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P. César Carbullanca N.
EVANGELIO DE MARCOS
1. EL TÉRMINO EVANGELIO
Según afirma Strecker refiriéndose a 1 Cor 15, 1 en donde los vv. 3-5 son pre-paulinos
“la conexión con la muerte expiatoria y la resurrección de Jesucristo, fue trasmitida ya
como contenido esencial del euaggelion pre-paulino”3 (ver 1 Rom 1, 1ss).
En las cartas de Pablo “evangelio” y “predicar el evangelio” (1-2 Cor) son ya bien
establecidos términos para el mensaje cristiano y su proclamación. Con este significado,
tanto el sustantivo como el verbo aparecen frecuentemente en los textos paulinos. Si
Pablo dice “el evangelio de Dios” y el “evangelio de Cristo”, es esta siempre refiriéndose
al mismo evangelio. El uso del término sin genitivo hace referencia tanto a la acción de
proclamar y al contenido del mensaje. Pablo presupone que el término es ya conocido y
no requiere ulterior aclaración.
1
G. STRECKER, euggelion, 1637-1651, en H. BALZ; G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario
Exegético del Nuevo Testamento. Vol. I, Sigueme, Salamanca, 2001.
2
Cf. P. POKORNY, The Genesis of Christology. Foundations for a Theology of the New
Testament, T&T Clark, LTDA, Edimburg, 68.
3
G. STRECKER, euggelion, 1640.
3
sujetos a los que se refiere la acción del mensajero. En este sentido es interesante
reparar en que el portador de la buena nueva es el mismo Pablo, no Jesucristo quien
transmite la noticia de salvación, de Cristo muerto y resucitado. El contenido de este
evangelio es distinto del portador. En el caso de Mc 1, 14-15 encontramos que el
mensajero y el mensaje poseen una cercanía que no se produce en Pablo. Marcos
retrotrae el kerigma salvifico a la propia actividad del Jesús histórico quien también es el
evangelizador del Reino.
En todos estos casos, evangelio no se refiere a una obra escrita, sino a un mensaje
transmitido por misioneros, un enviado de parte de Dios. En otras ocasiones se habla de
evangelio para referirse sencillamente a esta noticia transmitida por parte de Dios, cuyo
contenido es Jesucristo el Hijo de Dios (ver Rom 1, 4)”. En 1 Cor 9, 14 habla de la
actividad de evangelizar como proclamación “ordenó el Señor á los que anuncian el
evangelio, que vivan del evangelio”. o` ku,rioj die,taxen toi/j to. eua,ggelion katagge,llousin”. En 1
Cor 15, 1 el objeto de la misión y la acción del misionero son definidos con el término
evangelio to. . eua,ggelion o] euvhggelisa,mhn u`mi/n Lo cual es traducido “evangelio que predicamos
a vosotros” pero también puede ser traducido como “el evangelio que dimos a conocer a
vosotros” lo cual expresa una actividad no solo verbal sino además la misma convivencia
y presencia del misionero se convierte en medio para entregar ese evangelio. Se trata de
la “la palabra que le hemos predicado” lo,gw| euvhggelisa,mhn u`mi/n;sobre todo la palabra de la
muerte y resurrección de Jesucristo. Otros verbos son usados frecuentemente con el
mismo sentido (ver Fil 1, 14-17 “decir la palabra” logon lalein), “anunciar” (kerussein), y
“proclamar” (kataggelein) son usado en el mismo contexto.
4
H. KOESTER, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM Press
Ltda., London1990, 9.
5
H. KOESTER, Ancient Christian Gospels, 43.
4
Vemos que incluso dentro del mismo evangelio el evangelio el “la palabra” de la
predicación (ver Mc 2, 2 ;4, 14.15, etc;4, 33; 7, 13. 29; 8, 32. 38; 9, 10.32; 11, 29.14,
72; 16, 20); en los textos de Pablo se habla de la palabra de la cruz (1 Cor 1, 18; 1 Cor
14, 16; 15, 2; 2 Cor 5, 19) de la palabra del evangelio (Ef 1,13). Como lo podemos ver
en “APOLOGIA” Justino llama a los evangelios “memorias de los apóstoles” (I, LXVI, 3;
LXVII, 3). Justino cita expresamente el nombre de tres pasajes de tres sinópticos. En
otros casos, se refiere a los dichos acerca de Jesús. Paradójicamente la primera vez que
encontramos usado “evangelio” como termino técnico para designar una obra escrita (el
evangelio de Lucas específicamente) lo encontramos en Marcion, quien reconoce en este
evangelio como revelado por Dios. En el evangelio de Thomás se habla de “los dichos
secretos” de Jesús.
2. EL EVANGELIO DE MARCOS
Además recoge las siguientes citas de otros autores “The impresión we receive is that
Mark records tradition very much as he finds is it” y de Conzelmann “Die Sprache des Mk
ist sehr einfach; der griechischen Hochsprache steht der Verfasser fern” es decir, “el
lenguaje de Marcos es muy simple, el griego de prestigio esta lejos del autor”.
6
R. PESCH, Das Markusevangelium 1,1-8,26, HerdersFreiburg,1976,23.
5
„Die literarische Leistung des markus ist also gerade im Horizont eines unliterarisch-
konservativen Verfahrens zu würdigen“ 7, es decir „El aporte literario de Marcos se
considera un método conservador y no literario”. Marcos, podríamos decir, según R.
Pesch, reduce su trabajo redaccional a narrar desde sus unidades de la tradición que ha
coleccionado, conversando el estilo, la orientación cristológica.
