http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geograf2/sierra72.

htm

7.2 De clanes y linajes entre los ika (kankuamos) y los wiwa

La situación del sistema de descendencia entre los ika y los wiwa es todavía mucho más complicada
que entre sus congéneres kogui. Parte de esta complicación es una simple consecuencia de un
mayor desconocimiento de la organización social de estos otros grupos miembros de la gran
sociedad indígena serrana (como que carecemos de un registro etnográfico sobre ellos comparable
al que ya disponemos sobre los kogui). Con todo, los pocos datos disponibles parecen apuntar a un
estado de cosas análogo al de sus vecinos indígenas. Esto significa, en pocas palabras, que entre
los ika y los wiwa subsiste la descendencia unilineal, y los correspondientes clanes y linajes, más
como un modelo de organización —quizás vigente en tiempos ya idos— que como una práctica
social arraigada y con vigencia plena en la actualidad. Esta es, por cierto, la opinión de Gerardo
Reichel-Dolmatoff en su reciente obra sobre los ika, que también incluye algunas "notas etnográficas"
sobre los wiwa (que este autor prefiere denominar como los sanha) (cf. Reichel-Dolmatoff 1991).
Veamos.

En principio, Reichel-Dolmatoff es de la opinión que tanto la organización social de los ika como de
los wiwa está basada en clanes y linajes, muchos de cuyos nombres llevan el sufijo -tana en las dos
lenguas respectivas. En este orden de ideas, los linajes sobrevivientes de los ikas. serían los
de Bíntukua, Guéka-tana, Kánkui-tana (o kakatúkua), Busi-tana, Kurcha-tana, Djuzi-tana (o Djukui-
tana), Seránkua-tana, Genin-géka, Gumáketana, Chakai-mena, Busin-chukua, Busin-tukua. Ahora
bien, aunque algunos de los linajes anteriores parecen ser patrilinajes y otros parecen ser
matrilinajes, Reichel-Dolmatoff es muy explícito cuando afirma que no tiene suficientes elementos
de juicio que le permitan afirmar un tipo de descendencia paralela entre los ikas (ni entre los wiwa)
como él cree que es el caso entre los kogui. Por lo tanto, las reglas de matrimonio entre los ikas no
seguirán el modelo de totems masculinos asociados con totems femeninos, asociación que indicaría
en cada caso la alianza matrimonial obligatoria (cf. Reichel-Dolmatoff 1991:85-89).

No obstante, Reichel-Dolmatoff se apresura a añadir que siempre los sacerdotes nativos ika y los
mayores indígenas le decían que en lo esencial su organización social era igual a la de los kogui. Lo
que pasó fue, continuaban los indígenas explicándole al antropólogo, que sus "tradiciones" se
perdieron por el contacto con los "civilizados" y los misioneros. Además, "como otro factor
contribuyente a la pérdida de su propia etnicidad" —añade nuestro autor— "los ika enfatizaron las
frecuentes uniones maritales, en el curso de los siglos, con indios kogi (sic), sanha, kankuama,
guajiro y aún con esclavos negros refugiados en los palenques de Dibulla y Camarones o de grandes
haciendas españolas al pie de la Sierra Nevada" (Reichel-Dolmatoff 1991:86). Por lo demás, como
lo reconoce Reichel-Dolmatoff, en asuntos de pureza con respecto a la tradición y a las "leyes de los
mayores" todos los indígenas serranos siempre voltean sus ojos hacia los kogui. En este sentido el
ideal kogui de la vida y su sentido de lo sacro, al igual que su organización social y política, son el
modelo a imitar, el parámetro a seguir para continuar desempeñando el grave papel de los hermanos
mayores de todo el resto de la humanidad.

Varias son, según el mismo autor, las tareas que desde su perspectiva le esperan a la investigación
etnográfica entre los ika y los wiwa. Ante todo, precisar si entre ambos existe una clara diferenciación
entre patrilinajes y matrilinajes. Además, es necesario determinar si estos principios de descendencia
tienen implicaciones en términos de las reglas de matrimonio, zonas de asentamiento, funciones
rituales, técnicas de telas y mochilas y en los colores y la decoración que distinguen a estas últimas.
En pocas palabras, se trataría de ver si entre el resto de indígenas de la Sierra Nevada opera el
modelo de organización social que él piensa opera aún entre los kogui
(cf. Reichel-Dolmatoff 1991:86).

Por mi parte, pienso que la respuesta a estos interrogantes se debe buscar no tanto en la
descendencia sino más bien en la territorialidad de los ikas y los wiwas tal y como lo manifesté para
el caso de los kogui. En este orden de ideas, es necesario investigar mucho más la organización
social ika en "sectores" más o menos definidos, su estructura interna en términos de unidades
domésticas y cómo reclutan sus miembros esas unidades.

http://ciudaddelosreyesvalledupar.blogspot.com.co/2013/08/obispo-rafael-celedon-biografia.html

miércoles, 21 de agosto de 2013

EL OBISPO RAFAEL CELEDÓN ARIZA -Biografía.

El ilustrísimo Doctor Rafael Celedón Ariza

“El obispo poeta”

1833-1902

Su eminencia el señor Obispo Rafael Celedón Ariza, nació en la ciudad de San Juan del Cesar, Cantón
Cesar,Provincia de Riohacha,República de la Nueva Granada el 3 de septiembre de 1833,bautizado
el la Parroquia de San Juan Bautista de San Juan del Cesar el 5 de septiembre de 1833,ceremonia
presidida por su propio abuelo el padre Miguel Jerónimo Celedón; hijo de Don Nicolás Ariza
Basabil, y Doña María Rosario Celedón Herrera; debido a su orfandad tanto maternal como
paternal,su educación estuvo a cargo de su tío el cura Agustín Celedón Herrera hasta obtener el
título de abogado en la universidad del Rosario de Santa Fe de Bogotá y después toma la decisión
de ponerse al servicio del Señor, llegando al cargo de obispo de la Diócesis de Santa Marta, en la
que su misión pastoral termina con su muerte el 10 de diciembre de 1902, estando en la Cruz de
Abrego,Norte de Santander.

Don Rafael Celedón entre 1891 y 1902 fue obispo de Santa Marta, preconizado el 17 de Diciembre
de 1891. Se dice que su tío Agustín Celedón, presbítero, había prometido costear los estudios de su
pariente Luis Gutiérrez, pero habiendo muerto este en la provincia de Padilla durante la guerra civil,
es elegido Celedón para ese beneficio del cual siempre estará agradecido con su tío, haciendo a su
vez otro tanto con su sobrino José Barros.

El ilustre prelado don Rafael Celedón es uno de los más grandes poetas y escritores de la provincia
de Riohacha. Fue ordenado sacerdote en Panamá el 23 de Septiembre de 1865. El entonces vicario
de la Diócesis, monseñor Vicente Arbeláez lo invita a regresar a su tierra y lo nombra párroco de
Fonseca. De allí es trasladado a Riohacha donde se dedico a evangelizar los indígenas de la alta
guajira y de la Sierra Nevada, hoy territorio de la diócesis. Trabajó sobretodo con los arhuacos. En
1877 es nombrado rector del seminario. Viaja a Estados Unidos y después de su regreso se hace
cargo de la parroquia de Santa Ana de Ocaña de donde saldrá obispo de Santa Marta. Como obispo
dedica muchos esfuerzos a la misión de la guajira y de la Sierra Nevada.

En el año de 1867 fue nombrado Vicario Apostólico de Santa Marta, Monseñor José Romero, quien
recibió la consagración episcopal en la Habana a donde había sido desterrado. En 1868 creo la
denominada “Misión Diocesana” para la civilización de los guajiros, confiándole al clero Diocesano
y nombrando al frente de la misma al padre Rafael Celedón, quién más tarde sería su sucesor en el
obispado de Santa Marta.

“En agosto de 1892, el Obispo Rafael Celedón hace su primera visita pastoral a la provincia de Ocaña.
Al igual que lo habían hecho otros personajes, El doctor Celedón ingresa a Ocaña por el Alto de la
Camarona y es recibido por el pueblo católico, según nos dice J.J. Páez: “En el punto nombrado
Martinete, barrio de San Agustín, se encontraba un elegantísimo altar preparado para que se
revistiera el prelado; y allí, engalanado con sus vestiduras pontificales, fue recibido, en la tarde del
día 14 de agosto último, por el señor vicario de esta ciudad y conducido bajo palio bordado de oro
que llevaban los miembros del concejo municipal y las principales autoridades de la provincia…” Así
lo expresó el Académico Luis Eduardo Páez García en la Revista de la Academia de Historia de
Ocaña.

El 11 de Junio de 1893 ordena sacerdote al sanjuanero Manuel Antonio Dávila Paredes que vivió
mas de cien años y ejerció el ministerio por mas de ochenta.

El escritor colombiano doctor José Manuel Manjarrés, en su estudio sobre el doctor Rafael Celedón
publicado en Bogotá (imprenta de San Bernardo) en 1917 dijo:

“Yo no puedo hablar de Rafael Celedón sino con mucho recogimiento. La evocación de su recuerdo
me convida a meditar. Su memoria es reliquia sagrada para mí; en las íntimas veladas, a la luz de la
lamparilla del hogar, del amoroso y dulce hogar de mis padres, oía de boca de éstos los mayores
elogios y ponderaciones respecto del señor obispo de Santa Marta, de suerte que aprendí a amarle
sin conocerle, a venerarle sin poder hacer cuenta de sus virtudes, a admirarle sin haber leído sus
obras portentosas”.

El obispo Rafael Celedón entre sus obras publicadas tenemos: “Pastoral” Editada por J. B. Cevallos
1.892;Pío IX el Concilio Vaticano; Gramática Catecismo y vocabulario de la lengua goajira.

Paul S. Frank en el libro Cien años en el estudio del Ika dijo:

"El Monseñor Rafael Celedón (1833-1902) era natural de norte de Colombia. Estudio derecho en
Bogotá; después de regresar al norte de Colombia, perdió todo lo que tenía en la guerra de 1860 y
huyó a Lima, Perú donde estudió para el sacerdocio. Regresando a la península Guajira, empezó a
evangelizar la gente guajira.

Aprendió su idioma y publicó su primer trabajo lingüístico, Gramática goajira en 1878. Más tarde se
mudó para Santa Marta, viajó para los Estados Unidos por razones de salud, pasó un año en la isla
de Santo Domingo y visitó Europa. A su regreso en 1886 se le nombró Obispo de Santa Marta y
emprendió la catequización de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Celedón publicó la
Gramática de la lengua Köggaba, con vocabularios y catecismo y un vocabulario Español Guamaka,
Chimila y Bintukua (1886), Vocabulario de la Lengua Atanquez, y vocabulario de la Lengua Bintukua,
presentado en el Congreso Internacional de Americanistas en París en 1890 y publicado en 1892.

El Vocabulario de la Lengua Bintukua contiene 630 vocablos organizados alfabéticamente por el

español. La introducción al estudio solamente nota que el idioma, que él llama Bintukwa, se habla
en San Sebastián, que Isaacs también identifica como el pueblo central de este grupo indígena. No
hay una explicación de los símbolos usados, pero la transcripción conforma a la ortografía del
español con unas excepciones. Como Isaacs, Celedón utiliza la k en vez de la c/qu del español. Se
usa la ü como en el español para indicar [w] en la secuencia güi [gʷi], así que gui y gue (sin dieresis)
se interpreta [gi] y [ge]. Celedón también utiliza ü para indicar [w] en palabras como küian ‘cavar’ y
imüisan ‘desenvolver’ (aunque la vocal representada por üi en la segunda palabra es probablemente
[ɨ]). ö parece representar [ʌ] o [ɨ]. Celedón utiliza la tilde para indicar el acento, usándola en la
mayoría de los casos y, distinto a lo que hace Isaacs, sí indica el acento cuando cae en la sílaba
penúltima. Unas pocas palabras tienen un saltillo ( ' en la lista de palabras que sigue), la función del
cual no está clara."

