Investigación

social:
métodos y
técnicas

Sociología
General

1
Métodos y técnicas de la
investigación social
Hasta aquí vimos que la sociología es un cuerpo de pensamiento específico
sobre el mundo social. Sin embargo, también implica una forma de
investigación científica caracterizada por la búsqueda de “datos” o
“evidencia empírica” para sustentar las afirmaciones. Cada teoría
sociológica guarda correspondencia con una particular metodología de
investigación. En efecto, algunos científicos sociales postulan que hay
regularidades en el mundo social y que éstas puedan estudiarse mediante
apropiados diseños de investigación y metodologías. Otros postulan que si
bien hay regularidades, son imposibles de detectar porque el mundo social
es demasiado complejo. Finalmente, algunos sociólogos afirman que no es
posible pensar en términos de causa-efecto (es decir, no hay una sola
causa que explica la complejidad en la cual estamos inmersos). Las ciencias
sociales, según esta tradición, deben focalizarse en reconstruir las
intenciones y significados de la acción social (no buscar causas).

Si bien no profundizaremos en este punto, diremos que existen múltiples

maneras de concebir el mundo social y sus relaciones. Cada paradigma
sociológico propone algún tipo de metodología para sustentar
empíricamente sus hipótesis. Podemos hablar de que existen dos grandes
paradigmas de investigación social: la metodología cuantitativa y la
metodología cualitativa. En esta sección describiremos de manera sintética
los principales argumentos de cada uno.

Metodología cuantitativa
La metodología cuantitativa parte de la premisa de que los fenómenos
sociales pueden explicarse, y se utiliza principalmente información que sea
cuantificable y medible. Como señalan Hernández, Carlos y Baptista (2010),
se parte de que existen dos tipos de realidades: la primera es interna y
consiste en las creencias, presuposiciones y experiencias subjetivas, la
cuales varían: desde ser muy vagas o generales (intuiciones) hasta
creencias bien organizadas y desarrolladas lógicamente a través de teorías
formales. La segunda realidad es objetiva, externa al sujeto e
independiente de las creencias que tengamos sobre ella (por ejemplo: una
ley, mensajes televisivos, una edificación, etc.; es decir, hechos que
constituyen una realidad a pesar de lo que pensemos de ella). La
metodología cuantitativa intenta capturar y estudiar lo que ocurre en la

2
realidad externa. Se parte del supuesto de que esta realidad objetiva
puede conocerse y de que resulta posible investigarla.

Las principales características de esta metodología son las señaladas por

Hernandez et. al. (2010): la estructura de la investigación, a diferencia de la
cualitativa, generalmente sigue un patrón estructurado: después de
plantear el problema de estudio, el investigador deriva hacia una hipótesis
(algo sobre lo que va a examinar si es cierto o no) y la somete a prueba
mediante el empleo de diseños de investigación. Si los resultados
corroboran las hipótesis, se aporta evidencia empírica a su favor. Si por el
contrario, los resultados refundan las hipótesis, estas se descartan en
busca de mejores explicaciones. Frecuentemente, las conjeturas se
establecen antes de recolectar los datos.

Cuando hablamos de “recolección de datos”, estamos haciendo referencia a la

medición (se miden variables o conceptos de las hipótesis). Esta recolección se
lleva a cabo mediante procedimientos estandarizados y aceptados por la
comunidad científica.

Como en este enfoque se pretende medir los fenómenos estudiados, estos

deben poder observarse y deben referirse al mundo “real” y “objetivo”.
Como los datos son productos de mediciones, se representan mediante
números (cantidades) y se deben analizar a través de métodos estadísticos.
En todo este proceso se busca el máximo de control para lograr que otras
explicaciones posibles (distintas o “rivales”) sean desechadas, se excluya la
incertidumbre y se minimice el margen de error.

Los análisis cuantitativos se interpretan a la luz de las predicciones iniciales

(hipótesis) y de estudios previos (teorías). La interpretación es una
explicación acerca de cómo los resultados encajan en el conocimiento
existente.

Como podrás apreciar, este tipo de investigación intenta ser lo más

objetivo posible. Los fenómenos que se observan y miden no deben ser
afectados por el investigador, es decir, se intenta en lo posible que la
subjetividad del científico no influya en los resultados del estudio o
interfiera en los procesos.

Los estudios cuantitativos siguen un patrón predecible y estructurado (el

proceso) y se debe tener presente que las decisiones críticas se efectúan
antes de recolectar los datos. En este tipo de investigación se pretende
generalizar los resultados encontrados en un grupo o segmento (muestra)
a una colectividad mayor (universo o población). También se busca que los
estudios efectuados puedan replicarse. El objetivo es que se pueda explicar

3
y predecir el fenómeno investigado, buscando regularidades y relaciones
causales entre los elementos. Si se sigue rigurosamente el proceso y los
datos generados poseen los estándares de validez y confiabilidad, las
conclusiones derivadas contribuirán a la generación de conocimiento.

A estas alturas, ya tendrás claro que se utiliza un razonamiento lógico

deductivo. Es decir, se comienza con la teoría y de ésta se derivan
expresiones lógicas denominadas hipótesis, las cuales el investigador busca
someter a prueba; se pretende identificar patrones de regularidad y
causales.

Metodología cualitativa
La metodología cualitativa sienta sus bases en un enfoque de la realidad
claramente diferente al que asume la metodología cuantitativa. El
investigador que se posiciona desde el enfoque cualitativo entiende que la
realidad se construye a partir de la interacción de los individuos, quienes
asignan sentido a sus acciones, y esta metodología busca comprender e
interpretar estos sentidos. El investigador que adopta esta postura busca,
entonces, captar los significados atribuidos en el circuito de la acción,
evitando predefinirlos antes de investigar (Cipriani, 2013). Cabe aclarar que
la metodología cualitativa no se propone la medición de variables
predefinidas, sino más bien la generación de nuevos conceptos, tipologías y
teorías que permitan comprender y caracterizar el fenómeno investigado.

Existen múltiples procedimientos específicos del método cualitativo, pero

antes de mencionarlos es necesario comprender con claridad cuáles son las
características de este tipo de investigación. De manera muy sintética,
podemos caracterizarla como sigue: en primer lugar, está fundada en una
posición filosófica interpretativa, por lo cual podemos relacionarla con el
enfoque del paradigma de la acción que hemos desarrollado al comenzar
este módulo. De esta manera, el investigador cualitativo entiende que “el
mundo social es ‘interpretado, comprendido, experimentado y producido’”
(Vasilachis, 2006, p.25). En segundo lugar, utiliza métodos que permiten
comprender la complejidad, el detalle y el contexto de un determinado
fenómeno. En tercer lugar, permite una relación cercana entre el
investigador y los sujetos observados (Cipriani, 2013). Finalmente, lejos de
buscar una imagen de la realidad estática y externa respecto del actor
social, busca la imagen que el mismo ha construido, por lo cual debe
utilizar métodos que le permitan aproximarse a su subjetividad y
comprender los significados que el individuo atribuye a su acción.

4
Como ya hemos indicado, el investigador cualitativo utiliza métodos
coherentes con los objetivos y particularidades antes mencionadas; por lo
tanto, se trata de técnicas que permiten acercarse a la singularidad del
fenómeno, a la subjetividad de los actores y a los procesos de interacción
que se están observando.

Por otra parte, es necesario destacar que la finalidad de la metodología no

es sólo de la relevar las palabras de los actores observados, sino aportar
una interpretación de las mismas. De esto se desprende el hecho de que al
hablar de “metodología” necesitamos mencionar, por una parte, ciertas
técnicas que nos permiten relevar estos discursos, de entre las cuales cabe
destacar la entrevista en profundidad y la observación (participante y no
participante). Pero, por otra parte, resulta imprescindible reconocer que
también deberemos hacer referencia a ciertos métodos que funcionan
como marco para la recolección, el análisis y la interpretación de lo
relevado, entre los cuales podemos mencionar los métodos biográficos, el
análisis de discurso y la teoría fundada en datos (grounded theory).

Finalmente, debemos indicar que más allá de las discusiones centradas en

la cientificidad de este enfoque metodológico, la investigación cualitativa
es cada vez más utilizada y apunta a objetivos claramente diferentes delos
de la metodología cuantitativa. Tal como afirma Cipriani (2013) “no existe
la supremacía de un enfoque sobre otro, ambos son complementarios y no
alternativos” (p. 58).

Síntesis de las diferencias entre las metodologías

Metodología cuantitativa Metodología cualitativa

Características Características
Mide fenómenos Explora los fenómenos en
profundidad
Utiliza estadísticas Se conduce básicamente en
ambiente naturales
Prueba hipótesis Los significados se extraen de los
datos
Hace análisis de causa-efecto No se fundamenta en la estadística

Proceso Proceso
Secuencial Inductivo
Deductivo Recurrente
Probatorio Analiza múltiples realidades
subjetivas

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 Analiza la realidad objetiva No tiene secuencia lineal

Bondades Bondades
Generalización de los resultados Profundidad de significados
Control sobre fenómenos Amplitud
Precisión Riqueza interpretativa
Réplica Contextualiza el fenómenos
Predicción

Fuente: Adaptado de Hernández Sampieri, Fernández Collado y Baptista Lucio, 2010.

Nuevas perspectivas
Hasta aquí hablamos de una sociología construida por hombres,
occidentales y europeos, como los padres fundadores. Esto nos lleva a
pensar que esta forma de estructurar la reflexión sociológica no está
exenta de sesgos. Las principales críticas que podemos plantear, entre
otras, son:

1) Dado que la sociología fue estructurada por hombres, se debe

contemplar que se trata deuna particular óptica e intereses.
2) Los temas que trabajaron son los elegidos arbitrariamente por estos
pensadores; por lo tanto, los de otros grupos sociales pueden haber
quedado relegados.
3) Cuando los temas relegados han sido tratados, pueden haber sido
distorsionados.

En efecto, como señalan Costa y Boatca (2010), la sociología está

inseparablemente vinculada con su objeto principal de investigación: la
Modernidad. En la constitución de las disciplinas de las ciencias sociales se
reflejó la división intelectual de trabajo que surgió en la Europa occidental
hacia fines del siglo XIX. Como señala Wallerstein (1999), a cada una de las
supuestamente autónomas esferas de la actividad humana consideradas
características del mundo moderno (el mercado, el Estado y la sociedad
civil) se le asignó un campo académico específico: la economía, la ciencia
política, la sociología y la antropología eran las disciplinas encargadas de
estudiar al “otro” y porqué este no era o no podía ser moderno. Es
precisamente esta distribución geopolítica de las tareas académicas y la
indisoluble relación con la modernidad occidental lo que se empieza a
cuestionar y a entrar en crisis.

6
Todo lo enunciado nos lleva a problematizar el lugar que ocupa América
Latina en estos procesos de construcción del conocimiento. En efecto, el
contexto latinoamericano se presenta al menos como “problemático” –por
utilizar algún concepto– a la hora de recibir, procesar y reinterpretar
construcciones teóricas de otros contextos socio-históricos.

No es la intención de esta introducción a la materia profundizar sobre este

punto, pero sí señalar las dificultades que se presentan. Se trata de abrir la
puerta para pensar lo que Edgardo Lander (2000) denomina “saberes
coloniales y eurocéntricos”.

¿Qué piensas tú?

¿Es posible la construcción de una teoría y metodología sociológica de carácter
universal? ¿Debe ser la sociología una reflexión propia de cada contexto socio-
histórico?

7
Referencias
Cipriani, R. (2013). Las Historias de vida como metodología científica. Buenos
Aires: Biblos.

Costa, S., y Boatca, M. (2010). La sociología poscolonial. Estado del arte y

perspectivas. Estudios Sociológicos. México: El colegio de México.

Hernandez Sampieris, R.; Fernández Collado, y Baptista Lucio, M. (2010).

Metodología de la Investigación (5a Ed.). México: Graw Hill Interamericana.

Lander, E. (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. En E.

Lander (Comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, Argentina.: CLACSO, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales.

Vasilachis de Gialdino, I. (2006). Estrategias de Investigación Cualitativa.

Barcelona: Editorial Gedisa.

Wallerstein, I. (1999). "The Heritage of Sociology, the Promise of Social Science

Presidential Address", XIVth World Congress of Sociology, Montreal, 26 July 1998.
En Current Sociology, Vol 47 (1).

8
 Socialización,
desviación y
control social

Sociología
General

1
Socialización
¿Por qué hablar de socialización en este módulo? Comprenderemos el
concepto de socialización como el proceso de incorporación de la cultura
por parte de los sujetos a partir de su experiencia. La socialización
comienza a partir de los primeros días de vida y dura toda la vida, pero los
primeros años de vida del sujeto son fundamentales. A este proceso inicial
de socialización se le denomina socialización primaria, y es trascendental
para la constitución de la personalidad del individuo.

Escuela, familia e iglesia eran consideradas instituciones claves de la

modernidad dado que a partir de un claro proceso de socialización
marcaban las subjetividades y, en consecuencia, integraban al individuo a
la vida civilizada. Eran principalmente estas instituciones las que
estructuraban la sociedad, al tiempo que enmarcaban la vida de los
sujetos. Retomaremos esta idea al hablar de control social.

El nuevo modelo de sociedad en el que estamos inmersos actualmente

presenta una serie de cambios en relación con dichas instituciones.
Mientras que la sociedad industrial implicaba para el individuo un marco
regulatorio en el cual el hecho de pertenecer a cierta familia clase y sexo
definía su modo de vida y sus condiciones de existencia, la sociedad
postindustrial, en cambio, provoca una desregulación de dicha existencia.
Pensamos, entonces, en un sujeto autorreferencial (Tiramonti, 2010), que
carece del sistema de referencias, normativo, que la sociedad industrial
ofrecía. De acuerdo con esto, las instituciones habrían perdido la capacidad
de marcar las subjetividades y estaríamos asistiendo al paso de una
sociedad que integra, mediante un proceso de súper socialización de los
agentes a través de diferentes agencias socializadoras (familia, escuela,
iglesia), a una sociedad de “individuos subsocializados y anómicos” (Tenti
Fanfani, 2002, como se cita en Tiramonti, 2010, p. 6).

La familia como agente de socialización

En particular, la familia como institución presenta características

notablemente diferentes. Como afirma Tiramonti (2005), los cambios en la
familia han sido analizados con un dejo de nostalgia debido a la pérdida del
orden patriarcal. Diversos autores hablan de la imposibilidad que tiene la
familia actual para cumplir con su función de socialización primaria. “A
partir de ello se hace un reclamo a las familias para que reasuman su
función de autoridad y de socialización primaria de sus hijos de modo de
restituir la capacidad familiar de regular los comportamientos de sus hijos”
(Tiramonti, 2005, p. 9). Sin embargo, la actualidad nos muestra una forma

2
diferente (en realidad, múltiples formas) de configuración familiar. Como
indica Klein (2013):

La familia nuclear transmitía un orden. Pero la familia de hoy

no es desordenada, ni frágil, ni inestable, ni desestructurada,
ni ‘se desintegra’, pero sí es ambigua. Quizás precaria. Pero
todo es precario hoy… La familia antes no se interrogaba
sobre sí misma. Hoy lo hace. La familia, ya lo indicamos, es
un enigma para sí misma. (Klein, 2013, p. 96).

El hecho es que la familia actualmente encuentra nuevas formas (a veces,

con grandes dificultades) de socializar en un marco de vasta ambigüedad.
La comprensión de la dificultad experimentada por la familia y la escasa
presencia de otras instituciones en su rol socializador constituyen un punto
de anclaje sobre el aspecto que a continuación desarrollaremos: el control
social y la desviación.

La escuela como agente de socialización

El caso argentino nos servirá como ejemplo para ilustrar este punto. Si nos
trasladamos a los orígenes de la educación pública en Argentina, podremos
observar que el Estado, a través de la misma, buscaba homogeneizar a la
sociedad. Al tiempo que administraba, gestionaba y financiaba la
educación, proveía un “sentido que se pretendía universalista” (Tiramonti,
2010, p. 17) y que era entendido como propio de la cultura civilizada en
oposición a la barbarie. La escuela, por lo tanto, se ocupaba de transmitir
o, aún más, de imponer esta cultura que se entendía como el conjunto de
valores, principios y creencias en los que se fundamentaba la comunidad.

De tal forma, la escuela puede entenderse como una institución

socializadora ya que se ocupa de la formación de las subjetividades en un
determinado patrón cultural y normativo que regula las relaciones entre
los sujetos (Tiramonti, 2010). Así, quien puede incorporarse al patrón
civilizador convirtiéndose en ciudadano es quien ostenta un
comportamiento social que implica la aprobación e incorporación de un
conjunto de normas socialmente establecidas, clasificadas y definidas
como modelo a seguir.

La escuela que conocemos hoy se inventó con varios

propósitos y atribuciones, en el contexto de la consolidación
de una sociedad moderna, burguesa, democrática y

3
 capitalista. Se configuró a partir de discursos y prácticas
específicas de disciplina, clasificación, dominación y
jerarquía. (Pooli, 2009, p. 161).

Concebida de esta forma, la escuela “transformaba los valores en normas y

las normas en personalidades. La educación debía asegurar
simultáneamente la integración de la sociedad y la promoción del
individuo” (Dubet y Martuccelli, 1997, p. 12). Retomaremos este
argumento en el punto siguiente.

