Un mundo de pura experiencia

William James

Es difícil no advertir un curioso desorden en la atmósfera filosófica

actual, una pérdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de
opuestos, una mutua influencia de uno en otro por parte de sistemas
antiguamente cerrados, y un interés por nuevas proposiciones, no obstante
vagas, como si la única cosa segura fuera la insuficiencia de las soluciones
académicas existentes. La insatisfacción hacia esas soluciones parece
debida, en su mayor parte, al sentimiento de que son demasiado abstractas
y académicas. La vida es confusa y superabundante, y lo que la joven
generación parece anhelar en su filosofía es más bien el pulso de la vida,
aunque sea a costa del rigor lógico y de la pureza formal. El idealismo
trascendental tiende a dejar que el mundo se agite incomprensiblemente a
pesar de su Sujeto Absoluto y su unidad de propósito. El idealismo
berkleyano está abandonando el principio de parsimonia y se está
interesando por especulaciones panpsíquicas. El empirismo coquetea con
la teología y, lo más extraño de todo, el realismo natural, tan decentemente
enterrado hace tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra las
manos tendidas de sus partidarios más indeseados que le ayudan a ponerse
en pie de nuevo. Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos
personales, lo sé, y yo personalmente me siento descontento con las
soluciones existentes, por lo que me parece adivinar los signos de una gran
inestabilidad, como si un cataclismo de concepciones más reales y métodos
más productivos fuera inminente, como si un verdadero paisaje, menos
recortado, perfilado y artificial, pudiera resultar.

Si la filosofía estuviera realmente en vísperas de una reorganización

considerable, sería un momento propicio para que cualquiera que tuviera
sugerencias propias las presentase. Durante muchos años mi mente ha ido
creciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. Acertada o
equivocadamente, he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las
cosas de una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo
más claramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripción
dentro de la tinaja burbujeante del debate público en la que, empujada por
los rivales y desgarrada por los críticos, finalmente o pasará inadvertida, o
más bien, si corre mejor suerte, descenderá silenciosa a las profundidades
y servirá como posible fermento de nuevos desarrollos o como núcleo de
una nueva cristalización.

I. Empirismo radical

Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es

conocido como el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a
enfatizar los universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el
ámbito de la lógica como en el del ser. El Empirismo, por el contrario,
deposita la tensión explicativa sobre la parte, el elemento, lo individual, y
trata el todo como una colección y lo universal como una abstracción. De
acuerdo con esto, mi descripción de las cosas comienza con las partes y
hace del todo un ser de segundo orden. Es esencialmente una filosofía
mosaico, una filosofía pluralista, como la de Hume y sus seguidores,
quienes no refieren dichos factores a las sustancias de las que derivan, ni a
una mente absoluta que las crea como sus objetos. Sin embargo difiero del
empirismo de Hume en un punto que hace que califique mi empirismo
como radical.

Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones

ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún
elemento que sea directamente experimentado. Para tal filosofía, las
relaciones que conectan las experiencias deben ser en sí mismas relaciones
experimentadas, y cualquier tipo de relación experimentada debe ser
considerada "real", como cualquier otra cosa dentro del sistema. Los
elementos pueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar originario de
las cosas puede ser dispuesto correctamente, pero debe encontrarse un lugar
para cada tipo de cosa experimentada dentro del orden filosófico final.

Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las

relaciones conjuntivas y disyuntivas se presentan a sí mismas como partes
completamente coordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una
tendencia a deshacerse de las conexiones de las cosas, y a insistir más en
las disyunciones. El nominalismo de Berckley, la afirmación de Hume de
que las cosas que distinguimos están tan "desconectadas y separadas" como
si no tuvieran forma de conexión, la negativa de James Mill a que los
similares tengan algo "real" en común, la resolución del nudo causal dentro
de la secuencia acostumbrada, la consideración de John Mill sobre las cosas
físicas como compuestos de posibilidades discontinuas, y la general
pulverización de toda experiencia mediante asociación, así como la teoría
del "Mind-dust"1, son ejemplos de lo que quiero decir.

El resultado natural de esta cosmovisión ha sido el esfuerzo del

racionalismo por corregir sus incoherencias mediante la adición de agentes
trans-experimentales de unificación, sustancias, categorías intelectuales y
posibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido sólo
radical y hubiera considerado sin desaprobación del mismo modo
conjunción que separación, cada una con su valor nominal, los resultados
no habrían exigido una rectificación tan artificial. El Empirismo radical, tal
y como yo lo entiendo, hace completa justicia a las relaciones conjuntivas
sin tratarlas, no obstante, como el Racionalismo siempre tiende a tratarlas,
es decir, como si fueran verdad en algún sentido sobrenatural, como si en
suma, la unidad de las cosas y su variedad pertenecieran a órdenes distintos
de verdad y vitalidad.

II. Relaciones conjuntivas

Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente

una "con" otra es la relación más externa que los términos pueden tener en
un universo de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere
a futuras consecuencias. A continuación vienen la simultaneidad y el
intervalo de tiempo, y después la contigüidad espacial y la distancia.
Después de éstas, similitud y diferencia, que acarrean la posibilidad de
muchas inferencias. Luego las relaciones de actividad, asociando términos
en series que comprenden cambio, tendencia, resistencia y generalmente,
el orden causal. Finalmente, la relación experimentada entre términos que
forman parte de estados mentales, y que son inmediatamente conscientes
de continuarse uno a otro. La organización del yo como un sistema de
memorias, propósitos, esfuerzos, realizaciones o desacuerdos, es
irrelevante para las relaciones más íntimas de todas, los términos con los
que parece en muchos casos actualmente, compenetrarse y cubrirse el ser
de cada uno.

La filosofía siempre ha empleado partículas gramaticales. Con, cerca,

siguiente, como, desde, hacia, contra, porqué, por, a través de, mi –estas
palabras designan tipos de relación conjuntiva dispuestas en un orden
violentamente ascendente de intimidad e inclusividad–. A priori, podemos
imaginar un universo de contigüidad pero no de continuidad; o uno de
continuidad pero no de semejanza, o de semejanza sin actividad, o de
actividad sin intención, o de intención sin ego. Estos serían universos cada
uno con su propio grado de unidad. El universo de la experiencia humana
es, por una u otra de sus partes, todos y cada uno de esos grados. Si es o no
posible que disfrute de algún grado aún más absoluto de unión es algo que
no se percibe a simple vista.

Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, caótico.

Ni un sólo tipo de conexión atraviesa todas las experiencias que lo
componen. Si tomamos las relaciones espaciales, éstas fallan a la hora de
conectar las mentes a algún sistema regular. Causas y propósitos sólo se
obtienen de series especiales de hechos. La auto-relación parece
extremadamente limitada y no conecta dos yo distintos. Prima facie, si
asociaseis el universo del idealismo absoluto con un acuario, una esfera de
cristal en la que unos peces de colores están nadando, tendríais que
comparar el universo empirista con algo más parecido a una de esas cabezas
humanas disecadas con las que los Dyaks de Borneo engalanaban sus
aposentos. La calavera forma un núcleo sólido, pero innumerables plumas,
hojas, cuerdas, abalorios, y apéndices sueltos de todas clases flotan y
cuelgan de ella, y salvo que terminen en ella, parece que no tienen nada que
ver unos con otros. Aun pesar de que mis experiencias y las vuestras, flotan
y cuelgan, terminando, es cierto, en un núcleo de percepción común, pero
permaneciendo en su mayor parte inadvertidas, irrelevantes e
inimaginables para el otro. Esta imperfecta intimidad, esta relación desnuda
de contigüidad entre unas partes y otras de la suma total de la experiencia,
es el hecho que el empirismo común enfatiza frente al Racionalismo, que
tiende siempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical, por el contrario,
es justo tanto con la unidad como con la pluralidad. No encuentra ninguna
razón para tratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a cada una su
definitiva esfera de descripción, y está de acuerdo con que parece haber
fuerzas reales actuando, hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo,
para hacer mayor la unidad.

La relación conjuntiva que más problemas ha dado a la filosofía es la

transición co-consciente, por así llamarla, mediante la que una experiencia
pasa a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda.
Mis experiencias y vuestras experiencias están unas "con" otras de diversas
maneras externas, pero la mía pasa a la mía, y la vuestra a la vuestra de una
forma en la que la vuestra y la mía nunca pasarán de la una a la otra. Dentro
de cada una de nuestras historias personales, sujeto, objeto, interés y
propósito son continuos o pueden ser continuos2. Las historias personales
son procesos de cambio en el tiempo, y el propio cambio es una de las cosas
inmediatamente experimentadas. "Cambio" en este caso significa
continuidad, como frente a transición discontinua. Sin embargo, la
transición continua es un tipo de relación conjuntiva, y ser un empirista
radical significa aferrarse rápidamente a esa relación conjuntiva. Este es el
punto clave, la posición a través de la que, si se construye un todo, todas
las corrupciones de la dialéctica y todas las ficciones metafísicas se vierten
en nuestra filosofía. El mantenerse aferrado a esta relación significa tomarla
en su valor nominal, ni más ni menos, y tomarla en su valor nominal
significa, en primer lugar, tomarla tal y como la sentimos y no confundirnos
a nosotros mismos con un discurso abstracto sobre ello, utilizando palabras
que nos conduzcan a inventar concepciones secundarias en orden a
neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra experiencia actual de nuevo
racionalmente posible. Lo que sencillamente siento cuando un momento
posterior de mi experiencia sucede a uno anterior es que son dos momentos
distintos, la transición de uno a otro escontinua. Continuidad aquí es una
clase definitiva de experiencia, igual de definitiva que lo es la experiencia
discontinua, que encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo
la transición de una experiencia mía a una vuestra. En este último caso
tengo que poner y quitar de nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa
sólo concebida, y la ruptura es positivamente experimentada y advertida. A
pesar de que las funciones empleadas por mi experiencia y por la vuestra
puedan ser las mismas (e.g., los mismos objetos conocidos y los mismos
propósitos perseguidos), enseguida la identidad tiene que ser en este caso
descubierta de forma expresa (y a menudo con dificultad e incertidumbre),
después de que la oportunidad ha sido sentida; considerando que al pasar
de uno de mis momentos a otro la igualdad del objeto y el interés están
intactos, y que tanto la primera como la última experiencia son cosas
directamente vividas.

No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness)

que esta ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la más íntima
de todas las relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra
cuando ambas pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el
"contenido" empírico real tal y como la cualidad (whatness) de separación
y discontinuidad es contenido real en el caso contrastado. Experimentar el
continuum personal de este modo de vida es conocer en la práctica los
orígenes de las ideas de continuidad y de identidad, conocer lo que las
palabras representan concretamente, reconocer todo lo que puedan
significar. Pero todas las experiencias tienen sus condiciones, y los
intelectos más agudos, pensando sobre estos hechos, y preguntándose cómo
son posibles, han terminado sustituyendo muchos objetos estáticos
conceptuales por las experiencias perceptuales directas. La "identidad", han
dicho, "debe ser una identidad numérica completa, no puede continuar de
una a otra. La continuidad no puede significar la mera ausencia de vacío,
porque si decís que dos cosas están en contacto inmediato, ¿cómo pueden
ser dos en contacto? Si, por otra parte, establecéis una relación de
transición entre ellas, esto en sí mismo es una tercera cosa, y necesita ser
relacionada o asociada con sus términos. Está involucrada una serie
infinita, y así sucesivamente". El resultado es que de dificultad en
dificultad, la experiencia conjuntiva completa ha sido desacreditada por
ambas escuelas, los empiristas dejando cosas permanentemente en
disyunción y los racionalistas remediando la desconexión mediante sus
absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros agentes ficticios de unión
que puedan haber empleado. Podemos salvarnos de todo lo artificial
mediante un par de sencillas reflexiones; primero, esas conjunciones y
separaciones son, en todos los casos, fenómenos coordinados que, si
tomamos las experiencias en su valor nominal, deben ser considerados
igualmente reales; y segundo, que si insistimos en tratar las cosas como
realmente separadas cuando se dan continuamente asociadas, recurriendo,
cuando se requiere la unión, a principios trascendentales para vencer la
separación que hemos asumido, debemos estar preparados para llevar a
cabo el acto de conversión. Debemos invocar a altos principios de desunión
también, para hacer nuestras disyunciones, simplemente experimentadas,
más verdaderamente reales. De no ser posible, debemos dejar que las
continuidades originalmente dadas se mantengan firmes por su propio pie.
No tenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho
calor yfrío.

