Vladimir Emiliano Bello Hernández

Temas Selectos de Hermenéutica

Ensayo final

A Luisa

La interpretación de La Divina Comedia desde la modernidad

INTRODUCCIÓN O ADVERTENCIA
¿Cómo es preciso acercarse a un libro? Como el sol se acerca al ocaso,
tomándose su tiempo y, en la medida de lo posible, disfrutando cómo lentamente
pasa de ser un libro abierto a uno cerrado, pero con la recurrente expectativa de
volverlo a abrir, como un nuevo día, que parece el mismo, pero no es igual.

¿Cómo ser un buen lector, un buen público? Resulta obscuro saberlo, no

siempre se tienen los oídos adecuados: hay palabras demasiado grandes para
entrar por ellos, hay murmullos demasiado silenciosos para ser escuchados. Sin
embargo, “ya que es imposible o difícil llegar a ser buenos jueces de obras que no
se han practicado […] deberán tomar parte en la ejecución […] y poder apreciar
[verdaderamente] las obras bellas” [ARISTÓTELES, 2012, p.246]. Y por ello, es
necesario, por ejemplo, para ser un gran lector y un gran oyente, ser también un
gran escritor, un buen orador. Pero para ser un gran hablador, es preciso, a la vez,
ser bueno escuchando.

¿La lectura de un libro implica el diálogo con el mismo? Ya lo dije antes: leer
es como escuchar a través de la vista, pero filosofar al leer es también hablar con
el que se escucha. Al leer, sucede muchas veces que dialogamos con personas
fallecidas, no de unos años a acá, sino de otras épocas, de otras regiones del
vastísimo mundo. Esta afirmación, si bien es breve, implica muchísimas
consideraciones: filosofar al leer es tener que hablar con alguien que usa otro
lenguaje, mediado frecuentemente por una cierta traducción, la cual elaboró un

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intermediario que, cargado de sus prejuicios históricos y particulares, intenta ya no
presentarnos, sino representarnos al autor original, otra manera de decirlo es
¡recreando al original! ¿Entonces sería posible acercarse fidedignamente al texto
original? Nosotros mismos, aún conociendo la lengua de tal o cual poeta, nos
volvemos nuestros propios traductores de una lengua que no nos amamantó. No
obstante, para que haya diálogo debe haber una lengua en común.

¿Quién entiende mejor a un Dante? ¿Sus coetáneos? ¿O es preciso alejarse

un poco para poder apreciar de manera conjunta el panorama?
Por supuesto, acercarse posee ventajas y desventajas distintas al alejarse. Estar
cerca del autor implica compartir idiotismos, una lengua, una visión cercana de lo
que se supone es el mundo, un cierto bagaje de su cultura, de sus intereses, de lo
que se considera valioso, de lo que no, de lo que existe y de lo que aún no. ¿Y cuál
es la desventaja? No se percibe el momento histórico en relación al pasado y al
futuro. No se perciben otras posibilidades de entender el mundo, posibilidades que
configuran de manera distinta su obra. Por otro lado, el alejamiento es ventajoso y
perjudicial precisamente por estas mismas razones.

Retomo la pregunta de arriba, pero después de estas consideraciones la modifico:

¿cómo ser un buen lector de Dante? Si nos está vetada la posibilidad de ser
coetáneos, nos resta el compartir ser hombres, pero a su vez, así como aquél dentre
todos los hombres, el que mejor le acompañaba era Virgilio, yo me pregunto ¿quién
es mejor lector de Dante, o quién le podría seguir el paso? ¿el poeta o el filósofo?
¿Cuál de estos tipos de hombres le es más afín? ¿Acaso estaríamos
precipitándonos al encasillar como simplemente “poeta” a Dante?

En el presente ensayo se quisiera resolver y abordar muchas de estas cuestiones

(en particular, las remarcadas en negritas) a través de una serie de consideraciones
generales y una particular (sobre el canto XVI) sobre La Divina Comedia, libro por
demás críptico, pero susceptible, por lo mismo, de ser develado a la luz de algunas
observaciones hermenéuticas. Si bien, el motivo es la obra dantesca (como el título

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de este ensayo señala), las repercusiones giran en torno a descubrir nuestras
potencias y prejuicios hermenéuticos en tanto que hombres modernos.

