понятиях. В «Пелопоннесской
войне» Фукидид сообщает (кн. V, гл. 84—116) о
переговорах между афинянами и мелийцами.
Мелос — остров, жители которого связаны сою-
зом со Спартой. В начале военных действий
между Афинами и Спартой мелийцы соблюда-
ют строгий нейтралитет. Но Афины не хотят до-
вольствоваться таким Status quo: афиняне напа-
дают на Мелос, вынуждая его бороться с ними.
Прежде чем предпринять завоевание, они при-
глашают мелийцев на переговоры. Переговоры
в видах чего? Афиняне хотят заставить мелий-
цев перейти под их гегемонию. Фукидид описы-
вает происшедшее обсуждение как краткий и
острый обмен доводами — причем афиняне
неизменно переводят своих собеседников с точ-
ки зрения права на точку зрения факта.
В том, что касается справедливости, ре-
шение принимается в целях сохранения ра-
венства; но что касается возможного, то,
наоборот, более сильные осуществляют
его, а слабые вынуждены соглашаться.
На таком основании афиняне со всей жест-
костью объявляют свою волю:
Мы хотим властвовать над вами без тру-
да, и вашим спасением будет служить на-
шим общим интересам.
Мелийцы переводят:
В чем нам выгода от того, что мы будем
принижены до состояния рабов, а вы буде-
те господами?

94
 На что афиняне отвечают: подчинившись,
вы избежите худшего зла, а что касается нас,
мы выиграем от того, что не уничтожим вас.
В главе 105 высказано то, ради чего мы ци-
тируем Фукидида. Афиняне заявляют со всей
торжественностью непоколебимого убеждения:
Мы полагаем, следуя всему вероятию со
стороны божественной и всей очевидности
со стороны человеческой, что по природе
совершенно необходимо сильный должен
править. И не мы учредили этот закон,
как не мы первые им пользуемся: он суще-
ствовал прежде нас и будет существовать
во все времена после нас.
Заметим, что греческий текст там, где мы пере-
водим «сильный должен править», использует
два глагола, κρατεϊν и άρχειν.
Конец книги V: осадив мелийцев, которые не
захотели покориться, афиняне захватили Ме-
лос, уничтожили всех мужчин в возрасте,
способном носить оружие, и захватили осталь-
ных в рабство.

3
Мы рассмотрели текст кн. V Фукидида, где ве-
ликий историк излагает — при том что он сам
афинянин — поведение своих соотечественни-
ков в отношении маленького народа, не являю-
щегося даже врагом. Мы прочли этот текст,
чтобы оценить меру силы-власти в ее крайней
обнаженности. Мы узнали отсюда, что власть
не только может доходить до примитивной го-
лой жестокости, но что ее склоняет к тому ее
собственная природа: власть над чем бы то ни

95
было есть по своей тенденции абсолютная
власть — что на человеческом языке означает
власть жизни и смерти.
Вот что не следует забывать, раздумывая о
власти. Монтескье явно имеет в виду названную
реальность власти, когда пишет, что всякий че-
ловек, обладающий властью, склоняется к зло-
употреблению ею. Соответственно последний
параграф главы 4 гласит: «Чтобы нельзя было
злоупотреблять властью, необходимо такое рас-
положение вещей [в государстве], когда власть
бывает остановлена властью».
Таково по Монтескье решение проблемы.
Чтобы власть не доходила, следуя своей есте-
ственной наклонности, до крайности, которая в
точном смысле слова смертоносна, надо чтобы
«власть останавливала власть». В отношении
этой формулировки необходимо понять, как
власть может остановить власть. Она не может
остановить сама себя, имея от природы интим-
нейшую наклонность всегда требовать себе все
больше власти. Отсюда следует, что химерично
мечтать о самоограничении власти. Что же смо-
жет ее остановить? Только другая власть. И это
возможно благодаря «расположению вещей».
Слово расположение, disposition, сохраняет
здесь всю свою знаменующую силу: расположе-
ние вещей — это положение, в каком «вещи»
впредь находятся, будучи расположены относи-
тельно друг друга. Что касается вещей, речь яв-
ным образом идет о всех тех вещах, какие быва-
ют задействованы в делах власти, т.е. о челове-
ческих реалиях, образующих структуру взаимо-
отношений между людьми. Когда «расположе-
ние вещей» позволяет, чтобы властью останав-
ливалась власть, люди в обществе живут в усло-

96
виях политической свободы. Это совершенно
особенное расположение вещей называется
«конституцией». Вот почему гл. 6 книги XI но-
сит название «Об английской конституции».
Первый итог. Власть — власть человека или
группы людей над другими людьми — есть по-
нятным образом угнетение или, если такой
термин нас шокирует, принуждение. Как тако-
вое оно противоположно политической власти.
Чтобы была политическая свобода, надо поэто-
му или чтобы вообще не было власти (это вели-
кая мечта анархистов), что противоречит идее
общества, или чтобы власть утратила свою при-
нудительную тенденцию, что противоречит
идее власти. Решение Монтескье — поставить
власти в ситуацию, когда они нейтрализуют
друг друга. Нейтрализация тут, пожалуй, не са-
мая удачная формула; потому что взаимного
аннулирования властей тут не происходит. Они
скорее взаимно уравновешиваются, т.е. ограни-
чивают друг друга, не аннулируя. Тем самым
естественная тенденция власти выходить всегда
за свою сферу (естественная тенденция перехо-
дить за всякий предел) оказывается остановле-
на, arretee, как говорит Монтескье.
Второй итог, возможно, еще более важный,
чем первый. Рассуждение Монтескье движется
явно в весьма специфическом направлении,
причем нам для нашего дальнейшего движения
важно принять к сведению: только властью мо-
жет быть остановлена власть — как если бы ни-
что другое кроме власти не было в состоянии
достичь этого результата. Отсюда мы можем за-
ключить о позиции Монтескье в мировой исто-
рии: он, конечно, человек Нового времени —
эпохи, начинающейся с «Ренессанса», в фило-

97
софии с Декарта, когда реальность осознается
как сила. Власть имплицитно понимается как
сила, а именно как сила, способная к действию.
И в таком случае действительно только сила
может уравновесить другую силу.
Сами будучи людьми этой эпохи, мы с тру-
дом понимаем, какая еще другая вещь кроме
власти могла бы остановить власть. Сталин
спросил Черчилля в конце последней мировой
войны, когда британская дипломатия привлек-
ла внимание Отца народов к возможным пре-
тензиям Папы Римского при глобальном урегу-
лировании, ожидавшемся после конца войны:
«Каким количеством бронетанковых дивизий
располагает папа?» Не надо рассматривать этот
вопрос как веселую шутку; он выражение обра-
за мысли, движущейся в тех же рамках —
страшно сказать — что и мысль Монтескье.
Нам надо соответственно попытаться
усвоить нечто иное, чем то, к чему мы привыч-
ны.
Имеется ли другой горизонт помимо силы
для понимания власти? При первом приближе-
нии этот вопрос как бы лишен содержания, по
крайней мере пока мы не обращаемся к средне-
вековой традиции. Тогда действительно на хри-
стианском Западе дает о себе знать совершенно
уникальная практика: духовная власть берет
верх над властью мирской. Только через эту
формулировку мы начинаем усматривать, что
слово впасть нельзя понимать как просто всего
лишь эквивалент сипы.
Что обязывает нас к решающей констата-
ции. Когда мы дошли до решающего момента в
рассказе Фукидида (гл. 105 в кн. V его «Исто-
рии»), нас остановили в нем два слова: κρατεΐν

98
и άρχειν, два разных способа выразить в том и
другом случае нечто относящееся к власти.
Чтобы лучше оттенить то, о чем идет речь, про-
чтем Шарля Пеги, который в тексте одного вы-
ступления начала 1904 года (Pleiade, Oeuvres en
prose completes, t.1, p. 1803) объясняет смысл
греческих корней архия и кратия.
Как нередко бывает у Пеги, это начало
доклада о политическом анархизме трудно чи-
тать из-за его чрезмерной заботы о том, чтобы
достичь достаточной ясности для введения слу-
шателей в свою настоящую мысль.
Сделав темой выступления политический
анархизм, Пеги чувствует себя обязанным от-
метить многозначительное дву-деление в поли-
тической терминологии, служащей для харак-
теристики различных режимов, — различие
между терминами, образованными от корня
архия, и другими, происходящими от корня
кратия:
монархия монократия (термин
не закрепился)
олигархия аристократия
демархия (термин демократия
не сложился)
Чтобы лучше понять это различение, Пеги за-
глядывает в словарь:
αρχή, то, что впереди; начало, принцип, ис-
точник, отправной пункт...
Таким образом, продолжает Пеги, первым
смыслом слова будет смысл начала, отправной,
исходной точки; смысл руководства, командо-
вания оказывается уже вторичным. Грозящее
здесь смешение понятий, я имею в виду расши-

99
рение смысла, переходящего от значения нача-
ла к значению управления, напоминает отчасти
то смешение, которое известно прошедшим че-
рез военную службу, когда направляющий со
временем становится командиром отделения,
поскольку стоит в строю первым и все идут за
ним следом. То же самое происходит с αρχή:
начало следующего за ним, затем начальство:
руководство, власть, начальствование;
то, что подчиняется власти; империя,
царство.
В отличие от этого исходным смыслом слова
κράτος выступает сила, энергия, твердость,
когда речь идет о металлах, железе; господство,
мощь, когда говорят о Боге и людях,
особенно царская власть, верховная
власть, державность.
Простое этимологическое разыскание пока-
зывает нам, что в корнях этих слов кроется глу-
бокое различие смысла, достаточное для объяс-
нения их разной судьбы. Отсюда терминологи-
ческое предложение, которое Пеги делает там
же. Следуя за ним, мы приходим к различению,
вообще говоря, двух властей: власти силы, мо-
гущества, которая исходно есть мощь, κράτος, и
которую можно назвать властью управления,
становящейся в политике властью правления
(власть правительства есть особый случай вла-
сти управления), — и власти, которую Пеги на-
зывает властью компетентности; в экономике
она становится административной властью,
властью, происходящей от потребности в ней,
от признанной авторитетности лица, за кото-
рым следуют, которое ведет, показывает путь.

100
 Существуют соответственно и две свободы.
Ибо если свобода есть либо отсутствие власти,
либо отвержение власти, либо бунт против вла-
сти, либо ограничение власти, как мы увидим
ниже, то очевидно, что, коль скоро приходится
под одним и тем же именем власти различать
между властью компетентности и властью
командной, перед лицом этих двух властей,
противостоя им, будет и две свободы; и так же,
как общее именование власти, общее именова-
ние свободы тоже покроет по существу две фор-
мы жизни, два общественных движения, кото-
рые необходимо различать. Не то что у них нет
общих черт, ведь и оба типа власти тоже имеют
общие черты, но на нашей теперешней стадии
анализа необходимо, как делает Шарль Пеги,
отделить командную власть от власти компе-
тентности и разграничить поэтому две свободы.
Мы получим тогда одну свободу перед лицом
командной власти, в политике принимающую
форму свободы перед властью правительства, а
другую свободу — перед лицом авторитета
компетентности, в экономике становящуюся
свободой от административной власти. Мы уви-
дим со временем, что эти различения достаточ-
но точны и что их учреждение у Пеги служит не
только целям симметрии, упорядочения, клас-
сификации.
Назовем тогда, если вам угодно, первую из
этих свобод акратией, а систему таких
свобод акратизмом, анархию же оставим
для административной власти.
Отложим на время текст Пеги. Для нашей
темы здесь необходимо отметить совершенно
очевидное проявление дуализма, или раздвое-

101
ния. Не будем тем не менее слишком быстро
отождествлять наше исходное различение в не-
драх самой власти между властью сделать что и
властью над кем с этим раздвоением у Пеги. Не
забудем, что тема нашего рассуждения трудна и
не всегда хорош подход, упрощающий сложное.
Длинный пересказ Пеги понадобился нам пото-
му, что он обдумывает ту же трудность, о кото-
рой говорим мы. Удвоение, на которое он идет,
многозначительно потому, что позволяет при-
открыть в человеческой ситуации большую
сложность чем мы себе представляли.
О каком удвоении собственно идет речь?
Оно отчетливо обозначено во фразе, завершаю-
щей наше изложение Пеги: им упомянуты две
свободы, одна в политической, другая в эконо-
мической сфере. Это дает нам уловить интен-
цию Пеги в его различении двух властей, или
двух авторитетов. Под именем авторитета
у него выступает та же самая власть, которую
мы признали многообразной по ее формам и
трудной для осмысления.
Власть командная есть власть «политиче-
ская», власть распоряжаться и требовать послу-
шания. Власть компетентности, наоборот, есть
власть «экономическая». Тут надо остановиться
и подумать. Что понимать под словом экономи-
ка? В самом начале XX века Шарль Пеги был
один из тех, для кого занятие экономикой стало
первоочередным, сразу же радикально переме-
нив у него свой смысл.
Исходно экономика есть то, что Этьен де Ла
Боэти, переводя книгу Ксенофонта с таким на-
званием, передает французским словом mena-
gerie, хозяйствование, домострой. Если мы
способны слышать больше чем только краем

102
уха, то услышим в слове menage, хозяйство
(взяться за хозяйство), также и глагол mena-
ger, хозяйствовать (одни умеют хозяйство-
вать лучше, другие хуже). Французское mena-
ge происходит от латинского manere, пребы-
вать, обитать, так что menager значит первона-
чально управлять домом. То же составляет ис-
ходный смысл древнегреческой οικονομία, τ. е.
практика упорядочения расходов домохозяй-
ства, οίκος. Греческое οίκος, дом — то же слово,
что латинское vicus, общественная единица,
самодостаточная в смысле жизнеобеспечения.

4
Согласно Пеги, есть две свободы, соответствую-
щие двум властям. Командная власть, или авто-
ритет, как он говорит, развертывается в поли-
тической сфере, а власть (авторитет) компе-
тентности — в экономической сфере. По-види-
мому, отсюда надо исходить, чтобы хорошо по-
нять, что он пытается извлечь на свет.
Под «командной властью», как мы сказали,
следует понимать умение заставить себе пови-
новаться. Тут нам не грозит никакая путаница:
ситуация подчиненного, какою бы она ни была,
по определению предполагает, что ты должен
повиноваться полученному приказу. Пусть нас
не сбивают с толку аналогии. Читая слова при-
каз, команда, мы думаем о чем-то вроде ар-
мейского приказа и воинской дисциплины. Но
в области политической, когда полномочная
законодательная ассамблея должным образом
(голосованием) выразила мнение своего
большинства, ее решение ipso facto становится

103
законом, которому совокупность общественно-
го организма должна подчиниться — в силу ко-
мандного авторитета, как говорит Пеги. Коман-
довать, читаем мы у Литтре, значит предписы-
вать исполнение какого-либо дела. Самое важ-
ное в командовании то, что оно исходит от вы-
шестоящего в иерархии.
Совершенно другого рода власть (авторитет)
компетентности. Она осуществляется не между
двумя индивидами или двумя группами разно-
го статуса внутри «политической» субордина-
ции, а между двумя индивидами или двумя
группами, разделенными уже не просто иерар-
хическим порядком на имеющих право давать
приказы и обязанных им следовать, а каким-то
более ощутимым различием.
Что такое, строго говоря, компетентность,
что значит быть компетентным? Всё тут сво-
дится элементарным образом к тому, чтобы
иметь в какой-то определенной области доста-
точно знаний или практического опыта, чтобы
действовать с реальными шансами успеха.
Компетентным музыкантом будет тот, кто знает
всё относящееся к его профессии. Компетент-
ный историк тот, кто умеет должным образом
взяться за ту или иную историческую проблему.
Власть компетентности есть таким образом ав-
торитет, который дает человеку наука, усвоен-
ная им в его области. Такой авторитет равно-
значен власти по отношению к тому, кто просит
у знающего поделиться своим знанием. Здесь
мы с особенной отчетливостью улавливаем, что
именно хочет сказать Пеги, когда говорит о со-
циальной коммуникации и соответственно о ее
смысле. Если речь идет о командной власти,
движение социальной коммуникации исходит

104
от определенного источника и достигает места
своего назначения, но таким образом, что всё
движение направлено только в одну сторону, от
отправителя к получателю. Наоборот, в случае
власти (авторитета) компетентности мы видим,
что направление коммуникативного движения
в большой своей части поддерживается тем, кто
хочет приобщиться к компетентности обладаю-
щего умениями или хотя бы просто просит у
компетентного лица поделиться с ним своими
сведениями.
Обе власти, или оба авторитета, столь стара-
тельно различаемые Шарлем Пеги, действи-
тельно различны, даже если они проявляют в
определенных отношениях тенденцию к слия-
нию.
Совершенно ясно, что нельзя командовать,
осуществляя политическую власть, если при-
званный повиноваться не получает определен-
ного рода преимущества от следования в
направлении, указанном ему. В этом смысле ко-
мандная власть проявляет всегда известную
тенденцию представить себя в виде компетент-
ной власти. Крайний случай: в ситуации войны
главнокомандующий должен был бы быть наи-
более компетентным стратегом. Мы говорим,
конечно, должен был бы, чтобы тут же подчерк-
нуть, что дело вполне может не пойти дальше
благого пожелания. Почему? Не потому что ка-
кой-то злой гений регулярно мешает наиболее
компетентному отправлять должность главно-
командующего, но пожалуй потому, что — тут
мы рискуем привести в отчаяние Билланкура —
идея компетентности в такой сфере как поли-
тика может оказаться родом гиперболической
иллюзии. Компетенция распространяется все-

105
гда на ограниченную область — на то, что из-
давна принято называть профессией. Существу-
ет ли профессия настолько всеобщая, чтобы
охватить все бытие коллектива? «Призвание
жизнь», название великолепного дневника Че-
заре Павезе, подразумевает конечно призвание
не в смысле профессии, но скорее в старом
смысле миссии, того, что составляет обязан-
ность.
Если понимать власть вообще исходя из
идеи «социальной коммуникации», то стано-
вится совершенно ясно, что в случае власти
компетентности социальная коммуникация
обнаруживает свою непосредственно понятную
необходимость. Пеги во втором своем выступ-
лении отмечает это в следующей форме:
Командный авторитет не основан на ра-
зуме... тогда как авторитет компетент-
ности основан на разуме.
Происходящее здесь совершенно удивитель-
но, стоит нам обратиться к областям реально-
сти, которым соответствуют обе власти. В самом
деле, Пеги, мы видим, признает некоторую ра-
зумность за властью в экономической области,
тогда как политическая сфера квалифицирует-
ся им как иррациональная и неразумная. Если
хорошенько вглядеться, то дело тут идет о пол-
ном перевертывании того соотношения между
экономикой и политикой, которое господство-
вало в философской мысли от самых начал на-
шей истории.
Экономика (οικονομική) — дело эконома
(οικονόμος), того, кто распоряжается расходами
домашнего хозяйства. После Аристотеля соот-
ношение между экономикой и политикой пони-

106
мается исходя из различия между οικία и πόλις.
Слово οικία, дому происходит от οίκος, лат. vicus
— клан, объединение нескольких семей, селе-
нье, квартал города (Е. Benveniste, Vocabulaire
des institutions indo-europeennes, Paris: Editions
de Minuit 1969, t. 1, p. 294) — и означает то, что
мы называем наследственным владением, вот-
чиной, имением, т.е. имуществом, передавав-
шимся из поколения в поколение; иными сло-
вами, это «экономическая» база семьи, то,
благодаря чему семья длится во времени. Ср.
значение слова дом, когда говорят, например, о
«царствующем доме», πόλις — совсем другое
дело. Бенвенист (там же, р. 309) говорит о «об-
щежитейском устройстве ахейских воинов в
πόλις'е, общем городе». Единство коммуны —
уже не объединение домочадцев. Или, если
угодно, можно сказать иначе: у экономических
сообществ смысл, направленность иные чем у
политического сообщества. «Экономическое»
сообщество, понятое в исходном смысле, состо-
ит из всего того, что объединяет домочадцев.
Правда, для нас теперь уже не имеет никакого
смысла вести рассуждение, отправляясь от ав-
таркии или из квази-автаркии первобытной
жизни. Что касается политического сообще-
ства, то его при первом приближении следует
понимать не от города. Наоборот, город надо
понимать исходя из политического сообщества.
Вот что трудно понять нам, потомкам рим-
лян, у которых отправным пунктом является ci-
vis, гражданин. Civis в латинском языке — это
базовое слово, означающее «свободного члена
города, которому человек принадлежит по
происхождению или по дарованию гра-
жданства» (Эрну и Мейе). Гражданину (civis)

107
противополагается hostis гость, socius союз-
ник, peregrinus иногородний. От civis производ-
но civitas, означающее достоинство граждани-
на, а отсюда — собрание всех граждан (тот же
переход, что в нашем слове человечество).
Немного этимологии: civis — слово типично
римское, его смысл понимается исходя из его
происхождения, очень ясно излагаемого Бенве-
нистом. Всё резюмируется им в одной фразе
(там же, р. 335 sqq.):
Аутентичный смысл civis не гражданин,
как принято считать, а согражданин.
После этого Бенвенист сразу переходит к
теме взаимности. Что она означает? Для нас
гражданство настолько привычное дело, что
об этой взаимности мы уже не думаем. В грече-
ском именование происходит в точности наобо-
рот. Базовый термин здесь πόλις, связанное вза-
имностью сообщество, откуда происходит
πολίτης, член такого полиса, т.е. свободный че-
ловек.

