Filosofía Medieval

Appella Benjamín - Chialvo Mateo

FILOSOFÍA MEDIEVAL I
SEGUNDO TRABAJO PRÁCTICO EVALUATIVO

Alumnos:
Appella Benjamín
Chialvo Mateo

1. Exponga de qué manera la voluntad es, a la vez, necesaria, y libre según Tomás de
Aquino.

Para la siguiente exposición consideramos que es necesario, y en esto es fundamental la

libertad con la que decidimos darle orden, referirnos a ambas cuestiones por separado y
respectivamente, para luego profundizar más en el sentido en el cual pueden estar incluidas
y coexistiendo en la concepción de voluntad.
- La necesidad en la voluntad se corresponde con la expresión de dos sentidos
contrapuestos en la biblioteca tomasina; por un lado, la necesidad como fuerza de coacción,
y a esta no volveremos a referirnos puesto que la coacción no es una posibilidad en tanto y
en cuanto, según Tomás, aniquila la posibilidad de algo voluntario, por lo tanto de ninguna
manera puede convenir a la voluntad. Por otro lado está la necesidad en forma de
inclinación, siendo que esta inclinación no es otra que la que tiende hacia el Bien Supremo.
Este argumento se sostienen en el sentido en que la Voluntad es parte, o más bien deriva de
la naturaleza, o como dice Tomás "(...) la naturaleza y la voluntad están de tal manera
ordenadas que incluso la misma voluntad es cierta naturaleza, ya que todo lo que se
encuentra en las cosas se llama cierta naturaleza”.
Además, todo lo que es natural deriva de Dios, y por eso mismo es ordenado hacia un fin,
siendo este el Bien. Por lo tanto, siguiendo esta lógica, la voluntad misma por necesidad ha
de tener también este fin natural de forma inherente, es decir el Bien Supremo como
inclinación natural y como fin último. " Y por esto, eso que la voluntad quiere por necesidad,
como determinada a él mismo por inclinación natural, es el fin último, como la beatitud...".
Esta necesidad tiene su correlato específico en el modo en que la razón restringe el campo
electivo de la voluntad a aquellos bienes intermedios a los que le imprime razón de fin. Esto
encontrará mayor asidero en el punto 2.
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- Para el aspecto de libre, en la voluntad, comenzaremos siguiendo uno de los preceptos

principales en la noción medieval, el de querer o no querer. Este querer o no querer parte de
que además de esa inclinación natural que posee la voluntad hacia el fin universal, posee
potestad en cuanto a la elección de los fines particulares, dado que estos no están
necesariamente incluidos en este, o más bien por la pluralidad de bienes que se le presentan
a la aprehensión, y por lo tanto se deriva cierta autonomía de elección en cuanto a la
inclinación hacia estos o a la no-inclinación, por esta indeterminación inicial. En otras
palabras, no hay un fin particular que determine a la voluntad y por lo tanto esta posee
autonomía sobre su inclinación, es decir que puede querer o no querer tal o cual acto en
particular. Luego de esta libertad de elección (querer o no querer) y siguiendo a Giordano en
el apartado de la indeterminación de la voluntad, está la libertad de albedrío (querer esto o lo
otro), lo cual es otra manera de referirse a que la voluntad es capaz de elegir entre un objeto
y otro, como se mencionó anteriormente, ya no solo sobre el acto en sentido de querer o no
querer.
Con estas dos definiciones es por lo menos asequible entender como, en Aquino, no hay
una contraposición entre la existencia de algo necesario y la libertad de la voluntad, sino
más bien una mayor profundidad de capas en el entendimiento de la misma, siendo la
necesidad la primera, dado que deriva de una causa natural y primordial, y generando una
voluntad de fin último, pero sin superponerse con las demás capas, que se acercan más a lo
particular en el sentido de la voluntad de elección y seguida a esta la de albedrío. Es decir
que la salvedad que permite la coexistencia es una suerte de apertura no restrictiva en el fin
general, que permite los fines particulares, la pluralidad de objetos y la elección en los actos.

2. Tanto en Escoto como en Tomás de Aquino la voluntad posee mayor o menor grado
de indeterminación y/o autonomía. En función de ello:

A) Explique en qué consiste la indeterminación de la voluntad en Aquino.