CÓMO ACERCARSE A UN TEXTO CÓMICO

La interpretación de este tipo de textos exige imaginación. Pero al afirmar esto ya
hemos dado un paso precipitado, porque aún no nos planteamos ¿y qué tipo de
texto es éste? Y por tanto ¿qué tipo de imaginación, según su naturaleza,
requeriría? Partimos del presupuesto ya mencionado arriba, de que toda obra, todo
texto y toda palabra están dirigidos a un cierto público, o incluso, a ciertos tipos de
público. El escrito que ahora nos ocupa no es la excepción, y sin duda, al auditorio
al que fue destinado en la época de Dante, difiere del que ahora puede leerle.
Teniendo esto en cuenta comencemos, naturalmente, por lo que es primero.

El título de la obra es sugerente y a la vez conciso, muestra una silueta, pero es

preciso correr la cortina. Titulada llanamente Comedia, pronto adquirió el epíteto de
Divina. Para nosotros ¿qué significa la comedia? ¿qué significa la risa? ¿qué
significa carcajearse con motivo de unas jocosas palabras? Una mera diversión, un
agradable pasatiempo, un motivo para ir a una reunión, un pequeño pero
imprescindible placer. Y se puede seguir adjetivándole, inclusive, se pudiera pensar
en lo cómico como un medio de conocimiento de la naturaleza humana, pero fuera
de ello, nada más.

En cambio, en la antigüedad y el medievo, la cosa era distinta. La comedia no sólo

era un género imitativo, como secamente lo describe Aristóteles1, era un ritual y en
eso, me parece, acierta con mayor contundencia Nietzsche2 por sobre el estagirita
(ello, como dijimos arriba, producto del distanciamiento histórico). Para uno, la
comedia es una mera imitación a partir de la cuál obtener una cierta purificación de
las pasiones (por más que se nos haya ocultado en qué consistía exactamente dicha

1 ARISTÓTELES. (2014). Poética. p.127. Madrid: Gredos

2 NIETZSCHE, F. (2009). El origen de la tragedia. p.49. Madrid: Alianza Editorial

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purificación); en cambio, para el otro, era el ritual de la pasión, por medio del cual el
Dios se manifestaba a los hombres.3

LA COMEDIA EN LA ANTIGÜEDAD
Nuestra miopía llamada modernidad nos impide apreciar en su debida dimensión lo
que significó el teatro para un ateniense. Debemos usar la imaginación, conjugada
con la memoria histórica, para acercarnos a su significado.

El contexto de la comedia era, naturalmente, festivo. Pero aquí, una vez más, hace
falta aclarar la disrupción histórica con nosotros. Para nuestra época (salvo
contadas excepciones) la fiesta ha sido separada de su núcleo fundamental: lo
extraordinario, lo divino. Se ha secularizado hasta el punto de la náusea. No es que
el ateniense no estuviera ocupado todo el año en un sin fin de banquetes y
celebraciones panatenáicas, panhelénicas, tribales o de fratría, sino que en ellas,
mantenía presente el rasgo de lo divino.

Nosotros hemos banalizado la fiesta, la hemos separado de sus relaciones con los
ciclos naturales: es muy diferente la alegría festiva del campesino de la del hombre
de ciudad. Aún un espíritu trágico como el Hölderlin alcanzó a vislumbrarla en su
relampaguezco canto Como en un día de fiesta: es el hombre del campo, el hombre
antiguo, el hombre primitivo (en su mejor sentido), el hombre auténtico, aquél capaz
de sentir a los dioses de la naturaleza, de alimentarse con sus gracias y por ello, de
celebrar con gratitud la llegada de la cosecha. En cambio, nosotros, que podemos