5
Мы движемся к различению областей экономи-
ки и политики. Политику мы понимаем в том
широком смысле политии, каким пользуется
например Жан-Жак Руссо, говоря в «Обще-
ственном договоре», кн. I, гл. 4, о феодальной
системе:
абсурдная система, самая нелепая в мире,
противная началам естественного права
и всякой доброй политии (politie).

108
Нашей отправной точкой было замечание Шар-
ля Пеги, согласно которому политическая
власть — он предлагает понимать ее как «ко-
мандный авторитет» — уже не обладает разум-
ностью в противоположность власти экономи-
ческой, или «авторитету компетентности», в
той мере, в какой здесь происходит передача
знания, явно благотворная для того, кто подчи-
няется.
Мы уже заметили, чем этот способ противо-
поставления двух властей поражает. Традици-
онно, т.е. собственно начиная с античности, об-
ласти политического и экономического разли-
чаются как общественная и частная сферы.
Публичное право, частное право — латинские
(римские) термины, но они соответствуют гре-
ческим понятиям. Латинское publicus — это
греческое δημόσιος, касающийся совокупно-
сти, собрания живущих вместе людей, особен-
но в ср. роде δημόσιον общественная казна, т.е.
не принадлежащая никому в частности, но всем
вместе.
Что касается лат. privatus, то он соответству-
ет греческому ίδιος, свойственный кому-то од-
ному, особенный, касающийся только этого
индивида. Индивид, о котором тут идет речь,
называется Ιδιώτης, особенный в его особности,
т.е. тот, кто уже не имеет ничего общего с кем
бы то ни было другим. Подумаем о том, что та-
кая особность, будь она полной, сделала бы из
индивида существо, не способное ни к какому
общению ни с кем другим. Только ребенок-
аутист есть ιδιώτης в строгом смысле слова.
Даже «идиот» говорит на общем языке и в этом
смысле принимает участие в жизни общества.

109
 Подчеркивая различие в античности и осо-
бенно у Аристотеля между политикой и эконо-
микой, мы имеем в виду два способа конституи-
рования общества, которые здесь различаются.
С первых строк Аристотелевой «Экономики»
(1343а 3—4) различие между экономикой и по-
литикой представлено не только по аналогии с
разницей, существующей между οικία и πόλις,
но и кроме того в более исходном смысле, а
именно в том, что
политика имеет место, когда командуют
многие, [а] экономика есть монархия.
Нашей глагольной формой «многие команду-
ют» переводится именной оборот речи εκ
πολλών αρχόντων, «из многих
начальствующих». Что касается нашей монар-
хии, то здесь просто транскрибируется грече-
ское μοναρχία. Различение между экономикой и
политикой строится у Аристотеля на различии
между полиархией и монархией. В полиархии
полюсов власти много, в монархии есть только
один полюс власти.
Мы словно бы отброшены к нашей отправ-
ной точке. В философии это очень хороший
знак. Философия не прогрессирует, не продви-
гается вперед — она снова и снова сталкивается
с грозными вопросами, перед лицом которых
самое важное это не удариться в бегство под
прикрытием, как правило, удивительных до-
стижений.
Власть одного, власть большого числа —
вот в настоящий момент наш вопрос. Экономи-
ческая власть по Аристотелю монархична. То,
что он хочет этим сказать, элементарно просто
и ставит нас перед заведомым фактом. В уже

110
цитировавшемся у нас исследовании о индо-
европейских названиях социальных институтов
Эмиль Бенвенист говорит о глаголе potere, poss-
um, potui, властвовать, откуда французское
pouvoir. Possum образовано от имени прилага-
тельного potis в предикативном употреблении:
potis sum, pote est — выражения, редуцирован-
ные к простым формам possum, potest. Это ла-
тинское имя прилагательное, послужившее для
образования глагола potere, быть в сипе, соот-
ветствует имени существительному patih в
санскрите, где оно значит хозяин и муж, и πότις
в греческом, тоже муж. В санскрите оно входит
в словосочетание, которое есть и в греческом:
dampatih — δεσπότης (Klincksieck), домохозяин,
где дом уже не οίκος, vicus, но, как замечает
Шантрен, менее крупная единица, жилище, ла-
тинский domus.
Характерно, что деспот в конечном счете
стало значить то, что мы обычно и понимаем
под этим словом, а именно лицо, тиранически
осуществляющее свою власть. Почему так
произошло? Явно потому что патриархальный
собственник обладает властью, которую никто
не может оспорить и оспаривать не имеет пра-
ва. В области «экономической», как она пони-
малась в античности, власть таким образом не
нуждается в оправдании. В той же экономиче-
ской области Шарль Пеги ищет, наоборот,
оправданную, правовую власть.
Мы пытаемся осмыслить, что такое власть,
вернее, пытаемся что-то понять в ней. Мы исхо-
дим из простейшего различения, допускаемого
разницей смыслов двух оборотов речи: власть в
смысле способности сделать что-то и власть как
право распоряжаться кем-то. Вместе с Шарлем

111
Пеги мы обратили внимание, что первая власть
сводится к тому, что Пеги называет авторите-
том компетентности, тогда как вторая дает о
себе знать в командной власти.
Поскольку эти две власти относятся соответ-
ственно к экономике и к политике, мы вслед за
Пеги продолжили наблюдения о том, что есть
разумный смысл в подчинении власти, обнару-
живающей компетентность, т.е. когда в области
«экономики» происходит обмен между челове-
ком, который реально предоставляет кому-то
другому нечто для него необходимое. В случае
власти командной названное отношение не
проявляется с той же отчетливостью, ведь тогда
власть имущий не обязан и не стремится ввести
в действие что-либо другое помимо принадле-
жащего ему права распоряжаться. Пример:
когда мастер объясняет ученику-подмастерью,
как надо обращаться с тем или иным инстру-
ментом, ученик оказывается в ситуации, где
было бы абсурдно отказывать наставнику в осу-
ществлении его власти. В данном случае от-
правление властной функции равносильно, соб-
ственно говоря, внедрению в ученика опреде-
ленного знания. В случае командования всё со-
вершенно иначе. Повиноваться значит тут уже
не прислушиваться к власти в видах приобрете-
ния знания, а всего лишь слепо следовать ди-
рективам, обоснованность которых никакой не-
посредственной верификации не поддается.
Подумаем о конкретном случае, возможно,
самом показательном в разговоре о командной
власти: об армейской дисциплине. В ней глав-
ная сила армии, подчиненные должны повино-
ваться, как знает каждый, «без колебаний и ро-
пота». Но подмастерье перед лицом компетент-

112
ного учителя — разве благодаря колебаниям и
ропоту он начинает лучше усваивать то, что от
него требуется?
Не надо думать, что Пеги в своих рассужде-
ниях всё упрощает. Глубоко анархический по
натуре, оттого подозрительный к неудержимо-
му стремлению командной власти без рассу-
ждений навязать себя, он знает, что некоторые
жизненные обстоятельства, как говорит Декарт,
«не терпят никакого отлагательства». Пеги —
такой анархист, который сознает необходи-
мость армии для защиты страны. Поэтому в ко-
нечном счете, но не в плане непосредственно
демонстрируемой очевидности, у него все же
есть рациональное оправдание командной вла-
сти.
Наоборот, обратившись к словарю экономи-
ки, мы именно там, где Пеги рассчитывал
утвердить разумное значение власти как компе-
тентности, обнаруживаем опыт совершенно
противоположный, а именно опыт деспотиче-
ской власти.
Здесь требуется новое усилие внимания, что-
бы продолжить наше рассуждение, не скатив-
шись к тому весьма распространенному рефлек-
торному акту, когда начинают выявлять «про-
тиворечия» и делают вывод, что в развитии
мысли кем-то была совершена ошибка. Проти-
воречие, конечно, признак чего-то, но настоя-
щее и глубокое его значение лежит обычно в
чем-то совершенно другом чем ошибка.
Всмотримся. Пеги пытается понять впасть,
без всякого упрощения этого феномена. Он
подчеркивает, что власть необходимо присуща
всякому человеческому сообществу, но не так,
что она либо односторонне благотворна, либо

113
односторонне зловредна. Вот почему он
рассматривает власть в двух аспектах. А имен-
но, смотря по тому, будет ли власть всего лишь
однонаправленной социальной коммуникаци-
ей, как в случае командования, или такой соци-
альной коммуникацией, в которой сообщается
нечто большее чем простая директива, смысл
власти оказывается радикально различным. Ра-
бота Пеги разделяет эти два лица власти, а мы
— мы, наоборот, обратили внимание на то, до
какой степени власть сплетена или связана во-
едино из этих двух аспектов, которые могут
быть расщеплены только анализом.
Теперь, достигнув понимания, что власть
есть нечто в своей основе двоякое и что конста-
тация этой двойственности власти не может
быть признана изобретением Шарля Пеги,
расстанемся с ним.
На древнейшем этапе нашей европейской
традиции, в греческом мире, дает о себе знать
нечто такое, что мы можем сейчас характеризо-
вать как эту двойственность, понимая слово не
в фигуративном, а в собственном смысле как
состояние того, что состоит из двух частей. Я
имею в виду обозначение феномена власти у
греков двумя разными словами, кратия и ар-
хия. Кратия открывает тему силы в ее убеди-
тельно негуманных чертах, архия — тему разум-
ного устроения, законного порядка. Об этом мы
уже достаточно говорили.
Теперь, пожалуй, уместно бросить взгляд на
другую составляющую европейского мира, а
именно на его религиозную традицию, идущую
от Ветхого и Нового Завета. Прежде всего необ-
ходимо процитировать знаменитое место из
Евангелия от св. Иоанна, гл. 19, ст. 10 и сл.

114
 [Тогда] Пилат говорит ему: Мне ли не от-
вечаешь? Разве не знаешь, что я имею
власть отпустить тебя и власть распять
тебя? — Ты не имел бы надо мной никакой
власти, отвечал Иисус, если бы не было
тебе дано свыше.
В переводе Лютера:
Du hattest keine Macht über mich...
В Библии короля Георга:
Thou couldest have no power at all against
me...
Во всем этом нет ничего кроме устойчивого уче-
ния Ветхого Завета, ср. Иеремия гл. 27, ст. 5:
Это Я совершил Моей великой властью и
Моей простертой десницей, землю, челове-
ка и зверей, которые живут на земле. И Я
могу дать это кому захочу.
Св. Павел в Послании к Римлянам просто раз-
вертывает и расширяет то же учение.
Пусть всякий будет покорен властям, ко-
торые свыше. Ибо нет власти не от Бога,
и существующие власти установлены Бо-
гом. Посему противящийся власти восста-
ет против порядка, учрежденного Богом.
И эти бунтовщики сами навлекут на себя
наказание. Ибо начальствующие (magis-
tratι, άρχοντες) страшны не когда делаешь
добро, а когда делаешь зло. Хочешь не бо-
яться власти? Делай добро, и ты полу-
чишь похвалу от нее; ибо она есть орудие
Божие чтобы вести тебя к добру. Но бой-
ся, если делаешь зло; ибо не напрасно она
носит меч: она орудие Божие, чтобы вер-

115
 шить правду и чтобы наказывать делаю-
щего злое.
Мы выписали длинную цитату, потому что
перед нами текст, на который опирается вся
практика христианства в отношении к власти.
Никакой наивности!!
Сделаем несколько замечаний касательно
реалий. Я не в состоянии сказать, какое
еврейское слово стоит у Иеремии там, где речь
идет о «власти», однако для библейского текста
характерно, что он сразу показывает ее источ-
ник: простертая десница есть жест суверена.
Те, в чью сторону направлен этот жест, падают
ниц (Восток!). Но в Евангелии от Иоанна, как и
в послании св. Павла к римлянам, где мы чита-
ем власть и начальство, в греческом стоит
одно и то же слово εξουσία. Этот термин, озна-
чающий в канонических евангельских текстах
власть, не засвидетельствован у Гомера, но
есть у афинских писателей, έξ-είμί, точнее гово-
ря, в безличной форме, εστί значит возможно,
есть возможность. Предлог εξ- только усили-
вает идею, доводя ее до крайности. У Платона,
Демосфена и других термин εξουσία означает
собственно власть в смысле власти осуще-
ствить что-либо. От власти смысл скользит к
идее свободы, т.е. права. Римские магистраты в
греческих текстах называются εξουσίας, напри-
мер консульская власть, или квестура и т.д., так
же как трибунат плебса.
У Платона в «Горгии» (416e) идет речь об
Афинах,
том месте Эллады, где πλείστη εστίν εξουσία
του λέγειν, всего больше свобода речи.

116
πλείστη — превосходная степень ж. ρ от πολλή
многая. Слово относится к существительному
ж. р. εξουσία, ουσία понимается исходя из ουσία
в первом смысле, означающем то, что есть, что
имеется, когда чем-то обладают. Мы сказали
бы: капитал. Вплоть до нашего времени о зе-
мельной собственности говорят как об основ-
ном капитале, εξ в прибавлении к ουσία означа-
ет преизобилие. Отсюда смысл ресурсов в их
наиболее конкретном понимании: тот, кто име-
ет ресурсы, может позволить себе что угодно.
Здесь заключены оба значения, свобода и
власть-сила, в смысле власти и силы сделать
что-то, в данном случае свобода и власть выска-
зываться, λέγειν.
Ни св. Иоанн, ни св. Павел не говорят о вла-
сти в смысле кратии или apxuul Не достигли
ли мы той более исходной точки, где оба смыс-
ла, различаемые нами, оказываются объедине-
ны? В тексте св. Павла то, что переведено через
начальства, сказано по-гречески словом
άρχοντες, архонты, правящие. Латинский пере-
дает это через principes, Лютер — die Gewaltigen,
имеющие Gewalt, власть в смысле законного
верховенства или даже, по Максу Веберу, за-
конного насилия, которое, строго говоря, уже
не насилие. В Библии короля Георга άρχοντες
передается через rulers.
Мы видим здесь целую систему порядка,
очень тонко артикулированную. Магистраты,
должностные лица, наделенные частью обще-
ственной власти, осуществляют власть, как
говорит современный язык. Осуществляя
власть, они в полноте своего права командуют,
но именно потому что эта власть, εξουσία, эта
способность делать так, чтобы то или иное име-

117
ло место (в случае Пилата — способность рас-
пять или отпустить человека, которого он видит
перед собой), сама собой не приходит. Оттого
св. Павел говорит весьма уместно: εξουσία
(власть, которую осуществляет должностное
лицо) есть minister tibi in bonum, «тебе служи-
тель, чтобы вести тебя к благу».
Латинский перевод таким образом противо-
поставляет или, вернее, заставляет взаимно
прояснять друг друга два термина: magister —
minister, господин (учитель) — служитель. В на-
ших языках это их отчетливая полярность утра-
чена. Magis и minus значит больше и меньше.
Быть magister, осуществлять власть магистрата,
значит быть больше по сравнению с тем, в отно-
шении кого она осуществляется. Напротив, mi-
nisterium — это подчинение, служебное состоя-
ние. Министр Бога есть Его служитель. В грече-
ском ему соответствует διάκονος от
διακονέω,стараться, усердствовать. Слово в чи-
стом виде сохранилось в нашем диакон, диако-
нисса и несколько измененным — в дьякон,
первоначально служитель.
Итак, магистрат, командующий по своему
полному праву, осуществлять власть, т.е.
способность добиваться, чтобы такие-то вещи
произошли, для каждого члена общества яв-
ляющуюся собственно тем, что позволяет ему
идти к благу. Следуя указаниям власти, осуще-
ствляемой тем, кто командует, каждый идет к
благу. Не слишком ли оптимистичен такой вз-
гляд на вещи? Так покажется только если мы
будем невнимательны. Чтобы избежать этого,
вдумаемся в смысл одной знаменитой фразы
Паскаля. Это афоризм, стоящий в издании
Брюнсвика под номером 298:

118
 Большинство людей претерпевают
власть с негодованием, но осуществляют
ее со спокойствием.

6
С самого начала наших размышлений о власти
мы постоянно удостоверяемся в ее двоякой
природе, в ее характере амфибии или гибрида:
власть (для) чего — архия, власть над чем
— кратия.
В обоих случаях физическое принуждение за-
конно и, следовательно, различительным при-
знаком служить не может.
Теперь рассмотрим пару, которую в римской
политической практике образуют potestas и
auctontas. По ходу нашего анализа будем читать
текст Ханны Арендт «Что такое власть?». В по-
рядке важного предварительного замечания
скажем, что авторитет не власть, а элемент
того гибрида, каким является власть. Точнее,
авторитет имел в римской политической прак-
тике обособленную и потому узнаваемую форму
одной из двух сторон того, что является в целом
властью. Авторитет, auctoritas, как его понима-
ли и осуществляли на практике римляне, есть
тот ускользающий элемент, который дает вла-
сти ее особенный характер законности, возвы-
шая ее над простым грубым применением
силы.
Наша гипотеза, скажем с самого начала, за-
ключается собственно в том, что власть по
определению предполагает законность, леги-
тимность, так что идея «незаконной власти»
есть по большому счету противоречие в терми-

119
нах. По большому счету — потому что мы бес-
престанно сталкиваемся с ситуациями, когда
власть есть практически не что иное как способ-
ность навязывать себя по произволу. По
большому счету, опять же — поскольку бывает
достаточно не улавливать, откуда исходит за-
конность определенного решения, чтобы вос-
принимать его как произвольное, т.е. как про-
стую демонстрацию силы.
Чтобы придать нашей гипотезе достаточно
понятную формулировку, скажем, что власть в
собственном смысле есть сочетание силы и ав-
торитета.
Отсюда интерес к тому, чтобы понять смысл
авторитета. По существу — так начинается текст
Ханны Арендт — существа авторитета мы сего-
дня уже не улавливаем. При звуке этого слова
мы спонтанно представляем себе нечто не име-
ющее к авторитету никакого отношения. Чтобы
в том убедиться, достаточно открыть Тезаурус
французского языка. «Авторитет», читаем мы
там, «есть власть воздействовать на других».
Таков примерно смысл, в каком мы сегодня по-
нимаем это слово. Так его понимал Боссюэ в
надгробном слове Генриэтте Французской, ко-
ролеве Англии:
Что-то более мощное шевелилось в основе
вещей: то было тайное отвращение ко все-
му, в чем есть авторитет.
Легко видеть, почему это слово для нас не-
выносимо. Воздействовать на других, брать
верх над другими, манипулировать ими, прину-
ждать их значит тем или иным образом делать
противоположное тому, что мы считает необхо-
димым делать, а именно оставить им свободу.