III. La relación cognitiva

La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida

nos salvará es una concepción artificial de las relaciones entre el
cognoscente y el conocido. A través de la historia de la filosofía el sujeto y
su objeto han sido tratados como entidades absolutamente discontinuas, y
enseguida, la presencia del objeto en el sujeto, o la "aprehensión" por aquel
de éste, ha asumido un carácter paradójico que para ser superado ha llevado
a inventar todo tipo de teorías. Las teorías más representativas establecieron
una "representación" mental, "imagen", o "contenido" en el vacío, como
una especie de intermediario. Las teorías del sentido común dejaron el
vacío intocable, declarando a nuestra mente capaz de salvarlo mediante un
salto auto-trascendente. Las teorías trascendentalistas consideraron
imposible de atravesar por cognoscentes finitos, y presentaron un absoluto
para representar el acto de saltar. En todos estos casos, en el mismo seno
de la experiencia finita, cada conjunción requerida para hacer inteligible la
relación es dada en plenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo
conocido, son:

I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes

contextos; o son
II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto,
con huellas determinadas de la experiencia conjunta transicional
entre ellos; o
III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al
que las mencionadas transiciones conjuntivas conducirían, si se
prolongasen lo suficiente.

Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar
como conocedora de otra, sería incompatible con los límites de este
ensayo 3. He hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado
percepción, en un artículo publicado en Journal of Philosophy del 1 de
septiembre (1904), titulado "¿Existe la 'conciencia'?". Este es el tipo de caso
en el que la mente disfruta de una "relación" directa con un objeto presente.
En los otros tipos la mente tiene "conocimiento-sobre" un objeto no
inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, la forma más simple de
conocimiento conceptual, he hecho alguna consideración en dos artículos,
publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en
la Psychological Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, de
manera formal e hipotética, ser reducido al tipo 2, de manera que una breve
descripción de ese tipo pondrá ahora al lector suficientemente al tanto, y le
hará ver lo que pueden ser los significados actuales de la misteriosa relación
cognitiva.

Suponed que estoy aquí sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez

minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto.
Mi mente tendría antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una
imagen borrosa del hall, pero tal diferencia intrínseca en la imagen no
supone una diferencia en su función cognitiva. Cierto fenómeno extrínseco,
ciertas experiencias especiales de conjunción, son lo que otorgan a la
imagen sea lo que sea, su función cognitiva.

Por ejemplo, si me preguntáis a qué hall me refiero con mi imagen, y

no puedo deciros nada, o si soy incapaz de señalar o de guiaros hacia el
Harvard Delta, o si, siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre
si el Hall que veo es o no es el que tengo en mente, negaríais de forma
correcta que, de ninguna manera, he "significado" ese hall particular,
incluso si mi imagen mental se hubiera parecido en algún grado. La
semejanza contaría en ese caso simplemente como coincidente, para toda
clase de cosas semejantes en este mundo, sin que por esta razón se tomen
para adquirir conocimiento la una de la otra.

Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su

historia y usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta
que pueda haber sido, conducida hasta este punto y estando así terminada;
si los asociados a la imagen y al hall experimentado corren paralelos, de
manera que cada término del contexto corresponde de forma serial, a
medida que avanzo, con un término de respuesta del otro, por qué entonces
mi alma era profética, y mi idea debe ser, y por sentido común será, llamada
conocimiento de la realidad. Este percepto era lo que quería significar
cuando he afirmado que para penetrar en ello, mi idea ha pasado por
experiencias conjuntivas de identidad e intención realizada. En ningún caso
hay sorpresa, sino que cada momento continúa y corrobora uno anterior.

En esta continuación y corroboración, tomadas en sentido no

trascendental, sino denotando transiciones sentidas de forma segura, reside
todo lo que el conocimiento de un percepto mediante una idea puede
posiblemente contener o significar. Dondequiera que tales transiciones son
experimentadas, la primera experiencia conoce la última. Allí donde no
intervienen, o donde aun siendo posibles no pueden intervenir, no puede
haber pretensión de conocimiento. En este último caso los extremos estarán
conectados, si están conectados de algún modo, mediante relaciones
inferiores –simplemente por semejanza o sucesión o mediante
"proximidad" solamente–. Un conocimiento como este de las realidades
sensibles, surge en el tejido de la experiencia. Está hecho, y hecho mediante
relaciones que se desarrollan a sí mismas en el tiempo. Cuando quiera que
ciertos intermediarios son dados tal que, a medida que se desarrollan hacia
su término, hay experiencia de un punto al otro de una dirección seguida, y
finalmente de un proceso realizado, el resultado es que, de este modo, su
punto de partida se convierte en un cognoscente y su término en un objeto
significado o conocido. Esto es todo por lo que el conocimiento (en el
sencillo caso considerado) puede considerarse como conocido, este es el
todo de su naturaleza, situado en términos experimentales. Cada vez que
ésta es la secuencia de nuestras experiencias, podemos decir libremente que
tenemos el objeto final "en mente" desde el principio, incluso a pesar de
que al comienzo nada estaba en nosotros salvo una mínima parte de
experiencia sustantiva como otra cualquiera, sin auto-trascendentalidad
sobre ella, y ningún misterio salva el misterio de tomar parte en la
existencia y ser gradualmente continuado por otros fragmentos de
experiencia sustantiva con experiencias conjuntivamente transicionales en
medio. Esto es lo que queremos decir aquí con la existencia del objeto "en
la mente". No tenemos una concepción positiva sobre una forma más real
y profunda de esa existencia en la mente y tampoco tenemos derecho a
desacreditar nuestra experiencia actual hablando de tal forma.

Sé que más de un lector se rebelará ante esto. "Meros intermediarios",

dirá, "aunque sean sentimientos de satisfacción creciente continua,
sólo separando el cognoscente de lo conocido, considerando que lo que
tenemos en el conocimiento es una especie de tacto inmediato de uno a
otro, una "aprehensión" en el sentido etimológico de la palabra, un salto del
abismo como un relámpago, un acto mediante el que dos términos se
convierten en uno por encima de su distinción. Todos vuestros
intermediarios muertos están fuera del alcance unos de otros y fuera aún de
su término".