Gran parte de esta respuesta resulta isomorfa a la dada en el ítem 1 respecto a la libertad. Al
menos así lo sugiere Giordano en su apartado a propósito de la indeterminación de la
voluntad en el que dice: “Si la voluntad puede querer esto o lo otro significa que es libre de
tres modos, o que está indeterminada respecto a tres cosas” (p7). No queremos decir con
esto que equivalgan los términos “indeterminación” y “libertad” en cuanto a la voluntad, sino
que pueden hallarse en el uno herramientas para trasponer al otro. En este sentido, señala
(creemos que atinadamente) Giordano que la voluntad está indeterminada respecto a tres
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cosas. La primera denota otra suerte de traspaso entre la indeterminación del bien hasta la
indeterminación de la voluntad. La indeterminación del bien es puesta de manifiesto en un
sentido específico de bien, que lo desintegra en lo que Arendt dio a llamar «bienes
particulares», en contraste con la determinación que es socia del «Bien Supremo», del cual
conservaremos su distintiva mayúscula. Estos bienes particulares ofician de algún modo
como medios para llegar al Fin, ninguno logra subsumirlo totalmente en sí mismo lo que les
confiere una contingencia (no en el sentido de Escoto) y por ende no atrae con necesidad a
la voluntad. La potencia apetitiva puede, al menos en este aspecto, elegir.
Si la primera cosa centraba su razón de ser en el objeto, la segunda lo hace en el acto. Sutil
diferencia que propone Tomás (p141): “en cuanto al acto, en cuanto que puede querer o no
querer”. En este caso, como dice Tomás, “la libertad inhiere en la voluntad en cualquier
estado de la naturaleza respecto de cualquier objeto”. Una vez determinado el objeto la
voluntad puede o no querer usarlo.
La tercera indeterminación es con respecto al orden al fin, indeterminación que cuenta con
un concepto auxiliar que es el de la apariencia. Ésta juega un rol fuerte en la posibilidad de
“error”, y subsana de algún modo el quiebre entre la tendencia necesaria al Bien, y la
ocurrencia de, dicho vagamente, el mal. Respecto al orden al fin, decíamos, puesto que la
voluntad puede apetecer un bien que ordena al fin, bien porque se ordene verdaderamente o
bien porque lo haga en apariencia. Aún más, la determinación se debe a aquella
indeterminación del bien que desarrollamos en el item A, como a lo que Tomás llama
«indeterminación de la aprehensión» que puede ser o no recta. Esto aparece señalado por
Giordano, quien subraya la importancia de la no reciprocidad entre la moralidad y el libre
albedrío, en el sentido de que aunque la moralidad implique al libre albedrío, la voluntad
puede elegir bien o mal sin lesionar la libertad del acto. No queremos dejar de remarcar la
importancia de que este reconocimiento de los niveles de indeterminación de la voluntad
dejen intacta la determinación desarrollada en el punto uno; conservación que debe su
efecto en gran medida a aquel concepto inaugurado por Tomás de la apariencia.

B) ¿Cómo se explica esta indeterminación, desde la razón?

La explicación precisa del aparato “en paralelo” voluntad-intelecto. De esto nos queda el
relato de las clases de Martínez Ruiz; y en particular el artículo duodécimo de De Veritate. En
este último Tomás señala los modos en que la voluntad mueve al intelecto, y viceversa. Sin
entrar en detalle, nos interesa observar cómo el intelecto mueve a la voluntad según el
modo del fin, en tanto que “preconcibe la razón de fin y la propone a la voluntad” (pp 179).
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La voluntad obra libremente en el dominio que se le ha asignado y que notamos en el inciso

A), pero a instancias del intelecto que le imprime, de algún modo, el hecho racional. Como
señala Giordano, “Por sí misma, la voluntad nunca podría determinar la naturaleza de su
acto. Sería ciega.”; epíteto que resume y que explica un funcionamiento en sí mismo
complejo, en el que “si la voluntad sigue al entendimiento en su acto, entonces se sigue que
el entendimiento entiende porque la voluntad quiere que entienda; pero la voluntad no quiere
nada que no haya sido entendido(...)”. Estos temas, escasamente desarrollados en este
trabajo, son una reunión de simples comentarios introductorios a la cuestión que es objeto
de la pregunta. El aparato mencionado evoca una proporcionalidad entre el intelecto y la
razón, y entre la voluntad y el albedrío, proporcionalidad que Giordano ubica en dos datos: el
uno, que la inteligencia y la voluntad adscriben a una necesidad, la primera a partir de los
primeros principios, la segunda a su fin; el otro, que la razón juzga sobre cosas contingentes
de forma tal de no contradecir los primeros principios, mientras que la voluntad elige sobre
bienes particulares, no ineluctablemente ligados al bien general.
Sobre esa base, es posible inferir que como la razón no reconoce en los objetos al fin, más
bien los capta en su contingencia, puede suponerlo en objetos opuestos y ofrecerle a la
voluntad la elección entre cualquiera de ellos. Esta es una indeterminación que es propia de
la razón, y que mueve a la voluntad pero como causa final, y no eficiente.