120
 В начале своего размышления Ханна Арендт
противопоставляет авторитет двум формам
принуждения, которые в свою очередь очень
различны: насилию и убеждению. Определить
авторитет, говорит она, значит противопоста-
вить его одновременно принуждению силой и
убеждению через доводы. Авторитет не опира-
ется ни на силу, ни на разум. В классическом
Риме
авторитет покоился на некоем основании
в прошлом, которое ему служило постоян-
ным краеугольным камнем.
Чтобы должным образом осмыслить эту ци-
тату, первоочередно важно освежить в нашей
памяти, чего именно мы намереваемся достичь.
Дело для нас идет о том, чтобы понять что-то во
власти. Под властью мы понимаем ту специ-
фическую структуру, которая господствует в че-
ловеческом обществе как таковом, т.е. тот поря-
док, через который — каким бы ни был его спе-
цифический облик (демократия, монархия,
олигархия, тирания и т.д.) — человеческое об-
щество конституируется как ассоциация
объединяющихся индивидов.
Краткий экскурс в область животного мира
поможет нам лучше высветить то, о чем мы го-
ворим. В случае, когда много животных живут
объединившись в группу, будь то в форме, все-
гда глубоко интриговавшей людей, а именно в
форме пчелиного улья со своей царицей, мат-
кой, будь то в форме, скажем, стаи волков, мы
констатируем нечто вроде порядка с определен-
ной субординацией, что и заставляет нас ду-
мать о власти. Однако уподобления здесь об-
манчивы. Не потому что общества животных

121
основаны на грубой силе. Будь то волчьи стаи
или банды крыс, в них существуют уровни по
рангу, причем доминирует один единственный
индивид, однако не в опоре на насилие. Конеч-
но, волк (волчица) или крыса не удерживает
своего господствующего положения, когда ста-
реет или заметно слабеет. Но господство не есть
всего лишь просто верховенство самого силь-
ного. В случае улья это особенно ясно, потому
что матка, или царица, вообще не господству-
ет! Точно так же, как все члены улья, она неот-
рывно привязана к функции, которой себя по-
свящает с какой-то биологической фатально-
стью.
Вся суть разницы между «обществами» жи-
вотных и союзами людей видна в самом по себе
слове общество, социум. В самом деле, обще-
ство есть совокупность отношений, которые
поддерживают между собой общающиеся, всту-
пившие в ассоциацию.
Socius, товарищ — тот, с кем мы делимся
всем, партнер и союзник, как уточняет Бенве-
нист в словаре индоевропейских учреждений
(t. I, р. 337). Животные, даже объединившиеся в
«общество» (пчелы, волки, слоны), не делятся
между собой в строгом смысле ничем. Почему?
Мы можем сформулировать это так: потому что
среди них нет равенства. Само по себе это не со-
вершенно очевидно, потому что их нельзя на-
звать и неравными. Пчелиная матка (царица)
не выше рангом чем рабочая пчела. Но она и не
ниже. Она другая, не будучи другой. Любопыт-
ная инаковость, с трудом поддающаяся фикса-
ции. Пчелиная царица, можно сказать, мать
всех пчел, однако такая мать, которая и не мать
вовсе, поскольку мать, конечно, та, что дает

122
жизнь, но еще гораздо более — та, которая забо-
тится о своем потомстве. С другой стороны,
матка оказывается пчелой, чьи заботы берут на
себя все прочие пчелы. Это делает понятным ее
название царицы в древнегреческом и многих
других языках.
Предложим тезис: «общества» животных от-
личаются от обществ человеческих тем, что
первым неизвестен феномен власти как авто-
ритета.
Это не должно внушать нам мысль, будто об-
щества животных представляют собой заповед-
ник чистого насилия. Всё скорее обстоит прямо
наоборот. Будь то внутри стаи волков или в ста-
дах слонов, отношения чаще всего остаются не-
насильственными, со стороны волков — благо-
даря относительной фиксированности отноше-
ний между индивидами, а в стадах — благодаря
соблюдению территориальных границ. Но об-
щества животных нельзя назвать и царством со-
гласия. Не будучи ни мирными по своей сути,
ни радикально антагонистическими, они не от-
личаются этими чертами от человеческих.
От самых начал Нового времени, т.е. после
XVI—XVII веков, политическая теория прибега-
ла к понятию договора, чтобы дать себе отчет в
природе социального устройства. Очевидно, что
среди животных не может быть договора, кото-
рый предполагает обсуждение, столкновение
позиций, обмен точками зрения, короче говоря,
речь. Однако между животными господствуют
торможения (запреты, ингибиции), т.е. ре-
флексивные способы поведения, препятствую-
щие поступкам, которые причинили бы слиш-
ком большой вред сородичам. Так, при встрече
двух волков, если один из двух демонстрирует

123
свою покорность, подставляя шею противнику,
другой волк не может сделать смертельный
укус. Он неспособен к нему благодаря тормо-
жению, которое является элементом инстинкта,
записанным в его генетическом коде. Другой
пример торможения этого типа: невозможность
для птицы, например такой как ворон, выкле-
вать глаза своему сородичу.
Наш тезис получает таким образом расши-
рение: власть в человеческих обществах как-то
связана с исчезновением важных инстинктив-
ных типов поведения, какими являются тормо-
жения. Мы угадываем здесь определенную
связь между торможением (Inhibition) и
запретом (prohibition). Pro-hibere — это *pro-
habere: держать, иметь на расстоянии; in-hibere
— *in-habere: удержать внутри, остановить. Как
всегда, к подобному лексическому сближению
надо подходить с бесконечной осторожности).
И все же ни в каком поведении животных мы
не в состоянии обнаружить запрет, prohibition,
при том что сплошь да рядом констатируем у
них инстинктивное торможение, Inhibition.

7
Усматривая разницу между животными и чело-
веком в исчезновении у последнего торможе-
ния, замещаемого запретом, мы не теряем из
виду нашу цель, понять то, что Ханна Арендт
объясняет относительно авторитета. Наша
исходная гипотеза заключается собственно в
том, что авторитет в понимании древних рим-
лян придает власти ее характерные черты, яв-
ляясь по сути дела тем, что она есть в своей ис-

124
тине: инстанцией, которая навязывает себя, по-
тому что имеет на то право. Добавим: инстан-
цией, которая не может отсутствовать, не долж-
на отсутствовать, если мы не хотим, чтобы
власть исказилась до простого принуждения.
Без легитимации авторитетом от власти остает-
ся только сила или только маска силы, что a
priori оправдывает любую форму сопротивле-
ния ей.
Вернемся на момент к различию между
торможением и запрещением. Важно отчетли-
во видеть, что это различие неким образом аб-
солютно. Благодаря торможению индивиды в
определенной группе животных не могут под-
вергнуться смертельной опасности от сороди-
чей и, в частности, доминирующий индивид не
может покуситься на жизнь нижестоящего. В
человеческом обществе столь же непосред-
ственной регуляции поведения нет. Вышестоя-
щий вполне может убить или приказать убить
нижестоящего, и все мы знаем примеры, когда
складывается ситуация подобного рода с тем
прямым следствием, что мы очень строго осу-
ждаем общество, где такое случается, называя
его обществом несправедливым. Иначе говоря,
запрещение не играет роли, аналогичной тор-
можению, а потому не может рассматриваться
как замена последнего. Запрещение есть разно-
видность возбранения, что в корне отличается
от невозможностей, актуализируемых тормозя-
щими рефлексами. Надо постараться выявить
именно отношение между запретом (возбране-
нием) и способностью речи вообще, отличаю-
щей человечество. Возбранить, interdicere, зна-
чит произнести формулу, которая кладет конец
спору между истцом и ответчиком. Нантский

125
эдикт есть интердикт, прекращающий распрю
между католиками и протестантами. Только
возбранение, запрет, интердикт позволяет по-
теснить бесконечную агрессивность человека,
направленную против человека.
Авторитет принуждает людей к послуша-
нию, но в этом послушании люди сохраняют
свою свободу. Ханна Арендт указывает:
Источник авторитета при авторитар-
ном образе правления есть всегда сила
внешняя и высшая для происходящей от
него власти; именно из этого источника,
от этой внешней силы, трансцендирую-
щей политическую область, власти черпа-
ют свою «авторитетность», т.е. свою за-
конность; а эта последняя может ограни-
чивать их власть.
Прежде всего, надо заметить, что «авторитар-
ный образ правления» означает тут не повели-
тельное и диктаторское правительство, но прав-
ление, опирающееся на auctoritas. Характерно
для такого образа правления именно то, что
оно авторизовано, т.е. легитимировано чем-то
трансцендентным по отношению к сфере чи-
стой силы. Это «что-то», называвшееся у рим-
лян auctoritas, надо попытаться осмыслить ради
понимания того, как власть — какою бы она ни
была — может существовать юридически (en
droit, по праву), а не только фактически (en
fait).
В процитированной фразе Ханна Арендт
пользуется в отношении авторитета термином
силы (внешней силы), и это может ввести нас в
заблуждение. Будем говорить поэтому не сила,
а гораздо менее обязательно нечто. Нечто из-

126
вне и свыше привходит, придавая власти ее ле-
гитимность, иначе говоря, авторизуя власть как
истинную власть, а не просто силу. Настоящая
власть есть там, где подчиняющиеся ей делают
это добровольно или, говоря точнее, там, где
подчинением не исключается сохранение сво-
боды.
Для римлян всё вращается вокруг идеи
основания или, вернее, основания города Рима.
Ab urbe condita, начиная от основания Города,
— это, как мы помним, способ вести счет време-
ни у римлян. У греков время исчисляется
четырехлетним ритмом повторяющихся олим-
пийских игр; у христиан его отсчитывают от ро-
ждения Искупителя, Бога, ставшего человеком;
у мусульман — от момента откровения Святой
книги. У древних евреев время начинается с со-
творения мира.
Собственно римская идея есть идея гра-
жданская. В этом смысле римлян действитель-
но можно назвать учредителями политики как
дела горожан, граждан или, скажем для
большей ясности, дела гражданства, урбаниз-
ма, если не урбанности. Греческий πόλις в го-
раздо меньшей мере город чем община, поня-
тая как полюс всего, что люди имеют общего,
поскольку они, вот эти существа, имеют це-
лью жить так, как следует жить в их понимании
— что никогда не значит жить по произволу, но
по всей строгости долга жить так, как подобает
жить. Римская идея, которая никоим образом
не есть идея всего лишь консервативная в том
банальном смысле, какой приобрело это слово
сегодня, заключается в следующем: коль скоро
чему-то положено основание, обязанностью

127
всех будущих поколений становится сохранять
установленное.
Auctoritas вписывается в эту связь вещей, ко-
торую ныне живущее поколение призвано под-
держивать, чтобы продолжать жить по способу
гражданствования на той основе, от какой оно
произошло.

8
Итак, функция римской auctoritas заключается
в легитимации власти. Напомним, что у рим-
лян их potestas, т.е. инициатива власти как
силы, способной навязать свою волю, не совпа-
дает с тем, что мы в нашем курсе пытаемся
очертить в качестве власти. Будем теперь пони-
мать под нею легитимную власть, т.е. власть,
признанную теми, над которыми она осуще-
ствляется. Так, Цицерон в своем трактате о за-
конах подробно объясняет, что если potestas,
власть, которая просто навязывает себя, при-
надлежит народу, т.е. всей совокупности гра-
ждан Рима, где бедные, плебеи очевидным об-
разом составляют большинство, то auctoritas,
авторитет, принадлежит сенату.
В чем заключается авторитет сената и,
прежде всего, что такое сенат? Senatus — собра-
ние старейших, которых называют seniores,
старшими, или даже patres, отцами. Это собра-
ние включает не всех старцев, а только глав па-
трицианских родов, к которым присоединя-
лись некоторые выходцы из плебейских семей.
Эта особенная черта, будучи сама по себе
древней, сближала — так считалось — людей те-

128
кущей современности с поколениями первого
времени, эпохи основания Рима.
То, что здесь в первую очередь необходимо
понять, по сути дела очень просто. Чтобы гру-
бая материальная сила перестала быть простым
принуждением, надо чтобы все могли ее при-
нять. Ради корректности в постановке нашего
вопроса достаточно спросить, каким образом
человеческое существо (мы, например) можем
принять подчинение — оставаясь притом сво-
бодным —какой-то власти. Ответ на это всегда
один и тот же: если власть действительно за-
конна, я подчиняюсь ей добровольно. Я прини-
маю ее приказы, причем вовсе не как фатум: я
сужу, что она отдает приказы по праву. Что
должно на меня подействовать, чтобы на мой
суд повеления власти — и не только повеления,
но и позиции, которые она занимает, и общая
атмосфера гарантируемой ею общественной
жизни, — были законными?
Тут есть две возможности ответа: прежде
всего тот, который всего ближе к каждому из
нас, а затем тот, который дает римская auctori-
tas. Во всяком случае, она историческая дан-
ность, заслуживающая как таковая изучения.
Начнем с нашей ситуации. Это не самое лег-
кое, в противоположность тому, что может по-
казаться.
Мы заключаем, что правительство легитим-
но, когда оно создано в согласии с закономерно
действующим порядком своего назначения. Но
для нас этот постоянно действующий порядок
полностью следует из всеобщего избирательно-
го права: когда в ходе голосования граждан
формируется большинство, то законно, чтобы
правительство опиралось на такое

129
большинство. Не будем однако думать, что речь
тут идет о простом арифметическом подсчете!
Последние события в Австрии показывают, что
за спиной арифметики существует другой прин-
цип легитимности; он-то и есть истинный
принцип. Иными словами: простое численное
превосходство не влечет за собой легитимно-
сти. Никто не признает, что преступное
большинство просто на основании своего
большого числа может законно властвовать.
Рассмотрим поэтому то, что подразумевается
всеобщим избирательным правом: в нормаль-
ных условиях жизни большинство избирателей
выражает взгляды, которые имеют всего
больше шансов быть если не разумными, то по
крайней мере близкими к разумности. Таково
истинное оправдание демократии — а не про-
стой вес численности.
Если мы обратимся теперь к реальности
Рима, то следует ожидать глубокого изменения
картины. Легитимация власти здесь имеет ме-
сто, и она достигается только при условии, что
окажется возможно связать новое решение со
всей совокупностью прошлых решений, и
больше того: если новое решение может быть
представлено как гармонирующее с первым
основанием города.
Каков римский опыт легитимации власти?
Мы знаем, что он носит имя auctoritas. Дело для
нас идет о том, чтобы понять, чем создается
auctoritas. Ханна Арендт напоминает, что aucto-
ritas есть свойство auctor'a и что auctor, автор,
есть тот, кто увеличивает. Augeo, augere выра-
щивать, возрастать, увеличивать, расши-
рять (отсюда аукцион) сродни немецкому

130
wachsen расти. Всего важнее для нашей задачи
то, что, как поясняет Ханна Арендт,
боги [Рима] тоже имеют авторитет сре-
ди людей, больше чем власть над ними; они
«увеличивают» и упорядочивают дей-
ствия людей, но не управляют ими.
Наблюдение, очень существенное для нас,
живущих с этой точки зрения в зоне тяготения
Десяти заповедей, или команд (commande-
ments), и соответственно не имеющих спонтан-
ного понимания для выписанной нами фразы.
Вот почему необходимо подчеркнуть: римские
боги — и, походя будь сказано, греческие тоже
— не командуют людям, что те должны делать;
боги оставляют людям труд угадать, ведут ли их
предприятия к добру или нет. Отсюда объясня-
ется та специфическая римская особенность,
которую называют суеверием. В отношении
привычки римлян проверять каждый свой шаг
с точки зрения того, угоден ли он богам, у нас
есть только насмешка, тогда как суеверие сов-
падает здесь по своей сути с римской gravitas,
основательной серьезностью. Так называемое
суеверие, super-stitio, надо понимать в смысле
совершенно телесной позиции, состоящей в
том, чтобы подняться во весь свой рост, вклю-
чая протянутые к небу руки, — позиции челове-
ка, обращенного лицом к присутствию боже-
ства (см. Walter Friedrich Otto, Das Wort der An-
tike, Stuttgart: Klett-Kotta 1962, s. 366). Суеверие
есть внимание, направленное на знаки, знаме-
ния, насколько эти последние являют не столь-
ко волю богов, сколько их спасительную
способность остановить того, кто пускается в

131
какое-либо дело, доводя до его сознания, ведет
ли это его действие к добру или злу.
Рассмотрим теперь, как auctoritas легитими-
рует политическое действие. Ханна Арендт по-
казывает, что это достигается связью настояще-
го момента с прошлым моментом основания
Города. Если нам удастся это понять, мы будем
в точности знать, что такое римская auctoritas, и
тем самым получим прекрасный пример того,
как власть становится легитимной. Однако уси-
лие, которое нам остается сделать, чтобы до-
стичь этой цели, требует от нас оставления
прошлых привычек и образов мысли. Надо по-
пытаться проникнуть в то, как мыслит и чув-
ствует римлянин. Его мысль и его чувствен-
ность другие по сравнению со всеми, какие нам
известны и какие мы наивно считаем нормой
человеческой мысли и чувственности. Подума-
ем, если это способно нас немного успокоить, о
том бесспорном факте, что для древних римлян
было бы так же трудно — почти неодолимо
трудно — попытаться вообразить себе, как мыс-
лим и чувствуем мы.
Римляне — люди Права, Империи и Рели-
гии, но таким образом, что эти три инстанции
непрестанно отсылают одна к другой, так что
нет никакого права, которое не вставало бы сра-
зу в какое-то отношение к империи и к рели-
гии, — точно так же как нет религии, независи-
мой от jus и Imperium, и нет Imperium без reli-
gio и jus. Imperium как власть командовать и
повелевать коренится в суверенной власти pater
familias принимать все меры для общественной
пользы даже за рамками закона. Impero (in-
pаrо) значит подготовить все, принять меры,

132
устроить так, чтобы нечто было сделано; прину-
дить к осуществлению.
Основание Рима, и это весьма любопытно,
может и должно излагаться в его трояком осу-
ществлении (см. Pierre Grimal, La civilisation ro-
maine, Paris: Arthaud 1960):
Ромул основывает город, обеспечивает по-
стоянство населения, организует функциониро-
вание государства через учреждение сената (Pa-
tres) и народного собрания.
Легендарный Нума, преемник Ромула, при-
дает форму религии: постройка храма Януса,
открытого во время войны и закрытого в пери-
од мира, учреждение жреческих коллегий фла-
минов, понтифексов.
Третий основатель, Сервий Туллий, шестой
царь, реорганизует римское общество, деля его
на пять классов согласно цензу — списку всех
граждан, указывающему для каждого из пяти
классов его место в городе.