Desviación y control social

Comenzamos el módulo indicando que la cultura permite la integración de
una sociedad. Asimismo, identificamos las diferentes perspectivas teóricas
acerca de la cultura. Retomamos esta idea porque, aunque sintetizaremos
los conceptos centrales en torno al concepto de control social y de
desviación, no podremos comprenderlo si no es en relación a lo expuesto
precedentemente. Por ejemplo, podemos decir que ya hemos hablado de
control social cuando, enmarcándonos en la propuesta de Marx, nos
referimos a la dominación ejercida por una clase sobre la otra; también
cuando explicamos el concepto de hegemonía de Gramsci.

Cuando se habla de control social, se hace referencia a “una forma de

presión social informal y difusa que tiene como objetivo evitar la conducta
desviada” (Macionis y Plummer, 1999, p. 207). Desde las alabanzas o
críticas de un grupo sobre los comportamientos de sus miembros hasta
una condena penal, todos estos aspectos forman parte de los mecanismos
de control de una sociedad.

Mediante el control social se procura la obediencia a ciertas normas y

regulaciones, explícitas o implícitas, aceptadas en una sociedad y que
posibilitan el mantenimiento del orden de los individuos y su vida
organizada. A la transgresión de dichas normas se le llama desviación,
siendo la más extrema el delito, debido a que implica que la norma
transgredida posee el carácter de ley.

El concepto de orden social requiere, así como los demás conceptos que
hemos trabajado, un tratamiento analítico que permita enfocarlo desde
diferentes posturas teóricas en vista de romper con las ideas que
componen nuestro sentido común, persiguiendo así el objetivo de la
sociología.

4
Algunas preguntas orientarán nuestra reflexión:

¿Quién define las normas o conductas consideradas

“normales”? ¿Cómo se construye la legislación que nos regula? ¿Qué posición
ocupan los individuos considerados desviados?

Si planteamos la desviación desde el paradigma funcionalista,

encontraremos beneficios en relación con la misma; esto es porque a partir
de la condena del hecho desviado la norma transgredida se refuerza y,
como resultado, el sistema de cohesión social se solidifica. Si, en cambio,
analizamos la desviación desde el paradigma del conflicto, denunciaremos
que todo hecho que intente transgredir el orden social establecido, en
busca de terminar con la opresión de una clase sobre otra, será
considerado desviado y, por lo tanto condenado, dado que atenta contra
los intereses de las clases dominantes. Si pensamos ahora la desviación
desde el paradigma de la acción, deberemos detenernos en las
particularidades de cada cultura, en los sentidos atribuidos a la acción, y
destacar el carácter relativo que tiene la desviación en función del grupo
social en donde tiene lugar.

La escuela como agente de control social

Nuevamente nos detenemos en el rol de la escuela como institución

educativa fundamental de la sociedad. No es casual que la educación y la
escuela sean objetos de análisis de diferentes autores que hemos aquí
trabajado: Durkheim, Borudieu, Bauman, entre otros.

Orden, disciplina, ciudadanía y civilización son conceptos entretejidos para

definir el sentido que la escuela tenía en sus comienzos y que aún puede
encontrarse en las representaciones sobre lo que esta institución debe ser.
La incorporación de dicha cultura en los individuos y la formación de la
personalidad a partir de dichos valores, principios y creencias implicaban la
conformación de identidades propicias para la vida civilizada. La escuela es,
entonces, tal como la define Elías (1997, como se cita en Pooli, 2009), una
institución “civilizatoria”, porque forma las subjetividades en un
determinado patrón cultural y normativo que regula las relaciones entre
los sujetos.

La escuela ha estado, así, asociada a la creación de este espacio común: por

una parte, era portadora de una propuesta universalista, haciéndose eco
de los valores, principios y creencias en los que se basaba la comunidad a la

5
que debían incorporarse las nuevas generaciones. Por otra parte,
funcionaba como dispositivo de regulación social y, en consecuencia, como
instrumento de gobernabilidad (Tiramonti, 2005).

Por lo dicho hasta el momento, podemos entender que el Estado ha sido

una figura clave para construir el sentido tanto de los individuos como de
las instituciones; entre ellas, la escuela.

Habiéndose asignado a la escuela el rol socializador y civilizador desde su

origen, ésta hizo posible la imposición de una visión del mundo
homogénea, alrededor del ejercicio de la democracia y la participación en
la nación (Vila, I. Casares y Casares, 2009). Esta idea dejaba afuera
cualquier singularidad. Lo particular o diferencial de cada familia o
subgrupo se consideraba perteneciente al ámbito privado y no era
contemplado en el marco de la escuela.

De esta forma “el carácter socializador de la educación escolar se fijó en el

imaginario social, pasando a exigir que la escuela asumiera efectivamente
ese papel de formación del ‘ciudadano’, principalmente en relación al
comportamiento social” (Pooli, 2009, p. 161). Así, se le asignaba a esta
institución un carácter que excedía el ámbito de lo pedagógico y se
trasladaba al ámbito de lo político.

La escuela contaba con una legitimidad que, además de fundamentarse en

la idea de la adquisición de comportamientos asociados a lo “bueno” y lo
“correcto” y, por lo tanto, opuesta a la barbarie, también se asentaba en el
otorgamiento de valores evaluados como superiores porque implicaban la
posibilidad de movilidad social ascendente. Sin embargo, es necesario
observar que, tal como afirma Tiramonti (2010), los fenómenos de
desempleo estructural, población marginal y retiro del estado, erosionaron
el marco normativo común. La escuela, así como las demás instituciones,
dejan de poseer el lugar de referentes universales y deben construir su
sentido en permanente diálogo con la comunidad en la cual se insertan;
por lo tanto, es lógico que se perciba como espacio en donde diferentes
concepciones de “orden” se enfrentan.

6
La idea de orden social en Norbert Elías
Figura 1: Elías, Norbert (1897-1990)

Fuente: Norbert Elias Fundation, http://goo.gl/C4hLwy Último acceso 21/01/2015.

Nacido en Breslau el 22 de junio de 1897. Murió el 1 de agosto de 1990.

Estudió filosofía y luego se inclinó por la sociología por considerarla un
campo más cercano a la realidad. Luego de abordar otros temas, Elías
comenzó su estudio de la sociedad cortesana francesa, terminando la
versión original de su trabajo en 1933. Más tarde, el régimen nazi lo
obligaría a emigrar desde Alemania a Francia y queda marginado del círculo
intelectual por largos años. En 1937, instalado en Londres, dio luz a su libro
Sobre el proceso de civilización. Trabajó en la educación para adultos hasta
que en 1954 pudo ingresar a dar clases en la universidad (Weiler, 1996). Su
obra, en la cual reflexiona sobre el carácter de lo público y lo privado, la
represión, tabúes y la cultura desde un modelo que trabaja una tríada
entre Karl Marx, Sigmund Freud y Max Weber, adquirió tardíamente gran
trascendencia.

La obra de Norbert Elias recorre el proceso civilizador. Cuando analiza la

sociedad cortesana francesa detecta singularidades que le permiten
explicar cómo y a partir de qué formas de interacción tuvo lugar dicho
proceso.

El autor identifica tres tipos de control que se valoran como indicadores de

desarrollo (y, por ende, de civilización) de las sociedades: por un lado, el
control de la naturaleza por parte de los hombres, lo cual resulta posible a
partir de la tecnología; por otro lado, el control de las relaciones entre las
personas posibilitado por la organización formal; y, finalmente, el control
que el individuo ejerce sobre sí mismo, cuidando, por ejemplo, el modo de
expresar las emociones y restringiendo la violencia (Tenti Fanfani, 2009).
Pensemos, para ejemplificar este punto, en soldados que de repente se
incorporan al mundo cortesano.

7
Por esta razón la idea de civilización es asociable a la de disciplina: valores y
normas refinadas que alcanzan a todos, presión y represión sobre la
emotividad y los impulsos, importancia de la conciencia moral que regula la
acción, todo en vista de posibilitar la organización social. El orden social,
desde el punto de vista de Elías, tendría así un carácter no intencional y
sería independiente de las voluntades, intenciones y conciencia de los
individuos que componen la sociedad. “Este punto de vista supone
postular una especie de carácter alienado del orden en relación con las
conciencias individuales” (Tenti Fanfanti, 2009, p. 14). El orden social
instituido se impone al individuo a partir de estructuras, recursos, sistemas
normativos, tradiciones que el hombre no construye ni puede controlar, al
menos a nivel individual y a corto plazo.

El sistema de control social

Se denomina sistema de control social a las instituciones encargadas de dar

una respuesta formal al delito (como la policía, los tribunales, los
correccionales y las cárceles), o a aquellas encargadas de prevenirlo o
evitarlo (como las redes de trabajo social y psiquiátrica). También se
pueden incluir bajo esta denominación los circuitos de cerrados de
televisión, los guardias y todo medio dispuesto para un fin semejante
(Macionis y Plummer, 1999).

Nuevamente, apelamos a la mirada crítica del estudiante en torno a

cuestiones arraigadas en nuestro sentido común. Las instituciones
carcelarias, por ejemplo, provocan opiniones controvertidas tanto entre los
intelectuales como en la opinión pública. La referencia infaltable en este
caso es el texto de Michel Foucault Vigilar y Castigar (1977), en donde el
autor afirma que el sistema carcelario moderno, lejos de solucionar el
problema de la delincuencia, lo agravaba. Al mismo tiempo, traza un
paralelismo entre la prisión y la escuela, identificando la similitud de los
mecanismos disciplinares utilizados en ambos casos para el control de los
cuerpos.

En suma, el arte de castigar, en el régimen del poder

disciplinario, no tiende ni a la expiación ni aun exactamente
a la represión. Utiliza cinco operaciones bien distintas:
referir los actos, los hechos extraordinarios, las conductas
similares a un conjunto que es a la vez campo de
comparación, espacio de diferenciación y principio de una
regla que seguir. Diferenciar a los individuos unos respecto
de otros y en función de esta regla de conjunto —ya se la

8
haga funcionar como umbral mínimo, como término medio
que respetar o como grado óptimo al que hay que acercarse.
Medir en términos cuantitativos y jerarquizar en términos de
valor las capacidades, el nivel, la "naturaleza" de los
individuos. Hacer que juegue, a través de esta medida
"valorizante", la coacción de una conformidad que realizar.
En fin, trazar el límite que habrá de definir la diferencia
respecto de todas las diferencias, la frontera exterior de lo
anormal (la "clase vergonzosa" de la Escuela militar). La
penalidad perfecta que atraviesa todos los puntos, y
controla todos los instantes de las instituciones
disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza, homogeiniza,
excluye. En una palabra, normaliza. (Foucault, 2002, p. 169-
170).

9
Referencias
Dubet, F., y Martuccelli, D. (1997). En la Escuela. Sociología de la Experiencia
Escolar. Buenos Aires: Editorial Losada.

Gramsci, A. (1954) Il Risorgimento, Torino: Einaudi Ed.

Foucault, M. (2002). Vigilar y Castigar. Buenos Aires: Siglo XXI editores.

Klein, A. (2013). Subjetividad, familias y lazo social. Buenos Aires: Manantial.

Macionis, J., y Plummer, K. (1999) Sociología. Madrid: Prentice Hall.

Pooli, J. (2009). Socialización, Educación y Procesos Civilizadores. En C. Kaplán y V.

Orce (Coords.), Poder, Prácticas Sociales y Proceso Civilizador: Los Usos de Norbert
Elias. Buenos Aires: Noveduc.

Sprecher, Roberto von (2005). Teorías Sociológicas. Córdoba: Brujas.

Tenti Fanfani, E. (2009) Lecciones sociológicas de Norbert Elías. En C. Kaplan y V.

Orce (Coords.), Poder, prácticas sociales y proceso civilizador. Buenos Aires:
Noveduc.

Tiramonti, G. (2005). La escuela en la encrucijada del cambio epocal, Educ. Soc.

vol. 26 N° 92 pp. 889-910, Ed: Campinas.

Tiramonti, G. (2010). La fragmentación educativa y los cambios en los factores de

estratificación. En G. Tiramonti (Comp.), La trama de la desigualdad: mutaciones
recientes en la escuela media (pp. 15-46). Buenos Aires: Manantial.

Weiler, V. (1996). “Norbert Elías. Una introducción”. Anuario Colombiano de

Historia Social y de la Cultura, (N° 23) pp. 235-272: Universidad Nacional de
Colombia.

Referencias web:
Norbert Elias Fundation. En: http://www.norberteliasfoundation.nl/ Último
acceso 21/01/2015.

10
 APORTES DE LA SOCIOLOGÍA
AL ESTUDIO DE LA CIENCIA
COMO PROCESO SOCIAL
Y COMO PRODUCTO CULTURAL
TERESA PACHECO MÉNDEZ1

ABSTRACT. This paper deals with the social role of science within a sociological
perspective. Reference is made to the diverse positions concerning such role:
in one hand, American structural-functionalist current, on the other, sociology
of knowledge and its debate on considering science as a sociological entity. As
a completion, some general theoretical points about the scientific domain are
put forward, as well as a sketch of the basic axis of social interpretation, based
on critical sociology of science, as a process and cultural object.

KEY WORDS. Science, culture and society, sociology of science, socio-scientific

practice, socio-cultural formation, scientific change, norm, belief.

PANORAMA DE LA CIENCIA Y DE LA ACTIVIDAD

CIENTÍFICA COMO CAMPO DE ESTUDIO DE LA SOCIOLOGÍA.
LA HERENCIA ESTRUCTURAL-FUNCIONALISTA
Los estudios históricos y la revisión epistemológica del pensamiento cien-
tífico, entre los que destacan los efectuados por J.D. Bernal y T. Khun, entre
otros, constituyen el marco general de referencia que nos permite situar el
carácter e importancia social y cultural de la ciencia en distintos momentos
históricos de la sociedad. De igual forma, otros estudios realizados en la
perspectiva de las disciplinas modernas de las ciencias sociales también
han puesto énfasis, desde distintos puntos de vista, en el análisis del papel
económico, político, cultural de la ciencia; en especial nos referimos al
acercamiento sociológico propuesto por P. Bourdieu y por R. Williams.
Los aportes de la sociología norteamericana para el estudio social de la
ciencia, clasificados dentro de la corriente funcionalista de corte estructu-
ral 2, sentaron las bases del análisis sociológico en el cual la ciencia es
considerada como una institución más de la sociedad. Desde esta perspec-
tiva, la naturaleza de la ciencia radica en la capacidad del hombre para
reaccionar ante los cambios o problemas funcionales a los que se enfrenta
en el medio social; este abordaje requiere de un conocimiento adecuado
de los aspectos sociales, físicos y naturales del entorno para lograr diseñar
así una forma óptima de ajuste a los cambios mencionados. Para esta

Centro de Estudios Sobre la Universidad. Universidad Nacional Autónoma de México. /

kat@servidor.unam.mx
Ludus Vitalis, vol. XIV, num. 25, 2006, pp. 95-104.
96 / LUDUS VITALIS / vol. XIV / num. 25 / 2006

postura, el desarrollo de la ciencia en la sociedad se presenta como una

cuestión de grado 3, es decir, además de representar el cúmulo de cono-
cimientos históricamente adquiridos, la ciencia se presenta en grados
distintos de avance y con trayectorias diversas para cada sociedad; así, un
mayor grado de estratificación social propiciará mejores condiciones para
el desarrollo de la ciencia y una mayor variedad y especialización.
La influencia que ejerció el predominio de una investigación social de
corte empirista, como la realizada en Estados Unidos, contribuyó a fomen-
tar el interés por explorar otros aspectos sociales relevantes en el desarrollo
de la ciencia; el énfasis fue puesto entonces en el análisis de las variables
sociales intervinientes. Los resultados obtenidos por estos acercamientos
fueron considerados dentro del ámbito de la sociología de la ciencia 4,
aunque más tarde este campo de investigación fue diversificándose, abar-
cando temáticas tales como: la influencia social de las actividades científi-
cas en los aparatos conceptuales y en las estructuras lógicas de la ciencia;
los modos como los científicos actúan entre ellos de acuerdo con la división
social y la coordinación del trabajo establecido por determinados patrones
y criterios; la definición de los papeles sociales que los científicos desem-
peñan en las distintas sociedades; así como sobre los diferentes aspectos
de la ciencia y la economía, el sistema político, la religión y la ideología 5.
A pesar de la diversidad de planteamientos y posturas —muchos de
ellos respaldados por la tendencia estructural funcionalista— el estudio
del papel social de la ciencia llegó a ser formalmente reconocido como
campo de estudio por parte de la sociología. Dentro del debate que supuso
tal reconocimiento yace la discusión entablada por la corriente denomi-
nada “sociología del conocimiento”; los planteamientos defendidos por
esta corriente dieron lugar a numerosas discusiones y a serios cues-
tionamientos por parte de los sectores más radicales dentro de la soci-
ología, desarrollándose —durante el periodo posterior a la Segunda
Guerra Mundial y en particular en los Estados Unidos— una clara tenden-
cia al estudio de problemas específicos, dando lugar a la delimitación de
campos de investigación más definidos, siendo uno de ellos el de la ciencia
misma. El interés de la sociología del conocimiento era conocer con mayor
detenimiento el surgimiento de las creencias en el seno de la sociedad con
respecto a la ciencia, en lugar de atender los problemas relativos a la
validez del conocimiento 6. Como reacción a estos puntos de vista, Nico
Yahiel aclara que en la sociología de la ciencia se habla de la actividad
científica desde el punto de vista sociológico, no sólo como conocimiento.
Sostiene además que el propósito de esta corriente es estudiar de manera
integral las relaciones sociales prevalecientes en la actividad científica,
poniendo énfasis en la relación existente entre conocimiento y medio
social; para el autor, la sociología de la ciencia no es ni puede formar parte
de la sociología del conocimiento, sino todo lo contrario 7.
 PACHECO MÉNDEZ / APORTES DE LA SOCIOLOGÍA / 97

