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Fausto Reinaga, Guillermo Carnero Hoke y Guillermo Bonfil:

discursos indianistas en Bolivia, Perú y México (1969-1979)[1]

Fabiola Escárzaga[2]Fuente: Pacarina del Sur -


http://pacarinadelsur.com/home/figuras-e-ideas/1180-fausto-
reinaga-guillermo-carnero-hoke-y-guillermo-bonfil-discursos-
indianistas-en-bolivia-peru-y-mexico-1969-1979 - Prohibida su
reproducción sin citar el origen.

Resumen: Abordaré algunos de los temas que aparecen en la


correspondencia entre tres intelectuales indianistas. La finalidad que
me anima es la de mostrar el sujeto social que asume la voz de los
indios en cada caso. Sus cartas me permiten iluminar algunas ideas
seminales que inspiraron al movimiento indígena latinoamericano.
Indago en sus biografías, delineo sus identidades étnicas y defino las
particulares condiciones materiales en que elaboraron sus discursos.
Señalo también las diferencias entre los indianismos elaborados por
cada uno, que asumo están marcadas por las particularidades de los
sujetos indios que cada uno expresa, las formas del conflicto étnico
vivido en cada país y la caracterización que de él hacen los autores; las
estrategias de lucha que postulan y, finalmente, las influencias mutuas
que experimentaron a partir del vehículo que fue esta correspondencia
cruzada entre: Fausto Reinaga, Guillermo Carnero Hoke y Guillermo
Bonfil Batalla.
Palabras clave: Intelectuales, epistolarios, identidades étnicas,
pensamiento indianista.

En este artículo ofrecemos al lector algunas apreciaciones acerca de la


correspondencia sostenida entre los años 1969 y 1979 por el intelectual
indianista boliviano Fausto Reinaga Chavarría (1906-1994) con el
peruano Guillermo Carnero Hoke (1917-1985) y con el mexicano
Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) en torno a la ideología indianista
que los dos primeros formularon antes de su encuentro. El diálogo
establecido a través de estos intercambios epistolares nos permite
aquilatar la contribución de sus tempranos planteamientos e iniciativas
a los procesos de autoafirmación indígena que comenzaban a
visibilizarse en esos años y que permitieron, más adelante, la
constitución de los indios como sujetos políticos autónomos en sus
respectivos países, cuyos frutos se expresan en el protagonismo
alcanzado por los movimientos indígenas desde la última década del
siglo XX, aunque más tarde en el caso peruano, hasta hoy.

1
Consideramos de extrema urgencia revisar esta correspondencia en el
contexto actual, en que los gobiernos de base popular e indígena en
Bolivia y Ecuador se reivindican como abanderados de la causa
indígena. Bajo los actuales gobiernos de Morales y Correa se han
incorporado, en las nuevas constituciones de sus países, el discurso del
Vivir bien. Sin embargo, está en discusión si efectivamente lo que
postulan es el proyecto de transformación radical enunciado por el
indianismo de Reinaga, en el caso boliviano, o es un lábil manejo
retórico de legitimación gubernamental, cumple, además, con la
finalidad de neutralizar la fuerza política alcanzada por los indianistas y
otros sectores indígenas. La debilidad de estos últimos sectores, como
adversarios políticos gubernamentales, se ha vuelto notoria y merece
ser debatida.
Es un hecho afortunado contar con las cartas de ida y vuelta guardadas
por Fausto Reinaga, gracias a su previsión o a las costumbres de la
época,[3] y sobre todo, a la devoción y compromiso de su sobrina Doña
Hilda Reinaga, quien preservó su legado. Ella fue su asistente desde los
14 años (1964), así que mecanografió y archivó su correspondencia,
además de que preservo ese y otros valiosos materiales.[4] Dichas
cartas nos han permitido profundizar en el conocimiento de los
contextos particulares en que fueron formulados los discursos
indianistas de los tres intelectuales. También nos han permitido
esclarecer sus motivaciones ideológicas y políticas, así como las
condiciones históricas y los alcances de los vínculos que establecieron
con organizaciones indígenas nacionales y continentales.
Las cartas posibilitaron una cierta profundización en las biografías de
los tres indianistas y en la aproximación a sus formas particulares de
acercarse a la realidad indígena, así como sus prácticas solidarias con
los movimientos indígenas. Expresan, igualmente, sus diferenciadas
capacidades para que sus discursos lleguen a los líderes indígenas,
propiciando su recepción y apropiación.

2
Imagen 1. Fausto Reinaga difundiendo sus ideas y sus libros en la Plaza
Murillo, en los años 90. Archivo de Hilda Reinaga
La mayor riqueza de las cartas está en el debate establecido entre ellos
en torno a sus ideas y a su tiempo, lo que permite precisar las
formulaciones indianistas de cada uno, a partir del reconocimiento que
hacen a través de su diálogo sobre las coincidencias programáticas, las
diferencias tácticas o estratégicas y sus desacuerdos, producto de las
diferentes circunstancias políticas de cada país, de lo avanzado en el
proceso de constitución de los indígenas como actor político autónomo,
y de las posibilidades que cada contexto nacional ofrecía para ello.
También es posible identificar las influencias mutuas sufridas por cada
uno a partir del enriquecedor diálogo con el otro: ese intercambio les
permitió acceder a otros autores y realidades, ampliar su perspectiva
inicial, y vislumbrar una perspectiva latinoamericana a partir del
conocimiento de los problemas comunes. Podemos, así, a través de la
correspondencia, ponderar la incidencia que alcanzaron sus ideas, en
particular las seminales de Reinaga, sobre los procesos organizativos
indígenas en otros países, a través de la red que construyeron a partir
de su intercambio epistolar, el cual dio como resultado la formulación
de un proyecto panindianista compartido, y permite conocer las
iniciativas y los procesos de organización indígena a nivel
3
latinoamericano que se desplegaron en esos mismos años y que se
potenciaron a partir de su encuentro.
La correspondencia da cuenta también de la relación que establecieron
con instituciones internacionales de diverso tipo, las cuales
promovieron y financiaron iniciativas de organización indígena
regional, para eventualmente documentar como las ideas formuladas
por ellos y el entramado de relaciones que construyeron en esos años a
partir de sus ideas constituyeron el punto de partida de los procesos de
organización indígena, que en la actualidad están mostrando sus frutos.
De manera que en la correspondencia podemos rastrear los orígenes de
los distintos programas y orientaciones que hoy se despliegan en varios
países de América Latina.

El pensamiento indianista de Fausto Reinaga: Indianismo vs


indigenismo
El indianismo, término asumido por Fausto Reinaga para nombrar su
doctrina, es el discurso y el proyecto político indio de transformación de
las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría
india de Bolivia por parte de las élites blancas y mestizas. Afirma el
papel protagónico de los indios en la historia boliviana, y su capacidad
para luchar por sus propias reivindicaciones y bajo su propio programa,
liderazgos y organizaciones. Es el proyecto que sienta las bases para la
constitución del indio como sujeto políticamente autónomo.
Su indianismo se define en contra del indigenismo, la ideología
elaborada por los mestizos a partir de los años 20 del siglo XX,
[5]expresada como programa político, política gubernamental y/o
corriente artística en la literatura y en las artes plásticas, en los países
con significativa población indígena, que pretendía representar los
intereses de los indígenas, si bien tenía como fin integrarlos de manera
subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos culturalmente a la
nación mestiza, y adscribirlos políticamente al proyecto mestizo de
construcción del estado-nación antioligárquico: en resumen, para
volverlos mestizos. Sólo en México el indigenismo logró convertirse en
una política gubernamental ejecutada de manera congruente en la
relación entre medios y fines, formulando un discurso hegemónico que
fue la expresión del proyecto de construcción de la nación mestiza y el
cual fue concretado históricamente, complementando así el proceso de
la triunfante revolución democrático-burguesa de 1910-1920.
En cambio, en los países andinos, el indigenismo fue un conjunto de
promesas de inclusión incumplidas de manera sistemática.[6] Se define
también, de manera categórica, en oposición a las ideologías, intereses
y partidos políticos formulados y creados entre los años 50 a 70 por
mestizos de centro e izquierda, el nacionalismo del Movimiento

4
Nacionalista Revolucionario (MNR), y el marxismo del pro soviético
Partido Comunista Boliviano (PCB), así como del trostkista Partido
Obrero Revolucionario (POR), quienes utilizaban a los indios como base
social subordinada de sus respectivos proyectos, sin considerar sus
intereses específicos y su condición de indios.

Imagen 2.
Reinaga cuestiona justamente a ambos sectores por considerar a los
indios el factor de atraso del país y pretender desindianizarlos,
desarrollando cada uno su propia concepción indigenista. Así, su
indianismo reivindica el término indio como auto denominación de la
población originaria, y rechaza el de indígena, que deriva del
indigenismo, o el de campesino, impuesto a partir de la reforma agraria
de 1953; además, considera fundamental revertir la connotación
estigmatizante dada por los opresores al término indio, que es asumido
como insulto por los propios oprimidos. Por ello, frente a las
posibilidades de acción inmediata que no descarta, prioriza la tarea de
concientización como un proceso de largo aliento, el cual consiste en la
descolonización mental del indio, la revaloración de su cultura, y la
autoafirmación y el orgullo de su identidad, que espera conduzcan a la
reindianización de los individuos que han sido contaminados por la
cultura occidental, proceso que él mismo ha vivido. De este modo,

5
postula sus intereses diferenciados respecto al nacionalismo de blancos
y mestizos, y cuestiona los mecanismos racistas que perpetúan la
exclusión de la población india y legitiman por esa vía su explotación
sistemática. (Reinaga: 1970 y 1970b)

Las fuentes del pensamiento indianista de Reinaga


Para formular el indianismo, Reinaga retoma las experiencias de lucha
y los proyectos políticos enarbolados por los indios en distintos
momentos del conflicto social y étnico del devenir de Bolivia, desde la
etapa colonial hasta la coyuntura política inmediata, elaborando una
lectura de la historia de Bolivia desde la perspectiva india. La fuente
primigenia es pues la memoria popular de la opresión y de las luchas de
la población andina, particularmente aymara del occidente boliviano.
Subrayamos aquí la idea de que Reinaga no inventa de la nada al
indianismo: este es un proyecto de lucha india, enunciado y difundo de
manera oral durante generaciones entre los aymaras, y no sólo
bolivianos[7], pero Reinaga lo nombra, lo sistematiza, lo fundamenta
teóricamente, y lo convierte en libro impreso para su difusión ampliada
entre los indios y para su mejor preservación, así como también para
ponerlo en acción en el terreno del debate ideológico en el que sus
adversarios operan: la palabra escrita, colocando la ideología de los
indios al mismo nivel jerárquico que la de sus adversarios.
Esta labor de sistematización de un proyecto de transformación la hace
a partir, por un lado, de su acervo intelectual y político marxista,
asimilado como base teórica, y luego criticado y superado como
pensamiento indianista, estableciendo con el marxismo una relación
contradictoria como modelo o fórmula de enunciación de una ideología
equivalente y opuesta a él, que no deja de ser un diálogo fructífero,
aunque siempre ríspido, y por otro, en general, desde el amplio acervo
de la cultura occidental adquirido en la universidad boliviana.
De este modo, las fuentes teóricas del indianismo de Reinaga son
amplias y variadas, pero entre ellas destaca el marxismo indoamericano
de José Carlos Mariátegui, que es fundamental en su formación como
marxista. Este le ofrece una caracterización de las relaciones de
dominación vigentes en Bolivia, semejantes a las del Perú, como
precapitalistas, basadas en la servidumbre que somete a la población
indígena al latifundio. Del amauta peruano recupera también el
diagnóstico sobre la condición colonial de la economía peruana,
subordinada al imperialismo europeo y norteamericano, y la compleja
articulación entre estructuras feudales y comunitarias en la sierra,
sometidas a la hegemonía del capital extranjero presente en la costa,
que se formula como la dualidad costa-sierra, y cuya expresión política
se manifiesta a través del gamonalismo. Tal diagnóstico se concreta en
la impotencia de los elementos mestizos para asumir la conducción de
6
una revolución democrático-burguesa que enfrente a la oligarquía en
alianza con las masas indias y construya una nación mestiza que incluya
a los indios. Otro elemento retomado de Mariátegui es la afirmación de
la condición protagónica de los indios para construir la nación posible,
así como la consideración de la dualidad étnica y clasista de la que son
portadores los sujetos sociales, sin olvidar la posibilidad de aprovechar
las persistentes formas de organización comunitaria como base para la
construcción del socialismo (Mariátegui, 1976 y Escárzaga, 1987). Más
tarde, Reinaga cuestionará la lectura clasista del conflicto social hecha
por Mariátegui, privilegiando la dimensión étnica de los sujetos
(Reinaga, 2002).[8]