9
Ханна Арендт называет римской троицей
единство, образуемое религией, авторитетом
и традицией. С нашей стороны мы обратили
внимание на другую типичную для Рима трои-
цу — право, империя и религия. Тут нет речи о
противопоставлении двух «структур», тем бо-
лее что один из столпов этих двух зданий оди-
наков, religio. Зато заслуживает внимания спло-
ченность гражданского духа, в смысле Монте-
скье. Вопреки Арендт, политика как таковая
была характерна скорее для духа Греции, пред-
полагая существование философии. Греки зани-

133
мались политикой не потому что философство-
вали. Они были самым думающим народом в
истории вплоть до нынешнего времени и пото-
му становились политиками и философами.
Уникальная духовность Рима была волей к
сохранению своей цивилизации. Цивилизация
— слово, означающее самую суть Рима. Мы
имеем все причины думать, что ключом к успе-
ху Рима была эта его сплоченность вокруг еди-
ной идеи.
Здесь имеется в виду феномен не только ду-
ховный, но также и исторический. Поскольку
римская auctoritas есть составная часть назван-
ной сплоченности, важно со всей тщательно-
стью исследовать способ, каким auctoritas авто-
ризует, т.е. легитимирует власть. Именно леги-
тимация придает власти ее верховную силу. В
этом смысле Кант в начале § 28 своей «Критики
способности суждения» говорит:
Могущество (Macht) есть способность,
превозмогающая большие препятствия. То
же самое могущество называется вла-
стью (Gewalt), когда оно превозмогает
даже сопротивление того, что само обла-
дает могуществом.
Великому историку Теодору Моммзену при-
надлежит та мысль, что в Древнем Риме авто-
ризация, исходившая от сената, была больше
чем советом и меньше чем приказом: сенат вы-
сказывал мнение, которым нельзя было без-
вредно пренебречь. Добавим сразу, чтобы уло-
вить смысл сказанного, что вред, навлекаемый
пренебрежением к сенаторскому мнению,
происходит от нарушения религиозного поряд-
ка. Это, стало быть, вред, проистекающий от не-

134
честия и таким образом тяжелейший в глазах
римлян.
Почему мнение сената имеет такой стран-
ный вес? Потому что сенат есть институт, через
который Город обеспечивает себе устойчивую
длительность. Как указывает Моммзен, сенат от
самого своего основания, от Ромула, был поли-
тическим организмом, учрежденным с тем, что-
бы длиться всегда. Поэтому когда в какой-то
момент римской истории сенат запрашивают о
легитимности того или иного народного реше-
ния, то свое мнение он изрекает в качестве на-
дежного мерила законности.
Сенат был не просто живым воплощением
идеи вечного царства; он функционировал
кроме того как один из существенных
конституционных органов.
В частности,
его функция заключается в том, чтобы
быть главным стражем конституции... он
не создает закон, он только его хранитель;
и он отменяет решение народа только в
том исключительном случае, когда оно,
выходя за рамки права, покушается на
благочестие в отношении богов, на долж-
ное уважение к другому государству или
на неотъемлемые учреждения города.
Вдумываясь в эту совершенно уникальную
ситуацию сената как свидетеля и гаранта веч-
ности — не будем только смешивать римскую
вечность, основанную отцами (насколько Рим,
каким он был основан, жив, Рим вечен), с веч-
ностью христианской, т.е. абсолютно сверхпри-
родной, — мы сможем заметить, каким образом
auctoritas легитимирует решения правитель-

135
ства. По сути дела, сенат дарит решениям вла-
сти auctoritas в опоре на традицию, а еще
точнее — через признание, что эти новые реше-
ния не вступают в конфликт с традицией. Всё
происходит так, словно сенат проверяет всякое
новое решение sub specie aeternitatis, а именно в
перспективе основания Города.
Поскольку основание Города есть проект
вечный, т.е. превосходящий меру всякой инди-
видуальной жизни и учреждающий себя на все
временя, постольку утверждение решений пра-
вительства через auctoritas сената равносильно
их включению в надежность изначального за-
мысла основателей.
Основать по-латински — condere от корня
do (т.е. *dhe положить, откуда греч. τί-θημι) с
приставкой cum, т.е. сложить вместе то, что
ранее не было собранным. От основания (condi-
tio) в той мере, в какой это последнее призвано
превзойти длительностью любой чисто челове-
ческий предел, неотделима традиция, или
передача (эстафета), благодаря которой первое
основание продолжает действовать за предела-
ми индивидуальной смерти как принцип
единства.
Сенаторы, воплощение традиции — или,
чтобы быть более точными, воплощение осно-
вания Рима, донесенного традицией до них,
чтобы они его продолжили, — проверяют все,
что делает и решает народная власть, с целью
удостовериться, что дух первооснователей не
искажен.
Власть в ее специфически римской реально-
сти легитимируется, соответственно, только
если может быть отчетливо удостоверено, что
она вписывается в традицию, начатую при воз-

136
никновении Рима «отцами-основателями». Это
позволяет пролить какой-то свет на то, что со-
ставляет настоящую загадку власти, которую
мы отыскиваем в нашем размышлении. Не то
что римская практика есть единственный ключ
ко всякой власти. Мы должны попытаться по-
нять, каким образом решение проблемы власти
через auctoritas содержит действительно мо-
мент истины, дающий власти опору за предела-
ми всякого индивидуального человеческого ре-
шения.

10
Делая последний шаг в нашем разыскании, мы
можем теперь сформулировать, что именно за-
действовано везде, где есть власть. Мы сталки-
вается тут с чем-то настолько же очевидным,
как римская двоица potestas — auctoritas, власть
фактическая и легитимная власть, и дающим о
себе знать всегда, когда встает вопрос о власти.
У всякой власти — выскажем в форме тезиса —
есть двоякое оправдание: через необходимость
организовать общественную жизнь и через оп-
тимальный характер избранной формы обще-
ственной жизни. Мы вновь обнаруживаем здесь
то, что было подчеркнуто в начале наших раз-
мышлений благодаря изучению выступления
Шарля Пеги о политическом анархизме, одна-
ко, не упустим заметить, в форме гораздо более
акцентированной и ведущей по сути дела к
перевертыванию.
Авторитет компетентности, прочли мы
у Пеги, есть власть делать что-то потому, что де-
лающий знает, как надо поступать: он обладает

137
компетенцией, достаточной для данного дела.
Такая власть не исключает принуждения и ко-
манды. Компетентный велит, командует, за-
ставляет делать что-то, потому что умеет делать
это сам и в целях научения обучаемого. Мы те-
перь все больше склоняемся считать, что во-
прос политической власти должен сводиться к
авторитету компетентности. В самом деле, чи-
сто командный авторитет, власть заставить
кого-то что-то делать, но не с целью научить его
этому делу, нам кажется властью, с большим
трудом поддающейся легитимации. Мы оказы-
ваемся тем самым в положении, когда
единственная легитимация, представляющаяся
нам оправданной, является легитимацией от
полезности, т.е. легитимацией, целиком сводя-
щейся к сфере экономики!
Размышления о примере Рима, однако,
чему-то научили нас. Чему? Облегчим себе от-
вет на этот вопрос одним предварительным за-
мечанием. В свете того, чем на наш взгляд ис-
черпывается проблематика власти, римская
auctoritas остается некой маргиналией, необяза-
тельной и посторонней. В самом деле, что ося-
заемого, конкретного к решению правитель-
ства, по определению (так по крайней мере
предполагается) продиктованному непосред-
ственной необходимостью, может добавить се-
наторская авторизация? Мы видели, что она
«дополняла» это решение соответствием духу
основателей. Вот что — измеряя мерой насущ-
ной необходимости — бесконечно далеко от
нас!
Но именно это заслуживает полноты наше-
го внимания. Снова скажем в тезисной форме:
двоякое оправдание власти проистекает из вну-

138
тренней двоякости самого понятия власти.
Пока мы не достигли со всей ясностью понима-
ния, что власть в том единственном смысле, ка-
кой она должна иметь, означает без всяких ва-
риантов власть заставлять делать что-то в прин-
ципиально других видах, чем в утилитарных,—
до тех пор уловить ее, власти как уникального
образования, подлинную суть останется невоз-
можно.
Подлинная суть власти — чему нас учит при-
мер Рима — в том, чтобы не быть, никогда не
быть, никогда не иметь права быть простым
управлением, хозяйствованием. Современному
уху это крайне трудно расслышать. Ведь под
управлением сейчас имеется в виду вообще
современный навык рассматривать все перипе-
тии человеческого существования как «пробле-
мы», для которых надо найти осуществимые
«решения».
Римский пример нас учит, что реальное
оправдание власти происходит не таким поряд-
ком и, следовательно, власть в своей сути — и
здесь происходит то перевертывание позиции
Пеги, о котором предупреждалось выше, — есть
нечто подлежащее постоянной легитимации и
ре-легитимации, но не через какую бы то ни
было полезность! Для нас это опять же почти
невразумительный аргумент, потому что в на-
шем привычном понимании власть, не оправ-
данная своей полезностью, есть власть неоправ-
данная вообще, настолько в нас внедрилась,
проникнув до мозга костей, идея, что всякая
оправданность коренится в полезности.
Разумеется, то, что у нас тут названо приме-
ром Рима, не может пониматься сегодня как
пример, которому мы должны были бы слепо

139
следовать. Вместе с тем, рассматривая дух ав-
торизации независимо от ее содержания, т.е.
от ее связи с основанием Рима, мы можем из-
влечь отсюда еще несколько драгоценных уро-
ков. Как собственно происходит авторизация?
Ответ: через вмешательство инстанции, абсо-
лютно другой чем фактическая власть. Идея
разделения властей достигает здесь глубины, о
которой мы еще не подозревали. Разделены
между собой власть как способность что-то де-
лать (тем самым и заставлять делать) и власть
как власть над теми, которыми командуют.
И вот способ, каким они разделены, в точности
противоположен тому, что обычно себе пред-
ставляют: власть командная есть фактически
власть без малейших средств принуждения, то-
гда как власть заставлять делать не имеет сама
по себе никакой легитимности.
Уникальный римский опыт легитимирую-
щего авторитета помогает прояснить наше от-
ношение к власти. Вопрос легитимации власти,
коль скоро установлено, что ключом к ней не
может служить полезность, встает со свежей
остротой. Поскольку же, кроме того — по при-
чинам, которые не обязательно сейчас изла-
гать, — эта легитимация уже не может быть по-
лучена просто в силу традиции, становится
ясно, как велик риск вообще не иметь никакого
удовлетворительного оправдания власти.
В современном мире власть оказывается
странным образом как бы никогда, собственно
говоря, не легитимной. Эта ситуация чаще
всего расценивается как тревожная, тогда как
она фактически и есть новый облик всей ситуа-
ции с властью. По какому праву какая бы то ни
было власть может законно требовать послуша-

140
ния? Каковы формы и процедуры, легитимиру-
ющие власть? Поставленный таким образом,
вопрос не очень далеко ведет. Ибо сами легити-
мирующие процедуры колеблются под напором
чудовищной проблематизации всякой власти.
Не получается ли так, что теперь только сила —
т.е. насилие, — способна заставить людей под-
чиняться?
Чтобы быть в состоянии ответить, надо
прежде всего задаться вопросом в двух планах:
кто те люди, относительно которых признано,
что они должны подчиняться? и что предпола-
гается этим подчинением, или, иначе говоря,
чему они призваны подчиняться?
Ответ на первый вопрос: обозначим как «на-
род» тех, кто призван подчиняться. Ответ на
второй вопрос: народ призван подчиняться ру-
ководящим указаниям, которые по определе-
нию превосходят потребности повседневного
существования. Пример: никакое решение вла-
сти сегодня не может обойтись без размышле-
ния о перспективах будущего не только отдель-
ных обществ, но теперь уже и человеческого
рода в целом.
Здесь снова происходит странное переверты-
вание: при том, что «власть» растрачивает себя
на решение злободневных проблем, «народу»
не удается заставить правительства повернуться
лицом к отдаленным перспективам.
Мы начинаем угадывать здесь, хотя и в
очень тревожной форме его отсутствия, какое-
то новое отношение между правящими и управ-
ляемыми, — отношение, когда управляемые ре-
шили бы через свое, так сказать, автоматиче-
ское сопротивление держателям власти заста-
вить этих последних не ограничивать свой кру-

141
гозор текущим моментом, но открыться для на-
стоящего будущего, т.е. будущего, которое
вобрало бы в себя наследие прошлого.

Перевод В.В. Бибихина

142
Голос друга

От автора
Дружба – это отношение связи: человек связан
с кем-то другим. Чем более другой этот другой,
тем реальнее дружба. Ибо друг – не мое alter
ego, он не «совсем как я» (слава Богу!). Он ни в
коем случае не мой двойник, но действительно
другой, чем я, человек.
Его голос напоминает мне об этом каждый
раз, даже если не имеет этого в виду. Этот голос
в сущности дает мне понять6, что мне не хватает

6
Или: услышать. Мыслитель хайдеггеровской школы, Ф.
Федье чрезвычайно внимателен к тем смыслам, кото-
рые несет язык в своих грамматических формах (ср.
ниже об определенном артикле, об оптативе – жела-
тельном наклонении) и особенно в том, что в русской
традиции называется внутренней формой слова, т. е. в
его исходном этимологическом значении. Среди многих
французских глаголов, которые обозначают «понимать,
знать», Ф. Федье в своем трактате о дружбе выбирает
entendre с его прозрачным первым смыслом – «слы-
шать» (и, соответственно, entente, «смысл», в котором
звучит также «согласие, договор»). Русское понимать и
понимание, понятие, которые имеют своей внутренней
формой «овладевание, взятие», направляют наш ум в
другую сторону. Ближе к тому пути, который открывает
французский глагол, было бы русское внять, соединяю-
щее значения «услышать» и «узнать, понять»: И внял я
неба содроганье. Переводчик тем не менее останавлива-
ется на привычном в современном русском языке глаго-
ле понять, избегая форсирования лексики, характерно-
го для философского (а еще более – философствующе-
го) дискурса. Однако читателю рекомендуется помнить
о постоянном присутствии темы слуха в понимании, как
о нем говорит Ф. Федье.

143
чего-то, чтобы быть тем, чем я должен был бы
быть. И дает он мне это понять, приходя от
того, кому также не хватает какой-то части бы-
тия: о ней-то – и сам, быть может, того не зная,
– он и просит меня. Просит как о неожиданном
подарке, при том что у меня самого ничего та-
кого как будто в помине нет.
Или мы обманываемся, и каждый из нас бо-
гаче, чем мы думаем? Но чем же мы богаты?
Что бы это могло у нас быть: такое драгоценное
и такое нам самим у себя не известное? Не есть
ли это в сущности само наше бытие, о чем мы
никогда и не догадались бы, если бы не голос
другого7?
И этот другой всегда совершенно уникален:
он друг, каждый раз единственный. Даже если
возможно иметь нескольких друзей, дружба в
действительности проживается только между
двумя. Представить себе, что следует из такой
уникальности, – этого хватит, чтобы обескура-
жить самый вооруженный ум. Ибо мы вдруг
оказываемся выброшенными за все границы
наших привычек. Дружба может явить себя как
дверь, распахнутая в метафизический опыт че-
ловека.
Он не химеричен, этот опыт: в один прекрас-
ный день моей жизни я услышал, как друг ска-
7
Для читателя Хайдеггера будет излишне подчеркивать,
что речь здесь идет именно о бытии, а не о простом су-
ществовании. Т.е. речь идет не о том, что другой откры-
вает для меня ценность самого факта моего существова-
ния, о которой сам я едва ли без него догадаюсь: такой
поворот мысли вполне представим, но здесь интерес не
в этом. «Вполне мое» бытие – не данность, о нем следу-
ет говорить не в изъявительном наклонении, а в жела-
тельном (оптативе). См. далее о возможном, истинно
своем бытии.

144
зал мне: «Друзья были друзьями прежде, чем
впервые встретились».

***
Однажды, проповедуя в большом собрании,
рабби Михал сказал такие слова: «То, что
я говорю, нужно слушать». И тут же до-
бавил: «Я недаром сказал именно так, я не
велел вам: «Слушайте, что я говорю!» –
но: «То, что я говорю, нужно слушать». Я
хотел этим сказать, что и мне самому, и
мне тоже следует слушать то, что я го-
ворю.
[Этот текст был написан по-немецки, чтобы
войти (под названием «Des Freundes Stimme») в
состав юбилейного тома «Vom Rätsel des
Begriffs» (О загадке понятия), изданного в 1999
году к шестидесятипятилетию Фридриха-Виль-
гельма фон Херрманна.
Принося признательность за изумительный
эпиграф, который Ингрид Ориоль предпослала
выполненному ею французскому переводу, я
внес в этот текст некоторые изменения, чтобы
полнее воспользоваться теми возможностями,
которые наш язык предоставляет для разговора
о вещах. Кроме того, к исходному тексту я доба-
вил репризу – в которой пытаюсь, на этот раз
непосредственно исходя из французского, луч-
ше услышать то, что по ходу дела было сказано
на другом языке.]

145
 ***
Это выражение, «голос друга», появляется на
странице 163 «Бытия и времени», в середине
тридцать четвертого параграфа, который оза-
главлен: «Da-sein и слово. Язык». Вот этот
текст:
Взаимосвязь речи с пониманием и понятно-
стью проясняется из одной принадлежа-
щей к самой речи экзистенциальной воз-
можности, из слышания. Мы не случайно
говорим, когда не „верно“ расслышали, что
не „поняли“. Слышание конститутивно
для речи. И как словесное озвучание основа-
но в речи, так акустическое восприятие в
слышании. Прислушивание к... есть экзи-
стенциальная открытость присутствия
как событие для других. Слышание консти-
туирует даже первичную и собственную
открытость присутствия для его самого
своего умения быть в качестве слышания
голоса друга, которого всякое присут-
ствие носит с собой»8.
Внезапное появление этого голоса друга и
сегодня так же ошеломляет меня, как тогда,
когда я прочел этот пассаж в первый раз.
Несомненно, дружба – это нечто такое, о чем
каждому человеческому существу в общих чер-
тах известно и с чем, больше того, мы можем
быть знакомы на опыте, в наших отношениях с
тем или другим человеком. Но тот факт, что
дружба так решительно помещена в самое серд-
це экзистенциальной структуры Dasein9, той

8
Перевод В.В. Бибихина.

146
модальности бытия, которая отличает нас10 и
где нам надлежит сыграть нашу роль до конца
(быть тем, кем мы должны быть в открытости:
держа открытым вот-здесь), где явиться может
не иначе как всё, – вот что сразу же отрывает
эту дружбу от всего того, что можно узнать из
простой обыденности.
Так что же такое дружба? Как следует ее по-
нимать11 в том, что в ней абсолютно уникально?
Должны ли мы, чтобы узнать ее на опыте, еще
прежде – тем или иным образом – что-то пони-
мать о ней? И первый вопрос: как взяться за
дело, чтобы суметь расчистить основные сило-
вые линии в той области, которая открывается
нам, как только мы произносим слово
«дружба»? Обстоятельства, возникшие в связи
с подготовкой юбилейного тома в честь Фри-
дриха-Вильгельма Харрманна, предоставляют
нам счастливый случай подумать об этом.
9
Здесь Ф. Федье оставляет одно из центральных слов М.
Хайдеггера без перевода. Мы часто приводим два
разных русских перевода Dasein: «бытие-вот-здесь» и
«присутствие» (перевод, найденный В.В. Бибихиным).
10
Qui nous signe: буквально: является нашим знаком.
Идея человеческого существования как знака (причем
«знака нечитаемого») – поэтический образ Гельдерли-
на; Ф.Федье комментирует и развивает этот образ в дру-
гих своих сочинениях. В целом эта чрезвычайно слож-
ная фраза в концентрированном виде сообщает хайдег-
геровское видение человека через его место в сущем,
которое он открывает для бытия (своего возможного ис-
тинного бытия, где только и может произойти епифа-
ния всего) и удерживает в открытости. Фраза, в которой
каждый глагол (означать, держать, явиться) взят в его
характерном философском значении, может испугать
своей трудностью, но в дальнейшем Ф.Федье с разных
сторон разъясняет и комментирует эту сложную интуи-
цию.
11
Или: слышать.