CAMPO CIENTÍFICO E INTERACCIÓN SOCIOCULTURAL

Los elementos aquí esbozados y puestos a discusión dentro del campo de
la sociología invitan a reflexionar con detenimiento acerca del papel social
de ésta en la sociedad. Es aceptado ahora que la naturaleza de la ciencia
en el desarrollo histórico de la sociedad se caracteriza más por sus rupturas
que por su continuidad en cuanto a sus objetivos intrínsecos; es este caso
el de la idea de ciencia concebida como actividad organizada, con una
dinámica propia y que cuenta con reglas internas que le son exclusivas
para mantener su propio ritmo de generación y acumulación de cono-
cimiento, al margen del orden social. Aun cuando posturas de este tipo
han ganado terreno en el plano sociopolítico, no sucede lo mismo en el
campo de la interpretación sociológica.
Un replanteamiento y redefinición del objeto de la sociología de la
ciencia ha permitido, por un lado, superar las limitaciones del pen-
samiento estructural funcionalista aplicado al estudio social de la ciencia
y, por otro, contribuir al diseño de modelos conceptuales que, sustentados
en una concepción heurística del conocimiento, nos permiten acceder al
estudio del conjunto de valores, creencias, normas, hábitos y prácticas que
definen a la actividad científica, no sólo como proceso social sino funda-
mentalmente como producto cultural 8.
Un primer punto de partida en el diseño de una conceptualización que
permite explorar el terreno de la intersubjetividad que orienta y da sentido
a las prácticas científico-sociales, así como a su reproducción, radica en la
concepción que se tenga de la ciencia como objeto cultural y de la actividad
científica como proceso social.
A juicio de John D. Bernal, en la historia “...la ciencia se encuentra
colocada entre la práctica establecida y transmitida de los hombres que
trabajan por su sustento y las normas ideológicas y tradiciones que asegu-
ran la continuidad de la sociedad y los diversos privilegios de las clases
que las gobiernan 9”. En este sentido, la actividad científica, como cualquier
otra práctica social, es generadora de productos simbólicos, caracterizán-
dose por ser un proceso social, cultural e ideológico fundado en la trama
de las relaciones sociales. En un sentido más amplio, la ciencia se define
como “...un conjunto de determinados procesos de producción de cono-
cimientos unificados por un campo conceptual común, organizados y
regulados por un sistema de normas e inscritos en un conjunto de aparatos
institucionales y materiales 10”.
La noción de “campo científico” propuesta por Pierre Bourdieu abarca
el espacio de la vida social ocupado por las instancias intervinientes en el
proceso de producción científica, es decir, los aparatos, las instituciones,
los organismos y los individuos. El campo es definido por el autor como
un sistema de relaciones objetivas entre las posturas adoptadas por los
distintos sectores y grupos que lo constituyen 11.
98 / LUDUS VITALIS / vol. XIV / num. 25 / 2006

A todo campo social corresponde cierto tipo de instancias y agentes

encargados de la producción y reproducción, tanto de prácticas y procesos
particulares como de saberes, habilidades, conocimientos y formas de
representación simbólica que lo distinguen de otros campos. La exclusivi-
dad de un campo como el científico radica en su capacidad para incorporar
y producir normas y valores que regulen socialmente el conjunto de
procesos y productos de orden científico. Así, el sistema de relaciones
constituido por las instancias, los agentes y la estructuración que social-
mente genera del conocimiento, hace que todo campo social sea fuente de
producción de formas culturales de carácter simbólico.
Recientes aportes de la sociología de la cultura 12 han posibilitado el
análisis de procesos de interacción anteriores a toda formación sociocul-
tural o campo, permitiendo avanzar más específicamente sobre la forma
en cómo las prácticas y los sistemas de relaciones llegan a configurar
mecanismos de carácter legitimador de la cultura y, por ende, de legitima-
ción social e ideológica de la producción científica. De este modo, la
incidencia de los aspectos históricos, económicos y políticos configura la
estructura del campo y de la actividad científica. Si la formación sociocul-
tural hace referencia a los productos simbólicos generados y condensados
en una formación determinada, en nuestro caso la científica, la noción de
campo hace referencia a las condiciones materiales de la vida social que
dan lugar a la producción de valores científicos.
En esta perspectiva, la complejidad de la base social de la actividad
científica radica en su función de articular y condensar un conjunto de
productos provenientes de las diversas formaciones socioculturales in-
volucradas 13 en su conformación e institucionalización. Así, al ser pro-
ducto de procesos sociales anteriores y de la interacción en el nivel de los
aparatos y de las instituciones, la práctica científica formaliza criterios y
normas internas y externas provenientes de otros ámbitos de la vida social
que contribuyen a legitimar los procesos sociales generados en torno a la
ciencia en su conjunto. De ahí que los procesos de institucionalización de
las actividades sociales, como la científica, no obedezcan a requerimientos
“naturales” de la sociedad sino a las necesidades objetivas y subjetivas de
determinados sectores y grupos sociales preocupados por la definición o
conciliación de intereses en un campo social determinado; se trata de
sectores que aparecen potencialmente capaces de administrar y articular
orientaciones y objetivos, aun cuando el sistema de normas y los patrones
de acción institucional tienda a rigidizarse.
La conformación histórica y social del campo científico, así como de sus
formas culturales particulares, son resultado de procesos continuos de
interacción 14 que se establecen, no sólo entre las instancias de la vida
social, sino fundamentalmente entre las formas socioculturales que son
resultado de la producción simbólica generada en torno a la actividad
 PACHECO MÉNDEZ / APORTES DE LA SOCIOLOGÍA / 99

científica. Entendidos así, los procesos de producción sociocultural de la

ciencia se encuentran influidos por el conjunto de intereses puestos en
juego en el respectivo marco de las condiciones de reproducción y de
autoconstitución de su propio campo 15. El investigador es, a la vez,
productor y ejecutor de “significaciones simbólicas”, constituyéndose en
sujeto y objeto de la actividad científica; en el primer caso, por el papel
social de la actividad que realiza, y en el segundo, por su carácter de
productor de conocimiento científico.
Toda referencia a la producción de formas socioculturales relativas al
ámbito de la ciencia tiene que ver con las condiciones materiales y los
procesos de producción simbólica que los suscriben y, en estos términos,
la representación de una actividad social en valores culturales tiene como
referencia material un conjunto de condiciones sociales, políticas y cultu-
rales prevalecientes en un momento determinado.
La representación de la actividad científica no se da al margen de la
sociedad ni del conjunto de procesos socioculturales globales; no sólo
produce una cultura o una ideología, sino también da lugar a ciertos
estados donde, además de existir continuidades y determinaciones per-
sistentes, están presentes tensiones, conflictos, resoluciones o irresolucio-
nes, innovaciones y cambios reales. Una formación, en términos de la
sociología de la cultura se define entonces por las relaciones entre produc-
tores o agentes y las instituciones, particularmente por sus modelos de
organización y autorganización, que tienen que ver con la posición ocu-
pada por los sujetos involucrados, con las relaciones tanto sociales como
institucionales, así como con las prácticas —conjunto de normas y reglas
en sus diversos estadios— predominantes 16.
El conjunto de normas que condicionan la estructura, organización y
distribución de intereses en el interior del campo científico incide, con-
secuentemente, en la orientación de los procesos y prácticas científicas. Sin
embargo, cabe aclarar que los intereses involucrados en el conjunto de
normas no siempre son de la misma naturaleza y origen; unos provienen
del contexto y de la coyuntura, otros de la tradición científica y de prin-
cipios epistemológicas correspondientes y, por último, existen los de
origen local relativos a los grupos de investigación y a los diversos sectores
institucionales que forman parte del campo científico. Así, las formas que
adoptan las prácticas científicas no sólo son producto de ciertas determi-
nantes sociales e históricas, sino también son el eje de una formación
sociocultural que tiene que ver con el lugar que se ocupa en la correlación
de fuerzas predominantes en el campo y con la postura que se mantiene
en el sistema de relaciones existente.
La interacción que sustenta al conjunto de relaciones sociales y de
prácticas establecidas dentro del campo, y que media entre las respectivas
formaciones socioculturales involucradas en el proceso de producción
100 / LUDUS VITALIS / vol. XIV / num. 25 / 2006

científica está regida también por un conjunto de normas consensuales

que “...definen las expectativas recíprocas concernientes a la conducta y
que deben ser comprendidas y reconocidas al menos por dos sujetos
actuantes... la validez de las normas sociales sólo se funda en la intersub-
jetividad de la mutua comprensión de las intenciones y es asegurada por
el reconocimiento general de las obligaciones 17”.
La interacción social y el intercambio de valores, ambos orientados por
el predominio de intereses, constituyen así los mecanismos de producción
cultural relativos al nivel de lo institucional. Los productos intercambiados
y los procesos de interacción son, a su vez, el resultado de procesos de
producción cultural anteriores, resultantes de las diversas instancias so-
ciales. Tales productos y tales procesos no se mantienen bajo la misma
forma ni con el mismo significado; por el contrario, se transforman históri-
camente de acuerdo con el conjunto de intereses y de fuerzas puestas en
juego en un campo científico. Los sujetos, como unidad de interacción y
agentes de la producción, intervienen de acuerdo con sus respectivas
necesidades de predominio e interés, en la perspectiva de la dinámica del
campo. De ahí que la interacción y el intercambio tengan como finalidad
el logro de un nivel óptimo de consenso en torno a determinados valores
culturales con respecto a la actividad científica
La actividad científica se encuentra así sujeta a un doble sistema de
relaciones; por un lado, al ordenamiento social e institucional que da lugar
a formas particulares de representación sobre el papel de la ciencia y del
trabajo científico y, por otro, a la gama de procedimientos y convenciones
que norman la interacción y el intercambio más idóneo entre procesos y
productos científicos. Se trata también de la relación que se establece
propiamente, tanto dentro del campo, y en la que intervienen no sólo los
sujetos y grupos especializados en torno a la actividad científica sino
también el conjunto de normas socioculturales a las que éstos pertenecen,
ya sea por su origen social o profesional, como también entre la diversidad
de formaciones históricas subsidiarias de la ciencia en sus respectivos
procesos de producción, socialización, uso, destino, etcétera.
Entre las formas de manifestación de la estructura normativa, relativas
a los agentes directos de la producción científica, distinguimos los siguientes:
— el surgimiento y mantenimiento de los científicos como grupo social
institucionalizado;
— la existencia de mecanismos de reclutamiento, formación, capaci-
tación y promoción del científico;
— la conformación social de la comunidad científica con determinadas
características de extracción social y profesional, preferencias, trayec-
toria, experiencia, etcétera;
— el establecimiento de actividades y comportamientos gremiales, pro-
fesionales, de grupo o de sector;
 PACHECO MÉNDEZ / APORTES DE LA SOCIOLOGÍA / 101

— el reconocimiento de “tipos” sociales predominantes según categoría,

nivel, tipo de investigación, línea de investigación, posición insti-
tucional y postura frente a la ciencia, y
— la existencia de un determinado grado de autonomía relativa de los
grupos científicos con relación a los sectores institucionales y sociales.
En cuanto a formas de manifestación de la estructura normativa del campo
y del resto de formaciones intervinientes, destacan:
— El conjunto de valores y principios sobre la importancia social y
política de los tópicos de investigación, así como de los criterios de
selección en ellos subyacentes; juicios que inciden sobre las pautas de
objetividad, exactitud y rigor científico;
— la organización social e institucional de la actividad científica y la
asignación de papeles sociales dentro del campo;
— las condiciones histórico-estructurales que influyen en el man-
tenimiento de un código cultural socialmente asumido en torno a la
actividad científica;
— el origen de las preferencias con respecto a teorías, métodos y técnicas,
tendencias o escuelas;
— los tipos de producción científica, modalidades, uso y destino de los
productos científicos;
— los mecanismos de difusión, información y/o comunicación de los
productos de la investigación;
— la clasificación institucional de los tipos y niveles de capacidad y
habilidad requeridos para el desempeño de actividades científicas;
— el discurso científico, el político-social y el institucional, su concepción
sobre el papel de la ciencia y sobre los requerimientos sociales;
— la valoración social e institucional sobre los procesos y productos, así
como sobre las actividades individuales y de los grupos científicos, y
— el otorgamiento de estatus y prestigio, según se satisfagan los re-
querimientos a intereses provenientes de los grupos de poder.
La heterogeneidad de intereses interactuantes en el campo científico sin
duda han limitado la posibilidad de estructurar y organizar grupos social
y científicamente representativos dentro de los diversos ámbitos de cono-
cimiento; los márgenes de competencia se reducen a poner a prueba
prestigios entre instituciones sociales, a establecer vínculos con determi-
nados sectores productivos, con grupos de poder e, incluso, a reproducir
una actividad centrada en tópicos de investigación correspondientes a la
estructura de otros espacios sociales y culturales. La competencia se reduce
así a la lucha por el predominio de intereses extracientíficos y en ocasiones
entre pequeños grupos con intereses divergentes.
102 / LUDUS VITALIS / vol. XIV / num. 25 / 2006

Por último, los científicos, agentes directos de la producción, se incor-

poran al respectivo sistema de normas y creencias, dando lugar a la
producción de formas socioculturales específicas y relativas al grupo o
sector social de origen. La diversidad de manifestaciones socioculturales
por ellos producidas oscila desde las formas de concebir la ciencia hasta la
adopción de patrones de conducta y pautas de acción. En tales manifes-
taciones aparecen elementos referidos al estatus, la promoción y el recono-
cimiento; las formas de relación social; las exigencias y estilos de trabajo
individual y en equipo, así como a los criterios de producción y reproduc-
ción de recursos y de infraestructura para la ciencia.

NOTAS
1 Investigadora del Centro de Estudios Sobre la Universidad. Universidad
Nacional Autónoma de México.
2 Entre otros, citamos la conceptualización de Barber, B., “Sociología de la
ciencia”, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Aguilar, Madrid,
1974, pp. 328-334. Idem, Science and Social Order, Free Press Glencor, I, II, 1952.
También Merton, R., The Sociology of Science, University of Chicago Press, 1973,
Ziman, J., El conocimiento público, FCE, México, 1972 y Merton, R., Teoría y
estructuras sociales, FCE, México 1980.
3 Malinowsky, cit. Barber, B., “Sociología de la ciencia”, p. 328.
4 Esta es la fundamentación que subyace en los trabajos de Ben-David sobre la
ciencia y su estudio desde una perspectiva social. El papel de los científicos,
Trillas, México, 1974 (primer capítulo). El autor hace también referencia a dos
grandes tendencias metodológicas que abarcan los estudios hasta entonces
realizados.
5 Nico Yahiel señala, además, las siguientes temáticas: la determinación social
de la ciencia y la creatividad científica; la institucionalización de la ciencia; la
ciencia como sistema social y las comunidades científicas en general; los
aspectos sociales de cambios y paradigmas científicos; la profesionalización
de la ciencia y especialmente la ciencia y la producción; las consecuencias
sociales de la revolución científica y tecnológica, y la función social de los
científicos; la efectividad social de la actividad científica; los aspectos so-
ciológicos de la organización y manejo de las actividades científicas; la involu-
cración de la actividad científica en la sociedad; los aspectos sociológicos de
coordinación entre ciencia y tecnología. Vid. Nico Yahiel, “La sociología de la
ciencia como una teoría sociológica determinada”, en Revista Mexicana de
 PACHECO MÉNDEZ / APORTES DE LA SOCIOLOGÍA / 103