Imagen 3.
Otra fuente que enriqueció la propuesta de Reinaga fueron los
planteamientos de historiadores indigenistas peruanos como Luis E.
Valcárcel[9], que desde los años 20 propuso como programa político la
reconstrucción de la organización social inca como una forma de
organización social alternativa.[10] De este planteamiento en concreto
Mariátegui marcó puntualmente distancia en el breve “Prefacio a El
Amauta Atusparia” de 1930[11], aunque mantuvo muchas de las ideas
de Valcárcel. Tal posicionamiento anti-resurgimiento Inca será el
argumento central de la ruptura de Reinaga con Mariátegui, la cual
7
inicia en 1964 con El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando
Diez de Medina, y se concreta definitivamente en 1974 con América
india y occidente. En el texto señalado, Mariátegui descalificaba el
programa y la estrategia de la rebelión indígena encabezada por el
caudillo indio Atusparia en 1885 y con ella todas las insurrecciones
anteriores de su tipo, a las que caracterizó como
tentativas de filiación aristocrática y racista… encabezadas por curacas,
por descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos
incapaces de dar a un movimiento de masas otro programa que una
extemporánea e imposible restauración. Supérstites de una clase
disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia india, no
podrán acometer con éxito la empresa de una revolución”. (Mariátegui,
1988: 187) [12]
Y es que eran justamente las insurrecciones comandadas por caudillos
indígenas, en particular las ocurridas en el lado boliviano, las que
nutrían las esperanzas del indianismo y pautaban el concepto de
revolución de Reinaga. Así aparece claramente planteada por
Mariátegui la disyunción entre el programa de la revolución socialista y
el de la revolución india. Mariátegui se identifica con la primera y
Reinaga con la segunda.
Su perspectiva radical, descolonizadora y antioccidental, se nutrió de
los ideólogos de la liberación del Tercer Mundo, como Frantz Fanon,
Albert Memmi, Mahatma Gandhi, y de los ideólogos de la negritud de
Norteamérica. La lectura del psiquiatra de Martinica fue central en el
proceso de afirmación indianista, eclipsando en alguna medida la
posición tutelar que tuvo Mariátegui hasta ese momento. La primera
referencia de él la hace en el libro de 1968 El indio y los escritores de
América, donde retoma del “negro genial”, como lo llama, elementos
plasmados en su libro Los condenados de la tierra que no estaban en su
mentor peruano. Fanon es la voz de un oprimido en razón del color de
su piel como Reinaga, que ha vivido lo que reseña, que habla por sí
mismo, y por los suyos y para los suyos.
Los elementos que recupera de Fanon son la crítica al colonialismo y al
occidente europeo, que construyó su cultura basado en el saqueo de los
pueblos colonizados; la crítica al racismo como mecanismo de
legitimación de la opresión y de la explotación servil de la fuerza de
trabajo, basado en la deshumanización, animalización y degradación
del otro, del diferente; la denuncia de la violencia extrema aplicada por
los colonizadores contra los colonizados y del miedo al dominado como
motor de esa violencia. Reinaga asume, así, con Fanon, que la violencia
del oprimido hacia su opresor, hacia sí mismo y hacia los suyos es una
consecuencia de la violencia inicial del opresor, pero ella es también el
medio de reintegrarse a sí mismo. Recupera también la convocatoria
del intelectual de Martinica a construir la unidad de los oprimidos de

8
Asia, África y Latinoamérica para liberarse del colonialismo europeo.
(Reinaga, 1968: 214-216)
En La Revolución india retoma fragmentos del mismo texto de Fanon en
el que este cuestiona que los rebeldes del Tercer Mundo asuman a
Europa como modelo de la construcción de un Mundo Nuevo para los
pueblos oprimidos e invita a inventar y descubrir ese proyecto desde
ellos mismos, desde su propia historia: “…hay que cambiar de piel,
desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo”.
(Reinaga, 1970: 67-70) Descubrir el proyecto de revolución india en la
historia de la opresión de los indios de Bolivia y en sus insurrecciones
es, precisamente, el ejercicio que realiza en su texto La revolución
india.
Y como veremos más adelante, la lectura de su nuevo amigo Carnero
Hoke a finales de 1969, le permitirá una visión más amplia que la
boliviana, la cual incluye la región mesoamericana, además de la
andina, y más tarde, la recuperación de las cosmovisiones indias como
tema central y su confrontación radical con la cosmovisión occidental,
desplazando el plano de la lucha política concreta a un lugar
secundario, elementos que marcan su transición desde la etapa
indianista a la amaútica.

9
Imagen 4.
Considero que mientras que Mariátegui y Valcárcel son autores que
contribuyen a la formación de su propio pensamiento y permanecen
como la base del mismo, Fanon o Carnero no tienen un papel formativo
sino de refuerzo de ideas que él ya había formulado previamente al
encuentro con ambos autores, pero sus planteamientos le ofrecen
formulaciones más contundentes y radicales, además de una
coincidencia fundamental con sus propias ideas, que le da mayor
seguridad sobre sus propios descubrimientos, intuiciones y
conclusiones.
Los ejes de su discurso indianista son la existencia de dos Bolivias
irreconciliables: la mestiza europeizada y la kolla-autóctona o india, la
de los opresores y la de los oprimidos, enfrentadas de manera
permanente; y el parasitismo de las élites criollas y de los mestizos
subordinados a ellas, incapaces de desarrollar el capitalismo y de
construir un estado y una nación soberanos frente al dominio extranjero
que incluya a los indios. Reivindica, en cambio, la potencialidad y el
derecho de los indios para construir su propia nación: el Kollasuyo,
sustentada en las formas colectivas de organización de la producción

10
que prevalecen en las comunidades indias y la recuperación de las
formas de organización socialistas del Tawantinsuyo.

Reinaga: un indio desindianizado y vuelto a indianizar[13]


La vida de Reinaga estuvo plagada de frustraciones políticas, que
motivaron significativos tránsitos. Un primer nivel de tales tránsitos lo
podemos ubicar en términos del proyecto político al que adhirió, en el
que pasó del socialismo marxista (1930-1944), al nacionalismo
revolucionario (1944-1960), al indianismo (1960-1977) y, finalmente, al
pensamiento amaútico (1977-1994). Considerando la matriz teórica de
sus ideas, esta se redujo a dos etapas: la marxista (1930-1960) y la
indianista (1960-1994). El otro nivel es el de sus tránsitos identitarios:
el primero de desindianización (1924-1953) y el segundo de
reindianización (1953-1994). Este proceso más íntimo ilustra de manera
dramática los estrechos límites que el racismo, presente en las
estructuras sociales bolivianas, ofrecía a un intelectual de ascendencia
indígena, los mismos que enfrentaba la población indígena en general:
el cierre total de los mecanismos de ascenso social por la vía del
mestizaje a través de la educación y del esfuerzo y méritos personales,
ya que los privilegios de las élites se sustentaban en la afirmación
rígida de las fronteras étnicas, y Reinaga se estrelló una y otra vez
contra esos límites. Veremos los eventos que motivaron los tránsitos
señalados.
Fausto Reinaga Chavarría nació el 27 de marzo de 1906 en
Huahuamikala, una apartada comunidad quechua cercana al pueblo de
Macha, Provincia Chayanta, Departamento de Potosí, cuna del caudillo
de la rebelión de 1781 Tomás Katari y epicentro inicial de la rebelión.
Reinaga se reivindicó como indio desde 1953: “indio de carne y alma”.
[14] Hijo de campesinos quechua hablantes y analfabetas, afirma que
su madre “no sabía una palabra de español, pero sabía de memoria la
historia de su estirpe”, que era la de Tomás Katari, estableciendo su
condición de descendiente del noble rebelde quechua.[15] Debido a su
notable inteligencia, sus padres lo enviaron en 1922 a Colquechaca,
Oruro, donde una de sus hermanas trabajaba como cocinera. Allí inició
sus estudios primarios, y aprendió a leer a los 16 años y se castellanizó.
En 1924 ingresó en Oruro al Colegio Bolívar y, mientras estudiaba,
ejerció para sostenerse diversos oficios: “cloaquero”, ayudante de
electricista y albañil, maestro de primaria, reportero del periódico La
Vanguardia, y corrector de pruebas en La Patria.[16]

11
Imagen 5.
En Sucre estudió derecho y trabajó como profesor de filosofía en el
Colegio Nacional Junín; fue director del periódico El Tribuno, órgano
del Partido Republicano. A partir de 1930 participó en las luchas
universitarias y obreras, y se convirtió en marxista; fue dirigente
universitario y Secretario de Cultura de la Federación Obrera. Fue
fundador del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR) comunista.
Considerado el mejor orador de la organización, fue designado para
intervenir en el mitin del 10 de mayo de 1932, en el que pronunció un
discurso pacifista contrario a la guerra del Chaco que le valió un mes
de cárcel; allí fue sometido a torturas y su lengua fue lastimada con un
corte. La presión obrera y estudiantil logró su liberación. En 1936
obtuvo el título de abogado. En 1940 publicó el libro Mitayos y
yanaconas, que fue su tesis de grado, por ella recibió el Premio
Municipal de Oruro, lo que le permitió publicarla. En ella analiza la
sociedad del Tawantinsuyu desde una perspectiva marxista
mariateguista.
Entusiasmado con el gobierno del general Gualberto Villarroel (1942-
1945), que desarrollaba una política antioligárquica y proindígena, se
afilia en 1943 al partido Movimiento Nacionalista Revolucionario
(MNR), que era aliado del gobierno, transitando del socialismo al
nacionalismo revolucionario, y participa como diputado por Chayanta a
la Convención Nacional de 1944. Como diputado, Reinaga formula un
12
programa de reforma agraria indigenista radical, el cual busca la
integración del indio en la vida social y política boliviana a través de la
revolución nacional, democrática y burguesa. Pero el programa de la
dirección pequeño burguesa, blanca y mestiza del MNR era más
limitado que el de Reinaga, y por ello su proyecto de reforma agraria
fue ignorado y su autor identificado como un adversario, por lo que fue
marginado políticamente y perseguido por sus correligionarios. El
proyecto fue presentado también en el Congreso Indigenal de 1945,
auspiciado por Villarroel, del que Rainaga participó como organizador;
[17] durante el mismo el presidente decreta la abolición de la
servidumbre. Esta medida provocó el rechazo de los terratenientes,
quienes, aliados con los comunistas, provocaron una reacción popular
antigubernamental que llevó al colgamiento, por una turba india, del
presidente amigo de los indios en un farol de la Plaza Murillo, el 21 de
julio de 1946. Con él fueron asesinados 280 de los 300 caciques indios
que lo acompañaban en el Palacio Quemado como participantes del
Congreso Indigenal, dando fin a la Revolución Nacional de Villarroel.
[18]
En 1952 se aleja del MNR y comienza su militancia en organizaciones
indígenas y obreras, y publica los periódicos La voz del Indio y Rumbo
Sindical, así como la revista Abril. En 1955 postuló para dictar cátedra
en la Universidad Mayor de San Andrés, pero, no obstante sus altos
méritos, fue rechazado por el grupo oligárquico que gobernaba la
institución. En octubre de 1957 asiste el IV Congreso de la Federación
Sindical Mundial en Leipzig, RDA, en el que además se conmemoraba el
40 aniversario de la Revolución de Octubre. Allí es invitado a visitar la
URSS, lo que le permite conocer de cerca las condiciones de vida del
pueblo ruso, acercamiento que provoca su decepción frente a la
experiencia socialista. En su viaje de regreso, pasa por la España
franquista. Su último texto escrito bajo el ideario marxista es El
sentimiento mesiánico del pueblo ruso de 1960; como apéndice del
mismo, escribe España, producto de su paso por la España franquista.
Reinaga se reconoce entre 1940 y 1960 como marxista, heredero de la
tradición blanco-mestiza, como un europeizado que como tal buscaba la
integración del indio por el cholaje blanco-mestizo; ahora reniega de
esa herencia y de lo planteado por él mismo en esa etapa: ya no busca
la Revolución Nacional o la Revolución Comunista, sino la Revolución
India.