Pero ¿no nos recuerdan estas dificultades dialécticas al perro arrojando

su hueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociéramos
cualquier otro tipo de unión aliunde más real, podríamos estar en derecho
de considerar todas nuestras uniones empíricas como falsas. Sin embargo,
tanto en este asunto del conocimiento-sobre que termina en una relación,
como en la identidad personal, en la predicación lógica a través de la cópula
"es", o en cualquier otro asunto, las uniones mediante transiciones
continuas son las únicas que conocemos. Si en cualquier otro sitio hubiera
más uniones absolutas, solo se nos revelarían a sí mismas mediante tales
resultados conjuntivos. Esto es para lo que valen las uniones, esto es todo
lo que casi siempre podemos significar por unión, por continuidad. ¿No es
el momento de repetir lo que Lotze decía sobre las sustancias, que actuar
como una es ser una? ¿No deberíamos decir aquí, que ser experimentado
como continuo es ser verdaderamente continuo, en un mundo en el que
experiencia y realidad vienen a ser la misma cosa? En una galería de pintura
una percha pintada serviría para colgar una cadena pintada, un cable
pintado sostendría un barco pintado. En un mundo en el que tanto los
términos como sus distinciones son asuntos de la experiencia, las
conjunciones que se experimentan deben ser al menos tan reales como
cualquier otra cosa. Serán conjunciones "absolutamente" reales, si no
tenemos preparado ningún absoluto trans-fenoménico, mediante el que
desrealizar el conjunto del mundo experimentado de un solo golpe. Si, por
otra parte, tenemos un absoluto como éste, ninguna de las teorías de
conocimiento de nuestros oponentes puede permanecer en pié mejor de lo
que lo pueden hacer las nuestras; tanto por las distinciones como por las
conjunciones de la experiencia, podrían alcanzar imparcialmente su presa.
Toda cuestión acerca de cómo "una" cosa puede conocer "otra" dejaría de
ser real por completo en un mundo en el que lo otro en sí mismo fuera una
ilusión5.

En cuanto al tema de los factores esenciales de la relación cognitiva

donde el conocimiento es de carácter conceptual, o forma de conocimiento
"sobre" un objeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no
reales) de un progreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente,
cuando el percepto sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aquí
no sólo verificael concepto, sino que también prueba su función de
conocimiento de ese percepto como verdad, pero no que la existencia del
percepto como término de una cadena de intermediarios cree su función.
Como quiera que termine, esa cadena era, debido a que ahora se prueba a
sí misma ser, lo que el concepto "tenía en mente".

La importancia más destacada para la vida humana de este tipo de

conocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otra
puede figurar como su representativa, no en ningún casi-ridículo sentido
"epistemológico", sino en el definitivo sentido práctico de ser
su sustituto en diversas operaciones, en ocasiones físicas y en ocasiones
mentales, que nos conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la
experimentación de nuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del
problema de experimentación de las experiencias reales que a menudo
significan. Las ideas forman sistemas relacionados, que corresponden
punto por punto con los sistemas que las realidades forman, y dejando que
un término ideal traiga a la memoria a sus asociados de forma sistemática,
podemos ser conducidos a un final al que el término real correspondiente
conduciría en el caso de que hubiéramos operado en el mundo real. Esto
nos lleva a la cuestión general de la sustitución, y a algunas consideraciones
sobre ese sujeto. Consideraciones que parecen ser la siguiente cuestión en
orden.

IV. Sustitución

En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitución fue

considerada por primera vez como una función lógica cardinal, aunque
evidentemente los hechos siempre han sido suficientemente familiares.
¿Qué es, exactamente, en un sistema de experiencias, lo que hace la
"sustitución" de un significado de éstos por otro?

Según mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en

el tiempo, por lo que innumerables términos particulares se deslizan y son
suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son
disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en sí mismas experiencias,
y en general deben ser consideradas al menos, tan reales como los términos
que relacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado
"suplantación" significa, depende en conjunto del tipo de transición que
prevalece. Algunas experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin
continuarlas en ningún sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su
significado, llevar a cabo su propósito, o acercarnos más a su objetivo. Las
"representan", y pueden realizar su función mejor de lo que la realizan por
sí mismas. Pero "realizar una función" en un mundo de pura experiencia
puede ser concebido y definido de una única forma. En un mundo como ese
las transiciones y las llegadas (o terminaciones) son los únicos
acontecimientos que suceden, a pesar de que suceden por diversos caminos.
La única función que una experiencia puede representar es la de conducir a
otra experiencia; y la única realización de la que podemos hablar es la de
alcanzar un cierto final experimentado. Cuando una experiencia conduce
(o puede conducir) al mismo final que otra, coinciden en su función. Pero
el sistema completo de experiencias, en la medida en que éstas son dadas
de forma inmediata, se presenta a sí mismo como un casi-caos a través del
cual uno puede recibir un término inicial en diferentes direcciones y
finalizar aún en el mismo término, moviéndose de uno al siguiente
mediante un gran número de caminos posibles.

Cualquiera de estos caminos podría ser un sustituto funcional para otro,

y seguir uno mejor que otro podría ser en ocasiones, algo ventajoso. De
hecho, y de forma general, los caminos que ensayan experiencias
conceptuales, esto es, a través de "pensamientos" o "ideas" que "conocen"
las cosas en las que terminan, son caminos altamente ventajosos para
seguir. No solamente producen transiciones de forma inconcebiblemente
rápida; sino que, perteneciendo al carácter6 "universal" que frecuentemente
poseen, y a su capacidad de asociación con otro en grandes sistemas, se
adelantan a las tardías consecuciones de las propias cosas, y nos mueven
hacia nuestro último término de una manera mucho menos trabajosa de lo
que nunca podría el seguimiento de las líneas de la percepción sensible.
Son maravillosas las nuevas incisiones y los corto-circuitos llevados a cabo
por los caminos del pensamiento. La mayoría de estos caminos, es cierto,
no son sustitutos para nada real; en general acaban fuera del mundo real, en
díscolas fantasías, utopías, ficciones o errores. Pero allí donde vuelven a
entrar en la realidad y terminan en ella, siempre los sustituimos; y con estos
sustitutos pasamos gran parte de nuestro tiempo7.