3,35: kai. peribleya,menoj tou.j peri. auvto.n ku,klw| kaqhme,nouj le,gei :Ide h` mh,thr mou kai. oi` avdelfoi,
mou 35 (oti) o]j a'n poih,sh| to. qe,lhma tou/ qeou/ ou-toj avdelfo,j mou kai. avdelfh. kai. mh,thr evsti,n
4, 28: kai. kaqeu,dh| kai. evgei,rhtai nu,kta kai. h`me,ran kai. o` spo,roj blasta/| kai. mhku,nhtai w`j ouvk
oi=den auvto,j
28
(oti) auvtoma,th h` gh/ karpoforei/ prw/ton co,rton ei=ten sta,cun ei=ten plh,rh si/ton evn tw/| sta,cui?
2.3 Estilo
2.4. Semitismos
a) Orden de las palabras: el orden principal que sigue la oración es V-S-P, lo cual
representa una sintaxis semita.
b) Paralelismo: en Jesús, Juan y en los diálogos (1,7s; 11, 9s.28;12,14;13,4 y 15,
29)
c) Tautología: (5,12;6,3;7,13;13,19.20;14,18)
d) Parataxis: lo ya dicho más arriba.
e) Casus pendes seguido por pronombre redundante:6,16: }On evgw. avpekefa,lisa VIwa,nnhn
ou-toj hvge,rqh;7,20: To. evk tou/ avnqrw,pou evkporeuo,menon evkei/no koinoi/ to.n a;nqrwpon
f) Asíndeton: ya mencionado arriba.
g) Artículo determinado: En algunos pasajes Marcos usa o se omite el artículo de
forma anómala. Ejemplo de uso: 2,7;3,26;6, 55.omisión: 2,21;6,35;9,15;14,62.
señala Taylor que estas omisiones no prueban que correspondan a un estructura
semita.
h) Grados de comparación: las lenguas semíticas no tienen formas especiales para el
comparativo y el superlativo (ver 9, 43. 45. 47: kalo,n y en 14, 21: kalo,n )
i) Pronombre reflexivo: en griego eautouj “si mismo”, o “se” no existe en la lengua
semítica, en cambio existen otros giros. Black califica 8, 35. 36;10, 45 de “puro
semitismo”
j) Uso adverbial de prosqitemi. En las lenguas semíticas, para decir “volvió”,
“nuevamente” se usa , “añadir” + infinitivo (ver 14, 8: o] e;scen evpoi,hsen\ proe,laben
muri,sai to. sw/ma, mou eivj to.n evntafiasmo,n)
k) Activo impersonal plural. La impersonal tercera persona plural es usada en vez de
una pasiva, es muy bien conocida tanto en hebreo como en Arameo (M. Wilcox,
127) Mc 4, 21; 7, 19; 9, 43; similar es impersonal plural con un sujeto vago e.j.
“ellos estaban sorprendidos” Mc 1, 22.30.32.45; 2, 3.18; 3,2.21.32; 5, 14.35; 6,
33.43.54; 7, 32; 8, 22; 10, 2.49; 13, 9.11; 14, 12; 15, 14.
l) Otro tipo de impersonal plural parece reflejar el testimonio de un grupo de
discípulos Mc 1, 21.29; 5, 1.38; 8, 22; 9, 14.30.33.; 10, 32.46; 11, 1.11
(también la tercera persona singular pasiva con un sujeto plural.)
m) Uso de participios por un verbo principal: Ejemplo en 1, 13: kai. h=n evn th/| evrh,mw|
tessera,konta h`me,raj peirazo,menoj u`po. tou/ Satana/ kai. h=n meta. tw/n qhri,wn kai. oi` a;ggeloi
dihko,noun auvtw/|; 3, 6: 6 kai. evxelqo,ntej oi` Farisai/oi euvqu.j meta. tw/n ~Hrw|dianw/n sumbou,lion
evdi,doun kat auvtou/ o[pwj auvto.n avpole,swsin
n) Uso redundante del participio. Los participios usados en sentido redundante son
evlqw,n 5, 23; 7, 25; 12, 42; 14, 40. 45; 16, 1; avfei,j 4,36;8,13;12,12; avnasta,j 1,
35;2, 14;7,24;10,1…etc.
o) El verbo auxiliar redundante: hrxanto + infinitivo: para esta construcción frecuente
en Mc (ver 1, 45;2, 23; 4, 1; 5, 17. 20 ;6, 2. 7. 34. 55; 8, 11. 31. 32;11, 15; 12,
1;13, 5; 14, 19. 33. 65. 69.71) (Thackeray;Hunkin sostienen su origen arameo).
10
Cf. V. TAYLOR, El evangelio de Marcos, 78.
7
q) Existen diversos arameísmos, como “talita qumi”, “effata”, “abba”, etc. Black lo
clasifica como genuino arameismo seguido por un “resumptive noun” ((he,
herodes, había enviado….) Mc 6, 17.18 D; 5, 15D
r) Cuando expresiones partitivas son usadas como frases nominales sin un definido o
indefinido artículo como sujeto o objeto del verbo, por consiguiente el estilo cesa
de ser característico del griego normal. La expresión “hijo amado” (como lo vimos
en la comparación con el Ev Tomás). Otro en Mc 6, 43, como objeto del verbo.
3. MATERIAL DE MARCOS
11
De esta opinión cf. W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, Evangelische Verlagsanstalt,berlín,
8
1980, 11. Ph. Vielhauer discrepa de esto.
12
W. KÜMMEL, Introduction, 84.
13
W. KÜMMEL, Introduction, 85.
14
Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento, 124.