13
Imagen 6. Fausto Reinaga en Francia, poco antes de su muerte. Archivo
de Hilda Reinaga.
El 15 de noviembre de 1962 se fundó en Tiwanacu el Partido de Indios
Aymaras y Keswas (PIAK), que en 1966 se convierte en el Partido Indio
de Bolivia (PIB). Reinaga trabaja en la organización del partido, escribe
programas y manifiestos, y organiza foros. En 1968 es nombrado jefe
del mismo. (Reinaga, 1970b: 106)
Finalmente, luego de casi 30 años de empeños intelectuales que no le
valieron para ser reconocido e integrado en el medio cultural mestizo
dominante, y de sucesivas frustraciones políticas vividas en carne
propia y por las colectividades indias de Bolivia que acompaña,
traicionadas por los sectores mestizos nacionalistas, Reinaga

14
comprueba la imposibilidad de concretar su proyecto personal de
desindianizarse y elige reindianizarse, al tiempo que comprueba la
incapacidad de los nacionalistas mestizos para integrar a los indios en
su proyecto político y formula entonces la ideología indianista. Ambos
procesos son uno solo. El resentimiento social que genera en Reinaga
su frustrante experiencia personal y política se traduce en un virulento
discurso y un programa radical, tono en el que seguramente buena
parte de sus interlocutores y lectores indios se sienten representados,
en tanto refleja sus propias experiencias de marginación y opresión, y
consecuentes sentimientos de frustración.
Sus condiciones materiales siempre fueron precarias y las dificultades
para la publicación de sus libros constantes; como intelectual siempre
vivió en una condición marginal, aunque no fue ignorado por sus
adversarios, quienes debatieron acremente con él. Básicamente se
sostuvo de la venta de sus libros que no circularon y no circulan en los
circuitos de la cultura dominante, sino por circuitos alternativos.[19]
Como cholo, siempre fue obstaculizado por carecer del capital étnico
necesario para ser reconocido como igual en el medio político e
intelectual, dominado por blancos y mestizos, y cuando eligió
reindianizarse, fue cuestionado como no indio, pues su capital cultural
sobrepasaba el que los indios están permitidos a poseer. Sobre este
punto Hilda Reinaga me relató una anécdota muy elocuente sobre su
amigo, el sacerdote jesuita y antropólogo Xavier Albó, nacido en
Cataluña y afincado desde 1952 en Bolivia, experto en la problemática
indígena:
Albó fue a Macha a averiguar porque no se convencía de que Don
Fausto era indio, y cuando llegó, le dijo en quechua:
- Habías sido indio pues siempre, yo no quería convencerme, he ido al
lugar donde has nacido y he hablado con la gente de ahí.
Reinaga le contestó
- Que cura más bandido eres, ¿por qué no me has creído?, si yo no
miento.[20]
En 2002, el mismo Xavier Albó, no obstante la autoadscripción de
Reinaga, lo caracteriza como “El principal intelectual no indígena que…
(formula) una propuesta realmente ‘india’ ”. (Albó, 2002: 183)

Carnero Hoke: un mestizo que estudió para ser indio


Guillermo Carnero Hoke no era indio, sino mestizo y casi criollo, pues
su madre era irlandesa. Fue poeta, periodista y hombre de mucha
acción: una extraña mezcla. Nació en Piura en 1917, vivió su infancia
en Talara, zona de explotación petrolera en el norte del Perú, donde su
padre trabajaba en el bastión del partido Alianza Popular
15
Revolucionaria Americana (APRA), fundado por Víctor Raúl Haya de la
Torre. En 1931, a los 14 años, ingresó al APRA, cuando estudiaba en el
Colegio San Miguel en Piura. Dos años después, viajó a Lima para
estudiar en el Colegio Guadalupe, y allí cambió su militancia a la
Juventud Comunista, influido por su primo Genaro Carnero Checa. Más
tarde militó en la Célula Universitaria Comunista hasta 1939, cuando
reingresó al APRA. Junto con otros jóvenes norteños, integró el
Comando de Estudiantes Apristas (CEA) en la Universidad de San
Marcos, aunque él no estudiaba allí; su tarea era usar los puños contra
los adversarios políticos que básicamente eran los comunistas. Su
inclinación a la acción le permitió hacer una carrera meteórica en el
APRA. Dice sobre sí mismo:
Fui secretario nacional de prensa y propaganda en dos
clandestinidades; coordinador del comando nacional de acción;
secretario nacional de la juventud aprista; organizador del comando
nacional de acción después del 3 de octubre de 1948; subsecretario
nacional de cultura, jefe del comando civil revolucionario del partido
aprista en 1944; enlace de la jefatura con organismos políticos extra-
partidarios, jefe de la crónica en información local de La Tribuna,
Director de La Tribuna del Norte, organizador de varias imprentas
clandestinas y de muchos cuadros de la resistencia. He estado cinco
veces preso en el Frontón, en el Sexto, Cárcel y Panóptico… El total de
mis prisiones sobrepasa los siete años. He estado tres veces desterrado
en Bolivia, México y Ecuador… tengo 16 libros de poesía, 5 novelas, o
ensayos y unos 7 mil artículos publicados especialmente… en México…
Todos me conocen como agitador o terrorista o subversivo, pero nadie
me conoce como creador. También fui fundador de los “Cuadernos
Trimestrales de Poesía”… ¿Qué cómo conjugaba el terrorismo, la
subversión con la poesía? Muy fácil. El poeta tiene tiempo para todo.
Para amar, para matar, para poner bombas, para escribir. También en
las trincheras se hacen madrigales. El poeta es el mensajero de la
tierra. En el día escribía y en la noche combatía… (Cristóbal, 1985: 56)
En 1947 formo parte del grupo Los poetas del pueblo, de filiación
aprista, junto con Gustavo Valcárcel (su cuñado), Manuel Scorza y
otros.[21] En 1948, como consecuencia de la frustrada insurrección
popular del 3 de octubre, promovida y luego boicoteada por el APRA, se
convirtió en parte del “ala izquierda” del APRA, y fue retirado o
“disciplinado” por la dirección. Fue director de Publicaciones Pueblo;
en este período publicó los libros de poemas Epopeya a
Atahualpa (1944) y Agrocantos (1945), que muestran su temprana
identificación con lo indio.
Sobre su vida familiar, su hija Yohanna Carnero Heredia relató:
“Tuvo dos hijos con Rosalina Medina: Gaul (1946-1980 murió de un
tumor cerebral) y Cecan (1948), la madre murió al nacer este. Una
16
prima de Rosalina se quedó con Gaul y una hermana de Guillermo se
quedó con Cecan. La suegra pagaba los pasajes para que los nietos se
reencontraran con su padre cada tanto. Tuvo otro hijo, Guillermo con
Mercedes Ruestas, engendrado en la cárcel.
Se casó el 17 de febrero de 1950 con Hebe Heredia Hernando, ella le
decía amores, lo siguió por amor. Tuvieron dos hijos: Omar (1950-2007)
y Yohanna (1953). La suegra, Rosa Hernando fue la primera locutora
del Perú y publicó varios libros de agricultura. Mi padre no debió haber
tenido hijos, pues podía convencer a mucha gente, pero no a sus hijos”.
(YCH, 2011)

Imagen 7. Fausto Reinaga con su hijo Kolla, su sobrina Hilda y


militantes del Partido Indio de Bolivia, 1970. Archivo de Hilda Reinaga.
Su primer exilio fue de 1949 a 1955; los primeros años estuvo en
Guatemala y, a partir de 1952, en México. El segundo fue en México de
1962 a 1968, y volvió allí en 1970 por sólo 20 días. En 1952 participó
desde México en la preparación de una nueva insurrección aprista en el
norte de Perú con Luis De la Puente Uceda[22], acción decidida y
dirigida por Manuel Seoane desde Chile, en la que participarían
también otros apristas peruanos desde Argentina, Bolivia y Chile,
contando con amplio apoyo material del presidente Perón y los
agregados militares dominicano, panameño, ecuatoriano y venezolano
en Perú, quienes proporcionaron abundantes armas, dinero y
17
pasaportes. Carnero y De la Puente entraron clandestinamente por
Ecuador, y serían apoyados en Perú por Armando Villanueva, Héctor
Cordero, Luis Barrios y Chavarría. Pero Haya de la Torre se opuso al
plan y bloqueó el apoyo dentro de Perú, por lo que la acción armada fue
abortada y Carnero, De la Puente y Fernández Gasco, así como otros
participantes, fueron capturados. (Cristóbal, 1985)
Carnero permaneció en prisión todo el año 1955. Al año siguiente
quedó en libertad y fue señalado por Haya como “agente del
comunismo internacional”. Como respuesta, Carnero escribió el folleto
titulado Volviendo por los mismos caminos, en el que analiza la crisis
que motivó en el partido aprista el estallido de 1948. Finalmente fue
expulsado del APRA por sus críticas al partido y fue acusado por
Armando Villanueva de “divisionista y traidor”. En 1957 fundó el
Partido Nacionalista Revolucionario Peruano junto con otros apristas
disidentes; a través del partido influyeron sobre el movimiento
revolucionario de las Fuerzas Armadas; se proponían llegar al
“territorio libre del indio”. Con motivo de la visita a Perú de Richard
Nixon, vicepresidente de Estados Unidos, Carnero publicó un periódico
que se repartió entre los manifestantes que rechazaba la presencia del
funcionario, en cuyo titular se refería a Nixon como “El virrey”.
(Cristóbal, 1985) Esta fue la causa de su nuevo exilio.
Volvió a México en 1960, y en 1961 fundó el Movimiento
Latinoamericano de Liberación (MLL) con un grupo de
latinoamericanos radicados en la Ciudad de México, quienes habían
impulsado guerrillas en sus respectivos países. Su proyecto era liberar
al Continente por medio de la lucha armada simultánea y coordinada en
sus países para derrocar a sus gobiernos. Se acordó que México sería la
retaguardia, ya que allí las condiciones para la lucha armada no eran
propicias.[23] En dicha organización participó también el ex capitán del
Ejército Mexicano Lorenzo Cárdenas Barajas[24], amigo de Carnero
desde 1955 o 1958.[25] Lorenzo Cárdenas es una figura controvertida,
pues se le acusa de haber sido agente infiltrado por inteligencia militar
de la Secretaría de la Defensa Nacional en todas las organizaciones
guerrilleras mexicanas entre 1960 y 1968, a las que proporcionaba
entrenamiento militar y vendía armamento.