En el boletín del Museo del Oro, No. 17 de agosto- diciembre de 1986, en un escrito que lleva por
título “Pionero de la Antropología en Colombia: Rafael Celedón”, el doctor Carlos Alberto Uribe T,
del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, expresó: El 30 de agosto de 1876
en el pueblecito Kogi de Santa Rosa de la Nevada, el presbítero, el misionero, el protolingüista Rafael
Celedón, se inspira y toma la pluma para escribir su oda a "La vida del arhuaco "

"¡Qué sosegadamente Pasan la vida entre su verde sierra,

Do nunca ha habido guerra,
Estos hijos de Dios, de la corriente
Del arroyuelo al ruido,
Que ora parece canto, ora gemido!
Lentamente abandonan
(Que no les insta la ambición), el ralo
Chinchorro, su regalo,
Cuando lomas y oteros se coronan,
Y ríe la pradera,
De la alborada con la luz primera.
Entonces, ¡ay! entonces
Si supieran oraran ¡pobrecillos!
Ya lo harán sus chiquillos...
Mas al llamarlos el sagrado bronce,
Vuelan al templo santo,
Y oyen la Misa con visible encanto.
Costumbre veneranda
Sepáralos en él: a la derecha
El varón, y quien hecha
Fue del hueso de Adán, a la otra banda.
¡Bendito el misionero
Que introdujo esta práctica el primero!".

Los méritos poéticos de la oda de Celedón pueden resultar dudosos, sobre todo vista a la luz de
nuestros modelos estéticos, pero en todo caso ella nos revela facetas interesantes de su autor. La
más obvia es quizás la fascinación del presbítero con la belleza incomparable del paisaje de la Sierra
Nevada, esa "...excelsa Nevada,/ Que afirma el pie en la espada del Atlante, Yergue la frente límpida
hasta el cielo... -, como nos la describe en una estrofa posterior. Fascinación de la que, por lo demás,
tampoco escaparon otros viajeros que como el conde José de Brettes, el geógrafo alemán Wilhelm
Sievers, el explorador y naturalista francés Eliseo Reclús y el poeta y novelista colomno Jorge Isaacs,
también recorrieron este peculiar macizo montañoso durante las postrimerías del siglo XIX. Pero
Celedón también se maravilla de la inocencia y felicidad envidiables que ve en los "arhuacos"
nativos, esas almas en las que el presbítero cifra sus esperanzas cuando sean encaminadas otra vez
al rebaño de Dios v se siga la obra misional va iniciada desde los tiempos de San Luis Beltrán.

Y es que el padre Celedón continuó en el norte de la moderna Colombia esa estirpe de misioneros
que desde los albores de la América Española comprendieron que su tarea debía necesariamente
apoyarse en un conocimiento doble: de las costumbres de los nativos y de sus lenguas. Algunos
prefirieron registrar sus observaciones sobre los modos de vida locales y relatar las gestas de los
conquistadores, colonos y misioneros, y se convirtieron entonces en Cronistas. Otros, por su parte,
decidieron aprender y capturar por escrito las palabras de los extraños idiomas amerindios, para
verter luego los misterios y enseñanzas de la religión importada en los catecismos que debían
aprender los nuevos neófitos. Estos últimos fungieron de "lingüistas de la fe; cuyos descendientes
todavía se encuentran entre nosotros. En el padre Celedón confluyeron tanto el cronista como el
lingüista.

El padre Celedón ocupaba en el año de 1868 el cargo de Vicario Foráneo de la iglesia de Riohacha,
cuando se propuso fundar una misión con sede en esta población: "cerca de cien años habían
transcurrido sin que el culto católico se manifestase en las sabanas de la región Guajira v Sierra
Nevada; miles de indios denominados Guajiros unos, Arhuacos y Motilones otros, vagaban por
aquellas extensas regiones como ovejas sin pastor en la más brutal gentilidad y .salvajismo"
(Valencia 1924: 1). Ponerfin a esta situación fue su propósito, y el de su superior eclesiástico, el
obispo de Dibona v Vicario Apostólico de Santa Marta, José Romero. Con los "caballeros más
distinguidos de la ciudad", Celedón constituye el lo. de enero de 1869 la "Junta de la Misión " inicia
inmediatamente un recorrido por el territorio indio de la península para buscar un lugar apropiado
en donde comenzar los trabajos de conversión de los nativos. El sitio de "Marauyén", localizado en
el camino que de Riohacha conducía a Maracaibo sobre la banda derecha del río Calancala (o
Ranchería), fue elegido como el más apropiado. Establecida la fundación, Celedón no pierde el
tiempo y comienza a estudiar la lengua de los guajiros (Archivo Diocesano de Santa Marta, tomo III,
fols. 68-82, 1869). Dichos estudios serán la base (le su trabajo Gramática, catecismo i vocabulario
de la lengua guajira, publicado en París en 1878 como el tomo V (le la Colección de Lingüística
Americana (le la que era editor otro colombiano, Ezequiel Uricoechea. Como veremos más adelante,
casta obra de Celedón suscitaría años más tarde una agria polémica entre Jorge Isaacs, Miguel
Antonio Caro y el propio autor.

De la Guajira salta el diligente sacerdote a la Sierra Nevada y en 1876 1o encontramos reconociendo

este último territorio. Su objetivo principal fueron los "arhuacos-kóggabas" de la vertiente norte,
aun que también visitó a los "guamakas" de los pueblos de Rosario y Marocasa; a los indios de
Atánquez y a los "bíntukua"de San Sebastián de Rábago -de quienes, al notar su esbeltez, anota
socarronamente, "cualquiera diría al verlos que no son de la raza rechoncha de los kóggabas" :
Comentario que pasa por alto en su poética oda al arhuaco:

"Entonces el Arhuaco, Con ademán gracioso se endereza,

Se estira y despereza;
Y, previo de áurea coca un dulce taco,
Que le agloba el carrillo,
Y del poporo un cáustico sorbillo,
Cual grave Patriarca,
A paso lento y firme se encamina,
Por entre la neblina
Y el eterno verdor de la comarca,
Hacia el arroyo o río,
Do medra, en fértil valle, su plantío.
¡Qué verde, qué risueño!
¡Quién al mirarlo no se hará poeta!".

Los materiales lingüísticos y etnográficos recolectados por Celedón en la Sierra Nevada fueron
empleados para la publicación, en 1886, de su Gramática de la lengua Köggaba con vocabularios y
catecismos como el tomo X de la misma Colección de Lingüística Americana.

Los trabajos misionales iniciados por el padre Celedón continuaron con muchos problemas y
altibajos hasta la década de 1880. En 1886 el obispo Romero de Santa Marta, apoyado por el
delegado apostólico en Colombia, monseñor Agnozzi, contacta a los capuchinos de la Provincia de
España en solicitud de misioneros para proseguirlos. Seis misioneros capuchinos llegan finalmente
a Santa Marta el 7 de enero de 1888 y viajan a Riohacha unos pocos días después. Allí son recibidos
por los notables de la población, encabezados por el mismísimo presbítero, quien les transmite su
ya larga experiencia. El territorio que les fue asignado por el obispo Romero era muy vasto: toda la
península Guajira y los pueblos de San Antonio, Santa Rosa, San Miguel, Marocaso, Rosario,
Atánquez, San José y San Sebastián de la Sierra Nevada -los mismos que en 1876 había recorrido
Celedón (cf. Valencia 1924:5-29). Se inaugura así la segunda etapa de presencia de los capuchinos
en el norte de Colombia. Ya habían acompañado al Maestre de Campo José Fernando de Mier y
Guerra en la `pacificación "de los chimilas de la vertiente occidental de la Sierra Nevada y de las
partes planas hacia el sur y el occidente de la antigua Provincia de Santa Marta, durante el siglo
XVIII.

En el año de 1884 apareció publicado en la revista Anales de Instrucción Pública el "Estudio sobre
las tribus indígenas del Estado del Magdalena, antes Provincia de Santa Marta; cuyo autor, el literato
Jorge Isaacs recorrió estas tierras dos años antes como secretario de una fracasada Comisión
Científica creada por el Gobierno para continuar con los trabajos de la Comisión Corográfrca. El
estudio incluye además de descripciones etnográficas de los aborígenes de la Sierra Nevada, la
Guajira y el pie de monte y de largas disquisiciones históricas sobre los orígenes de estos pueblos y
sobre la empresa española en América, vocabularios y análisis de las gramáticas de las lenguas
"businka"(ika), "guamaka"(wiwa o dumuna), chimila, motilón y guajiro. En su trabajo Isaacs critica
las investigaciones lingüísticas del padre Celedón sobre el idioma guajiro, que no le inspiran mucha
confianza "tanto porque no fueron hechos en el seno mismo de las tribus que hablan este idioma,
cuanto porque durante nuestra permanencia entre ellas tuvimos ocasión de notar muchos errores
consignados en esa obra [la Gramática del guajiro publicada por Celedón en 1878]"
(Isaacs(1884)1951: 74).
La publicación de Isaacs capturó la atención de Miguel Antonio Caro, años más tarde Presidente de
la República, quien escribe una violenta diatriba en contra del poeta titulada "El darwinismo y las
misiones" en los tomos XII y XIII del Repertorio Colombiano (1887). Caro ante todo cierra filas
alrededor del padre Celedón, a quien defiende no sólo como lingüista sino también como misionero:
"el que hace la guerra a la religión es enemigo de la patria'; sentencia atronadoramente el señor
Caro, Isaacs, nos informa, sólo es un poeta, ni siquiera un novelista de verdad, sin ninguna
preparación científica y además carente de "lastre de principios" : En el fondo, lo que en verdad j
molesta a Caro es el anticlericalismo de Isaacs, v su materialismo ("un poeta materialista es una
antinomia, un imposible'), en una época en la que se daban agrios debates sobre el papel de la
iglesia en la vida nacional. El materialismo al que se refiere Caro es, por .supuesto, el darwinismo
aceptado por el poeta: "...nosotros, ya que hemos tenido la paciencia de leerle, o de hojearle, no
podemos absolutamente tolerar que en los Anales de Instrucción Pública de una nación cristiana,
se haya permitido el estampar su adhesión a la teoría de Darwin, precisamente en el punto
repugnante de esa teoría, en lo que toca con el Hombre " (Caro en Isaacs 1951: 313).

Pero el señor Caro también era un antisemita. En un pasaje en el que se lamenta del poco éxito de
las misiones en la Guajira adelantadas por el obispo Romero -v el presbítero Celedón, escribe:
"Entretanto los judíos holandeses de Curazao se han adueñado del comercio de Riohacha, y con esta
llave han monopolizado el de la Goajira, explotando a aquellos indígenas sin llevarles a cambio
ningún principio de cultura social. ¡Ojalá que los daños que causan esos despiadados traficantes se
redujesen a la corrupción del nativo idioma, único perjuicio que deplora el Sr. Isaacs!: (Caro en Isaacs
1951: 354). En verdad que el volumen de este comercio era bastante considerable: según el mismo
padre Celedón, entre 1867 y 1868, el comercio de animales, cueros de chivo, cueros de res, dividivi
y brasilete por la aduana de Riohacha alcanzó un valor de $ 52.316 y la venta directa de animales en
Riohacha y Barrancas llegó a $110.782 (Archivo Diocesano de Santa Marta, tomo III, fols. 68-82,
1869). Ello sin contar con el volumen del contrabando.