15
Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II. 8,27-16,20, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1977, 1-27; id., The
Gospel in Jerusalem: Mark 14,12- 26 en The Gospel and the Gospels, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapid, Michigan, 1991, 106-148. ed. P. Stuhlmacher;G
16
W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, 8.
17
Ibidem.
18
H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tubingen, 132000, 96.
19
Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento,124; H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum
Neuen Testament., 93-94. Conzelmann señala la diferente clasificación del material de Marcos que realiza
tanto Dibelius como Bultmann; cf. También J. GNILKA, El evangelio según San Marcos I, Sígueme
Salamanca, 1999,24-30..
8
f) Otra de parábolas24,
20
Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium 1,1-8,26, 2; W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 11.
21
E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento,124.
22
W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 10; H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum
Neuen Testament, 98. se diferencian dos tipos: discusiones de escuela y apotegmas biográficos.
23
H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament.,100.
24
H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament.,102-107.
25
W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 10.
26
Cf. H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament,92.
27
J. GNILKA, El evangelio según San Marcos I, 24-25.
28
E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento, 124.
29
W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 8.
30
Cf. W. MARXSEN, EL evangelista Marcos, 38; B. Van Iersel, Locality, Structure, and Meaning in Mark,
LingBibl (1983) 53, 45-54.
31
Mencionado por R. PESCH Cf. id, Das Markusevangelium 1,1-8,26, 17.
32
Ph. VIELHAUER, Historia, 356.
9
Galilea a Jerusalén. Estos dos aspectos representan la perspectiva teológica del evangelio
de Marcos.
Dice Schreiber “Die Eigenart des markusevangeliums erschliesst sich freilich erst ganz,
wenn man sieht, wie diese mit Vorstellungen des gnostichen Erlöser-mythus arbeitende
hellenistische Christologie des Markus mit der ebensofalls hellenistischen Christologie
seiner Erzälungstradition , die von Theios aner –Anschauungen geprägt ist, Konkurriert“ 33
. Que traducido dice „la peculiaridad del evangelio de Marcos se desarrolla por cierto,
sólo completamente, cuando se ve como ésta compite con la presentación del mito
gnóstico del Salvador trabajando la cristología helenista de Marcos con la asimismo
cristología helenista de su narraciones, sacadas de la tradición las que han sido acuñadas
según la(s) ideas helenistas del Theios aner.”
Según esto, Marcos ha interpretado las tradiciones narrativas que ha recibido a partir de
la presentación del mito gnostico del salvador. Estas tradiciones al parecer tienen como
cuño característico la visión de Jesús como un Theios aner, imagen de Jesús que ya
hemos visto en clases. El problema que se presenta una cristología del Theios aner son
las siguientes:
33
J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangeliums. Beobachtungen zur Theologie und Komposition des
zweiten Evangeliums: ZThK58(1961),156-158; Ph. VIELHAUER, Erwägungen zur Christologie des
Markusevangeliums, 155, en E. DINKLER (herausgegeben), Zeit und geschcihte. Dankesgabe an Rudolf
Bultmann zum 80 Geburtstag, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1964.
10
El envío de mensajeros divinos guarda relación con la cristología de Qeioj avnh,r presente en
los evangelios34, pensemos por ejemplo cómo se puede interpretar Mc 12, 1s. Tanto el
nacimiento como la muerte de estos héroes están acompañados por hechos
espectaculares. Para Schillebeeckx se trata de una idea presente tanto en el mundo
grecorromano como judeo helenista35. Es ampliamente compartida en el antiguo mundo,
e incluso en la misma Palestina 36. Según esta perspectiva la vida encarnada del hombre
divino, es entendida como epifanía 37, su ser se manifiesta históricamente y realiza
señales milagrosas que legitiman su actuación como enviado de los dioses. En este
sentido es importante hacer notar que a través de las figuras de Moisés o Elías como un
Qeioj avnh,r se relacionan corrientes del judaísmo heterodoxo tan diversas como la
apocalíptica judía, la diáspora judía y la gnosis judía.
34
Cf. R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1980, 170-183; L. BIELER, THEIOS
ANER. Das Bild des “Göttlichen Mesnchen in Spätantike und Früchristentum II, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, 18-22.
35
E. SCHILLEBECECKX, Jesús la historia de un viviente, 314.
36
Cf. R. H. FULLER, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979, 75-76.
37
Cf. R. H. FULLER, Fundamentos, 242.
38
G. STRECKER, Theology, 272-273
39
Cf. P. J. ACHTEMEIER, Pre-marcan Miracle Catenae: JBL 91(1972), 202-205 ; J. SCHREIBER, Die Christologie
des Markusevangelium : ZThK 58 (1961), 160.
40
Cf. J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangelium: ZThK 58 (1961), 165. señala Schreiber en
relación al texto de Mc 2, 10. 28 „Diese verwendung des menschensohn- Titels für den in bloss menschlicher
erscheinungweise dennoch mächtigen Erlöser zeigt, wie der apokatyptische Titel, für den das Moment der
macht ja ebenso wesentlcih ist wie für den hellenistischen qeioj avnh,r durch die gnostichen Vorstellungen
von Phil 2, 7f überformt wurde“
41
R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 43.
42
Ibidem.
11
Uno de los argumento de peso que da Pesch para señalar la falta de una cristológica
concepción de Marcos es “la renuncia del evangelista de un redacción uso de títulos
cristológicos” (…Verzicht des Evangelisten auf red gebraucht christologischer Titel.)
señala Pesch que Marcos no genera ningún título cristológico. En relación a esto, Pesch
señala que “en relación con la predicación de Hijo de Dios forman las palabras del Hijo
del hombre como palabras de autorevelación de Jesús la relación cristológica más
significativas” 43
43
R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 42-43.