18
Imagen 8.
La preparación de las Olimpiadas de 1968 hizo más difíciles las
condiciones para la acción revolucionaria a todos los grupos
clandestinos que actuaban en México; muchos elementos cayeron
presos, tal el caso de Lorenzo Cárdenas. Cedillo propone que, más que
espía, Cárdenas fue un informante involuntario, cuyo acercamiento a
las organizaciones armadas tuvo la finalidad de vincularlas al MLL.
(Cedillo, 2008) El MLL pudo reactivarse a fines de 1968 y se mantuvo
activo hasta mediados de 1969. LCB intentó escapar a Belice, pero
George Price lo entregó a las autoridades mexicanas, donde fue
procesado y encarcelado clandestinamente. Fue detenido y torturado
en el Campo Militar No. 1 entre 1969 y 1971. El presidente Echeverría
dispuso su desaparición definitiva, pero su suegra, la esposa del
general de división Juan Zertuche, solicitó al general Marcelino García
Barragán que lo liberara.[26] En su declaración reconoció que no era
simpatizante del marxismo-leninismo, y que su aparente cercanía era
una bandera tomada al no poder destacarse en la política mexicana.
(Cedillo, 2008)
La publicación de extensos artículos y reportajes en las
revistas Impacto, Reporte Semanal y Sucesos de la Ciudad de
México durante sus exilios, bajo su nombre o el seudónimo de Álvaro
19
Camino y José Rolón para temas poéticos, fue para Carnero su medio
único de vida,[27] pero más importante aún, la oportunidad de plasmar
sus variadas inquietudes intelectuales y la sistematización de sus ideas
e investigaciones. Tres de las múltiples líneas que desarrolló en sus
artículos, confluyeron en la formulación de su discurso indianista: la
admiración por la cosmovisión maya y por las formas de organización
comunal de la población indígena de los Andes y Mesoamérica; la
identificación y posterior posición crítica frente a los errores de la
estrategia foquista de los grupos guerrilleros peruanos del año 1965 y
de otros países latinoamericanos, en particular la del Che en Bolivia,
procesos a los que dio seguimiento en sus artículos; la crítica a los
partidos comunistas latinoamericanos dependientes de la hegemonía
soviética por su traición a la revolución representada por las guerrillas;
y su crítica a la ceguera de ambos grupos, comunistas y guerrilleros,
respecto al potencial de lucha de las poblaciones indígenas, donde, en
concreto, propone apoyar la lucha armada en las comunidades
indígenas.
Ensamblando los artículos previamente publicados sobre el tema,
Carneropublicó en 1966 el libro La Madrastra Europa. Tesis para la
liberación de América Latina, México, Editorial Amerindia.[28] En el
libro quedó plasmada la ideología del MLL y fue prologado por Lorenzo
Cárdenas Barajas, quien reivindica el carácter marxista-leninista de la
obra y, de paso, se defiende de la acusación de espía y se reivindica a sí
mismo a través de Carnero. Dice allí: También a él le han dicho lo que
ya está resultando honra y privilegio “agente provocador”, siendo como
es, probado está, un irrenunciable socialista y un inquebrantable
hombre bueno. (Carnero, 1966: 12)
Al año siguiente Carnero publicó el libro El método revolucionario y la
conciencia histórica, México, Editorial Amerindia.[29] Lo dedicó al
Comandante Ernesto Guevara (“asesinado brutalmente en Bolivia
cuando formaba los primeros cuadros guerrilleros para la liberación
armada de América del Sur”).
Su desencanto frente a las distintas iniciativas armadas en que
participó en distintos momentos, más en la tradición aprista de las
asonadas golpistas que en la estrategia guerrillera, y frente a las
sistemáticas traiciones de la dirección aprista, lo llevan a estrechar su
identificación con los indios. Sobre ello dice Carnero que, entre 1946 y
1953, “fue indio aprista subyugado por los motivos incas del aprismo,
pero era sólo un señuelo, porque su contenido es España” (Cristóbal,
1985).[30] Sus seis destierros en México, que duraron 10 años, son el
contexto de su acercamiento a lo indio; dice que allí estudió para ser
indio con Ignacio Magaloni Duarte (1898-1974)[31], experto en el
pensamiento maya, y su esposa Ana María Gómez Rull, descendiente
del Inca Atahuallpa, y con el periodista y novelista Gregorio López y
Fuentes (1897-1966),[32] sin olvidar los testimonios y centros
arqueológicos de México. (Cristóbal, 1985)
20
Imagen 9.
En sus textos indianistas, Carnero fundamenta y reivindica la
racionalidad india ajena a Occidente y propone a la América India como
un camino propio, con autonomía científica y filosófica, en que lo
productivo, lo social y lo filosófico estén articulados. Las grandes
aportaciones de las civilizaciones pre-americanas son el conocimiento
astronómico maya, la tecnología inca y la persistencia de la comunidad
en ambas regiones. Propone que el indio hizo socialista al Continente
americano, luego de recibir el mensaje callado de su Pachamama, y que
el indio es la avanzada inteligente del cosmos.
Con la Conquista, dice, se alteró el curso de las cosas, al establecer la
propiedad privada. Vino España y empezó la desgracia para el indio. Se
fue convirtiendo, por el mal ejemplo, en ladrón, en mentiroso, en
holgazán por hambre; en consumidor de coca para aliviarse en su
destino de cadáver viviente y explotado. E hizo bien; sólo así pudo
sobrevivir a la pesadilla.
La coyuntura ya comentada de las Olimpiadas motivó la decisión de
Carnero de regresar a su país. Su intensión tardó más de un año en
concretarse por falta de la autorización del gobierno peruano, y de
dinero para los pasajes de él y su familia, pero al final lo logró. El hecho

21
coincidió con el inicio del gobierno reformista del general Juan Velasco
Alvarado (1968-1975).
Regresó a su país en abril de 1968, y en agosto publicó su libro Nueva
teoría para la insurgencia; al año siguiente fundó el Instituto de
Investigaciones Pre-americanas (ININPRE). En 1974 fundó el
Movimiento Indio Peruano (MIP) con otro indianista, Virgilio Roel
Pineda; la organización no logró construir una base amplia, aunque
contó con adeptos en Arequipa, Ayacucho y Apurímac. En 1979 publicó
un nuevo libro El indio y la revolución, en el que postuló la creación de
un Segundo Tawantinsuyo, idea que también apareció en el texto
compilado por Bonfil.
En 1980 organizó, con Virgilio Roel, el Primer Congreso de
Movimientos Indios de América del Sur en Ollantaytambo, Cuzco,
celebrado del 27 de febrero al 23 de marzo. Fue convocado por el
Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI), el MIP y la Asociación
Indígena de la República Argentina, y patrocinado por el Instituto
Nacional de Cultura, la Sociedad de Antropología y el Instituto de
Economía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En él se
planteó el total rechazo a las políticas indigenistas de gobiernos,
misioneros religiosos y antropólogos. Se abordaron los siguientes
temas: historia verdadera del Tawantinsuyu, filosofía y política cósmica
del indio, los ayllus y su gobierno en forma de consejos, el mensaje de
la indianidad al mundo. Durante el Congreso se constituyó el Consejo
Indio de Sudamérica (CISA). (Barre, 1983: 158) En realidad, Carnero no
pudo estar presente en el Congreso por la altitud de la ciudad.
En esta iniciativa, Fausto Reinaga no participó, fue excluido de ella:
habiendo transitado a la etapa amaútica, sus ataques contra la religión
católica y sus instituciones resultaron excesivas para los financiadores
de la reunión. En cambio, su hijo Ramiro Reynaga fue miembro del
presídium; también estuvo presente en el encuentro Guillermo Bonfil
Batalla. Fausto Reinaga cuestionó la manipulación que las instituciones
financiadoras estaban haciendo de los organizadores y dirigentes
participantes. Incluso los organizadores locales resultaron distanciados:
Carnero Hoke, Roel Pineda, Ramiro Reynaga y Salvador Palomino. Los
alcances organizativos fueron limitados y las fracturas producidas muy
significativas. (VRP, 2011)
Sobre los últimos años de su vida relató su hija
“En 1980 empezó a trabajar en el Departamento de Ciencias Sociales
de la Universidad Federico Villareal, en cinco años consiguió el derecho
a sepelio y jubilación, pensión para su viuda, y justo lo logró. No era
maestro, crearon un puesto para él por amistad, su horario era de 10 a
12. Tenía problemas de tiroides, a los 60 años llegó a pesar 60 kilos. Le
gustaba el trago pero nunca lo vi borracho, era muy disciplinado. Podía

22
haber vivido más. En 1976 tuvo el primer derrame cerebral, estuvo un
mes internado, salió caminando porque era muy orgulloso. Tuvo que
volver a estudiar el diccionario para poder hablar normalmente. Tuvo
un segundo derrame y el tercero le provocó la muerte el 31 de marzo
de 1985. (YCH, 2011)
Era hombre de acción, voluntarista, militarista que gustaba de la
clandestinidad, pero con poca vinculación con las bases. Es elocuente lo
que dijo sobre su grupo cuando salió del APRA.
Es cierto, los que renunciamos al Apra no pudimos formar jamás, a
excepción de De la Puente, un grupo político sólido. Y creo que no lo
logramos porque no éramos dirigentes obreros, sino de la clase media.
No significábamos pues un desafío para desorganizar al Apra. No
teníamos ni fuerza sindical ni campesina y menos fuerza o base
económica. (Cristóbal, 1985: 151)

Imagen 10.

