ELÍAS Y AL-JIDR EN LA ENCRUCIJADA ENTRE ISLAM E HINDUISMO* por

Alessandro Grossato

Una búsqueda que permanece incompleta

El estudio más importante sobre la intersección mítica y simbólica que liga entre ellas la
figura islámica de al-Jidr y algunas figuras de dioses y semidioses pertenecientes al
Hinduismo, es todavía hoy el largo artículo escrito en 1934 por Ananda Kentish
Coomaraswamy. De éste existen en realidad dos versiones, la primera, ligeramente más
académica1, y la segunda, que apareció en francés cuatro años después en el número
especial dedicado al Islam de Études Traditionnelles2. En esta última, el autor no sólo se
sintió libre para expresar un punto de vista más vecino al de René Guénon3, que en
adelante compartía, sino que sobre todo tiene en cuenta las numerosas y detalladas
observaciones que este último había expresado por carta durante dos años, del 30 de
mayo de 1936 al 1 de noviembre del 1938, llegando incluso a ayudarlo en las
correcciones de pruebas. Escribe pues Coomaraswamy (p. 133):

En la India, el Santo y Profeta conocido con los nombre de Khwâja (Khadir), Pîr Badar
y Râja Kidâr, (en árabe, Seyidna Al-Jidr), es objeto de un culto popular que todavía
sobrevive, común a los musulmanes y a los hindúes. Su santuario principal está en el
Indo cerca de Bakhar, donde devotos de ambas tradiciones le rinden culto; pero este
culto está también presente en Bihar y en Bengala, aunque en medida ligeramente
inferior. En el ritual hindú, al Khwâja se le adora encendiendo numerosas luces y,
cerca de una fuente, se ofrecen alimentos a los brahmanes; en el musulmán, y
también en el hindú, se pone a flote en un estanque o río un pequeño bote que lleva
una lámpara encendida. Iconográficamente a Khwâja Khizr se le representa como un
hombre anciano, que tiene el aspecto de un fakir, vestido enteramente de verde, y que
se mueve en las aguas con un “pez” como su vehículo4.

La investigación de Coomaraswamy, aunque de extremo interés por su riqueza, se limita

en realidad principalmente a la correspondencia funcional con algunas figuras divinas del
Hinduismo, excluyendo sin embargo aquella, fundamental, con algunos yoguis
pertenecientes a la tradición tántrica de los Nâtha-Siddha. Él desarrolla además otras
diversas referencias mitológicas, no solamente hindúes, conexos más en general con el
simbolismo de las “aguas” que con el más específico de los peces. Pero, como subraya

*
Tomado de: Elia e al-Khidr: L´archetipo del maestro invisibile, Medusa, Venezia, 2004 (a cura di
Alessandro Grossato).
1
“Khawaja Khadir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art”, Ars
Islamica, 1(1934), pp. 173-82. Por lo demás, antes de éste, sólo existían pocas consideraciones
esporádicas sobre dicho asunto, hechas por orientalistas que evidentemente no se daban cuenta
de su importancia real. El artículo de Coomaraswamy dio pie a Guénon para escribir “Algunos
aspectos del simbolismo del pez”, en el nº de febrero de 1936 de Études Traditionnelles. Artículo
retomado en René Guénon, Symboles f. de la Science sacrée.

2
“Khwâja Khadir et la fontaine de vie”, Études Traditionnelles, XLIII (1938), pp. 303-18.

3
Guénon le escribe desde El Cairo el 14 de diciembre de 1936: “Sobre ‘Khwâja Khizr’, ya me
había dado cuenta de que no habiais podido decir todo vuestro pensamiento, sin conocer sin
embargo el carácter de la revista en la cual ha aparecido su artículo, pues es la primera vez que
veo alguna cosa de ella”.