C) Explique en qué consiste la indeterminación de la voluntad libre en Escoto, tanto en su

relación con la razón, como relativamente al concepto filosófico de contingencia.

Escoto invierte no sólo la “primacía” (siguiendo la terminología de Arendt) de la potencia

volitiva y la intelectiva, sino que invierte también, de alguna manera, el sentido de la
pregunta filosófica que precede a la misma. En un primer momento teórico, reconocida la
limitación natural del hombre, emerge la pregunta sobre qué hay en el espíritu humano que
le hace capaz de trascender sus propias limitaciones. Esa trascendencia, reunida en la idea
de lo infinito, propicia la segunda inversión. En la respuesta, la Voluntad, encontramos la
inversión de la primacía. La premisa es, de algún modo, devastadora para los desarrollos
(transitivamente) de Tomás: lo natural y lo libre se excluyen mutuamente. Bien, ocurre que el
intelecto se sitúa en el ámbito de lo natural: “cualquier cosa que el intelecto le proponga, el
hombre se ve forzado a aceptarla, compelido por la evidencia del objeto”(p396). La
Voluntad, en cambio, es una agencia libre justamente por la relación que guarda con esa
razón. Puede desoirla, al mismo tiempo que puede desoír el intento de interdicto del deseo.
Esta independencia procura y garantiza la indeterminación y en todo caso la libertad de la
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voluntad, que puede -libremente, pleonasmo aparte- no sólo elegir entre contrarios sino
suspender el acto. La indeterminación de la Voluntad debe su extensión a la negación de lo
absoluto del juicio de la razón. Escoto reconoce dos tipos de voluntades que responden una
al affectus iustitie y otra al affectus commodi. La autonomía de la Voluntad, esa “no
obligación a hacer”, permite en cierto sentido otorgarle una entidad ontológica -filosófica en
cualquier caso- a la idea de “contingencia”, sugerida por Arendt como cierto precio
correspondiente a la libertad. El punto de fuga del concepto atañe a un tipo de afirmación
metafísica en la cual Dios sería totalmente libre de crear un mundo diferente (no es difícil
encararlo con un tono interrogativo, a la manera en que nos gusta). Esta necesidad como
parámetro ausente, tiene su expresividad en la única necesidad de que sólo Dios sea como
es, y no de otra manera, y no que no sea. Esta misma es la que garantiza la ausencia de la
otra necesidad y en todo caso la que instituye la autonomía de la Voluntad, y la que
radicaliza a la contingencia: lo que actualmente es, puede no ser, y esta posibilidad persiste
diacrónicamente. El humano puede afirmar o negar u odiar libremente aquello a lo que se
enfrenta. La contingencia como entidad filosófica, trasciende a la cuestión de la creación
originaria y se sitúa en la causación en sí misma. En la cita que recoge Arendt dice Escoto:
“Yo no entiendo por “contingente” algo que no es necesario o que no siempre existió, sino
algo cuyo opuesto podría haberse dado al mismo tiempo que se dio este. He aquí por qué
no digo que algo es contingente, sino que algo es causado contingentemente.” Esa idea de
contingencia define a la libertad de elegir aún en contra de la razón y del deseo.

D) Compare ambas explicaciones (Aquino – Escoto).

