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C olección F reud 0 L acan
Dirigida por Roberto Harari ' M a rk o s Z a fir o p o u l o s ^

LACAN
Y LAS CIÊNCIAS SOCIALES
La declinación
del padre (1938-1953)
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Bsbüoteca
Av. Antônio
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E d ic io n e s N u e v a V is io n
B u enos A ir e s
 150.195 Zafiropoulos, Markos
ZAF Lacan y las ciencias sociales La declináción del padre
(1938-1953) - 1s ed. - Buenos Aires: Nueva Vision, 2002
240 p.; 20x14
Traducción de Horacio Pons
ISBN 950-602-446-4
I. Título -1 . Psicoanálisis

Titulo del original en francés: “Su preocupación esencial no es la teoria de la libido,

Lacan et les sciences sociales. Le déclin du père (1938-1953) sino la de la comunidad cristiana. Identifica la
'Ù Presses Universitaires de France, 2001 confesión con el psicoanálisis e ignora manifiesta-
mente que el reconocimiento de los pecados no es
sino la menor de las tareas de la terapia psicoanalí-
o
tica; la más importante es la demolición de la imago
Este libro se publica en el marco del Programa de Ayuda a la Edición paterna que escapa por completo a la confesión. Es
Victoria Ocampo del Ministério de Asuntos Extranjeros de Francia y evidente que Jung nunca quiso ni pudo dejarse
el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina. demoler por un paciente. En consecuencia, jamás
analizó y, en cambio, fue para sus pacientes el
salvador que se deja banar por los rayos de su
<Ü- BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA
Q< /Q c) f)ZL semejanza con Dios.”
S. Ferenczi,
4'£339/ carta a Freud del 25 de octubre de 1912.
306509-10
“Sus observaciones sobre Jung me parecen total­
mente indiscutibles.”
ÍS58 S. Freud,
LA F Toda reproducción total o parcial de esta obra por respuesta a Ferenczi, 27 de octubre de 1912.1
MATA cualquier sistema —incluyendo el fotocopiado— que
Y ES U no haya sido expresamente autorizada por el editor
constituye una infracción a los derechos del autor y
será reprim ida con penas de hasta seis anos de
prisión(art. 62 d e la le y 11.723ya rt. 172 del Código
Penal).

^ 2002 por Ediciones Nueva Vision SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos
Ires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley
11.723. Impreso en la Argentina / Printed in Argentina
1 S. Freud y S. Ferenczi, Correspondance (1908-1914), vol. 1, Paris, Calmann-
Lévy, 1992. [En la bibliografia, al final del volumen, el lector encontrará la referencia
a la version castellana de las obras citadas. (N. del T.)l
de ‘Les complexes familiaux”, pues Lacan, que escribia para un INTRODU CCIÓN i
público francés, debiasin dudaremitirse a ellas, cualquierafuera, por
otra parte, su manejo de la lengua alemana.

Agradecimientos
Agradezco al senor Alain Delrieu la muy cuidadosa lectura que tuvo
a bien hacer de este manuscrito, así como a la senora Claudine
Guitton, al senor René Sarfati y, en general, a todos los que me
ayudaron a llevar a su término este texto.

Ya se trate de las mejores obras de historia del pensamiento, de in-

troducciones o de comentários sobre tal o cual período de la obra de
Lacan (o sobre su conjunto),1 hay que senalar que el lazo que une las
investigaciones del psicoanalista con los trabajos de los investigado­
res en ciencias sociales se estudia poco y nada, como si fuera un
aspecto genealógico de su corpus cuya omisiôn no obstaculizara la
comprensión.
Ahora bien, todo indica que en Lacan hay - y desde muy pronto-
una frecuentación de los textos de la escuela francesa de sociologia,
en primera fila los de É. Durkheim y M. Mauss, pero también una
lectura de etnólogos como W. H. Rivers, B. Malinowski, R. Benedict
o M. Mead, como “preparación” para su encuentro científico -en la
posguerra— con Lévi-Strauss. Encuentro sin el cual no se puede
entender la evolución de su obra marcada, por ejemplo, por el
“Discurso de Roma” de 1953, que encarna un verdadero cambio de
“galaxia conceptual” del universo teórico de Lacan, enfonces menos
convertido a la fascination claudeliana por el catolicismo romano que
al paradigma estructuralista “importado” de las ciencias sociales
norteamericanas a Paris por C. Lévi-Strauss. A partir de alli, ese
paradigma científico dominará lo que el propio Lacan llama su
' 1Véanse, por ejemplo, Anika Lemaire, Jacques Lacan, Bruselas, Pierre Marda-
ga, 1977; Alain Juranville, Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 1984; Philippe Julien,
Le Retour à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Érès, 1985, y luego Paris, e p e l , 1990;
Joël Dor, Introduction à la lecture de Lacan, Paris, Denoël, 1985; Bertrand Ogilvie,
Lacan. La formation du concept de sujet, Paris, p u f , 1987; Élisabeth Roudinesco,
Jacques Lacan, Paris, Fayard, 1993; Erik Porge, Les Noms du Père chez Jacques
Lacan, Toulouse, Érès, 1997.
Desde este punto de vista, hay que destacar una obra inédita que desarrolla un
estudio de la lógica colectiva en Lacan: Jean-Louis Henrion, La Logique collective de
Lacan, sa situation à l’égard de Massenpsychologie und Ich-Analyse de Freud, tesis
de doctorado (dirigida por P.-L. Assoun), Universidad de Paris vu, diciembre de 1997.

11 -
 “retorno a Freud” y se mezclará intimamente con ese momento
fundador de una especie de reconciliación con el texto o el deseo de
Freud, que marcará a continuación el resto de sus trabajos.
Como se ve, entre Lacan y las ciências sociales hay algo más que
una discreta vecindad: existe una suerte de ligazón cuya acción
fecunda está atestiguada en el núcleo mismo de sus investigaciones
y también en los momentos de fractura que jalonansus trabajos, como
el de 1953 cuando Lacan “retorna a Freud”, revisa sus basamentos
antropológicos, se despide de Durkheim, adhiere al estructuralismo
de Lévi-Strauss y establece de tal modo el fin del período que
estudiaremos aqui (1938-1953).
La fuerza de la ligazón epistemológica hasta ahora omitida entre
Lacan y las ciências sociales hace necesaria nuestra investigation, de
la cual la presente obra constituye la primera parte.
qLacan durkheimiano?
Si, porque antes de Lévi-Strauss estuvo sin duda Durkheim en el
corazón de los basamentos sociológicos de Lacan, que ya formulaba en
1938 -en él artículo sobre la familia2 que hacia suya la lección de
aquél- la tesis de la “declination de la imago paterna”, que deduce
de la ley de la contracción familiar de Durkheim el empobrecimien-
to dei poder identificatorio de las familias y la degradation del
complejo de Edipo, incapaz ya de asegurar la armoniosa maduración
subjetiva y social de los hijos (y las hijas).
En ese artículo, Lacan plantea la hipótesis de que esa crisis
psicológica es la causante del descubrimiento del psicoanálisis por un
hijo dei “patriarcado judio” de la Viena de fines dei siglo xix.
Del mismo modo, explica por el agravamiento de la decadencia de
las estructuras familiares y del poder dpi padre la evolución de las
formas clínicas de las neurosis que cree observar entre 1938 y 1953.
Podrá advertirse la importância capital de esta tesis que concierne
tanto a la fundación misma dei psicoanálisis como a las determinacio-
nes sociales de la evolución de las neurosis cuya causa senala Lacan,
durante más de quince anos, en la decadencia de la familia patriarcal,
ya se trate de la clínica dei caso o la dei malestar social, mucho más
presente en la obra lacaniana de lo que a veces se supone.
En efecto, el lugar de la antropologia psicoanalítica en la obra de
2 El título dei manuscrito original de este artículo es “Situation de la réalité
familiale”. Se publico por primera vez en la Encyclopédie française a pedido de H.
Wallon y L. Febvre. El texto volvié a publicarse en 1984 con el título de Les Complexes
familiaux dans la formation de l’individu, Paris, Navarin. Sobre este punto, véase É.
Roudinesco, Jacques Lacan, op. cit.
Lacan es, de manera general, muy subestimado. Esa falta de aprecia- 1
ción explica en particular la discreción de sus lectores en lo referido
al obj eto de nuestro estúdio, porque éstos no evocan nunca el “momen­
to durkheimiano” cuya importância no sólo es crucial para entender
la génesis del corpus lacaniano sino también para captar verdadera-
mentelos aspectos de la tesis de la decadencia de la familia patriarcal
que se prolongan en el campo psicoanalitico de nuestros dias.
Esa tesis, efectivamente, sigue muy presente en este campo, en el
que sostiene con frecuencia el discurso de los herederos directos de
Lacan, así como el de los psicoanalistas de la Asociación Psicoanalí­
tica Internacional [a p i ] de la que aquél se separó definitivamente con
la escisión de 1953, pero a la cual aùn pertenecia en el momento de
formular la tesis que nos ocupa.
Las apuestas de nuestra investigation no se limitan, por lo tanto,
a un mero punto de vista sobre la historia del pensamiento de Lacan;
conciernen asimismo a la actualidad de la clínica psicoanalítica de
hoy, se trate de la dei caso o de lo social, pero en términos más
générales también a su ética y su futuro.
Bajo la autoridad de Lacan, diversas versiones (fragmentadas o
más globales) de la tesis de la “declination de la imago paterna”
encuentran la posibilidad de manifestarse en la pluma de psicoana­
listas cuya importancia en el campo analítico está comprobada.
Por el lado de los herederos de Lacan, en primer lugar, y en lo
concerniente a la École de la cause freudienne (y más globalmente a
la institution del “Campo Freudiano”), Jacques-Alain Miller recuer-
da asi de manera matizada, pero también graciosa, qué pasô con la
clarividência de Lacan con respecto a la bancarrota del padre:
Lacan [...] no está ciego a la decadencia, a la bancarrota moderna dei
padre. La senala desde la década de 1930. Después de todo, la
frecuentación de la Action française y sus fantoches era muy adecuada
para ponerlo al tanto. No, no está ciego a la decadencia y la bancarrota
del padre, al igual que de todos los idéales, lo que presuntamente se
denomina el fin de las ideologias, pero como lo pone de relieve en una
discusion [...] podemos prescindir de él [del padre] con la condition de
utilizarlo.3
3Jacques-Alain Miller, en La cause freudienne, n° 37, octubre de 1997. Miller es
director del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Paris vm y delegado
general (fundador) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. La am p reúne varias
escuelas que reivindican el nombre de Lacan en el plano internacional, en Brasil,
Espana y Venezuela lo mismo que en Francia, donde la primera de ellas nació en 1981
con el nombre de École de la cause freudienne, poco después de que Lacan disolviera
13
 La historiadora del psicoanálisis Elisabeth Roudinesco indica por
su parte una especie de concordancia de las opiniones científicas que
explican la invención dei psicoanálisis como resultante de la declina-
ción de la familia patriarcal:
Todos los trabajos recientes sobre la historia de los origenes del
psicoanálisis, en especial desde la “voluntad de saber” de M. Foucault,
han mostrado que aquél nacio de la interrogation que atraveso la
sociedad vienesa a fines dei sigloxrx frente a la declinación de la familia
patriarcal. Es probable que en la capital austríaca, con una monarquia
agonizante, la cuestión se advirtiera mejor que en cualquier otro lado.
En Freud había una voluntad de revalorizar simbolicamente al padre.
Sin embargo, en 1922-1923- M elanie Klein inclina el psicoanálisis
hacia el lado de las relaciones arcaicas con la madre, al extremo de
hacer casi desaparecer la imagen dei padre. Una vez más, es Jacques
Lacan quien, con la forma de una función simbólica esencial para la
organización de la familia, reintroduce esa imagen.4
Lo que aparecia en la pluma de Lacan desde la década de 1930 se
veria así confirmado por las investigaciones de los historiadores más
actuales.
Los artículos “Nom-du-Père” y “Patriarcat” del muy útil Diction­
naire de la psychanalyse de Elisabeth Roudinesco y Michel Pion5
retoman también esta tesis.6
En suma, tenemos aqui cuatro ideas esenciales (no siempre ex-
puestas de manera sistemática): ,4
• la primera sostiene que la bancarrota del padre de familia es un
hecho comprobado;
• la segunda afirma que la declinación sociohistórica del poder del
la Ecole freudienne de Paris, fundada a sus instancias en 1964. La importancia de la
ensenanza de J.-A. Miller es decisiva para todos los miembros de ese conjunto
institucional y para quienes están ligados a él.
4 E. Roudinesco es autora de varias obras de referencia sobre la historia del
psicoanálisis, entre ellas Histoire de la psychanalyse en France, Paris, Ramsay, 1982
(vol. 1) y Paris, Seuil, 1986 (vol. 2), además de Jacques Lacan, op. cit.
Roudinesco es historiadora, doctora en letras y vicepresidente de la Société
internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. La cita corresponde
a Le Nouvel Observateur, 20 de marzo de 1997.
5Michel Pion es director de investigation y miembro de la Unidad de investigaciôn
de psicoanálisis y prácticas sociales del c n r s , cuya direction ejercemos.
6 Cf. É. Roudinesco y M. Pion, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Fayard,
1997, pp. 724 y 772.
14
padre de familia - y más en general de- la institución familiar- |
constituiria uno de los motores esenciales de la invención del psicoa­
nálisis;
• según la tercera, el deseo de Freud estaria (en parte) orientado
por una voluntad de revalorizar simbolicamente al padre;
• la cuarta considera que Jacques Lacan, mediante su vigoroso
“retorno a Freud”, aspiraria a reintroducir la imagen del padre con la
forma de una función esencial para la organización de la familia.
Estas ideas apuntalan la perspectiva que sostiene que el psicoaná­
lisis se deduciria de la declinación de la autoridad social de la
institución patriarcal y que su “programa” apuntaría -a l menos en
parte- a ratificar el poder del padre, indispensable para el buen
funcionamiento de la fam iliay la armoniosa estructuración subjetiva
de las generaciones.
Sin lo cual seguiríamos siendo testigos -de acuerdo con otros
autores del campo analítico (más a menudo ligados a la Asociación
Psicoanalítica Internacional)— de la proliferación de los “estados
fronterizos”, con su cortejo de narcisismo y sintomas modernos que
caracterizan la actualidad de nuestro malestar social (patologias
narcisicas, toxicomanias, anorexias, bulimias, depresiones, suicidios,
trastornos psicosomâticos, etc.).
En esta lógica, y desde su punto de vista de historiadora, E.
Roudinesco senala que “desde la década de 1960 los trastornos
narcisicos y los estados fronterizos, así como los problemas de bi-
sexualidad e identidad, sustituyeron como objetos de estudio del
psicoanálisis a los trastornos sexuales clásicos”.7
Efectivamente, en Francia se comprueba la importación de un
modelo clínico originado en Estados Unidos, que asocia el debilita-
miento de las figuras identificatorias familiares a esas deficiências de
la estructuración subjetiva de las nuevas generaciones:
• manifestadas clinicamente con la modalidad de las sociopatías
modernas (toxicomanias, suicidios, depresiones...), y
• situadas exactamente en los limites delapsicosisy laneurosis (de
allí su nombre de estados fronterizos).8
7É. Roudinesco en Le Nouvel Observateur, op. cit.
8Sobre este punto, véanse los trabajos de Jean Bergeret, entre ellos La Personna­
lité normale et pathologique, Paris, Dunod, 1974, y en lo que se refiere a la définition
de los estados fronterizos, la obra de Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Bordas, 1985
y luego, Paris, Dunod, 1995, que indica lo siguiente (p. 29): “Etimológicamente, se
15
 La tesis socioclínica que vincula la deserción social dei padre de
familia a los dolores modernos dei hijo circula en el conjunto dei
campo psicoanalítico, puesto que se encuentran algunas de sus
versiones tanto en los psicoanalistas de laAPi como en otros formados
en el marco de la ensenanza de Lacan.
Por otra parte, la tesis aludida es perfectamente congruente con
muchas descripciones sociológicas que invocan el debilitamiento
generalizado de nuestros lazos sociales como causa:
• dei agravamiento doloroso de la incertidumbre familiar y subje­
tiva;
• de la “lógica de la indiferencia”;
• de la proliferación de las.toxicomanías y los estados depresivos;
• e incluso, más globalmente, dei surgimiento de una “sociedad
narcisista”.
Desde ese punto de vista, podemos considerar Z/Ère du vide, de G.
Lipovetsky,9 como obra emblemática de esas investigaciones socioló­
gicas que ponen el acento en la desinvestidura generalizada de las
instituciones, entre ellas la familia.
La sociologia dei posrnodernismo
Considéresè, en efecto, esa inm ensa ola de desinvestidura por la
cual todas las instituciones, todos los grandes valores y finalidades
que organizaron las épocas anteriores se vacían poco a poco de su
sustancia: £qué es, si no una deserción en masa que transform a el
cuerpo social en cuerpo exangüe, en organismo desafectado? [...]
Aqui, como en otros lugares, el desierto crece: el saber, el poder, el
trata de estados en el limite de la neurosis y la psicosis y que conjugan rasgos
correspondientes a estas dos categorias tradicionales. De hecho, estos enfermos
carecen de limites: incertidumbres sobre las fronteras entre el yo psíquico y el yo
corporal, entre el yo realidad y el yo ideal, entre lo que depende de uno mismo y lo que
depende de otro”. Con prefacio de Jean Bergeret, también será provechoso leer sobre
el tema Les Etats-limites, editado por la a f p e p en 1993, en el cual se encontrará la
publicación de las intervenciones en las xxn jornadas nacionales de la Association
française des psychiatres privés (con la dirección del doctor Hervé Bokobza). Por
último, también es posible consultar J. André (comp.), Les États-limites, Paris, p u f ,
1999. En P.-L. Assoun, “Le sujet limite, entre malaise et idéal”, en Psychologie
clinique, n° 6, Malaise de l’idéal, Paris, Klincksieck, 1991, pp. 121-132, se encontrará
una crítica freudiana de la noción.
9 Gilles Lipovetsky, L ’Ère du vide, Paris, Gallimard, 1983 y 1993.
16
trabajo, el ejército, la familia, la Iglesia, los partidos, etc., ya |
dejaron globalmente de funcionar como princípios absolutos e
intangibles; en grados diversos, ya nadie cree en ellos, ya nadie
invierte nada en ellos.10
Esa desinvestidura generalizada de las instituciones estaria acom-
panada por una especie de culto de la singularidad subjetiva que
encarnaria un proceso de personalización desencadenante de la
lógica de un individualismo renovado cuya importância, segùn el
autor, solo los artistas y los psicoanalistas habrían podido advertir
por anticipado..
Esta sociedad “posmoderna” descripta por Lipovetsky estaria
regida por el vacio y desembocaria en una suerte de individualismo
modificado a la manera narcísica, caracterizado por los sociólogos
norteamericanos, en la primera fila de los cuales se encuentra
Christopher Lasch, a quien su colega francês hace debida referencia.
Lipovetsky tampoco deja de mencionar que los trabajos estadouni-
denses en los que se inspira se basan en una serie de investigaciones
psicoanaliticas entre las cuales se destaca la teoria de los estados
fronterizos de Kohut y Kernberg.11
Hay por lo tanto una especie de complicidad que aûna la sociologia
dei posrnodernismo y las investigaciones psicoanaliticas para diag­
nosticar, en las patologias narcisi'cas, los sintomas mórbidos de las
sociedades posmodernas faltas de perspectivas históricas, investidu­
ras institucionales y autoridad: “El proceso de personalización diluye
todas las grandes figuras de la aùtoridad [...] la desustancialización
narcísica se manifiesta en el corazón de la familia nuclear como
impotência, desposesión y dimisión educativa”.12
Se reconocerá aqui una version renovada de la declinación de la
familia y de las grandes figuras de la autoridad, entre ellas la dei
padre, desde luego, lo cual coincide perfectamente con la tesis de
1938, cuyos conceptos no parecen ajenos al autor de estos “ensayos
sobre el individualismo contemporâneo”.13
Lo que sorprende, en suma, es el uso de la tesis formulada por
Lacan en “Les Complexes familiaux”, tanto por los psicoanalistas
como por otros especialistas de las ciências sociales, pero también su
10Ibíd., p. 50.
11Véase ibíd., nota de la p. 70. El autor menciona también la publicación en Laffont
(Paris, 1980) de la obra de Ch. Lasch, con el título de Le Complexe de Narcisse.
12 G. Lipovetsky, L ’Ère du vide, op. cit., p. 288.
13El subtítulo del libro de Lipovetsky es, en efecto, “Essais sur l’individualisme
contemporaine”.
17
 aspecto inalterable, como si ni el tiempo, ni la pluralidad de los
paradigmas científicos, ni las divisiones del medio analítico tuvieran
poder sobre ella, y esto con tanto mayor seguridad cuanto que los
expertos de las ciencias sociales se esfuerzan por confirmar aún más
su armazón.
No obstante, la especie de “llamada al padre” que esta teoria
amenaza arrastrar con ella con demasiada frecuencia, está, a nuestro
parecer, suficientemente cargada de ambigüedad freudiana para que
la dejemos pasar sin reflexionar más detenidamente.
La fuerza de Dios
^Córno apelar, por ejemplo, a un sostén de la imagen d e l padre de
familia (y de su poder) sin apelar al mismo tiempo al imaginario
inconsciente que funda su autoridad, así como funda esas religiones
cuya nocividad comprobamos todos los dias en el corazón de los
osarios modernos siempre prorrogados en “Nombre del padre” (muer-
to): Afganistân, Argelia, Irlanda, Medio Oriente, Yugoslavia, Ruan­
da, etc.? La lista de las masacres en “Nombre delpadre” que marcaron
trágicamente el sigloxx es lo suficientemente consistente para que no
esperemos más para cuestionar el alineamiento dei psicoanálisis
junto al difunto patriarca invocado sin césar en pro de la instauración
de la paz, pero que siempre amenaza reactivar el “porvenir de la
ilusión” religiosa cuyo carácter perjudicial conocemos, tanto para
la clínica del caso como para la de lo social.14
El “Nombre dei padre” funciona mênos como operador de pacifica-
ción simbólica que como causa de la masacre en aquellos a quienes
Freud, con mano segura, reúne bajo la unidad clínica de los “crimina-
les sin remordimientos”.15
“Dios, en caso de recobrar fuerza, terminaria por ex-sistir, y eso no
presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto”, podríamos
decir a modo de advertência y si hiciéramos hablar contra el ideal
socioclínico de una especie de “patriarcado de derecho divino” al
14Se reconocerá aqui el título de la obra de S. Freud,L ’Avenir d’une illusion (1927),
en Œuvres complètes, t. XVIII, Paris, p u f , 1994, pp. 144-197. Al respecto, véase nuestro
artículo “La haine inconsciente et le lien social”, en P.-L. Assoun y M. Zafiropoulos
(comps.), La Haine, la jouissance et la loi, Paris, Anthropos/Economica, 1995.
15Para esos integristas, “todo lo que hace y exige el objeto [el conductor, el objeto
ideal] es bueno e irréprochable. En cuanto a la conciencia moral, no se aplica a nada
de lo que sucede a favor del objeto; en la ceguera dei amor, uno se convierte en un
criminal sin remordimientos” (S. Freud, “Psychologie des foules et analyse du moi”
[1921], en Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 178).
18
Lacan de 1973,16ya muy alejado del Lacan'de 1938 (cuya tesis, sin l
embargo, se relanza sin cesar).
En consecuencia, parece imponerse la prudência.
Antes de adherir sin críticas a la tesis clínica de los efectos
catastróficos de la deserción del padre en la modernidad, será preciso:
1 ) revelar su genealogia y más particularmente los fragmentos dei
discurso de Lacan que constituyen sus resortes esenciales;
2) comparar sus fundamentos “sociológicos” (debilitamiento de la
patria potestad y de los lazos familiares) con los datos modernos de
la antropologia histórica de la familia;
3) decidir sobre la estabilidad histórica de su pertinência en la
clínica dei caso y en la de lo social, o concluir en su obsolescência
científica;
4) verificar su estabilidad histórica en el corpus lacaniano o seguir
la evolución de las investigaciones que, en este caso en particular,
llevan al psicoanalista a deshacerse de ella;
5) establecer la coherencia dei conjunto o destacar todo lo que
habría podido hacer “imparable” el surgimiento de esta tesis antropo-
lógicamente mucho menos firme de lo que parece.