Bonfil: antropólogo y funcionario promotor de la indianidad


Guillermo Bonfil no era un intelectual indio marginado como Fausto
Reinaga, ni un hombre de acción derrotado como Guillermo Carnero; en
23
contraste con ellos, era un académico y funcionario cultural exitoso,
producto de la institucionalidad indigenista creada como parte del
eficiente estado construido en la posrevolución mexicana, algo
prácticamente inexistente en Bolivia y Perú. Asumió frente al
indigenismo una perspectiva crítica que lo llevó a identificarse con los
intereses de los indígenas, que eran su objeto de estudio, y a lo largo de
su carrera como investigador y funcionario promovió diversas
iniciativas para contribuir a elevar su capacidad de organización
autónoma respecto al Estado y sus estrategias de cooptación a través
del indigenismo, y el fortalecimiento de su identidad.
Sus estudios de antropología los hizo en México: la licenciatura en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y el doctorado en
la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); fue miembro del
Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM de 1967 a 1972. En
1970 publicó junto con otros cuatro antropólogos: Arturo Warman,
Margarita Nolasco, Mercedes Olivera y Enrique Valencia, el libro De
eso que llaman antropología mexicana, en el que hicieron la primera
crítica sistemática a las políticas indigenistas del estado mexicano. Dos
años después, asumió la dirección general del Instituto Nacional de
Antropología e Historia (INAH), de 1972 a 1976, durante el gobierno de
Luis Echeverría (1970-1976), quien, como Secretario de Gobernación
del gobierno anterior, fue el responsable de la matanza de estudiantes
el 2 de octubre de 1968, y durante su presidencia pretendió legitimarse
dando un “giro a la izquierda” para congraciarse con la juventud
agraviada; resultado de ello fue el incremento del presupuesto en
educación y cultura, y dentro de ella, la política indigenista, que junto
con la ampliación de la matrícula en educación superior, permitió la
incorporación de la juventud de izquierda al sector educativo y a la
administración pública. En este contexto asumió Bonfil tan importante
cargo y desde allí apoyó la creación de los Centros Regionales del INAH
en los estados del país.
Sus contradicciones políticas expresan las del propio estado mexicano
que, con su gran capacidad de hegemonía y de control sobre la
sociedad, inhibe la formación de un movimiento indígena políticamente
autónomo, el cual es asfixiado por la capacidad de control y cooptación
estatal. En el libro comentado, los autores cuestionan duramente al
indigenismo, pero no dan cuenta de la presencia de los indígenas como
actores políticos, ya que estos aún no son visibles. Será al finalizar la
década del 70 cuando se expresen, a ello contribuyeron las iniciativas
de Bonfil, entre otros.
Más tarde, Bonfil se incorporó al Centro de Investigaciones Superiores
del INAH (1976-1980), que en ese último año se convirtió en Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS),
separándose del INAH y con asignación presupuestal propia. Allí Bonfil
creó la licenciatura en etnolingüística para la formación de cuadros
24
profesionales indígenas. En una carta a Fausto Reinaga de 1979, le
comentó sobre el particular:
Hemos elaborado un plan de trabajo bastante heterodoxo (diría mejor,
herético) que busca que ese grupo de estudiantes recuperen y
fundamenten su indianidad y, al mismo tiempo, se apropien
críticamente de los conocimientos que consideren útiles de la
lingüística, la historia y la antropología al estilo occidental, para que los
incorporen a su propia cultura india y los empleen como instrumentos
de su lucha de liberación. Conozco bien los riesgos, o creo conocerlos;
si fracasamos, habremos formado una generación más de oportunistas
que, disfrazados de indios, buscarán sólo su propio beneficio y
aprovecharán su nueva situación para acentuar la explotación de su
pueblo. Pero si acertamos, mi querido Don Fausto, si acertamos… (GB-
FR: 31/7/1979).[33]
Entre 1980 y 1985 fundó y dirigió el Museo Nacional de Culturas
Populares, y en 1989 fue nombrado Director General de Culturas
Populares, a la que debió renunciar por “conflictos con la burocracia”.
En 1991 creó y dirigió el Seminario de Estudios de la Cultura del
Centro Nacional de la Cultura y las Artes (CNCA).
En su labor de apoyo al fortalecimiento de las organizaciones indígenas
fue promotor y participante de las dos reuniones de Barbados en 1971 y
1977. En la primera, él era el único antropólogo que no trabajaba con
indios amazónicos.[34]
En 1981 editó la antología Utopía y revolución. El pensamiento político
contemporáneo de los indios en América Latina, que incluye un estudio
introductorio de su autoría del mismo título, y en la primera parte del
libro, titulada Los ideólogos, aparecen, entre otros, los textos
solicitados en la correspondencia a Fausto Reinaga, Ramiro Reynaga,
Guillermo Carnero y Virgilio Roel Pineda. En la segunda parte,
titulada Las organizaciones, incluye 42 documentos de organizaciones
indígenas de 11 países del continente, escritos entre 1973 y 1980. La
edición fue de tres mil ejemplares y bien pude considerarse como el
punto de partida del conocimiento de las experiencias de las
organizaciones indígenas de otros países en México y como insumo
para la formación de cuadros indígenas, además de conducto para la
difusión continental de las ideas de Reinaga. En 1987 aparece su libro
más conocido, México profundo, una civilización negada, en el que
proyecta para su país algunos de los temas formulados por los
indianistas andinos, aunque sin reconocer tal influencia ni incluirlos en
el apéndice bibliográfico del texto, donde únicamente se mencionan
autores que abordan la problemática mexicana[35].

25
Imagen 11.

La correspondencia Reinaga-Carnero
La correspondencia entre Fausto Reinaga y el peruano Guillermo
Carnero inició el 20 de octubre de 1969 y concluyó el 6 de junio de
1979, si bien se interrumpió por casi tres años, entre el 9 de diciembre
de 1974 y el 7 de septiembre de 1977, debido a diferencias políticas
entre ellos.[36] La colección consta de 146 cartas: 74 cartas enviadas
por Reinaga a Carnero desde La Paz, cuyas copias al carbón conservó, y
72 cartas que recibió de Carnero desde Lima. Al iniciar la
correspondencia, Reinaga tenía 63 años y Carnero 52.
El contacto entre ellos se estableció por la mediación del poeta puneño
Alejandro Peralta,[37] quien le proporcionó a Fausto el libro de
Carnero Nueva teoría para la insurgencia (1968),[38] justo cuando el
boliviano preparaba la publicación de sus libros La Revolución
India (1970) y del Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970).
Carnero había regresado a su país en 1968, después de 10 años de
exilio en México, y fundado en Lima el Instituto de Investigaciones Pre-
americanas (ININPRE), de manera que su encuentro epistolar ocurrió
cuando sus indianismos habían sido ya formulados y sus estrategias de
lucha definidas de manera independiente y en distintos escenarios.
Peralta había recibido del boliviano los borradores de sus nuevos libros
y la petición de enviarle la dirección del peruano Luis E. Valcárcel, para
26
solicitarle que hiciera el prólogo al primero, y en otro tenor, el envío del
libro de Ernesto Reyna El Amauta Atusparia, ya comentado.
Ese es el inicio de un intercambio epistolar que será muy enriquecedor
y estimulante para ambos indianistas. Será la oportunidad para
compartir sus ideas, formuladas a partir de procesos intelectuales y
políticos muy diferentes y contextos diversos, descubrir sus
coincidencias y debatir sobre sus diferencias, intercambiar bibliografía
y experiencia, complementar sus habilidades y apoyarse mutuamente.
Con la primera carta, Reinaga le envía sus dos textos en prensa y otros
ya publicados, y le pide sus comentarios críticos y que escriba un
prólogo para el Manifiesto del PIB. Carnero acepta ambas tareas y le
envía el texto, además de que le propone incluir otro del mexicano
Lorenzo Cárdenas Barajas, y le sugiere que le solicite uno más al
ecuatoriano Humberto G. Mata, para dar un alcance latinoamericano al
Manifiesto.[39]
La intensa periodicidad de la correspondencia entre Reinaga y Carnero
en la primera etapa de la misma es un indicador de la importancia que
para ambos tuvo la comunicación con el otro, en función de las
coincidencias en las tareas de elaboración ideológica y de organización
política en las que estaban comprometidos cada uno en sus respectivos
países. La mayor intensidad de la comunicación ocurrió en noviembre
de 1969 con siete cartas. Para Carnero, Reinaga era el gran maestro, y
éste se sentía alagado y estimulado intelectualmente por el
reconocimiento y afecto que le manifestaba el peruano, en medio de
condiciones de extrema precariedad material y marginación política en
las que vivía. Ninguno pudo viajar al país del otro, pese a la relativa
cercanía: la penuria económica de ambos, aunada al hecho de que
Carnero sufría de un problema cardiaco y la altitud de La Paz
desaconsejaba el viaje. Esto les impidió conocerse personalmente.
Las cartas nos permiten recuperar sus pensamientos íntimos en sus
contextos políticos y cotidianos, conocer de las dificultades materiales
para llevar a la práctica sus planes, los sueños contados al amigo, así
como observar el inicio y desarrollo de una intensa amistad, que resultó
un oasis en un desierto de incomprensión y marginación que a Reinaga
le permite hacer confesiones tan íntimas al amigo, como es el tema de
la pérdida del brazo derecho en una edad muy temprana y las secuelas
que ella le produce: una herida física y moral crónica que se convierte
en el motor de su resentimiento social, que proyectaba con mucha
frecuencia en sus textos, a través de los adjetivos que empleaba para
(des)calificar a sus adversarios, mecanismo terapéutico que le permitió
evitar consumirse en llamas, y que operó como una flama que
administraba para obtener de ella la energía necesaria para perseverar
en su ardua labor, a pesar de todos los obstáculos, y que iluminó su
camino, como una llama fecunda. (R-C: 17/2/70)

27
Imagen 12.
Carnero pondrá generosamente a disposición de su nuevo amigo las
redes de apoyo financiero construidas en México durante su exilio, en
reciprocidad con la perspectiva radical que el viejo maestro le ofrece en
sus textos y en sus cartas. A partir de su intercambio, construirán entre
ambos una red indianista que va más allá de México, si bien tiene allí su
punto de partida. Carnero le aporta su conocimiento adquirido en
México sobre la cosmovisión y filosofía mayas de sus maestros, el suizo
Rafael Girard e Ignacio Magaloni, y la idea de la centralidad de lo
comunitario indígena, que el peruano obtuvo de su experiencia y
conocimiento sobre la realidad indígena peruana y mexicana. A partir
de ellas, Reinaga encontró mayores elementos para afirmar sus propias
ideas sobre la cosmovisión india, producto de una civilización
prehispánica común a todas las regiones de América, y que en el
boliviano se convirtió en un pensamiento cerrado que se basta a sí
mismo y que opone al pensamiento europeo, a partir del cual desplazó
el objetivo de contribuir a la consolidación de la autonomía política
india en sus organizaciones por el discurso mismo, que ya no depende
de su apropiación por los actores colectivos y transitó del indianismo al
pensamiento amaútico,[40] Un factor fundamental para dicho tránsito
fue su desencanto respecto a la política clientelar asumida por las
organizaciones kataristas centradas en la disputa electoral.
28
La correspondencia Reinaga-Bonfil
La correspondencia de Fausto Reinaga con el mexicano Guillermo
Bonfil Batalla no alcanzó la intensidad y profundidad que tuvo la del
peruano; su relación fue más formal y utilitaria, sin duda por la
condición de exterioridad de la relación de Bonfil con la causa indígena.
Las cartas son 18: tres de 1971, tres de 1977, 10 de 1978 y tres de
1979. La comunicación se inició con el pedido de Bonfil a Reinaga, a
través de la Dra. Julia Elena Fortún, Directora Nacional de Antropología
del Ministerio de Educación y Cultura de Bolivia[41], del envío de sus
dos libros publicados en 1970, de los que tuvo noticia por su hijo
Ramiro Reynaga, quien se encontraba en ese momento exiliado en
México a causa de su militancia comunista y frecuentaba el Centro
Intercultural de Documentación (CIDOC), creado y dirigido por el
sacerdote autriaco Iván Illich en la ciudad de Cuernavaca[42].
Reinaga le envía a Bonfil los dos libros solicitados y uno más publicado
en 1971, Tesis india. En carta del 16 de agosto de 1971, Reinaga le
informa sobre varios congresos realizados en Bolivia y sobre las
diferencias que el movimiento indio boliviano —que no indígena— como
le aclara, mantiene con organizaciones obreras y mestizas, y le envía
nuevamente la Tesis india y el libro de 1968, El indio y los escritores de
América.[43]En ella le solicita el envío de la Declaración de Barbados,
de cuyo encuentro Bonfil fue organizador. La correspondencia se
interrumpe durante cinco años, el periodo en que Bonfil fue director del
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Finalizada su
gestión político-administrativa, vuelve a la vida académica y reanuda la
correspondencia con Fausto Reinaga. En carta del 9 de septiembre de
1977 le comenta que ha podido
…al fin reintegrarme a mis tareas habituales; con mayor entusiasmo y
con absoluta convicción trato de seguir de cerca el movimiento indio
que ahora surge ya en todo nuestro continente. En pocos años ha
crecido el número de organizaciones indias en casi todos nuestros
países; la lucha es cada día más consecuente; el contacto y la
solidaridad entre las organizaciones, tanto a escala nacional como
internacional, se refuerza; la ideología india, en cuya construcción
usted ha jugado un papel clave, es cada vez más clara y se expresa
mejor. A pesar de la incomprensión, del desinterés y de la represión,
siento que hay ahora motivos para pensar que el movimiento indio está
definitivamente en marcha. (GB-FR:9/9/77)
En la misma carta le pide que le envíe un texto suyo y otros textos
bolivianos para incluirlos en una antología que prepara:
…sobre el pensamiento político indio contemporáneo. Incluirá las
declaraciones y los programas más importantes de las diversas
organizaciones Indias de América Latina (mejor: América India) y
29
también una selección de textos que reflejen la ideología india.
Naturalmente, la obra de usted debe estar representada, tanto por su
importancia intrínseca como por el efecto que ha tenido su pensamiento
en otros ideólogos y dirigentes indios, dentro y fuera de Bolivia.[44]
Este proyecto se concretó en 1981 con la publicación del libro Utopía y
revolución. El pensamiento contemporáneo de los indios en América
Latina, a cargo de la editorial Nueva imagen.