Sociología, año XXXVII, núm. 1, ene-marzo, 1975, Instituto de Investigaciones

Sociales, UNAM, México.
6 Los problemas sobre la validez continuaron siendo objeto de preocupación en
Europa. Cfr. Dolby al hacer referencia a Merton, R., en La sociología del
conocimiento en la ciencia de la naturaleza, Alianza Ed., Madrid, 1980.
7 Yahiel, Nico, op. cit., p. 72.
8 Con esta definición nos acercamos a lo que J. Habermas denomina “mundo de
vida” como aquel” donde todos los mundos de vida históricamente individuados
coinciden abstractamente, en conocimiento e interés”, Taurus, Madrid, 1982, p. 196.
9 Bernal, D. John, La ciencia en la historia. Nueva Imagen-UNAM, México, 1979,
p. 32. Más adelante el autor considera la ciencia como una institución, un
método, un factor principal en el mantenimiento y en el desarrollo de la
producción y una de las más poderosas influencias en la conformación de las
opiniones, actitudes respecto al universo y al hombre (p. 40).
10 De Ipola, E. y M. Castells, Metodología y epistemología de las ciencia sociales,
Ayuso, Madrid, 1975, p. 141.
11 Bourdieu, P., “The specificity of the scientific field and the social conditions
of the progress of reason”, en Sociology of Science Information 14(6), pp. 19-47.
Para el autor, la competencia es el elemento central en su planteamiento. Para
él, ésta tiene por objeto el predominio de la autoridad científica; es ella quien
define el sentido y el lugar donde se otorga la legitimidad social para hablar
y actuar en materia de ciencia. Sin diferir sustancialmente de esta apreciación,
consideramos que tal legitimidad no sólo es producto de la competencia, en
el sentido que el autor plantea: de la lucha antagónica prevaleciente en el
campo por la hegemonía. Coincidimos al pensar que los procesos de legiti-
mación tienen como origen el conjunto de influencias externas y aquellas
producidas y asumidas por los mismos investigadores. Sin embargo, tales
influencias, primero, son sociales y, segundo, la expresión de vida del campo
científico no es uniforme. Esto es, la lucha que se establece en el interior no
está necesariamente representada por grupos con intereses homogéneos.
Para esta crítica de orden metodológico nos apoyamos en Archer, M.,
“Procesos sin sistema”, Perfiles Educativos, no. 7, oct-dic., CISE-UNAM,
México, 1984.
12 Nos referimos a los trabajos realizados por Raymond Williams en Cultura.
Sociología de la comunicación y el arte, Paidós, Barcelona, 1981
13Utilizaremos esta noción en dos sentidos, por referirse a espacios de la vida
social que aluden no sólo a los aparatos y a las instituciones, sino también a
las organizaciones, los grupos y toda relación fundada en la interacción. En
parte nos apoyamos en el concepto de Raymond Williams, en Cultura. Soci-
ología de la comunicación y el arte, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 27-28.
14 Que desde un punto de vista sociológico es habitualmente identificado con
interrelación, es decir, un conocimiento sintetizante que incluye y unifica
otras relaciones sociales, sin remplazarlas ni convertirse en un complejo, es
una suma sencilla de relaciones. Yahiel entiende “interacción” como “inter-
relación sociológica”, op. cit., pp. 64 y 68.
15 Sobre este punto, coincidimos con J. Habermas al destacar el papel de los
intereses en cuanto mediaciones, mas no como determinantes reduccionistas
del conocimiento; en este sentido, la categoría de interés posibilita, no sólo
un enfoque metodológico al estudio de los procesos, sino una concepción
teórica de la realidad que enriquece al conocimiento explicativo. Para el autor,
los intereses son “...las orientaciones básicas que son inherentes a determi-
104 / LUDUS VITALIS / vol. XIV / num. 25 / 2006

nadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución

posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción... Los
intereses rectores del conocimiento se miden sólo en aquellos problemas de
la conservación de la vida... que han encontrado como tales una respuesta a
través de la forma cultural de existencia”, op. cit., p. 199.
16 Wlliams, R. pp. 53-55. Para el autor, es la violación de las reglas o los casos de
creciente formalización y rigidez de las mismas, que puede coincidir con
periodos de cambio o crisis de la relación general.
17 Tal como lo define Habermas, “La ciencia y la tecnología como ideología” en
Barnes, Barry (comp.), Estudios sobre la sociología de la ciencia, Alianza, Ed.
Madrid, 1980. pp. 345-346. Para el autor, las normas sociales se imponen
mediante sanciones; su significado es objetivado en la comunicación del
lenguaje ordinario.

BIBLIOGRAFÍA

Barber, B. (1974), “Sociología de la ciencia”, en Enciclopedia Internacional de las

Ciencias Sociales, Madrid: Aguilar.
Barber, B. (1952), Science and Social Order. London: Free Press Glencor, I, II,
Barnes Barry (compilador) (l980), Estudios sobre sociología de la ciencia. Ed. Alianza.
Madrid.
Bernal, John (1979), La ciencia en la historia. México: Nueva Imagen, UNAM.
Bourdieu Pierre (1975), “The specificity of the scientific field and the social
conditions of the progress of reason,” in Sociology of Science Information 14(6).
Habermas Jurgen (1982), Conocimiento e interés. Madrid: Taurus.
Kuhn, Thomas (1971), La estructura de las revoluciones científicas. México: FCE.
Merton, Robert (1980), Teoría y estructuras sociales. FCE, México.
Merton, Robert (1973), The Sociology of Science. Chicago: University of Chicago
Press.
Williams Raymond (1981), Cultura. Sociología de la comunicación y el arte. Bar-
celona: Paidós.
Ziman, John (1972), El conocimiento público. México: FCE.
 Artículos • Julieta Capdevielle
EL CONCEPTO DE HABITUS: “CON BOURDIEU
Y CONTRA BOURDIEU”
THE CONCEPT OF HABITUS: “WITH BOURDIEU
AND AGAINST BOURDIEU”
Resumen:
Este texto analiza las fortalezas y límites
explicativos del concepto de habitus en el
estructuralismo genético de Pierre Bour-
dieu. Para lo que tomamos los aportes
de diversos autores que han centrado su
mirada en dicho concepto (Corcuff, 2005;
Baranger, 2004; Costa, 2006).
El artículo, de este modo, da cuenta de
las distintas facetas del habitus en la
teoría de Bourdieu. Con este concepto
el autor busca superar la falsa dicoto-
mía entre objetivismo y subjetivismo. La
dimensión de lo colectivo que el habi-
tus captura constituye asimismo otra de
sus fortalezas explicativas, abordadas a
lo largo del trabajo.
A su vez, la potencialidad explicativa del
habitus cobra fuerza cuando da cuenta
del proceso de conformación y continui-
dad de las disposiciones de los agentes.
Sin embargo la manera de plantear la
relación entre las estructuras objetivas y
el habitus, desdibuja el papel activo del
agente para transformar sus propias dis-
posiciones. De manera que el concepto
de habitus se confirma como un punto
de apoyo para explicar la continuidad de
las disposiciones pero, al mismo tiempo,
como un concepto insuficiente para cap-
tar el proceso de transformación de las
distintas facetas de la singularidad.
Palabras claves: estructuralismo cons-
tructivista, habitus, disposiciones socia-
les, representación simbólica, capital
social global, conocimiento por el cuer-
po, teoría de la acción bordiessiana, au-
tosocioanálisis, contraadiestramiento, el
inconsciente social.
• 31 •
Enviado: 21-02-2011, Aceptado: 28-11-2011 • Anduli • Nº 10 - 2011 • 31-45 • ISSN 16960270
Julieta Capdevielle
Universidad de Córdoba, Argentina
julietacapdevielle@gmail.com
Abstract:
This article analyzes the strengths
and limits that explain the concept of
habitus in Pierre Bourdieu’s genetic
structuralism. To do so, we include
the contributions of several authors
who have focused their work on such
concept (Corcuff, 2005; Baranger, 2004;
Costa, 2006).
In this way, the article goes through the
different aspects of habitus in Bourdieu’s
theory. With this concept the author seeks
to overcome the false dichotomy between
objectivism and subjectivism. The
dimension of collective action implied by
habitus is, in itself, another of its strengths,
addressed throughout the work.
In turn, the explanatory potential of
habitus is reinforced by its clarification
of the process of formation and
continuation of the provisions of the
agents. However, the way in which
it explains the relation between
objective structures and the habitus
blurs the active role of the agent in the
transformation of its own dispositions.
In summary, this article analyzes how
the concept of habitus may appear as
a fulcrum to explain the continuity of the
provisions, but at the same time, the
concept is insufficient to duly explain the
process of transformation of the different
facets of singularity.
Key Words: constructivist structuralism,
habitus, early experiences, social
dispositions, symbolic representation,
global social capital,theory of bordessian
action, social uncounciousness.
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 10 - 2011

1. El estructuralismo constructivista y la doble existencia de

lo social
El estructuralismo genético de Pierre Bourdieu parte de una doble ontología de
lo social. El poder es constitutivo de la sociedad y, ontológicamente, existe en las
cosas y en los cuerpos, en los campos y en los habitus, en las instituciones y en
los cerebros. Por lo tanto, el poder existe físicamente, objetivamente, pero también
simbólicamente.
Esta doble existencia de lo social impone a la sociología como ciencia crítica una
lectura bidimensional de lo social en donde se analice el “sistema” de relaciones de
poder y relaciones de significado entre grupos y clases.
La lectura que Bourdieu denomina como el objetivismo provisorio o “objetividad del
primer orden”
trata la sociedad a la manera de una física social: como una estructura objetiva,
captada desde afuera cuyas articulaciones pueden ser materialmente observadas,
mesuradas y cartografiadas independientemente de las representaciones que se
hagan aquellos que en ella viven (Bourdieu y Wacquant, 2008:31).
En esta primera aproximación el investigador deja de lado las representaciones mun-
danas1 para reconstruir el espacio de posiciones, ocupadas según la distribución de
recursos socialmente eficientes que definen las tensiones externas que se apoyan
en las interacciones y representaciones. Recursos o poderes que en la perspectiva
teórica de Bourdieu se denominan capitales2: el capital económico, bajo sus diferen-
tes formas, capital cultural3, y también el capital simbólico -formas que revisten las
diferentes especies de capital cuando son percibidas y reconocidas como legítimas-.
Así los agentes son distribuidos en el espacio social global, según el volumen del ca-
pital, la estructura del capital y la evolución en el tiempo de estas dos propiedades4.
Las diferencias primarias distinguen las grandes clases de condiciones de existen-
cia, encuentran su principio en el volumen global del capital como conjunto de recur-
sos y poderes, efectivamente utilizables. Las diferencias secundarias que, dentro de
cada una de las clases definidas por el volumen global de su capital, separan distin-

1 Por representaciones mundanas Bourdieu se refiere a las prenociones, <<representaciones es-

quemáticas y sumarias>> que se <<forman por la práctica y para ella>> y que reciben su eviden-
cia y autoridad de las funciones sociales que cumplen (Bourdieu et al., 2008:32).
2 Bourdieu define al capital como aquello que es eficaz en un campo determinado, tanto a modo
de arma como de asunto en juego en la contienda, que permite a sus poseedores disponer de
un poder, una influencia, y por tanto existir en el campo en consideración (Bourdieu y Wacquant,
2008:136).
3 En la teoría de Bourdieu el capital cultural se presenta en tres estados: incorporado, objetivado e
institucionalizado. El capital cultural en estado incorporado está ligado al cuerpo y supone su in-
corporación; en estado objetivado el capital cultural es transmisible en su materialidad en sopor-
tes tales como escritos, pinturas, monumentos, etc.; por último, encontramos el capital cultural
en estado institucionalizado, la objetivación del capital cultural bajo la forma de títulos es una de
las maneras de neutralizar ciertas propiedades que debe al hecho de que, estando incorporado,
tiene los mismos límites biológicos que su soporte (Bourdieu, 2007c:195-202).
4 En el apartado: Habitus de clase retomaremos con mayor profundidad el espacio social y las
clases sociales, elementos centrales en la perspectiva sociológica de Pierre Bourdieu.

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 Artículos • Julieta Capdevielle

tas fracciones de clases, definidas por una estructuras patrimoniales diferentes5, es

decir, por unas formas diferentes de distribución global entre las distintas especies
de capital.
Pero si bien la sociedad tiene una estructura objetiva, también se compone, de modo
decisivo de “representaciones y de voluntad”. Para lo cual se hace necesario
reintroducir la experiencia inmediata y vívida de los agentes con el fin de explicar
las categorías de percepción y apreciación (disposiciones) que estructuran su ac-
ción desde el interior (Bourdieu y Wacquant, 2008:35).
Este segundo momento del análisis es lo que denomina el momento subjetivista.
La teoría más resueltamente objetivista debe integrar la representación que los
agentes se hacen del mundo social y, más precisamente, su contribución de la
visión de ese mundo y, por lo tanto, a la construcción de ese mundo por medio
del trabajo de representación (en todos los sentidos del término) que efectúan sin
cesar para imponer su propia visión del mundo o la visión de su propia posición en
ese mundo, de su identidad social (Bourdieu, 1990: 287).
Tanto el objetivismo como el subjetivismo6 constituyen desde la perspectiva de
Bourdieu formas de conocimiento parciales: el subjetivismo inclina a reducir las es-
tructuras a las interacciones, el objetivismo tiende a deducir las acciones y las inte-
racciones a la estructura (Bourdieu, 2007b:132). Los dos momentos, objetivista y
subjetivista, están en una relación dialéctica por lo que se hace necesario superar la
falsa dicotomía que los separa.
Esta articulación dialéctica del momento objetivista y subjetivista dio lugar a que
Bourdieu catalogara su teoría con el nombre de “estructuralismo genético” o “estruc-
turalismo constructivita”.
Por estructuralismo o estructuralista, quiero decir que existen en el mundo social,
y no solamente en los sistemas simbólicos, lenguaje, mito, etc, estructuras obje-
tivas, independientemente de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que
son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones.
Por constructivismo, quiero decir que hay una génesis social de una parte de los
esquemas de percepción, pensamiento y de acción que son constitutivos de lo que
llamo habitus, y por otra parte estructuras, y en particular de lo que llamo campos y
grupos, especialmente de lo que se llama generalmente clases sociales (Bourdieu,
2007b:127).
Se desprende de esta cita, la gran importancia otorgada por Bourdieu a la historia7
como factor explicativo de los fenómenos sociales. Es así que los conceptos centra-
les de su teoría –campo, habitus y capital– y  la realidad que ellos capturan son el

5 En las sociedades capitalistas el capital económico y el cultural constituirían los principios fun-
damentales de estructuración del espacio social, mientras que el capital social y el simbólicos
serían más bien principios de rentabilidad adicional de los otros dos (Gutiérrez, 2007:18).
6 Para Bourdieu la perspectiva objetivista y subjetivista tienen en común ser modos de conocimiento
teórico (Savant), es decir, modos de conocimiento de sujetos de conocimiento que analizan una
problemática social determinada, igualmente opuestos al modo de conocimiento práctico , que es
aquel que tienen los individuos analizados los agentes sociales que producen su práctica- y que
constituyen el origen de la experiencia sobre el mundo social (Gutiérrez, 2006: 13).
7 Es desde esta mirada que Bourdieu se opone a la división entre sociología e historia: toda socio-
logía debería ser histórica y toda historia sociológica (Bourdieu y Wacquant, 2008: 125).  

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Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 10 - 2011

producto de una construcción histórica. Podríamos decir que para la teoría de Bour-
dieu no hay nada que escape al devenir de la historia.

2. La hipótesis bourdieussiana: la correspondencia entre es-

tructuras sociales y mentales
Como analizamos en el apartado anterior para la teoría sociológica de Bourdieu el
mundo social no sólo se compone de estructuras objetivas sino también de represen-
taciones, percepciones y visiones. Los sistemas simbólicos contribuyen a construir el
mundo, a dotarlo de sentido para quienes viven en él, cobra importancia preguntar-
nos ¿Cómo se producen estos esquemas? La respuesta a este interrogante se basa
en una de las hipótesis fundamentales de la teoría bourdieussiana:
la correspondencia entre las estructuras sociales y las estructuras mentales, entre
las divisiones objetivas del mundo social –particularmente en dominantes y domi-
nados en los diversos campos- y los principios de visión y división que los agentes
aplican (Bourdieu y Wacquant, 2008:36).
Es decir, que las categorías de percepción del mundo social son, en lo esencial, el
producto de la incorporación de las estructuras objetivas del espacio social. Sin duda
los agentes tienen una captación activa del mundo. Sin duda construyen su visión
del mundo. Pero esta construcción opera bajo coacciones estructurales (Bourdieu,
2007b:133).
Esta correspondencia entre las estructuras sociales y mentales, tiene su punto de
asidero en lo más profundo del cuerpo, donde se interiorizan los esquemas del habi-
tus8. Este conjunto de disposiciones duraderas y transportables es conformado por la
exposición a determinadas condiciones sociales que llevan a los individuos a interna-
lizar las necesidades del entorno social existente, inscribiendo dentro del organismo
la inercia y las tensiones externas.
De ello se desprende que el habitus, como lo social incorporado, también está cons-
tituido por las relaciones de poder hechas cuerpos.
La incorporación de las jerarquías sociales por medio de los esquemas del habi-
tus, inclinan a los agentes, incluso a los más desventajados, a percibir el mundo
como evidente y a aceptarlo como natural, más que a rebelarse contra él, a opo-
nerle mundos posibles, diferentes, y aun, antagonistas: el sentido de la posición
como sentido de lo que uno puede, o no, “permitirse” implica una aceptación tácita
de la propia posición, un sentido de los límites o, lo que viene a ser lo mismo, un
sentido de las distancias que se deben marcar o mantener, respetar o hacer res-
petar (Bourdieu, 1990: 289).

8 Bourdieu define al habitus como el sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructu-

ras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como
principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objeti-
vamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de
las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente <<reguladas>> y <<regulares>> sin
ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas
sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta (Bourdieu, 1991:92).