Esta noción de lo puramente sustitucional o mundo físico conceptual

nos lleva al más crítico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofía de
la pura experiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el
conocimiento vuelve aquí sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras
nociones de pura experiencia y de sustitución, y nuestra visión radicalmente
empírica de las transiciones conjuntivas son denkmittel que nos conducirán
de forma segura a través del pasado.

V. Lo que la referencia objetiva es

Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional incluso

mientras la experimenta, podría decirse que tiene una experiencia que se
eleva por encima de sí misma. Desde dentro de su propia entidad dice
"más", y postula la realidad como existente en otra parte. En cuanto al
trascendentalista, sostiene el conocimiento como consistente en un salto
mortal a través de un "abismo epistemológico", tal idea no presenta
dificultad; pero parece a primera vista como si fuera inconsecuente con un
empirismo como el nuestro. ¿No hemos explicado que un conocimiento
conceptual esta hecho tan completamente por la existencia de las cosas que
cae fuera de la propia experiencia del conocimiento –mediante experiencias
intermediarias y por un término que realiza? ¿Puede el conocimiento estar
aquí antes de que esos elementos que constituyen su ser hayan sucedido?
Y si el conocimiento no está aquí, ¿cómo puede suceder la referencia
objetiva?

La clave de esta dificultad reside en la distinción entre conocimiento

como verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su
tránsito y en su camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado
anteriormente del Memorial Hall, sólo cuando nuestra idea del Hall ha
terminado realmente en lo percibido sabemos "seguro" que desde el
principio era verdaderamente cognitiva de eso. Hasta establecer mediante
el final del proceso, su cualidad de conocer eso, o al menos de conocer algo,
todavía podría ser dudada; y el conocimiento aún estaría realmente ahí, tal
y como muestra ahora el resultado. Eramos conocedores virtuales del Hall
mucho antes de que hubiéramos certificado haber sido sus cognoscentes
reales, mediante el poder de validación retroactiva del percepto. Es por esto
que siempre somos "mortales", por razón de la virtualidad del
acontecimiento inevitable que nos hará así cuando haya llegado.

Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento

nunca llega más allá de este estadio virtual. Nunca está completo o fijado.
Hablo no solamente de nuestras ideas de imperceptibles como etéreas
ondulaciones o "iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de
la mente de nuestros vecinos. Hablo también de ideas que podríamos
verificar si nos tomásemos la molestia, pero que sostenemos como verdad
a pesar de estar perceptualmente inacabadas, porque nada nos dice que
"no", y no hay a la vista una verdad que lo contradiga. Continuar pensando
de forma incontestada es, el noventa y nueve por cien de las veces, nuestro
sustituto práctico para conocer en un sentido completo. Como cada
experiencia pasa a la siguiente mediante la transición cognitiva, y en
ninguna parte sentimos un choque con lo que en otro lugar cuenta como
verdad o hecho, nos comprometemos con el presente como si el puerto
fuera seguro. Vivimos, de esta forma, al borde de la cresta de una ola que
avanza, y nuestro sentido de una dirección determinada hacia la que
avanzar es todo lo que abarcamos del futuro de nuestro camino. Es como si
un cociente diferencial debiera ser consciente y tratado en sí como un
sustituto adecuado para una curva ya realizada. Nuestra experiencia, inter
alia, está compuesta de variaciones de ritmo y de dirección, y vive en esas
transiciones antes que en el final de un viaje. Las experiencias de tendencia
son suficiente para actuar –¿qué más podríamos haber hecho en esos
momentos incluso si la última verificación llega completa?

Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referencia

objetiva, que es una característica evidente de nuestra experiencia, conlleva
un abismo y un salto mortal. Una transición positivamente conjuntiva ni
conlleva un abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos
decir por continuidad, hace un continuum allí donde aparece. Sé
perfectamente que palabras tan breves como éstas dejarán impertérritos a
los trascendentalistas empedernidos. Las experiencias conjuntivas separan
sus términos, podríamos decir todavía; hay interpuestos terceros asuntos,
que en sí mismos tienen que ser conjugados mediante nuevos lazos, e
invocarlos hace nuestro problema infinitamente peor. "Sentir" nuestro
movimiento hacia delante es imposible. Movimiento implica término; ¿y
cómo ser sentido antes de que hayamos llegado? El comienzo más simple
y la salida más airada, la tendencia a dejar el instante más simple, conlleva
el abismo y el salto. Las transiciones conjuntivas son las más superficiales
de las apariencias, ilusiones de nuestra sensibilidad que la reflexión
filosófica pulveriza con sólo tocarlas. El concepto es nuestro único
instrumento de confianza, el concepto y el absoluto trabajando codo con
codo. El concepto desintegra la experiencia por completo, pero sus
disyunciones son fácilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se
hace cargo de la tarea.

Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en

plena posesión de su credo. No tengo tiempo para polémicas en este ensayo,
por lo que simplemente deberé formular la doctrina del empirismo como
mi hipótesis, dejando que funcione o no como pueda.

La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho más que de

una cuestión de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia
y consiste en proceso y transición. Nuestros ámbitos de experiencia no
tienen límites más definidos de lo que lo tienen nuestros ámbitos de visión.
Ambos están rodeados siempre por un más que se desarrolla de forma
continua, y que los desbanca continuamente a medida que la vida avanza.
Las relaciones, hablando de forma general, son tan reales aquí como lo son
los términos, y la única queja de los trascendentalistas con la que podría
simpatizar sería su acusación de que, mediante el primer conocimiento
realizado consistente en relaciones externas tal y como le he hecho, y
confesando entonces que en nueve de diez ocasiones éstas son no reales
sino virtuales, he golpeado en el fondo de todo el asunto, y he encajado un
sustituto del conocimiento para la cosa genuina. Sólo la admisión, podría
hacerse una crítica así, de que nuestras ideas son auto-trascendentales y ya
"verdad", antes que las experiencias, que están para terminarlas, puede
devolver la solidez al conocimiento en un mundo como éste, en el que
transiciones y terminaciones son realizadas sólo excepcionalmente.

Este me parece un lugar excelente para recurrir al método pragmático

¿Qué es lo que afirmaría existir la auto-trascendencia antes que toda
mediación o terminación experimental, seaconocida-como? ¿Qué es lo que
resultaría para nosotros de forma práctica, si fuera verdad?