Caracterización del sujeto indígena y de los indianismos en los


tres autores
Como señalamos antes, Reinaga se autoidentificó como indio a partir de
1953 y reivindicó políticamente el término indio como forma de
autodenominación de esa población, además de que cuestionó la
etiqueta de campesino impuesta por el nacionalismo revolucionario a
partir de la reforma agraria de 1953 que buscaba desindianizarlos. La
propuesta de Reinaga pretendía cambiar la connotación peyorativa
dada por los blancos al término indio. Rechazó también el término
indígena, ya que estaba vinculado al programa indigenista de
asimilación del indio: eran dos estrategias de negación del indio.
Reinaga reseñó el debate que sobre el uso del término indio o indígena
para nombrar a los naturales se dio, en fecha tan temprana como 1826,
en el Congreso de Bolivia. (Reinaga, 2002: 47 y 456)
Carnero Hoke, por su parte, empleaba el término indio en sus textos y
se reivindicaba como indio converso, pero no lo reclamaba como
nombre a ser usado políticamente, seguramente debido a la reticencia
de los propios indios peruanos a ser llamados así y que persiste hasta la
actualidad. Por ello proponía algo distinto al indianismo de Reinaga,
postulaba como programa la recreación de la indianidad, pero
privilegiaba el uso del término comunero que es como se
autoidentifican los indios peruanos. En 1969, cuando entró en contacto
con Reinaga, su organización se denominaba Movimiento Comunero
Peruano (MCP). Más tarde, en 1974, creó con Virgilio Roel el
Movimiento Indio Peruano (MIP), seguramente influido por la
reivindicación política radical del término indio hecho por Reinaga y los
bolivianos. Dice Carnero:
El indio, por lo demás, es una práctica concreta, real y visible del
socialismo comunitario. El indio puede haber olvidado, por la tenaz
transculturización a que ha sido sometido, los fundamentos de su
teoría; pero su fuerza está allí, nos rodea, nos subyuga, nos empuja y
nos arrolla. Esa fuerza tiene su propio idioma colectivista, defiende sus
tradiciones, sus usos y costumbres. Se enternece ante sus símbolos.
Prosigue amando a sus propios dioses y se aferra a sus antepasados.

30
Por su parte, Guillermo Bonfil, en su introducción a Utopía y
revolución (1981) y en otros textos, empleaba el término indio,
siguiendo la declaración programática de Reinaga, pero no la proponía
como denominación del sujeto para México, pues no había una
plataforma política desde la cual hacerlo, porque en la tradición
indigenista prevaleciente en México el término indígena está aceptado
de manera generalizada: fue impuesto como denominación por los otros
y ha sido asumido como autodenominación por los indios, puesto que,
como en Perú, el término indio resulta todavía un estigma, es
demasiado fuerte. Para Bonfil:
…el término indio puede traducirse por colonizado y, en consecuencia,
denota al sector que está sojuzgado en todos los órdenes dentro de una
estructura de dominación que implica la existencia de dos grupos cuyas
características étnicas difieren, y en el cual la cultura del grupo
dominante (el colonizador) se postula como superior. El indio es una
categoría supraétnica producto del sistema colonial, y sólo como tal
puede entenderse. (Bonfil, 1972)
Bonfil hablaba de ideología panindianista o de la indianidad, y su
perspectiva se situaba desde fuera del movimiento y del sujeto, en la
medida en que no se asumía como indio converso, ni como dirigente
político, sino como académico y funcionario de la cultura comprometido
con el apoyo a la causa india en una visión latinoamericanista,
probablemente en la búsqueda de apoyar el desarrollo del movimiento
indígena mexicano aprendiendo algunos de los recursos ideológicos de
los bolivianos.

Determinación del conflicto étnico


Como señalamos antes, el eje de la propuesta política de Reinaga era la
afirmación de la existencia de dos Bolivias: la mestiza o chola y la india
o kolla, y de su confrontación permanente e irreconciliable en una
guerra de razas, más enconada que la lucha de clases, y que no fue
propiciada por los indios, sino por los blancos. Ayar Quispe afirma que
Reinaga retoma esta idea de Carnero Hoke, quien propuso la existencia
de los dos Perú[45], pero Fausto ya había planteado antes la idea, en su
libro El indio y los escritores de América, “…tanto en el Perú, en el
Ecuador como en Bolivia hay dos Naciones; dos culturas: la nación
mestiza con su cultura occidental; y la nación india con su cultura
inka…” (Reinaga, 1968: 90). La formulación de Carnero es más
contundente en términos literarios, pero hay diferencia en el contenido:
Reinaga le da una mayor densidad y diferente solución. La solución no
es la integración entre ambos países, como propone Carnero para el
Perú, sino el reemplazo de la Bolivia chola por la india, no el respeto a
la autodeterminación (la autonomía como se diría en la terminología
actual) como mecanismo de inclusión de la nación india en la
31
mestiza[46], sino el reemplazo de la Bolivia chola por la india. Y éste se
convertirá en uno de los temas centrales del discurso indianista de
Reinaga y de sus seguidores. Quispe señala que, como postulado
central derivado de esa idea, Reinaga plantea el problema del poder, es
decir, la posibilidad del autogobierno de los indios, de construir un
estado propio en el que el resto de la población no india quede incluida:
la reconstitución del Qollasuyu. (Quispe 2011)

Imagen 13.
Inspirado en estos planteamientos de los autores andinos, Bonfil
propone en su libro México profundo. Una civilización negada (1987) la
existencia del México imaginario y el México profundo, enfrentados
permanentemente, a veces en forma violenta, en un conflicto entre dos
proyectos civilizatorios nunca fusionados, pero sí interpenetrados: el
occidental traído por los conquistadores europeos y el mesoamericano.
El México imaginario está conformado por los grupos dominantes
primero criollos y luego mestizos, que pretenden encauzar al país en el
proyecto de la civilización occidental que ha sido excluyente y negador
de la civilización mesoamericana. El México profundo está integrado
por lo indio, la civilización mesoamericana encarnada en los llamados
grupos indígenas que son su sustento y también por la gran masa de la
población que no se reconocen a sí mismos como indios, pues han sido
desindianizados como resultado del proceso de dominación colonial,
pero cuya vida está organizada en torno a la matriz cultural

32
mesoamericana, es decir, la mayoritaria población mestiza. (Bonfil,
1990: 10)
Podemos identificar los planteamientos de los tres autores, en sus
distintos matices, con planteamientos similares hechos por Mariátegui
en los años 20: ahí está un claro antecedente. En los 7 ensayos y otros
textos que lo precedieron el amauta habla del Perú profundo, el de la
sierra, en oposición al Perú de la costa, y como solución algo semejante
a la propuesta integradora de Carnero bajo la fórmula “Peruanicemos al
Perú”[47].
Bonfil considera una falacia la idea de que una cultura mexicana
“mestiza” producto de
...la integración de dos o más culturas distintas para formar una nueva
es un proceso posible, pero de muy larga duración histórica... La fusión
de las culturas y civilizaciones que coexisten en México puede ocurrir,
pero lo seguro es que no ocurrirá en un futuro previsible y, desde luego,
no será el resultado de un decreto ni de las acciones de una o dos
generaciones. (Bonfil, 1990: 232)
Por ello propone un proyecto nacional organizado a partir del
pluralismo cultural, no como el obstáculo a vencer, sino como el
contenido mismo del proyecto. Una nación pluricultural, una nación
étnicamente plural. (Bonfil, 1990: 236)

Estrategias de lucha
Pese a la beligerancia del discurso de Reinaga y al sentido radical de su
proyecto, menor en el caso de Carnero, las posibilidades de la
revolución india que postulan son limitadas en el mediano plazo, tanto
por lo todavía incipiente de las organizaciones de base india, aunque
más avanzada como mostramos en el caso boliviano, como por la
incapacidad de ambos para ponerse al frente de las organizaciones
existentes. Las diferencias entre uno y otro quedan definidas en una de
las primeras cartas de Carnero a Reinaga:
…usted tiene razón cuando plantea la lucha a muerte, la guerra a
fondo, incluso contra el mestizaje, teniendo primero como bandera la
lucha de razas; y, en verdad, nosotros pensamos que para fecundar
mejor hay que dar el mensaje de amor comunero, tanto para nuestros
pueblos como para el hombre del mundo. Usted es la guerra total y
nosotros, en cierto modo, somos un poco Gandhis, por lo mismo que
siendo mestizos somos gente de medianía, vacilantes. Por otra parte,
debo confesarle que creo en la sentencia maya, aquella que dice que
“cuando se usan las armas todo acaba”, tal como les sucedió a ellos
cuando aprendieron a manejarlas frente al ataque de los pipiles,
entonces la cultura maya se acabó.

33
Usted tiene razón hermano colla porque usted es testigo en carne viva
de las atrocidades contra los indios; su respuesta es justa frente a los
cuatro siglos de espantoso horror. El odio es, en su caso, réplica
justa, ad-hoc. Para nosotros la gran batalla no es solo racial, aunque
despreciamos a muerte a la raza blanca —¡masacró a tres continentes!
—, sino integral, es decir, total: histórica, cultural, política, económica.
A la cultura y ciencia europeas oponemos un estilo diferente de vida en
donde la cultura y la ciencia son antagónicas a las de la bárbara
Europa.(GC-FR:26/10/69)
Frente a las posibilidades de acción inmediata, Reinaga prioriza la
tarea de concientización como un proceso a largo plazo que consiste en
la descolonización mental del indio, la revaloración de su cultura y la
autoafirmación y el orgullo de su identidad, en suma, la reindianización
de los que han sido “contaminados” por la cultura occidental, proceso
que él ha vivido en carne propia. Esa es la finalidad de sus textos
indianistas, influir en los procesos de organización a través de los
canales que la tradición política boliviana ha generado: las
organizaciones campesinas que inciden en las organizaciones políticas
y se concreta en la creación del PIB en 1966.
Más tarde, durante la primera etapa de la correspondencia con Carnero
e influido por este y su trayectoria política previa, especulan sobre la
posibilidad de encontrar apoyo en China o en Cuba, es decir, de
competir como una más de las iniciativas de lucha locales por el apoyo
material que las potencias que promueven y financian la revolución en
América Latina les puedan dar, propósitos que quedan en ideas
delirantes (8/1/70, 6/7/70 y 20/7/70). Pero muestran como el mayor
problema de la organización y acción política que proyectan es obtener
el sustento material necesario para sus iniciativas, un problema nunca
resuelto.
Otra solución sobre la que especulan es la posibilidad de que un militar
en la presidencia del respectivo país haga suyo el programa indianista
como parte de su programa de gobierno, apelando al putchismo y no a
la construcción política a largo plazo, subordinando la causa india a
caudillos militares. Reinaga lo intentó con Juan José Torres en 1971,
pero no encontró eco, y más tarde, en 1980, en el libro Bolivia y la
Revolución de las fuerzas armadas expresó sus expectativas favorables
al apoyo de estas frente a las reivindicaciones indias en el momento en
que García Mesa, militar golpista, asumía el gobierno, lo que contribuyó
al desprestigio y marginación de Reinaga entre la izquierda boliviana.
[48] Carnero también generó expectativas de ese tipo con el gobierno
nacionalista del general Velasco Alvarado (1968-1975); de hecho,
Virgilio Roel Pineda, indianista también y muy cercano colaborador en
las iniciativas de Carnero, fue Ministro de Planificación de dicho
gobierno (VRP, 2011). Y es que el gobierno de Velasco asumió algunos

34
elementos simbólicos de la cultura Inka y declaró al quechua como
lengua oficial.[49]
En los últimos años 70, como puede verse en la correspondencia,
Reinaga y Carnero comienzan a buscar el apoyo de instituciones
internacionales para sus iniciativas de organización indígena y
establecen contactos que les permitan organizar encuentros indios
internacionales. Su pensamiento se distancia así de los sujetos a los que
se supone se dirige, y privilegian la difusión entre mestizos o
extranjeros que pretenden indianizarse para extirpar su herencia
europea. Lo anterior no significa que el indianismo formulado
previamente por Reinaga no siga extendiéndose como sustento
ideológico del proceso de afirmación política indígena, aunque no sea
ya Reinaga quien lo dirija y aunque el movimiento no asuma la
confrontación radical postulada por él.
Por su parte, Bonfil tuvo un papel importante en la organización de
iniciativas regionales de apoyo a la organización indígena a nivel
internacional, las Reuniones de Barbados I y II, y en la sistematización
y difusión del indianismo, y contribuyó a la formación de dirigentes
indígenas mexicanos, pero su participación fue mediada por las
instituciones estatales de las que formaba parte, fue un aliado y no un
organizador, cuyo resultados se verían a más largo plazo.