4
En realidad, los lugares y los santuarios de este culto común indo-islámico son mucho más
numerosos de lo que Coomaraswamy deja entender, y, dado el escaso interés de los
investigadores, no se ha hecho todavía un elenco verdaderamente exhaustivo. Pero éste es un
aspecto sobre el cual tampoco nosotros hemos pretendido detenernos mucho.

1
René Guénon, deja del todo de lado el aspecto propiamente iniciático de la cuestión:

Su estudio sobre “Khwâja Khadir” (aquí decimos “Seyidna Al-Jhidr”) es muy

interesante, y las comparaciones que ha señalado en él son enteramente justas desde
el punto de vista simbólico; pero lo que puedo asegurarle, es que hay aquí mucho
más aún que simples “leyendas”. Tendría muchas cosas que decir sobre esto, pero es
dudoso que las escriba nunca, ya que, de hecho, este tema es uno de esos que me
tocan demasiado directamente... Permítame una pequeña rectificación: Al-Jidr no está
precisamente “identificado” con los Profetas Idris, Ilyâs, Girgis (San Jorge) —(aunque
naturalmente, en cierto sentido, todos los Profetas sean “uno”); ellos están solamente
considerados como pertenecientes a un mismo Cielo (el del Sol).

Carta datada en El Cairo el 5 de noviembre de 1936.

Una crítica que Coomaraswamy tendrá en cuenta en la edición francesa de su artículo,

añadiéndole las líneas siguientes, sugeridas directamente por Guénon5:

Hemos tomado en consideración uno de los aspectos de Al-Khadir, aunque existen

otros; de éstos, el más importante es sin duda el relativo a su función iniciática. Todos
estos otros aspectos, entiéndase bien, están en armonía perfecta con el primero; pero
su examen daría lugar a consideraciones que no entran en los límites de nuestro
estudio (p. 148).

René Guénon retornó sobre el asunto el 31 de enero de 1938:

La cuestión de los individuos excepcionales que se encuentran en un medio en el que

no hay ya iniciación es efectivamente bastante embarazosa en ciertos aspectos;
puede suceder, en ciertos casos al menos, que esta situación sea remediada
mediante circunstancias igualmente excepcionales; pero la verdad es que esto no
depende de la jurisdicción del Qutb, sino de lo que está representado por la función de
Al-Jhidr, en tanto que maestro de los Afrâd.

Y el 11 de marzo:

En cuanto al artículo sobre Al-Jidr, espero que, a pesar de lo que dice sobre él, se
decida a dárnoslo de todos modos; es evidente, por otra parte, que no se trata de
examinar la cuestión de una manera completa, lo cual es algo totalmente imposible.
Voy a procurar ver qué indicaciones podría sugerirle sobre ciertos puntos;
naturalmente, será inútil mencionar que esto sale de mí...

Pero volvamos a la larga serie de arquetipos mitológicos, no solamente hindúes, que,

según Coomaraswamy, corresponden a Al-Jidr desde el punto de vista “funcional”. Su
análisis parte de una leyenda india del Punjab, frecuentemente representada en las
miniaturas mongolas. En ella, Nival Dai, la hija del Rey de las Serpientes, Vâsuki, va a la
busca del Agua de la Vida, para salvar al padre, atacado de fiebre. Esta agua preciosa

5
En la carta desde El Cairo del 1 de junio de 1938: “Espero que tenga a bien aceptar estas
modificaciones, que son todas importantes, aunque las razones de algunas de ellas no sean quizá
evidentes más que para alguien que vive en un medio estrictamente islámico... Además, sería
quizá bueno añadir al final algunas líneas cuyo sentido fuera poco más o menos éste: “No hemos
considerado aquí más que uno de los aspectos de Al-Khadir; bien entendido que hay otros,
especialmente aquel que se relaciona más propiamente con su función iniciática, que están por
otra parte en perfecta armonía con éste, pero que darían lugar a otras consideraciones que se
saldrían de los límites de este estudio.”