Lejos de dar cuenta de uno de los motores esenciales dei descubri-
miento freudiano y de la evolución histórica de las neurosis, la tesis
de la declinación de la familia patriarcal y de su jefe no encerraria
entonces sino una especie de “nostalgia por el padre”,17 que compete
más seguramente a un sintoma neurótico e incluso a una verdadera
novela familiar endosada por el campo analítico, que al progreso
científico de su discurso.
De allí, tal vez, el aspecto extraííamente inalterable de la tesis.
Entre el sintoma y el discurso se sitúa por lo común un momento
de interpretación que en este caso bien podría faltar, por una serie de
razones que, a la sazón, habría que consignar para no ser, a nuestro
turno, inculpados de complacência con el sintoma.
16J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1981, p. 54.
17La “nostalgia por el padre” es un sintagma forjado por Freud para indicar el
mecanismo sentimental que acompana las necesidades religiosas asociadas por él al
estado infantil de dependencia absoluta: “No podría encontrar otra necesidad de
origen infantil tan fuerte como la de la protección por el padre” (S. Freud, Malaise dans
la civilisation [1929], Paris, p u f , 1971, p. 15).
19
 Lacan y las ciencias sociales
Esta obra aspira, por lo tanto, a examinar el alcance capital —y
siempre vigente—de la tesis de Lacan concerniente a la declinación de
la familia patriarcal y su jefe, a poner de relieve sus incidências
clínicas y a verificar sus basamentos freudianos y antropológicos.
Pero veremos que el seguimiento riguroso de ese proyecto nos
arrastra a una búsqueda que desemboca, en términos más générales,
en el análisis de la influencia de las ciencias sociales sobre las
investigaciones de Lacan, ya se trate de la influencia ejercida hasta
1953 por la escuela francesa de sociologia (y más particularmente por
su fundador, É. Durkheim)18o, a continuación, la de C. Lévi-Strauss
(y en términos más générales dei paradigma estructuralista).19
El lector acaso se sorprenda de que el seguimiento de una tesis nos
18Emile Durkheim (1858-1917) es uno de los padres fundadores de la sociologia
francesa, pero también un verdadero jefe de escuela cuyos discípulos se expresaron a
partir de 1897 en L ’Année sociologique, revista fundadora dei grupo de los durkhei-
mianos, cuya influencia sobre la sociologia francesa fue (y en parte sigue siendo)
considérable. En esencia, el grupo estaba constituido por jóvenes de la Ecole normale
supérieure a menudo marcados por la orientación socialista dei célebre bibliotecário
de dicha institución, Lucien Herr. Durante mucho tiempo la sociologia durkheimiana
ejerció una verdadera supremacia en el campo francês de la disciplina, y otro tanto
ocurrió con la inserción de sus partidários en la universidad. Durkheim, por ejemplo,
fue nombrado en 1906 titular de la cátedra de ciencias de la educación en la Sorbona,
y su sobrino M. Mauss dictó clases en la École pratique des hautes études. Si los
psicoanalistas se preguntan quién era Fauconnet, mencionado por Lacan en 1938,
deberán saber que se trataba de un sólido durkheimiano, designado profesor en la
Sorbona en 1921, y que escribia habitualmeiite en la section “Sociologia moral y ju­
rídica” de L ’Année sociologique, asi como en su sección “Sociologia criminal y
estadistica moral”, de la que fue uno de los directores.
19Recordemos que Claude Lévi-Strauss, nacido en 1908, se inclinó en un primer
momento hacia los estudios de filosofia y luego hacia la etnografia: en 1935 se traslado
a Brasil para desempenarse como profesor de sociologia de la Universidad de San
Pablo; su nombramiento en ese cargo era producto de un malentendido muy claro, ya
que las elites brasilenas esperaban, en efecto, una ensenanza durkheimiana. Cansa­
do, Lévi-Strauss estaba, segùn sus propias palabras, “en estado de insubordination”
contra la influencia durkheimiana desde la década de 1930. Como consecuencia de
ello, tuvo la “libertad” de interesarse desde muy pronto y con mucho detenimiento en
la etnologia anglosajona, y ante todo en el maestro de la antropologia norteamericana,
Franz Boas, cuyos trabajos decidieron su orientación estructuralista. Entre 1941 y
1944 conociô en Nueva York al conjunto dei círculo etnológico estadounidense.
Durante ese período ensenó en la Escuela Libre de Altos Estudios de Nueva York, que
funcionaba en vínculo directo con la Francia libre. En esa misma ciudad también trabô
relation con el lingüista Jakobson, a cuyas instancias comenzó su tesis sobre las
“estructuras elementales dei parentesco”, publicada en 1947. En 1949 conociô a Lacan
y desde entonces su influencia sobre las investigaciones del psicoanalista séria
decisiva, al igual que sobre la totalidad del campo de las ciencias sociales.
20
conduzca a una ampliación tan grande de nuestro objeto de investi-
gación.
Pero tratándose de la declinación de la familia patriarcal tocamos el
corazón mismo de ese “complejo paterno” que sostiene toda la antropo­
logia psicoanalítica y, para decirlo de una vez, motiva incluso -según el
Freud de Tótemy tabú-20la invención de las regias sociales de derecho.
Por ello, no habrá que asombrarse al constatar que la “cuestión del
padre” examinada aqui nos lleva a convocar el conjunto de las
relaciones que anudan el corpus de Lacan con el de las ciencias
sociales de su tiempo.
Se verá igualmente -como justa compensación- que la clínica del
caso depende en Lacan de lo que éste llama en 1950 las “condiciones
sociales del edipismo”, en la primera fila de las cuales está la
situación de la estructura familiar cuya historia escribió Durkheim
desde fines del siglo xix.
En efecto, Lacan adhiere en 1938 a esta “historia” durkheimiana
de la familia -que motiva en particular la generalización mórbida de
las conductas anómicas- como fundamento sociológico de su propia
clínica del caso y de lo social. En otras palabras, como fundamento de
su propia antropologia psicoanalítica, aún muy alejada de la teoria
freudiana, como vamos a ver.
Pero lo que ya se advierte es que hay algo más que una mera
proximidad entre las investigaciories de Lacan, las de la sociologia
francesa y, en términos más generales, las de las ciencias sociales de
su época, porque en 1938 es la estruçturación misma del sujeto del
inconsciente la que depende —a su juicio- de las condiciones de
producción familiares.
En ese momento, las circunstancias sociales de la organización
familiar determinan para Lacan los sintomas que expresan en el
plano colectivo el sufrimiento característico tanto de una actualidad
mórbida como del estilo clínico de una época eminentemente lábil.
De allí su teoria que invoca, sobre todo, la situación de la familia
vienesa de fines del siglo xix como condición social de la invención
misma del psicoanálisis, pero de allí, también, la necesidad que lleva
a Lacan a reactualizar sin cesar el diagnóstico sobre el estado del
“malestar en la civilización”,21 con el objeto de poner permanentemen­
te de relieve el estilo clínico del período que examina.
20 S. Freud, Totem et tábou (1912-1913), Paris, Payot, 1977.
21Cf. S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), op. cit. [Tradutimos “malestar
en la civilización” para coincidir con la versión francesa del libro de Freud; recuérdese,
empero, que su título en espaiiol es El malestar en la cultura (N. del T.).]
21
 De allí, por último, la importância de la proximidad existente en
Lacan entre la clínica psicoanalítica de un sujeto -o de un período
histórico-y las luces que las otras ciencias sociales arrojan sobre el
mismo “objeto de investigación”.
De 1938 a 1953
Este libro da cuenta dei período que se extiende desde la publicación
del artículo de Lacan sobre los “complejos familiares”22 hasta 1953,
cuando pronuncia en Paris la conferencia titulada “El mito individual
del neurótico”23y redacta el “Informe de Roma” para el Congreso de
Psicoanalistas de Lenguas Romances en el cual, empero —y debido a
la escisión del movimiento psicoanalítico francês—, no leerá su texto.
El informe, sin embargo, se presentô en esta capital dei catolicismo
que tanto deslumbraria a Claudel, pero en el Instituto de Psicologia
de Roma, el 26 de septiembre de 1953, durante el primer congreso de
la nueva sociedad psicoanalítica (la Société française de psychanaly­
se), y con el título de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanálisis”.24
Este período de quince anos es —en nuestra opinion—la etapa en que
la influencia de los trabajos de Durkheim fue crucial para Lacan. Se
cierra claramente (ya se ha dicho) en 1953, cuando su “opción
durkheimiana” cede paso a los trabajos de Lévi-Strauss.
No olvidamos, claro está, que 1953 es también el momento indicado
por Lacan como el de su “retorno a Freud”.25Hay aqui, como veremos,
más que una coincidência que marda teoricamente lo que llamamos
la coyuntura de 1953.
Coyuntura caracterizada por una serie de hechos que reúnen, en
particular, el alejamiento de Durkheim debido a la elección lacaniana
de Lévi-Strauss, el “retorno a Freud” que desencadena una lectura
precisa de los textos dei padre dei psicoanálisis por parte de Lacan (y
quienes lo acompanan) y también la escisión dei movimiento psicoa­
nalítico francês. Esta escisión, recordémoslo, provoca la aparición,
contra la Société psychanalytique de Paris ( spp ) -que agrupa hasta
22J. Lacan, “Les complexes familiaux”, en Encyclopédie française, Paris, Larousse,
1938, t. 8, 40-3-6 y 42.1-8, reeditado como Les Complexes familiaux..., op. cit.
23J. Lacan, “Le mythe individuel du névrosé”, en Ornicar?, n ° 17/18, Paris, Lyse,
1979, pp. 289-307.
24J. Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse”, en
Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 237-322.
25La utilizaciôn de este sintagma está atestiguada en su respuesta de 1969 a M.
Foucault.
22
entonces al conjunto de los psicoanalistas franceses en el seno del
mismo movimiento internacional fundado por Freud-, de la Société
française de psychanalyse ( sfp ), que reúne una parte de la segunda
generación de psicoanalistas de esa nacionalidad, entre ellos Laga-
che, Dolto y Lacan, y una importante fracción de los psicoanalistas de
la tercera generación (Anzieu, Granoff, Laplanche, Leclaire, Perrier,
Pontalis, etc.). Hay que saber, asimismo, que la influencia de la sfp
equilibra rápidamente la de la spp , con la salvedad de que el recono-
cimiento de la nueva sociedad por parte de las instancias directivas
de la asociación internacional no será inmediato.26En esa coyuntura
general, Lacan modifica de manera radical su punto de vista sobre la
función paterna y su clínica, e incluso sobre la evaluación de la imago
paterna en la familia, pero también en ese momento cambia verdade-
ramente de “galaxia conceptual”.
La función-del padre es con seguridad un astro esencial de esa
galaxia, pero digamos que ésta no puede comprenderse realmente sin
tomar en cuenta los otros conceptos que en ese momento constituyen
el nuevo universo teórico de Lacan. Desde 1953, éste pone de relieve,
en efecto, una nueva concepción del padre, pero también una nueva
teoria del deseo, del sujeto del inconsciente, del sintoma, de la
dirección de la cura y hasta de la interpretación psicoanalítica, tan­
to del caso como de lo social. De allí la importância de la modificación
que debemos analizar.
Pero ^cómo orientarse en ella?
Método y apuestas '
Si tenemos en cuenta la costumh^muy característica de Lacan (y
más generalmente del medio psicoanalítico) de no citar las investiga-
ciones inspiradoras de sus mejores elaboraciones (lo cual les da un
aire “autorreferencial”) y su modo de cambiar de universo teórico sin
prevenir a sus lectores, nos parece del todo imposible (tras analizarlo)
comprender el texto lacaniano y su evolución sin recurrir precisamen­
te a las fuentes que le fueron propias; fuentes que son tanto más
difíciles de identificar cuanto que también se las pasó deliberadamen­
te por alto.
De allí la dificultad de la investigación.
Visto que partimos de la utilizaciôn de enunciados recogidos en
otros investigadores, consideraremos admisibles, desde luego, las
26Véase E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en.France, vol. 2, op. cit.
23
 familia que citamos como verificación (científica) de los basamentos
observaciones susceptibles de rectificar nuestras conclusiones debido
a la opacidad dei objeto de estudio, opacidad sobre la cual, por otra durkheimianos de Lacan.
parte, seria difícil decir si fue querida (o no) por Lacan. Digamos de inmediato que como los resultados de esos trabajos
históricos no siempre confirman el imaginario sociológico del padre
Esto vale para toda la obra de Lacan (así como para el conjunto de
de la sociologia francesa, nos veremos en la obligación de reevaluár de
nuestra investigación), al igual que para su período durkheimiano
estudiado aqui. manera crítica todas las incidências para el campo psicoanalítico que
Lacan haya deducido de su lectura de la sociologia de Durkheim entre
Desde el punto de vista dei método, diremos que en Lacan la
opacidad de las fuentes impone poner al descubierto sus “núcleos 1938y 1953.
Si se quiere tener a bien recordar que esas.incidencias afectan nada
duros”, con el riesgo de parecer muy didácticos. Pero si hemos optado
menos que el nacimiento mismo del psicoanálisis y la evolución de las
por citar a veces extensamente los textos que constituyen referencia
formas clínicas características, según él, del “malestar” de la primera
para su obra, es porque él casi nunca lo hace y porque, en esas
mitad del siglo xx, se calibrará la importância de la investigación en
condiciones, no creemos que sus lectores puedan orientarse con
facilidad para comprender nuestro examen de la tesis de la declina- comparación con lo que está en juego.
ciôn de la familia patriarcal y sus incidências clínicas. Pero desde ese punto de vista también hay que ser muy claro.
El hecho de que Lacan sea en 1938 contemporâneo de las tesis de
Digamos además que la borradura de las referencias teóricas
Durkheim no debe sorprendernos y no motiva a fortiori ningún
determina también el aspecto inaltérable de la susodicha tesis, y en
reproche “epistemológico”, porque en la época esas‘tesis eran admiti­
términos más générales el “empuje a la creencia” o al abandono que
das por la totalidad del campo de las ciências sociales. Desde esa
provoca el corpus de Lacan, cuando su importância científica, de todos
modos, vale mucho más. perspectiva, no se advierte entonces cómo habría podido aquél forjar-
En lo que hace a la apreciación científica de la tesis que nos ocupa se una posición de excepción.
Como cualquier investigador en ciências sociales, Lacan retomaba
hoy, la apelación a los textos mismos de los autores en cuestión
una parte importante de los estúdios de su tiempo para reexaminar
equivale, por lo tanto, a un comparendo, con el fin de que sus
de manera crítica los cimientos clínicos y teóricos de la doctrina
testimonios aseguren lo mejor posible la imparcialidad dei veredicto
que habrá que pronunciar. freudiana.
En cambio, el hecho de que la tesis de 1938 concerniente a los
Desde luego, convocaremos estrictamente del mismo modo los
efectos mórbidos de la declinación de la imago paterna no haya sido
fragmentos del discurso lacaniano que correspondan.
aún “<puesta a examen” en el campo analítico, más de veinticinco anos
En consecuencia, más allá del “legajo” concerniente al examen de
después de la difusión de trabajos esenciales sobre la historia de la
la tesis de la declinación del grupo patriarcal, el lector podrá conside­
familia realizados por demógrafos, historiadores y sociólogos, debería
rar nuestra obra como una especie de introducciôn a los primeros
hacer que nos cuestionáramos la manera como.se sedimentan las
desarrollos de la teoria lacaniana del sujeto (y de su “multitudinari-
certezas en ese campo de investigación en el cual la historia del
zación” [“mise en foule”]), pero también como una iniciación a la
pensamiento parece siempre fuertemente determinada por el impe­
lectura de los autores que por entonces influyen preponderantemente
rativo de fidelidad transferencial que motiva los relatos teóricos.
en la orientación de Lacan, en la primera fila de los cuales se
Conocemos, por supuesto, el poder de los lazos existentes de
encuentran, por supuesto —y para el período considerado-, Freud y
Durkheim. manera muy general entre el saber y el amor (o la transferencia), y
lejos estamos de pretender hacer de ellos un rasgo específico del saber
Como se trata de una invitación a frecuentar a los autores leidos
psicoanalítico. Pero seria de esperar que -debido a su especialización
por Lacan, es decir, a leer “por encima de su hombro”, la lectura estará
en la matéria- el campo psicoanalítico estuviera protegido de los
naturalmente condicionada por la huella de nuestro propio interés en
las investigaciones de aquél. Del mismo modo se determina también efectos nocivos de la transferencia.
Y ésta se vuelve nociva cuando, lejos de favorecer la investigación
el recordatorio que pi'oponemos de los trabajos sociohistóricos reali­
(como el análisis) en el plano del grupo (al igual, que en el plano del
zados, desde la década de 1970, por los especialistas en historia de la

24
 càso), tiende a perpetuar de manera ruinosa (para el caso y para el
grupo) la ignorancia, los prejuicios o las prohibiciones de pensar.
Se sabe que toda investigación exige un análisis permanente de la .
relación que el investigador mantiene con su “objeto de investiga-
cióii”, aunque sólo sea para reducir lo imaginario que lo separa de ese
objeto, pero todo indica que en el campo psicoanalítico el poder de esa
relación llega a un punto de incandescência rara vez igualado en las
, otras disciplinas. Aqui, en efecto, la “elección transferencial” determi­
na la prolongación de los fragmentos de saberes, el estilo de las “curas”
y los analistas, el lugar en el grupo de los pares y la herencia de las
pasiones en la jurisdicción de la historia dei campo y sus clivajes.
De allí el valor de la transferencia o de esa relación (en todos los
sentidos dei término) que también constituye exactamente la “apues-
ta” (epistemológica) inicial, para cualquier proceder científico que
haga prevalecer (sin posibilidad alguna de exoneración) la voluntad
de saber sobre la fidelidad transferencial (y sus benefícios).
De allí el aspecto exorbitante de esa “apuesta”, su lado a menudo
disuasivo y la proliferación de los trabajos que repiten en el campo
psicoanalítico la doxa de los grupos y sus basamentos doctrinarios.
De allí, también, la suerte de “antipatia” (epistemológica) y de
desconocimiento recíproco que separa con demasiada frecuencia el,
campo psicoanalítico y el campo científico. De allí, por último, el dé­
ficit de puesta al dia dei corpus analítico y la fijeza de esa especie de
fragmentos de saberes “congelados” que habitan de una manera a
veces terriblemente anacrónica los conocimientos y su transmisión en
ese campo.
De todo ello se dçduce la orientación de nuestra investigación, que
apunta a evaluar aquello que, en la tesis “canónica” referida al de-
bilitamiento de la familia y su jefe, compete (o no) a la congelación dei
pensamiento cuyos considerandos acabamos de evocar, aun cuando
en esta instancia en particular haya sido preciso -también en nuestro
caso- superar inhibiciones o prohibiciones de pensar correspondi en­
tes a nuestra transferencia con el psicoanálisis y las demás ciências
sociales.
Capitulo 1
E N LAS F U EN TES DE L A TESIS: L A D E C LIN A C IÔ N
DE L A F A M IL IA Y D E L A IM AGO P A T E R N A
E N “LES COM PLEXES F A M ILIA U X ”
DE JACQ UES L A C A N (1938)
Mucho antes de la publicación de La voluntad de saber de M. Foucault
(1976)1y ya en 1938, se debe sin duda a Lacan la pûpularizaciôn, en
su artículo “Les complexes familiaux”,2 de la tesis que liga el naci-
miento dei psicoanálisis al surgimiento de una “crisis psicológica”
resultante de la “declinación social de la imago paterna” .
“Tal vez haya que relacionar con esta crisis la aparición misma del
psicoanálisis” ( cf , 73), indica en ese texto que debemos examinar con
detenimiento, porque es -a nuestro parecer— constitutivo, si no
fundador, de la tesis que estudiamos de manera crítica.
En él encontramos un Lacan:
1 ) prudente: “tal vez”, dice, pero también
2) un Lacan antropólogo que acentúa la distinción radical que
conviene hacer entre “familia biológica” y “estructura cultural de la
fa m ilia humana” ( cf , 12);
3) un Lacan clínico que présenta —ep su estilo de la época- una
teoria de la estructuración subjetiva que progresa segùn los comple-
jos familiares del destete, la intrusion y el Edipo, complejos que, por
su parte, funcionan como “organizadores” ( cf , 24) del desarrollo
psíquico, de sus albures y de ciertas formaciones sociales, entre ellas
la fam ilia;
4) por último, un Lacan que, al adherir a la tesis de la declinación
de la imago paterna (y de la familia patriarcal), propone en la época
una teoria de esa imago cuyos considerandos socioclinicos es absolu­
tamente preciso recuperar para comprender qué es, de acuerdo con su
1M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
2J. Lacan, Les Complexes familiaux, Paris, Navarin, 1984, de aqui en más citado
como cf seguido del núm ero de página.
27
 juicio de esos dias, lo que declina y motiva además el diagnóstico de
los analistas de hoy sobre la causa de nuestro malestar.
No basta, en efecto, repetir simplemente que la imago paterna-y
más en general el grupo fam iliar- está en declinación para dar cuenta
de la actualidad de nuestros malestares modernos (e incluso de
nuestros estados fronterizos); además, hay que saber antropológica y
clinicamente de qué se habla. También es preciso saber sobre qué
fuente nos apoyamos para diagnosticar con certeza la causa de
nuestras desdichas y hasta la de la invención dei psicoanálisis, nada
menos.
Si el artículo de Lacan de 1938 es en verdad el texto de referencia
invocado sin cesar (conscientemente o no) como basamento epistemo-
lógico de esta tesis, es preciso además examinar su esqueleto:
• especialmente en lo referido a la teoria de la maduración
subjetiva y social que la tesis deja leer (complejo por complejo);
« para poner de relieve el valor clínico que Lacan da a esa imago
paterna en la clínica de la estructuración subjetiva que propone en la
época (y que resulta ser también una clínica de la producción de lo
social);
• para verificar la “calidad” freudiana de los cimientos teóricos que
le son propios en ese momento;
• para poner de manifiesto y verificar, por último, la calidad
científica de las fuentes que fundan su mirada antropológica sobre la
familia. *
Lacan antropólogo de la fam ilia
En lo concerniente ante todo a la teoria de la familia, desde el
comienzo dei texto Lacan se distingue radicalmente dei abordaje
espontâneo de una familia cuya composición esté regida por el
registro de lo biológico.
Por eso escribe: “los componentes normales de la familia tal como
la observamos en Occidente en nuestros dias, el padre, la madre y los
hijos, son los mismos de la familia biológica. Esta identidad no es otra
cosa que una igualdad numérica” ( cf, 14), y más adelante:
En efecto, cuando se lo examina, el grupo reducido que compone la
familia moderna no parece una simplificación sino, antes bien, una
contracción de la institución familiar. Muestra una estructura profun-
28
damente compleja, más de uno de cuyos puntos se comprende mucho i
mejor por medio de las instituciones positivamente conocidas de la
fam ilia antigua que por la hipótesis de una fam ilia elemental que no
se advierte en ninguna parte, ( cf, 16-17.)
En consecuencia, explica Lacan, la historia de la familia y su teoria
no deben comprenderse en una lógica de “inmovilidad” que haga
prevalecer desde siempre las formas de una familia (padre, madre,
hijo(s)) regida por los instintos, sino como una contracción institucio­
nal producida bajo la influencia creciente dei matrimonio que, en
suma, terminará por reducir las formas primitivas de la familia a las
dimensiones estrechas de la “familia conyugal” (según los términos
mismos de Durkheim retomados por Lacan, cf, 17).
Quienes esperaban a^ün psicoanalista que captara el desarrollo de
los complejos familiares pòr el extremo biológico de la fijeza habrán
perdido el tiempo. Aqui encontramos desde el inicio a un Lacan que
moviliza el saber antropológico de su tiempo sobre la institución
familiar. Sus fuentes son I^ivers, Malinowski, Fauconnet y Dur­
kheim. Se trata, en síntesis, de un Lacan que acepta el juego de las
evoluciones culturales. Un Lacan que parte de la sociologia durkhei-
miana. Entonces, según su parecer, £qué aportaria el psicoanálisis a
las investigaciones de las ciências sociales sobre la cuestión de la
familia?