3 Mucho, por supuesto, se puede objetar aquí; desde su polémica publicación, las críticas (como
la de Wilamowitz) florecieron enfundadas en afirmaciones como: “¡Acaso el señor Nietzsche nos
viene a explicar, mejor que Aristóteles, cómo entender el teatro griego!” A lo que también se
podría objetar: ¡Bueno!, cabe recordar que, en primer lugar, Aristóteles no fue ateniense; en
segunda, su época es posterior a la representaciones de las grandes comedias y tragedias que
conservamos; y, en tercera, y no menos importante, La Poética, ni siquiera fue escrita por
Aristóteles, sino que son apuntes de sus clases. Estando por demás referir la multitud de
indicaciones y rumores sobre una supuesta parte dedicada a la comedia, perdida ya hace
tiempo, dejemos de lado esta polémica y retomemos el hilo de nuestro discurso, advirtiendo tan
sólo que la comedia en la antigüedad no sólo es mímesis, sino también rito.

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comprar alimentos y bebidas antaño consideradas sagradas, las 24 horas del día,
los siete días de la semana; nosotros que frecuentamos los bares sólo por ser fin
de semana, nada ya nos dice la fiesta sobre la naturaleza y sobre el Dios.

En cambio, en el teatro ateniense siempre estuvo en primera fila, sonriendo, el

terrible “Dios de Nisa”, el dos veces nacido, el Zeus infernal, el matrimoniado con
Perséfone, contemplando las venturas y desventuras de los orígenes míticos de un
pueblo. El rutilante vino es grato a los dioses como a los hombres, es un don divino,
y por ello no está ausente del teatro, de la celebración, de ver recreada una y mil
veces aquello que al suceder en el origen, vuelve para siempre. La identificación
con el héroe o la burla del necio representan un lazo más íntimo del que nosotros
alcanzamos a tener al leer una de las obras de Aristófanes o Sófocles.

No quisiera entrar en detalles, pues ni me faltan, ni son pocos, pero me parece que
hasta aquí es suficiente para recrear una idea de lo que fue la comedia en la
antigüedad: una fiesta, un ritual, un momento de interacción entre el hombre y lo
divino.

LA COMEDIA EN LA ÉPOCA DE DANTE

La Comedia de Dante, en el medievo, no obstante, existió en circunstancias, si bien
diferentes, algo idénticas: la obra poética resultaba una mediación con lo divino. No
obstante, hay que aclarar algunas cosas antes de entender esta afirmación.

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 El blasfemo lapidado, de Gérard Hoet y Abraham de Blois.

Si bien, el griego conocía la blasfemia e incluso por ella se llegaba al fatal castigo,
es a partir de una cultura basada en la exégesis de un libro, en la que el discurso
adquiría aún más el peligro de caer, no sólo en la heterodoxia, sino en la herejía.

Una cultura basada en preceptos como “no jurarás en el nombre de Dios en vano”,
o con una cosmovision que vincula lo divino con la palabra (cf. “Antes que todo lo
primero fue el verbo”); en donde la verdad, el libro y el Dios se sintetizan, y donde
es preciso hacer interpretación, concilio y argumentación para establecer cuál es la
vía correcta de interpretación de la verdad divina; en una cultura tal, había que tener
muchísimo cuidado con lo que se decía, la libertad de expresión tenía límites muy
fijos.

Sin embargo, La Comedia no sólo logró existir y surgir de ése mundo, logró además
afamarse e inmortalizarse: divina entre todas, porque tocaba sobre lo divino. Divina
como lo eran las sagradas escrituras, divina como lo eran esas colosales catedrales

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góticas. Era divina, pero era comedia, era comedia, pero era divina. Si bien para el
griego, lo cómico resulta fácil de relacionarse con lo divino, para una cultura
cristiana, estrujada por la ortodoxia, la relación era peligrosa. Dios no es asunto de
juego, ni de chiste, si se me permite la expresión.

Con Dios no se juega, Cristo no agonizó en la cruz para que hiciéramos mofa de
ello. Peor resultaba hablar enserio. ¿Dante juega o es serio? ¿Juega con lo serio?
¿O juega seriamente?