147
 Вернемся же для начала к тексту, который
мы цитировали. Вопрос стоит о «голосе друга,
которого каждое присутствие (каждое бытие-
вот здесь) носит где-то в себе, с собой».
«Каждое присутствие» не значит: каждый
человек; и все же нет сомнений, что речь идет
здесь о каждом человеке, при допущении, что
исполнено одно весьма специфическое условие
– о чем говорит и сам наш текст: при условии,
что человек этот держится и удерживается в
открытости своему возможному-бытию12, соб-
ственному, присущему единственно ему.
При условии, что человек этот есть «в
единственном смысле этого слова» (как пишет
Гельдерлин во вступлении к предпоследней ре-
дакции «Гипериона»), иначе говоря, если он
есть в той модальности, которая отвечает его
возможному-бытию, предельно своему, своему
и только, вот тогда «с собой», «где-то в себе» он
и носит своего друга: не некоего неопределен-
ного друга, но друга13.
Иметь этого уникального друга – вот из чего
следует исходить, чтобы понять, что такое
дружба, если и не эксплицитно, то по меньшей
мере так, чтобы суметь продумать до глубины
отношение дружбы как то, что определяет каж-
дый образ присутствия (бытия-вот-здесь) в его
12
Мы передаем это словосочетание через дефис, подчер-
кивая его концептуальный характер. В переводе В.В.
Бибихина: его самое свое умение быть.
13
Это различие, которое мы вынуждены передавать опи-
сательно, французский и немецкий тексты выражают
грамматически (употреблением определенного или
неопределенного артикля). Русский язык оставляет вы-
ражение «голос друга» двусмысленным: нам оставлена
возможность понимать его и как «голос конкретного
друга» и как «дружеский голос вообще».

148
возможности собственного, самого истинного
существования.
Но для этого мы должны, прежде всего,
научиться оперировать некоторыми реальными
различениями; следить за тем, чего они требу-
ют от нас, коль скоро мы их произвели; и тща-
тельно продолжать разграничивать, поскольку
(именно) это теперь и будет нам в помощь.
Итак, что же это может значить: каждое бы-
тие-вот-здесь носит с собой, где-то в себе друга?
Кто он, этот единственный друг? Иными слова-
ми: как следует понимать здесь определенный
артикль? У нас уже есть основания предполо-
жить, что эта интерпретация входит в общую
задачу «освободить грамматику от ярма логи-
ки» – освобождение, о котором Хайдеггер гово-
рит всего двумя страницами ниже того текста,
который мы цитируем. Итак, следует знать, что
нам больше не рекомендуется идти путем тра-
диционной грамматики – во всяком случае,
если мы хотим достичь понимания дружбы.
Какого рода понимание имеется в виду? То
понимание, которое понимается в [самой]
дружбе; то, которое хочет понять дружбу, – то
понимание, которое, быть может, даже помо-
жет тому, чтобы дружба произошла.
Сразу же отметим важнейшую вещь: связь,
которую поддерживают между собой дружба и
понимание, прозрачна уже в каждом «конкрет-
ном» опыте дружбы.
Итак, чисто количественное различие, раз-
личие «по степени» между истинной дружбой и
дружбой заурядной невозможно – по той про-
стой причине, что заурядная дружба дружбой и
не является.

149
 Можно было бы в подтверждение тому, что
мы собираемся сказать в дальнейшем, привести
множество классических текстов нашей тради-
ции. «В подтверждение», да – но не в качестве
примера. Ибо такой вещи, как пример истин-
ной дружбы, не существует. Монтень велико-
лепно напоминает (в главе XXVIII Книги I
«Опытов») о том, что прекрасно знает тради-
ция:
«…что касается обыденных, заурядных
дружеских связей, в отношении их весьма
уместно применить излюбленные слова
Аристотеля: «О друзья мои, нет больше ни
одного друга!»14
В самом деле, только в глубине своего само-
го реального существования бытие-вот-здесь
предполагает присутствие этого друга. Опреде-
ленный артикль здесь совершенно недвусмыс-
ленно отсылает к вполне определенному другу
– к человеку, который, несомненно, говорит на
вашем языке, но говорит он на нем своим, толь-
ко ему присущим голосом, который вы не спу-
таете ни с каким другим.
Друг – это существо, в контакте с которым
человек обретает возможность испытать то, что
в его возможном-бытии является предельно
собственным (только его и ничьим больше). О
том, что скрывается под покровом этого со-
стояния дружбы, едва ли можно дать отчет.
Впрочем, Гуго Фридрих, в своей великой книге

14
Мишель Монтень. Опыты. Пер. А.С. Бобовича и др. М.,
Голос, 1992. Здесь, как и в дальнейших цитатах из
Монтеня, я (ОС) вношу в перевод некоторые изменения,
необходимые для понимания тех деталей, которые при-
влекают внимание Ф.Федье.

150
о Монтене15, заставляет наше внимание неволь-
но насторожиться: «…есть бесчисленные пасса-
жи в «Опытах» (и не только в большом опыте о
дружбе: I, XXVIII), которые принадлежат к чис-
лу лучших страниц мировой литературы, напи-
санных об этом предмете».
Итак, как же Монтень понимает дружбу, в
которой он не перестает видеть самое большое
счастье своей жизни? Он называет(говорит о
ней?) ее так:
«…нечто совершенно единое и единствен-
ное, и потому еще редчайшее, такое, что
труднее всего сыскать на свете»16
«Нечто совершенно единое и единствен-
ное»: один, един в превосходной степени – ведь
это тот самый унисон, то совершенное согласие,
которого, согласно четвертой «Штуттгартской
эпиграмме» Гельдерлина17, человеку и требует-
ся достичь. Быть в силах завязать дружбу и тем
более, уже иметь друга – вещь почти невероят-
ная. Эту связь, соединяющую друзей, ни в коем
случае нельзя смешивать с отношениями
заурядных приятельств. В таком смешении и
кроется причина чрезвычайно распространен-
ной привычки рассуждать об «идеализации»
дружбы, именно здесь рождается то расхожее
15
Hugo Friedrich. Montaigne. Bern, 1949. Эта книга неодно-
кратно переиздавалась и переведена на многие языки.
16
Монтень. Там же.
17
Имеется в виду эпиграмма «Wurzel alles Übels» («Ко-
рень всех зол»):
Einig zu sein, ist göttlich und gut: woher ist die Sucht denn
Unter den Menschen, dass nur Einer und Eines nur sei?
Быть единым в себе – вот что божественно, благо;
откуда ж
Эта похоть людей: единственным быть и одним?
(пер. мой, ОС).

151
мнение, которое противопоставляет истинную
дружбу (разумеется, невозможную!) и те отно-
шения, которые в самом деле существенны для
жизни в обществе.
Монтень не упустил отметить, что существу-
ет два рода человеческих отношений, не имею-
щих между собой ничего общего. С одной сто-
роны, «все эти другие обычные дружеские свя-
зи», «заурядные и общедоступные»; с другой
стороны – «это благородное общение», в глуби-
не которого осуществляется совершенное согла-
сие друзей18.
«Быть единым в себе, пишет Гельдерлин,
божественно, благо». Но заметим, что и
Монтень говорит о дружбе как о «божественной
связи»! «Божественной»19 Монтень называет
эту связь без всякой подготовки, вдруг, чтобы
абсолютно отличить ее от всякой другой. Но
тому, что эта божественная связь может, тем не
менее, осуществиться между двумя смертными,
Монтень сам свидетель: его друг – Этьен Ла Бо-
эти20. Они встретились в 1557 году. Монтеню в

18
Ср.: «Вообще говоря, то, что мы называем друзьями и
дружбой, это не более чем короткие и близкие знаком-
ства, которые мы завязали случайно или из соображе-
ний удобства и благодаря которым наши души вступа-
ют в общение. В той же дружбе, о которой я здесь гово-
рю, они (души) смешиваются и сливаются в нечто до та-
кой степени единое, что скреплявшие их когда-то швы
стираются начисто и они сами больше не в состоянии
отыскать их следы». Монтень. Там же.
19
«Они <древние философы> называют ее поэтому боже-
ственной и священной. И только произвол тиранов и
малодушие народов могут, по их мнению, противиться
ей». Монтень. Там же.
20
Ср. «Где-то за пределами доступного моему уму и того,
что я мог бы высказать по этому поводу, существует ка-
кая-то необъяснимая и неотвратимая сила, устроившая

152
то время было двадцать четыре года, а Ла Боэти
двадцать семь. Внезапная смерть, постигшая
друга в 1563 году, не стала концом этой дружбы.
Монтень пишет:
«…мне хотелось бы говорить о дружбе
только с теми, кому на опыте довелось ис-
пытать то, о чем я говорю. Но зная, на-
сколько далека от общих привычек эта
вещь, и насколько она редкостна, я не очень
надеюсь найти судью, сведущего в этих де-
лах».
Здесь мы вновь с головой погружаемся в
уникальность этого феномена: он настолько со-
противляется привычкам обыденного созна-
ния, что это последнее способно толковать его
только превратно, обесценивая и снижая его до
такой степени, что в конце концов просто теря-
ет его из виду. Дружба для расхожего мнения –
знак того, что человек [говорящий о ней] зани-
мается самообманом и мифотворчеством.
Монтень даже не думает защищаться от такого
понимания: с него довольно чтить память той
дружбы, «которую мы питали друг к другу,
пока Богу было угодно, столь полной и совер-
шенной…»
Допустим, перед нами в самом деле иллюзия
и мистификация: однако это не поможет нам
справиться с вопросом, который встает сам со-
бой: почему же всё, что Монтень пишет об этом
предмете, звучит для нашего слуха настолько
внятно, что мы сразу же отвечаем ему полным
одобрением? И даже если нам лично будет
отказано в привилегии пережить нечто подоб-

этот союз между нами. …Полагаю, что таково было ве-

ление неба». Монтень. Там же.

153
ное непосредственно, на собственном опыте, у
нас, тем не менее, остается способность видеть,
как в нас пробуждается – или возрождается –
некое знание дружбы21.
Как Монтень характеризует способ бытия в
дружбе? На третьей странице главы XXVIII
Книги I он пишет:
«наша добровольная свобода не произво-
дит ничего более соприродного себе, чем
нежность и дружба»22.
Итак, свобода оказывается матерью и кор-
милицей дружбы. Но, кроме того, этот оборот,
«добровольная свобода», – тонкая отсылка
Монтеня к трактату своего друга: О доброволь-
ном рабстве, где предмет рассмотрения состав-
ляют как раз заурядные человеческие отноше-
ния, те, что со всей очевидностью происходят
не из свободы, а из ее прямой противоположно-
сти, которую Ла Боэти решительно называет
«добровольным рабством».
Между добровольной свободой и доброволь-
ным рабством пролегает граница. Непреодоли-
мая? Во всяком случае, она придает топологии
отношений между свободой и рабством свой ха-
рактерный рельеф: если исходить из добро-
вольного рабства, никакое истинное понимание
дружбы просто не может иметь места. И напро-
тив, добровольная свобода дает нам ту меру, с
которой следует сверяться и в тех случаях,
21
Учитывая сказанное выше в комментариях: une entente
de l’amitié, «понимание дружбы» имеет в виду также и
«согласие с дружбой».
22
Пер. мой, ОС. Вот как передает этот замечательный пас-
саж русский перевод: «Нет, кажется, ничего, к чему бы
природа толкала нас более, чем к дружескому обще-
нию». Монтень. Там же.

154
когда речь идет о понимании заурядного
«мира» социальных отношений.
В начале главы XXVIII Книги I Монтень
рассказывает, что чтение именно этого тракта-
та, написанного тем, кто впоследствии стал его
другом, стало первым поводом к установлению
между ними знакомства.
Тому, что обыкновенно принимают за «сво-
боду», просто нечего делать рядом с «нашей до-
бровольной свободой». Это утверждение можно
сделать эксплицитнее, артикулируя его следую-
щим образом: «добровольная свобода, которую
можно назвать нашей в собственном смысле
слова только в том случае, если мы способны
существовать в просвете возможного-бытия,
предельно своего для каждого из нас». Ибо
«заурядная» свобода, свобода в обществе, осу-
ществляется весьма ограничено, она обязана
считаться с необходимостью соблюдения неко-
торых правил, которые не позволят требовани-
ям общества и обыденности окончательно вы-
родиться в конфликт сил. Эта заурядная свобо-
да не имеет ничего общего со свободой добро-
вольной, которая, напротив, осуществляясь
между друзьями, озабочена единственно тем,
чтобы отстоять для них возможность существо-
вать друг для друга.
На своем сильном языке Монтень ставит во-
прос о «производстве» истинной свободы. Сво-
бода производит из себя некую вещь, которую с
полным правом можно назвать ее плодом. И
этот плод, уникальнейшее произведение совер-
шенной свободы, называется: «нежность и
дружба».
Слово «нежность» (восхищение, привязан-
ность, affection) означает прежде всего чувство,

155
которое, будучи вызвано кем-то другим, в свою
очередь производит в нем симметричную
склонность. «Дружба» (в истинном смысле сло-
ва) вначале осуществляется в одном [человеке]
как его связь с другим, прежде чем раскрыться
как взаимная склонность, в среде которой(?)
вызревает затем совершенная дружба23.
Замечательное выражение «den Freund bei
sich tragen», буквально: «носить вблизи себя,
при себе друга» позволяет мало-помалу про-
никнуть в свою глубину. Этимологический сло-
варь сообщает нам: «В немецком языке bei
представляет собой наречие, означающее
«при», «вблизи», nahe». Понять, что присут-
ствие, бытие-вот-здесь носит с собой, при себе,
вблизи себя друга (чтобы иметь его где-то в
себе), – значит понять и то, что из этого следу-
ет: присутствовать (быть-вот-здесь) – это преж-
де всего выходить из себя самого, открываться,
чтобы рядом с тобой смогла обнаружиться та
зона близости, куда и может войти друг, – и тут
уже дело только за тем, чтобы принять его.
В отношении друга мы ведем себя иначе,
чем обыкновенно ведем себя с другими людь-
ми. Идея о том, что следует постараться с каж-
дым человеком быть такими, каковы мы с дру-
гом, – вот уж утопия или даже подлинная ми-
стификация24! Достанет ли у нас стойкости, что-

23
Не напоминает ли это биографию эроса в платоновских
диалогах? (Примеч. пер., ОС).
24
Ср., например, такую мысль Монтеня о чрезвычайном и
уникальном характере дружбы: истинному другу можно
открыть даже доверенную мне тайну, которую я
поклялся не открывать никому: ведь это то же, что
открыть ее себе самому.

156
бы хотя бы в отношении к единственному чело-
веку быть другом, достойным этого имени?
Монтень очерчивает то, что определяет бы-
тие в дружбе, через противопоставление отно-
шения, которое царит между друзьями, тому от-
ношению, которое организует заурядную общ-
ность. Обычным образом в обществе мы дер-
жимся среди других – Монтень описывает эту
ситуацию как «обмен учтивостью»
(s’entretenir). Отношение дружбы, напротив,
раскрывается, говорит он, как «обмен благодея-
нием» (s’entre-bienfaire): друзья «не желают ни-
чего лучшего, как сделать один другому благо».
Чтобы понять уникальность дружеского
благодеяния, нужно отказаться от оценки этих
даров по привычному эталону «верного счета»
(который, как принято думать, «делает верны-
ми друзьями»25).
Не прочтем ли мы у Монтеня чего-то такого,
что позволит нам догадаться, что же в действи-
тельности происходит, когда вам на долю выпа-
дает благодеяние дружбы? Две последние стра-
ницы той же главы XXVIII, представляющие со-
бой пронзительную элегию на смерть Ла Боэти,
достигают кульминации в следующей фразе:

25
Имеется в виду французская поговорка: les bons
comptes font les bons amis, «счет дружбы не портит»
(буквально: «верный счет делает верными друзьями»).
Самая известная русская пословица этого типа –
«Дружба дружбой, а служба службой» противопостав-
ляет дружбу не отношениям обмена, а долгу. В изложе-
нии Монтеня пример истинного дружеского благодея-
ния – не дарение, а принятие дара от друга. Благоде-
тель здесь – именно тот, кто принимает, поскольку он
помогает дарящему осуществить его «добровольную
свободу», свободу жить для другого, проявить щедрость
(Примеч. пер., ОС).

157
 «С того самого дня, как я потерял его <…>
я не переставал тосковать <…> Все, что
было, было у нас на двоих; мне кажется,
что я отнимаю у него его долю».
Монтень со всей трезвостью говорит здесь о
том истинном благодеянии, которое друзья
принимают друг от друга: друзья обладают об-
щей частью один в другом таким образом, что
каждому из них необходима доля другого, что-
бы стать, наконец, самим собой. Без другого ни
один из двоих не способен быть собой в истин-
ном смысле слова. И происходит это взаимно,
таким образом, что каждого из них голос друго-
го призывает достичь себя самого. То, что не-
мецкое beide, «оба», так близко родственно bei,
«вблизи», не случайно. Если, сверх того, мы до-
бавим к этому замечанию то, что отмечает
Хайдеггер на странице 88 «Бытия и времени»:
«Слово bin («есмь», первое лицо единственного
числа от глагола «быть») ближайшим образом
связано с bei («близ», «возле»)», мы вплотную
приблизимся к тому чудесному средостению,
где феномен дружбы раскрывается во всей сво-
ей силе и славе.
То, что каждое присутствие (бытие-вот-
здесь) носит где-то в себе друга, указывает, соб-
ственно, на то, что глагол «иметь» включает в
себя ту модальность, которая присуща глаголу
«быть» в первом лице («есмь»26) , то есть ту мо-

26
Эту интересную связь глаголов «иметь» и «быть» хоро-
шо показывает сопоставление с русским языком.
Конструкции обладания, нормальные для многих
древних и новых европейских языков типа «Я имею –
Ich habe, I have, J’ai etc. – друга (дом, детей, мечту и т.
п.)» в переводе на русский превращаются в конструк-
ции экзистенциальные: «У меня есть (дом, дети, мечта

158
дальность, благодаря которой бытие-друзьями
позволяет раскрыться тому исключительному
унисону, где они, оба вместе, наконец становят-
ся тем, чем каждый из них не смог бы стать в
одиночку: становятся самими собой. На страни-
це 226 своего труда Гуго Фридрих пишет:
Монтень измерил дружбу от края до края
и во всю ее глубину и дал ей в качестве ме-
рила этот бесконечно редкостный аккорд,
интимный и одновременно разделенный,
где я становлюсь самим собой через друго-
го, а другой становится самим собой через
меня: совершенное единство связи и свобо-
ды.
Действительно, дружба напряжена к этой
вершине, к гармоническому созвучию, где ан-
самбль тональностей достигает унисона. Если
теперь мы всмотримся в то, что говорит Хайдег-
гер, нам удастся понять, в каком отношении
слушание голоса друга конститутивно для этой
гармонии.
Но постараемся не допустить, чтобы чудо та-
кой связи рухнуло туда, где очевидность при-
знается лишь за тем, что само собой разумеется.
Повторим: только исходя из подлинно своего
существования, из присутствия (где человек
есть-вот-здесь), можно понять, что собственно
дружеские отношения вводят в игру для каждо-
го человеческого существа. Голос друга – это
никак не «сонорная огласка, произношение
вслух тех или других слов»; и потому «акусти-
и т. п.)», которые в свою очередь буквально перевести
на европейские языки невозможно. Как передать это «у
меня», «у нас»? chez nous? With me? «Субъект» облада-
ния представлен здесь как обстоятельство существова-
ния «объекта»: но обстоятельство чего? Места?

159
ческое восприятие» не объяснит нам ничего от-
носительно того, что значит, что кто-то «вслу-
шивается», «прислушивается к…».
Итак, если мы узнали, что голос друга это
никак не «озвучивание какого-то сообщения»,
как же его понимать? Чтобы верно подойти к
этому вопросу, нам следует начать с «вслушива-
ния».
Вслушиваться – не значит воспринимать не-
что, оставаясь при этом пассивным. Слышать
что-то вы можете только в том случае, если вас
и тот призыв, который обращен к вам, уже свя-
зывает некоторое понимание. Гельдерлин гово-
рит об этом в письме Нойфферу в августе 1798
года:
«Понимать самих себя! Вот что нас воз-
вышает. Если мы позволим себе заблу-
ждаться относительно нас самих, нашего
theion (божественного), или назови это как
хочешь, тогда все искусство и все труды
напрасны. Вот почему так важно, чтобы
мы крепко держались друг друга и говорили
друг другу то, что в нас; вот почему са-
мим себе мы нанесем величайший ущерб,
если из-за жалкого соперничества и т. п.
разлучимся и разъединимся, ибо призыв
друга необходим, чтобы мы вновь пришли к
единству с собой…»27
Монтень назвал «обменом благодеянием» то
«благое дело», что совершается между друзья-
ми; теперь Гельдерлин дает нам понять, что
связь дружбы реальна тогда, «когда мы крепко
держимся друг друга и говорим друг другу то,
что в каждом из нас».
27
An Neuffer. Frankfurt, im Aug. 1798. Пер. мой, ОС.