Una experiencia que da cuenta de lo “concreto”, una “investiga-
ción” (que se aplica) sobre los hechos de “la familia como objeto y
circunstancia psíquica”, que “no objetiva jamás instintos, sino com­
plejos” ( cf, 2 1 ), “complejos dominados por factores culturales” ( cf, 22).
Complejos conscientes pero también inconscientes, de los cuales se
deducen actos fallidos, suenos y sintomas que tocará al psicoanalista
descifrar para poner de relieve las representaciones inconscientes
(imagos) que animan ese registro (inconsciente) de la vida dei sujeto:
sus creencias y sentimientos.
<j,Por qué?
Porque sólo la experiencia psicoanalítica (indica Lacan) permite
tener acceso a esa especie de reverso de los sentimientos familiares
que constituyen los complejos inconscientes: “los sentimientos fami­
liares, en especial, son a menudo la imagen invertida de los complej os
inconscientes” ( cf , 25).
La perspectiva es clara.
A l convocar la parte inconsciente de los complejos familiares, el
psicoanálisis revela un continente epistemológico apto para explicar
29
 el funcionamiento de la familia, el desarrollo psíquico de los sintomas
y las crisis psicológicas, una de las cuales habría permitido (tal vez)
—según Lacan—el descubrimiento dei complejo de Edipo.
La postura epistemológica es verdaderamente impecable, porque
se trata de una construcción de objeto (la familia) mediante un
“discurso científico” (el psicoanálisis), cuya relación con ese objeto
(familia) se explicita desde el comienzo. Más aún, se explicita como
condición de producción dei mismo discurso. Así, según esta perspec­
tiva, el objeto, o su realidad (lo real dei Edipo en la familia), exige la
invención dei psicoanálisis y no a la inversa, dado que la evolución de
la familia habría motivado el descubrimiento freudiano.
Es comprensible la fuerza dei lazo que une a los freudianos con esta
tesis de Lacan, ya que ésta senala el momento fundador dei psicoaná­
lisis no por Freud, sino por lo real de su objeto (la familia) o, más
precisamente, los complejos familiares, en la primera fila de los
cuales se encuentra el complejo de Edipo.
Pero ^Lacan era freudiano en esa época?
Para responder esta pregunta hay que leer, complejo por complejo,
el texto lacaniano, “calcado” dei progreso dei desarrollo psíquico que
Lacan pretende explicar, comenzando por el complejo dei destete.
I. El complejo dei destete3
En la lectura clínica dei complejo dei destete, Lacan pone el acento en
la ligazón arcaica dei individuo con J,ainstitución familiar: “El comple­
jo dei destete fija en el psiquismo la relación de la lactancia [...];
representa la forma primordial de la imago materna. Por tanto, funda
los sentimientos más arcaicos y más èstables que unen al individuo
con la familia” ( cf , 25-26).
^Es freudiano este punto de vista?
Lo sorprendente, ante todo, es constatar que en esa época Lacan
recurre al complejo dei destete como fundador de los sentimientos
más estables que unen al individuo con la familia, como si la imago
materna estuviera en la base de la institucionalización familiar dei
sujeto con su peso de “canibalismo fusionai”, “ambivalência” y “nos­
talgia por el pecho nutricio”, de acuerdo con sus expresiones ( cf , 29-
30).
3Lo habitual es hablar, más bien, de complejo de destete, pero en esta obra hemos
decidido conservar el sintagma “complejo dei destete” utilizado en 1938 por Lacan.
30
E l objeto de la nostalgia originaria: )la madre o el padre? 4
“Canibalismo”, “ambivalência”, “nostalgia” : estos significantes no
desviarán necesariamente las investigaciones freudianas sobre la
institucionalización familiar dei sujeto, porque en 1912 Freud habrá
de aislar efectivamente los motivos de un “canibalismo familiar” en
los fundamentos de la invención de los lazos sociales (y en primer
lugar de la familia).
Desde ese punto de vista, empero, siempre es preciso recordar que
los hermanos, durante el mémorable banquete supuestamente previo
a su pacto fundador (de las primeras reglas de la vida social de
derecho), no habrían comido (según Freud) a la madré, ni el pecho, ni
el pecho de la madre, sino al padre originário, lo cual es muy otra cosa.
De acuerdo con el descubrimiento freudiano de Totem y ta búj en
efecto, en los origenes de la humanidad habría habido un tiempo de
la horda gobernado por un padre originário, que aplastaba con su
tirania al grupo de los hijos apartados del acceso a las mujeres y
sometidos a una homosexualidad insatisfactoria.
Frente a esa tirania, los hermanos se habrían organizado para dar
muerte al déspota y luego devorarlo en una especie de pasaje al acto
fundador, que iba a hundirlos para siempre en la “ambivalência” y la
“nostalgia” con respecto a quien guardan en si mismos como su
sublime victima, que es preciso reconocer en todo momento con los
rasgos del tótem o del padre (muerto) de las Iglesias, como nos lo
ensena Freud.
Así lo explica en 1912: el tótem “podria séria primera forma de ese
sustituto del padre [...] y Dios séria su forma más desarrollada, en la
cual el padre recupera los rasgos humanos. Esta nueva creación nace
de la raiz misma de toda formación religiosa, es decir del amor [de la
Sehnsucht, esto es, la nostalgia] por el padre”.5
Por el lado del canibalismo, senalemos de inmediato que en Tótem
y tabù Freud interpreta diversos rituales alimentarios recogidos por
las investigaciones etnológicas de su tiempo como “recordatorios” de
4 Véanse S. Freud, Totem et tabou (1912-1913), Paris, Payot, 1977 y, sobre este
tema, nuestro artículo “La loi chez Lacan”, en P.-L. Assouny M. Zafiropoulos (comps.),
La règle sociale et son au-delà inconscient, Paris, Anthropos/Economica, 1994.
5 S. Freud, Totem et tabou, op. cit., p. 170. El término “amor” utilizado en esta
traduction pretende ser equivalente de la Sehnsucht freudiana, que remite a la
“aspiration”, el “deseo ardiente”, la “nostalgia”, el “pesar”, los “anhelos ardientes”,
como lo indica A. Delrieu en Sigmund Freud- Index thématique (raisonné, alphabéti­
que, chronologique, anthologique, commenté), Paris, Anthropos/Economica, 1997, p.
845. Este libro de 1.434 páginas contiene 853 nociones y conceptos de la obra de Freud.
31
 lã comida totémica e incluso como reactivaciones de la introyección
fundadora (dei cadáver dei padre) que inscribe en la carne de los fieles
su identidad de hijos y su pertenencia al grupo de hermanos.
El carácter sagrado de la comi da asegura el lazo con el padre y más
en general con la tribu dei padre, explica Freud; lo cual explicaria
también el hecho de que, en las familias primitivas constituídas según
la regia de la exogamia, no haya comidas en común.
Al contrario, los miembros de un mismo clan comen y beben en
común, pues para esta institution (anterior a la familia, según Freud)
comer y beber juntos significa fo rtalecer la sustancia común y com­
partir la comida con su dios.6
En Freud, por lo tanto, el padre llega ante todo por la boca (hay que
devorarlo), y si hay para él una nostalgia crónica “oral” dei sujeto en
el principio mismo de su institucionalización, se trata de una Sehn-
sucht (nostalgia) por el padre.
|. Para volver al texto de 1938, lo que Lacan diagnostica en él es, más
que una nostalgia por el padre, una “nostalgia por la madre” en los
orígenes (orales) de la institucionalización subjetiva.
Y esa nostalgia es mucho más crucial, nos dice Lacan, porque la se­
paration con respecto al pecho nutricio de la que ella se deduce vela
“la imago más oscura de un destete más antiguo, más penoso y de
mayor amplitud vital, aquel que, al nacer, separa al nino de la matriz,
separación prematura de la que procede un malestar que ningún
cuidado puede compensar” ( cf, 31).
Detrás de la pantalla de la “nostalgia por el pecho nutricio” habría
que saber reconocer, por lo tanto, „el malestar on tológico del nino
separado de la matriz. En el texto de 1938, la universalidad de la
prematuración de la criatura dei hombre al nacer eleva el “complejo
dei destete” a la dignidad de un invariante de la especie humana.
Mientras que en el corpus freudiano el fundamento dei lazo social
se nimba de una nostalgia mitológica por el padre originário, Lacan
propone la nostalgia por la madre (y la matriz) como valedera para
todos, y por razones biológicas. Según él, en efecto, de esta dehiscencia
originaria de la criatura dei hombre arrojada siempre demasiado
pronto al mundo se deduce (universalmente) el “llamado al grupo”: el
llamado a la regulación de una función social que supla “la insuficiên­
cia vital de los primeros anos”.
Esta determinación - “esta. relación orgânica”, escribe Lacan—
“explica que la imago de la madre se mantenga en las profundidades
6S. Freud, Totem et tabou, op. cit., p. 156.
32
dei psiquismo y que su sublimación sea particularmente difícil” ( cf ,
33).
Sin embargo, lo que está en juego para la estructuración dei sujeto
y para su conexión con la cultura siempre es vital, dice Lacan.
La imago de la madre, en efecto, debe ser convenientemente
sublimada para que se introduzcan nuevas relaciones con el grupo
social. Para que nuevos complejos las integren al psiquismo.
Y, nos previene Lacan: “En la medida en que se resista a esas
nuevas exigencias, que son las dei progreso de la personalidad, la
imago, salutífera eu el origen, se convierte en factor de muerte”
( cf , 33).
Es preciso captar aqui con claridad la apuesta dei texto, que no sólo
pone en el fundamento de la relación subjetiva con el grupo una
“nostalgia por la madre” biologicamente determinada (que toma el
lugar de la nostalgia por el padre freudiano) sino que indica también
que la seducción mortífera de esa nostalgia debe sustituir nada me­
nos que la teoria délinstinto de muerte7 elaborada por Freud. Lacan,
en efecto, despliega aqui la clínica de la nostalgia por la madre (o por
la matriz) a la vez qüe recusa la teoria freudiana dei instinto de
muerte, que está a su juicio demasiado marcada por un “prejuicio
biologicista” ( cf, 33). Lo cual parece muy curioso, ya que la nostalgia
por la matriz que .él propone como causa de su propia versión dei
instinto de muerte también está determinada por una causalidad
biológica (la insuficiência vital de los primeros anos).
Complejo dei destete e instinto dé muerte
“La tendencia a la muerte, que caracteriza el psiquismo dei hombre,
se explica de manera satisfactoria mediante la concepción que desa-
rrollamos aqui, a saber, que el complejo, unidad funcional de ese
7 La elección dei sintagma “instinto de muerte” como traducción dei Todestrieb
alemán usado por Freud es la de Lacan en 1938 (al igual que la de los traductores de
la época), y la mantenemos aqui para evitar cualquier anacronismo. En la actualidad
debe emplearse el término “pulsión” para traducir mejor la concepción freudiana dei
Trieb.
“La elección dei término «instinct» [«instinto»] como equivalente inglês y francês
de Trieb no es sólo una traducción inexacta; con ella se corre el riesgo de introducir
una confusión entre la teoria freudiana de las pulsiones y las concepciones psicológicas
dei instinto animal, y desdibujar la originalidad de la concepción freudiana, en
especial la tesis dei carácter relativamente indeterminado dei empuje motivador, las
nociones de contingência dei objeto y de variabilidad de las metas”, indican J.
Laplanche y J.-B. Pontalis enVocabulaire de lapsychanalyse (1967), Paris, puf, 1984,
33
 psiquismo, no responde a funciones vitales sino a la insuficiência
congénita de éstas” ( cf , 33). Lacan recupera el “querer morir” descu-
bierto por Freud (y que caracteriza el psiquismo dei hombre) como
una contrapartida de su prematuración. Y sin duda es esa tendencia
psíquica a la muerte la que motivaria “los suicidios [...] no violentos
[...] la huelga de hambre de la anorexia mental, el envenenamiento
lento de ciertas toxicomanías orales, el régimen de hambruna de las
neurosis gástricas. El análisis de esos casos muestra que, en su
abandono a la muerte, el sujeto busca reencontrar la imago de la
madre” ( cf, 34), senala Lacan en cuanto a lo que se denomina clínica
dei caso.
Clínica que recupera aqui lo manifestado por el instinto de muerte
que habita toda la especie en el sintoma presentado por el indivíduo.
iQué nos ensena, entonces, la lectura dei texto de 1938 sobre esta
clínica dei caso?
Ante todo, que los “traumas” dei complejo dei destete se dejan leer
clinicamente en una serie de sintomas que ponen de manifíesto el
“abandono a la muerte” (o la búsqueda de la “imago materna”), el cual
toma en “Les complexes familiaux” el lugar de la teoria freudiana dei
instinto de muerte.
Cosa que, clinicamente, no es freudiana.
Y de paso comprobamos que esta serie de trastornos de la oralidad
vinculada por Lacan a los traumas dei destete (toxicomanía, ano­
rexia, suicidio...) también es, justamente, la que reúne una gran
parte de lo que hoy se llama “sintomas modernos”, siempre correla­
cionados con nuestros estados fronterizos y el debilitamiento de la
figura paterna.
Por lo tanto, si verificamos de entrada que el texto de Lacan es
clinicamente congruente (en lo que se refiere a la selección de los
sintomas) con los intentos de análisis freudiano de nuestro moderno
malestar, constataremos igualmente que esa serie de trastornos
participa dei universo clínico de la década de 1930. Lo cual, al mismo
tiempo, debería incitamos a la prudência en cuanto a lo que puede
encontrarse de nuevo en dichos trastornos.
Pero prosigamos nuestra lectura y pongámonos en la perspectiva
antropológica dei psicoanálisis que lo califica (desde Freud) como una
ciência social.
Desde el punto de vista de lo que llamaremos “clínica de lo social”, se-
nalaremos que en el texto de 1938 Lacan indica que es preciso saber re-
conocer la “nostalgia por la madre” (que él promueve contra Freud)
en los orígenes de los primerísimos“alojamientos” dei hombre, asícomo
34
en los mecanismos de construcción de nuestros ideales más utópicos.
Así, esa voluntad de “retorno al pecho de la madre” motivaria “la
práctica de la sepultura”, “las formas primitivas de la vivienda”,
“la caverna”, “la choza” y todas esas “«nostalgias de la humani­
dad»: espejismos metafísicos de la armonía universal, abismo místico
de la fusión afectiva, utopia social de una tutela totalitaria, originados
en su conjunto en la obsesión por el paraíso perdido anterior al
nacimiento y en la más oscura aspiración a la muerte” ( cf, 34-35).
Desde un punto de vista general, Lacan explica en este texto
que el hombre, desde sus primeros meses de vida, debe elegir
siempre entre la sublimación de la imago materna que permite la
entrada en el grupo social (es decir, la elección por la vida) y la se-
ducción mortífera de la nostalgia por la madre, de la que se
deduciríà el “querer morir de la especie” y los trastornos de la
oralidad aqui enumerados. Indica también que la (mortal) nostal­
gia por la madre se reencuentra asimismo en las “nostalgias de la
humanidad”, que se manifiestan tanto en el registro de los éxtasis
místicos como en el de las promesas políticas siempre reformula­
das por los regímenes totalitários.
. En consecuencia, descubrimos también que, desde el comienzo dei
texto, la nostalgia por la madre no sói o sostiene la institucionalización
dei sujeto en la familia en los orígenes de su vida misma (lo cual seria
una perspectiva puramente “evolutiva”), sino que participa en su
“multitudinarización” (socialización). Y esto porque motivaria tanto
las primerísimas producciones simbólicas de la humanidad (sepultu­
ras, chozas, casa) como la erección de los ideales sociopolíticos de los
grupos.
<^Qué decir aqui? No otra cosa que subrayar la ambición (epistemo-
lógica) de Lacan que no teme “medirse” con la amplitud dei texto
freudiano: no vacila en conectar su clínica de la estructuración
subjetiva con la de la producción de los “alojamientos” sociales de la
humanidad y sus ideales. De ese modo, aspira a dar cuenta de una
clínica dei caso pero también, a semejanza de Freud, de la psicologia
de las masas.8
En suma, podríamos decir que Lacan “sigue los pasos” de Freud
8 S. Freud, “Psychologie des foules et analyse du moi” (1921), en Essais de
psychanalyse, Paris, Payot, 1981. La primera traducciôn de esta obra, hecha por S.
Jankélévitch, se publico en 1927 con el título de “Psychologie collective et analyse du
moi” en Essais de psychanalyse, Paris, Payot.
A continuación, los traductores franceses decidieron traducir Massen por “foule"
[“multitud”] y finalmente por“masse” [“masas”] en la última version, S. Freud, Œuvres
complètes, t. xvi, Paris, p u f , 1991.
 áunqüe procure ya construir su propia teoria psicoanalítica (dei
psiquismo y de la cultura).
Hay que recordar que, aun en 1938, su perspectiva no es “ps icológica”
y sus tomas de posición epistemológicas no competen (o no competen
solamente) a la observation madre/hijo, aun cuando indique-y con toda
evidencia (de la mirada)- la precedencia de la madre sobre el padre en
la socialization del sujeto.
La experiencia que sostiene el texto de Lacan es psicoanalítica, y
la madre “originaria” que invoca en 1938, e incluso la nostalgia por
ella, es su producto. Asi pues, se trata más bien de una madré
inconsciente, como también lo es en buena medida el padre freudiano
de Tótemy tabú.
Por eso podemos leer la “nostalgia por la madre” evocada por
Lacan con la “nostalgia por el padre” de la doctrina freudiana, dei
mismo modo que hay que leer la version materna (aqui desplegada
por Lacan) de lo que llamaremos “la deuda alimentaria” en los
orígenes (orales) del lazo social, con la version paterna que de ella da
Freud. Como se ve, la apuesta llega hasta la production de los ideales
políticos dei hombre que dan forma a esas nostalgias de la humani-
dad animadoras de la vida social.
Desde el estúdio del complejo dei destete, por lo tanto, Lacan indica
con claridad una verdadera clínica dei ideal (o de las ilusiones) que
ahora debemos relacionar con el texto freudiano, si queremos situar
mejor el estatus freudiano y metapsicológico de las “nostalgias de la
humanidad” evocadas por Lacan.
Clínica dei ideal y teoria dei narcisismo
En lo que se reíiere a la teoria freudiana de la ilusión, de la “utopia
social” o de los abismos místicos de la fusión afectiva, es preciso, desde
luego, remitirse ante todo al texto de Freud titulado E l parvenir de
una ilusión ,9 que se ocupa dei lugar de lo religioso en el destino dei
hombre.
Pero nos parece aún más claro indicar aqui la respuesta dada por
Freud a Romain Rolland, que había propuesto al padre dei psicoaná-
lisis-en su carta dei 5 de diciembre de 1927 y justamente a raiz de su
lectura de E l porvenir de una ilusión—adherir a la noción de “senti-
miento oceânico” para designar la verdadera fuente de los éxtasis
místicos y el ideal religioso.
9S. Freud, L ’Avenir d’une illusion (1927), Paris, p u f , 1971, y en Œuvres complètes,
t. x v iii, Paris, p u f , 1994, pp. 144-197.
36
“Sentimiento oceânico” o “sensation de eternidad”,“sentim ien to de k
algo ilimitado, infinito”, escribe Freud en 192910para reformular la
version de Romain Rolland del sentimiento oceânico, que volvemos a
encontrar en Lacan con la formula de “abismos místicos de la fusion
afectiva”, etcétera.
<^De qué se trata? ^De la nostalgia por la madre, como afirma
Lacan?
No.
Se trata, decide Freud, del sentimiento “primário del yo [...] las
representaciones que le son propias tendrían por contenido, precisa­
mente, las mismas nociones de ilimitado y de unión con el gran Todo,
a las cuales recurría mi amigo para definir el sentimiento «oceâni­
co»”.11
Para Freud, el “sentimiento oceânico” se remonta a “una fase
primitiva del sentimiento del yo”.12 Pero también hay que recordar
que, a su entender, “la obsesión por el paraíso perdido anterior al
nacimiento” (para reiterar las palabras de Lacan) no puede movilizar
en absoluto una esperanza cualquiera de reencuentro con la imago
materna.
Y ello por una simple razén, expuesta en estos términos por Freud
en 1925: “el nacimiento no se vive subjetivamente como séparation de
la madré, pues ésta, en cuanto objeto, es desconocida por completo
por el feto enteramente narcisista”.13
Se advertirá el carácter increible de la toma de posición freudiana:
en ella, el colmo del narcisismo primário aparece como un verdadero
narcisismo fetal que no mantiene otra relation que consigo mismo.
Al propio tiempo, el sentimiento de “la obsesión por el paraíso
perdido anterior al nacimiento” (según las palabras de Lacan) e
incluso su aspecto oceânico (para hablar como Romain Rolland), y
hasta su “reminiscência amniótica”, no pueden remitir, de acuerdo
con la doctrina freudiana, a ninguna relation de objeto materno ni a
una esperanza de reencuentro con la imago materna, sino a ese
narcisismo fetal que sirve de base a una especie de nostalgia origina­
ria de si mismo.
En ese momento de origen “el yo incluye todo y más adelante
excluye de si un mundo exterior”, concluye Freud en 1929.14
10S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Paris, p u f , 1971; p. 6.
11Ibid., p. 10.
12Ibid., p. 15.
13S. Freud, Inhibition, symptôme et angoisse (1925-1926), Paris, p u f , 1965, p. 54.
14S. Freud, Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 10.
37
 Por ello, y para retomar la lectura del texto de Lacan con “nuestros
anteojos freudianos”, diremos que: “esas nostalgias de la humanidad:
espejismos metafísicos de la armonía universal, abismo místico de la
fusión afectiva, utopia social de una tutela totalitaria, originados en
su conjunto en la obsesión por el paraíso perdido anterior al nacimien-
to y en la más oscura aspiración a la muerte” ( cf, 34-35) no vuelven
a llevar, desde el punto de vista de Freud, a la seducción mortífera de
la imago materna, sino a la experiencia de un narcisismo originário
fundador dei “sentimiento oceânico”.
Y esto no es poca cosa, pues también se deduce que para Freud la
oscura aspiración a la muerte constituye el programa mismo de la vi­
da o, mejor dicho, de la dimension narcísica de la experiencia subje­
tiva.
Narcisismo y pulsion de muerte
“La meta de toda vida es la muerte”, expresa Freud en 1920,15antes
de indicar que corresponde justamente a las pulsiones narcisicas (las
pulsiones dei yo) asumir el programa mortífero de toda vida:
En rigor, sólo pudimos atribuir al primer grupo de pulsiones (las del yo)
el carácter conservador o, mejor dicho, regresivo, correspondiente a
una compulsion de repetición. Según nuestra hipótesis, en efecto, las
pulsiones del yo tienen su origen en el hecho de que la materia
inanimada ha cobrado vida y procura restablecer el estado inanimado;
las pulsiones sexuales, al contrario, si bien es notorio que reproducen
estados primitivos del ser vivo, tiehden por todos los medios hacia esta
meta: la fusión de dos células germinales diferenciadas de una manera
determinada.16
La teoria freudiana dei “instinto de muerte” hace hincapié, enton-
ces, en el programa dei narcisismo que apunta a retrotraer al ser vivo
al punto de origen en el cual habría sid o idêntico a sí mismo (narcisis-
16S. Freud, “Au-delà du principe de plaisir” (1920), en Essais de psychanalyse, op.
cit., p. 82.
16Ibid., p. 89: “hay una oposición tajante entre los «instintos del yo» y los instintos
sexuales; los primeros tienden hacia la muerte, los segundos hacia la prolongación de
la vida”, indicaba la traducción anterior del doctor Hesnard; esto muestra que en
Francia, hasta 1981, el uso de instinto o pulsion era en gran medida fluctuante. En
1938 no era sorprendente que Lacan utilizara “instinto de muerte". La situación de
la traducción francesa de los textos de Freud, por consiguiente, no lo ayudaba —como
a ningûn otro—a inscribirse en el surco freudiano que senalamos en la actualidad,
gracias a que disponemos de versiones más rigurosas.
38
mo originário), contra las pulsiones sexuales “acogedoras” de la*
diferencia favorable a la vida.
En el texto de 1938 que nos ocupa, Lacan rechaza a la vez la teoria
freudiana dei ideal, la nostalgia por el padre y la institucionalización
dei sujeto (y por lo tanto la de Tótem y tabu). Pero rechaza con igual
claridad la teoria freudiana dei narcisismo originário que orienta
(según Freud) el “instinto de muerte” en beneficio (según Lacan) de
una “aspiración ala muerte” suscitada por la “nos talgia de la matriz” .
i,Ypor qué ese rechazo afecta al mismo tiempo esos dos monumen­
tos dei corpus freudiano que son las teorias dei ideal y dei narcisismo
originário?