La comedia, como género literario, admite, precisamente eso: el juego. Dante no

escribió un tratado contra las indulgencias, ni 95 tesis contra la riqueza del papado,
escribió una obra poética, algo “no serio” que, además, dentre todos los géneros no
serios, es la menos seria. Dante juega con lo serio, dice algo serio con el juego: “el
poeta anuncia sólo un juego entretenido con ideas, y de él surge tanto para el
entendimiento como si hubiese tenido la intención de tratar un asunto de éste”
[KANT, 2003, p.289].

Ahora, nosotros, como público moderno, como lectores modernos, una vez que
reconocimos y advertimos la distancia que nos separa entre tantas mentalidades,
una vez que distinguimos qué tipo de texto es ¿podemos aventurarnos a
imaginárnoslo? Distinguiéndolo ya hemos comenzado a hacerlo. Al parecer, es
necesaria siempre la imaginación para la reconstrucción histórica. Y como la
imaginación trabaja con eso, con imágenes, la recreación temporal de una obra
siempre está mediada por la analogía con imágenes de nuestro tiempo.

QUÉ TIPO DE LECTOR EXIGE DANTE

Y más ancha y abismal que la barranca por la que atravesó Dante montado en el
monstruo Gerión, es la distancia que nos separa de La Divina. Pero que no se diga
que no lo intentamos. Sea como fuere, a través de lo referido en las secciones
anteriores debe quedar claro que la forma en que uno, queriendo ser buen público,
buen lector, debe acercarse a éste tipo de textos es no sólo con un considerable

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bagaje histórico, sino principalmente con fe. Es un texto, pese a ser cómico, divino,
por tanto, sagrado. El texto, la obra, el pensamiento plasmado entre rimas y
estrofas, nos pide, para acceder a él lícitamente, no sólo la cuenta de los pies y la
medida del número, sino ir con fe.

Y así como es propio de la demostración matemática la exactitud, y así como es

propio del diálogo platónico la meditación, así también, es propio de este texto la
creencia en lo divino. Cada texto exige ciertas disposiciones, o mejor, ciertos
lectores; a su vez, cada tipo de público requiere un cierto tipo de discurso.

¿FE EN QUIÉN?
Leer La Divina Comedia sin fe, es tanto como leer un tratado aristotélico sin
razonamiento: sirve para un carajo. Como lectores modernos, tenemos que afrontar
y superar este problema, pero no aseguro el triunfo para todos. Por otro lado, es un
cierto tipo de fe la que se nos exige: la fe en el Dios cristiano. Pero eso es aún más
difícil de lo que parece pues, la noción de Dios cristiano y de lo que es
auténticamente cristiano, y lo que es auténticamente divino, es problematizada en
la misma obra.

¿Cómo se problematiza? Analógicamente, mediante el uso de símiles con la

concepción de lo divino en la cosmovisión pagana (Minos, minotauros, Hades,
centauros, Aquiles, Caronte, y un larguísimo etcétera); pero también se
problematiza moralmente, esto es, mediante el enjuiciamiento de muchos de los
jerarcas de la iglesia, de políticos de su tiempo, etcétera. Esto quiere decir que la
verdad de La Comedia es, primordialmente una verdad poética y moral.

Sin embargo, también es evidente la relación que hay entre éstas verdades y la
verdad natural. Dicha relación quedó explicitada no sólo en el libro, sino que en su
momento quedó bien justificada en La Suma Teológica al disponer la concordancia
entre la ley humana (verdad poética y moral), la natural y la divina.

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Esta relación, para la modernidad resulta extraña pues, uno de sus objetivos es
someter la naturaleza, alterando evidentemente la supuesta jerarquía ontológica
propugnada por el cristianismo. Hasta aquí, parece que el lector moderno es el peor
lector posible de la Divina, por el simple hecho de ser ateo, pragmatista, y con un
sentido de lo poético atrofiado, y por todas las demás consecuencias que se
desprenden de esto.

No obstante, usemos las ventajas que nos quedan: que el horizonte histórico de la
modernidad es incomparablemente más amplio que el de cualquier otra época, aún
y con que la antigüedad contara con las cronologías dinásticas egipcias y babilonias
perdidas en el incendio de la Biblioteca de Alejandría.