Cuando el "Estudio "del señor Isaacs llegó "por una casualidad" a las manos del padre Celedón, el
presbítero redactó en 1887 una cuidadosa réplica, también publicada en los Anales de Instrucción
Pública. Con un mal disimulado enfado, Celedón se detiene en cada una de las objeciones que su
contradictor el poeta presentó a la Gramática de la lengua goajira. Ante la sugerencia de Isaacs de
que, para emplear una terminología más cercana, el "trabajo de campo "del padre no llegó hasta la
propia "tribu" guajira, éste responde como lo haría un antropólogo de hoy enfrente de similar
predicamento: "No queremos negar que tenga el señor Isaacs otros motivos para que no le inspiren
confianza nuestros trabajos sobre la lengua goajira; pero respecto del que alega, diremos que si no
podemos gloriarnos de permanencia entre las tribus, por lo menos las visitábamos con alguna
frecuencia durante nueve años, como es público y notorio en la ciudad de Riohacha; y aun cuando
no hubiéramos ido ni una sola vez a la Goajira, casi podríamos decir que entonces vivíamos entre
las tribus, puesto que diariamente estábamos rodeados de goajiros que venían a visitarnos... "
(Celedón en Isaacs 1951: 366).

La edición original de 1886 de la Gramática de la lengua kög-gaba, de otro lado, consta de varias
partes. El texto que en el presente número del Boletín del Museo del Oro se reproduce corresponde
a la introducción (pp. iii-xxx del original), a la que sigue la "oda", de la que se han extraído las estrofas
incluidas en el presente artículo. Las otras secciones cubren la gramática de la lengua, un "catecismo
histórico "en "kóggaba"y castellano, un "catecismo dogmático "también en estos dos idiomas, y un
vocabulario castellano-kóggaba.

El padre Celedón escribió la introducción a su Gramática kóggaba siete años después de que
anduviera por la Sierra Nevada. Buena parte de ella, indudablemente, está basada en sus memorias
y anotaciones de su rápido recorrido por la región y no muestran que el autor hubiese profundizado
en la vida, costumbres y creencias de los habitantes nativos, a juzgar por las numerosas
imprecisiones y superficialidades que contiene. En particular, resalta el uso ligero de la noción de la
"tribu "arhuaca que para él es la suma de los kóggaba, bíntukua, indios de Marocaso y el Rosario y
los atanqueros, todos con lenguas más o menos afines, excepto el kóggaba y el bíntukua, que fuera
de su sistema de numeración no se parecen entre sí. En cambio, el guamaka y el atanquero
contienen bastantes semejanzas entre ellos, lo mismo que los idiomas kóggaba y guamaka, las
cuales son atribuibles según Celedón, "al frecuente contacto entre los indios que las hablan" : Vale
anotar, sin embargo, que las imprecisiones del presbítero son bien entendibles. Todavía hoy muchos
usan el término "arhuaco "como un gentilicio para denominar a todos los aborígenes de la Sierra -
no obstante que los ika, o bíntukua de Celedón son más conocidos con este nombre. De otro lado,
la cuestión de las afinidades étnicas entre estos grupos está muy ligada a la cuestión de las
afinidades lingüísticas entre sus lenguas, hecho éste del cual fue consciente el presbítero. En la
actualidad, cien años después de publicada la Gramática köggaba, apenas los lingüistas están en
posición de postular parentescos entre las lenguas habladas en la Sierra con base en una mejor
comprensión de sus estructuras gramaticales. Según Jon Landaburu, quien lleva años trabajando el
problema, el kankuama ("atanquero") y el ika, bastante relacionados, estarían en un extremo de un
rango de variación escalonada, el kogi en el otro, con el dumuna (o wiwa) en una posición
intermedia, todos ellos compartiendo muchos rasgos estructurales (Landaburu: comunicación
personal).

En síntesis final, no cabe ninguna duda que las investigaciones del presbítero Rafael Celedón entre
los indígenas del norte colombiano representan una fuente de consulta obligada para aquellos
interesados en la antropología y en la lingüística de estos pueblos. No obstante la inocencia y
felicidad paradisíacas con las que el misionero idealizó la vida del "arhuaco":

"Y así que de su frente Brota y corre sudor, ¡ay! que en legado
Nos vino del pecado,
Y que en legado irá de gente en gente;
El poporeo instaura,
Mientras le enjuga con su aliento el aura.
O váse a la cascada,
Que con su ruido al dar de roca en roca.
Al baño le provoca;
Y en la corriente rauda y plateada,
O en el azul remanso,
Se tiende a disfrutar fresco y descanso.
¡Qué alegre, qué festivo,
Rebozándole el gozo por defuera,
Retorna al que le espera
Plácido hogar! 'Oh Yali, ved cuál vivo',
Paréceme que dice;
`Ved, ¡qué libre de afán! y soy felice' ".

Introducción A la gramática de la lengua köggaba por el Pbro. Rafael Celedón.

LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

"Absolutamente aislada de las cadenas andinas por una semicintura de aluviones, y limitada de resto
por el mar de las Antillas, la Sierra Nevada de Santa Marta, dice M. Onésimo Reclus, no cubre
siquiera la extensión de un departamento francés de los medianos; y sin embargo sus picos helados
suben a casi 6,000 metros y tal vez pasan de esa formidable altura. Ningún sólido del globo tan
elevado en proporción a la superficie de su pedestal; ninguno, mirado de la base, tan grandioso".

Aislada de los Andes, si bien casi que los toca por el este (pues la Cuesta de Soldado, su extremo
oriental, apenas distará dos miriámetros del ramal Andino que va á terminar én la península
Goajira), la Sierra Nevada forma por su base una especie de triángulo isósceles, cuyo vértice -La
Punta de la Aguja, al norte y dentro el mar- dista como quince miriámetros de los extremos de la
base del triángulo que son, por el este la Cuesta de Soldado, y por el sud el Alto de las Minas. Casi
en el centro de ese triángulo se levanta, entre otros, el Pico de la Horqueta, acaso á mas de 6,000
metros. En torno á ese Atalaya que anuncia desde lejos al viajero de Ultramar la proximidad de la
tierra Colombiana, se asientan varias poblaciones mas ó menos distantes de las faldas del gigante.
Mencionaremos á Santa Marta, Riohacha y la Ciénaga que son las principales y que respectivamente
están mas ó menos próximas de los tres extremos ya nombrados; también á la Ciénaga, Dibulla y
San Juan de Cesar, que ocupando los lados del triángulo, son como las puertas por donde se entra
á aquel Edén, perdido hasta ahora para la inmigración, cuando pudiera ser su Tierra Prometida.

Si partiendo de Dibulla, á orillas del mar y del río á que dá ó de que toma nombre, entramos á la casi
inexplorada Sierra, nos encontramos con Quebrada Andrea, en donde fracasó la colonia de Sainte
Solange acometida por Mr. J. Elías Gauguet. Detengámonos un momento para derramar una lágrima
del corazón, una plegaria, sobre las tumbas de Mr. Santiago Gauguet y tres de sus amados hijos,
víctimas uno en pos de otro de la fiebre; y luego investiguemos los motivos que dieron en tierra con
aquel primer ensayo de colonia que tantos bienes prometía, para quien lo acometió y para el país.
En primer lugar, desconocidas para Mr. Gauguet y para los mismos habitantes del país, las
condiciones climatéricas de las diferentes alturas de la Sierra, y halagado con la idea de la
proximidad de Dibulla para proveerse de lo necesario, escogió una localidad poco á propósito para
iniciar los trabajos de su colonia; porque es un estrecho pliegue de terreno casi al pie de la Sierra,
expuesto á la variedad de insectos que pululan en la parte baja de ella, y no á cubierto de la
influencia de los vientos del mar, tan deletérea para el Europeo no aclimatado. Agréguense á esto
varias circunstancias, independientes de la voluntad de Mr. Gauguet, que le impidieron su pronto
regreso de Europa, para precaver á sus colonos de aquellas causas de mortificación y muerte, con
solo haberlos trasladado á San Antonio por una temporada, en donde hubieran podido producir
entretanto alguna cosecha de papas, maíz y otros vegetales para el sustento, con poco gasto de
tiempo y de dinero; y luego haber bajado á hacer los trabajos formales, no ya en Quebrada Andrea,
sino en Santa Clara ó la Cuchilla, que son terrenos á considerable altura, casi libres de plaga, y
extensos, llanos y muy fértiles. No dudamos que la constancia de Mr. Gauguet, probada en más de
una ardua empresa (como puede verse en su biografía que traducida del francés hemos publicado
en la "Caridad" de Bogotá), se sobrepondrá á este primer revés; y cobrando con la experiencia nuevo
aliento, llevará á cabo su proyecto de colonia en la Nevada, seguido siquiera de un puñado de padres
de familias honrados y laboriosos que nos vengan á enseñar prácticamente como puede extraerse
en abundancia, de nuestro terreno virgen y fecundo, el oro de las mieses.

Hemos nombrado á San Antonio. Es éste el primer pueblo que se encuentra al subir á la Nevada por
el norte. No se crea que de Sainte Solange á San Antonio se llega de un salto, como lo hemos hecho
con el pensamiento, sino en miles, y con grave peligro de irse falda abajo. Sólo en aquellas mulas
serranas, que revelan entendimiento más que instinto, pudiera uno salir ileso de entre tantos
repechos, laderas, lajas, tragaderos que, gracias á la constante lluvia, se conservan en perfecto
estado para resbalar. Con todo, la suavidad y frescura del ambiente, la variedad de flores que
enguirnaldan el camino, la corpulencia de las árboles, cuyas ramas se entretejen por encima del
viajero formando arcos triunfales ó denso palio de verdura que apenas uno ú otro rayo de sol
alcanza á penetrar; la belleza en fin, de los innumerables ríos y arroyos que forman con su ruido, ya
tenue, ya violento, un concierto encantador, todo esto hace que se soporte lo malo de lo hecho por
el hombre (aquel como camino), y que se sienta corto el tiempo que requiere el largo viaje.

Reclinado en una de las risueñas faldas del Chirúa y teniendo en frente al ceñudo Nanú, cerro que
por su forma trae á la memoria las pirámides de Egipto, el pueblo de San Antonio se eleva á 3,700'
pies sobre el nivel del mar, con una temperatura primaveral en todo tiempo y una población como
de 150 indígenas y algunas docenas de civilizados, mal acomodados en algunas treinta ó cuarenta
casitas, varias de ellas de forma circular. En medio del pueblo está la iglesia, en frente de ésta la casa
del gobierno, y entre una y otra plantada la tradicional Cruz de la Misión en medio de la plaza, como
pidiendo un misionero! La casa del gobierno además de servir para el despacho del Corregidor, hace
de escuela, á la que asisten una ó dos docenas de indiecitos, de los cuales hay algunos que saben
leer, escribir y contar medianamente, y también rezar, gracias á la disyuntiva en que se encerraron
sus padres cuando el gobierno estableció la escuela, y supieron que en ella no había de enseñarse
Religión: "O aprenden rezo y letras nuestros hijos, dijeron, ó no aprenden nada; porque letras sin
rezo, Arhuaco para qué".