Porque la teoria freudiana dei ideal (dei tótem o dei yo ideal/ideal
dei yo) funciona y sólo se comprende en su elaboración con la dei
narcisismo originário, visto que desde 1914 Freud postula que el
conjunto de las formaciones dei ideal (yo ideal, ideal dei yo, superyó)
es heredero de ese narcisismo (e incluso es una “instancia de almace-
namiento de la libido homosexual”).
Freud escribe:
A ese yo ideal se dirige ahora el amor por sí mismo dei que gozaba en
la infancia el yo real. A l parecer, el narcisismo.se desplaza hacia ese
nuevo yo ideal que, como el yo infantil, está en posesión de todas las
perfecciones. Como siempre ocurre en el dominio de la libido, el hombre
se muestra aqui incapaz de renunciar a la satisfacción de que gozó
antano [...]. Lo que proyecta ante sí como su ideal es el sustituto dei
narcisismo perdido de su infancia; en ese tiempo él mismo era su propio
ideal.17
Si el “instinto de muerte” es puesto en acción, según Freud, por el
programa de las pulsiones dei yo que aspiran a restablecer el tiempo
dei narcisismo originário, momento en que el sujeto habría sido uno
consigo mismo, ese narcisismo originário eiicuentra más adelante su
reminiscência nostálgica en un objeto elegido narcísicamente: no la
madre originaria sino el padre originário.
En la clínica freudiana dei ideal encontramos además la presencia
insistente de ese padre en las citas de los éxtasis místicos, las Iglesias
y las utopias totalitarias: “El hombre simple -dice Freud- no puede
representarse esta providencia de otro modo que con la figura de un
padre grandiosamente magnificado. Sólo un padre semejante puede
17S. Freud, “Pour introduire le narcissisme” (1914), enLa Vie sexuelle, Paris, p u f ,
1969, p. 98.
39
 reconocer las necesidades dei infante humano, dejarse ablandar por
sus plegarias o aplacar por sus arrepentimientos”.18
Y Freud lo escande en estos términos: “No podría encontrar otra
riecesidad de origen infantiltan fuerte como la de la protección por el
padre”.19
Todo indica, por lo tanto, que la herencia dei narcisismo originário
en el corpus freudiano radica con más seguridad en la construcción de
lá imago paterna que en la de la madre, o según Lacan en la nostalgia
de un pecho nutricio, que para Freud se convertirá muy pronto en el
candidato al odio dei lactante, aunque sólo sea porque es el primer
objeto que se diferencia de la envoltura narcísica originaria.
La clínica dei retorno a la muerte que caracteriza el psiquismo dei
hombre (como promesa oceânica) —ya se trate de los sintomas de la
clínica dei caso o de esas nostalgias de lahumanidad que encontramos
en la psicologia de las masas como incumbência dei ideal- no nos
devuelve, de acuerdo con el descubrimiento freudiano, ni a la nostal­
gia de la madre ni a la dei padre, sino a la de sí mismo que deja tras
ella el “atravesamiento dei narcisismo originário”: “el ideal dei yo es
(como parte dei yo) el heredero dei narcisismo originário, en cuyo seno
el yo dei nino se satisfacía a sí mismo”.20
A l promover la “nostalgia dei pecho nutricio” y lo que ella encubre,
el Lacan de 1938 se inscribe aqui, por lo tanto, contra la doctrina
freudiana.
iPor qué?
Sin duda, menos porque decide dar “precedencia” a la imago
materna sobre la imago paterna qué porque en esa época no adhiere
ni a la teoria dei narcisismo originário y sus herederos (las formacio-
nes dei ideal, entre ellas la dei padre originário) ni a la dei instinto de
muerte que divide a los propios psicoanalistas.
Si dejamos de lado la explicación de ese rechazo por la posición
institucional de Lacan en el campo analítico de esos dias, hay que
advertir que en ese momento de su elaboración le parece teoricamen­
te muy insensato traer a colación el concepto de narcisismo en
los orígenes de la vida misma. Recordemos que, en lo concerniente
a los primeros meses de vida, en el texto de 1938 dice sin ambigüedad
posible lo siguiente: “Nohablaremos aqui con Freud de autoerotismo,
porque el yo no está constituido, ni de narcisismo, ya que no hay
im agen dei yo” ( cf, 30).
18S. Freud, Malaise dans la ciuilisation, op. cit., p. 17.
19 Ibíd., p. 16.
20 S. Freud, “Psychologie des foules...”, op. cit., p. 173.
40
Por ello, la clínica de la “tendencia a la muerte” (anorexia, toxico- 1
mania, suicidio por la boca, etc.) o la de las “nostalgias de la humani-
dad” no puede ser para él de la órbita dei instinto de muerte, orientado
por la atracción mortífera de un narcisismo cualquiera, aunque sea
originário.
El narcisismo originário es estrictamente im pensable en la.con-
cepción lacamana de la época, porque en ese momento Lacan hace que
toda su teoria dei narcisismo gire en torno de la noción de imagen.
Por otra parte, en el análisis dei “complejo de la intrusión” -situado
en el mismo texto inmediatamente después dei estúdio dei complejo
dei destete-, dei cual hace el segundo momento de la estructuración
psíquica dei sujeto, Lacan pone el acento en el registro narcísico de
ésta.
En definitiva, todo sucede como si en ese texto de 1938 Lacan
quisiera a la vez mantener un trabajo de “represión” sobre la teoria
freudiana dei narcisismo originário, y explayarse acerca de ella,
invocando enseguida el registro de la “visura” [“voyure”] en el segundo
tiempo de la estructuración dei psiquismo. El complejo de intrusión,
en efecto, parece verdaderamente dominado (comovamos a verlo).por
el registro de la imagen (dei hermano) exigible para pensar—según el
Lacan de la época—el régimen dei narcisismo.
De los sintomas teóricos de suplencia
Si forzamos la pluma para guiar la prosecución de nuestra lectura,
podríamos decir, entonces, que el complejo de intrusión, al igual que
la teoria dei estádio dei espejo reformulada por Lacan, funcionan (en
esa época) como “sintomas teóricos” dei rechazo lacaniano dela teoria
freudiana dei narcisismo originário, de sus herederos y dei instinto de
muerte.
La lectura de “Les complexes familiaux” permite discernir clara­
mente las alternativas teóricas que Lacan propone en 1938 a lo que
rechaza dei texto freudiano.
Veamos ahora cómo, con el complejo de intrusión que parte de una
noción revisada dei instinto de muerte, Lacan hace hincapié en primer
lugar en la teoria de las imágenes (y por lo tanto de la identificación
durante el estádio dei espejo) para suplir lo que considera como una
especie de defecto en la herencia freudiana.
41
 II. E l complejo de intrusión
(o la salida por el hermano y su imagen)
Tras baber analizado las seducciones mortales dei complejo dei
destete Lacan prosigue su análisis dei progreso de la estructuración
subjetiva mediante el recorrido dei “complejo de intrusión”, propues-
to como “puerta de salida” dei primer complejo dominado por el
instinto de muerte.
En esta perspectiva, parte sin duda de la teoria freudiana dei
instinto de muerte, pero no tanto p ar a poner el acento en el masoquis­
mo sino para hacernos ver el valor de doble que asume éste en el
corazón mismo dei sadismo que lo domina.
E l masoquismo como doble dei sadismo
“Recordemos que ese papel de doble íntimo que cumple el masoquis­
mo en el sadismo fue puesto de relieve por el psicoanálisis, y que el
enigma que constituye el masoquismo en la economia de los instintos
vitales llevó a Freud a afirmar un instinto de muerte”, escribe en
primer lugar Lacan ( cf , 40).
A l igual que Freud, entonces, parece abordar aqui el instinto de
muerte a través dei masoquismo. Pero mientras que aquél invoca-
ba un narcisismo originário “estrictamente masoquista” que pro­
cura reencontrar la inércia previa a la vida, Lacan pone el acento
en la posición de simple doble dei masoquismo, como si quisiera
hacernos ver mejor el lugar dei sadismo como actor principal dei
momento de estructuración subjetiva que estudia (el complejo de
intrusión).
De modo que tenemos desde el comienzo la puesta en juego de
una lógica de desdoblamiento que anuncia la construcción de la
imagen como solución a los estorbos de la maduración psíquica dei
sujeto y respuesta teórica elaborada por Lacan a lo que rechaza de
la herencia freudiana.
En ese momento -parece decir Lacan, en efecto—no hay masoquis­
mo sin sadismo; de lo contrario, no se comprendería la suerte de
actividad que permite al sujeto superar el complejo dei destete (o la
seducción mortal de la madre).
Aun en el tiempo dei “masoquismo primário”, es preciso concebir
pues, según Lacan, un sujeto dividido (desdoblado) entre:
42
1) la opción por “el m alestar dei destete humano [...] fuente dei
deseo de m uerte” ( cf, 40), es decir, la elección de la madre, el suicidio,
el polo masoquista, y
2) la opción por elpolo sádico dei dar muerte a los objetos (fort/da)
que culmina en el asesinato dei hermano.
Mediante la puesta en juego dialéctica de ese desdoblamiento
(masoquista y sádico), el sujeto progresaría hacia una maduración
que le permite deshacerse de la tentación suicida.
Según Lacan, en efecto, “la identificación con el hermano permite
la consumación [dei desdoblamiento]: proporciona la imagen que
fija uno de los poios dei masoquismo primário. Así, la no violência dei
suicidio primordial engendra la violência dei asesinato imaginario
dei hermano” ( cf , 41).
Por consiguiente, en ese modelo teórico clínico el sujeto sale de su
“inclinación natural” al suicidio “en la madre” gracias a la identifica­
ción con el hermano y su asesinato sádico.
De allí la importância crucial entonces asignada por Lacan al
complejo de intrusión que manifiesta “la experiencia realizada las
más de las veces por el sujeto primitivo cuando ve a uno o varios de
sus semejantes participar con él en la relación doméstica; en otras
palabras, cuando advierte que tiene hermanos” ( cf , 35-36).
De allí, también, la importância de esa identificación con el herma­
no que se desencadena en el registro de la imagen y cuyos fundamen­
tos revela Lacan con su elaboración dei estádio dei espejo. Elabora-
ción que apunta a mitigar el defecto que él cree advertir en la teoria
freudiana de la identificación y el narcisismo.21 Dice Lacan: “La
identificación afectiva es una función psíquica cuya originalidad
estableció el psicoanálisis, especialmente en el complejo de Edipo [...].
Pero el uso de esa expresión en el estádio que nos ocupa está mal
definido en la doctrina; por lo cual hemos intentado suplirla por una
teoria de esa identificación cuyo momento genérico designamos con
el nombre de estádio dei espejo” ( cf, 41).
La teoria lacaniana dei estádio dei espejo se presenta aqui como un
intento de “suplencia” dei defecto doctrinal senalado a propósito de
las primeras identificaciones. Si recordamos la importância que
posteriormente asumirá el término “suplencia” en su ensenanza,
21 Véase J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je”
(1949), en Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 93-100.
43
 advertiremos “après coup” todo el valor que el Lacan de 1938 pre­
tende dar a su teoria dei estádio dei espejo.22
El lector, desde luego, se ber eficiará si se remite al texto mismo de
Lacan (sobre el estádio dei espejo), pero por el momento digamos
simplemente que, en cuanto a lo que nos interesa aqui, esa teoria
describe un estádio en el cual:
1) la tendencia dei sujeto a restaurar la unidad perdida de si mismo
progresa a través dei “predom ínio de las funciones visuales” ( cf, 44);
2) el sujeto se representa lo m ejor posible su unidad afectiva, e
incluso su identidad, por m edio de su “im agen especular”;
3) “El mundo propio de esta fase es, por lo tanto, un mundo
narcísico”, no sólo porque se trataria de un momento en el cual la
libido se inviste en el cuerpo propio, sino también porque en él el
universo dei sujeto está estructurado -dice Lacan- según “el pleno
sentido dei mito de Narciso; porque ese sentido indica la muerte: la
insuficiência vital de la que salió ese mundo; o la reflexión especular:
la imago dei doble que es central para él; o la ilusión de la imagen: ese
mundo [....] no contiene al otro” ( cf, 44-45).
«iQué comprobamos?
Ante todo, que para Lacan, muy concentrado en su debate con
Freud, el narcisismo requiere sin duda el registro de la imagen y no
un mero programa de retorno a lo orgânico, como sostiene aquél en su
teoria dei yo originário.
Su debate con Freud sobre el narcisismo queda resuelto —al menos
desde su punto de vista— con la introducción de la imagen en el
mundo dei sujeto, que es para él una-condición necesaria para la
instauración dei narcisismo, inaugurado por la imagen dei hermano
(es decir, por la mirada).
Y es importante, senala Lacan, que en ese estádio la imagen dei
hermano que “excita” el sadismo desempene los papeies protagónicos
y relegue al masoquismo a su postura de doble; sin ello, el sujeto
22Nos referimos de ese modo a todo lo que puede, ajuicio de Lacan, ayudar al sujeto
a reconstruir su universo cuando, a raiz de un defecto de su organización simbólica,
experimenta el hundimiento de ésta. En este caso en particular, Lacan indica una
suplencia dei nombre dei padre que estima forcluido en las psicosis. Más adelante
veremos qué es para él el nombre dei padre. Por ahora, digamos simplemente que se
trata de una especie de clave de bóveda dei sistema simbólico y que, por lo tanto, en
1938 Lacan propone situar el estádio dei espejo en un lugar eminente de ese tipo a fin
de suplir lo que presuntamente falta en la teoria freudiana de las primeras identifl-
caciones.
correria el riesgo de desaparecer en el abismo insondable de la *
nostalgia materna.
Pero la maduración subjetiva por la imagen no agota, sin embargo,
el proceso de subjetivación, dado que si el mundo especular dei
complejo de intrusión funciona clinicamente como solución dei com-
plejo dei destete, la ausência dei otro puede transformarlo en un
nuevo callejón sin salida que deje al sujeto sometido, esta vez, a las
agonias de la captación imaginaria.
La captura en la imagen o el progreso por el Otro
En efecto, en ese mundo sin otro, estructurado en su totalidad por la
imagen especular que funciona como organizadora dei yo, el sujeto no
se distingue—explica Lacan—de su imagen (de su yo). Se desplaza en
un universo imaginario de intrusión, influencia y desdoblamiento
paranoide más susceptible de volverse crónico en la medida en “que
el grupo familiar reducido a la madre y la fratria dibuja un complejo
psíquico en el cual la realidad tiende a ser imaginaria o a lo sumo
abstracta. La clínica muestra, efectivamente, que el grupo así incom­
pleto es muy favorable a la eclosión de las psicosis y en él se
encuentran la mayor parte de los casos de delirios de a dos” ( cf, 49).
De allí una nueva salida clínica que se presenta en la forma de la
siguiente alternativa:
• el sujeto presa de los celos por identificación especular con el
hermano reencuentra el objeto materno y va a aferrarse al rechazo de
lo real y a la destrucción dei otro, o
• “llevado a algún otro objeto, lo recibe con la forma característica
dei conocimiento humano, como objeto comunicable, puesto que
competência implica a la vez rivalidad y acuerdo; pero, al mismo
tiempo, reconoce al otro con el cual se entabla la lucha o se suscribe
el contrato; en síntesis, encuentra a la vez al otro y el objeto sociali­
zado” ( cf , 46).
Resumamos.
La teoria lacaniana dei narcisismo no agota la cuestión de la
maduración subjetiva.
En ese punto, el sujeto corre el riesgo de quedar inmovilizado en la
imagen, si el encuentro con el otro no le permite surgir a la diferencia
(simbólica).
45
 Pero <^cuál es el extrano operador que permitirá al sujeto este
encuentro capital con Otro?
Nada más, explica Lacan, que el propio grupo familiar o, mejor
aún, el grupo familiar cuando se presenta completo, es decir, dotado
de un padre que inaugure por fin la socialización y saque al sujeto dei
universo narcísico donde la identiflcación con el hermano (en un
principio saludable como solución a la seducción materna) amenaza-
ba enfrentarlo al doloroso cortejo de las impasses narcísicas desgra-
nadas por Lacan (homosexualidad, fetichismo sexual, psicosis para­
nóica con delirio de filiación, usurpación, expoliación, intrusión,
influencia, desdoblamiento, transmutación delirante dei cuerpo...).
^Qué lecciones debemos extraer de la lectura dei complejo de
intrusión?
En primer lugar, que la revisión lacaniana de la teoria freudiana
dei narcisismo exige sin duda el registro de la imagen como herra-
mienta, la única acreditada por Lacan, para hablar de la noción de
narcisismo.
Que esa herramienta ocupa su lugar en la concepción lacaniana de
la maduración psíquica dei sujeto, a la vez como solución dei complejo
dei destete y como impasse subjetiva clinicamente observable, cuan­
do el universo familiar no brinda solución paterna a la solución
fraterna que, por ello, se convierte en patológica.
Se apreciará entonces la importância que asigna Lacan al grupo
familiar en la estructuración dei sujeto, pero se presiente sobre todo
el valor preponderante que ahora asume en él el lugar dei padre.
En efecto, para que el individuo fio quede totalmente prisionero de
lo imaginario, es preciso que la maduración subjetiva se tope con una
instancia ajena a la fratria, la de la imago paterna reinante en el
complejo de Edipo que sigue al complejo de intrusión.
Si el lugar dei padre, comoveremos, es absolutamente crucial para
Lacan en el complejo de Edipo, destaquemos de inmediato que la
fecundidad de éste será, a su juicio, tanto más grande cuanto más alto
sea el valor dei padre en la familia. Ya se trate de la fecundidad
subjetiva que permite al sujeto tener, gracias a ese complejo, acceso
al rostro dei Otro, o de la fecundidad cultural que el Edipo entrana con
él y, más precisamente, sus virtudes idealizantes indispensables para
la producción cultural y la historia misma de las sociedades.
En esta óptica, la familia paternalista se presenta por fin en ese
texto como la mejor herramienta de desempeno social, sin la cual la
cultura se estanca.
Si bien lo rechaza como operador de producción de lo social según
46
la lógica freudiana de Tótemy tabú, se advertirá entonces que en de- 4
finitiva Lacan “salva al padre” en ese artículo de 1938, por medio de la
introducción dei complejo de Edipo y sus virtudes productivas.
Después de este esbozo de introducción a la teoria de Lacan
concerniente a los primeros momentos de la estructuración. psíquica
dei sujeto (complejo dei destete, complejo de intrusión), el lector se
sentirá ahora más cómodo en el surco abierto por nuestra introduc­
ción sobre el valor dei padre y el grupo familiar para el desarrollo
psíquico. Había que recordar la teoria lacaniana de esos dos comple-
jos, además, para ayudar al lector poco habituado a recorrer el corpus
lacaniano a orientarse en él con respecto al lugar de la familia y suj efe
en la perspectiva clínica de Lacan, ya se trate de la clínica dei caso 0
la de lo social, que sitúa sus investigaciones en el registro de la
antropologia psicoanalítica inaugurada por Freud.
Ocupémonos ahora dei complejo de Edipo que remata la estructu­
ración subjetiva “por el padre”.
III. El complejo de Edipo o la solución por el padre
En el plano de la clínica dei caso, Lacan recuerda ante todo que los
“tres golpes” dei complejo de Edipo son dados regularmente por el
surgimiento de una especie de pubertad psicológica prematura,
desencadenada por la exigencia de las pulsiones genitales en el nino
de tres a cuatro anos.
El destino corriente de esas pulsiones que apuntan al padre dei
sexo opuesto es la frustración, sostiene.
El nino supone que el agente de esa frustración es el padre dei mis-
mo sexo que, por otra parte, goza sin inmutarse (según el nino) dei
otro padre, prohibido para aquél.
De allí la represión de la tendencia sexual y la constitución dei
padre dei mismo sexo con la doble figura dei interdictor y el transgre-
sor. Especie de Jano bifronte que se instala en el psiquismo, con la
modalidad inconsciente dei superyó (por el lado de la represión) y de
la instancia consciente dei ideal dei yo, releída por Lacan bajo la
rúbrica dei proceso de sublimación (por el lado de la transgresión).
La incidência subjetiva dei complejo debe contemplarse en los
planos de la represión de la sexualidad y de la sublimación de la
realidad, que coinciden por fin en inscribir al nino en un proceso de
“apertura a esa realidad” en la cual encontrará “su extensión desin-
teresada” ( cf , 59), es decir, el acceso a la cultura y su lugar en la
47
 distribución sexual de los roles. Sin ello, el sujeto debería afrontar dos
tipos de trastornos psicológicos: “la inhibición de la actividad creado-
ra” y “la inversión de la imaginación sexual” ( cf , 52).
En el plano general de la dinâmica edípica, subrayemos que las
imagos parentales (madre y padre) parecen en verdad movilizadas de
la misma manera, tanto dei lado de la represión como de la idealiza-
ción.
Y sin embargo, lamenta Lacan, en la doctrina freudiana la activi­
dad de la represión siempre sale para ambos sexos unicamente dei
prototipo paterno. Esto debido al mero hecho, explica, de una especie
de prejuicio freudiano que cree reconocer desde siempre (y para
todos) la dominación exclusiva dei varón en los orígenes de la
represión sexual. Y a se trate, para la clínica dei caso, dei fantasma de
castración deducido de la amenaza paterna (tanto para la nina como
para el varón) o dei drama de la dominación que Freud cree reconocer
en los orígenes mismos de la cultura (Tótem y tabu).
Para Freud, el agente de la interdicción que sostiene la ley siempre
es el padre, escribe Lacan, y ello porque aquél estaria cautivo de la
concepción “universalista” de un Edipo demasiado dependiente de un
imaginario ahistórico de la institución familiar.
Opuesto a esos prejuicios, Lacan propone entonces nada menos
que revisar a la luz de las ciências sociales (y de la teoria kleiniana)
la teoria psicoanalítica dei complejo de Edipo y la antropologia
freudiana de la familia.
Veremos que su intención es recordar aqui (en particular) la
importância de la actividad materna en los orígenes de la represión
sexual y dei orden familiar, contra el prejuicio freudiano de la
dominación dei varón, el único a quiep Freud atribuye la institución
de la ley para el sujeto dei Edipo y de lo social (véase Tótem y tabu).
Freud, antropólogo de la fam ilia (según Lacan)
Para saludar el descubrimiento freudiano y al mismo tiempo deter­
minar la manera como Freud hace hincapié en el lugar dei hombre en
el complejo de Edipo, se trate dei varón mencionado por los autores
freudianos para exponer las más de las veces la lógica de ese complejo,
o de la “elección” dei padre presentado como único operador familiar
de la prohibición dei incesto-dos elecciones que se refuerzan recipro­
camente—, Lacan escribe:
Descubrir que desarrollos tan importantes para el hombre como los de
48
la represión sexual y dei sexo psíquico estaban sometidos a la regula- ^
ción y los accidentes de un drama psíquico de la familia, significaba
hacer el más precioso aporte a la antropologia dei agrupamiento
familiar, en especial al estúdio de las prohibiciones que éste formula
universalmente y cuyo objeto es el comercio sexual entre algunos de
sus miembros. Además, Freud llegó rápidamente a formular una
teoria de la familia. Esta se fundaba en una disimetría, surgida desde
las primeras investigaciones, en la situación de los dos sexos con
respecto al Edipo. El proceso que va dei deseo edípico a su represión
sólo parece tan simple como lo hemos expuesto en primer lugar en el
nino varón. Por eso las exposiciones didácticas dei complejo toman a
éste constantemente como sujeto.
El deseo edípico, en efecto, parece mucho más intenso en el varón y en
consecuencia por la madre, ( cf, 52-53.)
Los etnólogos, recuerda Lacan, alentaban a Freud a concentrar sus
investigaciones en el interdicto por el padre (dei comercio sexual
entre madre e hijo) debido a sus observaciones acerca de la universa-
lidad de la prohibición dei incesto con la madre:
En este camino, Freud recibía el apoyo de un dato sociológico: la
prohibición dei incesto con la madre no sólo tiene un carácter univer­
sal, a través de las relaciones de parentesco infinitamente diversas y
a menudo paradójicas sobre las cuales las culturas primitivas hacen
recaer el tabú dei incesto, sino que, cualquiera sea el nivel de concien-
cia moral de una cultura, esta prohibición también se formula siempre
expresamente y su transgresión es objeto de una reprobación constan­
te. Por eso Frazer reconocía en el tabú de la madre la ley primordial de
la humanidad. (cf, 53-54.)