2
es custodiada por Khwâjâ Khizr, que correspondería en tal papel al dios védico Varuna6.
La leyenda considerada luego es la que ve como protagonista al príncipe Mahbûb, y
donde Al-Jidr se manifiesta primero como un humilde fakir que posee un pan y un agua
inagotables y otros dones mágicos y después como soberano de un reino submarino.
Como escribe Coomaraswamy (Ibídem, p. 136, n.10), “es esencialmente una versión de
la ‘búsqueda del Grial’, conducida a buen fin por un héroe solar, hijo de una viuda, y
educado lejos del mundo y en la inocente ignorancia de sus estado verdadero,
precisamente como en la leyenda de Parsifal. Mahbûb corresponde a los védicos Agni y
Sûrya; Kassâb (el usurpador), a Indra”. En este punto, según Coomaraswamy,

La naturaleza verdadera de Khwâja Khadir se indica ya claramente en las dos

historias resumidas arriba, así como en la iconografía. Khadir explica su función en los
dos mundos, el oscuro y el luminoso, pero sobre todo es el señor del Río de la Vida
que discurre en la Tierra de las Tinieblas: es a la vez el guardián y el genio de la
vegetación y del Agua de la Vida, y, en este aspecto, corresponde a los védicos Soma
y Gandharva y también a Varuna. Ni desde el punto de vista islámico, ni desde el
Hinduismo postvédico, puede ser identificado abiertamente con una “deidad”; pero no
deja de ser la expresión directa, o la manifestación, de una potencia espiritual muy
elevada (Ibídem, p. 139).

La observación de Coomaraswamy sobre que Al-Jidr y sus equivalentes hindúes no son

propiamente “divinidades”, es absolutamente exacta. Ya sabemos del papel que Al-Jidr
reviste en el ámbito del Tasawwuf, el esoterismo islámico. Pero también en el Hinduismo,
como veremos, las figuras espirituales a él asimiladas representan no tanto dioses
cuanto más bien personajes que desempeñan una particular función tradicional en el
ámbito de algunas vía iniciáticas, cuyos apelativos están conectados casi siempre con el
simbolismo del pez. Por lo tanto, Coomaraswamy pasa a considerar las principales
fuentes islámicas relativas a Al-Jidr, en particular la leyenda coránica relativa a la
búsqueda por Moisés de la “confluencia de los dos mares”, y la leyenda contenida en el
Shah-Name (Libro de los Reyes), y en otros textos, del viaje de Alejandro Magno en la
Tierra de las Tinieblas, hacia la fuente de la eterna juventud. Otra leyenda coránica ve
reunidas las figuras de Elías y de Al-Jidr, que asisten al milagro del pez desecado que,
cayendo de las manos de Al-Jidr retoma la vida en contacto con el agua de la fuente
milagrosa, y, según algunas versiones, huye después llegando al mar. Coomaraswamy
indica justamente en la historia de Manú el correlativo mítico de esta narración:

Esto puede ponerse en relación con la historia de Manú y del “pez”

Shatapatohabrâhmana, 1, 8, 1); se trata de un pececillo (ihasha) que acaba en las
manos de Manú mientras éste se lava; el pez le pide que le perdone la vida y lo críe.
Manú se pliega a su deseo, y cuando el pez se ha hecho grande, lo deja ir libre al
mar; en el momento del Diluvio, es el pez quien guía al arca sobre las aguas,
sirviéndose de una soga atada a su cuerno (lbid., p. 143).

Como veremos, se relaciona precisamente con Manú la figura semidivina de

Matsyendranâth, y por tanto toda la tradición de los Nâtha-Siddha, donde es mantenida a
diversos niveles la simbología de los peces, pero con significados más marcadamente
esotéricos. Y es siguiendo el hilo conductor del símbolo de los peces, como
Coomaraswamy desarrolla la parte final de su artículo.