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 Artículos • Julieta Capdevielle

3. El habitus y la continuidad en la experiencia

En este apartado nos centraremos un poco más en el concepto de habitus en tanto
internalización de las oportunidades objetivas y disposición duradera. Retomando
brevemente lo que expusimos hasta el momento podemos afirmar parafraseando al
propio Bourdieu que la intención más constante, y, más importante de su trabajo ha
sido superar la falsa oposición entre objetivismo y subjetivismo.
El habitus, es en trabazón con el espacio social, no es algo, un conjunto de propie-
dades que tienen los agentes, como una serie de características con valor en sí,
sino un nudo de relaciones en un campo específico, desde donde toma sentido las
propiedades que pueden escogerse para construir un análisis. (…) La articulación
sistemática del habitus con las nociones de espacio social, campo y capital, vin-
cula relaciones y disposiciones, e invita a pensar de nuevo modo la relación social
(Martinez, 2007: 333-334).
El uso del concepto de habitus y el énfasis en su carácter disposicional busca expli-
car y comprender la vinculación entre las estructuras sociales y las prácticas de los
agentes.
3.1 Génesis del habitus: el peso de las primeras experiencias
El habitus como sistema de disposiciones constituye una estructura que integra “to-
das las experiencias pasadas” y “funciona en cada momento como una matriz de
percepciones, de apreciaciones y de acciones”. De este modo, hablar de habitus
implica, sin lugar a dudas, tener en cuenta la historicidad de los agentes. Las prácti-
cas que engendra el habitus están comandadas por las condiciones pasadas de su
principio generador. Pero a su vez, el habitus preforma las prácticas futuras, orien-
tándolas a la reproducción de una misma estructura. Existe, de esta manera, en el
habitus una tendencia a perpetuarse según su determinación interna, su conatus,
afirmando su autonomía en relación a la situación, es una tendencia a perpetuar
una identidad que es diferencia (Bourdieu, 1989: s/n). Es decir, que el habitus como
sistema de disposiciones a ser y hacer es una potencialidad, un deseo de ser que,
en cierto modo, trata de crear las condiciones de su realización.
La continuidad de la experiencia está dada, en parte, por el peso desmesurado que
tienen las primeras experiencias en las anticipaciones futuras del habitus. De esta
manera, las primeras experiencias9 condicionan y/o estructuran las siguientes. El
habitus como lo social encarnado,
tiene una irreversibilidad relativa: todos los estímulos externos y experiencias
condicionantes son percibidos en cada momento a través de categorías ya cons-
truidas por experiencias previas. De ello se sigue una inevitable prioridad de las
experiencias originarias y una clausura relativa del sistema de disposiciones que
constituye el habitus (Bourdieu y Wacquant, 2008:174).
De esta manera se explica que el habitus produzca prácticas, individuales y colecti-
vas, conforme a los principios engendrados por la historia; asegurando la presencia
activa de la experiencia pasada. El habitus tiene entonces una tendencia a la reite-
ración de la misma manera de actuar, en la medida en que tiende a reproducir las

9 Philippe Corcuff (2005a) se refiere con el nombre de habitus primario a estas primeras experien-
cias- y designa con el concepto de habitus secundario al resto de nuestras experiencia de la vida
adulta.

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regularidades inmanentes a las condiciones objetivas de la producción de su princi-

pio generador.
3.2 El habitus: lo social hecho cuerpo
Como analizamos con anterioridad desde la perspectiva de Pierre Bourdieu la co-
rrespondencia entre las estructuras sociales y mentales, tiene su punto de asidero
en lo más profundo del cuerpo, donde se interiorizan los esquemas del habitus. Es
decir, que el cuerpo en la teoría de Bourdieu es un cuerpo sociabilizado, un cuerpo
estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las estructuras inmanentes de un
mundo. El cuerpo es, de este modo, condicionado por el mundo, modelado por las
condiciones materiales y culturales de existencia en las que está colocado desde el
origen.
El punto de partida para pensar esta in-corporación del habitus es el individuo bioló-
gico. El cuerpo individual es el lugar del habitus, pero teniendo en cuenta que se trata
siempre de cuerpos “socializados” se puede decir que hay un segundo punto de par-
tida, inseparable del primero: las instituciones. La historia hecha naturaleza es histo-
ria hecha cuerpo por la educación. Es importante aclarar que la mayor parte de esta
transmisión se hace “en estado práctico”, es decir sin enunciación, sin explicitación,
sin acceder al nivel discursivo. Esta inexplicitación de las prácticas es un aspecto
esencial que va a dar su forma particular a la lógica subyacente. Aprehender (saisir)
no es aquí comprender, sino in-corporar, tomar en la mano, introducir en el cuerpo.
Este conocimiento por el cuerpo garantiza una comprensión práctica del mundo
absolutamente diferente del acto intencional de desciframiento consciente (Bour-
dieu 1999c: 180).
Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee, como un saber que uno
pueda mantener delante de sí, sino algo que se es (Bourdieu, 1991:125). Es así que,
la hexis corporal hace visible un porte determinado, una manera específica de hablar,
de caminar, y por eso de sentir y de pensar; en síntesis de ser.
El tiempo juega un papel importante en esta in-corporación a través de experiencias
acumuladas y con ello en la conformación de las disposiciones del habitus. El ocupar
una determinada posición en el espacio social es lo que habilita la conformación de
determinadas disposiciones e inhabilita otras.
Por otro lado, y como ya analizamos con anterioridad, el habitus como interiorización
de la exterioridad, implica también la incorporación en los cuerpos de las relaciones
de poder constitutivas de la sociedad. El ocultamiento del arbitrario cultural en el
cuerpo lo pone fuera del alcance de la conciencia, y por eso fuera de las tentativas
fáciles de transformación por un acto de voluntad.
El arbitrario cultural está de este modo introducido en el cuerpo por una especie
de pedagogía clandestina, sobre-entendida, implícita que valoriza las posturas, los
gestos, los lugares. Esta inculcación produce una transustanciación de gestos y
detalles que en sí mismos son neutros, en la expresión de una ética, una metafí-
sica, y una política. El “respeto de las formas y las formas del respeto” se transfor-
man en “la manifestación más visible y al mismo tiempo mejor oculta porque más
“natural”, de la sumisión al orden establecido (Martinez, 2007:144).
De este modo, existe una correlación muy estrecha entre las probabilidades objetivas
científicamente construidas (por ejemplo, las oportunidades de acceso a tal o cual
bien) y las esperanzas subjetivas (las <<motivaciones>> y las <<necesidades>>).

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 Artículos • Julieta Capdevielle

Las prácticas más improbables se encuentran excluidas para los agentes sin exa-
men alguno, a título de lo impensable, por esa especie de sumisión inmediata al
orden que inclina a hacer de la necesidad virtud, es decir, a rehusar lo rehusado y
querer lo inevitable (Bourdieu, 1991:94).
Esto se explica desde la perspectiva teórica bourdieussiana por el hecho de que
las disposiciones perfectamente inculcadas por las posibilidades e imposibilidades,
libertades y necesidades, facilidades y prohibiciones -inscriptas en las condiciones
objetivas- engendran disposiciones compatibles con esas condiciones y, en cierto
modo, preadaptadas a sus exigencias.
3.3 Habitus de clase
De lo expuesto hasta aquí, se desprende que la noción de habitus le permite a Bour-
dieu conciliar los principios antitéticos de la estructura y de la acción, a la vez que
superar los efectos de todas las otras oposiciones canónicas de la filosofía. Es en
cada agente, y por lo tanto en estado individual, que existen disposiciones supra-
individuales que son capaces de funcionar de manera orquestada y, si se quiere,
colectiva. La noción de habitus permite dar cuenta de procesos sociales colectivos.
Antes de continuar desarrollando el concepto el habitus de clase -forma incorporada
de la condición de clase- nos parece importante dar cuenta de la teoría de las clases
sociales presente en la sociología de Bourdieu.
En la construcción de su teoría de las clases sociales Bourdieu realiza una serie de
rupturas con la teoría marxista:
En primer lugar, se distancia del marxismo por su tendencia a privilegiar las sustan-
cias en detrimento de las relaciones10.
En segundo lugar, la teoría de las clases bourdieussiana critica la reducción marxis-
ta del concepto de capital a lo estrictamente económico. En la sociología de Pierre
Bourdieu el control diferencial de recursos críticos –capitales- constituye el principio de
definición de posiciones e intereses antagónicos desde donde se hacen comprensibles
y explicables las prácticas. Recursos que desde la perspectiva sociológica de Bourdieu
no se reducen a lo económico, sino que son los que en cada sociedad y en diferentes
momentos históricos de la misma sean constituidos como tales por el hecho de reunir
dos características fundamentales: ser escasos y, al mismo tiempo, valiosos.
En la medida en que un recurso escaso sea objeto de interés por parte de diversos
actores, el control diferenciado del mismo (por propiedad, posesión o administra-
ción) dará lugar a que algunos se encuentren en posición de imponer condiciones
a quienes quieran acceder a él y ello implica la instalación de las relaciones bá-
sicas de dominación identificadas por Marx desde la propiedad de los medios de
producción (Costa, 2006:169-170).
Por último, en la teoría de las clases sociales bourdieussiana encontramos: la ruptura
con el objetivismo marxista que lleva a ignorar las luchas simbólicas, y que disputa
la representación misma del mundo social. De esta manera, una clase social no sólo
posee propiedades ligadas a relaciones objetivas que mantiene con las demás clases,
sino también, posee propiedades ligadas a relaciones simbólicas. Se trata de distincio-
nes significantes, que tienden a reduplicar simbólicamente las diferencias de clases.

10 Para Bourdieu la tendencia a privilegiar las sustancias en detrimento de las relaciones en la teo-
ría marxista lleva a confundir la clase teórica, construida científicamente, como una clase real, un
grupo efectivamente movilizado (Bourdieu, 1990: 281).

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Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 10 - 2011

Bourdieu propone la construcción de un espacio social como una estructura de posi-

ciones diferenciadas, en donde las clases sociales no se definen por una propiedad
ni por la suma de las propiedades (propiedades de sexo, de edad, de origen social o
étnico) sino por la estructura de la relaciones entre todas las propiedades pertinen-
tes, que confiere su propio valor a cada una de ellas y a los efectos que ejerce sobre
las prácticas.
Es decir que, las clases sociales son construidas en la teoría de Bourdieu como
el conjunto de agentes que ocupan posiciones semejantes y que, situados en con-
dicionamientos semejantes y sometidos a condicionamientos semejantes, tienen
todas las probabilidades de tener disposiciones e intereses semejantes y de produ-
cir, por lo tanto, prácticas y tomas de posiciones semejantes (Bourdieu, 1990:284).
Es en este contexto donde cobra sentido explicar el concepto de habitus de clase
en el estructuralismo genético de Pierre Bourdieu. En primer lugar, cabe remarcar
que hay habitus de clase, puesto que hay clase(s) de condiciones de existencia y
condicionamientos idénticos o semejantes. La existencia de condiciones y condicio-
namientos semejantes no implica decir que los agentes singulares sean intercambia-
bles o iguales, lo que los asemeja es una relación de homología, donde cada sistema
de disposiciones individuales es una variante estructural de los otros, pero una ver-
dadera variante, que se define por la trayectoria individual –en tanto dimensión his-
tórica de los habitus singulares. Es decir, que en cada individuo socializado hay algo
de colectivo, por lo tanto propiedades válidas para toda una clase de agentes, que la
estadística puede demostrar.

4. Las posibilidades de transformación del habitus

Hasta el momento nos hemos focalizado en la dimensión de durabilidad y perma-
nencia de las disposiciones del habitus (apartados: 3, 3.1, 3.2) mientras que en esta
sección abordaremos las posibilidades de cambio de las estructuras que conforman
el habitus bourdieussiano.
4.1 El habitus en su dimensión de innovación y agenciamiento
En varias ocasiones Bourdieu rechaza de manera expresa el modelo determinista
que se le atribuye, a partir, fundamentalmente, de la interpretación del habitus como
mero mecanismo de reproducción de las condiciones de las cuales él mismo es
producto. “Esta clase de modelos circulares y mecánicos son precisamente lo que
busca destruir el habitus” (Bourdieu y Wacquant, 2008:177). Es así como Bourdieu
responde a este tipo de críticas enfatizando el carácter activo y generador del ha-
bitus, aunque dentro de los límites que le imponen las condiciones objetivas que lo
han generado.
La capacidad generativa del habitus funciona siempre en los límites que impone la
posición ocupada en el espacio social, posición que fija límites y al mismo tiempo
abre posibilidades.
Los agentes sociales determinarán activamente, sobre la base de categorías de
percepción y apreciación social e históricamente constituida, la situación que los
determina. Se podría decir incluso que los agentes sociales son determinados sólo
en la medida en que se determinan a sí mismos. Pero las categorías de percep-
ción y apreciación que proporciona el principio de esta (auto) determinación están

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 Artículos • Julieta Capdevielle

a su vez ampliamente determinadas por las condiciones sociales y económicas de

su constitución (Bourdieu y Wacquant, 2008:177).
Las disposiciones internas, interiorización de la exterioridad, permiten a las fuerzas
exteriores ejercerse, pero según la lógica específica de los organismos en los que
están incorporadas; es decir, de manera duradera, sistemática y no mecánica.
4.2 El habitus: como sentido del juego social
La dimensión dinámica del habitus queda establecida con la metáfora del juego so-
cial. En la perspectiva de Bourdieu los <<sujetos>> son agentes actuantes y cognos-
centes dotados de un sentido práctico. Las prácticas son el producto del aprendizaje
del juego social; que le permite saber al agente lo que hay que hacer en una situación
determinada –lo que en el deporte se llama el sentido del juego-, arte de anticipar el
desarrollo futuro del juego.
La noción de estrategia en la teoría de Bourdieu cobra relevancia en tanto es el pro-
ducto del sentido práctico como sentido del juego incorporado por los agentes. Un
juego social particular, históricamente definido, que se adquiere desde la infancia al
participar en las actividades sociales. El buen jugador, dice Bourdieu, es en cierto
modo el juego hecho hombre, hace en cada instante lo que hay que hacer, lo que
demanda y exige el juego.
El sentido del juego no es infalible; está desigualmente repartido en una sociedad
como en un equipo. (…) Pero esta libertad de invención, de improvisación, que
permite producir la infinidad de jugada hechas posibles por el juego (como el aje-
drez) tiene los mismos límites que el juego. Las estrategias adaptadas tratándose
de jugar al juego (Bourdieu, 2007a:70).
Desde la noción de estrategia y habitus Bourdieu critica la concepción de sujeto de
la teoría de la acción racional. Ésta no reconoce nada salvo “respuestas racionales”
a oportunidades potenciales o realidades de un agente que es tan indeterminado
como intercambiable. Para Pierre Bourdieu la teoría de la acción racional peca al
ignorar tanto los condicionamientos sociales como la historia individual y colectiva
de los agentes. Tomando distancia de esta postura Bourdieu propone una teoría de
la acción (con la noción de habitus) donde la mayor parte de las acciones humanas
tienen como principio algo absolutamente distinto de la intención, es decir, disposi-
ciones adquiridas que hacen que la acción pueda y tenga que ser interpretada como
orientada hacia tal o cual fin sin que pueda plantear por ello que como principio tenía
el propósito consciente de ese fin. (Bourdieu, 1999a: 166). Es decir que, el habitus en
la teoría de Bourdieu no deja de ser pre- reflexivo, lo que hace que el agente no se
comporte como el sujeto calculador de la economía. En este punto Bourdieu se apo-
ya en la idea husserliana de protesión. El habitus produce anticipaciones razonables
(y no previsiones racionales). En síntesis, el habitus es esa suerte de sentido práctico
de lo que debe hacerse en una situación dada.
4.3 Transformaciones del habitus: autosocioanálisis provocado y acompañado
En la teoría de Bourdieu el habitus puede ser transformado no sólo por los efectos
de ciertas trayectorias sociales, sino también por el autosocioanálisis provocado y
acompañado. El autosocioanálisis se caracteriza por un despertar de la conciencia
y una forma de “autotrabajo” que permite al individuo manipular sus disposiciones.
La posibilidad y eficacia de esta clase de autosocioanálisis está determinada en
parte por las condiciones objetivas bajo las cuales el despertar de la autoconcien-
cia tiene lugar (Bourdieu y Wacquant, 2008:174).

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Para Bourdieu la sociología, tiene una función importante en esta tarea, como instru-
mento de análisis extremadamente poderosa permite a cada uno comprender me-
jor lo que es, al brindarle una explicación de sus propias condiciones sociales de
producción y de la posición ocupada en el espacio social. Así los agentes estarían
en condiciones de liberarse de “determinismos no perfectamente conocidos”, de las
determinaciones del habitus, es decir, del inconsciente social corporizado dentro de
cada individuo.
En el fondo, los determinismos sólo operan plenamente por medio de la ayuda de
la inconciencia, con la complicidad del inconsciente. Inconsciente en tanto olvido
de la historia que la misma historia produce (Bourdieu y Wacquant, 2008:178).
Desde este modo, es posible utilizar este análisis precisamente para retroceder y to-
mar distancia respecto de las disposiciones. Los agentes si bien no pueden controlar
la primera inclinación del habitus sí podrían -con el análisis reflexivo proporcionado
por la sociología- alterar su percepción de la situación y con ello su reacción frente
a ésta.
Es difícil controlar la primera inclinación del habitus, pero el análisis reflexivo, que
nos enseña que somos nosotros los que dotamos a la situación de buena parte de
la potencia que tiene sobre nosotros, nos permite alterar nuestra percepción de la
situación y por lo tanto nuestra reacción a ella. No capacita para monitorear, hasta
cierto punto, algunos de los determinismos que operan a través de la relación
de complicidad inmediata entre posición y disposiciones (Bourdieu y Wacquant,
2008:177-178).
Es así que, de ser simplemente un instrumento metodológico, el socioanálisis pasa a
asumir una función terapeuta, la cual se extiende, además, del investigador a sus in-
formantes. De esta manera los informantes encontrarán una ocasión para explicarse,
en el sentido más completo del término, es decir de construir su propio punto de vista
sobre ellos mismos y sobre el mundo y dotar de sentido a su realidad.
El socioanálisis puede ser visto como la contraparte colectiva del psicoanálisis.
(…) Puede ayudarnos a desenterrar el inconsciente social fijado en instituciones
tanto como alojado profundamente en nosotros (Bourdieu y Wacquant, 2008:79).
En síntesis a los ojos de Bourdieu, el aporte de la sociología es desnaturalizar y des-
fatalizar el mundo social, esto es destruir los mitos que ocultan el ejercicio del poder
y la perpetuación de la dominación.