La prohibición universal de la madre y el acento puesto en las
dificultades dei hijo edípico habrían concurrido entonces para que el
padre (en su carácter de amenaza y “hacedor de la ley”, tanto en la
familia como en la sociedad) tuviera un lugar acrecido en el corpus
freudiano, a punto tal que el mero temor a él (evidente en el Edipo en
masculino) lo habría erigido en el “prototipo de la represión edípica”
( cf , 53), que se manifiesta en el fantasma de castración.
En esta lógica, Freud se habría creído autorizado, según Lacan, a:
1) elevar este temor al padre al plano de la cultura, para inventar
en los orígenes de la civilización el drama dei parricídio primigenio,
también fundado en la salida dramática de la dominación prehistóri-
ca de un macho totalitário;
 , 2) presentar al padre como el único agente de la amenaza de
castración y por lo tanto de la introyección de las prohibiciones.
Ahora bien, en lo que respecta a la clínica de lo social, si el tabú de
la madre es sin duda universal, admite Lacan, esto no legitima en
absoluto el “salto teórico” dado por Freud entre ese universal—lo que
observa dei funcionamiento de la familia de su época, su descubri-
miento dei Edipo- y la “invención de una horda primitiva” imaginada
como “prehistoria” de la familia, de acuerdo con la lógica de la
herencia filogenética que explicaria la dominación exclusiva dei
varón.
Víctima de ese prejuicio, Freud habría omitido al mismo tiempo,
estima Lacan, el lugar de lá madre en la organización sociohistórica
de los matriarcados, así como el valor de su imago en la elaboración
subjetiva de las prohibiciones y las amenazas que las sostienen.
E l matriarcado, el cuerpo fragmentado y la represión sexual
Freud “imagina un drama de asesinato dei padre por los hijos, seguido
de una consagración póstuma de su poder sobre las mujeres por los
asesinos prisioneros de una insoluble rivalidad: acontecimiento pri­
mordial dei cual, junto con el tabú de la madre, habrían derivado
todas las tradiciones moral es y culturales”, indica en efecto Lacan ( cf ,
54), a la vez que rechaza la teoria de la dominación masculina
exclusiva, como si quisiera recordar con más claridad la existencia de
la “supervivencia prolongada de una estructura matriarcal de la
familia” y concluir finalmente que “el orden de la familia humana
tiene fundamentos sustraídos a la fuerza dei varón” ( cf, 55).
Se advertirá que Lacan pretende ahòra “otorgar legitimidad” a la
imago maternal en los orígenes matriarcales de una familia, en
reemplazo de la imago paterna dei tiempo freudiano de la horda, como
ya lo hacía en su estúdio dei complejo dei destete, en el cual invocaba
los sentimientos por la madre como los fundamentos “más arcaicos y
más estables que unen al indivíduo con la familia” ( cf , 26).
Y esos fundamentos familiares que se apoyan en la imago materna,
prosigue, intervienen activamente en la génesis misma de la repre­
sión de la sexualidad edípica.
En el plano de la clínica dei caso, Lacan considera entonces muy
insuficiente invocar la “dominación masculina” para explicar el
fantasma de castración que activa la represión sexual en el centro dei
Edipo, pues hay que leer esa actividad a la luz de lo que la precedió,
esto es, el fantasma dei cuerpo fragmentado determinado por la i
madre. Ese fantasma, que vale para ambos sexos, es anterior al
Edipo, concuerda con los descubrimientos de Melanie Klein y se
ajusta al estádio dei espejo que describe una experiencia en la cual el
■sujeto descubre la imagen completa de su cuerpo propio. Este descu-
brimiento lo libera de la angustia que hasta entonces acompanaba su
percepción dei cuerpo fragmentado, y al mismo tiempo la pone a la
vista dei clínico.
En lo concerniente a la represión sexual, Lacan expresa lo siguien-
te: “Para definir en el plano psicológico esta génesis de la represión,
debe reconocerse en el fantasma de castración el juego imaginario que
la condiciona, y en la madre, el objeto que la determina” ( cf , 61).
Es difícil ser más claro: la génesis de la represión y por lo tanto de
la formación misma dei superyó no depende (o no depende solamen-
te), a juicio de Lacan, de una dominación masculina cualquiera, es
decir, dei temor al padre vigente en el marco dei fantasma de
castración. Esa represión proviene también dei objeto materno “des­
pertado” por el deseo genital dei Edipo, que relanza el fantasma de la
fragmentación dei cuerpo. Y en la continuidad de esta represión
sexual determinada por el temor al padre y el “despertar de la madre” ,
el sujeto -según Lacan- se precipitará en una identificación propia-
mente edípica, en la cual “el objeto de la identificación no es el objeto
dei deseo, sino aquel que se opone a él en el triângulo edípico” ( cf , 63).
A l situar el fantasma dei cuerpo fragmentado en los motores de la
represión sexual, Lacan reafirma el valor que en ella asume la imago
materna. Pero el lugar de esta imago debe reexaminarse, al mismo
tiempo, en el movimiento de idealización que acompaha el de la
represión dentro dei complejo de Edipo y asegura la consumación de
éste mediante la formación dei ideal dei yo y el superyó.
El acento se desplaza ahora de la represión sexual al valor de
idealización que adoptan los objetos parentales en las identificacio-
nes acompahantes dei ocaso dei Edipo..
Estos objetos de identificación, propiamente edípicos, captarán al
sujeto en el registro dei ideal o, más precisamente, en el “de la
transgresión sentida como peligrosa”, explica Lacan, para hacernos
ver mejor en el ocaso dei Edipo los objetos formadores dei ideal dei yo,
que fascinan al sujeto en una especie de lógica (transgresora) de
promesa (tardia y aplastante) que lo introduce de manera alternativa
en el registro afectivo de la “exaltación” (triunfo contra la represión)
o el de los humores negros de la “depresión” (derrota contra la
represión).
 En todo caso, el sujeto encontrará en el cenit dei Edipo, gracias
a la entrada en una nueva dialéctica identificatoria partera de
ideales, el “punto de vista” que lo introduce en el lugar indicado
por los ideales parentales, que deberá ocupar en los intercâmbios
sociales y sexuales.
E l ideal: gla madre o el padre ?
En esta especie de "última” construcción identitaria en la cual se erige
el ideal dei yo, por lo tanto, Lacan retiene las dos imagos parentales
al igual que en el movimiento represivo, con la salvedad de que esta
vez la imago de la madre “se devalúa” (tanto para la nina como para
el varón) debido a la herencia ambivalente de las identificaciones
primordiales que la precedieron.
Podríamos hablar, entonces, de inversión de situación. Mientras
que la antigüedad de la imago materna (y el fantasma dei cuerpo
fragmentado).daba a ésta toda su importância en la represión sexual,
y más generalmente en la formación dei superyó, Lacan senala que la
antigüedad se convierte en una desventaja (para esa imago) en la for­
mación dei ideal dei yo, en la cual está dominada por la imago paterna
(menos ambivalente).
El terreno, en consecuencia, parece “despejado” para anunciar
ahora, y por el lado de la idealización, el reino de la imago paterna:
“A medida que domina, la imago de padre polariza en los dos sexos
las formas más p erfecta s dei ideal dei yo, sobre las cuales basta
indicar que realizan el ideal viril en èl varón y el ideal virginal en la
nina” ( cf, 65).
Esto será mucho más claro en razón de que la imago paterna
terminará por dominar la herencia materna, en la dinâmica última
dei Edipo, tanto en lo concerniente a su vertiente represiva como a su
vertiente de idealización.
Tras habernos llevado al análisis de ese punto de remate de la
maduración subjetiva, Lacan puede desplegar ahora una especie de
“ampliación” clínica de la idealización, en lá cual la imago paterna que
“toma la delantera” (sobre la de la madre) en la dinâmica represiva
recibirá de parte de ésta un empuje que da a sus propias capacidades
de idealización una potência aún inédita.
Apresurémonos a decir, empero, que este relanzamiento de la
idealización gracias al “triunfo” de la imago paterna en el Edipo no
está para Lacan libre de determinaciones socioculturales. Para él, la
familia paternalista, según sus propios términos, constituye la insti-
52
tución que brinda el marco más adecuado para la realización de ese j,
anudamiento entre las funciones represivas dei Edipo y sus funciones
de idealización.
También en este caso Lacan recurre a la antropologia para respal­
dar sus afirmaciones. Gracias al recurso a los trabajos de Malinows­
ki23 reexaminados por él, senala que, cuando esas dos funciones
(represión/sublimación) están desunidas, la represión se impone al
“impulso de la sublimación” .
Lo que está en juego es de magnitud porque, según Lacan, el
impulso sublimatorio es el único verdadero yacimiento de fecundidad
psicológica y cultural.
Cuando ambas funciones, al contrario, terminan por unirse bajo la
primacía de la axdoriàaàpaternalista, la fecundidad dei complejo de
Edipo alcanza sus máximos niveles y prevalece entonces la vertiente
de la sublimación, que da al sujeto acceso a lo social y a la producción
cultural.
Por ello, concluye Lacan, si “el psicoanalista, al igual que el
sociólogo, pueden reconocer en la prohibición de la madre la forma
concreta de la obligación primordial, pueden demostrar dei mismo
modo un proceso real de la «apertura» del lazo social en la autoridad
paternalista y decir que, por el conflicto funcional dei Edipo, ésta
introduce en la represión un ideal de promesa” ( cf, 68).
La idealización de la familia patriarcal
Se advierte entonces la importância de la relectura dei complejo de
Edipo por Lacan, porque, después de haber evocado su prehistoria
narcísica en la cual es preponderante el lugar de la imago materna,
llega a la conclusion de que la imago dei padre debe ocupar un lugar
eminente en ese complejo para que la idealización se imponga a la
represión e introduzca por fin al sujeto en el grupo social, la consuma-
ción subjetiva y la producción de los bienes culturales.
Pero a su entender esta salida feliz dei Edipo no es inherente a la
forma de ese complejo, porque no lo cree universal y supone que sus
modalidades varían según condiciones familiares de funcionamiento,
determinadas a su vez por la evolución sociohistórica de las sociedades.
23B. Malinowski (1884-1942) es etnólogo y uno de los fundadores dei funcionalis­
mo. Sus investigaciones sobre los comportamientos sexuales lo erigen en un iniciador
en ese campo de estúdios. Trabajó especialmente entre los melanesios de las islas
Trobriand; véase en particular La Sexualité et sa repression dans les sociétés
primitives, Paris, Payot, 1932.
53
 De alli la relatividad sociológica del Edipo y de su fecundidad:
'S
Si en el análisis sociológico del Edipo se puso de manifiesto que éste
debe comprenderse en función de sus antecedentes narcísicos, esto no
significa decir que se funda al margen.de la relatividad sociológica,
El resorte más decisivo de sus efectos psíquicos obedece, ciertamente,
a que la imago del padre concentra en si la función de represiôn con la
de sublimación; pero ello es obra de una determinación social, la de
la familia paternalista, (cf, 66.)
Hay que sopesar con claridad la importancia de esta version
lacaniana del Edipo, pues en esta clínica del complejo y su rentabili-
dad sublimatoria —e incluso en la clínica del ideal- no sólo está en
juego la maduración subjetiva del caso, sino nada menos que el
desarrollo de las formaciones culturales y hasta la producción de las
sociedades.
Así, Lacan relaciona el “estancamiento de los pueblos primitivos”
con las culturas matriarcales, y la “universalización de los idéales”, la
“exigencia de la persona” y lo que podriamos llamar la “fábrica de los
grandes hombres”,24 con la historia de los pueblos patriarcales, en la
primera fila de los cuales se ubica el pueblo judio.
En esta lógica, por lo tanto, la imago paterna predomina sobre la
imago materna en todo lo que se refiere a la fecundidad cultural.
De tal modo, la constitución de las “familias de hombres eminen­
tes”, destaca Lacan, se explicaria por la transmisión dei ideal dei yo
y, casi sin duda alguna, “dei padre» al hijo” ( cf , 70).
Pero por nuestra parte repetiremos que “se debe a una determina­
ción social, la de la familia paternalista”, para insistir en la clave de
la interpretación que cierra aqui su clínica dei ideal mediante una
especie de “triunfo” dei padre fuertemente matizado por una relati-
vización histórica dei Edipo que debilita más aún su universalidad y
su fecundidad subjetiva y cultural.
Subrayemos que esta relatividad sociohistórica dei complejo de
Edipo es inhallable en Freud (cegado, según Lacan, por su concepción
universalista de ese complejo y por el preconcepto sobre la domina-
ción dei varón) pero que, introducida por Lacan, arrastra con ella una
suerte de incertidumbre con respecto a la permanência de la presen­
cia paterna, e incluso una especie de insondable amenaza de abando­
no por el padre, que desencadena al mismo tiempo una idealización
•-f»3
24 Sobre la fábrica de los grandes hombres, véase nuestro prefacio a G. Batista,
L ’Incomparable père du président Wilson, Paris, Anthropos/Economica, 1999.
54
de la familia paternalista, la única verdaderamente apta para gene- ^
rar las condiciones sociales dei edipismo más fecundas para la
ft estructuración de los individuos y la producción cultural.
J-
m Todo sucede como si el valor de la imago paterna en el corazón dei
gj Edipo se dedujera, por lo tanto, de su valor en la familia, y que
£ encontrara además su traducción directa en la fecundidad dei Edipo
g en el plano dei caso y ia producción de las civilizaciones.
|. De donde:
• el lugar capital asignado in fine a la imago paterna en ese texto;
| • la idea de que correspondia naturalmente a un “hijo dei patriar-
f| cado judio” descubrir el complejo de Edipo y, por consiguiente,
j inventar el psicoanálisis;
p • la idea de que la declinación social de la imago paterna e incluso
Ê la “carência paterna” constituyen lo que “termina por agotar el
impulso instintivo, así como por deteriorar la dialéctica de las subli-
1. maciones” ( cf , 73);
• la idea, por último, de que de una “personalidad dei padre en
j, cierto modo siempre carente, ausente, humillada, dividida o postiza”
se deduce la producción del núcleo de “la gran neurosis contemporâ­
nea” que Lacan diagnostica en 1938.
Más allá de los sintomas dei sujeto, vemos entopces que a su juicio
el futuro mismo de la cultura depende dei valor asumido por el padre
! en la familia, pues en ello se juega la fecundidad de su imago en el
complejo de Edipo, y éste funciona en definitiva como conector
decisivo de la estructuración dei sujeto con la idealización, la sublima­
ción y la producción de bienes culturales.
De tal modo, comprendemos mejor todo lo que en ese texto da
pábulo a los alegatos clínicos a favor de la familia paternal, diríamos
f para hablar como Durkheim, aunque Lacan se guarde muy bien de
internarse por un camino semejante.
f,
| Conclusion: Lacan durkheimiano
iQué sucede con la posición de Lacan en 1938 frente a la doctrina
freudiana?
La lectura de “Les complexes familiaux” nos indica que aún está
muy alejado de Freud, puesto que rechaza en particular:
55
 1 ) la teoria freudiana dei instinto de muerte;
2) la teoria dei narcisismo originário;
3) la teoria de los “herederos” dei narcisismo originário, entre ellos
el ideal dei yo, y la figura divinizada dei padre de Tótem y tabú que
sostiene nada menos que la interpretación freudiana de la cultura y
la psicologia de las multitudes.
Hemos visto que no se trataba aqui de una serie de “rechazos
atolondrados” sino de una verdadera “represión” recaída en ciertos
fragmentos dei texto freudiano, que funciona entonces como causa de
“sintomas” teóricos lacanianos, manifestados ante todo en ese texto
de 1938 con la figura de la “nostalgia por la madre” y el “estádio dei
espejo”.
Estádio dei espejo introducido como “suplencia” de los defectos de
la herencia freudiana que Lacan cree reconocer en la teoria dei
narcisismo y de las primeras identificaciones.
Es sabido que esta insistência de Lacan en el registro de la imagen,
indispensable para su elaboración dei narcisismo, se mantendrá en el
resto de su ensenanza, aun cuando modifique la teoria dei complejo de
intrusión enunciada en 1938. El estádio dei espejo, en cambio, funda y
sigue siendo un elemento esencial de la teoria lacaniana de lo imaginá­
rio, teoria que volveremos a encontrar en las demás investigaciones de
Lacan, en las cuales se ubica, como veremos más adelante, en el mismo
nivel que las de los ordenes de lo simbólico y lo real.
Digamos que en el texto de 1938 podemos considerar que el universo
dei complejo de Edipo, con el valor asumido en él por la imago paterna
como lugar de anudamiento de los procesos de represión sexual y
sublimación que permiten tomar en cuenta al otro, es el operador de lo
que aún (en la época) no se formula según la categoria de lo simbólico.
Entonces, qes Lacan freudiano en esos dias?
Al retomar la teoria dei complejo de Edipo, ya es sin duda solida­
mente freudiano, pero se aleja de Freud cuando rechaza el carácter
universal de este descubrimiento.
Mientras que en su carta a Fliess dei 15 de octubre de 1897 Freud
explica el sobrecogedor efecto univers al de la leyenda de Edipo rey por
medio de esa especie de “compulsión que todos reconocen porque
todos la han experimentado”,23Lacan hace hincapié en la relatividad
25“Cada oyente fue algún dia en germen, en la imaginación, un Edipo, y se espanta
ante.la concreción de su sueno transpuesto a la realidad, se estremece al comprender
la magnitud de la represión que separa su estado infantil de su estado actual” (S.
Freud, en La Naissance de la psychanalyse, Paris, p u f , 1973, p . 198).
56
sociohistórica dei Edipo y más en general en la de la totalidad dei
descubrimiento freudiano, puesto que, escribe, sólo “las relaciones de
la psicologia dei hombre moderno con la familia conyugal se proponen
al estúdio dei psicoanalista”, antes de agregar que “ese hombre es el
único objeto que [éste] ha sometido verdaderamente a su experiencia”
( cf, 69).
Esa “psicologia” se realiza en su opinión “en el siglo xv con la
revolución económica en la que se originaron la sociedad burguesa y
la psicologia dei hombre moderno” ( cf, 69) bajo la influencia de la
Iglesia “que en el lazo matrimonial pone en primer plano la libre
elección de la persona y, de ese modo, hace que la institución familiar
dé el paso decisivo hacia su estructura moderna, a saber, la inversión
secreta de su preponderância social en beneficio dei matrimonio” ( cf ,
69).
Es preciso entonces, sostiene Lacan, reconsiderar el psicoanálisis
con el surgimiento de la familia conyugal e incluso releer el descubri­
miento freudiano con anteojos durkheimianos.
Para decirlo con otras palabras, podríamos senalar además, sobre
la base de nuestro trabajo anterior,26 que mientras que el descubri­
miento freudiano convoca a “un padre que no se discute”, Lacan opta
por el valor de un padre de familia cuyo “rumbo edípico” varia según
las. condiciones sociohistóricas dei ejercicio de su autoridad.
' Y también: mientras que Freud reconoce el lugar (religioso y
sagrado) de lo que llamamos la constante dei “monumento paterno”
en el centro de la producción subjetiva y social, Lacan discierne una
variable siempre susceptible de desaparecer. De allí la carga de
angustia contenida en esta tesis, su recurrencia y su insistência
verdaderamente sintomática para el conjunto dei campo analítico tal
como aún lo conocemos.
jLa fecundidad subjetiva y social dei edipismo no es estable!
He aqui resumida en unalínea la “mala noticia” traída por ese texto
de 1938 que aún resuena de manera sobrecogedora en el corazón dei
campo analítico de nuestros dias.
Si nos ocupamos ahora de los actores de ese campo, podríamos
senalar ante todo, enlo que respecta al análisis freudiano, que parece
paradójico referirse a ese texto de 1938 para poner en evidencia los
mecanismos dei malestar de nuestra civilización (y la evolución de sus
26Véase M. Zafiropoulos, “La haine inconsciente et le lien social”, en P.-L. Assoun
y M. Zafiropoulos (comps.), La Haine, la jouissance et la loi, Paris, Anthropos/
Economica, 1995.
57
 formas), pues si el texto adhiere a la idea de un progreso subjetivo
guiado por lo social, rechaza también los grandes monumentos de la
teoria freudiana de la cultura, y en especial el panteón paternal de
Tótem y tabú, así como la clínica freudiana dei ideal.
De modo que aqui Lacan rechaza sin duda la teoria freudiana dei
padre en sus aspectos más cruciales, y no siempre parece justo, por
ende (desde un punto de vista freudiano), explicar el malestar de
nuestro fin de milênio mediante una teoria no freudiana dei complejo
paterno.
Por el lado de los lacanianos, y más allá de sus referencias
freudianas, indiquemos que el texto que nos ocupa compete todavia
a una version “familiarista” dei psicoanálisis y está muy alejado
de las investigaciones ulteriores de Lacan, que sustituyen en parti­
cular las regias de la familia por las del lenguaje para dar cuenta
tanto de la clínica dei sujeto como de la cultura.
Para concluir, podríamos decir de manera general que para los
“freudianos” el texto de 1938 debería parecer ya demasiado lacania-
no, y para los “lacanianos”, no lo suficiente. Pero en lo tocante a la
apuesta clínica de la pérdida de fecundidad subjetiva y cultural dei
Edipo-deducida de la contracción de la familia y la declinación de su
jefe-, podríamos afirmar que “importa poco”, porque enrealidad es E.
Durkheim quien (en esa época) constituye la referencia científica de
Lacan y da toda su certidumbre socioclínica a dicho texto de 1938.
Referirse —aun sin decirlo y (o) sin saberlo—al Lacan de la época
significa por lo tanto apoyarse en esa autoridad de las ciências
sociales, pero también y más precisamente, en su tesis de la contrac­
ción de la familia, que (en la larga duración) habría hecho pasar a la
institución familiar de sus formas más amplias a ese residuo conyugal
que presuntamente caracteriza su modernidad, y arrastraría con ella
la declinación polimorfa de la imago paterna que funciona:
1) como circunstancia social dei descubrimiento freudiano dei
Edipo, y
2) como motor de la producción de las manifestaciones clínicas dei
edipismo, e incluso de su evolución (neurosis freudiana de princípios
de siglo, luego neurosis contemporânea dei Lacan de 1938 y por
último neurosis de fines dei siglo xx con sus “casos fronterizos”).
^Cuál es exactamente la tesis de Durkheim?
58
iCapítulo 2
DURKHEIM
O LOS BASAM ENTOS SOCIOLÓGICOS
DE L A C A N
I. La historia de la familia según Durkheim
Antes de estudiar la lección de Durkheim que proporciona su basa-
mento sociológico a la tesis de Lacan sobre los complejos familiares,
recordaremos aqui los elementos dei texto de éste que dependen
directamente de la lectura de aquél.
iCuál es la lógica que organiza la tesis de 1938?
1) La fecundidad subjetiva dei Edipo, tanto en lo concerniente a la
clínica dei sujeto (“evolución dei nino”) como a la clínica de lo social
(producción de los bienes culturales), no es estable.
2) Esta fecundidad depende dei valor asignado a la imago paterna
en el grupo familiar.
3) Este valor de la imago depende a su vez de las condiciones
sociohistóricas de la estructuración y el funcionamiento dei grupo
familiar, y de ese modo se define lo que Lacan llamará más adelante
las “condiciones sociales dei edipismo”.1
4) El valor de la imago paterna está en declinación, pues la ley de
la contracción habría hecho evolucionar (a lo largo de los tiempos) la
institución familiar paterna:2
1La noción de “condiciones sociales dei edipismo” no está presente con esta forma
en el texto de Lacan de 1938, pero se formulará explicitamente como tal en su
comunicación a la xiii Conférence des psychanalystes de langue française (29 de mayo
de 1950), escrita en colaboración con Michel Cénac y publicada con el título de
“Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie” (aqui citada
como fpc ), en Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 136.