Frente á San Antonio y casi sin mas separación que la del río, se encuentra Pueblo Viejo, que antes
fue pueblo ciertamente; pero que ahora es una posesión rural que podemos llamar Quinta-modelo.
Es un pequeño valle encerrado entre el río y una colina, dividido en dos tramos, uno para agricultura
y otro para cría. Aquél está perfectamente cultivado de plátano, hortalizas, plantas medicinales,
flores y caña. En lugar conveniente está el trapiche con sus correspondientes enseres para la
molienda. Esta se hace al lento paso de los bueyes 1.; pero no por eso deja de rendir mucho, debido
á lo concreto del jugo que dan las cañas de la Sierra. A veinte ó treinta pasos fuera de la labranza
está la casa de habitación; y al rededor de ella se ven pastando dulce grama cuatro ó seis becerros;
picando las gallinas con sus parvas de polluelos; armando alas y cola los pavos con orgullo; y en el
perenne manantial que brota del pie de la colina, aleteando y bañándose los patos; y más abajo, en
las pocetas, epicúreamente tendidas las marranas, mientras se divierte hozando ó retozando la
piara de lechones. Ni falta allí el caballo; que á la sombra de un guayabo se ve el de silla despuntando
el cogollo de la caña cortada para la molienda. ¿Y dentro de la casa? Se ve á sus dueños, -una anciana
y una joven-, y casi siempre á más de un huésped; por que las puertas de ese hogar, en donde
alberga la virtud, están siempre abiertas para acoger al peregrino. Aquellas dos mujeres, madre é
hija, han hecho con sus propias manos manejando la pala y el machete, casi todo el trabajo que se
ve allí al parecer de manos de hombre. Lo que han hecho estas laboriosas mujeres en la Nevada, da
una idea de lo que podrían hacer hombres laboriosos en aquella tierra de bendición que convida á
trabajar.

A partir de Pueblo Viejo, y á tres horas de andar, á manera de las olas, en un continuo sube y baja,
se divisan como una bandada de torcazas, sobre un pequeño y verde llano rodeado de altos cerros,
las bien alineadas casas del pueblecito Santa Rosa. Todas ellas son de un mismo porte y forma, con
excepción de la iglesia que sobresale con su graciosa torre, dejando ver por debajo de su parduzco
techo, la blancura de sus muros. Este pueblo, al norte de San Antonio y elevado á 3,500 pies, fue
fundado en 1875 por las indígenas de Palomino, cansados de sufrir la presión que sobre ellos
ejercían las autoridades de San Miguel, de donde eran vecinos. No alcanzaban á ser veinticinco
padres de familias, y no obstante no haber cura, y tener que hacer sus casas, fabricaron la iglesia y
reunieron quinientos pesos en dinero con que se compraron los diferentes objetos necesarios para
el culto, entre otros, la imagen de la primera Santa Americana que les sirve de Patrona, cuya primera
festividad me tocó en suerte celebrar. Justo es consignar aquí el nombre de Narciso Nolabita que,
al frente de aquel pequeño número de indígenas, y con una energía de voluntad adecuada á la ardua
empresa, la llevó á cabo en poco tiempo. De los labios de este noble indígena recogí los primeros
elementos de la lengua que sirve de materia á este imperfecto ensayo.

De Santa Rosa á San Miguel que está al oeste y formando triángulo con aquel pueblo y San Antonio,
habrá cuatro ó cinco horas de camino; pero ascendiendo siempre hasta llegar á la altura de 5,700
pies, después de haber pasado por el caserío de Santa Cruz, rodeado de plantaciones de caña con
sus respectivos trapiches que alborotan los ecos de aquella soledad con sus lastimeros quejidos,
gracias á lo mal ajustado de sus piezas. Aquí nos detuvimos un momento para dar oídos á un
indiecito que se nos acercó diciéndonos lloroso: "Mi mama se va á ahorcar"-"Vamos á su casa para
evitarlo", le respondimos, y ya en ella nos informó la india de lo que había pasado. El día anterior,
estando ella con su hijo recién nacido en los brazos, cayó un rayo. y notó que inmediatamente se le
quedó dormido el niño: acomódalo en el chinchorro hasta la mañana siguiente que lo encontró
muerto con muchas pintitas negras en el cuerpo, por lo que creía que lo habían matado las
cucarachas, y como su marido, que estaba ausente, era de recia condición, temía que al regreso la
matara por su descuido, y antes que esto sucediera había resuelto ahorcarse. Hícele comprender lo
malo de su intento; que ahorcándose no iría al cielo sino á parar á los infiernos para ser atormentada
por el diablo eternamente; que la muerte de su hijo la había causado el rayo y no las cucarachas;
que se conformara con la voluntad de Dios que le había quitado á su hijo para llevarlo al cielo; y por
fin, que yo dejaría encargado á Barliza, padre de su esposo, para que le explicara el acontecimiento
en que ella no había tenido culpa alguna. Tranquilizada con estas reflexiones, ofreció no suicidarse.
Hablando de los habitantes de esta Sierra dice D. José Nicolás de la Rosa en su Floresta: "Tienen
estos indios por muerte honrosa ahorcarse, y para hacerlo no necesitan de otro motivo que perder
la esperanza de sanidad el que se halla enfermo; y el modo de ahorcarse el Aurohuaco es particular,
pues no se cuelga, sino que puesto al cuello un dogal delgado, tomado por el seno, se sienta en una
piedra, y luego ata las dos puntas, una á cada pie, y haciendo igualmente fuerza con ellos, aprieta el
lazo, y consigue la muerte por sus pies, como algunos entre nosotros por sus manos. Y si el indio
enfermo, ó la india, no tuyo valor para ahorcarse, y le consideran los demás sin esperanzas de vida;
luego que está inmóvil, ó en agonía, lo entierran semivivo, para que yaya á descansar, porque
instruidos del demonio, tienen creído que pasa luego que muere á sentarse al nacimiento del sol, y
así no dicen ellos: "Ya fulano murió sino ya caminó, esto es, ya fue á sentarse al oriente":

Colocado San Miguel en el estrecho recodo de una loma, frente á un majestuoso cerro que le oculta
el sol hasta las nueve de la mañana (como se lo oculta desde las cuatro, por la tarde, la loma en cuya
falda se reclina), carece este pueblo de bellas perspectivas. Mucha lluvia, sol muy, rara vez, luna casi
nunca, estrellas menos, neblina casi siempre, y una abundancia de alacranes tal, que raro será el
vecino ó transeúnte que no les deba algún recuerdo doloroso, he aquí lo que hace que, hoy por hoy,
no haya en San Miguel un solo civilizado de vecino. Entre los 150 indígenas, poco más o menos, que
habitan este pueblo, sobresale por su edad y su saber el célebre Fiscal, cuyo nombre de pila se ha
hecho innecesario con aquel dictado antonomástico. El Fiscal sabe ayudar a misa, y para ayudarla
se despoja del ordinario vestido, se calza unos antiquísimos zapatos que, según dice él, fueron regalo
de un I Prelado, y se ajusta á las espaldas una especie de casaca, coetánea probablemente del
calzado, sobre la cual tiende la poblada melena que, hasta la fecha en que la vimos, no acusaba
vejez con una cana. Deseoso el Fiscal de aumentar sus conocimientos hizo ex profeso un viaje á
Santa Marta, en donde aprendió ¡quién lo creyera á no contarlo él mismo! á pesar, en peso de cruz,
arroz y otras menudencias y á medir aceite, con pesa y medida que trajo de su largo y laborioso
viaje.

Los tres pueblos que hemos mencionado encierran la población indígena que ocupa la banda
septentrional de la Nevada. Estos los Köggabas que hablan la lengua, materia de este libro. Estos,
en nuestro concepto, los más antiguos habitantes de toda la Nevada, de los cuales se originan los
que habitan en la banda austro-oriental. Por lo que hace á la antigüedad de los tres pueblos,
sabemos que Santa Rosa apenas cuenta de existencia lo que va de 1875 para acá; que á San Miguel
lo formaron en el siglo pasado los indígenas que habitaban en el pueblo de San Pedro, que fue donde
hoy se llama Pueblo Viejo de que hace poco hemos hablado. Esta es tradición conservada entre los
indios, y la atestigua la imagen de San Pedro que se conserva en la iglesia de San Miguel al lado de
la de este Santo Arcángel. ¿Y cómo la atestigua? Con su presencia en la iglesia de un pueblo en
donde no es Patrono. Observase que en cada iglesia de la Sierra no hay sino la imagen del Patrono;
la de San Pedro está en la iglesia de San Miguel sin ser Patrono; luego lo fue de otro pueblo, pero
de otro pueblo habitado por los ascendientes de quienes la han conservado en su iglesia al lado del
Patrono. Dedúcese además que el pueblo de San Miguel no es anterior á 1741 por que en ese año
escribió su Floresta D. José Nicolás de la Rosa, y en ella, hablando de las parroquias dependientes
de Río hacha, dice: "La parroquia del pueblo de San Pedro, en la Sierra Nevada; de nación
Aurohuacos;"y en seguida: "La parroquia del pueblo de San Antonio del Yucal, en la misma Sierra",
sin que nombre allí ni en otra parte á San Miguel; por lo tanto no existía este pueblo en la fecha que
hemos mencionado.

Que los Köggabas fueron los primeros moradores de la Nevada se deduce de la prioridad de origen
que á éstos conceden los demás indígenas de los pueblos de que aun no hemos hablado, y de datos
que hemos recogido de los labios de Don Félix Daza, indígena que habita en Sulibata, y que es el
Mama principal, ó como si dijéramos, el Pontífice Máximo de toda la Nevada. Según él, todos los
indígenas traen su origen de cuatro familias que habitaron en cuatro diferentes lugares de la Sierra
y entre quienes pone cuatro personajes que son: Seraéra, conocedor de plantas, es decir,
naturalista, quien habitó en Chirúa con la familia Zallabata; Dejanamoró, capitán ó militar, radicado
en Makotama, con la familia Nolabita; San Luis Beltrán que habitó en donde hoy es San Miguel con
los ascendientes del informante Mama, y Parterno, sacristán, que vivió en Takina, entre la familia
Nakaogui. Antes hemos visto que Chirúa es un cerro cerca de San Antonio; y cuanto á Takina y
Makotama (11,000 pies) son dos lugares de descanso entre San Miguel y la perpetua nieve. Que San
Luis Beltrán estuvo en el lugar que hoy ocupa San Miguel lo prueba la cueva que hay allí con nombre
de aquel santo misionero, en donde dicen se retiraba á orar. Es una gran piedra que, arqueada por
debajo, se asienta sobre otra piedra plana que le sirve de pavimento. Puede la cueva dar cabida á
más de veinticinco personas con holgura. Allí cada viajero que la visita deja alguna inscripción como
recuerdo. AI lado de la cueva corre un bellísimo arroyuelo que desciende por una inmensa laja
donde dicen están estampadas las huellas de San Luis, pero no son sino pequeños huecos formados
tal vez por pedrezuelas que encontrarían obstáculo para seguir rodando á impulso de la corriente.
Cuanto á Seraéra, Dejanamoró y Parterno, debieron de ser españoles cuyos nombres han perdido
su verdadera pronunciación en boca de los indígenas. Estos mismos nombres que hemos escrito con
ere, porque el Mama de quien los hemos oído habla en Guamaka (lengua que tiene aquel sonido,)
serían Sellaélla, Dehanamolló y Paltelnoen los labios de un Köggaba que no tiene en su idioma
aquella letra como inicial de sílaba, ni puede siquiera pronunciarla.