5. Potencialidades y deudas del habitus bourdieussiano

Como analizamos a lo largo de este trabajo con el concepto de habitus y el énfasis en
su carácter disposicional Pierre Bourdieu busca explicar y comprender la vinculación
entre las estructuras sociales y las prácticas de los agentes. El habitus se convierte
en la bisagra entre lo colectivo (habitus de clase) y lo singular. En el siguiente aparta-
do analizaremos los aportes y críticas a la categoría de habitus y a su potencialidad
explicativa.
5.1 El habitus y los momentos de subjetivación
Para Philippe Corcuff uno de los inconvenientes de los usos más frecuentes de la
noción de habitus, es “dar por resueltos problemas que no han sido planteados como
tales”. En la “caja negra” del habitus hay presupuestos de unidad y de permanencia

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 Artículos • Julieta Capdevielle

de la persona. Con tales presupuestos, Pierre Bourdieu ha podido reelaborar socio-

lógicamente la cuestión biográfica, tejiendo los hilos entre lo colectivo y lo singular
Corcuff remarca tres dimensiones de la singularidad del individuo y de sus acciones:
la identidad- mismidad, la identidad- ipseidad y los momentos de subjetivación. Tanto
la identidad la mismidad (denominada como carácter por Ricoer) como la identidad
ipseidad apelan a la unicidad y a una permanencia de la persona en el tiempo.
La primera, la identidad –mismidad, hace referencia al conjunto de las disposiciones
durables en las cuales reconocemos a una persona. Compuesta de rasgos objeti-
vables, la mismidad aparece en cierto modo como la parte objetiva de la identidad
personal.
De esta manera, la identidad mismidad tiene muchos puntos en común con la
noción de habitus en tanto “sistema de disposiciones duraderas y transferibles” in-
corporadas por el individuo en el curso de su existencia (Corcuff, 2005b: 116-117).
La segunda, la identidad ipseidad constituiría la parte subjetiva de la identidad per-
sonal, otorgando un sentido de la propia unidad y de la propia continuidad. Se mani-
fiesta “como una función de unidad, como asignación a sí mismo de una identidad”.
Por último, encontramos los momentos de subjetivación, en esta modalidad de la ex-
periencia, la presencia del sujeto sería “para empezar la de un desvío y una falta de
identidad”. Desvío con respecto a los otros, por supuesto pero también con respecto
a mí mismo, en la afirmación de una particularidad irreductible que es denegación
de identidad”.
Esta identidad, tanto con respecto a los otros como con respecto a sí, señalaría
“una variabilidad” y “una indeterminación”, y en consecuencia se expresaría a tra-
vés de “vacilaciones”, una “fluctuación”, una “agitación”. En esta figura, el yo no
manifiesta una identidad en sí, sino la expresión de una irreductibilidad, de una
singularidad en la puntualidad de un momento, de una acción (Courcuff, 2005b:
117- 118).
Para Courcuff tanto en las reflexiones teóricas de Bourdieu como en su experimenta-
ción empírica, la noción de habitus permite pensar una singularidad individual nutrida
por las coacciones y los recursos colectivos. Pero sólo una de las facetas aparece: la
identidad mismidad. La configuración única en cada momento de esquemas social-
mente constituidos interiorizados por un individuo estructura la unidad y permanencia
de la persona.
La identidad ipseida en el sentido subjetivo de sí mismo parece más alejado de
la preocupación de Bourdieu. Trata incluso esta ipseidad como un obstáculo al
análisis en su crítica de “la ilusión biográfica”, que construiría la manera ficticia
que tendría el individuo de representarse la continuidad de su persona (Courcuff,
2005b: 128- 129).
En consecuencia esta ilusión biográfica11 es opuesta al habitus, entendido como la
reconstrucción por el sociólogo de la continuidad primero no consciente a partir de
propiedades objetivables. Un sentido auténtico de sí mismo, conquistado contra las
ilusiones del sentido común (entre ellas la “ilusión biográfica”) aparece sin embargo
en Pierre Bourdieu, a través del autosocioanálisis y del socioanálisis asistido, como
analizamos en el apartado anterior. Aunque en realidad esta “liberación” planteada

11 Ver La ilusión biográfica en Bourdieu, Pierre (1999b) Razones prácticas. Sobre la teoría de la
acción, Barcelona, Anagrama, pp. 74-83.

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por Bourdieu a través del socioanálisis se parece demasiado a la mítica “toma de

conciencia” que él mismo ponía en cuestión (Baranger, 2004: 184-185)
“Ilusión escolástica describir la resistencia a la dominación en el lenguaje de la
conciencia –como hace la tradición marxista, y también esas teóricas feministas
que, dejándose llevar por los hábitos de pensamiento, esperan que la liberación
política surja del efecto automático de la <<toma de conciencia>>- ignorando, a
falta de una teoría disposicional de las prácticas, la extraordinaria inercia que re-
sulta de la inscripción de las estructuras sociales en los cuerpos. Si bien la explica-
ción puede ayudar, sólo una autentica labor de contraadistramiento, que implique
la repetición de los ejercicios, puede, como el entrenamiento del atleta, trasformar
duraderamente los habitus (Bourdieu, 1999c: 226-227).
No obstante esto, su abordaje sigue siendo una manera limitada de tratar la ipseidad,
al no hacer de ella otra cosa que un horizonte de autoanálisis, y no una dimensión
activa de la experiencia cotidiana (Courcuff, 2005b:129).
Por otra parte, el agente de Pierre Bourdieu, como reedición refleja una identidad so-
cialmente construida, está demasiado ligado aún a la unidad y permanencia de la per-
sona para poder interesarse en los momentos de subjetivación (Corcuff, 2005b:129).
Valernos de los aportes recientes de investigaciones del campo de la educación te-
rapéutica nos permite complementar y enriquecer la discusión teórica. Martínez Ri-
cardo12 (2009) analiza cómo a través de las prácticas de las Actividades de Riesgo
Controlado –en tanto intervención educativa, socializadora-, es posible la reestructu-
ración de la personalidad de jóvenes en situación de riesgo de exclusión social, con
comportamientos sociales inadecuados, y, a veces, incluso delictivos. El uso tera-
péutico de las Actividades de Riesgo Controlado apunta a la creación de memorias
positivas en el cuerpo de los jóvenes en situaciones altamente emotivas y motiva-
doras, de enorme esfuerzo, de sacrificio intenso, de miedo profundo y de conten-
tamiento explosivo. Se intenta, de este modo, reconstruir en los jóvenes el sistema
de “disposiciones” que permitan no sólo la interiorización de valores y reglas social-
mente adoptadas, como también, su aplicación y transposición a nuevas situaciones
vivenciadas (Martínez, 2009:194).
Los resultados obtenidos hasta el momento por la intervención muestran como ya
superado los períodos medios, habituales, en los que los jóvenes en cuestión rein-
cidían en actividades marginales, manteniendo éstos un contacto cercano con los
equipos de apoyo de retaguardia. Una parte significativa de estos jóvenes, práctica-
mente su totalidad, ha permaneci­do durante un año lectivo en la “Escola da Floresta”
–lugar donde se desarrolló la terapia- o ha ingresado en sus escuelas de origen, o
también, han aprobado, entrando en cursos de formación pro­fesional.

6. Conclusiones
Como analizamos a lo largo del trabajo con el concepto de habitus Bourdieu busca
superar la falsa dicotomía entre objetivismo y subjetivismo. La recuperación del rol
activo del agente –en los límites de las condiciones objetivas- en ruptura con las pos-

12 Ver MARTINEZ, Ricardo. (2009), Fundamentos teóricos de la intervención deportiva con jóvenes
antisociales en Anduli, Revista Andaluza de Ciencias Sociales, Departamento de Sociología,
Universidad de Sevilla. Diciembre, N 9. Págs. 175- 201.

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 Artículos • Julieta Capdevielle

turas mecanicistas del objetivismo, pero sin caer en las limitaciones del subjetivismo
constituyendo así uno de los aportes más ricos de su propuesta teórica.
La dimensión de lo colectivo que el habitus captura constituye otro de sus puntos
fuertes que lo distinguen de otras teorías. El habitus con su anclaje en las clases so-
ciales permite, a nuestro entender, explicar y comprender las disposiciones a pensar
y actuar homogéneas de los agentes que ocupan similares posiciones en el espacio
social.
La potencialidad explicativa del habitus cobra fuerza, a su vez, cuando da cuenta
del proceso de conformación y continuidad de las disposiciones de los agentes tanto
singulares como colectivos. Sin embargo, consideramos junto con Corcuff, que la
manera de plantear la relación entre las estructuras objetivas y el habitus, parecería
por momentos borrar el papel activo del agente para transformar sus propias dis-
posiciones. A contraposición de estos planteos, - y como analizamos en la sección
anterior- los aportes del campo de la educación terapéutica han demostrado recien-
temente que creándose un contexto adecuado de intervención educativa, socializa-
dor, es posible para el individuo, con el auxilio de un técnico, con una metodología
adecuada y con los recursos necesarios, reconstruir este sistema de “disposiciones”
que permitan no sólo la interiorización de valores y reglas socialmente adoptadas,
como también, su aplicación y transposición a nuevas situaciones vivenciadas (Mar-
tínez, 2009: 194 )
De este modo, la teoría de Bourdieu parece por momentos borrar esta capacidad de
transformación de las disposiciones por parte de los agentes, capacidad que sólo es
tomada en cuenta por el autor cuando se refiere al socioanálisis asistido. Llegado a
este punto, y desde nuestra perspectiva, nos parece interesante plantear la contra-
dicción que se observa entre las afirmaciones de Bourdieu referidas al socioanálisis
asistido como posibilidad de transformación o liberación de los condicionamientos
sociales por parte del agente y su teoría disposicional de la prácticas con su inercia
en los cuerpos. La misma crítica que Bourdieu le efectúa a la <<toma de concien-
cia>> de la tradición marxista recaen sobre sus planteos referidos al socioanálisis
asistido. Si, como vimos con anterioridad, el habitus también está constituido por
las relaciones de poder hechas cuerpos. Y el arbitrario cultural está, de este modo,
introducido en los cuerpos de los agentes a través de sus experiencias pasadas y
a lo largo de sus trayectorias. La toma de conciencia, por sí misma, no alcanzaría
para revertir el peso de las disposiciones adquiridas en un proceso de sedimentación
progresivo. En palabras de Bourdieu y como analizamos en el caso empírico, sólo
una autentica labor de contraadiestramiento puede transformar duramente el habi-
tus. (Bourdieu, 1999c: 226-227).
En síntesis, el concepto de habitus puede aparecer como un punto de apoyo para
explicar la continuidad de las disposiciones pero, al mismo tiempo, como un concep-
to deficitario, o tal vez contradictorio, para captar el proceso de transformación de las
distintas facetas de la singularidad.
Un concepto, así fuera el más satisfactorio, no puede tener la pretensión de en-
globar de antemano una realidad tan compleja, que todavía requiere cantidad de
investigaciones teorías y empíricas (Corcuff, 2005b:139).
En parte esto se bebe, como analizamos con anterioridad, a que el concepto de ha-
bitus fue construido en el carácter de hipótesis de trabajo, y, por lo mismo, heurístico
y no descriptivo. Con la inclusión de aportes recientes del campo de la educación
buscamos enriquecer y complementar y complejizar la discusión teórica.

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Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 10 - 2011

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 Artículos • Julieta Capdevielle

MARTINEZ, Ricardo. (2009), Fundamentos teóricos de la intervención deportiva con jóve-

nes antisociales en Anduli, Revista Andaluza de Ciencias Sociales, Departamento de
Sociología, Universidad de Sevilla. Diciembre, N 9. Págs. 175- 201.

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EL CONCEPTO DE SOCIALIZACIÓN Y LA
ANTINOMIA INDIVIDUO/SOCIEDAD EN
DURKHEIM
Por: Susana Di Pietro1

Abstract

Estudiar el vínculo entre individuo y sociedad en el pensamiento de Durkheim es especialmente

pertinente para la sociología de la educación, por dos razones. Primero, porque su análisis exige
referirse a la noción de socialización, que constituye el eslabón que los une e implica un juicio
sobre la educación. Segundo, porque la sociología de la educación osciló permanentemente entre
los dos polos de la antinomia objetivismo/subjetivismo, y examinar la relación entre el hombre
y la sociedad supone aclarar la posición que el autor adoptó sobre dicha polaridad.
En virtud de lo anterior, presentamos los planteos de Durkheim sobre el conocimiento so-
ciológico, el orden social y la naturaleza humana. Luego, exponemos sus ideas sobre la función
socializadora de la educación. Finalmente, indicamos la manera en que Durkheim “resuelve” las
dicotomías presentes en su obra y el papel que en ello desempeña su concepción educativa.

Palabras clave: Durkheim, Socialización, Individuo/sociedad, Sociología de la educación,

Objetivismo/ subjetivismo.

Studying the bond between individual and society in Durkheim’s work is especially pertinent
for education sociology because of two reasons. First, because its analysis demands to refer to
the notion of socialization, which constitutes the link between individual and society and im-
plies a judgement on education. Second, because education sociology has permanently oscillated
between both poles of the antinomy objectivism/ subjectivism, and examining the relation
between man and society presumes clearing up the position the author took in connection to
the aforementioned polarity.
As a consequence of this, we introduce Durkheim’s ideas about sociological knowledge,
social order and human nature. We then expose his ideas about the socializing function of
education. Finally, we point out the way in which Durkheim “solves” the dichotomies present
in his work and the role that his conception on education plays in this.
1
Licenciada en Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de Luján (UNLu). Realizó
estudios de Maestría en Sociología en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Jefa de
Trabajos Prácticos de Sociología de la Educación de la UNLu. Becaria de investigación (en la cat-
egoría “Perfeccionamiento”) de la Subsecretaría de Ciencia y Tecnología de la UNLu. Coordinadora
académica de Idelcoop.

REVISTA ARGENTINA DE SOCIOLOGÍA AÑO 2 Nª 3 — ISSN 1667-9261 (2004), pp. 95-117 95

 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

Key words: Durkheim, Socialization, Individual/society, Education sociology, Objectivism

/subjectivism.

Introducción

Perspectivas teóricas muy dispares coinciden en señalar el valor que po-

see el pensamiento sociológico en el estudio de los procesos educativos. Sin
embargo, es un error frecuente considerar la relación entre sociología y educa-
ción como si se tratara de un préstamo unidireccional, de la primera hacia la
segunda. En muchos pensadores la reflexión sobre educación asume un papel
central en sus mismas tesis sobre la sociedad (ya sea para explicar el logro de
la armonía entre los hombres, como para develar la contribución del sistema
escolar en la reproducción y legitimación de la desigualdad). Entre los autores
que formularon aportes fundamentales para el análisis de la educación Emile
Durkheim ocupa un sitio destacado.
Si entendemos por “clásicos”, más que a los fundadores de una disciplina,
a quienes “nos hablan de lo que aún se considera pertinente (...) y constitu-
yen un foco de reflexión sobre los problemas y cuestiones de la actualidad”
(Giddens, 1997: 16), Durkheim merece ser calificado como tal, dado que sus
escritos soportaron el paso del tiempo y siguen estimulando, en contextos muy
diferentes, relecturas y debates. Así piensan quienes afirman que hoy asistimos
a una suerte de “repetición de los orígenes” de la sociología —caracterizada por
el agotamiento de los mecanismos que sostienen el lazo social y el cuestiona-
miento a las formas de sociabilidad que fueran su objeto de análisis a fines
del siglo XIX— y encuentran en la obra de Durkheim, no respuestas válidas a
las preocupaciones actuales, pero sí preguntas de gran vigencia2.
Entre los clásicos es quien más se dedicó a la reflexión sobre la teoría y
la práctica educativa, contribuyendo a la constitución de la sociología de la
educación como disciplina académica especializada de la sociología, de la que
se lo considera el fundador3. Los escritos pedagógicos de Durkheim tienen
importancia porque constituyen un intento de verificación de sus tesis socioló-
gicas y por su valor político, ya que se insertan en el debate sobre la enseñanza
de la Francia de finales del siglo XIX4.

2
Ver De Ipola (1997) y De Ipola et. al. (1998).
3
Aunque hay quienes afirman que la sociología de la educación recién se constituyó en las
décadas del ´50 y ´60 del siglo XX (Van Haecht, 1999).
4
Se trata de las conferencias sobre educación que dictó en la Universidad de Burdeos (desde
1889) y en La Sorbona (a partir de 1902).