44
Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 163.
45
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 358.
46
Cf. Ibídem
47
Cf. Ibídem
48
Cf. Ibídem
49
Cf. Ibídem
50
W. KÜMMEL, Introduction, 88; PH. VIELHAUER, Historia, 358.
51
Ibidem.
52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
Ibidem.
55
Ibidem.
56
Cf. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, vandenhoeck, &Ruprecht, Göttingen, 31976, 220
57
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 360.
58
Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 166; Ph. Vielhauer, Historia, 360.
12
cristológico y soteriológico en la segunda mitad del evangelio responde sin duda a una
conciente intención del evangelista.
Wrede59 fue el primero en probar que este concepto característico de Marcos se expresa
en:
a) Los mandatos de silencio a los posesos60 (1, 25 par Lc 4, 35; 1, 34. 44; 3, 12; 5,
43; 7, 36; 8, 26. 30; 9, 9): “24 -- ¡Ah! ¿Qué tienes con nosotros, Jesús nazareno?
¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres: el Santo de Dios. 25 Entonces Jesús lo
reprendió, diciendo: -- ¡Cállate y sal de él!”
b) Jesús prohíbe a los ya curados contar la sanación (Mc 1, 44 par Mt 8, 4;Lc 5,14;
Mc 5, 43 par Lc 8,56; Mc 7, 36 (es un sumario): “Entonces lo despidió en seguida,
y le ordenó estrictamente:44 -- Mira, no digas a nadie nada, sino ve, muéstrate al
sacerdote y ofrece por tu purificación lo que Moisés mandó, para testimonio a
ellos.”
c) Mandato de silencio a los discípulos (Mc 8,30; 9,9 par Mt 17,9), pero los discípulos
vuelve a no comprenderlo (Mc 4, 13;6,52;8, 17.21;9,10;10,32); la instrucción
privada61 (7, 17; 9, 30s. 33; 10, 10) :” 28 Ellos respondieron: -- Unos, Juan el
Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas. 29 Entonces él les dijo: -- Y
vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Pedro, le dijo: -- Tú eres el Cristo.
30
Pero él les mandó que no dijeran esto de él a nadie”.
d) Goppelt añade un cuarto sentido referido al secreto del Reino de los cielos. Esto
se refleja en el significado oculto de las parábolas (4, 10s; 34b). Frente a este
último punto algunos diferencian entre secreto mesiánico62 y teoría de las
parábolas63. La finalidad de las parábolas es servir para la obstinación (4, 10. 34)
y finalmente en la incomprensión de los discípulos (7, 13; 8, 17; 9, 30; 10, 10)
parece claro que la fuente de las parábolas 4, 3-9. 14-20. 26-29. 30-32 tiene una
comprensión distinta de las parábolas que las secciones 4, 10-13. 21-22. (23).
24-25. (33).34. En ésta última es donde se desarrolla la idea de un conocimiento
esotérico entregado a los discípulos, durante un tiempo determinado.
Sobre el sentido que tiene el secreto mesiánico divergen las posiciones 69. Se ha
demostrado que la perspectiva de Marcos es mucho más complicada de lo que Wrede
suponía. Esta dificultad no se facilita sio nosotros asumimos como cierto que el motivo
del secreto pertenece a la redacción del evangelista y al material que él ha tomado,
todavía la formulación a la que pertenece este conjunto de ideas son contradictorias.
J. Roloff sostiene que tenemos que diferenciar entre mandato de silencio a los demonios,
del secreto de los milagros y la orden de mantener el secreto en los discípulos. Se trata
según este autor, de tradiciones pre-marcanas las que tienen su lugar particular 70.
“Marcos solo en relación con la temática de los discípulos una clara compresible y propia
teoría del secreto ha desarrollado”71.
Parafraseando a U. Luz, R. Pesch señala señala que este mostró ya que entre
“Wundergeheimnis vom Messiasgeheimnis unterschieden zu habe“ 74 es decir, “que hay
que separar el secreto de los milagros del secreto mesiánico” . Señala Pesch que esta
explicación no da cuenta de 5, 43; 8, 26. Al parecer hay que buscar otro motivo, señala
“Jesús busca evitar molestias, las que traen consigo una publicidad demasiado grande”
75
.También Pesch sostiene, siguiendo a Räisänen que es necesario diferenciar entre
secreto mesiánico y teoría de la parábolas, Pesch cita a Räisänen “Deutlich vom
Messiasgeheimnis zu treten ist die Parabeltheorie. V. 4, 11f bleiben bei Markus ein
Fremdkörper” .76 Es decir, „claramente se diferencia el secreto mesiánico de la teoría de
las parábolas. V. 4, 11s permanece para Marcos como un cuerpo extraño“. Esta teoría de
las parábolas ha servido según Pesch como el mejor argumento para defender el carácter
apologético del secreto mesiánico. Además Pesch sostiene que la incomprensión de los
discípulos en relación a la teoría del secreto mesiánico no lo agota. El motivo de la
incomprensión de los discípulos tiene un claro punto de unión con el secreto mesiánico,
es decir, la incomprensión ante todo importa para la identidad de Jesús. Además es
inadecuado estos dos temas tratarlos como uno. El motivo de la incomprensión no
68
J. GNILKA, El evangelio de Marcos I, 196.
69
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 361; L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments,225; id, El evangelio de
Marcos I, 195.