Muchos decenios después, otras indicaciones preciosas, una de las cuales es además
esencial para profundizar la investigación sobre la presencia de figuras similares a la de

6
Según el Hinduismo, Varuna es el “Señor de las Aguas”, entendiendo con el término “Aguas” las
“Aguas superiores” o “celestiales”, de las que también hablan las cosmologías hebrea y cristiana;
véase también S. Kramrisch, Unknown India: Ritual Art in Tribe and Village, Philadelphia 1968, p.
57.

3
Al-Jidr en el Hinduismo, fueron expeditivamente anotados en dos puntos de uno de los
artículos más interesantes escrito por Alessandro Bausani, dedicado al Islam en India.7
Tras haber considerado la situación y las particularidades del Sufismo indio, él escribe:
Quedaría por mencionar, para que el cuadro sea lo más amplio posible, aunque en
el tan restringido ámbito de una comunicación, los encuentros sincretistas a nivel
“popular”. No se olvide que su interés puede ser realmente grande desde el punto de
vista tipológico, pero tendría una bien modesta difusión cronológica y espacial. Se
podría, por ejemplo, mencionar el culto de algunos santos sincretistas como el de
Khizr (por otro nombre Zinda Pir, “Maestro [Siempre-] vivo”) identificado con el río Indo
en el Sind, y, en la misma zona, Pir Jharion, continuación quizás de una antigua
deidad de los bosques (el nombre significa “El Maestro de las forestas”), los Panch
Piriya (“Cinco Santos”) con nombres diversos, adorados por un grupo de hindúes de
baja casta y por una tribu de músicos musulmanes, que parecen haber sido en el
origen una representación de los cinco ríos del Punjab. Otros santos centro de cultos
sincréticos son semihistóricos, como Mas’ud Ghazi, cuya fiesta de celebración fue
prohibida por el Sultán Sikandar Lodi (finales del siglo XV) por sus connotaciones
fálicas, o Lal Shahbaz, un derviche giróvago heterodoxo al que los hindúes del Sindh
consideran una reencarnación de Vishnu (pp. 23-24).

Con todo, vale la pena detenerse al menos en la figura de Lal Shahbaz. En realidad, hay
que precisar enseguida que hay dos “Lal” que son venerados en el Sindh: Jal Jhulelal y
Lal Shahbaz, el Qalandari. Este último, al que se refiere Bausani, es uno de los más
famosos santos del Sufismo indio. Nacido en el año 1143 con el nombre de Pir Usman
Shah, en Marwand (hoy Afghanistán), fue conocido enseguida con el apelativo de
Shahbaz (Rey-halcón) por haberse transformado, según la leyenda, precisamente en
halcón para salvar a su amigo, el Shaij Shukur Ganj, de los fanáticos que querían
matarlo, mientras que el apelativo Lal (“rojo”) indica el color de la vestimenta que llevó
toda su vida. La ciudad en la que nació era famosa por el templo de Shiva, y los hindúes
consideraron a este Sufí como la encarnación de Bhartrhari, el hermano del Rey
Vikramâditya.
Jal Jhulelal, considerado la encarnación del dios Varuna, es no obstante, el santo más
venerado por los habitantes del Sindh, hoy un estado del Pakistán. Habría nacido en el
siglo X, cuando la región del Sindh formaba parte de la India, y era gobernada por un
déspota, un tal Mirkshah, que obligaba a los Hindúes a convertirse al Islam, bajo pena de
muerte. Cuenta la leyenda que los Hindúes se pusieron a orar al Dios del Río, Varuna, y
que por penitencia dejaron de usar jabón, aceites perfumados, vestidos nuevos y
calzado. Al día cuadragésimo, de rogativas, en las riberas del río Sindhu, una voz del
cielo dijo que un niño divino había venido a salvarlos, y había nacido en Nasarpur de
una mujer de nombre Devakî. En efecto, ocho meses después, Mâtâ Devakî dio a luz un
niño y, hecho milagroso, dentro de su boca se vio correr el río Sindhu con un anciano de
blanca barba sentado con las piernas cruzadas sobre un pez pala, notable por ser un pez
que nada contra corriente. El pequeño se llamaría Udaichand, “Rayos de luz lunar” o
bien “El que ilumina las tinieblas”; según otras versiones Uderolal, o sea, “Aquel que ha
brotado de las aguas”, puesto que el día de su nacimiento había caído una lluvia
torrencial fuera de estación. Los moradores de Nasarpur llamaron sin embargo al niño
Amarlal, “Inmortal”. El nombre de Jhulelal, “Pendulante”, se le dio porque su cuna
empezó a balancearse sola, cosa también acaecida según la tradición a Krishna cuando
estaba aún en pañales. La noticia de su nacimiento llegó al tirano Mirkshah, que hizo de
todo para eliminar al bebé, siempre salvado por intervenciones milagrosas. Se narra que
un día, cuando era adolescente, le habían mandado al mercado a vender alubias
cocidas. Pero en lugar de ir al mercado, Jhulelal se acercó a la ribera del río Sindhu, y
allí ofreció la mitad de aquel alimento a los pobres, a los mendigos, y la otra mitad al río.
Cuando llegó el tiempo de regresar a casa, se dice que pescó del río un contenedor lleno