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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

A pesar de la influencia que recibió de los pioneros de la sociología como

Saint-Simon, Comte y Spencer, la preocupación teórica básica de Durkheim
no fueron los problemas suscitados por la aparición de un nuevo tipo de
sociedad (llámese “industrial” o “capitalista”) desde una óptica evolucionista.
Su interés principal fue entender cómo el individuo, al mismo tiempo que
se torna más autónomo, depende cada vez más de la sociedad. En definitiva,
en torno de la relación entre individuo y sociedad giró el resto de las cues-
tiones planteadas en la obra de Durkheim: “El problema moral consistía en
combinar la libertad individual y el orden social. El problema sociológico era
cómo afirmar y demostrar la existencia de la sociedad como algo realmente
distinto de sus partes individuales. El problema político era cómo asegurar a
la vez la libertad individual y la solidaridad social en la desgarrada sociedad
contemporánea” (Therborn, 1980: 248).
A partir de la tesis de Therborn5 analizaremos el papel de las nociones de
individuo y sociedad en el pensamiento de Durkheim y su concepción acerca
del vínculo entre ambas. Mencionamos un “vínculo”, aunque para algunos
autores se trata de una de las principales “oposiciones binarias” del pensamien-
to durkheimiano. Pero, sean pensados bajo la forma de una relación o como
elementos de una dicotomía, es preciso destacar el carácter indisociable de esos
conceptos, así como su particular pertinencia en el campo de la sociología de
la educación, por varias razones.
Primero, ya que el análisis de la relación entre individuo y sociedad recla-
ma la referencia a la noción de socialización, que constituye el eslabón que los
une y necesariamente implica un juicio sobre la educación.
Segundo, dado que la sociología de la educación (como su “disciplina ma-
dre”) osciló permanentemente entre los dos polos de la antinomia objetivismo
(prioridad dada a las estructuras) y subjetivismo (prioridad dada a las repre-
sentaciones y a la acción humana), y examinar la relación individuo/sociedad
en Durkheim supone aclarar simultáneamente la posición que éste adoptó
respecto de dicha polaridad6.

5
Una lectura muy diferente es la de Lacroix, quien sostiene que interpretar la doctrina durkhe-
imiana como una sociología (y una sociología exclusivamente conservadora) es limitado. Propone
enfatizar los aportes de Durkheim a la ciencia política: “El poder se halla diseminado en toda la
sociedad” (no es una cualidad que pertenezca a un individuo ni que se concentre sólo en las institu-
ciones); “el poder está vinculado al efecto de sometimiento de las representaciones colectivas” (no se
reduce a la violencia institucionalizada); “el poder toma de lo religioso sus mecanismos más eficaces”
(Lacroix, 1984: 345 y ss.).
6
Esta tensión entre objetivismo y subjetivismo se “contagia” inevitablemente a la sociología de
la educación y la recorre a lo largo de toda su historia. De hecho, no abundan los intentos exitosos
de superar tal dicotomía, aunque creemos que la noción de habitus de Bourdieu y la aplicación del
concepto gramsciano de hegemonía al análisis de la educación constituyen aportes valiosos.

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 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

Asimismo, porque en momentos en que en nuestro país, no como resul-

tado de una suerte de “evolución natural” sino como producto de políticas,
se hace posible cuestionar, incluso, la existencia de un “sistema” educativo
nacional (dada la desarticulación y segmentación que lo caracterizan) y en
que la exclusión educativa7 se expresa en cifras que indican que prácticamente
una de cada cinco personas jóvenes o adultas no completaron la escuela pri-
maria y dos de cada tres no tienen la escuela secundaria completa8, recurrir
a los planteos de un pensador que —preocupado por la convivencia entre el
desarrollo del individualismo y el de la solidaridad— atribuyó a la educación la
responsabilidad central en la tarea de “socialización”, supone la oportunidad
de volver a preguntarnos si existen hoy las condiciones (materiales, sociales,
institucionales, culturales) para que ese “lazo social” sea posible; ya sea en los
propios términos en los cuales lo plantea el pensamiento liberal, como en
los términos de quienes aspiramos a la creación de tramas sociales capaces de
hacer realidad estrategias de cambio.
En otras palabras, en un contexto caracterizado (tras la penetración he-
gemónica de la doctrina neoliberal y los efectos devastadores de las políticas
inspiradas en aquélla) por la atomización y la marginación que dificultan la
construcción de identidades y respuestas colectivas (y, al mismo tiempo, propi-
cian la búsqueda de soluciones individualistas, así como la naturalización del
“sufrimiento social”), volver al pensamiento de Durkheim parece oportuno,
no necesariamente para compartir sus conclusiones, sino para comprobar —a
más de cien años de la publicación de sus textos principales y desde la realidad
de un país periférico— la fertilidad de sus preguntas.
Tras esta breve fundamentación, anticipamos el itinerario a recorrer.
Primero, presentaremos los planteos del autor acerca del conocimiento socio-
lógico y el orden social, exponiendo la polémica en torno del positivismo y

7
Somos concientes de las discutibles connotaciones de la noción de “exclusión” (social o edu-
cativa), que define la existencia de una significativa cantidad de sujetos por la negatividad: por su
no inclusión en (o su “desafiliación” de) el mundo del trabajo y de la educación formal. Sobre la
denominación de este fenómeno, sus consecuencias económico-políticas y sus implicancias culturales
se han realizado interesantes debates.
8
Nos basamos en el Informe elaborado por IIPMV–CTERA (2004) que aborda, desde un enfoque
cuantitativo, la situación educativa de la población que tenía 15 años o más en el año 2001. Allí se
define la “exclusión educativa” como un término complejo que alude a la negación del derecho social
a la educación, cuyas razones deben buscarse en un sistema social injusto, no en la responsabilidad de
familias, alumnos y docentes (como hacen las visiones conservadoras o tecnocráticas). Asimismo, se
señala que “la deserción, la repitencia y el resto de los índices que usualmente se utilizan para medir
la ´eficacia´ del sistema, deben verse como índices de la desigualdad educativa que existe en la so-
ciedad” y se advierte que “un análisis más completo no sólo debe referirse a la posibilidad de acceso,
permanencia y egreso del sistema, sino al tipo de conocimientos que se enseñan, el sentido político-
pedagógico de los mismos, su significatividad para los sujetos, etc.” (IIPMV–CTERA, 2004: 3).

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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

el conservadurismo. A continuación, destacaremos la primacía de lo social en

Durkheim y la discusión generada sobre la relación entre su “tesis metodológi-
ca” y su “tesis ontológica”. Luego, abordaremos las nociones de individuo y de
la doble naturaleza humana, examinando su convivencia con el “sociologismo
metodológico” del autor. Más adelante, desarrollaremos los planteos sobre la
función socializadora de la educación. Finalmente, sugeriremos algunas ideas
sobre la “resolución” por parte de Durkheim de las dicotomías presentes en su
obra (entre individuo y sociedad, entre subjetivismo y objetivismo) y el papel
que en ello desempeña su concepción educativa.

Sociología y conservadurismo

Para Durkheim una ciencia nueva sólo puede desarrollarse cuando cuen-
ta con una definición precisa de su objeto y su método. La delimitación del
campo de estudio de la sociología requería el abandono del pensamiento filo-
sófico y la superación (e integración) de las disciplinas que habían estudiado,
separadamente, fenómenos como la economía, las normas, el estado, la moral,
la religión.
Con respecto al objeto, como es sabido, Durkheim propone que el
dominio de la sociología está constituido por los “hechos sociales”, que se
caracterizan por el poder de coerción externa que imponen (o son capaces de
imponer) sobre los individuos, la existencia de sanciones negativas ante los
actos individuales que los contravienen (o positivas ante los actos que guardan
conformidad), su difusión en el interior de un grupo social y su independen-
cia respecto de las formas individuales que asumen.
Según Lukes, en virtud de esta definición los hechos sociales comprenden
un continuo, en uno de cuyos extremos están los fenómenos estructurales
de tipo morfológico; en un lugar intermedio las normas institucionalizadas
(como las reglas morales y jurídicas, las creencias religiosas); y en el otro extre-
mo hechos no institucionalizados (como las corrientes de opinión, los movi-
mientos populares de indignación o entusiasmo). Sin embargo, los fenómenos
estructurales, aunque son el sustrato de los hechos a los que la sociología se
aboca, no son considerados su objeto específico, ya que Durkheim progresi-
vamente “desplazó el foco de su atención de los fenómenos estructurales a
los superestructurales a medida que crecía el valor explicatorio que concedía
a estos últimos” (Lukes, 1984: 10).
Con respecto al método, Durkheim formula las divulgadas “reglas” del
conocimiento sociológico, entre las que plantea la polémica invocación a
tratar los hechos sociales como cosas. Si bien, en principio, tal propuesta

REVISTA ARGENTINA DE SOCIOLOGÍA AÑO 2 Nª 3 — ISSN 1667-9261 (2004), pp. 95-117 99

 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

puede ser entendida como una proclama en favor de la constitución rigurosa

del objeto de estudio de la ciencia social (y de la sociología en una ciencia
“objetiva”), sin embargo la afirmación de que los hechos sociales tienen las
mismas propiedades que las cosas (y que tratarlos como cosas no es más que
respetar su naturaleza) posee implicancias diferentes9.
Si consideramos que toda epistemología contiene —explícita o implícita-
mente— una ontología del objeto, la de Durkheim caracteriza abiertamente lo
social como un objeto que tiene los mismos rasgos que el de las ciencias na-
turales. Como corolario, el abordaje de ambos objetos desde idéntica perspec-
tiva se fundamenta en la afinidad que las mismas cosas (naturales y sociales)
exhiben. Es decir, tratar los hechos sociales como cosas no implica violentarlos
sino, al contrario, respetar sus características y constitución. Dado que la
“epistemología durkheimiana” es indisociable de su filosofía social, aceptar
la justificación de su posición epistemológico-metodológica sobre las ciencias
sociales supone, necesariamente, adherir a su concepción sobre las caracterís-
ticas inherentes al mismo objeto de conocimiento: los hechos sociales.
Según esta lectura, la posición de Durkheim sobre el conocimiento social
se inscribe en la epistemología positivista, caracterizada por la defensa del
“monismo metodológico”, la idea de que las ciencias naturales son el modelo
a ser emulado por las ciencias sociales, un criterio de cientificidad basado en
la búsqueda de regularidades que permitan formular leyes generales, la convic-
ción en que esto es igualmente posible en el estudio de ambos tipos de hechos
(naturales y sociales) y, por último, la creencia en la objetividad de la ciencia
garantizada por la separación del sujeto respecto del objeto de conocimiento
(objetividad permitida, según Durkheim, por la externalidad de los hechos
sociales respecto del individuo).
Sin embargo, la interpretación anterior no conquistó una aceptación uná-
nime. Por el contrario, hay quienes inscriben los planteos de Durkheim en su
lucha por construir una disciplina científica empírica que explicara “lo que
es”, en oposición a los análisis en los que predominaba la búsqueda de “lo que
debe ser” y a los que artificialmente separaban aspectos como la economía, la
religión o la moral, que debían ser examinados en conjunto. Además, quienes
se niegan a considerar positivista a Durkheim entienden que su propuesta de
tratar los hechos sociales como cosas respondía a la necesidad de la sociología
naciente de asir su particular objeto de estudio, constituido por fenómenos
no directamente observables como las creencias, los valores, etc.

9
“Los fenómenos sociales son cosas”, entonces “es necesario estudiarlos desde afuera, como a
cosas exteriores, pues con ese carácter se presentan a nosotros” (Durkheim, 1985 b: 51).

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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

Hay razones para pensar que esas divergentes interpretaciones adoptadas

sobre la epistemología de Durkheim se asocian a diferentes posiciones acerca
del conservadurismo que exhumaría su obra. Para algunos, el pensamiento de
este autor se inscribe en la impronta conservadora que caracteriza desde su
origen a la sociología; disciplina paradójica, ya que “si por sus objetivos, y por
los valores políticos y científicos que defendieron sus principales figuras, debe
ubicársela dentro de la corriente central del modernismo, por sus conceptos
esenciales y sus perspectivas implícitas está, en general, mucho más cerca del
conservadurismo filosófico” (Nisbet, 1990: 33).
El método científico propuesto por Durkheim (y la sociología toda) se
inspira en el modelo de las ciencias naturales, que por entonces estaban expe-
rimentando notables avances. Así, Portantiero y De Ipola juzgan la obra de
Durkheim como un intento de fundamentar el nuevo orden social surgido
de la Revolución Industrial y del desarrollo del capitalismo a través de dos di-
mensiones: cognoscitiva y ética. En lo cognoscitivo, fundamentarlo implicaba
hallar sus leyes y regularidades (como las ciencias naturales lo estaban hacien-
do exitosamente en su campo de estudio) y diferenciarse de las ingenuas teo-
rías del contrato, que pretendían dar cuenta del origen de lo social de manera
anticientífica (y cuyos postulados no aspiraban a ser hipótesis empíricas)10. En
lo ético, fundamentar el orden social significaba presentarlo como ”legítimo,
moralmente valioso, positivo”. Entonces De Ípola y Portantiero atribuyen a
la sociología durkheimiana, por una parte, la intención de “mostrar cómo el
orden social, aun poseyendo una realidad propia (...) se inscribe en el orden na-
tural y, por otra parte, la de justificarlo en tanto orden moral, en tanto ´buen´
orden” (Portantiero y De Ipola, 1987: 13). Desde esta óptica, se establece un
vínculo entre el positivismo de Durkheim y su posición ideológico-política
conservadora, dado que se trataría de dos aspectos (cognoscitivo y ético) del
mismo proceso de fundamentación del orden social.
Contrariando la posición anterior, Giddens señala que la literatura sobre
Durkheim fue dominada por dos tipos de interpretación: la lectura benévola
de Parsons (que ve su obra como el intento de resolver el problema del orden)
y la lectura crítica (que enfatiza la teoría autoritaria de la disciplina moral
que se desprende de su pensamiento). Más allá de sus diferencias, coinciden
en abordar a Durkheim como un autor preocupado por el consenso, que
desestima el cambio y considera el conflicto exclusivamente desde la noción
10
A diferencia de Spencer y Comte, quienes tomaban de la biología la idea de evolución, la
inspiración naturalista de Durkheim se expresa en su distinción entre lo normal y lo patológico, a
partir de la cual se estructura una perspectiva conservadora sobre la sociedad. De todos modos, es
justo aclarar que la obra de Durkheim tiene una relación conflictiva con esas metáforas biologicistas,
a las que unas veces adhiere y otras cuestiona (De Ipola y Portantiero, 1987).

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de patología. Pero ambas constituirían, para Giddens, acercamientos sesgados

y limitados que condujeron a debates estériles.
Obviamente, lo decisivo en esta discusión es qué se entiende por conserva-
durismo: si se trata de la negativa tradicionalista o retrógrada a todo cambio
o sólo del rechazo a los cambios sociales radicales.
Therborn, por ejemplo, si bien califica de conservadora la posición de
Durkheim, no cree que necesariamente lleve a cabo una defensa del status quo.
Piensa que su pertenencia al “republicanismo radical” lo tornaba conciente
de la situación social y renuente al liberalismo económico. En su opinión, el
conservadurismo de Durkheim no era incompatible con la formulación de
una crítica social centrada en el concepto de anomia. Para evaluar los alcances
de esta crítica es preciso recordar que el estado de anomia presenta dos ras-
gos: la ausencia o inadecuación de la organización social y la débil autoridad
moral.
Mediante el primer rasgo, Durkheim enfatiza que la sociedad es in-
trínsecamente buena pero a veces hay “escasa” o “demasiada” organización
social. La consecuencia de ello es que, en lugar de desear una sociedad nueva,
se debe preservar el orden existente (aunque no sea perfecto) y anhelar su
mejoramiento11. Esto demuestra que la posición conservadora del autor no
implica el rechazo a cualquier tipo de cambio pero, a la vez, que la noción
de cambio social que admite no es radical. Para explicar el segundo rasgo
Durkheim aplica su metáfora de la enfermedad y propone para el mal que la
sociedad sufre —la debilidad de los valores— la remodelación de la sociedad
por medio del establecimiento de una organización profesional u ocupacional
capaz de brindar una ética del trabajo industrial y comercial. Aquí, tampoco,
el cambio propuesto apunta a un nuevo modo de distribución y producción,
sino a la búsqueda de la “disciplina moral” faltante.
El análisis precedente muestra los estrechos límites de la crítica social a la
que da lugar la noción de anomia. En definitiva, la sociedad deseable es aque-
lla que logra preservar su salud y la idea de cambio se limita a su conservación,
si alguna patología afectó aquel estado. Es decir, “no se trata de perseguir
desesperadamente un objetivo que retrocede a medida que uno avanza, sino de
trabajar con firme perseverancia para mantener el estado normal, restablecerlo
si se ve amenazado y redescubrir sus condiciones si ha cambiado. El deber
del hombre de Estado ya no es empujar violentamente a la sociedad hacia un
ideal que le parece atractivo, sino que su papel es como el del médico: preve-
nir la aparición de enfermos cuidando la higiene y tratar de curarlos cuando
aparecen” (Durkheim, 1993: 108).
11
Para Durkheim el individuo debe inclinarse hacia la colectividad como un creyente hacia Dios.