Aunque en la Sierra Nevada se hablan cuatro lenguas diferentes, basta conocer un pueblo para
conocerlos todos por lo que hace á tipo, hábitos y costumbres. El Arhuaco (que tal es el nombre
genérico que damos á todos los indígenas de la Nevada), es por lo regular pequeño, y aunque casi
nunca obeso, regordete; de facciones toscas, ojos negros y un tanto oblicuos tirando á los del chino;
tez del color de la cáscara del níspero, pelo liso y largo, tendido por la espalda; escasa barba en los
que llegan á tenerla; repantigado y de andar pausado v con cierto contoneo que le da un airecillo
entre señoril y afeminado. Viste calzón y una túnica, especie de dalmática, tejidos de algodón por él
mismo; y, colgadas de los hombros, cruzando espalda y pecho, cuando menos dos mochilas de
variados colores, tejidas por la esposa, en donde guarda el hayo, el ambiro y el poporo que le sirven
para entretenerse en la mayor parte del tiempo y para saludar cuando encuentra algún amigo.
Consiste el mutuo saludo en franquear las mochilas para que el saludado tome un puñado de hayo,
y de ambiro una dedada, haciendo él á su vez la misma ceremonia.

La mujer es pequeña, regularmente desairada, no tanto por las gracias que le ha negado la
naturaleza, sino por lo ridículo del vestido. Es éste una estrecha manta que la aforra de los hombros
á la pantorrilla, ceñida á la cintura por una gruesa y ancha faja, cuyos cordones con borlas le cuelgan
hasta las rodillas. Al contrario del repantigado arhuaco, la mujer anda siempre inclinada hacia
adelante, gracias al peso de la mochila que, colgada de la cabeza, gravita constantemente sobre sus
espaldas, llena de frutos de la roza en las de la soltera; y en las de la casada, con el fruto de su
vientre, pues cargan á sus hijos á la espalda enmochilados.

Cada familia habita en doble casa, una en frente de otra, con una piedra grande en medio, que sirve
como de línea divisoria entre la habitación del hombre y la de la mujer, y al mismo tiempo para
sustentar la totuma que con la comida pone allí la esposa para que la tome su marido; pues ni éste
puede recibir nada de aquella, ni ésta de aquél sino pasando la cosa por el suelo. Esta separación de
los sexos se observa también en la iglesia y en los bailes: en aquella se colocan los varones al lado
del Evangelio y las mujeres al opuesto ó de la Epístola: en los bailes de hombres, van estos en círculo
tomados de las manos, batiendo con los pies a un lado y otro, al son de dos monótonos carrizos
(uno macho y otro hembra, éste que hace el primo, aquél el dúo), y al compás de la maraca que gira
sin cesar en la diestra del músico que modula el macho. Indefinible es la impresión que produce en
el alma la suave y concertada voz de aquellos rústicos instrumentos en la noche, y más si está
lloviendo: no es tristeza ni alegría, sino un algo de una y otra que si tiene nombre lo ignoramos. En
el baile de mujeres anda cada una suelta y por su lado, dando saltitos admirablemente desairados,
al son de un tamboril que va tocando la mas vieja, al propio tiempo que, como las otras, baila y
canta. De vez en cuando, y á manera de cometa sin órbita segura, se presenta un bailador sui
generis, que marchando á paso redoblado y al son del tambor que él mismo va tocando, ora rompe
acá la rueda de los hombres, ora pasa allá atropellando á las mujeres, y sigue imperturbable su
derrota con estoica gravedad, para volver mas tarde, cuando menos se le espere, á reproducir la
ruptura y dispersión en los dos campos.

Tienen los hombres otro baile que efectúan en ciertos tiempos, principalmente en la nueva luna de
Enero, en una casa redonda fuera de la población. Casa y baile llevan un mismo nombre, tanto en
castellano como en Köggaba: en éste se llaman Nuchei, y en castellano, no sé por qué, Cansamaría.
Para este baile, que es una de sus mayores y más arraigadas supersticiones, tienen vestidos á
propósito: birretes emplumados, máscaras y adornos de oro y cornerinas. Antiguamente los Mamas
se horadaban las narices para colgarse en ellas pesadas narigueras de oro. Hasta hace poco conservé
una que pesaba siete castellanos, y tan admirablemente conservada, que no ha perdido una sola de
las delgadísimas patitas de los sapos y aves acuáticas que le adornan la parte superior.

En ciertos días, y principalmente cuando tienen que tratar algún asunto grave, se reúnen los
hombres en cabildo por la noche, sea en la casa del Mama, sea en la de algún indio importante, y
allí, con los pies casi metidos en la hoguera que hay en medio, y reclinado el Mama en su chinchorro,
se pasan toda la noche chupando poporo y conversando. Llaman duláshi á esta conversación
nocturna, á diferencia de la del día que lleva el nombre de Zokuáshi. Los Mamas son ciertos
individuos que no han probado sal en toda su vida y que hacen á la vez de sacerdotes y de médicos.
Como Esculapios efectúan sus curaciones majando cuentas de vidrio y pedrezuelas cuyo polvo
envuelven en hojas de mazorca, ó bien inspeccionando á solas, lejos del enfermo y con científica
gravedad, bien una cornerina, bien un pedazo de cristal que, echado en el fondo de una totuma
llena de agua, ha de diagnosticar, según parece, y sugerir al Mama lo que ha de recetar. Pero no
solo cura; que también suele enfermar, pues con su ciencia puede introducir (valga su dicho) en las
entrañas de cualquier prójimo á quien quiere perjudicar, arañas, ranas, lagartijas, y también
hacérselas echar. Hubo ahora años un Mama que pretendía sangrar desde cualquier distancia á una
persona ausente con solo chuparse su propio brazo en el lagarto. ¡Admirable sanguijuela! En su
carácter de ministro, el Mama rebautiza, recasa y oye en confesión, Digo rebautiza y recasa, porque
luego que es bautizado algún niño según los ritos de la iglesia, lo llevan al río, y allí lo lava el Mama,
no sé si para quitarle el bautismo ó para complementarlo; y después de efectuado un matrimonio,
toca al Mama unir de nuevo á los consortes. Difícil sería averiguar si estas prácticas supersticiosas
sean una sacrílega imitación de los Santos Sacramentos, ó si hayan sido anteriores á la introducción
del cristianismo en la Nevada.

Entre todos los Mamas tiene la preeminencia el que reside en Sulibaka, y que hoy se llama como se
llamó su padrino (inclusive el nobiliario Don), Don Félix Daza. Este es, como hemos dicho antes, una
especie de Pontífice Máximo á quien hay obligación de visitar de tiempo en tiempo, llevándole
ofrendas de pescado, carne, papas y otros comestibles, y con quien hay que hacer confesión general
cuando las circunstancias lo permiten.

El Arhuaco es naturalmente religioso, pero la falta de misioneros hace que esa laudable inclinación
degenere en una superstición que se extiende á todos los actos de su vida. Hoy existen en la Nevada
siete pueblos con iglesias y sólo hay un sacerdote, el cura del Rosario. ¿Y por qué no hay sino uno?
Porque hay muy pocos sacerdotes en la Diócesis de Santa Marta; tán pocos, que no alcanzan para
las parroquias de civilizados. Hay pocos que quieran ordenarse, y de estos pocos los más no tienen
como hacer frente á sus indispensables gastos para entrar en el incipiente Seminario Conciliar; y
éste, pobre también, no puede sostener sino un reducido número de ordenandos con sus escasos
fondos. Un medio fácil se ofrece para que dentro de algunos años haya misioneros tanto en la
Nevada como en la Goajira: que el Gobierno Nacional, á cuyo cargo están ambos territorios, diera
oídos al Memorial que le ha elevado el Ulmo Señor Obispo de Santa Marta, Dr. José Romero, en el
cual se le propone que costee en el Seminario á algunos jóvenes indígenas de la Goajira y la Nevada.
Estos saldrían ó sacerdotes misioneros, si vocación tuvieran para ello, ó siquiera hombres instruidos
y religiosos que pudieran difundir en sus respectivos territorios las luces que hubieran adquirido 2.

Ya que hemos nombrado al Goajiro y al Arhuaco no estará de más un lijero paralelo entre esas dos
razas de indígenas que ocupan las dos más bellas porciones del Estado del Magdalena. El Goajiro,
vestido á la lijera de la cintura á la rodilla con vistosa manta y faja, tejidas por las manos de su esposa,
y con una á manera de corona - la Tekiára- adordanada de plumas, colmillos de caimán y uñas de
fieras en la frente, es nómade y pastor en sus abiertas pampas. El Arhuaco, pesadamente vestido
cual se ha dicho, y con su sombrero de alta copa y ala grande, tejido por él mismo, es sedentario y
agricultor entre los verdes pliegues de sus excelsos montes: ambos con una buena dosis de
indolencia para lo que es trabajo; pero indómito aquél, y tan amigo de su libertad é independencia,
que hasta ahora no ha doblado la cerviz ante el yugo de la ley; mientras que el Arhuaco es sumiso
hasta la abyección, y amigo de la paz á toda costa. En la Goajira no falta nunca alguna guerra entre
las parcialidades, y nunca, jamás ha habido guerra en la Nevada. Rara vez se verá al Goajiro sin sus
armas en la mano, símbolo de su carácter belicoso; y más rara, si cabe, las manos del Arhuaco sin
que estén manejando, con un dejo y donaire para vistos, el pulillo del poporo, que simboliza su
índole pacífica. En cambio es proverbial lo hospitalario del Goajiro, y no menos proverbial lo
inhospitalario del Arhuaco. Cobarde éste y valeroso aquél, cuando llegan á encontrarse se
estremecen ambos, no de amor sino de miedo: tiembla el Kóggaba á la vista de aquel carcax repleto
de emponzoñadas rayas; y el Goajiro al ver aquella mochila de donde puede salir un sapo ú otra
sabandija para alojarse en sus entrañas: De aquí la desabrida y tímida afabilidad con que se tratan;
con que se tratan, digo, y no con que se hablan; porque á no saber ambos algo de español, no pasa
la entrevista de una curiosa pantomima. En tal lance son armas vedadas sus respectivos idiomas,
pues en nada se parecen sino en lo que les falta, como es el carecer del verbo Ser. Nas mi pebo (Yo
tu amigo) sin el verbo, dice el Arhuaco entre dientes al Goajiro; y éste á aquél: Pu tanajute taya (Tu
amigo yo), también sin verbo, y sin aquella arrogancia de que hace alarde en otras ocasiones. No
nos parece inoportuno hacer notar aquí que la lengua Goajira carece absolutamente de b,1 y que
son muy frecuentes en ella la p y la ere; mientras que en la Kóggaba son muy usadas las dos primeras
letras, y pronunciadas con la mayor blandura, en tanto que las dos últimas se encuentran empleadas
rara vez. Difícil, por no decir imposible, es hacer que un Goajiro pronuncie una 1 en palabra
castellana; siempre la convierte en ere; y no menos difícil que un Köggaba pronuncie una erre ó
siquiera ere inicial de sílaba, pues la transforma en Lana, por ejemplo, se vuelve jrána en boca del
Goajiro; y Rana, se trueca en lána en la del Kóggaba. La s de la lengua goajira es casi siempre fuerte,
como el soplo de la impetuosa brisa que en la mayor parte del año azota á la península Goajira;
mientras que la s de la lengua Kbggaba es sumamente suave, como el aura que suspira entre las
cañadas perennemente verdes de la Sierra. Zuzabánka (pronunciada muy suavemente la z como en
gazon del francés), dice el Kbggaba al contemplar el arco iris suspendido por la tarde entre dos
cerros, como una puerta que da al cielo; y Kassipóroin (pronunciada la doble ss fuertemente), dice
el Goajiro al verlo en la mañana brillando sobre el mar. ¿Acaso provendrá esa oposición de suavidad
y fortaleza en los sonidos del lenguaje, en parte por lo menos, del opuesto carácter de estas tribus;
y la diferencia de carácter del terreno y atmósfera en que viven?