Sólo podría tener como resultado el cambio de nuestra orientación, de

nuestras expectativas y tendencias prácticas, hacia el camino correcto; y el
camino correcto aquí, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos
aún cara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de los
expulsados), sería el camino que nos conduzca lo más cerca posible del
objeto. Ahí donde falta una relación directa, el "conocimiento-sobre" es lo
siguiente mejor, una relación con la que realmente gira en torno al objeto,
y se encuentra lo más cercanamente relacionada con él, introduce tal
conocimiento en nuestro entendimiento. Etéreas ondulaciones y furia, por
ejemplo, son cosas en las que mis pensamientos nunca
terminarán perceptualmente, pero mis conceptos de ellos me conducirán a
su verdadero límite, a las franjas cromáticas y a las palabras y a los hechos
nocivos que son sus verdaderos efectos.

Incluso si nuestras ideas poseyeran en sí mismas la postulada auto-

trascendencia, seguiría siendo cierto que el hecho de introducirnos en la
posesión de tales efectos sería el único valor nominal de la auto-
trascendencia. Y no es necesario decir que este valor, es verbatim et
liberatim, lo que abona la cuenta de nuestros empiristas. Por lo tanto, en los
principios del pragmatismo, una disputa sobre la auto-trascendencia es una
pura logomaquia. Que llamemos a nuestros conceptos de cosas eyectivas
auto-trascendentes o lo contrario, da lo mismo, en la mediada en que no
diferimos sobre la naturaleza de los frutos de tan exaltada virtud –frutos
para nosotros, evidentemente, humanísticos.
 Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podría
perfectamente parecer que su conocimiento está terminado en
innumerables casos en los que los nuestros estarían aún incompletos. Esto,
en cualquier caso, sería un hecho indiferente a nuestro conocimiento que
no crecería ni mejor ni peor, tanto si reconocemos tal absoluto como si lo
omitimos.

Por tanto, la noción de un conocimiento aún in transitu y en camino,

se asocia aquí con la noción de una "pura experiencia" que yo trataba de
explicar en un reciente artículo titulado "¿Existe la ‘conciencia’?" El
ámbito inmediato del presente es siempre la experiencia en estado "puro",
la realidad evidente no calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado
entre cosa y pensamiento, y sólo virtualmente clasificable como hecho
objetivo o como la opinión de alguien sobre el hecho. Esto es más cierto
cuando el ámbito es conceptual que cuando es perceptual. El "Memorial
Hall" está "ahí" en mi idea tanto como cuando me sitúo ante él. Procedo a
actuar en su nombre en cualquiera de los casos. Sólo en la última
experiencia que suplanta a la presente es esa proximidad naïf escindida
retrospectivamente en dos partes, una "conciencia" y su "contenido", y el
contenido corregido o confirmado. Mientras sea todavía pura o presente,
cualquier experiencia –la mía, por ejemplo, sobre lo que escribo en estas
mismas líneas– pasa por "cierta". El mañana puede reducirla a "opinión".
El trascendentalista, en todos sus conocimientos particulares, es tan
responsable como yo de esta reducción: su absoluto no lo salva. ¿Por qué
necesita entonces discutir con una consideración del conocimiento que
insiste en dar nombre a ese efecto? ¿Por qué no tratar el funcionamiento de
esta idea de uno a otro como la esencia de su auto-trascendencia? ¿Por qué
insistir en que el conocimiento es una relación estática, fuera del tiempo,
cuando de forma práctica parece mucho más una función de nuestra vida
activa? Para que una cosa sea válida, dice Lotze, es lo mismo hacerla válida.
Cuando el universo entero parece hacerse a sí mismo válido y estar
incompleto todavía (¿por qué sus incesantes cambios?) ¿por qué de entre
todas las cosas, el conocimiento debería estar exento? El filósofo empirista,
como cualquier otro, siempre puede esperar que algunas partes de este
conocimiento puedan ser válidas ya, o verificadas más allá de discusión.

VI. La co-terminidad de mentes distintas

Con transición y perspectiva entronizadas de esta forma en la pura

experiencia, es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. El
empirismo radical no tiene, de hecho, más afinidades con el realismo
naturalista que con las visiones de Berkeley o de Mill, y esto puede ser
mostrado fácilmente.

Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que

ha llamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una es
completamente inmanente, y no hay transiciones con las que sean
consubstanciales y a través de las cuales los seres puedan unirse. Vuestro
Memorial Hall y el mío, incluso cuando ambos son percibidos, están
completamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma
de solipsismos, al margen de que en estricta lógica sólo un Dios podría
componer un universo, incluso de discurso. Ninguna corriente dinámica
discurre entre mis objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca
pueden coincidir en la misma.

La incredibilidad de una filosofía como ésta es flagrante. Es "forzado

y antinatural" en sumo grado, y podría dudarse incluso si el propio
Berkeley, que todo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente creía,
cuando paseaba por las calles de Londres, en que su espíritu y los espíritus
de sus conciudadanos paseantes tenían en mente ciudades absolutamente
distintas.

Para mí, la razón decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes

se encuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa
suposición, no tengo ningún motivo para asumir que vuestra mente existe.
¿Por qué postulo la existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo
actuando en un cierto sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus
palabras y su conducta en general son "expresivos", por lo que considero
que actúan como lo hace mi conducta, mediante una vida interior como la
mía. Este argumento de la analogía es mi razón, de si una creencia
instintiva surge antes que éste o no. Pero ¿qué es aquí "vuestro cuerpo" sino
un percepto de mi entorno? Es sólo animando ese objeto, mi objeto, como
yo tengo la oportunidad de pensar en vosotros. Si el cuerpo que impulsáis
no es el mismo cuerpo que veo ahí, sino algún duplicado de vuestro propio
cuerpo con el que nada tiene que ver, vosotros y yo pertenecemos a
universos distintos, y hablar de vosotros es absurdo para mí. Incluso así,
miríadas de universos como éste pueden coexistir, permaneciendo
irrelevantes los unos para los otros. Mi interés tiene que ver únicamente
con el universo al que mi propia vida está conectada.

En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo,

vuestra mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales.
Vuestra mente impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos
pasan a él como a sus armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras
emociones y voliciones pasan a él como las causas a sus efectos.

Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos

físicos. Forman una misma materia con él, y si fuera nuestra posesión
común, debería ser por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene
un extremo de una cuerda y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno
contra otro. ¿Pueden nuestras dos manos ser objetos comunes en esta
experiencia y no ser la cuerda igualmente común? Lo que es cierto sobre la
cuerda es cierto sobre otro percepto. Vuestros objetos son una y otra vez lo
mismo que los míos. Si os pregunto dónde está un objeto vuestro, nuestro
viejo Memorial Hall, por ejemplo, vosotros señaláis hacia mi Memorial
Hall con vuestra mano, que yo veo. Si alteráis un objeto en vuestro mundo,
sacáis una vela, por ejemplo, cuando yo estoy presente, mi vela
desaparece ipso facto. Sólo mediante la alteración de un objeto es como yo
supongo que vosotros existís. Si vuestros objetos no se unen a mis objetos,
si no son idénticos en lo que los míos lo son, deben ser probados como
existentes positivamente en algún otro lugar. Sin embargo, ningún otro
lugar puede serles asignado, por lo que su sitio debe ser el que parece ser,
el mismo8 .

Prácticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo

de objetos que comparten, que estarían aún allí, si una o varias de nuestras
mentes fuera destruida. No puedo ver objeción formal alguna para que esta
suposición no sea literalmente cierta. En los principios que estoy
defendiendo, una "mente" o "conciencia personal" es el nombre para una
serie de experiencias que corren juntas mediante ciertas transiciones
definidas, y una realidad objetiva es una serie de experiencias similares
tejida mediante diferentes transiciones. Si una y la misma experiencia
puede figurar dos veces, una vez en lo mental y otra en un contexto físico
(como he tratado en mi artículo sobre "Conciencia", para mostrar que
puede), uno no ve por qué no podría figurar una tercera vez, o cuatro veces,
o cualquier número de veces, contrayendo igual número de contextos
mentales diferentes, y en el mismo sentido, situándose en su intersección,
pueda ser continuada en líneas muy distintas. Aboliendo cualquier número
de contextos no se destruiría la experiencia en sí misma o el resto de sus
contextos, no más que aboliendo algunas de las continuaciones lineales de
la cuestión se destruirían las otras, o destruirían la propia cuestión.

Conozco bien la sutil dialéctica que insiste en que un término tomado

en otra relación debe necesitar ser un término intrínsecamente diferente. El
asunto sigue siendo la vieja cuestión griega sobre que el mismo hombre no
puede ser alto en relación con un vecino, y bajo en relación con otro, porque
esto le haría alto y bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar
esta dialéctica en este ensayo, por lo que lo paso por alto, dejando este
flanco abierto. Sin embargo, si mi lector sólo permitiera que el mismo
"ahora" terminase su pasado y comenzase su futuro, o que cuando compra
un acre de tierra de su vecino, sea el mismo acre que sucesivamente figura
en los dos estados, o que cuando le pago un dólar, el mismo dólar vaya a
su bolsillo que salga del mío, tendrá que permitir también en consecuencia
que el mismo objeto pueda de forma concebible, actuar como relacionado
con el resto de cualquier número de otro tipo de mentes completamente
distintas. Esto es suficiente para mi cuestión actual, la noción de sentido
común de mentes compartiendo el mismo objeto no ofrece una lógica
especial o dificultades epistemológicas propias, se sostiene o no con la
posibilidad general de que las cosas sean en relación conjuntiva con otras
cosas.

En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por

posible. Vuestra mente y la mía pueden terminar en el mismo percepto, no
meramente en contra de él, como si fuera una tercera cosa externa, sino
insertándolas en él y uniéndose con él, tal es el tipo de unión conjuntiva
que parece experimentarse cuando un término perceptual "realiza". Incluso
así, dos cuerdas pueden abrazar el mismo montón, y no tienen por qué tocar
ninguno de los dos la parte del otro, excepto ese montón, al que la otra
cuerda está sujeta.

No se trata por lo tanto de una cuestión formal, sino únicamente de una

cuestión de hecho empírica, en la que cuando se dice que vosotros y yo
conocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o
dentro de mi percepto numéricamente idéntico. Obviamente, en
realidad, no lo hacen. A parte del daltonismo y posibilidades así, vemos el
Hall con perspectivas diferentes. Podéis estar en un lado de éste y yo en el
otro. El precepto de cada uno de nosotros, en la medida en que ve la
superficie del Hall, es además sólo su término provisional. Lo siguiente
más allá de mi percepto no es vuestra mente, sino más perceptos propios en
los que mi primer percepto se desarrolla, por ejemplo, el interior del Hall o
la estructura interna de sus ladrillos y mortero. Si nuestras mentes fueran
en sentido literal, conterminales, nada podría ir más allá del percepto que
lo que tuvieran en común, sería una última barrera entre ellos –a menos que
de hecho, fluyeran sobre él y se convirtieran en "co-conscientes" sobre una
parte aún más amplia de su contenido, lo que (aparte de la transferencia de
pensamiento) no parece ser el caso. De hecho, la última barrera común
siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos de cualquier percepto
real, hasta que al fin se resuelva en la simple noción de imperceptibles como
átomos y demás, de manera que, allí donde terminamos en perceptos,
nuestro conocimiento está sólo completado de forma especiosa, siendo, en
sentido estrictamente teórico, sólo un conocimiento virtual de aquellos
objetos remotos que el concepto realiza.