160
 «Крепко держаться друг друга» проясняют
последующие слова. «Говорить друг другу то,
что в каждом из нас» – вот что открывает воз-
можность крепко держаться вместе, в глубине
той свободы, которая производит дружбу.
Что же такое «то, что в нас»? Это не то, что
считается «нашим» в привычном смысле неко-
ей собственности, некоторого имущества, кото-
рое нас изолирует, делая «независимыми».
Первые слова цитированного отрывка объясня-
ют нам это в двух словах: «наше theion, боже-
ственное». Самое подлинно-свое в нас никак не
сводится к некоему интегралу всех граней на-
шего эгоцентрического Я. В бытии-самим-со-
бой, которое одно и открывает нам вот-здесь,
правит нечто другое, а именно theion – «или
назови это как хочешь». Вот что должны гово-
рить друг другу друзья, если только они крепко
держатся вместе. Каждый из них для другого –
это тот, вблизи кого, тем или иным образом,
«свой» глубинный голос божественного (или
назовем это, если сможем, как-нибудь иначе)
становится чисто и просто слышимым.
Голос друга, едва он достигает нашего слуха
– мы уже отмечали это, – не спутаешь ни с ка-
ким другим. Теперь мы можем догадаться, что
эта невозможность спутать его ни с чем другим
отсылает к чему-то весьма определенному: в
данном случае, к его безошибочно опознавае-
мому свойству быть самим собой. Не то, с чем
обращается к вам друг, определяет дело, но то,
как он обращается: то, что в голосе друга не-
льзя спутать ни с чем другим, это модальность
его обращения.
«Мы свободны, и мы не будем трусливо
стремиться к внешнему сходству; мы ведь не

161
должны изменять образ жизни?» – эти ободря-
ющие слова мы слышим от Гипериона на по-
следней странице книги28. Если свобода прони-
зывает собой все, что говорит вам друг, тогда
возможность слышать его мало-помалу созре-
вает в вас в готовность вслушаться.
В первом «Фрагменте Гипериона» (Fragment
von Hyperion) Гельдерлин замечает:
«...изречение на гробнице Лойолы:
non coerciri maximo, contineri tamen a min-
imo
может в равной мере означать как опас-
ную возможность человека ко всему на све-
те вожделеть, чему угодно подчиняться –
так и самое возвышенное, самое прекрас-
ное состояние, какого он только может
достичь. В каком смысле каждый ее воспри-
мет, должна решить его свободная воля».
Этот текст чрезвычайно важен для нас в двух
отношениях: прежде всего тем, что он ставит
ударение на решении, которое «свободная
воля» каждого человека с необходимостью
должна принять. Это вновь обращает наше вни-
мание к противопоставлению «добровольной
свободы» и «добровольного рабства», которое
делает Монтень. Но цельный смысл этого фено-
мена мы поймем только если воспримем ту эк-
зистенциальную структуру, которая создает его
форму: ту, что в «Бытии и времени» обозначена
как факт (хотелось бы сказать: подвиг) присут-
ствия (бытия-вот-здесь), увиденного следую-
щим образом: выбор, где противостоят друг
другу капитуляция – и возможность подлинно

28
См.: Hyperion. Zweiter Band / Zweites Buch. Пер. мой, ОС.

162
своего бытия. Заметим также, что в этом «Фраг-
менте Гипериона» Гельдерлин не воспроизво-
дит латинское изречение целиком. Целиком
оно, тем не менее, приводится, причем в особо
выделенном месте, в начале книги:
non coerciri maximo, contineri tamen a minimo,
divinum est (не быть стесненным величайшим,
вмещаться при этом в малейшее – вот что бо-
жественно).
Вновь перед нами упоминание theion,
divinum, божественного. На этот раз оно появ-
ляется как царство той свободы, которая не мо-
жет быть собственностью человека. Мартин
Хайдеггер говорит об этом в «Vom Wesen der
Wahrheit» (О сущности истины):
Человек не «обладает» свободой как своей
собственностью, все обстоит в высшей
степени наоборот: это свобода держит
человеческое существо в своем владении, и
таким удивительным образом, что исклю-
чительно она сообщает человечеству пол-
ноту связи со всем существующим, связи,
которая дает всей истории ее основание и
ее характерность»29.
Голос друга, которого каждое бытие-вот-
здесь носит где-то в себе, – это голос, дающий
ему понять, что дело идет (для него, как и для
каждого человека) о присутствии, о бытии-вот-
здесь. То, что в этом голосе невозможно спутать
ни с чем другим, это его освобождающее дей-
ствие: он освобождает нас для нашей собствен-
ной свободы, той свободы, которой мы никогда
не владеем, но которая касается нас как то, что
в нас предельно наше. Будучи теми, кто должен
29
Пер. мой, ОС.

163
присутствовать, быть-вот-здесь – иначе говоря,
уметь, в границах собственной конечности,
быть открытым до такой степени, чтобы быть
свободным, – мы, каждый из нас, предназначе-
ны услышать этот голос, который предписывает
нам, собственно говоря, этот наш долг: уметь
существовать в ответ тому, что велит нам быть.
То, что присутствие (бытие-вот-здесь) носит
где-то в себе голос друга, свидетельствует о том,
что бытие-вот-здесь не способно быть из себя
самого, в одиночку. В своем вслушивании в го-
лос друга бытие-вот-здесь уже предполагает
бытие-вместе. Иначе говоря: именно благодаря
этому голосу, приходящему к нему извне, из-за
его границ, человек обретает готовность при-
нять опыт собственной конечности, где дело
идет – для каждого – об открытии самого себя.
[Здесь кончается текст, опубликованный на
немецком языке]

***
Нужно попытаться лучше слушать то, что ска-
зано, чтобы больше услышать. Я вижу, что мне
до сих пор не удалось достаточно ясно выска-
зать то, что представляется мне – и чем дальше,
тем больше – именно тем, что стоит высказать.
Все, что было заявлено до сих пор, рискует
остаться непонятым по той простейшей причи-
не, что наблюдение, сделанное Мартином
Хайдеггером в «Бытии и времени», остается не
осознанным во всех своих обстоятельствах.
Какое наблюдение? То, которое касается от-
ношения между двумя порядками (ordres), ко-
торые представляют собой экзистентное и экзи-

164
стенциальное [иначе: бытие и сущее]. Не стоит
ли потрудиться, чтобы сделать это отношение
более внятным в нашем языке, который так и
не приобрел философской складки. (Говоря
так, я вовсе не собираюсь сказать, будто фран-
цузский язык, поскольку он так и не приобрел
философской складки, – язык «низшего» типа.
Там, где нет философии, люди не менее чело-
вечны; так же справедливо обратное: люди не
более человечны там, где философия достигла
исключительного расцвета).
Этим словом, «порядок» (ordre) Паскаль
пользуется, чтобы произвести важное для него
различение. Но для того, что я хочу сказать,
важно вовсе не различение, которое таким об-
разом можно произвести между двумя этими
порядками. Различаясь бездонно (до такой сте-
пени, что попытка посмотреть в лицо этому
различию неизбежно вызовет у вас головокру-
жение, во всяком случае, если она представится
вам наглядно, воочию), они не отделимы друг
от друга. Как же это выразить? Быть может, так:
если кто-то попытается отделить одно от друго-
го, отделенное сразу же перестанет быть самим
собой, поскольку собой оно является лишь в
своем отношении к другому.
Происходит следующее: чем больше экзи-
стентное и экзистенциальное, бытие и сущее
различаются между собой, тем более очевидно,
до какой степени их невозможно воспринять в
отделенности друг от друга – разве что путем
такой абстракции, которая безнадежно исказит
и то, и другое. Короче: тем больше выявится,
насколько они зависят друг от друга. Зависеть –
не то слово. Они просто не могут быть одно без
другого. Неслучайно то, что говорит Монтень о

165
друге30, приобретает здесь такую значитель-
ность: друзья составляют истинную пару, в
смысле той конфигурации, пробивающей щель
между единственным и множественным чис-
лом, которой Вильгельм фон Гумбольдт 6 апре-
ля 1827 года посвятил свою знаменательную
лекцию Über den Dualis – о duikos, «двоично-
сти», «парности», особой категории, засвиде-
тельствованной почти во всем обитаемом мире
(в семитских и индоевропейских языках, у аме-
риканских индейцев и тихоокеанских острови-
тян, уточняет он), но появляющейся спорадиче-
ски и часто эфемерно.
Напомню, что «двоичность» – чрезвычайно
тонкий нюанс, который отличает, как субстан-
циально, так и вербально, все то, что существует
попарно: два глаза, две руки, но также и две
губы, двух друзей, двух возлюбленных – коро-
че, все то, что отмечено странной особенно-
стью: оно тем больше является самим собой,
чем больше разделяет с чем-то другим, чем оно
само, свойство (не родовое) существовать не
иначе чем в паре: вместе с другим31.
Прежде чем идти дальше, предупредим: вы-
ражение быть самим собой не следует второ-
пях понимать в привычном эгоцентрическом
смысле – как если бы речь шла для каждого (и
в первую очередь для каждого из нас) о том,
30
Ср. такой пассаж Монтеня: «ибо в нас не оставалось ни-
чего, что было бы достоянием только одного или только
другого, ничего, что было бы только его или только
моим» (там же).
31
Здесь нужно не упустить сделанного в начале замеча-
ния: речь идет не об удвоении того же, но о связи двух
«других». Универсальная архаическая мифическая се-
мантика «удвоения», «пары» как точного повтора, су-
ществования двух на месте одного, всегда отрицательна.

166
чтобы быть, в своей неразложимой индивиду-
альности, тем, кем ты сам себя воображаешь; по
существу именно так чаще всего и понимают
это выражение. Однако быть самим собой зна-
чит, напротив, быть в измерении этой двоично-
сти, [которая заключена] в сердце каждого: ис-
ключительно благодаря ей «я» и может всту-
пить в отношения с «самим собой». Иначе гово-
ря: сам, самость (soi-même) всегда первично
по отношению ко «мне» (moi) или даже так:
оно конститутивно для всякого возможного «я»
(egoite).
Образ этой двоичной конфигурации и ри-
сует нам Монтень, когда он говорит о своей
дружбе с Этьеном де Ла Боэти. Приведу еще раз
– на этот раз in extenso – тот текст, в котором он
вспоминает свою жизнь в обществе друга (Кни-
га I, глава XXVIII):
«Так вот, говорю я, когда я сравниваю всю
остальную часть моей жизни с теми
четырьмя годами, в которые мне дано
было наслаждаться отрадной близостью и
сладостным обществом этого необы-
чайного человека, все это время, говорю я,
– только дым и ночь, темная и унылая. С
того самого дня, как я потерял его,
quem semper acerbum,
Semper honoratum (sic, Dii, voluistis) habebo,
я не перестаю тосковать; и самые удо-
вольствия, которые мне выпадают, вме-
сто того, чтобы утешить меня, только
удваивают скорбь утраты. Все, что было,
было у нас на двоих; мне кажется, что я
отнимаю у него его долю…»

167
 Бросим якорь в кипящем богатстве этого
текста; начнем с того, что с первого взгляда мо-
жет представиться в нем самым внешним: с ци-
таты из Вергилия (Энеида, 5, 49). Эти строки –
о возвращении памяти дня, не подлежащего за-
бвению, дня,
который для меня навсегда останется
горьким,
[но также] навсегда чтимым (ибо такова,
о боги , была ваша воля).
Этот день стал и остается цезурой всей жиз-
ни; все в ней располагается или «до» или «по-
сле» него. Тем не менее, и «до» и «после» –
одна и та же, единственная жизнь, та самая, в
которой Монтеню дарована была дружба с Ла
Боэти. Вот почему, несомненно, – в противопо-
ложность всему, что мы ожидали бы здесь про-
честь, – друг должен чтить день, в который
умер его спутник. Горечь утраты достигает сво-
ей полноты только тогда, когда она пережива-
ется как санкционированная волей богов, то
есть, волей, которая не может быть дурной.
Вслушаемся: друг, однажды исчезнувший,
не перестает присутствовать в жизни уцелевше-
го. Даже если смерть Ла Боэти пришла слиш-
ком рано, дружба с ним продолжает быть
лицом всей жизни Монтеня – его истинной
жизни, иначе говоря, благословенной жизни
двоих. В такой жизни время достигает своей
зрелости – на языке несколько жестком (во вся-
ком случае, для начала) мы могли бы сказать:
время в такой жизни временит (se tempore).
В дальнейшем, Монтень говорит о природе
этого временения времени: в ней, в самой этой
зрелости времени, и заключилось теперь то, что

168
было: время «насладиться близостью и обще-
ством» Ла Боэти.
О каком наслаждении (jouissance) идет речь?
Этьен Паскье (Etienne Pasquier) сообщает о
Монтене: «Я бы заметил, что он употребляет
слово jouir совершенно на гасконский манер, а
не как мы в [литературном] французском». И
дает такой пример: «la santé que je jouis à
présent» [«здоровье, которым я наслаждаюсь <в
значении: располагаю> в настоящее время»] –
где jouir переходный глагол с прямым управле-
нием, тогда как мы привычно употребляем его
как переходный с косвенным дополнением32.
Если Этьен Паскье верно истолковал эту осо-
бенность Монтеня, мы догадываемся: употре-
бить глагол jouir таким образом – значит об-
32
Но уже понимание jouir как переходного глагола с кос-
венным управлением ставит некоторые вопросы – во
всяком случае, если мы сверимся с классическим опре-
делением переходных глаголов как глаголов, «выража-
ющих действие, исходящее от субъекта и переходящее
на объект» (M.Grevisse, Le bon usage, p. 598). Не очевид-
но ли, что понятия «действия», «субъекта» и «объекта»
здесь не помогут нам уяснить, о чем в действительности
идет речь, когда говорят о jouir (Примеч. Ф.Федье).
Дополним: что здесь еще важнее управления: в первую оче-
редь этот глагол, jouir, означает «иметь что-либо» и уже
затем – «получать удовольствие от чего-либо». Мы не
можем подобрать русского глагола, который передавал
бы два разных оттенка значения jouir, которые обсу-
ждает здесь Ф.Федье: «иметь что-либо» (старый или
гасконский узус) и «наслаждаться чем-либо» (совре-
менный французский). Некоторую аналогию мы
найдем в русском глаголе пользоваться в его старом
употреблении (типа: «пользоваться превосходным здо-
ровьем») и в новом, чисто орудийном («пользоваться
ножом и вилкой»), при том что невозвратная форма
пользовать («кто вас пользует?») вышла из употребле-
ния. В первом случае субъектно-объектные отношения
куда сложнее.

169
речь себя на полную оригинальность в понима-
нии того, что собственно значит наслаждение.
Наслаждение имеет своим условием имение
(l’avoir). Можно надеяться, что наш глагол
иметь, на который так мало обращают внима-
ния, когда-нибудь будет замечен как глагол
значащий33 – и будет понято то, что он все-
таки говорит. Иметь – это всегда прежде всего
иметь отношение к тому, что мы имеем34 и
вследствие этого: быть в глубине этого отноше-
ния. Чем более эксплицитна и открыта эта си-
туация, тем богаче имение, тем больше оно ста-
новится источником стойкости35, поддерживаю-
щей тот образ бытия, в котором мы и призваны
быть. В вергилиевой цитате, которую мы толь-
ко что прочли, мы встречаем одно из тех упо-
треблений habere (иметь), в которых латынь
раскрывает свое глубокое понимание этого гла-
гола. Дословный перевод: «(этот день) который
я буду иметь горьким и чтимым», говорит
Эней. Он будет иметь его в полном смысле, то
есть он будет иметь поддерживая его, содержа
его впредь таким образом, что этот день будет
для него и воскрешением горести, и непрестан-
ным призывом вновь вызывать в памяти сча-
стье.

33
Т.е. не служебный или полу-служебный, который вни-
мание автоматически пропускает.
34
По-русски: «к тому, что у нас есть».
35
Тема стойкости, крепости в связи с имением, властью
выражена в старорусской юридической лексике – но
интересно: не относительно того, кто «держит» имение
или власть, а относительно того, кого или что «держат»,
кто должен быть обладаемым и подвластным: ср. креп-
кий кому-либо (подчиненный), крепость (зависи-
мость).

170
 «Иметь», понятое таким образом, значит:
поддерживать, содержать свое имение с тем,
чтобы быть достойным того, что ты имеешь.
Это с очевидностью требует, чтобы человек
знал – или, по меньшей мере, предчувствовал –
что иметь хорошо (и одновременно, чего хоро-
шо не иметь, что, наоборот, лучше оставить,
бросить, чтобы тем крепче держаться чего-то
другого, более достойного того, чтобы его име-
ли).
Итак, возможно наслаждаться тем, что име-
ешь, – при этом зная, что мы ничего не имеем
иначе как только в этот момент и что этот
момент наслаждения держится только внима-
нием, которое его поддерживает: иначе говоря,
памятью. Память – всегда память настоящего.
Чем больше она поддерживает это настоящее,
тем она лучше держится – и тем сильнее она
держится в настоящем. Но в таком настоящем,
которое не скрючилось над собой, а трепещет
открытостью, ибо это настоящее, это присут-
ствие хранит в себе такую модальность: иметь в
настоящем всегда возможное воскресение того,
что было36, образуя таким путем в памяти воз-
можность временения истинного времени.
Ибо то, что было, продолжает длиться при
условии, что у нас достанет присутствия духа
иметь его – одновременно – в нашем настоя-
щем как то, чего больше нет. И это предполага-
ет уже не только оплакивание ушедшего,
скорбь по нему: напротив, это дает место уни-

36
Прошедшее завершенное, перфект. Было – и кончи-
лось. Бедность системы времен современного русского
глагола!

171
кальной радости, радости воспоминания, кото-
рая приходит на помощь отсутствию37.
То, что я описал здесь, комментируя Верги-
лия, и говорит нам Монтень: жить после смерти
друга – это переживать не только удовольствия,
которые предлагает жизнь, но любое ее собы-
тие как вещь, заведомо отмеченную каким-то
совершенно особенным изъяном, той негосте-
приимной щелью, которую врезает в сердцеви-
ну существования человека смерть того, кто
был его другом и кто теперь может быть здесь
не иначе как в памяти – в памяти, с которой
оставшийся в живых продолжает бодрствовать
над умершим. Удивительна эта нехватка; после
каждого момента времени друг, который вспо-
минает того, кого с ним больше нет, может ска-
зать себе: мне вновь не удалось побыть с ним.
Так, в скорби по умершем непрерывно встре-
чаться с фактом своего постоянного отставания,
опоздания – ведь это ничто иное, как такой
опыт переживания времени, который обретает
существо, совершившее по отношению к нему
резкий поворот (то есть, обратившееся к време-
ни лицом), но почти всегда с существенным за-
позданием.
Именно в скорби об умершем, в трауре, че-
рез смерть, этот феномен – или точнее: эта фе-
номенализация [времени] – разворачивается во
всей своей болезненной тяжести. Но если мы
внимательно читаем Монтеня, мы не можем не

37
Похожее отношение выражено в «Воспоминании» Жу-
ковского (1927):
О милых спутниках, которые наш свет
Своим сопутствием для нас животворили,
Не говори с тоской: их нет,
Но с благодарностию: были.