Partiendo de San Antonio hacia el oriente, y trasmontando el Plateado (cerro que toma nombre de
su argentado aspecto), y un laberinto de ramales, como lo hicimos en 1876, se cae en la parte de la
Nevada donde, á distancias casi iguales y de norte á sud, se encuentran los tres pueblos de indígenas
-Marocasa, Rosario y Atánquez- que tienen su natural entrada por San Juan de Cesar, distante de
ellos respectivamente 4, 2 y 3 miriámetros.

1. Por lo que hace á alturas, nos referimos á Mr. Simons, naturalista inglés.

2. El Gobierno Nacional ha dado oídos á la petición y hace ya dos años que costea en el Seminario
la escuela de indígenas, formada de un joven Goajiro y cuatro Arhuacos.
Obispo Rafael Celedón Ariza

Historia del Liceo Celedón

La Asamblea Departamental del Magdalena expidió una ordenanza en 1903, autorizando su
creación, la cual fue concretizada al reglamentarse por medio del decreto 118 del 24 de noviembre
de 1905, sancionado por el entonces gobernador doctor Rafael de Armas.

Su nombre Liceo Celedón fue instituido en honor a la memoria del obispo Rafael Celedón, quien
murió en 1902, después de dejar una huella imborrable como prelado religioso y como poeta
escritor, antropólogo, filosofo, juristas, filólogo, historiador, lingüística, matemático, gramático y
miembro de la academia colombiana de la lengua y rector del seminario San José de Santa Marta.

El 17 de diciembre de 1993 fueron declaradas sus instalaciones Monumento Nacional, por medio
del decreto nacional 2529.

Fotografía de portada de la biografía-Rafael Celedón-Colección J.J. Herrera Biblioteca Luis Ángel

Arango.

César Emilio Sánchez Vásquez

Miembro de Número de la Academia de Historia del Cesar.

Esta biografía hace parte de los Personajes de la Ciudad de los Reyes, Valle de Upar y Región Caribe
de Colombia, publicación de la Academia de Historia del Cesar, recuperando la memoria histórica.

Nota: Al terminar la lectura de cada biografía, encontrarás el signo de google g +

http://www.banrepcultural.org/node/25879

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http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geograf2/sierra73.htm
7.3 Los sacerdotes de la Nevada

A todo lo largo de la exposición sobre la vida de los indígenas serranos han aparecido de manera
reiterada unos personajes que parecen tener una influencia determinante en todos los asuntos,
mundanos y sagrados, de nuestros hermanos mayores. Tales personajes son, es fácil adivinarlo, los
sacerdotes nativos de los kogui, ika y wiwa. ¿Quiénes son y por qué son tan determinantes en la
sociedad indígena serrana estos mámas, como los denominan los kogui, o mámos (mámës) como
prefieren denominarlos los ika?

Estos mámas de la Nevada han sido descritos en la literatura antropológica sobre el macizo con un
amplio rango de elogiosos epítetos que hacen referencia a sus múltiples funciones dentro de la
sociedad indígena. Por ejemplo, algunos autores (en especial el profesor Reichel-Dolmatoff) han
enfatizado unas veces su papel de filósofos naturales, mientras que en otras ocasiones su rol de
astrónomos nativos, expertos ambientales, líderes benignos y curanderos o chamanes eruditos
recibe el énfasis. Yo no quiero poner en duda, ni por un instante, su bien merecida reputación. Puede
argumentarse que las prácticas rituales de los mámas tienen que ver, por ejemplo, con los ciclos
agrícolas y que por lo tanto ejercen incidencia determinante sobre los ecosistemas serranos —
ese collage de "telares" que se obtiene al superponer todos los archipiélagos productivos de los
distintos pueblos o sectores indígenas. Además no da lugar a mayores discusiones la gran sabiduría
de los sacerdotes serranos en asuntos relacionados con la botánica, la curación de enfermedades,
el movimiento de los cuerpos celestes, las estaciones y un sinnúmero de campos relacionados con
la supervivencia y el bienestar de todos los indígenas —e inclusive con la supervivencia y el bienestar
del mundo de nosotros los "hermanitos menores", pues los mámas de la Nevada también nos están
"cuidando". Y es que no más la mera presencia física de cualquier máma es imponente e incita el
respeto tanto de propios como de extraños, como puede dar fe cualquier observador que se haya
aventurado por las fragosidades de la Sierra Nevada. Pero para mí la faceta más fascinante de los
mámas es su personalidad política. Porque ellos son los grandes especialistas en el manejo del
dominio público, en unir todo lo que tiende a oponerse, y en evitar que el gran ordenamiento que rige
el cosmos, la vida y la sociedad se desintegre sin remedio.

Ahora bien, lo interesante de la acción política de los sacerdotes nativos es que ella se expresa a
través de medios no-políticos, esto es, de medios que se expresan y se validan mediante un discurso
que se presenta como sagrado, como derivado directamente de los ancestros, del pasado, de la
tradición. Comenzar a entender este papel implica comprender otra paradoja en la sociedad indígena
serrana: a pesar de que el máma mantiene una gran proximidad y cercanía en absolutamente todos
los aspectos de la vida cotidiana de sus vasallos, su figura permanece a la vez bien distante,
separada de los vasallos. En efecto, el máma está presente en la vida de sus vasallos en todos los
momentos críticos: desde el momento mismo del nacimiento hasta la llegada de la edad adulta;
desde el matrimonio hasta la muerte. Nada escapa la atención cuidadosa del sacerdote nativo: desde
la cópula hasta la siembra de los campos agrícolas; desde la enfermedad hasta los festivales
religiosos. Los mámas averiguan todo en la vida de los vasallos gracias a repetidas y prolongadas
sesiones de "confesión" y de adivinación tanto en los templos masculinos como en las "lomas": desde
los pensamientos y los deseos más íntimos de sus vasallos, hasta cuándo y dónde se va a vender
la cosecha de café de este año. Y todas las intervenciones del máma están rodeadas de complejos
rituales, de elaborados cantos, de una tremenda erudición sobre los textos sagrados —rasgos que
son particularmente notorios entre los mámas kogui, quienes una vez más sienten las pautas a seguir
para los sacerdotes nativos de los ika y de los wiwa. Pero en su cercanía, el máma está bien distante;
como que el máma no permanece mucho tiempo en el pueblo con sus vasallos, ni tampoco rota por
las zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados.

Cada uno de los mámas de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial, uno por
cada pueblo o sector principal. Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de discípulos y
ayudantes, aislados, propiciando los favores de su deidad principal, de la Madre. Allí hacen ayunos
y adivinan para cuidar a la gente, la verdadera gente, los hermanos mayores de la humanidad, los
guardianes del mundo y de la Nevada. Y también, porque así lo manifiestan, a nosotros, los
"hermanitos menores", los colombianos, los ingleses, los franceses, y en fin todos aquellos que no
conocen la "ley mayor". Desde tales centros, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los mámas
mueven sutilmente los hilos que controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. Su
poder, entonces, reside en la cercanía y en su distancia, tanto física como social. Para desempeñar
un papel dominante no se debe estar muy cerca de los dominados. Pero tampoco muy lejos. De
nuevo es la dialéctica del espacio, la combinación de la unión y la separación. ¿No es ésta la clave
del líder político carismático?
Quizás una comprensión más gráfica del accionar del máma lo logramos si entramos a una reunión
nocturna de hombres kogui en su templo (en la nuhué o cansamaría como lo llaman los kogui, o en
la kankúrua como lo llaman los ika) presididos por el máma de mayor rango de su pueblo. El asunto,
como nos dirían los indígenas, es de "justicia" —de pronto la negociación para zanjar las disputas
entre dos vasallos, o aún un duelo sagrado entre dos mámas. Lo primero que notaríamos es que la
nuhué es un gran foro, un gran escenario, una gran asamblea en donde la comunidad de hombres
decide todos los asuntos, sagrados y profanos, tras largas discusiones y deliberaciones porque la
política es un asunto exclusivo de los hombres, en el más exclusivo espacio masculino. No importa
cuántas noches sea necesario hablar de un mismo problema. No importa si el tema fue tratado
anoche, antenoche, hace tres noches...

Unos hombres hablan en murmullos, que a ratos son interrumpidos cuando un máma, o quizás un
hombre mayor de elevado rango, asume un peculiar dejo en su voz que cambia el tono de su
discurso. Las deliberaciones comienzan a entrar en terrenos álgidos pues el máma ha empezado
con la oratoria sagrada. La audiencia se prepara para una demostración práctica de la profunda
comprensión que tienen los mámas de los textos y canciones sagradas, algunos dirán que de los
mitos, que aluden a la Madre, sus hijos e hijas, y al resto del panteón de viejos mámas y héroes.
Que un duelo oratorio tiene lugar se establece por el tono del discurso de los protagonistas: parte
susurro y parte canturreo, la pronunciación de las palabras se alarga, se juega con ellas, el orador
interrumpe su cadena con un tono más pronunciado, casi cantado, como para recalcar los puntos
más importantes, y luego siguen más susurros y el canturreo, y la voz se alarga y se acorta, sube y
baja. En la penumbra de la cansamaría sólo se escucha el sonido de la leña consumida por el fuego
y, de cuando en cuando, discretas exclamaciones de aprobación por parte de los asistentes a la
audiencia.