Imagen 14. Hilda Reinaga, 2013. Foto: Fabiola Escárzaga.

35
El pensamiento indianista en cada país
Asumo como premisa y ello queda plenamente ilustrado en la
correspondencia, la diferente capacidad del pensamiento indianista
para incidir sobre los procesos de autoconstitución del sujeto indígena
en cada país. Sólo en el caso de Bolivia el indianismo logró convertirse
en una ideología encarnada en un conglomerado suficientemente
extendido entre los sectores populares mayoritariamente indígenas,
hasta convertirse en sentido común para ellos y por esa vía incidir en
los proyectos y estrategias de lucha de un conjunto de organizaciones
sectoriales, rurales y urbanas, materializarse en partidos políticos
indígenas desde los años 60 y sobre todo en las décadas siguientes,
logrando, en la última década del siglo XX, desafiar la hegemonía del
pensamiento neoliberal y formular un programa antineoliberal
alternativo, e incluso logró, aunque de manera parcial y contradictoria,
ser asumido en el discurso oficial del actual gobierno.
En Perú, el discurso, proyecto e iniciativas organizativas indianistas de
Carnero Hoke a favor de la autonomía política india no lograron
cristalizar en procesos masivos de organización indígena, debido a
diversos y complejos factores. Uno de ellos es la hegemonía alcanzada
en el movimiento popular y entre el campesinado indígena por la
perspectiva clasista asumida por las diversas corrientes socialistas,
tanto electorales como armadas, que ignoraron o negaron la identidad
indígena de los sectores campesinos, y que tiene su complemento en la
negación de los propios indígenas de su identidad, en acatamiento del
decreto del gobierno de Velasco Alvarado que, con la reforma agraria
de 1969, los convirtió en campesinos. Ellos asumieron
mayoritariamente la identidad campesina como una estrategia para
evitar la estigmatización y la exclusión que la identidad indígena
conlleva, aceptando su desindianización como estrategia de
sobrevivencia. Es el caso de la insurgencia armada del Partido
Comunista del Perú-Sendero Luminoso que convocó en 1980 a la
población indígena a combatir el orden vigente y logró una respuesta
positiva que le permitió mantenerse en armas por 15 años, pero no
incorporó las reivindicaciones étnicas de los campesinos, ya que no
había un proyecto político indio que los obligara a incluirlos como
indios y a negociar las condiciones de su inclusión en la lucha.
(Escárzaga, 2006)
En México, los afanes de Bonfil por contribuir a la formación de una
intelectualidad y liderazgos indígenas con un proyecto indígena que
reemplazara al marxista hegemónico en ese momento se expresaron a
través de las complejas mediaciones de la maquinaria indigenista
estatal, que tuteló los procesos organizativos indígenas iniciados en los
años 70 para encauzarlos por las vías que no desafiaran la dominación.
Ello constituyó el mayor obstáculo para la autonomía política indígena.
La ideas indianistas de Bonfil alcanzarán su mayor potencia muchos
36
años después (1994), en la lucha encabezada por el EZLN y su desafío a
la hegemonía neoliberal, pues considero que el discurso del
subcomandante Marcos es una forma de indianismo que proviene de la
tradición iniciada por Bonfil, entre otros.

Valor de la palabra impresa


Más que formular conclusiones, pues lo planteado son sólo algunas
hipótesis en torno a las cartas, subrayaré algunas ideas centrales. La
primera es insistir en que Reinaga no inventa el indianismo, solo lo
sistematiza en tanto intelectual cholo y luego indio, empleando las
herramientas cognitivas adquiridas en su recorrido por las instituciones
educativas, desde la primaria hasta la universidad. En su labor de
sistematización recoge la perspectiva indianista expresada en los
procesos previos de organización y de lucha india y en las
formulaciones de diversos intelectuales indios y mestizos de Bolivia y
Perú anteriores a él, que se habían convertido en sentido común de
muchos indios. Con ello elabora un discurso que expresa no sólo a los
indios bolivianos, sino a los andinos en general, cuestionando la
artificialidad de las fronteras nacionales que los han separado cuando
su historia y cultura son comunes.
Reinaga convierte al indianismo en una ideología disponible a través del
medio de mayor circulación en ese momento: el libro, con mayor
capacidad de penetración y permanencia que las publicaciones
periódicas y que la transmisión oral, aunque resulta complementaria de
esta, que sigue siendo la vía de su difusión. El libro es un objeto que
prestigia al autor que lo firma, pero en este caso, sobre todo, legitima al
grupo social cuyos intereses expresa, excluidos por definición de esa
legitimidad que Reinaga disputa para el indio frente al blanco. En la
materialidad de los libros que publica y distribuye a través de circuitos
marginales, le devuelve al indio su propia palabra ya escrita y con ello
le da una voz más potente y duradera, lo que permite la difusión de la
ideología indianista entre los correligionarios que se sirven de él en su
labor organizativa y posibilitan también abrir el debate con los
adversarios políticos, que por esta vía sancionan, a pesar suyo, su
existencia, lo legitiman. Abre así la posibilidad de proyectarlo a nivel
nacional e internacional a partir de las redes exteriores que las cartas
le permiten construir. Con ello contribuirá también al desarrollo de
procesos de concientización y afirmación étnica en otros países más
lejanos que, aun cuando no se identifiquen con todos sus postulados, lo
tomarán como ejemplo para la formulación de sus propios proyectos y
discursos. En ese propósito, la labor de mediación, traducción y
difusión aportada por Carnero y Bonfil serán muy importantes.

37
Hemos podido ver, por una parte, las diferencias en temperamento,
identidad étnica, trayectoria política, formación intelectual de sus
autores y de las condiciones materiales de producción de los discursos
indianistas. Pero no sólo ellas marcan sus diferenciados contenidos
programáticos y estratégicos, sino que sobre todo, son los límites y
potencialidades del actor social cuyo discurso formulan, definidos por
las características de la confrontación étnica y social producida en el
marco de estados nacionales con distinto grado de consolidación y
proyección.
No pretendemos agotar aquí los temas señalados, que son apenas el
esbozo de un proyecto de investigación de largo plazo, sino únicamente
delinear lo sugerido por una primera aproximación a la
correspondencia y algunas hipótesis en torno a algunos de estos temas
que podrán profundizarse a partir de la lectura sistemática de las
cartas y el cruce con las obras de los tres autores.

Notas:
[1] Agradezco a : Doña Hilda Reinaga la confianza depositada en mí
persona para acceder a la correspondencia de Fausto Reinaga y la
autorización para búsqueda de opciones para su publicación; a Eveline
Ericka Colín Doníz, Tasneen Lucila Hernández Nicolás y Eduardo
Emannuel Hernández Arroyo, el apoyo en la transcripción de las cartas,
a Odín Ávila Rojas el apoyo para su cotejo, y a Blanca Melgarito Rocha
el apoyo en la revisión hemerográfica de la obra de Guillermo Carnero
Hoke; A Xavier Solé Zapatero por las correcciones pertinentes
realizadas al presente artículo.
[2] Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana-
Xochimilco, México. fabiolaescarzaga@yahoo.com.mx
[3] Las que recibía de sus interlocutores y las copias al carbón de las
que enviaba.
[4] Lo que no ocurrió en el caso de Guillermo Carnero: su hija Yohanna
comentó que los papeles de su padre se habían perdido por la humedad
de Lima y la falta de espacio para guardarlos (YCH, 2011). La
correspondencia de Guillermo Bonfil Batalla ha sido recientemente
abierta al acceso público en la Biblioteca Ángel Palerm del CIESAS-
México. En ella hay las cartas recibidas (no las enviadas) del propio
Fausto Reinaga, Guillermo Carnero y Ramiro Reynaga, entre otros, que
serán materia de otro volumen de la correspondencia indianista.
[5] Aunque tiene antecedentes significativos en su dimensión de política
gubernamental hacia los indios en la etapa colonial, en particular en la
Nueva España, por parte de sectores eclesiásticos como Bartolomé de
las Casas, que abogaron ante las autoridades civiles por políticas menos
depredadoras hacia los indios.
38
[6] Es significativo el hecho de que desde los inicios del gobierno de
Evo Morales se haya intensificado la confusión en el discurso oficial,
desde el presidente y vicepresidente, sobre los términos indianismo e
indigenismo, que pareciera ser deliberada, que terminó anulando el
significado del indianismo y subsumiendo un actor a la órbita del
estado, que en la práctica lo que desarrolla son políticas indigenistas
bajo un discurso indianista.
[7] Por ello dejamos de lado la discusión en torno a la disputa entre
dirigentes indígenas sobre quién es el primer indianista o quién lo
inventó. (Tapia: 1995)
[8] Su primer libro Mitayos y yanaconas (1941) muestra la influencia
del amauta en las reiteradas citas de los 7 ensayos de interpretación de
la realidad peruana (1928). En Tierra y libertad (1951), Reinaga lo cita
y lo elogia. Para abundar en la influencia y el proceso de
distanciamiento respecto a Mariátegui, ver Escárzaga (2013).
[9] Muestra de su identificación con Valcárcel es que el peruano
prologara La revolución india (1970).
[10] Planteamiento que tiene sus antecedentes en la larga tradición
popular expresada en el mito de Incarri, el regreso del Inca.
[11] En su prefacio a la obra de Ernesto Reyna, titulada “El Amauta
Atusparia”, crónica de la insurrección indígena de 1885, publicada en
1930 por la Ediciones Amauta de Mariátegui. Lo que ocurrió en un
contexto político muy particular: la Internacional Comunista, en la
persona de Vittorio Codovilla, cuestionaba a Mariátegui por sus
planteamientos originales y heterodoxos, rebeldes a los lineamientos de
la organización y promovía su reemplazo en la dirección de los
socialistas peruanos. Mariátegui proponía que los indígenas eran
sujetos protagónicos de la revolución socialista en Perú y elaboró un
programa socialista propio en ese sentido. Tal descalificación por la
ortodoxia soviética sería poco después sintetizada en el
adjetivo populista, el cual duraría hasta avanzados los años 50.
(Escárzaga, 1987)
[12] El “Prefacio a El Amauta Atusparia” apareció también en la
Revista Amauta yfue publicado en la recopilación de textos de
Mariátegui hecha por su esposa e hijos, en el volumen 13 de las Obras
Completas titulado Ideología y política. La primera edición apareció en
1969, de manera que es probable que ese fuera el momento de la
lectura de Reinaga del texto. Ello concuerda con el hecho de que en su
carta a Alejandro Peralta, contenido en este volumen, se haga
referencia a la búsqueda del libro de Ernesto Reyna. (AP-FR:2/10/69)
[13] En la parte que sigue, la mayoría de los datos fueron tomados de
Hilda Reinaga (2004), y también de referencias autobiográficas que
aparecen en diversos libros de Reinaga. Dispondremos de información
más rica cuando se concrete la esperada aparición de las Obras
Completas de Fausto Reinaga en cuatro tomos, bajo la supervisión de
Hilda Reinaga, el último de los cuales es la autobiografía.
39
[14] Reinaga no era de ascendencia aymara sino quechua. No obstante
reconocía al aymara como rebelde, a diferencia del quechua que era
más “pacífico”. Mantenía por conveniencia política la confusión sobre
su identidad aymara. Decía: “mi madre era aymara y mi padre quechua:
yo soy quechua-aymara”. El no quería promover la división que hay
ahora entre aymaras y quechuas, construcción producida por el
mestizaje para dividirlos y debilitarlos. (Conversación con Hilda
Reinaga, La Paz, agosto de 2010). Asume el sector aymara como
programa de su pensamiento indianista, ya que es el que ha
desarrollado procesos autónomos de organización política previos, y
son estos los que inspiran y fundamentan el pensamiento indianista de
Reinaga, pues la población quechua, desde su implantación en el
territorio de la actual Bolivia, ha vivido, a través de los mitmas,
procesos de mestización más intensos a partir de la parcelación de la
propiedad comunal. No obstante, él se reivindicaba como indio genérico
y no de una etnia en particular.
[15] El apellido materno Chavarría sería una adaptación de Katari, que
sus descendientes adoptaron para encubrir su filiación y escapar del
exterminio aplicado por el gobierno colonial contra los rebeldes y sus
descendientes. (Reinaga: 1953: 13)
[16] Este proceso de tránsito étnico a través de la educación tiene
grandes semejanzas con la biografía de Mariátegui. Ver Escárzaga,
1987 y 2013.
[17] El proyecto forma parte de su libro Tierra y Libertad. La
Revolución Nacional y el indio, 1953.
[18] En 1949 Reinaga publica Víctor Paz Estensoro, libro en el que
denuncia la traición del caudillo del MNR al presidente Villarroel y que,
a causa de su no intervención, se produjo el desenlace señalado
(Reinaga, 1953: 33-34)
[19] Reinaga publicó a lo largo de su vida 32 libros y folletos. Hilda
Reinaga ha reimpreso sus obras más importantes y las distribuye. Pero
la marginación de la obra de Reinaga y de su persona por la cultura
mestiza oficial, el intento de invisibilizarlos, no ha detenido su
circulación durante décadas entre los lectores que se identifican y se
sienten representados por sus ideas.
[20] Conversación con Doña Hilda Reinaga, La Paz, agosto de 2010.
[21] Mario Florián, Julio Garrido Malaver y Alberto Hidalgo.
[22] Sobrino del máximo líder del APRA Haya de la Torre y fundador
después del disidente APRA Rebelde, que más tarde se convertiría en el
Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), e iniciaría una guerrilla
en Perú en 1965, con apoyo cubano.
[23] Participaron los peruanos Julio Fuchs y Genaro Carnero Checa; los
brasileños Milton Campos, José María Crispín y Renato Pereyra Díaz; el
venezolano Cruz Emilio Salazar Romero; el colombiano Tulio Bayer
Jaramillo. (Cedillo, 2008)