Es posible que cierto trabajo comparativo haya ido apareciendo subrepticiamente en las
respuestas anteriores. Esta consigna nos insta a darle la forma adecuada, si es dar forma
estuviera entre nuestras facultades. Apresuradamente, diríamos que la libertad que Tomás
le entrega a la Voluntad está profundamente acotada con respecto a la que le entrega
Escoto. Pero es más que eso; Sto Tomás eleva al intelecto por sobre la Voluntad, a partir de
que esta última requiere de la aprehensión para producir su acto. Incluso en el momento de
la libre elección, rasgo quizás demasiado extensamente desarrollado en punto anteriores, el
intelecto prescribe objetos con razón de fin; y aún ese fin acontece en la medida de la razón,
puesto que la perfección se da en conocer a Dios antes que en amarlo. O bien para amarlo.
Escoto quiebra en dos grandes frentes con la estructura tomista, al menos dos se nos
ocurren ahora. Por un lado, la voluntad libre de Escoto recae pesadamente sobre la
posibilidad de perseguir un fin por él mismo, sin una prerrogativa natural del orden del bien
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propio, del affectus commodi. Esto de algún modo se ubica dentro de lo inconcebible -
retomando otro poco a Arendt- en Tomás. Por otro lado (no independientemente), la
Voluntad adquiere la exclusiva potestad sobre la libertad del hombre: somos libres, en tanto
que somos seres voluntarios. La Voluntad ya no responde, o no se refracta de una
indeterminación de la razón como en Tomás, al contrario, se instituye a partir de una
negación de la indeterminación en la razón. Hay más. Vuelve áspera la comparación la
mantención en Escoto de esa voluntad natural, en sí misma contradictoria con lo libre en un
sentido, exageremos, esencial, y que lo devuelve a un terreno compartido con Tomás. Hay
una inclinación natural al bien, ineludible tal vez, pero es un bien en un sentido forzado,
esquivo. El error, el mal, se produce en Tomás bajo el efecto punzante del concepto de
apariencia; el bien que dicta la recta razón para Escoto, en todo caso, se ve torcido por fines
en sí mismos por lo cuales la voluntad puede actuar, y que orquestan la amplia libertad de
Escoto; al fin, la voluntad puede amar a Dios y encontrar deleite u odiarlo y también
encontrar deleite.
Algo de eso habrá; incluso, como hemos mostrado, una pregunta fundante en Escoto tenía
ya su respuesta -contraria- en Tomás, y todavía no producen luego el mismo,
necesariamente el mismo tipo de preguntas. Nos preguntamos si, al final, Tomás estaba
determinado a exaltar la pendiente hasta Dios y si Escoto podría haber estado de acuerdo.

3. ¿Cuáles son los límites en las posibilidades de autodeterminación de la voluntad en

Escoto, según lo señalado por Arendt a lo largo de su trabajo?

Según Arendt, las posibilidades de autodeterminación de la voluntad encuentra una

limitación, que es que no puede negar del todo al Ser. Esto es, que en su espíritu, aún
pudiendo trascender su finitud y engendrar la idea de lo infinito, aún, en particular, pudiendo
confiar en que Dios creó al mundo de la nada, no puede capturar la nada, no puede
concebirla. Esto en cuanto a la indiferencia, o bien la independencia de la voluntad respecto
de las cosas; en tanto que la voluntad puede, dado el objeto por la razón o el deseo, quererlo
o no quererlo, y se preserva además el que la elección no ocurre necesariamente. En otras
palabras, la nada incapturable no puede operar como “activador” de la potencia voluntad
que acaba precisando un objeto al cual, aún no necesariamente, querer o no querer.

4. Según Aquino, dos de las causas que inhiben la voluntariedad de un acto, y que por
tanto, hacen inimputable (según grados) al agente son la violencia y la ignorancia.
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Respecto a la primera: a) ¿Por qué causa actos involuntarios?

La primera distinción a realizar es que la violencia parte de un principio extrínseco, en

cambio la voluntad de uno intrínseco, esto determina que no se pueda ejercer violencia
cuando el acto es esencialmente de la voluntad misma, pero sí cuando es un acto mandado
por la voluntad. En palabras de Tomás, "Pues bien, en cuanto al acto que es
inmediatamente de la misma voluntad...no se puede producir violencia a la voluntad, por lo
que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. Pero, en cuanto al acto mandado,
la voluntad puede padecer violencia. Y en cuanto a este acto, la violencia hace in-
voluntario.". Ahora bien, la violencia además, y por fuera de esta distinción, se opone a lo
voluntario, o más bien se ejerce contra este, y por lo tanto va a generar involuntario por esta
misma oposición. Nuevamente Tomás, "...lo que es contrario a la voluntad se llama
involuntario. Luego la violencia causa involuntario."

Respecto a la segunda:
a) ¿Por qué causa actos involuntarios?;

Según Tomás, el único caso en el que la ignorancia causa involuntario es en aquel en el que
priva del conocimiento necesario para lo voluntario. Es decir que la ignorancia en este caso
antecede a la voluntad y ocasiona lo que de otro modo no se querría, es decir lo opuesto al
querer y por lo tanto lo involuntario.

b) explique y ejemplifique un caso en que la ignorancia (de un hecho, circunstancia, etc) sea
inimputable; y un caso en que la ignorancia sea imputable moralmente.