2 Dejamos aqui de lado la cuestién de las formas matriarcales de la familia
recordadas por Lacan al argumentar contra Freud (y lo que capta del prejuicio
freudiano concerniente a la fuerza del varon en los origenes del lazo social y la
octmptnrnraiín del suieto). Dues al parecer el campo psicoanalitico de nuestros dias ya
59
 • de sus formas primitivas amplias, organizadas segúnlalógica del
linaje (simbólico) correspondiente a una soberania paterna (e incluso
patriarcal), a
• su forma actual reducida y conyugal, dominada por intereses
matrimoniales manejados por la figura de un padre de poder y
autoridad cada vez más restringidos, que puede presentarse incluso
con el aspecto de una carência mórbida en el punto culminante de esa
declinación (en 1938).
5) Lacan sitúa historicamente el momento desencadenante de esta
devaluación de la imago paterna en la “conyugalización” [“mise en
conjugalité”] de la institución familiar por la Iglesia, pero también por
la revolución económica dei sigloxv, el ascenso social de la burguesia
y el surgimiento de la psicologia dei hombre moderno.3
6) Las incidências de esta evolución hacia la familia conyugal en el
no moviliza ese imaginario matriarcal salido de los trabajos de Bachofen, sostenido en
parte por Durkheim y en consecuencia también por Lacan en 1938. Desde 1950, por
lo demás, Lacan se despedirá de ese imaginario que evoca entonces con la idea de una
“presunta organización matriarcal de la familia” (en f p c , 133).
El conjunto de los especialistas en ciências sociales concuerdan hoy en refutar por
completo la noción de matriarcado. Así lo hace, por ejemplo, F. Zonabend: “El
matriarcado, esas sociedades que se dicen gobernadas por las mujeres y que los
autores antiguos creyeron ver encarnadas en formaciones sociales matrilineales con
el pretexto de que en ellas la flliación pasaba por la vía femenina, no existieron jamás
salvo en la memória mítica de las sociedades o en la imaginación de los primeros
etnólogos e historiadores dei derecho familiar” (“De la famille, regards ethnologiques
sur la parenté et la famille”, en A. Burguière, C. Klapisch-Zuber, M. Segalen y F.
Zonabend (dirs.), Histoire de la famille, t,al, Paris, Armand Colin, 1986).
Durkheim fue uno de ellos, pues si bien tomó cierta distancia con respecto a
Bachofen, en 1895 se explayaba, no obstante, de la siguiente manera: “Tenemos la
prueba de que en una multitud de sociedades existió una familia muy diferente de los
agregados extensos y homogéneos de los cuales acabamos de hablar y de esa familia
patriarcal de la que se quiso hacer el punto de partida de la evolución doméstica. Nos
referimos a la familia maternal, caracterizada por una preponderância jurídica muy
marcada dei parentesco por línea femenina sobre el parentesco por línea masculina.
Es lo contrario de la familia agnaticia dei derecho romano. El hijo lleva el apellido de
su madre, sólo hereda de ella y legalmente sus únicos deberes son con respecto a sus
parientes matemos, así como sólo tiene derechos sobre ellos” (É. Durkheim, “Les
formes élémentaires du mariage”, en Textes, Paris, Minuit, 1975).
Lacan hará suya la existencia de esos “matriarcados subyacentes por doquier en
la cultura antigua”, segùn sus propios términos ( c f , 67).
3“La Iglesia [...] que en el lazo matrimonial pone en primer piano la libre elección
de la persona [...], hace que la institución familiar dé el paso decisivo hacia su
estructura moderna, a saber, la inversion secreta de su preponderância social en
benefício dei matrimonio. Inversion que se produce en el siglo xv con la revolución
económica de la cual salieron la sociedad burguesa y la psicologia del hombre
modemo” ( c f , 69).
60
campo psicoanalitico son capitales, pues de ellas y de la especie de ^
“anomia” ( cf, 96) que se deduce (según la palabra utilizada por un
Lacan decididamente muy durkheimiano) dependen:
1 .la fundación misma del campo analítico gracias al descubrimien-
to freudiano de una version degradada del Edipo;4
2 . la psicologia del hombre moderno que caracterizaria su indivi­
dualismo “apoteótico” (es decir, triunfante) y que es la única versión
del hombre conocida por el psicoanálisis;
3 . la evolución de las formas asumidas por las neurosis entre fines
del siglo xrx (“neurosis freudianas”) y “la gran neurosis contemporâ­
nea” (de 1938) animada por su “núcleo caracterial” que se deduce,
ante todo, de la carência de un padre humillado.
^Es verdaderamente durkheimiana esta ley de la contracción
fundamental, cuyas incidências capitales para el campo psicoanalíti­
co formula Lacan?
La fam ilia conyugal y la declinación del derecho paterno
En 1892, Durkheim dicta en Burdeos un curso sobre la familia cuya
última clase se dedica a la noción de “familia conyugal”, así definida:5
Doy ese nombre a la familia tal como se constituyó en las sociedades
originadas en las sociedades germânicas, es decir, en los pueblos más
civilizados de la Europa moderna [...]. La fam ilia conyugal resulta de
una contracción de la familia paternal. Ésta incluía al padre, la madre
y todas las generaciones originadas en ellos, salvo las hijas y sus
descendientes. La fam ilia conyugal ya no incluye más que al marido,
la mujer y los hijos menores y solteros [...]. Es indudable que [el hijo
casado] sigue ligado a sus padres, tiene el deber de alimentarlos en
caso de enfermedad y a la inversa, tiene derecho a una parte determ i­
nada de la fortuna fam iliar [...]. Esas son las únicas obligaciones
jurídicas que sobreviven [...]. N o hay en ello nada que recuerde el
4 La evolución de “la familia hacia la forma conyugal la somete más a las
variaciones individuales. De esta «anomia» que favoreció el descubrimiento del
complejo depende la forma de degradación con la cual lo conocen los analistas: forma
que definiremos por una represión incompleta del deseo por la madre, con reactivación
de la angustia y la investigación, inherentes a la relación del nacimiento; por un
bastardeo narcísico de la idealización del padre, que resalta en la identificación
edípica la ambivalência agresiva inmanente a la relación primordial con el semejante”
(CF, 95-96).
5Véase É. Durkheim, “La famille conjugale”, en Textes, op. cit., pp. 35-49.
61
 estado de dependencia perpetua que estaba en el fundamento de la
familia paternal y la familia patriarcal. Estamos, por lo tanto, en
presencia de un nuevo tipo familiar. Visto que sus únicos elementos
permanentes son el marido y la mujer y que todos los hijos abandonan
tarde o temprano la casa, propongo llamarla familia conyugal. (Textes,
35-36.)
Así se define enfonces lo que Lacan senala en su texto de 1938 como
“la excelencia de la expresión «fam ilia conyu gal», mediante la cual
Durkheim [...] designa la forma actual de esta institución familiar”
( cf , 17).
Se advertirá que esta concepción de la familia, que constituye una
referencia para Lacan, es ante todo jurídica, ya que las observaciones
de Durkheim aluden a la evolución dei derecho que la regula.
En esta perspectiva, Durkheim senala así que, al contrario dei
“viejo comunismo familiar” que habría estructurado la familia primi­
tiva, la sociedad conyugal permite al hijo tener su propia fortuna, lo
cual está naturalmente acompanado de una fuerte limitación de los
“derechos disciplinarios dei padre a su respecto” (Textes, 37).
Y agrega que esta limitación de los derechos dei padre puede llegar
muy lejos, en la medida en que la ley de 1889 permite dictaminar la
caducidad de la patria potestad.6
Por eso indica al mismo tiempo la importância de la intervención
dei Estado para la totalidad dei funcionamiento de la familia conyu­
gal, y más particularmente en lo que se refiere a la autoridad dei
padre.
En lo tocante a éste, se dirá por lo tanto que la perspectiva
durkheimiana pone de relieve no tanto la decadencia como tal de su
poder, sino la declinación jurídica de su autoridad.
En términos más générales, hay que recordar que según Durkheim
6 Esta ley concerniente a la caducidad de los derechos de los padres juzgados
indignos de su condición es contemporânea -senala Michel Foucault- del descubri-
miento del Edipo. También Foucault, por consiguiente, parece vincular ese descu-
brimiento y la ley de caducidad paterna, con la salvedad de que interpreta el des-
cubrimiento freudiano como expresión discursiva dei “amor obligatorio” por el padre
en la burguesia vienesa dei siglo xix, mientras que considera la ley de caducidad
promulgada en Francia como el punto culminante de la prohibición dei incesto
dirigida a las clases populares (M. Foucault,La Volonté de savoir, Paris, Gallimard,
1976, p. 12).
Mientras que Lacan introduce un lazo de causalidad (la declinación del padre
causa el descubrimiento del Edipo), Foucault plantea una lógica de contrapartida, que
opone en la cuestión del incesto a las clases populares y la burguesia del siglo xix. Lo
cual es muy diferente.
62
la totalidad dei grupo familiar pierde en eLcurso de la historia su
amplitud y su poder social; si plantea que la familia conyugal deriva
de la familia paterna, considera también esta última (o “familia
troncal”) como una contracción de una familia primitiva que reunia
alrededor de “haberes” comunes (“comunismo primitivo”) a un con­
junto de personas ligadas por la propiedad de las cosas y no necesa-
riamente por los “lazos de sangre” .
A juicio de Durkheim, la declinación de la autoridad dei padre se
interpreta entonces como una caída que afecta a la vez el poder social
dei grupo familiar y su amplitud misma.
Esto explica, sin duda, por qué Lacan menciona a su turno, a veces
de manera inconexa, la declinación dei poder dei padre de familia y
la dei grupo familiar como nuevas condiciones sociales dei edipismo.
Durkheim presenta en todos los casos su ley de contracción como
organizadora de toda la historia de la institución familiar, y la forma
conyugal como punto culminante de esta evolución.
La ley de la contracción fam iliar
“Ahora que conocemos el último tipo familiar [esto es, el tipo conyu­
gal] que se constituyó, podemos echar una mirada alcamino recorrido
y tomar conciencia de los resultados que se desprenden de esta larga
evolución.
La ley de contracción o de surgimiento progresivo pudo verificarse
hasta el final. Hemos visto, de la manera más regular, que grupos
primitivos surgen de los grupos cada vez más restringidos que
tienden a absorber la totalidad de la vida familiar. La regularidad de
ese movimiento no sólo es resultante de lo que la precede, sino que es
fácil ver su relación con las condiciones más fundamentales dei
desarrollo histórico” (Textes, 40).
Desde ese punto de vista, puede decirse en términos generales que
el estúdio de la familia habría ensenado a Durkheim que cuanto más
extensas son las relaciones con el medio social, más debe contraerse
la institución familiar para conservar la posibilidad de manejar sus
conflictos internos y por lo tanto su propia capacidad de reproducción.
Pero hay que senalar que en ese movimiento de contracción, según
Durkheim, no sólo evoluciona el tamano dei grupo familiar sino
también su constitución, su vínculo con los bienes y la situación de las
relaciones existentes entre sus integrantes:
Al mismo tiempo que se contrae el volumen, se modifica la constitución
 de la familia. Desde ese punto de vista, el gran cambio producido es la
quiebra progresiva dei comunismo familiar. En el origen, éste se
extiende a todas las relaciones de parentesco; todos los parientes viven
en coinún y poseen en común. (Textes, 41.)
Del comunismo prim itivo a la fam ilia conjugal
Antes de examinar el imaginario sociológico dei comunismo que
organiza las formas de la familia primitiva en Durkheim, hay que
destacar que para él la ley de la contracción que ordena en el largo
plazo la evolución de la institution familiar exige comprender el
funcionamiento de tal o cual grupo familiar en función de las formas
que lo precedieron historicamente.
Desde ese punto de vista, senalaremos que el Lacan de “Les
complexes familiaux” es perfectamente durkheimiano, puesto que en
su introduction al texto de 1938 escribe lo siguiente:
Al examinarlo, el grupo reducido que compone la familia modernâ no
parece, en efecto, una simplification sino más bien una contracción de
la institution familiar. Exhibe una estructuraprofundamente com-
pleja, más de uno de cuyos puntos se aclara mucho mejor mediante las
instituciones positivamente conocidas de la familia antigua que por la
hipótesis de una familia elemental que no se advierte en ninguna
parte, ( c f , 16-17.)
Para comprender al Lacan de 1938,. por consiguiente, hay que leer
a Durkheim, a fin de poner de manifiesto lo que según él se transmite
en la sucesión de las formas de la familia, desde su modalidad
primitiva hasta su forma conyugal, y arrojar de ese modo luz sobre la
herencia actuante en el corazón de la “estructura profundamente
compleja” de la familia moderna.
En esta perspectiva, se recordará en primer lugar que en Dur­
kheim la apropiación colectiva de los bienes compete necesariamente
a lo sagrado; al mismo tiempo, la idea de un comunismo primitivo en
los orígenes de la familia se impone a su imaginario sociológico, siendo
así que esta noción no puede, desde luego, deducirse de la observación
directa.
“La propiedad sólo es la propiedad si es respetada, es decir,
64
sagrada”, afirma Durkheim en 1893,7 antes de agregar: “Los dioses 5
no son otra cosa que fuerzas colectivas encarnadas, hipostasiadas con
una forma material. En el fondo, lo que los fieles adoran es la sociedad;
la superioridad de los dioses sobre los hombres es la dei grupo sobre
sus miembros”.6
Está todo dicho.
Si la propiedad sólo extrae su fuerza de lo sagrado y lo divino no es
otra cosa que la potência simbólica dei grupo o la sociedad misma, en
su origen esa propiedad no podia ser sino colectiva, pues de lo
contrario no habría sido sagrada ni respetada.
Podrá advertirse la importância de lo colectivo para esta teoria dei
padre de la sociologia francesa, que hace de ello nada menos que un
equivalente de lo divino.
Habría mucho que decir sobre lo colectivo o lo social como “dios dei
sociólogo”, que funciona a menudo como causa de su deseo, pero aqui
sólo nos ocuparpmos de su magnitud en las incidências que tuvo para
la teoria de Durkheim y por lo tanto de Lacan.9
“Durante mucho tiempo, la naturaleza religiosa de la apropiación
pudo significar simplemente que la propiedad privada era una conce-
sión de la colectividad. Pero sea como fuere [...], las condiciones en las
cuales nacía la propiedad determinaban su naturaleza. No podia más
que ser colectiva”,10 concluye Durkheim, haciehdo dei comunismo
primitivo una necesidad lógica cuyas consecuencias deduce a conti-
nuación para la institución familiar primitiva:
así, se apropiaban por grupos dei suelo y se procedia a las formalidades
que hemos descripto [se trata de rituales religiosos], con cuyos resul­
tados se beneficiaba todo el grupo. Esas formalidades incluso daban a
éste una personalidad y una cohésion que primitivamente no tenía.
Pues esa franja de terreno consagrada [por los rituales] que aísla el
campo de los campos vecinos aísla también a todos los que están en
él de los grupos similares, establecidos en otra parte. Por eso la
7E. Durkheim, Leçon de sociologie physique des mœurs et du droit (1893), Paris,
pu f,1950 y 1969, p. 187.
6Ibid., p. 189.
9 Notemos simplemente que la opération de sacralización de lo social que
constituye al grupo como un dios permite, al menos en el caso de una investigation
freudiana, comprender cómo puede funcionar de manera metafórica o sustitutiva la
noción de patria potestad o poder del grupo familiar en el texto de un Lacan
durkheimiano, puesto que se trataria de dos versiones de la potencia de Dios (o del
padre rnuerto).
10 E. Durkheim, Leçon de sociologie physique.:., op. cit., p. 191.
65
 . "t-; lo que expresa el comunismo familiar—, se opone a que algo del
patrimonio común corra el riesgo de pasar [bajo el régimen de la
comunidad de los bienes conyugales] a manos ajenas. (Textes, 128-
129.)
Por ello, senala Durkheim, no es sorprendente constatar que la
sociedad conyugal se desarrolla en primer lugar en los pueblos
germânicos, entre quienes la familia paterna dejaba con frecuencia
que uno de sus hijos, luego de casarse, se instalara al margen de ella,
mientras que en Roma, por ejemplo, los liijos permanecían regular­
mente, según él, bajo la autoridad del padre de familia.
Desde la perspectiva del derecho, la noción de comunidad conyugal
de los bienes —indica Durkheim— se remonta a la época de los
carolingios y por lo tanto a la influencia de la Iglesia durante ese
imperio, pero hay que esperar al siglo xm para encontraria totalmen­
te constituida.
En ese momento, escribe, “se convierte en el régimen légal; es una
consecuencia obligada del matrimonio” ( Textes, 129).
No obstante, la comunidad de bienes no habría podido determinar
la emergencia de una verdadera sociedad conyugal -afirm a - sin esa
característica de la familia germânica que dejaba una autonomia
relativa a uno de sus hijos casados.
En esta lógica, la tradición germânica, en cuanto “eslabón débil” de
la patria potestad, habría favorecido el desarrollo de la sociedad
conyugal.
Como quiera que sea, concluye el sociólogo, “cuanto más se avanza
en la historia, más pasa al primer“plano la sociedad de los esposos,
para convertirse en el elemento esencial y permanente de la familia.
La comunidad de bienes, por consiguiente, debía considerarse cada
vez más como, el régimen normal del matrimonio. En efecto, tiende a
generalizarse más y más en los países civilizados” (Textes, 129).
Apoyado en ese progreso de la economia de los bienes matrimonia­
les (contra el de la familia), el poder dé los Estados modernos consagro
por fin, a juicio de Durkheim, el debilitamiento del poder familiar,
aunque sólo fuera porque ahora corresponde al Estado fijar las reglas
de funcionamiento y hasta de composición del grupo familiar, y ese
poder estatal puede llegar incluso (desde 1889) a dictaminar la
caducidad de su jefe:
El estado se convirtiô en un factor de la vida doméstica. Por su
intermedio se ejerce el derecho de corrección del padre cuando
68
supera ciertos limites. Es el Estado, en la persona del magistrado, el i
que preside los consejos de familia; el que toma bajo su protección al
menor huérfano. [...] Una ley reciente incluso autoriza en ciertos
casos al tribunal a dictaminar la caducidad de la patria potestad. Pero
hay un hecho que demuestra mejor que ninguno la magnitud de la
transformación sufrida por la familia en esas condiciones.'La familia
conyugal no habría podido nacer de la familia patriarcal, y ni siquiera
de la familia paternal o de la mezcla de los dos tipos familiares, sin la
intervención de ese nuevo factor, el Estado. Hasta hoy, los lazos de
parentesco siempre podían romperse, fuera por el pariente [...] que
queria salir de la familia, fuera por el padre del que aquél dependia
[...]. Con la familia conyugal los lazos de parentesco se han convertido
en completamente indisolubles. Al ponerlos bajo su garantia, el
Estado ha despojado a los particulares del derecho de disolverlos.
(Textes, 38.)
La soberania del padre (en la familia patriarcal o paternal) es
sucedida, por lo tanto, por la soberania del Estado en la familia
conyugal, la puesta bajo tutela del padre y el carácter indisoluble de
los lazos de parentesco que fijan la forma conyugal de la familia
moderna garantizada por el Estado.
Sin embargo, el conjunto familiar es una estructura compleja,
podría decir Durkheim (si escribiera como Lacan), puesto que al lado
de esta zona central conyugal de la familia moderna hay zonas
secundarias que no son otra cosa que la herencia de los tipos familia­
res que la precedieron.
Así, por ejemplo, el grupo formado por los ascendientes y descen-
dientes “conservo en nuestro derecho una fisonomía bastante distin­
tiva”, aclara antes de concluir en los siguientes términos: “La antigua
familia paternal, despojada del primer rango, pasó a un segundo
plano” (Textes, 38-39).
Si para Durkheim, entonces, es el Código Civii el que fija en el siglo
xix las regias de composición y funcionamiento de la familia moderna,
no es posible comprenderlo si no se consideran las instituciones que
lo precedieron y vuelven a encontrarse parcialmente en la moderni-
dad, como sucede, por ejemplo, con la autoridad del padre (pese a la
posibilidad de la tutela del Estado), e incluso con zonas secundarias
de la familia, que constituyen otras tantas supervivencias de sus
formas pasadas.
Por consiguiente, podemos confirmar que para Durkheim la ley de
la contracción hizo sin duda que la institución familiar pasara de sus
formas primitivas amplias (no dominadas por los lazos de consangui-
69

nidád) a sus formas paternales y, por último, a su forma reducida
moderna y conyugal pero compleja, pues es heredera de las formas
superadas de su evolución.
Lacan lo expresa de otra manera en su introducción al texto de
1938, en el que recuerda que las formas de la familia presentan,
cuanto más primitivas son, no sólo un agregado más vasto de parejas
biológicas, sino sobre todo un parentesco menos conforme a los lazos
naturales de consanguinidad [...]. Además, el parentesco sólo se reco-
nòce por medio de ritos que legitiman los lazos de sangre y, en caso de
necesidad, crean otros fictícios: así sucede con el totemismo, la adop-
ción, la constitución artificial de un agrupamiento agnaticio como la
zadruga eslava. Del mismo modo, según nuestro Código, la filiación se
demuestra por el matrimonio, ( cf , 15-16.)
Para Lacan, como para Durkheim, el registro simbólico, y no
directamente el de la naturaleza (“los lazos de sangre”), determina/el
tamano de la familia, su composición, sus regias de funcionamiento.
Lacan, por lo tanto, retoma la concepción durkheimiana de la
familia y su ley de la contracción que, en particular, hace dei
matrimonio el último operador simbólico de producción de los lazos
familiares.
De allí, por otra parte, el valor dei matrimonio para Durkheim,
valor tanto más precioso cuanto que es residual, y la extrema condena
de la unión libre con la que concluirá de manera sorprendente su
lección de 1892, cuando describa en términos más generales lo que
podríamos llamar efectos psicológicos de la ley de la contracción.
^Cuáles son esos efectos?
E l individualismo naciente y sus peligros
“Las mismas razones cuyo efecto es restringir progresivamente el
círculo familiar hacen también que la personalidad de los miembros
de la familia se separe cada vez más de ella [...]. Cada uno asume
crecientemente su fisonomía propia, su manera personal de sentir y
pensar; ahora bien, en esas condiciones, el comunismo resulta cada
vez más imposible, pues supone, al contrario, la identidad, la fusión
de todas las conciencias en el seno de una misma conciencia común
que las encierra” (Textes, 42).
Para describir los efectos “subjetivos” de su ley de la contracción
familiar, Durkheim pone el acento, entonces, en una “psicologia de la
70
n a
persona” —para hablar en los términos de Lacan - que emerge como
contrapartida dei debilitamiento de la conciencia familiar. Para él, las
solidaridades dei grupo familiar serán tanto menos sólidas cuanto
más claramente dependan de las relaciones entre las personas, y ya
no de las relaciones comunes con las posesiones.
De allí la fragilidad extrema dei lazo familiar, explica, al ver en el
derecho de desheredar a un hijo, en especial, el último indicio de
regresión dei gobierno de la familia por las cosas, porque de ese modo
puede anularse por completo la herenciá misma entre padre e hijo.
En líneas más generales, podemos decir que la declinación dei
patrimonio doméstico que constituiria (“desde siempre”) el basamen-
to material y sagrado de la conciencia colectiva dei grupo familiar está
acompanada, a juicio de Durkheim, por el debilitamiento de esta con­
ciencia y la aparición de una especie de individualismo moderno
prenado de miséria moral.
Durkheim profetiza que en esta regresión “destinada a continuar”
el hombre moderno no buscará pronto más que fines personales, y
concluye, a modo de advertência a sus oyentes: “Cuando se toma por
fin, [el individuo] cae en un estado de miséria moral que lo lleva al
suicidio. Lo que nos apega al trabajo es que éste es para nosotros el
medio de enriquecer el patrimonio doméstico y acrecentar el bienes-
tar de nuestros hijos” (Textes, 45).-
Al margen dei patrimonio familiar y de la presencia de los hijos que
recuerdan las exigencias sagradas de la institución doméstica, nada
protege más contra los dolores de un individualismo mórbido, explica,
pues la sociedad conyugal es “demasiado efímera” para prevenir
solidamente los riesgos mortales dei egoísmo o la anomia: “Por eso el
matrimonio no tiene sobre el suicidio una influencia comparable a la
de la familia”, afirma en 1892, como si quisiera recuperar sus
conclusiones de 188814 y anunciar su célebre obra de 1897 sobre el
suicidio.
No obstante, lo que podríamos llamar la “nostalgia de Durkheim”
con respecto al poder dei grupo doméstico no carece de matices ni de
solución de continuidad.