40
[24] Nació en 1925 en Jalisco, estudió en el Colegio Militar y en la
Escuela Nacional Preparatoria de la UNAM, donde se vinculó con
jóvenes priistas. Entre 1947 y 1948 asistió a la inauguración del Colegio
Militar de Venezuela, haciendo escala en La Habana, donde conoció a
Fidel Castro, Presidente de la Federación Estudiantil Universitaria. En
1954, cuando el grupo de Castro entrenaba en México, se adhirió a él,
lo que provocó que lo enviaran, como castigo, al despoblado y
fronterizo Territorio de Quintana Roo, donde se dedicó al tráfico ilegal
de armas y conoció a George Price, presidente del Partido Unido del
Pueblo de Belice, al que apoyó en su lucha por la independencia. En
1958 inició su relación con Carnero. A comienzos de la década del 60 se
hizo amigo de Juan Soto Martínez, piloto del expresidente general
Lázaro Cárdenas, quien lo presentó con el antropólogo Leonel Durán
(que había pertenecido al Comité mexicano de apoyo al Gobierno de
Jacobo Arbenz en Guatemala), quien le presentó a Carlos Manuel
Pellicer, ex Ministro de Trabajo de Arbenz, más tarde reclutado en
México por la CIA como el principal informante sobre las
organizaciones revolucionarias mexicanas. En 1961 se retiró del
Ejército y fundó el MLL. (Cedillo, 2008)
[25] Carnero dice, en carta a Reinaga de 1969, que lo conoce hace 15
años.
[26] Secretario de Defensa del gobierno de Gustavo Díaz Ordaz y
adversario político del presidente Echeverría.
[27] Incluso durante algún tiempo luego de su regreso a Lima siguió
enviando artículos a la revista Impacto y sobrevivió gracias a ello. La
falta de recursos materiales para desarrollar sus iniciativas políticas fue
una constante en su vida, como aparece en las cartas y nos relató su
hija Yohanna.
[28] Tal estrategia de conjunción de las tareas de sobrevivencia a través
del periodismo con la elaboración y publicación de un libro orgánico
son semejantes a la desarrollada por José Carlos Mariátegui 40 años
antes. (Escárzaga, 1987)
[29] Probablemente financiados por Ignacio Magaloni.
[30] Como proyecto antioligárquico y antimperialista de dirección
pequeño-burguesa, el APRA incorporó la problemática indígena, sobre
todo en sus primeros años: la segunda mitad de los años 20, lo que le
permitió sumar a buena parte de la intelectualidad indigenista peruana,
además del hábil manejo discursivo de Haya de los “motivos incas”.
[31] Nació en Mérida, Yucatán, fue nieto del maestro italiano Honorato
Ignacio Magaloni, quien llegó a México en 1850 y desarrolló su labor
pedagógica en los estados de Campeche, Yucatán, Tabasco, y en la
capital mexicana. Su padre, Ignacio Magaloni Ibarra, fue poeta y
político liberal, orador y periodista; fue encarcelado por sus ideas
antirreeleccionistas en las postrimerías de la dictadura porfiriana. El
tercer Ignacio Magaloni, el que nos compete, fue poeta, periodista y
empresario hotelero; su obra poética y ensayística fue publicada en la
41
Ciudad de México, donde vivió la mayor parte de su vida. Fue una
especie de mecenas para Guillermo Carnero, como queda comentado en
las cartas y en la conversación con su hija Yohanna.
[32] Escritor que retrató en sus novelas, cuentos y poesía la explotación
del indio mexicano y el contexto de la Revolución. Su novela más
conocida se titula El indio, de 1935.
[33] Y todo parece indicar que los resultados más visibles e inmediatos
fueron en el primer sentido, aunque también se sembraron semillas que
darían frutos mucho después en el segundo sentido.
[34] En la I Reunión de Barbados participaron únicamente antropólogos
e indigenistas, pero no indios; en ella se condena el etnocidio
perpetrado por antropólogos y misioneros religiosos contra los
indígenas y se plantea el autogobierno, desarrollo y defensa india.
(Alcina, 1988:3)
[35] La tercera edición del libro, a cargo del CNCA del que Bonfil
formaba parte, constó de 44 mil ejemplares.
[36] Derivadas del contenido del libro de Reinaga América india y
occidente (1974), Carnero le sugiere eliminar, en la edición peruana y
mexicana que proyectan, las duras críticas que hace a las
organizaciones guerrilleras latinoamericanas, al gobierno marxista de
Salvador Allende y su planteamiento de que los países de Bolivia y Perú
deben desaparecer (25 y 26/5/74). Reinaga rechaza hacer cualquier
cambio y Carnero rompe la comunicación (31/5/74).
[37] Hermano de Arturo Peralta Miranda, conocido como Gamaliel
Churata, quien vivía en La Paz. Incluimos cuatro cartas entre Reinaga y
Alejandro Peralta que explican el contexto de su encuentro.
[38] Está integrado por dos textos publicados previamente en México:
el primero presentado como la historia y el segundo como el
método: La Madrastra Europa. Tesis para la liberación de América
Latina, México, Editorial Amerindia, 1966, y El método revolucionario y
la conciencia histórica, México, Editorial Amerindia, 1967.
[39] Y efectivamente, el Manifiesto del PIB apareció con una
introducción escrita por Carnero, firmada con el seudónimo de Carlos
Miranda García y con un apéndice titulado La voz de la América india,
integrado por breves textos de Guillermo Carnero Hoke de Perú, René
López Murillo de Bolivia, G. Humberto Mata de Ecuador y del capitán
del Ejército Mexicano Lorenzo Cárdenas Barajas. (Reinaga, 1970)
[40] A partir del año 1974, tema que no desarrollaremos en esta
comunicación. Sólo señalamos el hecho paradójico de que los elementos
que Carnero aportó a Reinaga contribuyeron a su tránsito al
pensamiento amaútico y fue ese tránsito que radicalizó sus ideas lo que
terminó separándolos.
[41] Lo que demoró el contacto desde fines de abril, cuando Bonfil
solicitó a la funcionaria boliviana el envío de los libros, hasta fines de
junio.

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[42] En carta del 4 febrero de 1970, Reinaga le pide a Carnero algún
contacto en Cuernavaca para mandarle a “su hijo descarriado” los
libros recién salidos de la imprenta. Finalmente, fue el antropólogo
jesuita Xavier Albó, amigo de Fausto, quien le hizo llegar a Ramiro los
libros publicados, de los que tomó conocimiento Iván Illich y le propuso
a Ramiro que impartiera un seminario sobre las ideas de su padre, lo
que llevará a Ramiro a adoptar la ideología indianista y a asumirse
como indio, siendo él mestizo (HRG, 2010).
[43] Los libros que Reinaga enviara a Bonfil durante su comunicación
se encuentran en la Biblioteca del CIESAS- Golfo en la ciudad de
Xalapa, Veracruz.
[44] En carta de Ramiro a Fausto, citada por éste en carta a Carnero
(FR-GC:7/9/77), le comenta de su participación en el encuentro de
Barbados II y del interés de Bonfil en publicar textos suyos.
[45] Carnero nombra así un subtítulo de su libro Nueva Teoría para la
insurgencia. Reinaga titula un subcapítulo “Dos Bolivias”, que inicia con
la cita de fragmentos del texto de Carnero.
[46] Solución al problema indígena propuesto en los años 30 por la
Internacional Comunista para América Latina, inspirada en la solución
dada en la URSS al problema de las nacionalidades oprimidas y fue
asumido por los partidos comunistas latinoamericanos. (Escárzaga,
1987)
[47] Título de la columna en la Revista Mundial en que Mariátegui
publicó sus artículos sobre temas peruanos y que retomaron sus hijos
para la compilación de esos textos en sus Obras completas, vol. 8.
[48] Idea descabellada desde la tradición de la izquierda marxista, pero
no desde la experiencia política de Reinaga, quien fue testigo y
compartió las vicisitudes que el Presidente Gualberto Villarroel
enfrentó por su compromiso con la causa india.
[49] Era una respuesta directa a la amenaza insurreccional que la
movilización indígena por la tierra expresó en los años 50 y que tuvo
como respuesta la organización de grupos guerrilleros que buscaban
encausar la fuerza social campesina.

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Cómo citar este artículo:


ESCÁRZAGA, Fabiola, (2015) “Fausto Reinaga, Guillermo Carnero Hoke
y Guillermo Bonfil: discursos indianistas en Bolivia, Perú y México
(1969-1979)”, Pacarina del Sur [En línea], año 6, núm. 24, julio-
septiembre, 2015. ISSN: 2007-2309.
Consultado el Jueves, 29 de Marzo de 2018.
Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?
option=com_content&view=article&id=1180&catid=4Fuente: Pacarina
del Sur - http://pacarinadelsur.com/home/figuras-e-ideas/1180-fausto-
reinaga-guillermo-carnero-hoke-y-guillermo-bonfil-discursos-
indianistas-en-bolivia-peru-y-mexico-1969-1979 - Prohibida su
reproducción sin citar el origen.

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