QUÉ TIPO DE LECTOR SOMOS

Quisiera usar como ejemplo el canto XVI intitulado Sobre los sodomitas, para
mostrar qué de ventajoso tiene ser moderno si se quiere hacer una buena lectura
de Dante, o por lo menos, una realmente significativa para nosotros. En dicho canto
podemos hacer una serie de consideraciones que nos permitirán no sólo
aproximarnos a un autor lejano en el tiempo y el espacio, a una obra distante por la
cultura y los compromisos ontológicos, sino también, entender algo más sobre
nosotros mismos.

Al final de cuentas, la interpretación no sólo funciona para conocer mejor algo, sino
además, para conocernos mejor a nosotros mismos. La interpretación es entonces
como el sentimiento, el cual, a diferencia de la mera sensación, no sólo nos informa
de cómo sea el mundo, sino de cómo nosotros somos en el mundo. Visto desde
esta perspectiva, el problema del texto originario, así como de su efectivo lector
originario (es decir, aquel a quien estaba destinada primeramente la obra, el lector
idóneo), quedan, sino desvalorizadas, sí subordinadas a una cuestión mayor:
conocernos. Pues ¿qué peor ignorancia existe que el enajenamiento de nosotros
mismos? Porque aún sumergidos en el mar del mundo, en el río de la erudición y

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del autor, nuestro interior permanece completamente seco si no bebemos de
nuestros propios manantiales.

EXÉGESIS DEL CANTO XVI

Volviendo a nuestra exposición: se muestra en el canto a tres nobles corriendo
aceitados, desnudos, persiguiéndose uno al otro, compitiendo eternamente,
fatigándose eternamente, sin descanso. Cabe agregar que estas almas en
penitencia se hayan en ese estado por el pecado nefando de la sodomía y la
homosexualidad. Una imagen sumamente sugerente. Nos recuerda a los antiguos
gimnasios griegos en los que el cuerpo era venerado por su belleza, y ésta se
exaltaba aún más untándose los aceites en los miembros inflamados por la fatiga y
el esfuerzo; gimnasios en los que la desnudes era motivo de orgullo. Mientras
que para la mentalidad cristiana es más bien motivo de vergüenza.
Tan es así que los únicos desnudos que se hacían públicamente en la época de
Dante eran los de los torturados, los de los encarcelados. Nada sino la miseria
humana quedaba patente en el cuerpo desnudo, del mismo modo en que cuelga el
Cristo de la cruz. La desnudes para el cristiano es símbolo de dolor, de pena, de
miseria. Es una cultura surgida del pudor judío contra la desnudes.

Basta recordar el libro segundo de los Macabeos, en los que la comunidad judía
ortodoxa de Jerusalén invitaba a sus hermanos heterodoxos, los judíos de
Alejandría, a que celebraran las fiestas del Janucá, en las que se conmemoraba la
victoria de Judas Macabeo, “El Martillo”, contra griegos y romanos, pueblos
perversos, que les recuerdaban a aquellos aniquilados en Sodoma y Gomorra.

Esos pueblos no sólo habían masacrado y exterminado a muchos de sus hermanos,

sino que, además, habían introducido instituciones escandalosas a la vista de los
semitas: Ateneos juveniles y gimnasios, donde veían cómo los hijos de sus vecinos
más notables se desnudaban con los hijos de los tiranos, se aceitaban, se
ejercitaban, aprendían música y poesía ajena a su patria, pero además, jugaban
sexualmente entre ellos, sin el menor pudor judío.

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Mientras para el griego, la homosexualidad era un mecanismo social por el cual se
estrechaban los vínculos entre los ciudadanos, con el fin de evitar traiciones y
cobardía en la guerra (pues uno es más valiente si protege a quien ama), para el
cristiano, era no sólo una perversión contra la naturaleza, sino que consecuencia de
este desorden, también se echaba a perder la sociedad entera.