Sí, ciertamente tienen un espacio en común. En los principios

pragmáticos, estamos obligados a predicar la monotonía allí donde no
podamos predicar ningún punto de diferencia asignable. Si dos cosas
nombradas tienen cada uno de ellos cualidad y función indiscernibles, y
están al mismo tiempo en el mismo lugar, deben ser anotadas bajo dos
nombres distintos, como numéricamente una. Sin embargo no existe
ninguna prueba que se pueda descubrir, hasta donde yo sé, mediante la que
pueda ser mostrado que el lugar ocupado por vuestro percepto del
Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mío. Las propios perceptos
pueden mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada uno de nosotros que
señalase dónde está lo percibido, señalaríamos un punto idéntico. Todas las
relaciones del Hall, sean geométricas o causales, se originan y terminan en
el punto en el que nuestras manos se encuentran, y en el que cada uno
comenzaría a trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojos del
otro. Así sucede con nuestros cuerpos. Vuestro cuerpo con el que os
impulsáis y sentís, desde el interior, debe ser en el mismo punto, como
vuestro cuerpo que veo o toco desde fuera. "Existen" para mí términos en
los que pongo mi dedo. Si no sentís que el contacto de mis dedos está "ahí",
en mi sensación cuando lo pongo en vuestro cuerpo, entonces ¿dónde lo
sentís? Vuestros impulsos internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran
con mi dedo ahí, es ahí donde resistís sus empujes, o donde retrocedéis, o
donde apartáis bruscamente el dedo con vuestra mano. Sea cual sea el
conocimiento más avanzado que cualquiera de nosotros pueda adquirir de
la constitución real del cuerpo que así sentimos, vosotros desde dentro y yo
desde fuera, es en el mismo lugar que los constituyentes nuevamente
concebidos, o percibidos tienen que ser situados, y es a través de ese
espacio que vuestros y mis contactos mentales con cada uno tienen siempre
que llevarse a cabo, mediante la mediación de las impresiones que expresé
en tercer lugar, y de las reacciones que, en consecuencia, esas impresiones
puedan provocar de vosotros.
 En términos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido,
nuestras mentes pueden eventualmente llenar un lugar con él, el lugar en sí
es un contenido numéricamente idéntico de las dos mentes, una pieza de
propiedad común en la que, a través de la que, y sobre la que, ellos se
juntan. El receptáculo de ciertas de nuestras experiencias siendo así
comunes, las experiencias en sí podrán convertirse algún día en comunes
también. Si este día nunca llegase, nuestros pensamientos terminarían en
una identidad completamente empírica, existirá un final, en la medida en
que esas experiencias fueran, hacia nuestras discusiones sobre la verdad.
Sin que aparezcan puntos de diferencia, tendrían que contar como lo
mismo.

VII. Conclusión

Con esto tenemos ante nosotros el perfil de una filosofía de pura

experiencia. Al comienzo de mi ensayo, la denominé una filosofía mosaico.
En los mosaicos reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para
este soporte pueden tomarse las sustancias, egos trascendentales o
absolutos de otras filosofías. En el empirismo radical no hay soporte, es
como si las piezas se pegasen por sus bordes, tomando como cemento las
transiciones experimentadas entre ellas. Para la experiencia real en tal
metáfora evidentemente engañosa, las partes más sustantivas y más
transitivas tropiezan continuamente una con otra, en general no es necesario
vencer ninguna separación mediante un cemento externo, y cualquier
separación experimentada realmente no se supera, permanece y cuenta
como separación hasta el final. Sin embargo, la metáfora sirve para
simbolizar el hecho de que la experiencia en sí, entendida libremente, puede
crecer por sus bordes. Sostengo que, que un momento de ella prolifera en
el siguiente mediante transiciones, sean conjuntivas o disyuntivas, que
continúan el tejido experiencial, y que no pueden ser negadas. La vida está
en las transiciones tanto como en los términos conectados, a menudo, de
hecho, parece estar ahí con mayor énfasis, como si nuestros esfuerzos y
salidas hacia delante fueran la verdadera línea de batalla, como la delgada
línea de la llama avanzando a través del seco campo otoñal que el granjero
procede a quemar. En esta línea vivimos eventualmente tanto como
retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llega expresamente como
la continuación del pasado; es "del" futuro en la medida en que como el
futuro, cuando llega, lo habrá continuado.

Estas relaciones de transición continua experimentada son lo que hace

nuestras experiencias cognitivas. En los casos más sencillos y más
complejos las experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de
ellas termina una serie previa de éstas con un sentido de realización es,
decimos, lo que esas otras experiencias "tienen a la vista". El conocimiento,
en tal caso, se verifica, la verdad es "salada" (es conservada en sal).

En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas,

o solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan
bueno como vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia
permanece como buena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y
que el universo rara vez censura nuestras versiones.

En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en la

existencia de un más allá. Sólo en casos especiales nuestra firme
precipitación es reprendida. En nuestra filosofía, el más allá debe ser
evidentemente, de naturaleza experiencial. Si no, una experiencia futura
nuestra o una experiencia presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en
sí, en el sentido del término del Dr. Price y del Profesor Strong –esto es,
debe ser una experiencia para sí, cuya relación con otras cosas traduzcamos
a la acción de moléculas, etéreas ondulaciones, o cualquier otra cosa que
los símbolos físicos puedan ser 9–. Esto abre el capítulo de las relaciones
del empirismo radical con el panpsiquismo, en las que ahora no puedo
entrar.

El más allá puede existir en cualquier caso simultáneamente –para que

pueda ser experimentado como haber existido simultáneamente– con la
experiencia que de forma práctica lo postula, observando en su dirección,
o girando, o cambiando en la dirección de la que es el objetivo. Hasta que
llegue esa realidad de la unión, en virtud de la cual la "verdad", incluso
ahora, en la que la postulación consiste, el más allá y su cognoscente son
entidades separadas una de otra, y esto es por lo que decía anteriormente
que la unidad del mundo está, en conjunto, experimentando un aumento. El
universo crece continuamente en cantidad gracias a nuevas experiencias
que se insertan sobre la más vieja masa de experiencias, pero estas mismas
experiencias nuevas a menudo ayudan a la masa de experiencias a adquirir
una forma más consolidada.

Estas son las características principales de una filosofía de la pura

experiencia. Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerables
cuestiones, pero los puntos que he tratado parecen suficiente como puerta
de entrada. Bajo mi punto de vista una filosofía así armoniza mejor con un
pluralismo radical, con la novedad y el indeterminismo, el moralismo y el
teísmo, y con el "humanismo" surgido últimamente entre nosotros gracias
a las escuelas de Oxford y Chicago10. Sin embargo, no puedo estar seguro
de que todas esas doctrinas sean sus necesarios e indispensables aliados.
Presentan tantos puntos de diferencia, tanto desde el sentido común como
desde el idealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosófico, que es casi tan
difícil de establecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre crece en
un sistema respetable, deberá construirse mediante las contribuciones de
muchas mentes co-operantes. Me parece, como dije al comienzo de este
ensayo, que en realidad muchas mentes se encuentran ahora girando en la
dirección que apunta hacia el empirismo radical. Si llegan más lejos por
mis palabras, y si entonces añaden sus voces, más fuertes, a mi débil voz,
la publicación de este ensayo habrá valido la pena.

Traducción castellana de Oihana Robador (2004)