Ninguno de los presentes se atreve a interrumpir al orador ni a intervenir. Esto es un asunto muy
serio, del interés de los hombres de alto rango, de los mayores y de los eruditos, porque los
muchachos poco saben porque no han vivido mucho. Además los vasallos a veces apenas
comprenden lo que se está diciendo —porque en estas ocasiones se utilizan viejas palabras
en téijua, que se supone es el antiguo idioma hablado por los taironas. En la oratoria sagrada, sin
embargo, las palabras significan poco porque lo que se pretende es "que ellas pierdan sus
significados", pues las palabras de la oratoria sagrada tienen poca fuerza proposicional (cf. Bloch
1974; 1975). A quien se le considera vencedor, aunque nunca hay un verdadero vencedor, es al
máma a quien la mayoría de los hombres presentes lo declara vencedor —una decisión que no tiene
nada que ver con "escogencias racionales", ni con una determinación del "valor de verdad" de los
argumentos expuestos. Esto por cuanto la oratoria sagrada es representación, performance, es más
un asunto de cómo se dicen las cosas que de qué se dice —y el discurso sagrado es una de las
herramientas preferidas del líder político con carisma. La siguiente noche, otro máma podrá ser el
vencedor, y así continuarán con sus discusiones en la cansamaría durante tantas noches en vela
como lo juzguen conveniente, hasta que establezcan el consenso y logren solucionar lo que los
separa. (Mientras tanto, el fuego de las hogueras que nunca se apagan durante las noches en vela
de las cansamarías, consume sin cesar combustible. Las sombras de los asistentes se proyectan
caprichosamente en las paredes de cañas entrelazadas del templo, ahora alargándose o
acortándose, ora formando caprichosas formas. Adentro todo resquicio está inundado de humo, de
calor, de debate. Entre el desorden de voces se oye el ruido de las llamas cuando lamen la leña, y
ese rítmico sonido que producen los hombres cuando frotan los palillos del poporo impregnados de
coca, cal y saliva en la cabeza de su calabacito. Toda la noche. Nadie duerme. Hay que escuchar,
pues se habla de la "ley de la Madre", de la "ley de antigua", de los ancestros. Es como si la Madre
misma estuviese presente en el templo. Aunque ninguna mujer puede, por ningún motivo, ni de día
ni de noche, entrar a la cansamaría) (5) .
__________

5. En su último libro sobre los indígenas de la Sierra Nevada, el profesor Reichel-Dolmatoff incluye
la siguiente comparación interesante sobre lo que sucede en una nuhué kogui y en una kankúrua
ika: "Cuando los hombres se reúnen en una casa ceremonial kogi (sic), el ambiente suele ser
controlado y, se podría decir, muy solemne. Sentados en sus banquitos o recostados en sus
hamacas ellos conversan a media voz, canturrean por un rato o tuestan hojas verdes de coca en una
vasija ritual; pero todas sus expresiones son medidas, su conducta es reposada y se observa una
atmósfera de una gran armonía y confianza. No se permite comer o beber dentro de una casa
ceremónial kogi y en muchas de ellas también es prohibido fumar. No se toleran borrachos y se
prohíbe estrictamente la entrada a las mujeres y a los niños.
"El ambiente de una kankúrua ika, en cambio, era algo diferente, en cuanto yo pude observar.
Aunque tradicionalmente la kankúrua conlleva un elaborado simbolismo religioso, tal como lo había
observado entre los kogi, la función de aquel lugar era otra entre los ika. Paral os kogi la casa
ceremonial era un verdadero templo, un recinto sagrado; para los ika la función de la kankúrua se
había convertido, en algunos casos, también en un foro público, ante todo para discutir asuntos
administrativos de la comunidad.
"Aquí me refiero a situaciones extremas entre los ika, que llamaron la atención, y que tuve la
oportunidad de observar en repetidas ocasiones. Es cierto que los kogi también a veces discuten
algún problema de interés práctico o aun personal, dentro de un templo; hablarán enfáticamente
sobre asuntos que poco se relacionaban con la esfera religiosa. Por otro lado, había mámes ika,
quienes, en valles aislados, mantenían en su kankúrua un ambiente estrictamente sacral, aunque
por vivir en regiones poco pobladas y con viviendas muy dispersas, raramente pueden celebrar ritos
colectivos.
"Estoy inclinado a creer que originalmente las casas ceremoniales ika y kogi tenían
fundamentalmente el mismo carácter sagrado, pero tengo la impresión que entre los ika se han
operado algunos cambios en el curso de este siglo, sobre todo a partir de las primeras dos o tres
décadas, debido a los cuales se había hecho deseable la disponibilidad de lugares donde la
comunidad y sus representantes pudieran reunirse para discutir los múltiples problemas de la vida
diaria, que no tenían que ver directamente con la religión y el sistema simbólico de un recinto sacral"
(Reichel-Dolmatoff 1991: 187-188).

http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geograf2/sierra2.htm

2.0 LOS GENTILICIOS Y LAS FAMILIAS LINGÜÍSTICAS

A primera vista parecería que el asunto de las denominaciones de los grupos

indígenas de la Sierra Nevada y de su piedemonte no involucra mayores problemas.
Todo se limitaría, en efecto, a consignar los nombres que les han sido asignados en
la literatura así como los nombres con los cuales los propios indígenas denominan
sus tribus —puesto que es de tribus, se supone, de lo que estamos hablando. Sin
embargo, tal no es el caso como lo demuestra una revisión apenas sumaria de las
muchas denominaciones que a lo largo de la historia se han empleado para
reconocer a estos grupos indígenas.

Tal vez uno de los términos más conocidos para designar a los pueblos indígenas
de la Sierra Nevada es el de taironas —un término que aparece traducido desde el
siglo XVI como el equivalente del español "fragua" o "fundición", con lo que se evoca
la riqueza en oro que alguna vez tuvieron los pueblos prehispánicos que allí se
asentaron. Este término tairona fue usado por los españoles durante el siglo XVI
para denominar una "provincia indígena", esto es, una región al norte de la Sierra
Nevada entre los ríos Buritaca, Guachaca y Don Diego que desde su punto de vista
europeo les pareció homogénea culturalmente. Bien pronto su uso se extendió para
denominar a todos los pueblos indígenas que a la llegada de los conquistadores
habitaban las laderas y costas de las vertientes norte y noroccidental del macizo.
Tal extensión del término ha sobrevivido hasta nuestros días. En su intento por
precisar a las gentes prehispánicas responsables de los monumentos y notables
vestigios arqueológicos de esta parte del país, los arqueólogos modernos
resolvieron denominar a toda esta gran área arqueológica como tairona, y taironas
fueron entonces los pueblos que construyeron los caminos y puentes en piedra, las
acequias y canales y las famosas "ciudades perdidas" que hoy tanto maravillan al
viajero por estos destinos. La tribu o nacióntairona, a veces también considerada
como un cacicazgo, o una confederación de pueblos, o varias ciudades-estado, o
aún como un estado incipiente quedó de esta manera entronizada en la imaginación
antropológica nacional. Y en esa misma imaginación, las tribus actuales de la Sierra
son los descendientes contemporáneos de sus ancestros taironas.

La verdad es, con todo, que más allá de algunos valiosos estudios etnohistóricos
basados en fuentes escritas del siglo XVI, nuestro conocimiento de los famosos
taironas que encontraron los europeos es todavía muy deficiente. Lo que es todavía
más grave es que la arqueología de esta parte del país no nos da aún respuestas
contundentes sobre las formas de vida características de estos pueblos, y menos
sabemos sobre la dinámica del cambio sociocultural prehispánica en el área. Todo
lo cual va sin hacer mayor hincapié en los riesgos en los que se incurre al usar a la
vez un gentilicio del siglo XVI, tairona, para todo un conjunto de vestigios
arqueológicos y para un grupo étnico.

Otro término con una larga carrera en la Sierra Nevada es el de arhuaco —a veces
también escrito aruaco. Como en el caso anterior, este término sirvió durante el siglo
XVI para denominar otra provincia indígena, en este caso situada en las faldas de
la vertiente sur del macizo, claramente diferenciada desde el punto de vista cultural
de otras provincias vecinas como las de Macongana, Taironaca, de los Orejones,
de los Chimila, etc. Los arhuacos fueron así considerados como
una tribu o nación diferente de la de los taironas o la de los chimilas, para sólo
mencionar dos casos. Sin embargo, a partir del siglo XVII, todos los indígenas de la
Sierra Nevada de Santa Marta que sobrevivieron al holocausto de su conquista final
en 1600 comenzaron a ser conocidos por los colonos europeos como los indios
arhuacos —una extensión del término original en la que tuvo mucha responsabilidad
el cronista Lucas Fernández de Piedrahita, autor de la Historia General del Nuevo
Reino de Granada publicada por primera vez en 1688.

El gentilicio arhuaco, en su acepción general para denominar a todos los aborígenes

del macizo, ha sobrevivido hasta el presente. De esta manera, en la imaginación
popular la tribu de los arhuacos, o las tribus arhuacas, son consideradas como la
tribu indígena que ocupa el macizo serrano. Al utilizar así esta acepción del gentilicio
arhuaco, el parlador, generalmente un criollo mestizo de la región que rodea el
asentamiento indígena, no hace más que indicar que todos los pueblos indígenas
actuales de la Sierra Nevada tienen una misma orientación cultural —hecho éste
que no es del todo equivocado. De otro lado, en el pensamiento antropológico la
palabra arhuaco ha introducido no pocas confusiones dado su parecido con el
término arawak, que corresponde a una gran familia lingüística amerindia que nada
tiene que ver con la Sierra Nevada. No obstante, la mayoría de los antropólogos
prefiere reservar el gentilicio arhuaco para denominar a uno de los tres grupos
indígenas sobrevivientes en el macizo: a los ika.
Si le rastreamos un poco más la pista a este término arhuaco quedaremos en mejor
posición para entender el problema de los gentilicios de los pueblos aborígenes de
la Sierra Nevada. En efecto, cuando a partir del siglo XVII los colonos de la
gobernación española de Santa Marta convirtieron a los indígenas serranos
en indios arhuacos lo que hacían en realidad era trazar una especie de mapa
cultural de los pueblos indígenas no "pacificados" aun —o sea, por fuera de la
frontera colonial. Como veremos en el capítulo siguiente, los arhuacos fueron
considerados como indios mansos, esto es, como indios que no representaban un
peligro militar para la gobernación, en oposición a ciertos indios bravos, como los
guajiros, los chimilas y los motilones, que sí lo representaban. Debajo de esta
oposición funcionaban otras, quizás más importantes: en primer lugar, los arhuacos
eran indios de manta, esto es, indígenas que cubrían sus cuerpos con vestidos
generalmente de algodón, mientras que los otros eran indios desnudos; en segundo
lugar, los arhuacos eran indios de montaña, o sea habitantes de las partes altas de
la Sierra Nevada, mientras sus vecinos del piedemonte eran indios abajeros, lo que
siempre resultaba indicativo para el español de un menor nivel de complejidad o de
"civilización"; en tercer lugar, los primeros eran indios que podrían ser reducidos,
esto es, forzados a vivir en encomiendas o en pueblos de indios que facilitaran su
catequización y el aprovechamiento de su fuerza de trabajo, mientras que los
segundos eran indios rebeldes poco dados a aceptar el dominio español y la
conversión forzada al catolicismo. Pero la oposición fundamental que separaba a
los arhuacos de sus vecinos de las partes bajas del hinterland serrano era la de que
no eran considerados como indios caribes como fue el caso de los chimilas, los
motilones y hasta cierto punto los guajiros. Llegamos así a un punto importante: en
cuanto que los arhuacos no eran representados como caribes toda la política
colonial con respecto a ellos fue diferente de la aplicada a sus congéneres de las
partes bajas. Estos últimos, asimilados a la condición de indios caribes, con todas
sus connotaciones de salvajismo, antropofagia, flechas impregnadas con venenos
mortales que provocaban horribles muertes, ataques guerreros sorpresivos,
extraños rituales y extraños dioses, y todo el resto de la imaginería dantesca que
hasta hoy viene asociada con las palabras indios caribes, sólo eran susceptibles de
ser enfrentados con las armas en una "guerra santa" que los eliminaría de la tierra
—o entregados a los misioneros capuchinos para su "salvación".

Más allá de la precisión cultural que en términos de la etnografía contemporánea

pueda tener este "mapa cognoscitivo" trazado por los colonos españoles de Santa
Marta a partir del siglo XVII, el hecho es que en él aparece en operación un sistema
de clasificación construido sobre la base de la oposición de una serie de categorías
que expresaban preocupaciones muy reales de estos colonos. Toda clasificación,
es algo bien sabido, expresa tanto realidades "objetivas" (como, por ejemplo, una
cierta unidad entre los objetos que van a ser agrupados como pertenecientes a un
mismo tipo o especie), como ciertos intereses "subjetivos" de quien o quienes se
ocupan de hacer la clasificación. En el caso de los colonos españoles, su
organización mental de los pueblos aborígenes de la gobernación de Santa Marta
reflejaba unas realidades políticas y económicas relativas al estado de la
colonización entre estos pueblos, así como las potencialidades y peligros que tal
colonización implicaba. Y aquí vale añadir que en Santa Marta, laconquista de los
indígenas se extendió hasta el siglo XVIII —como se demostrará en el
capítulo siguiente (2) .