70
Cf. J. ROLOFF, Das Markusevangeliums als geschihtsdarstellung: EvTh 29(1969), 73-93. especialmente 84.
71
J. ROLOFF, Das Markusevangeliums als geschihtsdarstellung, 84.
72
Ibidem.
73
Ibidem.
74
Citado por R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 38.
75
R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 38.
76
Ibidem.
14
necesita del secreto mesiánico sino viene muy bien también sin él. Con el tema de la
incomprensión de los discípulos aparece en marcos una preocupación parenética, en
estas secciones el mensaje es dirigido a la enseñanza de los discípulos.
a) De un lado los discípulos aparecen como un grupo elegido que han sido
informados del secreto en 4, 11. 34, así que uno no puede hablar de una completa
revelación del secreto (holding back).
b) De otro lado Jesús y sus discípulos actual diferentemente con consideración al
secreto ante 8, 26 luego ellos hacen desde 8, 27 levanta 8, 26
c) Jesús dice nada de la necesidad de su sufrimiento o de su resurrección y los
discípulos no comprenden todo lo que Jesús es;
d) Desde 8, 27 adelante, Jesús habla de ambos y ventila el secreto. Los
discípulos sin embargo malentienden el secreto revelado a ellos de los sufrimientos
del mesías.
e) Y finalmente la demanda de secreto no siempre tiene el mismo significado: el
mandato de silencio en la historia de milagros esta puesta para mostrar que los
milagros y por consiguiente el taumaturgo no puede mantenerse en secreto; en
este caso no es una materia del secreto mesiánico del todo (1, 44; 5, 43; 7, 36). El
mandato de silencio dirigido a los demonios (1, 34; 3, 12) y esa para los discípulos
(8, 30; 9, 9), sin embargo, prohíbe dar a conocer la dignidad de Jesús.
La explicación de Dibelius acerca de que Marcos pretende ofrecer una razón de por qué
Jesús a pesar de ser el Mesías no fue reconocido como tal, es “demasiado reducida y no
considera la incomprensión de los discípulos”.77 Los sumarios 1, 34; 3, 11s contienen un
elemento “polémico” en contra de una interpretación cristológica de la persona de Jesús
como un Qeioj Aner es decir la incomprensión de los discípulos no apunta al pasado y el
secreto mesiánico no apunta a una justificación histórica o apologética del pasado sino
que es una actualización para el presente de la Iglesia de Marcos78 el intenta de acuerdo
a Wrede, de luchar contra una la comprensión de Jesús como taumaturgo es presentada
como una perspectiva que es necesaria abandonar o que hay ninguna conexión entre
esta imagen de Jesús y el profetizado falsos mesías. Para otros el secreto mesiánico es
tomado como una expresión de la convicción de la fe de Jesús como hijo de Dios es
posible inicialmente sobre la base de la fe en el acto de Dios en la crucifixión y
resurrección de Jesús, eso ofrece solo una parcial explicación del cambio de conducta de
Jesús hacia sus discípulos después de 8, 27. Finalmente la pretensión que el mesiánico
secreto es un medio literario usado por el evangelista para enfatizar a los lectores el
significado de la persona de Jesús, deja sin explicar porque Marcos permite la prohibición
de dar a conocer a Jesús es violada repetidamente.
77
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 361
78
Ibidem.
79
L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 225.
80
L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 222.
81
L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 225.
15
Las referencias acerca de la pasión están desplegadas en la segunda parte del evangelio,
desde la decisión de matarlo en 3, 6; 11, 18; 12, 12s y las tres predicciones de la pasión
8, 31; 9, 31; 10, 32s y que son acrecentadas por 9, 9.12; 10, 45; 14, 21.18.27.30.
Subrayan la importancia de esta estructura para Marcos. Dice Vielhauer “mediante ellas
se caracteriza la pasión como la pieza más importante de la historia de Jesús”. 82.Esto
implica que el verdadero conocimiento de Jesucristo se alcanza en la cruz.83.
Desde entonces comienza su enseñanza del misterio 84, Vielhauer los llama “sumarios de
la pasión”85, otros autores hablarán de profecías ex eventu acerca de la entrega del Hijo
del hombre vv. 10-11 la pregunta de los discípulos (v. 11) es la primera que se realiza en
todo el evangelio (véase 4, 10; 7, 37; 9, 11. 28; 14, 12). Las palabras de Jesús
adquieren un carácter de una mistagogia, o “doctrina de la pasión” 86. Como lo podemos
ver en Mc 9, 12 que hay que considerarlo en relación a Mc 8, 31 “comenzó a enseñar a
ellos que el Hijo del hombre debía padecer mucho y ser rechazado por los ancianos y
sacerdote y escribas” (véase 10, 32). Este logion de Mc 9, 12 se refiere a una instrucción
sobre la pasión del Hijo del hombre que acontece de acuerdo a la Escritura. Como lo ha
señalado J. Jeremias el logión de 4, 21-22 señala el sentido temporal que posee la
instrucción de los discípulos, que se corresponde con la predicación en parábolas de
Jesús, los discípulos participan del misterio que acompaña al mesías por medio de la
enseñanza impartida (véase Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). A partir de este momento, a los
discípulos se les instruye en el mesianismo, en la necesidad de la pasión, en las profecías
apocalípticas, y sobre otras cuestiones que son de preocupación para la comunidad 87
(véase, mesianismo: Mc 8, 31; las predicciones de la pasión Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34;
profecías escatológicas Mc 13, 3; dichos particulares Mc 14, 58).