Para el griego, la homosexualidad era –en términos generales– una posibilidad más
en el ejercicio del placer, del erotismo. Ello en nada mermaba la progenie, pues
tenían bien diferenciadas las diversa esferas de lo social. Sexualmente hablando,
tener relaciones eróticas con un congénere no era más que ampliar el abanico de
posibilidades, no reducirlo, pues la homosexualidad no suprimía la
heterosexualidad. Además, sabían que la sexualidad no lo es todo en las relaciones
sociales.

Un ciudadano ateniense, por ejemplo, sabía que podía tener sólo tres tipos de
relación con una mujer: a través del matrimonio (para asegurar la descendencia
legítima), del concubinato o esclavitud (para realizar las labores domésticas) y de la
prostitución (para satisfacer los deseos sexuales). Sabía que a estas se limitaban
porque surgían, a su vez, de tres necesidades naturales.

En cambio, para el cristianismo, la relación con la mujer se reduce a la mera

reproducción de la especie. Esto, sin duda, originado no sólo por el pudor judío del
que ya hablamos, sino también, en la baja edad media, reforzado por la doctrina
aristotélica sobre la familia, el matrimonio e, implícitamente, el amor. Esto queda
patente en el primer libro de la Política, cuando se menciona que la naturaleza
posee una cierta teleología en la que destinó para la procreación de la especie la
necesidad de la unión de hombre y mujer4; es decir, la familia existe por naturaleza

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ARISTÓTELES. (2012). Política. p.2. México: Bibliotheca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Mexicana

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al igual que la heterosexualidad, y como consecuencia, la homosexualidad carece
de fundamento natural.

Sin embargo, esta perspectiva “biologicista”, si se me permite el anacronismo, está

determinada por los compromisos ontológicos de Aristóteles, en los cuales, el alma
y el cuerpo son codependientes y, por tanto, poseen el mismo valor ontológico. En
contraste con ello, podemos encontrar en Platón un punto de vista en el que el alma
posee mayor preeminencia, mayor peso ontológico que el cuerpo, generando con
ello una considerable diferencia.

En este punto quisiera señalar que apreciamos al diálogo platónico como una
exposición completa de diferentes puntos de vista en el que, no obstante, detrás de
todos se encuentra una unidad de lo que podríamos denominar “platonismo”. Dicho
de otro modo, la doctrina platónica no se encuentra sólo en la opinión del personaje
Sócrates, sino que depende de la conjugación de la totalidad de personajes.

En el caso del diálogo del Banquete, la posibilidad de la homosexualidad no sólo

depende de la explicación socrático-diotimáica de que el alma aprende,
progresivamente, a enamorarse del alma y no sólo del cuerpo, sino que es
complementada con el mito aristofánico del andrógino, en el cual, si bien, algunos
andróginos eran una mitad hombre unida a una mitad mujer, había algunos que, no
obstante, eran las dos mitades hombres, o las dos mitades mujer. Nos inclinamos a
pensar, por tanto, que desde la perspectiva platónica, puesto que el erotismo del
alma tiene mayor peso que la del cuerpo, es factible la homosexualidad, ya que el
cuerpo no es más que un medio por el cual el alma puede reencontrarse con su
parte “faltante”, independientemente de que ésta se halle en un cuerpo masculino o
femenino.

Ahora, estas consideraciones aristotélicas, el tomismo se encargó de adaptarlas al

cristianismo y darle un nuevo sentido, el cual, Dante recupera. La homosexualidad,

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en la medida en que es una alteración del orden social y natural, es también un
atentado contra el orden divino.

En el canto en cuestión, uno de los personajes, Rusticucci, pecó al afeminarse, al

no ejercer su virilidad, su fuerza, que es propia del varón (véase la etimología vir,
virum, varón y vis, vires violencia), contra la de su mujer. Es decir, hubo un cambio
de roles, en el que la mujer era masculina y el hombre femenino; lo único que
hubiera equilibrado este desorden era ejercer la valentía, pero falló y se refugió
cobardemente (claro, cabe la interpretación de ser un mero pretexto para) en la
homosexualidad.