Una vez finalizada la Colonia, las relaciones que se establecieron entre los
indígenas serranos y los criollos descendientes de los españoles también influyeron
desde luego en el problema de la clasificación cultural de los primeros. Poco a poco,
y en un proceso en donde ha metido baza la moderna antropología, el gran término
arhuaco aplicado para todos los indígenas habitantes de la Nevada se va a
desglosar en sus partes constituyentes, de tal manera que al final aparecerán las
cuatro "tribus" indígenas que ocuparon hasta hace poco sus montañas.

Este proceso comenzó a mediados del siglo XIX, cuando todavía era muy común el
término genérico de arhuaco para llamar a todos los indígenas serranos. Pero a
partir de este punto, los indígenas comenzaron a ser visitados por una larga
procesión de viajeros y exploradores, algunos de los cuales tenían intereses
definidamente antropológicos. Los más perspicaces entre estos observadores
apreciaron con claridad que sobre la base de un estrato cultural muy similar, los
pueblos indígenas de la Sierra Nevada mostraban peculiaridades que hacían que
no pudiesen ser considerados como miembros de una misma "tribu". En particular
resaltaban, según estos observadores, ciertas diferencias lingüísticas de tal manera
que los indígenas del macizo hablaban dialectos diferentes de lo que aparentaba
ser una misma lengua. Bien pronto se dieron cuenta de que estas diferencias
dialectales tendían a ocurrir en territorios más o menos definidos. Una conclusión
tentativa fue entonces inevitable: la "tribu" arhuaca contenía varias "subtribus", cada
una de las cuales hablaba su propio dialecto específico. De esta manera, era
necesario especificar de cuáles arhuacos se trataba en cada caso —si, por ejemplo,
uno se refería a los arhuacos-koggaba, en oposición a losarhuacos-bíntukua.

Con todo, a medida que se avanzaba en la observación minuciosa de los indígenas

serranos se comenzó a determinar que las diferencias eran mucho más radicales
de lo que se pensaba antes. En efecto, resultó que cada una de las "subtribus" no
hablaba un dialecto distinto de una misma lengua sino que en realidad se trataba
de cuatro lenguas distintas ininteligibles para los miembros de los otros subgrupos.
Además, los subgrupos presentaban variaciones significativas en el vestido, en
ciertas costumbres, así como sutiles diferencias fenotípicas entre sus miembros —
no obstante que en muchos aspectos seguían resaltando las muchas semejanzas
culturales entre ellos. Como cada lengua, con sus peculiaridades culturales
asociadas, tendía a estar representada en un territorio específico, la conclusión
tentativa anteriormente en boga fue reemplazada por la que hoy nos acompaña: en
la Sierra Nevada de Santa Marta vivieron hasta hace muy poco cuatro "tribus"
indígenas más o menos diferenciadas: los kogis (sic) de la vertiente norte, los
sanhas (sic) de la vertiente nororiental, los hoy desaparecidos kankuamos de la
vertiente oriental, y los ikas o arhuacos de las vertientes sur y suroccidental. El
desafio era entonces estudiar etnográficamente cada una de las tres tribus
sobrevivientes con el fin de precisar sus similaridades y sus diferencias culturales,
a la vez que estudiar su lenguaje.
Aunque ya pocos dudan de que en la Sierra Nevada de Santa Marta se asientan
tres "tribus" indígenas, el asunto de cómo denominarlas dista mucho de estar
solucionado. Revisemos caso por caso, comenzando por el de los koguis. Estos
indígenas adquirieron su plena identidad etnográfica independiente después de que
Gerardo Reichel-Dolmatoff comenzara a publicar los resultados de sus
investigaciones entre ellos. La obra más influyente de este antropólogo sobre estos
indígenas, titulada significativamente Los Kogi, una tribu de la Sierra Nevada de
Santa Marta, apareció publicada por primera vez entre 1950 y 1951 en dos
volúmenes. Desde entonces, el profesor Reichel-Dolmatoff ha utilizado en todos sus
escritos la grafía kogi para denominar a los indígenas de esta "tribu" —en desmedro
de otros términos tales como kággaba, kágaba, koggaba, cágaba, kogui, cogui, que
también aparecen en la literatura etnográfica sobre estos indígenas posterior a la
segunda mitad del siglo XIX. Así, en uno de sus trabajos más recientes sobre la
Sierra Nevada, el mismo profesor escribe lo siguiente: "El nombre preferible es Kogi
ya que es el equivalente fonético de su auto-denominación; en cambio, al
escribirlo Cogui —como se acostumbra en algunos medios colombianos— llevaría
a una pronunciación incorrecta por parte de personas que no sean
hispanoparlantes. Según dicen los Kogi, su nombre se deriva de una antigua
palabra con la cual se designaba al jaguar" (Reichel-Dolmatoff 1991:9).

A pesar de lo anotado por el profesor Reichel-Dolmatoff, en mi opinión el nombre

preferible que debería aplicarse a estos indígenas es el de kággaba o köggaba, dos
trascripciones fonéticas de una palabra que en su idioma significa "gente", "la
gente", "la verdadera gente" —término que por lo demás es mucho más frecuente
para autodenominarse entre ellos que el de kogi. No obstante, por estar ya tan
entronizado en nuestro medio el término kogui (o sea la castellanización de kogi),
en este trabajo lo usaré como el gentilicio de estos indígenas. Lo cual no es óbice
para que de cuando en cuando utiice también el de kággaba.

La situación con respecto a los otros dos grupos indígenas es como sigue. Ya
sabemos que los arhuacos son mejor conocidos en la literatura etnográfica con el
nombre de ika, una palabra que como en el caso anterior también significa "gente".
Sin embargo, este término aparece asimismo en la literatura transcrito como ijka,
ijca, ixkë, ijkë. En ocasiones se utiliza el nombre bíntukua para catalogar a este
mismo grupo, hecho que parece sustentado por la tendencia que tienen algunos de
sus indígenas a extender la aplicación de este término que corresponde, según
Reichel-Dolmatoff, a un prestigioso linaje ika (Reichel-Dolmatoff 1991:8-9).

El tercer grupo, el de los wiwa o uíua, ha sido denominado por algunos antropólogos
—Reichel-Dolmatoff en particular— como sanka o sanha. Según este antropólogo,
la denominación de wiwa corresponde al nombre que los kogui le dan a los sanha
(Reichel-Dolmatoff 1991:9). Más conocidos quizás que los términos anteriores son
las expresiones arsarios, morocaseros, guamakas, o malayos que corresponden a
términos empleados por los misioneros capuchinos para referirse a estos indígenas
y que subsecuentemente fueron adoptados por los habitantes criollos de las
inmediaciones. A este respecto, vale decir que losarsario,
morocasero y guamaka son tres barbarismos por El Rosario, Marocaso y
Guamaka respectivamente, dos pueblos de origen colonial donde las autoridades
españolas y los misioneros trataron de organizar el asentamiento de este grupo
indígena y el nombre de una región también perteneciente al territorio de estos
indígenas. Malayo viene, por supuesto, de "malo", con lo que las connotaciones
sobre los indígenas son evidentes (cf. Reichel-Dolmatoff 1991:9).

De otro lado, el panorama de la lingüística aborigen de la Sierra Nevada aparece en

la actualidad mucho más despejado —merced a los trabajos emprendidos, entre
otros, por los investigadores asociados con el Centro Colombiano de Estudios en
Lenguas Aborígenes de la Universidad de los Andes. De esta manera, la lengua de
los ika, el kogian (o kougian, kouguian) que es la lengua de los kogui, y el damana,
la lengua de los wiwa, son ininteligibles para los hablantes de las demás lenguas
mencionadas, que no obstante pertenecen todas a la familia lingüística chibcha (cf.
Trillos, Reichel-Dolmatoff y Ortiz 1989). Tal era el caso, asimismo, de la lengua de
los kankuama, hoy desaparecida casi por completo del macizo serrano.

Por otra parte, el hecho de que todas las lenguas indígenas hoy habladas en el
macizo serrano sean lenguas chibchas plantea el problema de las relaciones entre
ellas. El padre Rafael Celedón, un misionero que fue pionero de la lingüística
amerindia en Colombia, fue el primero en ocuparse de estas relaciones. Según el
padre Celedón, las lenguas de los kóggaba (como este autor denomina a los kogui),
de los guamaka (como denomina a los wiwa) y de los atanqueros (como llama a los
kankuamas) estaban muy relacionadas entre sí. La lengua bíntukua (como Celedón
llama la lengua de los ika) era la más diferente de las cuatro lenguas que se
hablaban en la Sierra Nevada (Celedón [1886] 1986: 26). Jon Landaburu, un
lingüista contemporáneo que ha estudiado por años el problema de las relaciones
genéticas entre las diversas lenguas del macizo serrano, sostiene que las lenguas
de los kankuama y los ika comparten varios rasgos lingüísticos. Si se sitúan estas
dos lenguas en los extremos de un rango de variación, el koguian debería estar en
el extremo opuesto. La lengua de los wiwa, o damana, ocuparía entonces una
posición central. No obstante, todas las cuatro lenguas comparten una serie de
rasgos gramaticales entre sí (Jon Landaburu, comunicación personal, 1986).

En lo que hace relación con la lengua hablada por los chimila, también conocidos
en la literatura como simiza, chimile, simza, shimizya, la situación no está del todo
aclarada. La mayoría de las clasificaciones colocan a esta lengua dentro de la
familia lingüística chibcha de Colombia, aunque algunos autores recogen la duda
que con respecto a esta clasificación planteara en 1946 el profesor Reichel-
Dolmatoff. En su trabajo de ese año sobre la etnografía de los chimila, y en su
trabajo del año siguiente sobre lingüística chimila, este autor sentó la tesis de que
la lengua hablada por los chimila pertenecía a la familia arawak y no a la familia
chibcha (cf. Reichel-Dolmatoff 1946, 1947). Recientemente, el profesor Reichel-
Dolmatoff cambió de opinión y ahora escribe: "En 1947, bajo la influencia de una
metodología entonces aceptada y usada por el profesor Paul Rivet, clasifiqué la
lengua chimila como perteneciente a la familia lingüística arawak. Con el paso del
tiempo se constató que dicha metodología carece de validez. Los chimila no son
arawak y pertenecen a la familia lingüística chibcha" (Reichel-Dolmatoff 1991:8,
nota de pie de página). El camino parece estar allanado entonces para un estudio
gramatical serio de la lengua chimila, del que todavía carecemos, para establecer
sobre una base más segura la posible vinculación de esta lengua dentro del
conjunto de la familia lingüística chibcha de Colombia.

__________

2. El antropólogo Eric Wolf (1982: 148-149) apunta en la dirección de este problema

cuando escribe: "Las comunidades indígenas eran (...) partes dependientes de un
sistema político y económico más grande, y cambiaban según ese sistema
cambiase. Tales comunidades "no constituían restos «tribales» del pasado
prehispánico ni un tipo estático de comunidades campesinas caracterizadas por un
conjunto de atributos fijos. Ellas surgieron del tira y afloje entre conquistadores y
conquistados y fueron sujetas a la interacción de intereses externos e internos" (mi
traducción).