172
отметить, что она проглядывает постоянно и
повсеместно. Вот он, феномен, конститутивный
для самого существования. Где мы можем уви-
деть его в первую очередь, если не в тончайших
подробностях?
Вот потому и нужно слушать с удвоенным
вниманием. Вернемся к тому, что было сказано
еще в первом приближении, там, где мы гово-
рили о том, как завязался диалог между Монте-
нем и Ла Боэти. Монтень говорит о дружбе как
о произведении «нашей добровольной
свободы». Я сказал: это выражение Монтень
нашел исходя из собственного отношения к Ла
Боэти. Ла Боэти, со своей стороны, говорил о
добровольном рабстве. Так что же такое «до-
бровольное рабство»? По всей видимости, это
факт порабощения себя, по своей собственной
воле, воле кого-то другого38.

38
В современном русском употреблении у слова воля
очень слабо проявлено, если вообще не отсутствует, зна-
чение «желания» (в отличие от французского, немецко-
го, английского, латыни и др.). Русская воля означает
что-то вроде «силы или способности достичь намечен-
ного» или же «внутреннего принуждения себя сделать
это»; желанно ли это намеченное, тобой ли оно избран-
но, не существенно. Отголосок «желания» в этом корне
мы слышим в редких словах, таких как изволить. Рус-
ская воля – вещь как бы не совсем «своя» и не слишком
«добрая», недаром ее часто сопровождает эпитет же-
лезная, стальная (к сильному желанию такой эпитет
никак не применим, здесь уместнее метафоры
пламени), «волевой человек» – отнюдь не человек
сильных желаний. В слове добровольный, которым я
перевожу volontaire, всегда слышится какое-то внутрен-
нее противоречие. О «добровольном» говорят у нас
обычно, когда человек решается – не по внешнему при-
нуждению – сделать что-то, чего хотеть он не может,
поскольку оно тяжелое, страшное и т. п. Так что в раз-
двоении воли и желания (о котором у Ф.Федье речь идет

173
 Но в самом ли деле мы уже хорошо поняли
то, что здесь в реальности имеет место? Несо-
мненно, еще нет. Потому что мы просто не слы-
шим [того, что слушаем] – в силу того, что мы
как будто уже заведомо располагаем каким-то
пониманием, которое глушит нашу способность
просто слышать. Быть может, мы сумеем отне-
стись к этому внимательнее, если присмотрим-
ся к тому словесному обороту, посредством ко-
торого Монтень отвечает словам своего друга.
Выражение «наша добровольная свобода» не-
льзя понять просто симметрически [т.е. как
точный антипод «добровольного рабства»].
Чтобы начать в нем что-то различать, нужно
спросить себя: как можно в двух этих употреб-
лениях понимать слово «добровольный»? И тут
выясняется, что наше предварительное пони-
мание добровольного рабства просто заслоня-
ет доступ к пониманию добровольной свободы.
Добровольная свобода в каком-то смысле –
просто собственная воля того, кто свободен. Но
так понятой собственной воле, кажется, нечего
делать рядом с той волей, которая предает себя
саму в рабство. Эта последняя, строго говоря,
представляет собой «волю» только в том отно-
шении, что она идет против собственной воли.
Просто потому, что в этой воле, соглашающей-
ся на порабощение, вся энергия собственно
воли39 поглощена движением отказа, причем
ниже) для русского языка нет ничего особенно странно-
го, это в самом деле очень разные вещи. Ф.Федье же пи-
шет на языке, где «хотеть» – vouloir и «воля» – volonté
прозрачно близки. Читая о парадоксе раздвоенной воли
(то есть раздвоенного желания), читателю стоит это по-
мнить.
39
Во всех этих рассуждениях важна близость значений
«воли» и «желания», о которой мы говорили в преды-

174
то, от чего я отказываюсь, заведомо больше
меня самого.
Вот теперь темнота немного рассеивается и
становится яснее, как мы должны понимать
слово «добровольный» в выражении добро-
вольная свобода. Свобода добровольна не так,
как добровольно рабство. Если ясно, что тот,
кто хочет рабства, – это я сам, соответственно
(чтобы только приступить к той зоне, которую
теперь остается открыть) я должен спросить: а
чего же во мне от меня хочет свобода?
Каким образом свобода может быть добро-
вольной? Чтобы удобнее приступить к этому во-
просу, не лучше ли сначала спросить: а каким
образом рабство может быть добровольным?
По какой ошибке – или так: по какому заблу-
ждению – или может быть, лучше так: по ка-
кому извращению, присущему самой воле, я
могу захотеть стать рабом? Возможен ли какой-
то сговор между моей волей и рабством?
И здесь Монтень вновь с присущей ему изу-
мительной тонкостью дает нам подсказку,
открыто ссылаясь в этом случае на Ла Боэти;
это в середине главы XXVI Книги I, где он при-
водит слова Плутарха о том, что «жители Азии
состоят в рабстве у одного человека, поскольку
они не умеют произносить один слог: нет». Эти
слова, добавляет он, «возможно, дали Ла Боэти
тему и повод для его Добровольного Рабства».
Удвоим внимание. Не произнести рокового
слога – только при самом поверхностном взгля-
де в этом можно увидеть бездействие, отсут-
ствие действия40. Не дать себе сказать «нет»
дущем примечании.
40
Можно прочесть в письме Марины Цветаевой к Юрию
Иваску (4 июня 1934): «Не отдать душу, это НЕ: чего-то

175
значит на самом деле – иметь волю к чему-то
другому, хотеть, причем всей душой, положи-
тельно хотеть чего-то другого – даже если это
желание сопровождается, у лучших людей, чув-
ством некоторого стыда.
На самом деле это значит – хотеть продол-
жать существовать, соглашаясь на то, что это
желание будет становиться настолько более
алчным (avide), насколько пустым (vide) оно те-
перь стало41. Рабство добровольно в том смысле,
что в рабстве я еще хочу, пускай даже непосиль-
ной ценой, продолжать хотеть себя, не подчи-
няясь более моей собственной воле.
Здесь мы встречаемся с двойственностью,
если даже не раздвоенностью воли: воля в дей-
ствительности способна предать себя саму. Но
говорить о предательстве себя возможно только
там, где хранить верность себе что-то значит.
Малларме за несколько дней до смерти счел
нужным признаться: «…я был достаточно верен
себе, чтобы моя бедная жизнь сохранила какой-
то смысл». Мы неверно поймем это утвержде-
ние, если не увидим, на этот раз в «я», его двой-
ной природы. Ибо интерпретировать «я» по-
верхностно – значит упустить его истинное по-
нимание. Поверхностная интерпретация «я»
видит его как «субъект», при этом наделяя этот
субъект как бы некоей субстанцией42. Напротив,
понимать субъективность несубстанциально (то
НЕ сделать, а сделать, – активное: невозвратное». При-
меч. Ф.Федье. – Марина Цветаева. Собр. соч. в 7 томах
Т.7. С. 391. М., 1995.
41
Два эти созвучные во французском языке эпитета дают
в сумме образ прогрессирующей ненасытимой пустоты,
вызывая в памяти дантовский образ Волчицы:
E dopo ‘l pasto ha piu fame che pria («и после еды делает-
ся еще голоднее») (Inf., I, 99).

176
есть, понимать ее как то, что не может быть во
всем своем объеме определено и фиксировано
под видом автотетического43 полюса) значит
двигаться в сторону того, что Хайдеггер иногда
называет «верно понятой субъективностью»: то
есть понимать субъективность как тот модус су-
ществования, где речь идет, в каждый момент
времени, о том, чтобы быть тем, кем я,
единственно я, должен быть.
Этому-то «я» и предполагается хранить
верность: такому «я», что никто другой не мо-
жет быть на этом моем месте, где единственно
я, момент за моментом, должен уметь быть по-
стоянно новым образом. Хранить верность,
если мы хорошо слышим, значит не столько
хранить верность мне, как оставаться верным
себе. Есть ли тут разница? Вне всякого сомне-
ния, хотя обыкновенно ее не различают. Тем
более стоит сказать об этом немного больше.
Между «мной» эгоцентрическим, между тем
«я», которое спонтанно обращается на себя, и
другим «мной», новым, которым «я» постоянно
заново должен быть, вся разница состоит в ха-
рактере рефлективности. Ибо если рефлексия
привычно представляется нам в образе «я», об-
ращенного к самому себе как к безусловному
центру, существует и другая рефлективность –
та, что изначально располагается где-то в сто-
роне от этой локализации, точнее, она удержи-
вается вне вовлеченности в это непрерывное
движение к «окончательности» центра. Эта
42
Имеется в виду опредмечивание «я», представление его
как некоторого фиксированного образа, пресловутой
«идентичности».
43
Само собой разумеющегося, не нуждающегося ни в ка-
ких предпосылках.

177
другая рефлективность дает, таким образом,
место для совпадения совсем иного рода, чем
совпадение «меня» с самим собой. Какое же мо-
жет быть еще совпадение, если не «меня» с
«моим я»? Я уже имел возможность отметить
это, в одном из предыдущих моментов: речь
идет не о том, чтобы хранить верность мне, но о
том, чтобы оставаться верным себе.
Взрыв мысли, сосредоточенной в этой точке,
оглушает нас у Рембо (в письме к Жоржу Изам-
бару из Шарлевиля, в мае 1871 года):
Je est un autre.
(буквально: «Я есть некто другой»44).
Это не следует читать: «я – другой» – по-
скольку в таком случае было бы сказано «je suis
un autre» (буквально: «Я есмь другой»). Курд
Охвадт (Curd Ochwadt), углубленно работавший
над Рембо, в своем переводе на немецкий реши-
тельно передает «un autre» поэта (некто другой,
мужской род) нейтральным «ein Anderes» (не-
что другое): «Я – нечто другое». На латыни,
языке, которым Рембо владел фантастическим
для наших дней образом, это звучало бы так:
Alterum quid est ego – что-то другое есть [то, что
мы называем] я (а не: Sum alter ego – я – это
кто-то другой).
К чему всё это? К тому, что, вопреки всем
психологическим или антропологическим су-
жениям представления о conditio humana45,
факт состоит в том, что «я» – вовсе не та по-
44
В русском языке, в отличие от французского, такая фра-
за вполне возможна и звучит совсем не абсурдно: изме-
нение глагола «быть» по лицам в современном русском
утрачено и форма третьего лица «есть», употребленная
в отношении к первому лицу («Я есть то-то»), означает
не больше чем эмфатическое утверждение тождества.

178
следняя реальность, не та точка опоры, за кото-
рую его в наши дни единодушно принимают.
Иначе говоря: «я» являет собой я только в
том случае, если оно, прежде всего прочего, от-
носится к чему-то другому, чем «я». Относится,
говорю я, сознавая, что слово это не выражает
того, что привело бы нас к искомому смыслу: к
тому, чтобы узнать, что истинное «я» существу-
ет только тогда, когда в самой его сердцевине
открыто зияние, где оно входит в связь не про-
сто с другим, чем оно само, но с абсолютно
другим по отношению ко всему, что есть46.
Голос друга – тот, что напоминает мне: со-
вершенно другое есть в сердце того, что есмь я.
Совершенно другое, и ничего больше – вот что
дает услышать этот голос, странный и знако-
мый, который каждый узнает, даже если он ни-
когда прежде не достигал его слуха. Ибо непо-
вторимость этого голоса в том, что его колеба-
ния, приходя из пустоты воистину необычай-
ной, которая заключает в себе все мое истинное
«я», вызывают резонанс в той же пустоте, за-
ключенной в сердце другого человека.
Быть может, теперь мы наконец приближа-
емся к тому, чтобы лучше услышать то, что го-

45
Сonditio humana, положение человека в бытии в самом
общем и глубоком смысле.
46
В этой глубочайшей интуиции мысль Ф. Федье и
М. Хайдеггера поразительным образом совпадает с ми-
стической антропологией исихазма, в сердце сердца, во
«внутреннем сердца» человека помещающего то же зи-
яющее место слияния с theion! Таким образом, оказыва-
ется, что дружба может явить себя как огромная
дверь, распахнутая (словами Вступления) не только в
метафизический опыт человека, но и в его мистиче-
ский опыт, известный византийским созерцателям из
молитвенной практики.

179
ворит тот пассаж из «Бытия и времени», с кото-
рого мы начали. Вопрос стоял о слушании, ко-
торое устанавливает для каждого человеческого
существа – в той мере, в какой оно понято как
Dasein, присутствие – наипервейшую откры-
тость тому, чем оно как таковое непрестанно
имеет возможность быть. Итак, говорит наш
текст, эта первая открытость устанавливается
слухом: «в качестве слышания голоса друга,
которого всякое присутствие носит с собой».
Текст Хайдеггера гласит: als Hören der
Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich
trägt. Все дело в очень простом идиоматиче-
ском обороте bei sich tragen – буквально: «но-
сить рядом с собой, при себе», но с сильным
вниманием к наречию bei, которое (как ла-
тинское prae или греческое para) означает: то,
что рядом с вами, во всех смыслах слова, и из-
начально – в том, что это близкое есть прежде
всего направленное к вам, готовое прийти на
помощь47.
Всякое человеческое существо, кем бы оно
ни было, в той мере в какой оно – бездонная в
своем существе открытость тому, чем оно могло
бы быть, всякое человеческое существо в самой
глубине себя готово слушать кого-то, кто ря-
дом с ним, и этот другой в свою очередь готов
говорить ему о том, что касается его в первую
очередь, – о знании того, что возможно быть
открытым тому, что касается каждого человека.

47
В древнегреческом прилагательное «дружественный»,
«благосклонный», epios, которое Шантрен сближает с
санскритским apis, «друг», понимается Кс. Деламарром
(X. Delamarre, Le Vocabulaire indo-européen, p. 48) как
производное от epi- (в значении: быть направленным
к…, заботиться о…). Примеч. Ф.Федье.

180
Этот ближний – тот друг, которого каждое че-
ловеческое существо имеет рядом с собой.
Образ бытия совершенно уникального, кото-
рый есть знак нашей conditio humana как тако-
вой – Хайдеггер называет его Dasein: этот образ
бытия, которым каждый из нас и есть – носит
вблизи себя друга. Для каждого из нас суще-
ствование – вблизи, где-то в себе – этого друга
конститутивно для нашего подлинно собствен-
ного бытия. Другими словами, для всех нас не-
возможно быть без того, чтобы рядом с нами
не был друг.
Повторим наш вопрос: как здесь следует по-
нимать определенный артикль? Этот друг – ка-
кой-то друг (un ami) или же единственный
друг (le seul ami)? Ни то, ни другое. Подчерк-
нем: друг нейтрален48 по отношению к этому
различению так же, как он нейтрален по отно-
шению к любому числу. Он ни в единственном,
ни во множественном числе, ибо он является
самим собой только в качестве другого в паре,
которую составляют двое друзей, в той паре, ко-
торую мы уже опознали как один из самых со-
вершенных образцов двоичности.
Кто они, двое друзей? Каждый из них – друг
другого, оба при этом – для себя; но, заметим,
это для себя, за себя – значение не того поряд-
ка, что в оборотах типа «каждый за себя».
Друг не заботится ни о себе самом, ни даже о
другом. Обоим важно нечто иное; то, что мы
уже назвали «совершенно другим» и что есть не
что иное как: свое (soi).
48
Ф.Федье употребляет слово «нейтральный» в его пря-
мом значении: neutrum, ни тот, ни другой; ни один из
двух. См. ниже о «нейтральном» (в русской терминоло-
гии «среднем») грамматическом роде бытия.

181
 Еще пару слов, прежде чем идти дальше,
чтобы уточнить то, что предполагает определе-
ние человеческого существа как Dasein (присут-
ствия, бытия-вот-здесь,). Быть может, время те-
перь вспомнить об одном замечании Хайдегге-
ра, которое до нынешнего дня остается повсе-
местно совершенно ложно понятым, настолько
оно шокирует современные привычки мысли.
Хайдеггер пишет, в «Бытии и времени», что
Dasein как таковое характеризуется своей «ней-
тральностью»49. Оно изначально не женское и
не мужское – но прежде всего полностью ней-
тральное. В немецком языке «бытие» (das
Sein), так же как и Dasein («бытие-вот-здесь»,
«присутствие»), – существительные нейтраль-
ного рода. То, что модус бытия, определяющий
самую суть человеческого существа, со всей от-
четливостью определяется как нейтральный, то
есть не обладающий категорией мужского или
женского рода, вот это до нынешнего дня по-
всеместно трактуется как постыдная капитуля-
ция философа перед феноменом, который, как
предполагается, его слишком смущает: перед
признанием «сексуальности».
Речь идет несомненно о другом. Это другое,
на самом деле, обладает устрашающей силой
ничуть не меньшей, чем сексуальность, но со-
всем иного рода. То, что мы изначально ней-
тральны в том, что составляет саму нашу сущ-

49
Грамматический термин neutrum, «ни тот, ни другой»,
«никакой (из двух)» неудачно переведен на русский как
средний («средний род»). Речь идет не о среднем между
мужским и женским, а о никаком относительно этого
противопоставления. Не приходится думать о перемене
традиционного грамматического термина, но в данном
контексте я оставляю нейтральный (род) без перевода.

182
ность, – в этом есть указание на такое бурление
возможностей, от которого впору прийти в ужас
и самым «освобожденным от предрассудков»:
и, несомненно, потому, что человеческое суще-
ство крайне редко способно удержаться на вы-
соте хотя бы одной из них50.
В той мере, в какой для нас быть предпола-
гает: иметь задание быть, и в какой мере это за-
дание быть требует от каждого из нас уметь
открыть и держать открытым то измерение, где
может явиться бытие всего, что есть, – в этой
мере «наше» существо не ограничивается тес-
ной сферой ego, но изначально выходит за ее
пределы. В этом пространстве за пределами и
располагается место друга.
В точном смысле, и сам друг может быть
этим другом только в том случае, если и он вы-
ходит за пределы эгоцентрической ограничен-

50
Благодаря рассмотрению дружбы в свете бытия и суще-
го, мы не можем не заключить, что эта «нейтральность»
составляет основу дружеской связи. По видимости, это
противоречит классической традиции дружбы, всегда
понимаемой как отношения исключительно между
мужчинами. Как замечает Монтень, «по единодушному
мнению всех философских школ древности, женщин
здесь приходится исключить» («Опыты», там же). Од-
нако понимать дружбу как характерно мужскую реаль-
ность неверно, природа ее во всех классических описа-
ниях действительно нейтральна. «Специально
мужская» дружба не отвечала бы требованиям незаин-
тересованного и не предопределенного внешними об-
стоятельствами союза не меньше, чем «специально
женская» дружба. Дело в том, что, по мнению и
«древних философов», и Монтеня, удержаться на высо-
те такой «нейтральности» способны только мужчины.
Женщины, по принятому мнению, не способны под-
няться над своей женскостью, которая выражается
больше всего в нестойкости, тяге к переменам, несовме-
стимой с единением в дружбе.