A decir verdad, Durkheim parece dividido entre la importância
crucial que asigna al grupo familiar en el funcionamiento social y el
ideal social o moral que reivindica como propio, porque si bien no
constata sin temor a la anomia la desaparición dei poder de las
familias que proporciona a la sociedad la armonía que ésta requiere
14Publicadas en la Reuue philosophique, noviembre de 1888.
71
 para su reproducción, advierte al mismo tiempo, y de manera crítica,
los elementos que en la reproducción de los grupos familiares prolon-
gan por herencia las desigualdades sociales entre las familias y
amenazan la paz social por el mero hecho de que esta “clasificación
social” por nacimiento es cada vez menos admitida. Eso explica que
en Durkheim haya una búsqueda de instituciones aptas para suceder
al grupo doméstico en su papel de regulación social (y, para él, por lo
tanto moral), y que elija el grupo profesional, elección que, por otra
parte, nos parece menos dictada por la influencia política socializante
de muchos de sus colaboradores que por el análisis que hace de la vida
económica como yacimiento histórico de fecundidad moral.
“El grupo profesional. No veo otra cosa que pueda suceder a la
familia en las funciones económicas y morales que ésta es cada vez
menos capaz de desempenar”, concluye, en efecto, en 1892.
iPor qué?
Porque si bien la “obra moral” necesaria para instalar “el orden y
la paz entre los hombres” no puede esperarse simplemente de la vida
económica, explica, las corporaciones y los cuerpos de ofícios que
organizan esa vida tienen un rico pasado que les permite suplir la
claudicación social de los grupos domésticos.
Así, entre los romanos “la comunidad dei ofício y los intereses
reemplazaba los lazos de sangre; ^acaso no tenían los cofrades, como
la familia, su culto común, sus comidas comunes, su sepultura
común? Hemos visto que las fiestas religiosas o fúnebres eran las de
las familias; como éstas, ellos celebraban el querido parentesco y el
culto de los muertos [...]. El protector y la protectora dei colégio
tomaban a menudo el título de padre o madre”, recuerda Durkheim
luego de su lectura de W altzing.15
Podríamos decir entonces que, según su parecer, la comunidad
profesional estaria destinada poria civilización areemplazar al grupo
doméstico en su aporte decisivo al orden social, porque compartiria
desde la prehistoria muchas de las características distintivas de ese
grupo. Así, las regias de pertenencia doméstica o profesional inscri-
ben de manera análoga al individuo en la larga duración, mientras
que la sociedad conyugal careceria gravemente de profundidad histó­
rica y seria inepta para generar esa especie de adhesión a las regias
dei juego social que limita afortunadamente las pasiones.
Lo cual no quiere decir, desde luego, que Durkheim considere poca
cosa la fecundidad moral de los lazos dei matrimonio, como lo
13E. Durkheim, Leçons de sociologie physique..., op. cit.
demuestra su condena terminante de la unión libre, expresada en la -■
conclusión de su lección de 1892:
N o hay sociedad moral cuyos miembros no tengan obligaciones recípro­
cas, y cuando éstas tienen cierta importância, asumen un carácter
jurídico. L a unión libre es una sociedad conyugal en la que esas
obligaciones no existen. Es, por lo tanto, una sociedad inmoral. Y por
eso los ninos criados en medios semejantes presentan taras morales de
tanta magnitud. Es que no han sido criados en un medio moral. (Textes,
48.)
Si recordamos que en el siglo xix el concubinato solía llamarse
“matrimonio a la parisina”, apreciaremos la violência social dei
juicio de Durkheim sobre las maneras de vivir de sus contempo­
râneos.
Pero en este punto hay que senalar- con más serenidad que si para
él la obligación jurídica predomina sobre la elección de la unión libre
(en la sociedad conyugal), es porque pone en juego el ser colectivo de
la sociedad misma, y porque sólo esta última “tiene la autoridad
necesaria para expresar el derecho y senalar a las pasiones el punto
más allá dei cual no deben pasar”.16
Todo sucede como si, para Durkheim, faltar a las obligaciones
sociales fuera faltar a la sociedad misma, e incluso pecar contra ese
ser colectivo cuyo carácter sagrado antes recordamos.
Ignorar esos limites es, por lo tanto, salvar el espacio de la
armoniosa satisfacción (armoniosa por estar regulada) para internar-
se en el universo de los desarreglos pasionales, la anomia y la
morbidez suicida.
Senalemos por último que en esta mecânica dei “más allá dei
principio de satisfacción” socialmente organizado, también puede
suceder que sea la propia sociedad la que ignore al individuo, y en
ese caso la amenaza proviene de la versión egoísta dei suicidio.
Suicidio egoísta y suicidio anómico, en efecto, no carecen de
parentesco en la teoria durkheimiana de la miséria moral, ya que
“uno y otro proceden dei hecho de que la sociedad no está suficiente­
mente presente para los indivíduos. Pero la esfera de la que está
ausente no es la misma en ambos casos. En el suicidio egoísta, la
sociedad falta en la actividad propiamente colectiva, y la deja así
desprovista de objeto y significación. En el suicidio anómico, ignora
16É. Durkheim, “Le suicide anomique”, enLe Suicide. (1897), Paris, p u f , 1986,
p. 275.
73
 las pasiones propiamente individuales, que no tienen entonces freno
que las contenga”.17
En los dos casos, en definitiva, la falta de presencia de la sociedad
en los individuos los lleva a internarse en el registro de la morbidez
irreversible, ya se trate -en el piano de la familia - dei suicidio egoís­
ta de los solteros o bien del suicidio anómico de quienes viven
situaciones de crisis que los privan de los benefícios de la régla social.
Pór ejemplo, los hombres divorciados o, más en general, quienes no
gozan de un matrimonio estable.
La elección de la muerte se deduce en ambos casos de una especie
de ausencia de la sociedad o de lo que llamariamos la version
durkheimiana de Dios, que abandona aqui a sus criaturas sociales en
el sombrio desasosiego de la miseria moral.
Es conocida la inmensa repercusiôn que esta teoria de la desespe-
ración suicida tendrá entre los especialistas de las ciências humanas
y sociales, que incorporan la anomia, por supuesto, como causa de
desarreglos pasionales mortales, pero también (y al mismo tiempo)
conocemos la resonancia de la nostalgia durkheimiana, que cree
advertir en el centro de la evolución histórica la deserción del “alma
de la religion”, que no es para Durkheim otra cosa que la “idea de la
sociedad”.18
Esta interpretation durkheimiana del suicidio pone en juego,
entonces, una figura particular de esa suerte de alejamiento de lo
divino, que sólo puede comprenderse si se tiene en cuenta el lugar que
la religion ocupa para Durkheim en los origenes y el corazón del lazo
social: *
Se sabe desde hace mucho que, hasta un momento relativamente
avanzado de la evolución, las reglas de la moral y del derecho no se
distinguian de las prescripciones rituales. Podemos decir entonces,
como resumen, que casi todas las grandes instituciones sociales nacie-
ron de la religion. Ahora bien, para que los principales aspectos de la
vida colectiva comenzaran por ser nada más que distintos aspectos de
la vida religiosa, era preciso, desde luego, que ésta fuera la forma
eminente y algo así como una expresión abreviada de la vida colectiva
en su totalidad. Si la religion engendro todo lo que la sociedad tiene de
esencial, es porque la idea de la sociedad es el alma de la religion.19
17Ibid., p. 288. Véase el capítulo 5 del presente volumen.
18 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris,
1960, p. 599.
13Ibid., pp. 598r599.
74
De allí se deduce la idea de que toda regresión dei lazo colectivo está
acompanada por una “hemorragia de lo sagrado” que arrastra una
“mediocridad moral” que puede llegar hasta los padecimientos de la
anomia, cuando la norma social (siempre religiosa), al dejar de poner
un limite al deseo dei indivíduo, ya no funciona y lo deja en esa
insatisfacción dolorosa que sólo encuentra alivio en la muerte volun­
tária.
L a ley de la contracción familiar formulada por Durkheim en 1892
es el paradigma mismo de esta lógica regresiva “partera” de anomia,
porque conducirá a la institución familiar de sus formas primitivas
amplias y sagradas a ese resto conyugal (o, peor, al concubinato)
generador de la “mediocridad moral” característica, a su entender, de
las costumbres de sus contemporâneos, e incluso a la moderna
morbidez suicida de la elección de la muerte.
De allí el sombrio diagnóstico que el padre de la sociologia francesa
pronuncia en 1912 sobre la fase histórica de transición que está
viviendo, y su expectativa de “nuevos evangelios”: “En una palabra,
los antiguos dioses envejecen o mueren, y aún no han nacido otros”.20
De allí, también, su nostalgia con respecto a la declinación de las
figuras colectivas que encierran en si mismas “el alma de las religio-
nes” , a semejanza dei gran grupo doméstico reducido finalmente
según la ley de la contracción familiar, cuyo esqueleto es preciso ahora
recuperar de un plumazo, para reformular la tesis durkheimiana que
sostiene las investigaciones dei Lacan de 1938:21
1) Antaho, las formas primitivas de la familia se habrían organiza­
do según la lógica de un comunismo originário que hacía depender las
relaciones dei grupo doméstico de la posesión colectiva y (por lo tanto)
sagrada de las cosas. Del lazo con las cosas se deduciría entonces el
lazo de parentesco entre personas reunidas en grupos amplios y de
manera relativamente autónoma con respecto a los lazos de sangre.
2) La invención dei jefe de familia acompanaría el surgimiento de
20 Ibíd., pp. 610-611.
21En ese diagnóstico, hay que senalar una especie de proximidad existente entre
la perspectiva durkheimiana y la antropologia freudiana, ya que ambas sitúan el lugar
de lo religioso en el núcleo dei funcionamiento social, de la erección de los tótems y de
los tabúes. Pero mientras que Durkheim parece lamentar que los antiguos dioses
envejezcan o mueran cuando aún no han nacido otros, y sigue esperándolos, Freud
renuncia a la esperanza y recuerda el asesinato parricida. En Durkheim, Dios es
pu f, reemplazable; en Freud no lo es. Por eso el sintoma de mediocridad o miseria moral
reconocido por el primero todavia es soluble para el sociólogo, mientras que es crónico
en Freud.
75
 la familia paterna y la propiedad privada; romperia el gobierno de las
cosas, condensaria y transferiria el carácter sagrado dei patrimonio
en beneficio de la figura dei padre.
3) La decadencia relativa de la familia paternal en los pueblos
germânicos, la formulación definitiva de ia noción de comunidad de
los bienes conyugales en el siglo x iii , la influencia de la Iglesia y luego
dei Estado sobre el funcionamiento y la definición misma de la
familia, habrían conducido a su forma moderna y conyugal.
4) Esta contracción dei grupo doméstico en la larga duración daria
cuenta dei grupo restringido (pero complejo) de la familia moderna,
que es preciso explicar en función de esa evolución histórica, ya se
trate de la zona central de esta familia, en la que domina la economia
conyugal de los bienes y las relaciones, o de sus zonas secundarias.
5) Esa declinación dei grupo doméstico se acompanaría de la
mengua de la potestad dei padre, al que el Estado, a partir de la ley
de 1889, puede incluso despojar totalmente de sus derechos.
6 ) Las incidências de esta ley de contracción para los individuos se
advertirían en:
• el debilitamiento de las investiduras en el patrimonio común de
las cosas (cada vez más restringido) y su traslado a las personas dei
grupo;
• el surgimiento de una psicologia de la persona;
• el nacimiento dei individualismo y de sus formas mórbidas
(egoístas o anómicas) que ocasionan el desarreglo de las pasiones, la
miséria moral y hasta la muerte voluntaria.
•t\
Ahora se ve con claridad cuál es el corpus sociológico sobre el cual
se apoya el texto dei Lacan de 1938, que utiliza el “saber” articulado
por Durkheim sobre la evolución de la familia (y sus consecuencias
morales) para fundar una clínica psicoanalítica dependiente, tanto en
sus formas como en su existencia misma, de la ley de la contracción
familiar formulada por el padre de la sociologia francesa.
Tras haber expuesto ya el alcance clínico dado por Lacan en 1938
a la leccién sociológica de Durkheim sobre la evolución dei grupo
doméstico, ahora es preciso simplemente recordar los elementos más
cruciales de sus incidências psicoanalíticas, a fin de que el lector,
familiarizado de aqui en más con la noción durkheimiana, pueda
apreciar en toda su importância la influencia que tuvo en el Lacan de
“Les complexes familiaux”.
76
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II. Lacan, lector de Durkheim
La anomia y el descubrimiento freudiano
Recordemos: la incidência reguladora dei complejo de Edipo sobre el
progreso narcísico y la consumación dei yo seria tanto menos segura
cuanto que el progreso social hace “evolucionar la familia hacia la
forma conyugal y la somete más a las variaciones individuales. De
esta«an om ia» que favoreció el descubrimiento dei complejo depende
la forma de degradación con la cual la conocen los analistas: forma que
definiremos por una represión incompleta dei deseo por la madre, con
reactivación de la angustia y la investigación, inherentes a la relación
dei nacimiento; por un bastardeo narcísico de la idealización dei
padre, que destaca en la identificación edípica la ambivalência agre-
siva inmanente a la relación primordial con el semejante”, como
escribe Lacan en 1938 ( cf , 95-96).
Así, la ley de la contracción familiar que desemboca en la forma
conyugal de la familia, pero también en ese tipo de individualismo
mórbido que acarrea consigo, habría generado circunstancias socia-
les anómicas, opuestas a la armoniosa incidência dei complejo de
Edipo sobre el progreso narcísico y la consumación dei yo.
Por ello, la anomia presente en el corazón de las condiciones
soei ales dei edipismo degradaria la regulación que hasta entonces era
resultante dei Edipo, la “descompondría”, pero al mismo tiempo
permitiria el descubrimiento dei complejo de Edipo.
Mientras que en Durkheim la anomia suspende el papel decisivo
de la norma social en la regulación de las pasiones, Lacan ve la causa
social de la degradación dei Edipo, con lo cual presenta ese complejo
como una especie de reverso inconsciente de la regia social que regula
la consumación dei yo.
Todo sucede como si fuera preciso que ese operador inconsciente de
regulación se degradara en su función (a causa de la anomia social)
para que apareciese ante los ojos de Freud, cuyo genio se veria en este
caso directamente favorecido por el patriarcado judio que presunta-
mente marcó su universo familiar.
En otras palabras, fue necesario que el mismo Edipo obstaculizado
por la anomia social se constituyese en sintoma, para que fuera por fin
advertido por la mirada de un heredero dei patriarcado judio, predis-
puesto (debido a las formas históricas de su familia) a “ver” lo que se
desarreglaba en las otras formaciones familiares (conyugales) de sus
“vecinos vieneses”, y a “decir” la novela que orgânizaba inconsciente-
77
 mente la lógica de los sintomas de un Edipo modernizado y degrada­
do, en la primera fila de los cuales se encontraban “el deseo por la
madre” y “el bastardeo narcísico de la idealización dei padre” ( cf , 96).
Deseo por la madre y bastardeo dei padre constituyen las dos
manifestaciones sintomáticas, con las cuales se reformula, en la se­
gunda parte de “Les complexes familiaux”, lo establecido en la pri­
mera con las nociones de exigencia matrimonial y declinación de la
imago paterna:
Nos parece que una gran cantidad de efectos psicológicos corresponden
a una declinación social de la imago paterna. [...] [Esta declinación
está] intimamente ligada a la dialéctica de la familia conyugal, porque
se produce a través dei crecimiento relativo, muy notorio por ejemplo
en la vida norteamericana, de las exigencias matrimoniales.
Cualquiera sea su futuro, esa declinación constituye una crisis psico­
lógica. Tal vez deba relacionarse con ella la aparición misma dei
psicoanálisis. El sublime azar dei genio acaso no baste para explicar
por sí solo que haya sido en Viena [...] que un hijo dei patriarcado judio
imaginó el complejo de Edipo. ( cf , 72-73.)
Las exigencias de la sociedad conyugal responderían, por lo tanto,
a la declinación histórica de la imago paterna, para exhibir sin
discusión la anomia social que degrada ese Edipo, captable entonces
por la mirada avezada de un hijo dei patriarcado judio.
El lugar que Lacan da en el descubrimiento freudiano a la anomia
y la sociedad conyugal como condición social dei edipismo es en su
opinión muy decisivo, como también lo es para la evolución de las
formas de la neurosis.
La familia y las formas de la neurosis
El Edipo no seria universal; estaria socialmente determinado, y las
formas neuróticas variarían según la historia de la institución fami­
liar, explica Lacan. De allí el valor que asigna al estúdio histórico
durkheimiano de las formas de la familia para comprender el surgi-
miento mismo dei psicoanálisis y la evolución de su clínica. De allí,
también, la idea de leer la evolución de la clínica de las neurosis junto
con la de la familia, y más precisamente con la del valor de la imago
paterna en la familia.
“Como quiera que sea, las formas de las neurosis dominantes a fi­
nes dei siglo pasado revelaron ser estrechamente dependientes de las
condiciones de la familia” ( cf, 73), afirma Lacan en 1938, antes de
78
“decir” la distancia clínica existente entre las neurosis freudianas de i
“fin de siglo” que acaba de mencionar y lo que llama entonces “la gran
neurosis contemporânea”.
Repitamos:
Esas neurosis, desde la época de las primeras conjeturas freudianas,
parecen haber evolucionado hacia un complejo caracterial en el cual,
tanto en lo que se refiere a la especificidad de su forma como a su
generalización -es el núcleo de la mayor cantidad de neurosis —,
podemos reconocer la gran neurosis contemporânea. Nuestra expe-
riencia nos inclina a designar su determinación principal en la perso-
nalidad dei padre, en cierto modo siempre carente, ausente, humilla-
da, dividida o postiza. ( cf, 73.)
Por lo tanto, la declinación última de la potestàd familiar y de la
imago paterna que centra el texto de “Les complexes familiaux” se
expresa, según Lacan, en la morbidez de las formas neuróticas que él
observa y tipifica por el complejo caracterial que las distingue de las
neurosis de transferencia descubiertas por Freud.
En la segunda parte dei texto, titulada “Les complexes familiaux
en pathologie” [“Los complejos familiares en la patologia”], Lacan
retoma en efecto esas dos clases de neurosis -derivadas de la degra­
dation del complejo de Edipo resultante de la anomia social - para
precisar su lógica y sus características distintivas.
Las neurosis de transferencia releídas por Lacan
Recordemos que las neurosis de transferencia agrupan entonces las
fobias (y más especialmente las zoofobias), la histeria y la neurosis
obsesiva.
En el texto de 1938, las zoofobias se presentan como forma sustitutiva
de la degradation del Edipo, en la cual el animal angustiante representa
—según Lacan —cada aspecto amenazante de las imagos prevalecientes
en los tres complejos que gobieman la maduración subjetiva.
Así, es la madre dei complejo dei destete, el hermano invasor o el
padre amenazante. Pero al mismo tiempo constituye para el sujeto
una forma dei ideal dei yo o dei tótem protector que lo ayuda a luchar
contra la angustia.
Advirtamos que en este punto Lacan se deslinda de la teoria
freudiana de las fobias, que reconoce en el animal angustiante la
figura dei padre totémico filogenéticamente heredada dei acto parri­
cida, y siempre activa en el corazón dei Edipo de cada sujeto.
79
 Ya hemos senalado qué es lo que en esa época separa a Lacan de la
teoria filogenética de Freud con respecto a lá cuestión del padre; no
es sorprendente, por lo tanto, ver la actualización de esa diferencia en
la teorización de las zoofobias que constituyen, innegablemente, una
de las encrucijadas más manifiestas de la clínica freudiana dei caso
y de la antropologia psicoanalítica.
Según la mecânica intelectual ya expuesta en el capítulo 1, Lacan
hace dei animal mórbido una figura protectora del ideal del yo, pero
a la vez, también un representante de las tres imagos angustiantes
que acompanan la maduración dei sujeto desde su nacimiento.
Esta interpretación “permutativa” dei animal de la zoofobia anun­
cia bastante bien, a nuestro juicio, el valor de significante fálico que
asumirá más adelante en Lacan, cuando éste reemplace la lección de
Durkheim por la de Lévi-Strauss.22
Retengamos simplemente en esta etapa el doble valor de angustia
y protección aqui asignado por Lacan al animal totémico y, por fin, su
carácter de “padre-mutación” [“père-mutation”] que estructura la
fobia, como forma sustitutiva de un Edipo “degradado”.
Pero las neurosis de transferencia descubiertas por Freud a causa
de la anomia (según Lacan) nó se limitan a la fobia.
La histeria y la neurosis obsesiva constituyen según él las otras
formas marcadas por “incidências ocasionales” (seducción o revelación
sexual prematura), y expresan la degradación moderna dei Edipo de
una manera distinta de la que motiva la organización de las fobias.
En el caso de la histeriay la neurosis obsesiva, Lacan hace hincapié
en el aspecto traumático de las incidências que “pasman” al sujeto y
congelan su desarrollo.
En efecto, según su entender este tipo de accidente precipita en la
represión una parte narcísica dei sujeto, y esa parte reprimida es
precisamente la que procura expresarse en el sintoma, como si el yo
que rechaza su propia division pusiera en acción todos los medios para
reunificarse.
En la histeria, ese retorno de lo reprimido hace sintoma en o sobre el
cuerpo, y se manifiesta para Lacan de acuerdo con la lógica de un “sim-
22En el seminário La relation de objeto (1956-1957), Lacan retoma el análisis de
la fobia dei pequeno Hans desde un punto de vista estructuralista. Senala a la vez el
lugar de la permutation como “juego elemental fundamental dei significante” y la
importância clínica que tiene para la cura seguir el desplazamiento de la “sombra
echada” por el significante fálico sobre las personas movilizadas por el trabajo de
elaboración mítica de la fobia. Volveremos a este punto (cf. J. Lacan, Le Séminaire,
Livre iv, La Relation d’objet, Paris, Seuil, 1994).
80
bolismo organomórfico” perfectamente congruente con su teoria dei 4
estádio dei espejo (aqui denominado “estádio dei cuerpo fragmentado”).
El neurótico obsesivo, enfrentado al mismo trauma que el histéri­
co, buscará más bien por el lado dei saber o el conocimiento “mistifi­
car” la angustia que acompana su división mórbida. Su padecimiento
estaria entonces en el pensamiento.
En cualquier caso, estas dos neurosis de transferencia se deduci-
rían de un trauma sexual que expresa a su manera esa degradación
de la regulación edípica determinada por la anomia social.
En la prueba angustiante dei trauma, el progreso narcísico experi­
menta un clivaje y dej a una parte de si mismo en el registro inconsciente;
ese elemento reprimido se expresa en el sintoma (por el lado dei cuerpo
en el histérico y por el lado dei “pensamiento” en el obsesivo), pues el yo
no renuncia a esa parte “accidentada” (o reprimida).
En ambos casos, el sintoma significa una voluntad de restauración
dei yo, como si Lacan considerara entonces la unidad yoica como el
bien más precioso dei sujeto.
Esto puede sorprender. Pero si recordamos la especie de júbilo que
asalta al nino durante el estádio dei espejo, advertiremos la coheren-
cia existente entre el análisis lacaniano de las neurosis de transfe­
rencia —animado por la soberania de una ética qüe busca la unidad
dei yo —y la observación de la satisfacción narcísica experimentada
muy tempranamente por el nino “én el espejo” frente a la imagen por
fin unificada y unificante de si mismo.23
Todo sucede, en consecuencia, como si en esas neurosis de trans­
ferencia el encuentro de lo sexual dej ara al sujeto frente a un yo
danado, mientras que el sintoma expresa una exigencia de repara-
ción, porque nunca se olvida nada y lo recordado es en especial esas
experiencias de regocijo en las que el nino en el espejo triunfa de la
fragmentación de su cuerpo.
En el caso de esas dos neurosis de transferencia, hay que saber
reconocer entonces la base de una fragmentación funcional consecu­
tiva al trauma, explica Lacan. Ya se trate dela neurosis obsesiva y sus
“basamentos histéricos” o de la histeria, cuyos sintomas exhiben “a
simple vista” la dolorosa fragmentación “despertada” por el trauma.