7
A. Baussani, L’Islam in India. Tipologia di un contatto religioso, Accademia Nazionale dei Lincei,
Roma 1973.

4
de arroz de óptima calidad, y que lo llevó a casa para saciar a los suyos. Puesto que
Jhulelal iba predicando la existencia de un único Dios, que los hindúes llamaban Ishwara
y los musulmanes Aláh, el tirano Mirkshah lo convocó y lo hizo arrestar. Pero en cuanto
los oficiales pusiéronse en marcha para conducirlo a prisión, grandes olas de agua
inundaron la corte y rodearon al tirano y a sus hombres. Después de lo cual el palacio
empezó a arder, bloqueando las llamas toda vía de fuga. Entonces Mirkshah, preso de
terror, imploró ser salvado junto a los suyos. Las aguas y las llamas cesaron
inmediatamente. Desde entonces Jhulelal fue considerado por todos como la
encarnación o de la luz o del agua. La persecución acabó, y Jhulelal prometió que
intervendría cada vez que se le pidiera ayuda. Nombró a su primo Pagad, primer Thakur
(sacerdote) de esta nueva corriente devocional, denominada Daryahi, y le dio en
consigna siete objetos simbólicos. Verho, un Anillo que, como la lámpara de Aladino, si
se lo frota otorga los deseos. El Lume: una luz siempre encendida para recordar al
Omnipotente. Khantha o Pakhar, o sea, un manto que protege como un escudo de los
enemigos (recordemos la importancia del manto, ya sea en el Profeta Elías ya sea en Al-
Jidr). Deg, una olla de metal en la cual se cuece el arroz durante los matrimonios o en las
fiestas, y que tiene el don de poder saciar a un número ilimitado de personas, sin
vaciarse jamás. Tegh, la espada dada a Bhavâni para matar demonios y malvados,
símbolo de Vishnu. Dholaka, un tambor en forma de clepsidra (Damaru), símbolo de
Shiva. Y finalmente Jhâri, una jarra de terracota usada en los ritos, símbolo de Brahmâ.
En Nasarpur existe todavía un templo llamado Lal Sai Mandir, donde son custodiados
estos siete objetos simbólicos. Tanto musulmanes como hindúes se acercan a visitarlo
cada día.

Al-Jidr lava en la “Fuente de la Vida” el caballo regalado por Alejandro Magno; en el borde, sus
vestimentas verdes.

5
Matsyendranâth, jefe de los Nathâ-Siddha, representado sobre su “vehículo” marino, en una
pintura de Rajastán. Es también Al-Jidr por los musulmanes de la India.

Asiento de Elías (Eli-Yah), símbolo de su presencia invisible en el Judaismo (En el respaldo se lee
en hebreo: “Éste es tu asiento,o Elías”)