183
ности – иначе говоря: и друг в свою очередь в
каком-то смысле нейтрален, в высоком смысле
Dasein. Вот здесь мы и видим, как на наших
глазах грамматические категории теряют свое
значение. Друг, совершенно единственный, со-
вершенно уникальный, от этого не становится
менее головокружительно отличным от «инди-
видуума». Именно поэтому он и не может не
быть уникальным – каждый раз уникальным.
Той уникальностью, которая идет из-за преде-
лов различения по роду.
Итак, какое отношение поддерживают дру-
зья?
Никто, и я не больше других, не знает – зна-
нием, подобным другим «знаниям», – что такое
бытие. Мой друг знает это не лучше меня. Но
он говорит голосом, который я сразу же узнаю
как его голос. Он приходит ко мне оттуда, где в
нем вибрирует глубочайшее эхо того, что он
есть, даже если сам он никогда не будет в состо-
янии узнать, что это такое. То, что он говорит,
несущественно. Модуляция его голоса, вот что
важно, тот единственный тембр, который отли-
чает его от всех других голосов, и в котором то,
что он есть, открывается неизвестной мне само-
му части меня, той части, которая обретает при
этом как бы предчувствие того, к чему никто
никогда не пришел бы иным образом.
Каждый из нас, в той мере, в какой он есть
эта уникальная возможность быть, заданная
только ему (открыть вот-здесь – открыть и
удерживать открытым то место, где может
явиться, здесь и сейчас, то, что является не ина-
че как в этой открытости), каждый из нас несет
рядом с собой, в этой открытости, друга. Самый
статус человека конститутивно предполагает

184
присутствие, рядом с ним, его друга. Он несо-
мненно уникален, но той индивидуальностью,
которая уже не имеет ничего общего с какой-
либо конкретной личностью, – даже если лич-
ность эта для вас дороже всего в мире. Там, где
вы действительно, то есть во всей ее горечи и
сладости, переживаете неустранимую двоич-
ность вашего человеческого положения51. Экзи-
стенциальное и экзистентное, сущее и бытие, не
смешиваются, но смыкаются краями. Каждый
из двух становится полностью тем, что он есть,
в меру того, как другой еще прежде отличен от
него, и – двойной парадокс двоичности – тем
самым наконец становится самим собой. Двое
суть то, что каждый из них есть, но единственно
если они суть вместе.
Экзистенциальное и экзистентное, столь от-
личные друг от друга, таковы только потому,
что они смыкаются в двоичное единство. Как
замечает Вильгельм фон Гумбольдт, граммати-
ческие формы двоичности возникают почти по-
всюду, где обитает человек говорящий как яс-
ный знак того, что человечество повсеместно
исходит из одних и тех же фундаментальных
опытов. Так вот, двоичная конфигурация по
преимуществу – две крайности, существующие
друг для друга и притом совместно, это: сущее
и бытие.
Каждое человеческое существо есть, в себе,
эта двоичность бытия и сущего. Для каждого
бытие предполагает близость друга. Бытие в ка-
честве человека и дружба связаны. Две эти
вещи идут вместе.

51
Имеется в виду conditio humana, см. прим. 45.

185
 Ибо человечным никто не становится
спонтанно. У каждого человека в его глубине
наличествует такая склонность, что, только поз-
воль он себе поддаться ей, и он уже не будет
тем, кто может быть. Скатываясь по этой
плоскости, я представляю себя тем более «са-
мим собой», чем я не есть другой52.
Быть для меня – то есть для того, кем никто
другой, кроме меня, быть не может, – значит
дать развернуться кипящему брожению того,
чем я не являюсь и чем при этом никто, кроме
меня, быть не может. Это значит, по меньшей
мере, хотеть сказать «нет» тому «мне», который
хочет занять все мое место. Быть, для меня, та-
ким образом, значит открыть того, кто вблизи
со мной дает мне услышать, как я могу отойти в
сторону, отступить, чтобы оставить свободное
место, на котором могло бы явиться бытие, ко-
торое каждому дает узнать себя уникальным об-
разом.
Это человеческое существо – друг. «Это
друг ни пылкий, ни слабый. Друг. Это возлюб-
ленная ни мучительная, ни измученная. Воз-
любленная». Отметим в этих словах то, что
определяет нейтральность: ни…ни.
По-немецки друг – der Freund, то же, что ан-
глийское friend. Связь французского ami (друг)
с глаголом aimer (любить) прозрачна. Freund и
friend, в свою очередь, восходят к древнейшему
индоевропейскому корню priy-, от которого об-
разовано прилагательное priyos. Эмиль Бенве-
нист обоснованно замечает: priyos – прилага-
тельное, означающее личную принадлежность;
при этом отношение со «своим» предполагает-

52
Ср. выше о «я», которое «есть другое», в связи с Рембо.

186
ся не юридическим, но эмоциональным; оно
всегда близко к тому, чтобы приобрести поло-
жительную эмоциональную окраску, так что в
разных случаях его следует переводить то как
«(свой) собственный», то как «милый, люби-
мый»53.
Но чтобы получить более полное представ-
ление о том смысле, который дают услышать
слова friend и Freund, нужно добавить один ню-
анс. От того же индоевропейского корня проис-
ходят два слова (английское и немецкое) для
обозначения «свободного»: free и frei.
Таким образом друг, как его дают нам по-
мыслить эти слова, соединяет в себе две фунда-
ментальные черты conditio humana54. Прежде
всего, это конститутивное присутствие того, что
для каждого человеческого существа является
своим (мы уже видели, что это присутствие ни в
коем случае нельзя сводить, для его субъекта, к
какого-либо роду собственности, владения
(possession) – ни к той, где субъект приобретает
некую вещь, ни к той, где он передает ее во вла-
дение какой-либо «власти» («puissance»). Но
таким же решающим, как способность быть со-
бой, для человеческого существа является его
долг быть свободным. Ибо две эти вещи – по су-
ществу одно.
Голос друга говорит и напоминает каждому
человеческому существу, что быть свободным –
это сердце всего, что он узнает как свое. Это го-
ворит кто-то другой, чем я, своим неповтори-
мым тембром; это его голос. Таким другим могу
быть для него я. К этому, как я слышу, меня и
53
E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-
européennes. T. 1, p. 326.
54
См. прим. 45.

187
призывают. Но в каком наклонении? Не в изъ-
явительном, не в повелительном, не в сослага-
тельном, но в том странном модусе, который
представляет собой оптатив, желательное на-
клонение – модус того, что должно быть сказа-
но с тем, чтобы быть вызванным к бытию 55.
(Примечательно, что глагол falloir [безличное:
подобать, быть должным] не имеет формы
императива и таким образом в нашем языке,
где желательное наклонение внешним образом
отсутствует, он единственный сохраняет форму
оптатива).
Этот голос – в отличие, порой, от голоса Ан-
гела – точная противоположность голосу
устрашающему (effrayante). Ибо он приходит
от совершенно такого же, как мы, человеческо-
го существа и говорит нам, что совершенно дру-
гое есть в сердце каждого – если даже не есть
само его сердце.
Устрашением, ужасом – effroi, efray – в ста-
ринном языке называли то, что приводит в смя-
тение, повергает в тревогу. Effrayer (устращать)
происходит из занятного стыка латинского с
германским: ex-fridare (где мы узнаем der
Friede, «мир», который мы, по римскому образ-
цу, мыслим как Pax, но что изначально имеет в
виду то совершенно уникальное положение ве-
щей, в котором каждый может дышать свобод-
но). Effrayer, таким образом значит: выбросить,
исключить из того благотворного для всех со-
стояния, где каждый, в своем собственном рит-
ме, делает то, что именно он должен делать.

55
В современном русском значение, близкое оптативу,
может передаваться формами сослагательного наклоне-
ния, типа: «Вот бы пошел дождь!»

188
 В противоположность всему тому, что мы
спонтанно, то есть поддавшись иллюзии инди-
видуальности, привыкли думать, голос друга
напоминает человеческому существу, что быть
свободным – дело двоичности. То, что здесь
определяет ход вещей, – двоичность, и оптатив
справляет свой праздник. Друзья, о чем бы они
ни говорили, говорят в оптативе, в желатель-
ном наклонении – и не важно, что это наклоне-
ние не выражено формально в языковой грам-
матике. Достаточно призывать к тому, что мо-
жет быть. Ибо то, что может быть, – это не
другое, чем то, что есть; но это то, что есть,
когда оно, в своей собственной умиренности56
угадывает себя как целое, полное, – и не таким
путем, что к чему-то одному приставляется, как
бы в восполнение, что-то еще, но тем, что со-
вершенно другое освобождает каждую вещь от
того, что в ней не свое.

Перевод О.А. Седаковой

56
Этим редким словом, allegie, образованным от глагола
alleger (облегчать, успокаивать, примирять), Ф.Федье
передает одно из основных слов языка Хайдеггера –
Lichtung, по-русски обычно передаваемое как
«просвет». В своем понимании Lichtung Ф.Федье счита-
ет существенным не корень Licht, свет: он производит
это слово от глагола lichten, делать более легким, более
гладким, приятным.

189
 Ольга Седакова
Голос друга. Голос Европы.
Заметки переводчика
…Сказать нет тому мне, который хочет
занять все мое место.
Ф.Федье
Франсуа Федье любит издавать небольшие кни-
ги, состоящие из одного трактата, одной лек-
ции, одной глоссы к какому-то пассажу, строке,
слову.
«Голос друга», небольшая двухчастная кни-
га, посвященная одному удивительному слово-
сочетанию из «Бытия и времени», принесла
мне радость, какую может доставить только
вещь, явившаяся на свет «при нас». О новом со-
чинении современника Анна Ахматова сказала:
это как будто вам позвонили по телефону.
По этому «телефону», впрочем, нам могут
позвонить Монтень и Гельдерлин, Рембо и Цве-
таева (я называю тех, с кем беседует в своей
книге Франсуа Федье). И какая-то фраза, напи-
санная пятьсот лет назад, взорвет нашу обыден-
ность не меньше, чем непредвиденный полноч-
ный звонок. Новое по существу всегда остается
новым – так же, как ветхая обыденность всегда
остается обыденностью, при всех своих све-
жайших сенсациях и «сменах парадигм». Сила
новизны не убывает. Если что может убывать,
так это наша способность отзываться на нее.
Беда в том, что такое новое и вообще возникает
крайне редко, а теперь уже настолько редко, что
нас дружно убеждают, что «в наше время» его и

190
быть не может. Что мы – к нынешнему моменту
и, видимо, уже навсегда – прибыли в такое
культурно-историческое место, куда оттуда
больше не звонят, не пишут, посыльных не при-
сылают. Связи нет и не ожидается.
И все же мы ждем какого-то известия оттуда,
из области другого. По меньшей мере, некото-
рые из нас знают, что ждут, а другие – вообще
говоря, вероятно, все – ждут, не зная о соб-
ственном ожидании. Из области – словами Фе-
дье – предельно своего, из того места, где чело-
век присутствует, иначе: принимает соб-
ственное назначение, из той открытости бытия,
удерживать которую, как говорит философ, есть
подвиг. Из свободы, которой, как говорит
Хайдеггер, человек не обладает, но она облада-
ет им, и таким удивительным образом, что
только она и ставит его в связь со всем сущим.
Такой «звонок», как новая книга Федье, го-
ворит еще и о том (или в первую очередь о том),
что этот телефон, что бы с ним ни делали, рабо-
тает; он подтверждает, что связь не обрезана –
и значит, как всегда, может быть другое, мо-
жет быть совсем свое. Связь (опережая текст)
совершенно другого с нашей глубиной: друже-
ская связь.
Франсуа Федье сообщает о важнейших ве-
щах. Он говорит о редком и даже редчайшем, о
совершенно необычайном и абсолютно
единственном – о чем по существу всегда и го-
ворят философия, теология и поэзия и о чем
наши современники как будто сговорились не
говорить и не думать. Предполагается, что
«правильно» мы увидим мир, глядя на самое
статистически вероятное, «типичное», самое
обыкновенное и каждому, без малейших уси-

191
лий с его стороны, известное на личном опыте.
Что мы правильно поймем необычное, если
сведем его к обычному (легко представить, как
новейшая расхожая мысль истолкует «боже-
ственную дружбу» Монтеня с Ла Боэти, да и во-
обще «дружбу греков»); что правильно мы пой-
мем высокое, если сведем его к низкому, если
мы как следуем помешаем ему быть тем, что
оно есть, произведем его «деконструкцию»
(плохо усвоенный хайдеггеровский урок).
Хайдеггеровская деконструкция делает про-
тивоположное: она призвана убрать помехи –
чтобы дать сущему быть. Широта и свобода
поэзии дышат в этой истине. Как первые фило-
софы, Федье говорит: об истине мы узнаем из
редчайшего, из почти невероятного, почти не-
возможного, из того, куда крайне трудно войти
и еще труднее там удержаться. Таким невоз-
можным «по природе вещей» в этой книге
предстает дружба. Дружба, почти никому не из-
вестная по личному обыденному опыту. Дружба
как «дверь, распахнутая в метафизический
опыт человека».
Признаемся, что для начала это звучит
странно. Мы знаем или догадываемся, что клас-
сическая дружба, дружба, происходящая из сво-
боды, дружба Аристотеля, Цицерона, Пушкина,
наконец, – вещь уникальная, и без нее невоз-
можна была бы вся наша творческая культура.
Мы догадываемся, что эта дружба – драго-
ценнейший дар Европы человечеству57. Но чудо
57
Подробнее я говорила об этом в лекции «Европейская
традиция дружбы». Сам Франсуа Федье – не исследова-
тель, а практик этой классической дружбы. Его ученики
и друзья живут по всему миру. Плодом этой высокой
дружбы-понимания стал интереснейший том, собран-

192
дружбы? Невероятность ее? Метафизика? Да, в
этом-то и состоит существо классической друж-
бы. Другие, не чудесные отношения, дружбой и
не называются, как не устают повторять Ари-
стотель, Монтень, Гельдерлин… Мыслитель со-
всем другого склада, другого ритма, чем Франс-
уа Федье, Симона Вейль, размышляя о дружбе в
связи не с бытием и сущим (как Хайдеггер и
Федье), а с другой полярной парой, необходи-
мостью и свободой, говорит о том же – сверхъ-
естественном – характере дружбы. Единство, в
котором сохраняется автономность каждого,
«невозможно в силу механизмов природы. Но
возможно в силу чудесного вторжения сверхъ-
естественного. Это чудо и есть дружба». «Не-
возможно, чтобы два человеческих существа
стали одним и при этом безупречно хранили
дистанцию, которая их разделяет, если в каж-
дом из них не присутствует Бог»58. Симона
Вейль сравнивает это с точкой схождения па-
раллельных прямых, «которая находится в бес-
конечности»59. Картина, которую читатель
найдет в этой книге Франсуа Федье, еще голово-
кружительнее, и знакомого геометрического
образа я для нее не подберу. Каждый из двух
участников дружбы не просто сохраняет свою
автономность: именно здесь он ее и обретает,
именно здесь он начинает существовать по соб-
ственному закону. Открыть другое в собствен-

ный ими к юбилею Ф.Федье, La fête de la pensée.

Hommage à François Fédier. Lettrage, Paris 2001. Я была
счастлива участвовать в этом празднике своим этюдом
«Немного о поэзии. О ее конце, начале и
продолжении».
58
Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 1966, p. 202, 207.
59
Op. cit. P. 207.

193
ном сердце («не другое, чем я, а другое, чем всё
вообще на свете», уточняет Федье: то есть, то,
что вслед за Гельдерлином – за Хайдеггером –
за Аристотелем – он называет «наше theion»,
божественное) и, тем самым, прийти к себе;
открыть себя в одиночку человек не может – и
даже не захочет. К этому его зовет «голос
друга». Друг дарит мне меня – того меня, о
самом существовании которого я без него не до-
гадался бы60. Присутствие (то есть истинное от-
ношение человека с бытием) и есть вслушива-
ние в этот голос друга. Описывая чудо дружбы,
и Симона Вейль, и Франсуа Федье говорят по су-
ществу об истине бытия как о теофании и та-
инстве. Таким образом, в мире «без богов» (в
гельдерлиновском смысле) истины нет и всякая
претензия на «обладание истиной» заведомо
незаконна. Не странно, что об этом постоянно
говорят те, кто выбрал жить в таком про-
странстве. Следует только помнить, что все
утверждения такого рода описывают очень кон-
кретную ситуацию говорящего – и в такой пер-
спективе их и следует принимать: Феноменоло-
гия Руин61.
Я не буду пересказывать эту удивительную
книгу. Она написана трудным философским
языком. Таков язык Мартина Хайдеггера. Труд-
60
Мы слышим здесь созвучие с мыслью раннего М. Бахти-
на о спасительности Другого (точная противополож-
ность знаменитому утверждению Ж.-П. Сартра: «Ад –
это другие»), с мыслью М. Бубера о «Ты». И все же это
нечто другое. Музыкальный итог этого отношения у Фе-
дье – не разноголосица диалога, а совершенный унисон.
61
Я имею в виду примечательные слова Ж. Деррида: «В
начале были руины» // Jacques Derrida. Memoirs of the
Blind. The Self-Portrait and Other Ruins. The University of
Chicago Press, 1993. P. 65.

194
ность этого языка одних сразу же отталкивает,
других особенно привлекает и внушает идею
именно так дальше и разговаривать обо всем на
свете. Второе не лучше первого. Язык этот так
труден и неловок (так Данте в Третьей кантике
Комедии пеняет на свой «хриплый», «ко-
роткий» язык) только потому, что он усилива-
ется сообщить то, что другой язык, приноров-
ленный к передаче обыденного опыта, не уло-
вил бы: редчайшее, почти невозможное,
единственное, неуловимое. В своих размышле-
ниях о Гельдерлине Федье замечательно объяс-
няет трудность, напряженность, «неправиль-
ность» поэтического языка с точки зрения норм
обыденного узуса (вообще говоря: его атипиче-
ские конструкции): поэт не деформирует язык
– «он делает его более говорящим».
Человеческому языку, замечает Федье, по-
стоянно грозит возможность перестать быть го-
ворящим, впасть в бессмысленность. Бессмыс-
ленность этого рода представляют собой вовсе
не «заумные» «бобэоби», а бездумное автома-
тичное обыденное говорение, при котором сло-
во ничего не говорит и ничего не значит.
«Трудный язык» поэзии и философии (она де-
лает это иначе, чем поэзия) противостоит этому
нонсенсу. Он хочет высказать не то, чем мы в
нашем уме обладаем, а то, что обладает нашим
умом. Так же, как это делает свобода. В этом
трудном языке могут звучать столь ненавист-
ные современности «жреческие» обертоны. Но
они появляются не из пресловутой «воли к вла-
сти», а как невольное отражение значительно-
сти того, о чем ведется речь.

195
 Верность и мужество62 – эти слова всегда
приходят мне в голову в связи с мыслью Франс-
уа Федье. Эти свойства делают его в актуальной
современности мыслителем contre-courant. Он
мыслит против того течения, которое несет нас
в мир без другого, без возможного, в какую-то
всеобщую человеческую капитуляцию, к «Раз-
валинам, которые были в начале». С благодар-
ностью к автору я переводила эту книгу на рус-
ский язык, явно не больше «привыкший к фи-
лософии», чем, по словам Ф. Федье, француз-
ский, вслушиваясь в голос друга, в голос Евро-
пы.
Я переводила ее, думая о друге Франсуа Фе-
дье и моем друге, Владимире Вениаминовиче
Бибихине. Его светлой памяти я посвящаю этот
перевод.

2007

62
Тот, кто даст себе труд задуматься над происходящим,
не может не согласиться, что мужественным в совре-
менном мире уже давно является не жест «обличения»,
«разоблачения» (целая индустрия обличений работает
для «потребителей критики»), а напротив, жест аполо-
гии, свидетельство о значительности значительного. Та-
ким мужественным жестом Ф. Федье было создание
книги Heidegger à plus forte raison. Librairie Artheme
Fayard 2007, одиннадцать авторов которой предприни-
мают усилие защиты мысли Хайдеггера от недобросо-
вестной критики.

196
Оглавление

Похвала письму.....................................................5

Воображаемое.......................................................11
1.........................................................................11
2.........................................................................17
3........................................................................24
4........................................................................26
5........................................................................29
6........................................................................32
7........................................................................40
8........................................................................46
9........................................................................50
10......................................................................55
11.......................................................................63
12.......................................................................72
ЗАКЛЮЧЕНИЕ..............................................83

Власть....................................................................87
1.........................................................................87
2........................................................................91
3.......................................................................95
4.....................................................................103
5.....................................................................108
6......................................................................119
7......................................................................124
8.....................................................................128

197
 9......................................................................133
10....................................................................137

Голос друга.........................................................143
От автора........................................................143
***...................................................................145
***...................................................................146
***...................................................................164
Ольга Седакова
Голос друга. Голос Европы.
Заметки переводчика...................................190

198
199
200