Caso 1: Una joven de aprox 20 años decide iniciar un cultivo indoor en su departamento de
séptimo piso. Esta, completamente neófita en el asunto, desconoce los riesgos que conlleva
dejar una lámpara de 400w en un armario cerrado, con toda su ropa. Al volver al tercer día
de la facultad de filosofía se encuentra con un camión hidrante y una dotación de bomberos
saliendo del edificio junto con su vecina del 7D. Marta la mira con la cara abotagada por las
lágrimas y un poco de hollín, y al poco de identificar quién es le grita que culpa de ella se
quemaron todas sus cosas.
Análisis: En este caso, la ignorancia previa al acto, es decir no informarse bien al respecto
de cómo y dónde realizar un cultivo, constituye un acto de negligencia por parte de la jóven,
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por lo tanto un acto voluntario con respecto a ignorar lo que debería haber sabido. En
palabras de Tomás, "También tenemos esta ignorancia, cuando uno no procura tener el
conocimiento que debe tener; y así, la ignorancia de los principios universales del derecho,
que todos deben saber, se considera voluntaria, porque se produce por negligencia.". Por lo
tanto el acto de la joven constituye, en este caso, un acto imputable moralmente en tanto y
en cuanto es considerado voluntario.

Caso 2: Un joven de 22 años está escribiendo la pregunta 4 de su trabajo de filosofía

medieval a las 23:30 hs. Luego de mirar el reloj, y a sabiendas de que aún le queda el punto
número 5 y todavía no ha corregido el formato de su trabajo, sumado al hecho de que en
media hora debe entregarlo, sucumbe ante un infernal ataque de ira y tomando su macbook
con ambas manos lo arroja contra el ventanal que da al patio de su casa. Justo en ese
instante su compañero, que acababa de terminar con el punto 5 del mismo trabajo y se
dirigía a comentarlo luego de fumar un cigarrillo, se ve atrapado en una hueste imparable de
vidrio y plástico que acaba inmediata e irreversiblemente con su vida.

Análisis: En este caso, por más que uno se ve tentado a pensar que el joven habría de ser
imputado debido a que sucumbió ante sus pasiones, en este caso la ira, a la cual quizás no
era propenso pero fue víctima de la casualidad, debemos atender a que la ira lo llevó al acto
de romper su computadora, pero era imprevisible que del otro lado estuviera su compañero
justo en ese momento. Por lo tanto, y debido a que el acto que se le imputa es el de matar al
compañero y no a su computadora, nos dirigimos más hacia la interpretación de que fue
víctima de la casualidad más que de sus pasiones y su acto es más propio de una
ignorancia que ocasiona involuntario. Creemos esto debido a que barajamos la hipótesis de
que el muchacho efectivamente no tenía en sus deseos el de acabar con la vida de su
compañero, sino, cuánto mucho, con su computadora. En fín, ante la inevitable ignorancia
de la presencia de su compañero detrás del ventanal, decimos que el acto se categoriza
dentro de lo involuntario y por lo tanto no es imputable moralmente.

5. Los siguientes párrafos señalan un aspecto de la indeterminación voluntaria; y un

límite de la misma, respectivamente, que compartirían tanto Escoto como Aquino.
Indique muy brevemente cuál/es:
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Párrafo 1: “…puesto que no sólo la medida de lo que alguien puede hacer, sino también y
antes que nada la capacidad de mantenerse en relación con su propia posibilidad de no
hacerlo, define el rango de su acción. Mientras que el fuego sólo puede arder y los otros
vivientes pueden sólo su propia potencia específica, pueden sólo éste o aquel
comportamiento inscripto en su vocación biológica, el hombre es el animal que puede su
propia impotencia” (Agamben, G., Sobre lo que podemos no hacer)

Respuesta 1: Que el hombre puede su propia impotencia, elegancia aparte, reflota un

elemento que, aunque con distinta intesidad, entrega parte de su sentido a la
indeterminación de la voluntad tanto en Tomás como en Escoto. En el uno, nos remontamos
al segundo aspecto del ítem 2A, en donde en cuanto al acto, dado un objeto la voluntad
puede o no quererlo; en el otro, de la misma forma, queda impoluta la posibilidad de que la
voluntad no actúe, el que se preserve el derecho a suspender el acto es en efecto un rasgo
distintivo de esa indeterminación.

Párrafo 2: “ “Fue”: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la

voluntad” (Nietszche, F. De la redención, en Así habló Zarathustra).

Respuesta 2:. Con soberbio vuelo, Nietszche resume literariamente una limitación de la
indeterminación voluntaria, al menos en las medidas de Tomás y de Escoto. El hecho
pasado, ese que evoca el “fue”, queda por su misma ocurrencia determinado; para Escoto,
pierde su contingencia -bien pudiera haber sido de otra manera-, la voluntad ya no puede
ejercer su libertad sobre el. Para Tomás, más ostensiblemente, es, aún cuando hubiera sido
producido por una voluntad que libremente eligió -verbigracia, si fuera un fin particular- y no
puede ya no ser, ni ser distinto.