Es necesario de que en vista a presentar la cuestión histórica del cuarto evangelio nos
detengamos en un gran intervalo previo. La narración de la pasión en los textos
sinópticos. Desde los comienzos de la historia de las formas, se presentaron cuatro
cuestiones importantes, la extensión del relato de la pasión; el carácter unitario o
fragmentario del relato; la hipótesis de un relato pre-marcano de la pasión y la cuestión
de la forma en que se origino el relato de la pasión.
La extensión del relato es discutida, para algunos88 integra desde el capítulo 11 al 15. 1.
para Dibelius sitúa el principio del relato en Mc 14, 1s y el final en la sepultura de Jesús.
La pasión pre-marcana que según Pesch comenzaría en 8, 27; según E. Lohse89 en 14,1s,
la cual según R. Pesch90 sería la tradición más temprana escrita; lo mismo opina
82
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 359.
83
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 362.
84
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 359.
85
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 362.
86
Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 360.
87
Cf. J. JEREMIAS, The Eucharistic Words of Jesus, 78-81.
88
Cf. E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloher Verlaghaus, Berd Mohn,
1964, 11
89
Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento.,124.
90
Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II. 8,27-16,20, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1977, 1-27; id., The
Gospel in Jerusalem: Mark 14,12- 26 en P. STUHLMACHER (ed.), The Gospel and the Gospels, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan, 1991, 106-148.
16
Grudmann91; la cual contiene una “serie de perícopas particulares” 92. Clasificada por
Bultmann y Dibelius como “leyenda”93;mientras que para otros (K. Schmidt) sólo va
desde el 14-15.
A comienzos del siglo pasado se pensaba que el relato de la pasión era una narración
completa (M. Dibleius; K. Schnmidt), que constituía un “relativa cerrazón”;
posteriormente a esto se impuso la idea de R. Bultmann; V. Taylor para quien el relato
de la pasión consistía en una serie de relatos unidos uno a otro por obra de un redactor;
la cuestión del material pre-marcano.
La extensión del relato pre-marcano varia de acuerdo a los autores, asi por ejemplo V.
Taylor distingue un relato A y uno B. El relato A: 14, 1-2. 10-11 (12-16). 17-21. 26-31.
43-46(53. 55-64); 15, 1. 3-5. 15. 21-24. 26. 29-30. 34-37. 39. 42-46; para el relato B:
14, 3-9. 22-25. 32-42. 47-52. 54. 65. 66-72; 15, 2. 6-14. 16-20. 25. 27. 31-32. 33. 38.
40-41. 47.
Para Schenke el relato pre-marcano comienza en 14, 1 y los relatos de 14, 3-8; 14,
12ª.b.13-16ª; 14, 21-26; 14, 22-24; 14, 33b-35ª. 36-37. 38b. 41-42. 43-46. 50 son
pre-marcanos.
El relato fundamental era una cadena continuada de relatos desde el prendimiento hasta
la sepultura de Jesús, pero hay que contar que se añadieran otras historias. Para el autor
de este relato “interpretó la pasión de Jesús desde la transformación ocurrida al final , es
decir, desde su resurrección”96 El segundo relato añadidas al relato primigenio se
caracterizaba porque en ellas Jesús conoce las cosas anticipadamente, anuncia su propio
destino conduciéndolo al propio tiempo él mismo con actitud obediente. Además se
caracteriza por la forma de usar el Antiguo testamento
91
W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, Evangelische Verlagsanstalt,berlín, 81980, 8.
92
Ibidem.
93 13
H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Mohr Siebeck,Tübingen, 2000, 96.
94
Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos II, 365s.
95
Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 12.
96
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 156.
17
Acerca del proceso que llevó a la formación de este relato se sostiene que hubo dos
factores que están a la base y que los autores acentúan o comprenden de acuerdo a sus
particulares puntos de vista: 1) Los testigos oculares, 2) la prueba de Escritura.
El relato se articula en base a los pocos testigos oculares y recuerdos que la comunidad
logra reunir como lo refleja 1Cor 15, 3. Esto da pie para postular la existencia de un
texto protocolar de la pasión103, es decir un relato que narrara los hechos en forma de un
protocolo moderno. Dibelius señaló que “donde los recuerdos de los testigos oculares
fallaron, debió ayudar al más antiguo evangelio de la pasión, el AT”104. Los textos de
Marcos “en la tradición de la historia de la pasión los testigos oculares jugaron un rol,
para al menos dos veces ser indicados: la mención del joven el cual huye en el arresto de
Jesús (Mc 14, 51) y la mención de los hijos de Simón de Cirene, Alejandro y Rufus (Mc
15,21)”105 Además de estos datos, debemos añadir los comentados por Ch. Dodd en
relación a las indicaciones de fecha y lugar con la que se introduce el relato de la
pasión106. Por su parte R. Brown señala una secuencia que bien pudo servir como
“secuencia básica” para construir el relato “there was basic sequence in early Christian
tradition that connected super to arrest, condemnation, crucifixión, and burial. Alongside
97
Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos II, 365s. “historia interpretada y no puede ser considerada
como puro relato histórico”.
98
Cf. W. SCHMITHALS, Das evangelium nach Markus. 1/2, 59.
99
Cf. J. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens, 66s. La segunda tradición apocalíptica de la crucifixión consiste
en: Mc 15, 25. 26. 29ª. 32c. 33. 34ª. 37. 38.
100
Cf. H. W. BARTSCH, Die Bedeutung des Sterbens Jesu, ThZ 20(1964), 94-95; J. GNILKA, Teología del Nuevo
Testamento, 159-161.