En esta relectura de las neurosis de transferencia, Lacan senala su
admiración por el descubrimiento freudiano y la sutileza de Freud al
explorar las “causas familiares de esas neurosis” que se deducen de
23 Para el descubrimiento dei estádio de espejo (1936), véase J. Lacan, “Le stade
du miroir comme formateur de la fonction du Je”, en Écrits, op. cit., pp. 93-100, y
. nuestro comentário en el capítulo 3 dei presente volumen.
81
 la anomia social de nuestra sociedad conyugal o, más precisamente.,
de la manera como esa anomia degrada el Edipo y dej a al sujeto frente
a una forma sustitutiva de éste (fobias) o las consecuencias traumá­
ticas de encuentros sexuales experimentados demasiado precozmen-
te (histeria, neurosis obsesiva).
Subrayemos, empero, que la relectura de Lacan concerniente a la his­
teria o la neurosis obsesiva seria muy enigmática si dejáramos de lado:
1) d estadio del espejo expuesto en 1936, que explica lo que
despiertan el trauma o el accidente, pero también
2) su recuperation de la anomia social, que toma de la lection de
Durkheim y constituye lo que podríamos llamar “circunstancias
familiares del accidente”.
La neurosis de carácter y la anomia social
Lacan no repite a Freud, y en lo que se refiere a la importancia del
“complejo familiar” en las neurosis se destacará que desde su punto de
vista hay que apreciaria no tanto en las neurosis de transferencia como
en las “neurosis de carácter” que expresan las “relaciones constantes”
existentes entre las “formas típicas de esas neurosis modernas y la
estructura de la familia en la que creció el sujeto” ( c f , 1 0 2 ).
<iPor qué?
Porque en esas neurosis serían las instancias dei superyó y del
ideal del yo las que provocarían formas anormales de desarrollo, y la
formation de esas instancias dependêría de los objetos parentales o,
más precisamente, de la manera como se encarnan en los padres.
De este modo quedaria asegurada la solidaridad mórbida entre las
generaciones.
Así, las neurosis de autocastigo, fracaso o destino, que provocan
muchos actos suicidas, serían muestra, por ejemplo, de una excesiva
ferocidad dei superyó, incomprensible sin la ruptura de la tradition
patriarcal que aseguraba hasta ese momento, según Lacan, una
armoniosa transmisión entre las generaciones ( c f , 105).
De igual manera, la falta de la imago formadora dei ideal dei yo
dejaría al sujeto frente a un estancamiento en las relaciones dei
complejo de destete..
Por último, y dada la preponderância dei principio varonil en nuestra
cultura heredera de los ideales de la familia paternalista, el ideal
masculino bien podría “embarazar” a ciertas madres con una “protesta
viril” que, a juicio de Lacan, da a luz in fine hijos varones homosexuales.
82
Finalmente, todas esas formas de neurosis de carácter muestran
que las relaciones de ésta “con la estructura familiar obedecen al
papel de los objetos parentales en la formation del superyó y el ideal
dei yo” ( c f , 103).
A l mismo ti empo, expresan lo mejor posible la anomia conyugal
que desarregla el Edipo, e incluso el reverso inconsciente dei opera­
dor que regula las relaciones entre las generaciones, la distribución
de los roles sexuales y, más allá, la elección dei destino de cada uno.
Elección devida o elección de muerte para aquel que, mediante el acto
suicida, llegará por fin a sustraerse a las exigencias sin limites de un
superyó desatado.
Pero ghabría entonces quienes sufren neurosis de transferencia “fin
de siglo” y quienes padecen neurosis de carácter que expresan de ma­
nera más moderna las circunstancias sociales de la anomia conyugal?
No, pues en realidad —indica Lacan- se ven afectadas todas las
formas de la neurosis, dado que el “complejo caracterial” o la neurosis
de carácter se constata “cada vez más como fondo en las neurosis de
transferencia” ( c f , 103).
Todas las formas de neurosis dependerían de la anomia como
condition social dei edipismo, y es preciso entonces releerlas regular­
mente en el plano clínico, porque “se ponen al dia” sin cesar (al menos
en sufondo), aunque acaso sea la neurosis de destino (o la de autocastigo,
con su elección del suicidio y la inflation mórbida del superyó) la que
mejor revele la incidência de la miseria social que para Durkheim se
deduce (como hemos visto) de la anomia de las sociedades conyugales.
Retengamos por último que al final dei texto de 1938 Lacan pone
el acento en la notion de carácter, para especificar la morbidez
relativa a esta carência contemporânea reveladora de la declination
final de la potestad familiar paterna en la que se centran sus
investigaciones sobre los complejos familiares.
Observemos también que el concepto de neurosis de carácter con
que concluye su estudio de “Les complexes familiaux” debe leerse
como el rasgo clínico que une el texto de 1938 con el de 1950 titulado
“Introduction teórica a las funciones del psicoanálisis en criminolo­
gia”,24en el cual Lacan “se explaya” sobre la notion de carácter, en esa
época muy debatida en el campo psicoanalítico anglosajón.
En términos más générales, diremos que el texto de 1938 anticipa
el de 1950, particularmente interesante para nuestra investigation
sobre la influencia de las ciencias sociales en Lacan porque, como
24 J. Lacan, “Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse...”, op. cit.,
pp. 125-149.
83
 veremos, las referencias a la lección de Dürkheim, pero también a los
trabajosdeM. Maussy B. Malinowski, están suficientemente presen­
tes en él para que. pueda decirse que el Lacan de 1950 aùn es
“durkheimiano” y que el texto de 1938, por lo tanto, no es una
extravagancia sino una production que indica el lugar de un verda-
dero momento “durkheimiano” en su obra.
Nos aprestamos a leer ahora el texto de 1950 pero, antes de empren-
der esa tarea, debemos preguntarnos si Lacan, por algùn desconocido
rasgo de originalidad, fue el único psicoanalista que leyô a Durkheim.
En realidad no es asi; en este campo, corresponde otra vez a Frt:ud
haber dado el primer paso, porque desde Tótemy tabú da testimonio
de su lectura de L ’Année sociologique y de los textos de Durkheim a
los que se refïere en sus investigaciones, para anudar el totemismo,
la exogamia y la prohibition dei incesto que constituye la notion clave
de la antropologia.
Ello exige confrontar las lecturas freudiana y lacaniana de Durk­
heim.
III. Freud, lector de Durkheim
Freud se refíere a los trabajos de Durkheim en su artículo “El retor­
no dei totemismo en la infancia”, donde recuerda que las investigacio­
nes dei sociólogo demostraron que “el tabú, que se asocia al tótem,
debía implicar necesariamente la prohibición de relaciones sexuales
con una mujer perteneciente al misrgo tótem que el hombre”.25
Esto no es poca cosa, porque muchos antropólogos -en particular
Frazer- sostenían en la época la idea de la existencia de una disyun-
ción entre las dos instituciones sociales que son la exogamia y el
totemismo.
Freud elige aqui a Durkheim contra Frazer, para hacer de la
exogamia una consecuencia necesaria dei tabú ligado al tótem.
Pero si en esta perspectiva se restablece la solidaridad institu­
cional entre la exogamia y el totemismo, ello no resuelve la otra
cuestión que, según Freud, por entonces divide a los investigado­
res en ciências sociales; algunos, como Atkinson en su relectura de
Darwin, estiman que la exogamia es anterior al tótem —pues se
habría originado en el tiempo de las hordas, en el cual los celos dei
jefe no admitían las relaciones sexuales internas al grupo-,
25S. Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, 1977, p. 139.
mientras que otros, a semejanza de Durkheim, hacen de ella una 4
consecuencia dei totemismo.
La apuesta es crucial, porque se trata dei temor al incesto que todos
reconocen en la raiz misma de la exogamia, sin poder explicarlo
verdaderamente.
Freud interviene en esta polémica de manera a la vez modesta y
capital.
“En esta oscuridad, la experiencia psicoanalíticano proyecta más que
un único rayo de luz”, escribe, antes de apoyarse en la clínica psicoana­
lítica de la zoofobia (decididamente muy solicitada) para proporcionar
una interpretación dei tótem que, a sujuicio, permite ligar por fin los dos
tabúes totémicos: no matar al tótem y no casarse con una de las muj eres
dei grupo totémico.
Para hacerlo, según Freud, simplemente hay que saber reconocer “al
padre en lugar dei animal totémico”. Esto no sólo porque los indígenas
,1o hacen y hay que tomarlos al pie de la letra (como el analista a los
analizantes), sino también porque:
Si el animal totémico no es otro que el padre, obtenemos en efecto lo
siguiente: los dos mandamientos capitales dei totemismo, las dos
prescripciones tabúes que constituyen su núcleo, a saber, la prohibi­
ción de matar al tótem y la de desposar a una mújer perteneciente a
él, coinciden por su contenido con los dos crímenes de Edipo, que mató
a su padre y se casó con su madre, y con los dos deseos primitivos dei
nino, cuya represión insuficiente o su despertar forman quizá el
núcleo de todas las neurosis. Si esta semejanza no es un mero lance
dei azar, debe permitimos explicar el nacimiento dei totemismo en
las épocas más remotas. En otras palabras, debemos lograr hacer
verosímil el hecho de que el sistema totémico nació de las condiciones
dei complejo de Edipo, al igual que la zoofobia dei “pequeno Hans y la
perversión dei pequeno Arpád”.26
La lógica de Freud es muy clara, pues nos invita en primer lugar
a tomar al pie de la letra la palabra de los indígenas y luego a convocar
el saber dei inconsciente (y por lo tanto el descubrimiento dei Edipo)
para senalar todas las semejanzas existentes entre la coyuntura
social que se trata de explicar (el conglomerado constituido por el
totemismo, el tabú y la exogamia) y la organización inconsciente dei
Edipo. Para ser aún más precisos, a juicio de Freud hay que identifi­
car, y en el corazón mismo dei complejo de Edipo, los deseos incestuo-
26 Ibíd., p. 152.
85
 sos y el odio contra el padre, como reverso inconsciente de la forma-
ción social que reúne el totemismo y la exogamia.
Naturalmente, la conciencia está dei lado de las instituciones
sociales, que dejan ver el amor por el tótem (o por el padre) y el rechazo
dei incesto. Pero el descubrimiento freudiano recuerda que, bajo las
protestas de amor por el padre y repulsa dei incesto, siempre está
vigente la presencia de los deseos primitivos dei hombre (deseos de
incesto y de asesinato dei padre), aunque se haya vuelto inconsciente.
Si para Freud el complejo de Edipo constituye en verdad el reverso
inconsciente de la institucionalización dei tótem y la exogamia, hay
que recordar también que no se conforma con imputar a los deseos
edípicos el origen inconsciente de esas instituciones. En Tótemy tabú
describe el momento histórico en que aquéllos “cayeron en el incons­
ciente” de la especie humana, a la vez que explica por la actividad de
esos deseos reprimidos la invención dei totemismo y la exogamia.
Ese momento es el dei parricidio originário: “en el comienzo era la
acción”,27 concluye Freud en esa obra, en efecto, para recordar que
antes de que los deseos edípicos cayeran en el inconsciente la huma-
nidad vivió la terrible experiencia de un asesinato primordial perpe­
trado por los hijos contra ese padre originário que les vedaba el acceso
a las mujeres. Y esos hijos, estima, odiaban al padre originário con la
misma intensidad con que admiraban su fuerza. Su complejo paterno
estaba indudablemente marcado (desde siempre) por esta ambiva­
lência fundamental que ligaba la admiración al odio. Por ello, la
ambivalência que une a los indígenas con el tótem no es para Freud
otra cosa que una herencia e incluso una nueva versión de ese
complejo paterno, que esconde bajo la devoción por el animal totémico
la cara oscura dei odio hacia el padre originário, de quien el tótem no
es más que un “objeto sustitutivo”.
A juicio de Freud, esto encuentra su demostración en la interpreta-
ción de la comida totémica que exige periodicamente al grupo devorar
el animal totémico, cuando de ordinário la regia castiga esta práctica
con el mayor rigor. La organización periódica de esas comidas indicaria
que el animal brutalmente convertido en “comestible” no es otro que el
sustituto dei cadáver dei padre devorado por los hijos luego de su
asesinato, cosa que, según la lógica primitiva, fortifica el cuerpo de los
vencedores gracias a la introyección canibal dei guerrero muerto.
Esta incorporación colectiva dei padre habría fundado el lazo
carnal que hace de él y de los hermanos una misma sustancia; y recuerda
periodicamente lapresencia en ellos de esa libra de carne (dei padre) que ,
funda la solidaridad verdaderamente orgânica dei grupo, e incluso el
motor carnal dela organización social de los hermanos.
Luego de su parricidio, los hijos atormentados por su culpa compar­
tida habrían idealizado al padre con la figura dei tótem convertido en
tabú, y renunciado al comercio sexual con las mujeres dei grupo,
inventando así las leyes dei totemismo y la exogamia y hasta las
regias de una nueva formación social de derecho (el clan fraterno) en
reemplazo dei “callejón sin salida de la horda”.
Podrá apreciarse el aspecto capital dei parricidio originário, que
constituiria “el acto memorable y criminal que sirvió de punto de
partida a tantas cosas: organizaciones sociales, restricciones mora-
les, religiones”.28
Recordemos además que ese acto proviene, según Freud, de los
deseos primitivos endogámicos experimentados por los hermanos y
que el déspota paterno habría impedido ferozmente, hasta pagar esa
actitud con su vida.
Por lo tanto, si para Freud el totemismo y la exogamia se deducen
de las “condiciones dei complejo de Edipo”, se originan en los deseos
primitivos incestuosos y parricidas que datan ya dei tiempo de la
horda paterna, en el cual los hombres no tenían “complejos” (ni
siquiera el de Edipo) y no conocían, en esencia, más que puras
relaciones de fuerza.
Nos parece en consecuencia que en lo sucesivo queda aclarada la
posición de Freud con respecto a Durkheim.
Si bien el descubrimiento dei complejo de Edipo (o de los deseos
primitivos que lo organizan) permite a Freud concluir con Durkheim
que es preciso replantear las solidaridades institucionales que unen
el totemismo a la exogamia, no sirve de nada enfrascarse en una
disputa de precedencias, parece decir, pues esas dos instituciones
tienen un “origen común y simultâneo”, ahora establecido: el acto
parricida originário.
Para formular las cosas de otro modo, diremos que, según Freud, sólo
ese “memorable” pasaje al acto colectivo funda el totemismo y la
exogamia como “formación social reactiva” a ese asesinato para plan-
tear un “jeso nunca más!” Pero también derivan de ese acto, sin duda,
los tormentos que generarán los complejos en los hijos y, con ello,
condenarán los deseos primitivos a la represión.
Así pues, aparecen simultáneamente no sólo las instituciones dei
28 Ibíd., p. 163.
87
 totemismo y la exogamia sino también su reverso inconsciente; en
otras palabras, los deseos “originários” que preocupan a cadahombre
en cuanto Edipo inconsciente.
Desde ese punto de vista, pero sólo desde ese punto de vista, nos
parece aceptable afirmar en una perspectiva freudiana que el hombre,
después de todo, no siempre fue afectado por el inconsciente, y que el
acto parricida, al entregar los deseos primitivos a la represión, funda ese
inconsciente,29 al mismo tiempo que las formaciones sociales del tote­
mismo y la exogamia como reverso y anverso del mismo acto.
A l margen de éste, y a la inversa del Lacan durkheimiano, no hay
ningún relativismo cultural o histórico. Para Freud, el acto, una vez
perpetrado, atormentará a toda la humanidad, fundará la culpa y el
inconsciente de todos e inaugurará, asimismo, la era de las reglas
sociales de derecho, siempre formuladas en nombre del padre muerto.
Y por ello, siempre más o menos religiosas.
Esta presencia de lo religioso en el corazón del lazo social no
contradice, por supuesto, la que cree percibir Durkheim, con la
salvedad de que lo sagrado, que para él émana de lo colectivo y del
gobierno de las cosas, nace en Freud a partir del asesinato del padre
primitivo. Sea como fuere, se comprende ahora por qué las investiga-
ciones de Durkheim sobre el tabù, la prohibition del incesto, el
totemismo y más generalmente sobre las religiones, despertaron la
atención de Freud, ya que conciernen a lo originário como concepto
clave de su antropologia y su clínica del inconsciente.
Freud, Durkheim y Lacan * Uno de los aspectos más cruciales de la represión originaria se
Queda entonces por poner en evidencia lo que diferencia la elección de
Freud de la de Lacan en cuanto a los elementos que extraen de los
trabajos de Durkheim, porque en vez de la sociologia de las religiones,
la prohibición del incesto y el totemismo (elegidos por Freud), Lacan
prefiere destacar la ley de la contracción familiar, apta para explicar la
29Esta escena es la version freudiana de la represión originaria que pone en juego
el incesto y el canibalismo. Al respecto, Freud escribe lo siguiente en una carta de 1932
a Marie Bonaparte: “Es bastante extrano pero quizá facilmente comprensible que las
prohibiciones más poderosas de la humanidad sean las más dificiles dejustificar. Esto
se debe a que esas justificaciones son prehistóricas y tienen sus raices en el pasado del
hombre” (en E. Jones, La Vie et l’œuvre de Freud, t. 3, Paris, PUF, 1975, p. 511).
En el piano de la especie, este esquema de production de la represión originaria
plantea desde luego, en el mismo Freud, la ardua cuestión de la pertinencia
“científica” del fenómeno de la herencia filogenética de las huellas afectivas y de los
sucesos.
88
anomia conyugal que él plantea como condición social del edipismo y de
la morbidez más moderna.
Digámoslo una vez más: en el Lacan de 1938, el complejo de Edipo
varia según sus condiciones sociales de funcionamiento y produc­
tion, en la primera fila de las cuales se encuentra la évolution de las
formas de la familia, desde el clan hasta la familia conyugàl.
Para Freud, los deseos primitivos caídos en el inconsciente no “se
discuten”. Son universales y están presentes desde siempre. Son
prehistóricos y, por haber sido afectados por la represión, constituyen
el origen del inconsciente y de las instituciones sociales. De ellos
depende el acto parricida, que motiva los tormentos de Edipo tortu­
rado por el remordimiento y la “inconsciência” de su deseo, pero
también las instituciones sociales, ante todo el clan fraternal como
primera forma de la familia.
Asi, tanto las formaciones “originarias” del inconsciente (com­
plejo de Edipo) como las primeras formaciones sociales son para
Freud formaciones reactivas al parricidio originário motivado por
los deseos incestuosos de los hijos de la prehistoria. En el corpus
freudiano, esos deseos originales no son una variable dependiente
de las condiciones sociales de la familia ya que, al contrario, éstas
se deducen de ellos.
Sólo el asesinato del padre, acto colectivo y social, modifica profun­
damente el destino de esos deseos de la humanidad, porque produce
el inconsciente y trae a Edipo sus problemas, a la vez que généra una
nueva organización de las masas.
sitúa en ese punto, y puede advertirse todo lo que se rechaza de la
teoria freudiana cuando se niega -como lo hace Lacan en 1938 —
la conception del parricidio originário.30
Destacaremos que para Freud la “estatura” del padre no es discu-
tible, ya que, al constituir la causa inconsciente de la institucionali-
zación subjetiva de los hijos en el totemismo y luego en las religiones,
sostiene al mismo tiempo “el intercâmbio de las mujeres” y- los
sintomas edipicos. El valor inconsciente de su imago no compete,
como en el Lacan de 1938, a las condiciones sociales del edipismo y
tampoco a las formas históricas de la familia.
Para comprender con claridad lo que está en juego en Tótemy tabù,
será conveniente que el lector se remita al texto Freud et les sciences
30Sobre esta cuestión, véase “Refoulement originaire” del Index thématique de A.
Delrieu, y el Vocabulaire de la psychanalyse, que hace claro hincapié en el aspecto
fïlogenético de la formation y las formaciones del inconsciente.
89

sociales, donde P.-L. Assoun nos recuerda la importância que Freud
atribuía a esa obra: “No escribí nada con más convicción, salvo La
interpretación de los suenos”, declara a Ferenczi, y también: “Jamás
trabajé en nada con tanta certeza y exaltación”,31 aunque en otros
pasajes de su correspondência llegue a expresar sus incertidumbres.
Como se ve, no se trata para Freud de una mera “pequena
historia”, como lo habría planteado Mar (ese antropólogo muy mal
predispuesto con respecto a los descubrimientos freudianos), o de
una simple “cosa sonada un domingo lluvioso”, como lo decía con
humor el propio Freud. Se trata dei momento fundador de las
instituciones sociales y dei inconsciente.
Estamos de acuerdo con la lectura que P.-L. Assoun hace de Freud
en este punto y encontramos en ella, en beneficio de nuestra propia
investigación, la coyuntura teórica que lo convierte en un lector de
Durkheim. En cambio, la teoria de la anomia conyugal y de la ley dela
contraction de la familia jamás estuvo (al menos por lo que sabemos)
en el centro del corpus freudiano como lo está en el Lacan de 1938, aun
cuando Assoun recurra a la noción durkheimiana de anomia para
proponer una lectura de Freud con Durkheim apta para devolver toda
su agudeza a E l molestar en la cultura.
Para mantenernos en nuestro camino, diremos, como conclusion,
que lo que en 1938 separa a Lacan de Freud en su lectura de
Durkheim es perfectamente coherente con lo que el primero rechaza
dei texto freudiano, ante todo el parricidio originário, pero también
con la manera como reexamina el complejo de Edipo, para hacer de él
una variable de lo social, mientras que en Freud es universal.
De allí se deduce, asimismo, el lugar que Lacan asigna a Malinows­
ki en “Les complexes familiaux”, puesto que se refiere a sus observa-
ciones acerca de la vida sexual de los pueblos del noroeste de la
Melanesia, para sostener otra vez y con más insistência que “el
complejo de Edipo es re la tiv o a una estructura social” (cf, 66).
Seligman había recurrido a Malinowski para verificar mediante
una investigación de campo la universalidad dei complejo de Edipo.
A su retorno de las islas Trobriand, el último concluyó en la inexistên­
cia de su forma típica en esa sociedad matrilineal. A partir de allí se
suscito un animado debate entre el campo antropológico y el campo
psicoanalítico, así como la idea de Malinowski de hacer dei complejo
una variable de la estructura familiar.
Idea a la que Lacan adhiere en 1938, en contra de Freud.
31 Cf. P.-L. Assoun, Freud et les sciences sociales, Paris, Armand Colin, 1993.
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O í te c z *A , Cj ■<Sqcjlc I & ^
C a p ítu lo 3 ^ OS : N tK X C , V i ^£> A ,
P S IC O A N Á L IS IS Y C R IM IN O lO G ÍA :
E L BESCUBRIM XENTO D E L SU PE R YÓ /
Y L A S C IÊ N C IA S S O C IA LE S DE L A PO S G U E R R A
(D U R K H E IM , MAUSS, LÉVT-STRAUSS)
I. L a crim in olo gia y el psicoanálisis
En 1950, doce anos después de la publicación de “Les complexes
familiaux”, Lacan présenta en su comunicación a la xiii Conférence
des psychanalystes de langue française una introduction teórica a las
funciones del psicoanálisis en criminologia (escrita con M. Cénac) que
gira en su totalidad alrededor de la noción de superyô.
El estudio de esta noción encuentra en ese texto una importancia
aún no igualada en la pluma de Lacan, pues la morbidez del superyó
está en el centro del “carácter neurótico” de los psicópatas ahora
estudiado, como continuación de las investigaciones sobre los trastor-
nos dei carácter realizadas desde 1938.
Como se recordará, los resultados de esos trabajos ponían de relieve
la importancia dei “complejo caracterial” en la evolución de las formas
neuróticas características dei pasaje de las neurosis freudianas (fin de
siglo) alas de la década de 1930. Ese complejo evidente en las “neurosis
de carácter” también coloreaba, en líneas más générales, la evolución de
las (clásicas) neurosis de transferencia. Habrá de recordarse, asimismo,
que en “Les complexes familiaux” la formación de ese complejo tenía su
causa en una degradation sociologicamente determinada del operador
edípico. En otras palabras, el agravamiento histórico de la anomia
social, resultante por su parte de la prolongación nociva de la ley de la
contracción familiar formulada por Durkheim.
Recordemos que en esa episteme las formaciones neuróticas y sus
evoluciones se deducen más generalmente de las condiciones socia­
les dei edipismo, y que confieren sus estilos a los tipos de sintomas
peculiares de la coyuntura socioclínica de la época considerada; en
otras palabras, su “malestar”.
Subrayemos además que, desde ese punto de vista, las caracterís-
91