Su comportamiento sexual no sólo atentó contra sí, sino también, contra su familia
y, en consecuencia, contra el orden social. Esto no sólo por su cobardía, sino
porque además, para cada cobarde hay un arrojado: la homosexualidad siempre
implica un agente y un pasivo, en el caso del agente, la cobardía es suplantada por
el orgullo, pues no sólo somete a su placer a las mujeres, sino también a los
hombres. Éste mismo orgullo es el compañero de la cobardía de los otros, ambos
unidos en detrimento de la decadente Florencia de Dante. Individuo, familia,
estado, tres niveles en analogía con la ley humana, natural y divina. Hasta aquí el
ejemplo. La práctica homosexual anula la virtud de la valentía, necesaria para la
conservación de la ciudad.

CONCLUSIÓN
Es pues evidente que la modernidad impone una distancia ambigua, susceptible ya
de alejarnos, ya de permitirnos conocer de otro modo, no estoy seguro si mejor, un
texto calificado de divino, y más aún, que nos sirve de pretexto para conocer
nuestros prejuicios históricos, morales y ontológicos.

Uno de los que, por cierto, no deja de llamarme la atención y que no dejaré pasar,
dada la ocasión, (aunque bien pueda verse como un apéndice del ensayo) es el
relativo a la relación entre placer y sufrimiento. Como modernos, resultamos un

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bicho raro pues, racionalmente, resulta “indignante” satisfacerse a partir del dolor
ajeno (por más que en nuestras entrañas nos regodemos). El placer de la crueldad
resulta políticamente incorrecto para una civilización que pregona la paz universal,
pese a la guerra. No obstante, Nietzsche, una vez más, nos refiere en su
Genealogía de la Moral5, cómo incluso hasta en el Quijote, queda plasmada la (no
reconocida por el moderno) tendencia natural a gozar con el sufrimiento ajeno.

Esto lo menciono a propósito de que, pese a declararse como comedia, la obra de

Dante no me pareció particularmente divertida ¡mi gran prejuicio moderno! En su
época, la admiración ante tanta crueldad hacia los malditos, hacia los condenados,
hacia los herejes, hacia los corruptores de la comunidad, debió ser no sólo motivo
de escarnio y miedo, más aún debió ser la carcajada de Europa. ¡Hasta el mismo
Dante confesaba piadosa satisfacción al mirar cómo se achicharraban las almas de
los condenados!

Esta obra –seguro se pensó– no sólo educa ¡cómo divierte!. Si el comentario de

Nietzsche no resulta satisfactorio, tómese como última prueba, el círculo más
profundo del infierno: Satanás devorando eternamente a Judas. Lo que es
sufrimiento inconmensurable para uno, se traduce en placer eterno para el otro.
Estamos hablando de una sociedad que no sólo se atemorizaba en las ejecuciones
públicas, sino que también gozaba de ellas. La risa surge, a partir de la consciencia
de no ser el desgraciado.

Ya no somos el hombre ateniense del s. V, ya no somos el hombre italiano del s.

XIV, y a la vez, estamos dejando de ser el hombre moderno del s. XX ¿quiénes
empezamos a ser? Eso será tema de otro ensayo. Y si bien, se me puede acusar
de hacer un ensayo inútil, no se olvide la máxima del criticismo kantiano: el
conocimiento en sentido negativo, es decir, restrictivo, es tan valioso como el
positivo. No es vano saber lo que ya no somos.

5 NIETZSCHE, F. (2014). Genealogía de la moral. p.60. Madrid: Gredos

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BIBLIOGRAFÍA

-ALIGHIERI, D. (1999). Divina Comedia. México: BIBLIOTEX. S.L.

-ARISTÓTELES. –(2014). Poéitca. Madrid: Gredos
–(2012). Política. México: Bibliotheca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Mexicana
-KANT, I. (2003). Crítica del discernimiento. Madrid: Mínimo Tránsito
-NIETZSCHE, F. –(2009). El Origen de la Tragedia. Madrid: Alianza Editorial
–(2014). Genealogía de la moral. Madrid: Gredos

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