101
Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, 438.
102
Cf. H. CONZELMANN, Geschichte und Eschaton nach Mc 13, ZNW 35(1959), 219; J. GNILKA, El evangelio
según San Marcos I, 36.
103
Cf. E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens, 11-12.
104
Tomado de J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Furche
Verlag, Hamburg, 1969, 33. M. DIBELIUS, „Zur Formgeschichte der Evangelien“, 48, en F. HAHN (ed.), Zur
Formgeschichte der Evangelien, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985;M. DIBELIUS, Die
Formgeschichte des Evangeliums, J.C.B. MOHR, Tübingen, 41961, 189.
105
M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 101.
106
Ch. DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid, 1978, 45s
18
this sequence, which guided kerygmatic preaching and liturgical (Eucharistic) memories,
stories about figures and incidents in the passion were told. At the early stages the
sequence need not have been fleshed into a consecutive narrative, and the stories need
not have been connected to precise points in it. Since I think of this as a widespread
tradition, it may be called ‘preGospel’ in the sense that it had not begun to be channelled
toward any of the Gospels that would emerge. Only when a form of it had entered into
the particular community and evangelistic history that led to the Gospels of Mark and
John would I speak specifically of features as belonging to premarcan or preJohannine
tradition as distinct from preGospel tradition”107
b) La prueba de Escritura
M. Dibelius indica en Evangelienkritik und Christologie que “los diferentes sucesos del
Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento...pero ellos serán
informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento ”108. No
obstante estas opiniones ya señaladas, desde los comienzos de la historia de las Formas,
no ha existido consenso en torno a este punto. El mismo Dibelius duda de la existencia
de una „versión-protocolo“ de la pasión „Urformen, die mit protokollarischer Genauikeit
das Faktum nüchtern und ungedeutet wiedergeben, sind uns unerkennbar;wahrscheinlich
hat es sie nie gegeben, denn alle Formung für Gemeindezwecke war schon irgendwie
interessiert.“ esta opinión se encuentra confirmada en los actuales comentarios por J.
Gnilka quien sostiene “el texto primigenio de la pasión habría sido una historia
interpretada teológicamente y estaba destinado para ser usado en la asamblea
comunitaria”109
Para Dibelius sin duda, algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde
el AT “Los lugares de la Biblia han producido la historia”110. El texto del evangelio señala
claramente que todos huyeron, por lo tanto es evidente que muchos testigos, “objetivos”
no existieron de los hechos de la pasión, en Getsemani, los discípulos se duermen; en el
arresto de Jesús huyen; en el interrogatorio ante el Sanedrín, en la flagelación está sólo;
en la comparecencia ante Pilatos ocurre algo similar; en la crucifixión se menciona
explícitamente por lo menos en los sinópticos que los discípulos están “lejos”. A partir del
estudio de estos elementos M. Dibelius; R. Bultmann insistieron en que el relato de la
pasión la prueba de Escritura se utiliza de modo particularmente fuerte111.
6. LA HISTORIA DE LA PASIÓN
La primera edición de su texto Formsgeschichte, Dibelius señaló que “donde fallaron los
recuerdos de los testigos oculares, el AT debió ayudar al más antiguo evangelio de la
pasión”112, no obstante, Dibelius valora el rol que cumplen los testigos oculares, y
sostiene que este relato es más que un informe protocolar; según su opinión la historia
de la pasión fue narrada como un testimonio con ayuda del Antiguo Testamento, como
cumplimiento de las profecías.113 Dibelius duda de la existencia de una versión-protocolo
de la pasión „Urformen, die mit protokollarischer Genauikeit das Faktum nüchtern und
107
R. BROWN, The Death of the Messiah, 84.
108
M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 60.
109
J. GNILKA, Teologia del Nuevo Testamento, 153.
110
M. DIBELIUS, Die Formgeschichte.,188; id, „Evangelienkritik und Christologie“, 101. Dice “Die Bibelstellen
haben Geschichte produziert „
111
Cf. G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn, ZThK 52(1955), 163.
112
Tomado de J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Furche
Verlag, Hamburg, 1969, 33. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 189.
113
Cf. M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 101.
19
ungedeutet wiedergeben, sind uns unerkennbar; wahrscheinlich hat es sie nie gegeben,
denn alle Formung für Gemeindezwecke war schon irgendwie interessiert.“
En la segunda edición esta postura se acentuó: “se leyó las secciones de la pasión del
Antiguo Testamento como fuente decisiva para la historia de la pasión”114, así también lo
indica Schreiber “la primitiva comunidad de Jerusalén leyó el Antiguo Testamento como
un informe de la pasión a la luz de la fe pascual y en el recuerdo de la pasión y muerte
de Jesús”.115 M. Dibelius indica en Evangelienkritik und Christologie que “los diferentes
sucesos del Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento...pero ellos
serán informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento”.116
Para Dibelius sin duda algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde
el AT “Die Bibelstellen haben Geschichte produziert”117, no obstante, en otros pareciera
que esta función de la Escritura es afirmada como un postulado. 118 En efecto nos ha dado
la impresión de que la postura de Dibelius es ambigua, él califica su opinión como
“probable”, pues está referido a un hipotético relato pre-marcano de la pasión: “...pero
se contó todo esto –no importa si se sabía, se dedujo o se inventó-simplemente porque
se ha reconocido en él la voluntad de Dios, como fue revelado en las Escrituras”.119 Y se
quiso recurrir al testimonio de la Escritura, aún antes de que se pudiera ofrecer
realmente”.120 A partir de esto se encontraron determinados textos del AT- Sal 22, 31,
69, Is 53- y desde allí se ha narrado la pasión de Jesús. De ahí que estos motivos
veterotestamentarios llegan al texto de Marcos de modo natural, confundidos en el texto
de la pasión, sin cita expresa, en forma de narración.121
comienzo existe una voluntad dogmática y doctrinal en el uso de la Escritura 125, para éste
“la prueba de verdad dependió de su coincidencia con el Antiguo Testamento”. 126 La
historia del relato irá del lado de “las noticias pragmáticas”, y la interpretación del lado
de “la unión entre perícopas”, la comunidad no toma interés sobre la versión más
pragmática de la pasión; las apariciones fueron originariamente informes secos y noticias
aisladas, que la comunidad fue “coloreando”. R. Bultmann señala en „Weissagung und
Erfüllung“ que “en todos estos casos los escritores neotestamentarios no han conseguido
nuevos conocimientos desde los textos veterotestamentarios, sino desde ellos extraen, o
sea en ellos leen, lo que ellos ya sabían”.127 Esta es la postura básica, la relación con
respecto al AT es externa y funcional, sin embargo el desarrollo cristológico muestra otra
visión, los textos del AT sirven a la comunidad post-pascual para comprender
positivamente lo que ha acontecido con Jesús.
La tesis de Ch. Maurer es la figura del siervo de Dios del deuteroIsaias, como el decisivo
factor en la formación y estructura de la historia de la pasión y del resto del evangelio.131
W. Grundmann publica en 1959 la segunda edición132 corregida del comentario al
evangelio de Marcos, asume la distinción de verbo y de facto de Ch. Maurer. En relación
a Mc 13 señala que el panfleto revela un tipo de “florilegio qumramita”, colocando en
relación expresiones de la Escritura con diferentes preguntas, las que al modo de
interpretación midrásica por el maestro de la comunidad son pronosticadas. Señala este
autor que análogamente, pudieron haber comenzado a circular textualmente la tradición
oral. Colecciones de palabras de Jesús sobre el discipulado y preguntas de la vida de la
comunidad, historias sobre Jesús que colocan de importancia su persona, de discusiones
como instrucción y ayuda, para las polémicas con los adversarios de la comunidad, etc.
En los textos de Mc 1, 2-8. 9-11. 14-15; 9, 4-5. 6-8. 11-13; 15, 35 aparecen la figura de
Jesús y Juan colocados en relación; el paralelismo de ambos está fuera de dudas.133
Ahora bien, es importante en vista del estudio del género literario de este relato,
preguntarse si tal estructura responde a lo que R. Pesch ha llamado “un informe
hagiográfico”134, a lo que sin duda en algún modo es apoyado por el paralelismo que se
manifiesta en el prólogo (ver Lc Lc 1,5-25. 26-80), ahora bien ¿De qué tipo de
paralelismo se trata? ¿ Se haya aquí un paralelismo de la o del género de la
su,gkrisij135? En el relato de Lucas es claro que se ha utilizado el método de la su,gkrisij
pero en Marcos es posible que no sea así.
135
Cf. K. BERGER, Hellenistiche Gattungen im Neuen Testament, 1175; P. E. EASTERLING; B. M W.KNOX,
Historia de la literature clásica, Gredos, Madrid, 1990, 718; H. ERBSE, Die Bedeutung der Synkrisis in den
Parallelbiographien Plutarchs; Hermes 84 (1957), 398-424; D. LEO Die griechisch-römische Biographie nach
ihrer literarischen Form, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York, 1990, 149s.
136
La discusión en torno al carácter biográfico del evangelio de Marcos debe considerar también el recurso al
género biográfico presente en el Judaísmo cf. O. EISSFELDT, Introducción al Antiguo Testamento I, 118-124.
137
Cf. P. E. EASTERLING; B. M. W. KNOX, Historia de la literatura clásica, 718.
138
W. SCHENK, Der Einfluß der Logienquelle, 159.
139
D. DORMEYER, Das Neue Testament, 220s
140
Cf. W. SCHENK, Der Einfluß der Logienquelle, 161.
141
Sh. TALMON, “Aspects of the Textual Transmission”, 230; también cf. id, The ‘Desert motif’, 59-60.
142
Sh. TALMON, The ‘Desert motif’, 60. La cursiva es nuestra.
22
Desde un punto de vista del estudio del género tenemos que, decir que en Mc 1, 2-8; 9,
11-13 es posible encontrar el uso de motivos tipológicos. El lugar en que es colocada la
cita dentro del contexto del evangelio, refleja la perspectiva del relato, así como ocurre
en Enes 1, 1; 3En 1, 1, el primero comienza con la cita de Gn 5, 21 y el segundo con Gn
5, 24; Is 40, 3; el interés del autor por repetir la misma cita (ver Mc 1, 2, 9, 12), las
modificaciones e imaginería en relación al desierto, al camino, a Elías, y el mismo uso del
término evangelio en 1, 1. 15, hace pensar que el autor no está interesado en comentar
el texto, ni tan sólo en narrar una historia pasada, sino que el evangelista ha introducido
el texto de Is 40, 3 para interpretar la situación presente. Esto es impensable en el
género biográfico de la su,gkrisij. El evangelista ha aplicado a la generación actual el texto
de Is 40, 3, esto exige una “aceptación” del mensaje profético de manera similar a la
convicción que movió a los lectores de 1QS.
143
Cf. R. T. FRANCE, Jesus and the Old Testament, his Application of Old Testament Passages to himself and
his Misión, The Tindale Press, London, 1971, 49-50.