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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

En suma, no existe una oposición absoluta entre quienes denuncian el

conservadurismo de Durkheim y quienes lo niegan, porque aun estos últi-
mos admiten que el cambio social es visto como restablecimiento del estado
de salud perdido y no como una transformación profunda de la sociedad
existente. Es decir, la posición de Durkheim no será conservadora si por ello
se entiende el anhelo de mantener el orden social vigente o retornar al que
estaba desapareciendo, pero sí lo será si se considera que los únicos cambios
que proclama son los tendientes a recuperar la “salud social” dañada o evitar
las “enfermedades” que puedan aquejar al “cuerpo social”.
Como señala De Ipola, si bien existen algunas coincidencias entre las
preocupaciones de Durkheim y las de autores como Bonald o Le Bon, son
innegables también las rupturas. Mientras que el interés de éstos por el orden
es conservador, Durkheim es un pensador que no propone volver a la socie-
dad tradicional sino estudiar las formas que puede asumir la solidaridad en la
sociedad moderna. Por ello, no hay una posición retrógrada en justificación
(cognoscitiva y ética) del orden social.
Además, respecto del posicionamiento teórico-político de Durkheim hay
que recordar que la sociología nace, paradójicamente, cuando desaparece su
objeto —el lazo social—, configurándose, a la vez, como una denuncia y un
síntoma de esa disolución. En este contexto, Durkheim se distancia de dos po-
siciones opuestas: por un lado, la liberal y la conservadora, que postulaban la
negación del Estado (ya sea por considerar al individuo como el protagonista
o por creer que son las asociaciones “naturales” las que deben primar) y, por
el otro, la marxista, que veía en el Estado el órgano de coerción de una clase
sobre otra y proponía cambios revolucionarios. Y, según Nisbet, formula una
concepción “pluralista” de la autoridad, cuyas unidades no son el hombre, las
clases ni el Estado, sino las asociaciones o cuerpos intermedios.
Al margen de las divergentes interpretaciones que suscitó, la sociología que
comienza a desarrollarse a fines del siglo XIX a expensas de Durkheim cuestio-
na seriamente el individualismo metodológico —perspectiva dominante hasta
entonces, que estaba en la base de las teorías contractualistas—, según el cual la
única realidad natural es el individuo y la sociedad es una creación del hom-
bre. Contrariamente, para la disciplina que nacía ante la crisis provocada por
la emergencia de las masas en los centros urbanos y los conflictos resultantes
de las nuevas relaciones capitalistas de producción y de las transformaciones
políticas, “la sociedad se presenta (...) como una realidad objetiva, a menudo
resistente a la voluntad humana, y no ya como un artificio de la razón” y el
hombre es el producto de la sociedad (y no a la inversa) (Portantiero y De
Ipola, 1987: 11). En este contexto más amplio deben ser ubicados los planteos

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de Durkheim sobre el objeto de la sociología, la posición epistemológica con-

tenida en la metodología que propone y el conjunto de sus opciones políticas
e ideológicas.

La primacía de lo social: tesis metodológica y ontológica

Es imposible entender el concepto de sociedad de Durkheim sin aludir

a su oposición al individualismo, dado que la distinción metodológica entre
lo social y lo individual propugnada por aquél dependería de una distinción
ontológica previa que establece entre los dos niveles de la realidad. Es decir,
el postulado según el cual la sociedad no debe ser estudiada a partir de los
individuos se basa en la idea de que la sociedad no es la suma de ellos sino
una realidad distinta, con caracteres propios. Según esta “tesis ontológica”, es
en la naturaleza de la asociación (y no en las unidades que la integran) donde
hay que buscar las causas de los hechos sociales.
Pero, para Lukes, Durkheim se equivocó al creer que atacar el individua-
lismo metodológico y defender la especificidad de la explicación sociológica
debían conducirlo, necesariamente, a adoptar el realismo social y a pensar
que los hechos sociales son realidades que no pueden ser explicadas más que a
partir de otros hechos sociales. Esa rígida demarcación entre clases de hechos
(sociales e individuales) lo llevó a sostener el “sociologismo metodológico”
cuando, para oponerse al individualismo, bastaba con afirmar que las causas
de los hechos sociales no se pueden buscar sólo a partir de hechos individua-
les, sino que es necesario también recurrir a los factores sociales.
Al respecto, Portantiero y De Ipola niegan que “el enfático y reiterado
planteo de la oposición individuo vs. sociedad y la consiguiente opción por
el segundo término que, constantemente, afirma Durkheim” indique sólo una
“defensa de la ´dignidad ontológica´ del objeto de su propia ciencia” o la
“afirmación de una oposición empíricamente verificable e irreductible entre el
individuo —realidad extraña a la colectividad (y, en esa medida, realidad dañi-
na)— y la sociedad como entidad superior, depositaria de todas las virtudes”.
En su opinión, esa oposición entre individuo y sociedad (y la preeminencia
del segundo término) se debe a la convicción de Durkheim de que “toda so-
ciedad está organizada con vistas a su preservación como sociedad instituida
y subordina todo (...) con arreglo al objetivo de esa preservación” (Portantiero
y De Ipola, 1987: 16).
Entonces, para conocer la noción de sociedad de Durkheim es preciso,
antes, desentrañar la dicotomía entre “lo social” y “lo individual” presente en
su obra y que, según Lukes, comprende varias otras distinciones: a) lo social-

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mente determinado/ lo orgánicamente dado, b) factores específicos de ciertas

sociedades/ rasgos humanos abstractos, c) obligaciones prescritas/ deseos, d)
factores procedentes del exterior del individuo/ factores internos a su concien-
cia, e) pensamientos y acciones que apuntan a objetivos sociales y altruistas/
actos dirigidos a objetivos particulares y egoístas.
Parecería que Durkheim no sólo confundió las diferentes oposiciones con-
tenidas en la dicotomía, sino que “las reificó en las abstracciones ´sociedad´
e ´individuo´” (Lukes, 1984: 21). En consecuencia, no formuló un concepto
unívoco de sociedad: unas veces la definió como la transmisión cultural
de prácticas y creencias, otras veces como la existencia de alguna forma de
asociación, y en ocasiones como la imposición de obligaciones socialmente
prescritas. Como se advierte, el carácter errático de estas definiciones responde
al aspecto enfatizado, en cada caso, dentro de las múltiples connotaciones
contenidas en la oposición global entre lo social y lo individual.
No obstante, hay que destacar el rechazo a las concepciones individualistas
por parte de Durkheim. Como señala Therborn, por medio de la noción de
“medio social” aquél ofreció una alternativa a explicaciones que encontraban
la causa de la evolución social en las tendencias innatas del individuo a acre-
centar su propia felicidad. Al contrario, creía que las razones de tal evolución
había que buscarlas fuera de los deseos del individuo, en el medio social
externo y diferente de él.
En este sentido, según Therborn, la obra de Durkheim tiene puntos de
contacto con el materialismo histórico de Marx, en tanto ambos se enfren-
taron a la economía liberal, al utilitarismo y a las posiciones individualistas,
afirmando la determinación socio-histórica del individuo. Además, ambos
subrayaron la determinación social de las ideas y representaciones sociales, e
intentaron estudiarlas a partir de un enfoque materialista y no buscando su
explicación en la misma conciencia de los agentes.
En esta búsqueda de un conocimiento social no fundado en enunciados
sobre el individuo, Durkheim delimita un espacio teórico que se distingue
claramente de otros dos: la “densidad material” y “moral” como producto
de la cual se desarrolla la división del trabajo (objeto de la morfología social)
y los impulsos innatos del individuo (dominio de la fisiología humana y la
psicología). Para aquél, “entre estos dos polos había una realidad irreductible:
la comunidad de valores, normas y creencias” (Therborn, 1980: 259).
Sin negar la influencia del medio social en el origen de las representacio-
nes colectivas, Durkheim insiste crecientemente en su relativa autonomía,
hasta terminar subrayando el carácter ideal de la sociedad al afirmar que “la
vida social está completamente constituida por representaciones” o que “los

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principales fenómenos sociales (...) no son sino sistemas de valores” (Therborn,

1980: 257)12.
En este punto, el pensamiento de Marx y Engels y el de Durkheim se
diferencian taxativamente. Los primeros, sin desconocer la autonomía relati-
va de los sistemas de ideas, desarrollan un modelo causal de determinación
estructural basado en los conceptos de relaciones de producción y fuerzas pro-
ductivas. En cambio, Durkheim concibe la base como el “sustrato material”
de las representaciones, al que ve como objeto específico de estudio propio de
la morfología y no de la sociología (aunque tenga interés para esta disciplina).
Otorga cada vez más preeminencia al plano de las ideas y las ubica en un mo-
delo de determinación, en el que el comportamiento individual es explicado
por la sociedad (entendida como el conjunto de valores, normas y creencias co-
munes). A modo de ejemplo, su teoría sobre el suicidio revela hasta qué punto
los actos más personales de un individuo (como acabar con su propia vida)
están determinados por la sociedad (por el nivel de integración del individuo
a los lazos sociales). Esta teoría muestra cómo Durkheim desplaza de su aná-
lisis otros aspectos posibles de la realidad (como las condiciones económicas
o políticas) y enfatiza el peso de la “comunidad ideológica”, concepto que se
vuelve central en su pensamiento socio-político.
En definitiva, la sociedad es entendida por Durkheim como una realidad
distinta del individuo, superior a él y determinante de su comportamiento.
Según esta concepción, por un lado, la preeminencia de lo social sobre lo
individual se destaca no sólo como una postura metodológica (abiertamente
enfrentada al individualismo) sino como una posición acerca de la ontología
del objeto (que hace referencia a lo que existe y no sólo a cómo estudiar lo
que existe). Por otro lado, si bien el autor no dejó de interesarse por el sustrato
material, la vida social fue reducida cada vez más al plano superestructural
de las ideas13, quedando limitada al “medio moral que rodea al individuo, o,
para ser más exactos, es la suma de medios morales que rodean al individuo.
Al llamarles morales queremos decir que están hechos de ideas” (Durkheim,
1993: 262).

12
Therborn destaca que el concepto de medio social en Durkheim nunca fue teorizado en
oposición a las concepciones idealistas de sociedad (como hicieron Marx y Engels en relación con la
noción de base social), sino que más bien se ubicó en un discurso que lo enfrentaba a la noción de
individuo y delimitaba el espacio propio de la sociología.
13
Lukes afirma que la definición de los fenómenos sociales de Durkheim cobijaba un conjunto
de fenómenos diversos, entre los cuales fue, progresivamente, enfatizando los aspectos “superestructu-
rales”, con el transcurso del tiempo. En cambio, Therborn destaca directamente el carácter “idealista”
de la concepción de sociedad durkheimiana.

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Individuo: el dualismo de la naturaleza humana

Si bien Durkheim define la sociología como la “ciencia de las sociedades”,

que hace referencia no a la suma de los hombres aislados sino a su asociación,
no puede eludir hablar del individuo. Como elemento de una de las dicoto-
mías centrales del pensamiento del autor, no se puede definir lo social sin
mencionar al polo opuesto. Abordaremos la noción de Durkheim de indivi-
duo a partir de dos puntos: el papel del individuo en su pensamiento político
y metodológico y sus ideas sobre la naturaleza humana.
Con respecto al primer tema, es posible notar que el “sociologismo meto-
dológico” durkheimiano no es incompatible con su reconocimiento del cre-
ciente desarrollo del individualismo como producto de la división del trabajo
(y su preocupación por las consecuencias de ello). Ante esto, Giddens propone
relacionar ambas dimensiones de análisis: la crítica de Durkheim al individua-
lismo metodológico y su concepción sobre la evolución del individualismo.
Advierte que, si bien al principio Durkheim concibe al individualismo como
la posición filosófica que atribuye al individuo primacía sobre la sociedad
(ya sea en términos metodológicos como éticos), más adelante distingue a
esos dos tipos de individualismo: el “utilitarista” (metodología que rechaza
fuertemente) del “moral y ético” (que defiende). Más aún, el hecho de que
el culto al individuo fuera resultado de un largo proceso de desarrollo social
(es decir, fuera un producto creado por la sociedad) es razón suficiente para
rechazar el individualismo metodológico, que toma como causa lo que es el
efecto. En suma, el mismo individualismo liberal le proporciona a Durkheim
argumentos para atacar al individualismo metodológico y entonces (aunque
resulte paradójico) es compatible con su “sociologismo metodológico”.
Con respecto a la naturaleza humana, cabe repetir que esa dicotomía entre
lo social y lo individual —que cobija en sí otras oposiciones— es cristalizada en
los conceptos de sociedad y de individuo; nociones que podrían ser definidas,
por extensión, enumerando uno a uno los rasgos que se ubican a cada lado
de la dicotomía. Mas, si según esa oposición binaria corresponde caracterizar
lo individual como lo orgánicamente dado, la conducta de los seres aislados,
los rasgos abstractos, el comportamiento egoísta, los factores internos a la
conciencia; a la hora de definir la naturaleza humana Durkheim finalmente
destaca su “dualidad constitucional”. En el hombre, que fue siempre concebi-
do como constituido por realidades heterogéneas (el cuerpo y el alma, según
la religión), gravitan dos polos, no sólo distintos sino opuestos: en el aspecto
moral, las tendencias sensibles y la moralidad; en lo intelectual, las sensaciones
y los conceptos.

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La sensibilidad es una tendencia egoísta que sólo busca satisfacción para

nuestra individualidad. En cambio la moralidad se basa en reglas de conducta
de carácter universal y persigue fines desinteresados. La misma universalidad
puede notarse en el orden intelectual en el que, por ejemplo, los conceptos
o las palabras son comunes a todos los hombres, dado que constituyen un
producto de la elaboración colectiva y están destinados a la comunicación
entre los espíritus.
El antagonismo existente entre los dos estados del homo duplex se debe
a que no es posible la consagración a fines morales sin que ello implique un
sacrificio de nuestras inclinaciones e instintos. Para Durkheim, ni el monismo
empirista ni el idealista lograron explicar esta antítesis, ya que suprimieron el
problema en vez de resolverlo. Tampoco lo hicieron la teoría de Platón acerca
del doble mundo amoral y moral que choca en el interior del hombre, o la de
Kant al insistir en el contraste entre las dos facultades humanas: sensibilidad
y razón. Estos enfoques sólo pusieron nombres distintos a las dos tendencias
contrarias, sin demostrar cómo coexisten a pesar de su oposición.
Durkheim responde a ese interrogante diciendo que el hombre se siente
doble porque realmente es doble, contiene dentro de sí dos tipos de estados de
conciencia antagónicos por su origen, naturaleza y fines. Dicha dualidad no es
más que producto de la doble existencia que lleva: una puramente individual,
con raíces en el organismo, y otra social, derivada de pertenecer a un órgano
colectivo, diferente y superior a la propia individualidad. La “dolorosa ten-
sión” que implica este dualismo se debe a que la sociedad no es producto del
desarrollo espontáneo del individuo ni su mera prolongación, sino que “tiene
una naturaleza propia y, consiguientemente, exigencias totalmente diferentes
de aquellas que están implicadas en nuestra naturaleza individual” (Durkheim,
1976: 51). En consecuencia, el hombre no es social sino que se hace social. El
individuo necesita adquirir las ideas y sentimientos que constituyen la con-
ciencia colectiva e interiorizarlos en su propia conciencia. Dicha labor, dado
que no se produce espontáneamente, sólo puede ser resultado de una acción
deliberada e intencional: la educación.
Como vemos, en la explicación de la doble naturaleza humana Durkheim
apela a otras de las “dicotomías centrales” características de su pensamiento.
En el orden del conocimiento, los conceptos constituyen los elementos so-
cialmente causados, colectivos, impersonales y comunes a la pluralidad de los
hombres; mientras que las sensaciones son personales, se hallan orgánicamente
causadas, y son privadas. En el orden moral —de manera análoga—, las reglas
morales tienen un origen social, son generales y obligatorias, imponen límites
a la acción de los hombres y lo ligan a objetivos altruistas. En cambio, los

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apetitos sensuales son privados, están enraizados en el organismo e inclinan

al hombre a objetivos egoístas, inmorales e individuales14.
Dado que Durkheim ve al individuo como una sensibilidad ilimitada,
que no está sometida a una autorregulación natural, la regulación tiene que
provenir de alguna fuerza exterior al individuo, que ponga límites a sus deseos:
la sociedad. Entonces, sólo el individuo socializado tiende a la felicidad, ya
que cuando la sociedad no pone freno a los apetitos sensuales del hombre se
produce la anomia. Para evitarla se requieren dos condiciones: la existencia de
la regla y de vínculos sociales suficientemente intensos.
Por ello, “por encima de una teoría del modo de acción de la regla social
se despliega, pues, una teoría completa de la socialización” (Lacroix, 1984:
288). En tanto los vínculos sociales no tengan la suficiente intensidad como
para que las reglas puedan imponerse sobre el individuo, éste no puede estar
bien socializado y, por lo tanto, la sociedad no es viable. Esto lleva a Lacroix a
afirmar que tanto la teoría de la anomia como la teoría del individuo son dos
teorías parciales que se combinan para formar (como las caras de una misma
moneda) la teoría general de la socialización15.
En síntesis, la noción de individuo como constituido por una tensión
entre moralidad y sensualidad, entre conceptos y sensaciones, lleva implícita
la noción de sociedad. El hombre es doble porque tiene una existencia pu-
ramente individual pero, a la vez, pertenece a un órgano colectivo diferente
y superior a él. Esta doble naturaleza humana reclama la noción de sociali-
zación: como decíamos, la teoría del individuo y la teoría de la anomia son
aspectos parciales que se fusionan en la teoría más amplia de la socialización.
Ya que para que el hombre —que no es social por naturaleza— se haga social
se requiere que la sociedad, como fuerza exterior, le fije límites a sus deseos, le
imponga las reglas y lo ligue a vínculos sociales. Y la educación es la instancia
encargada de ello.

La función socializadora de la educación y las antinomias de Durkheim

Mientras que la definición amplia de educación hace referencia al conjun-

to de influencias que la naturaleza o los demás hombres pueden ejercer sobre
nuestra inteligencia y nuestra voluntad16, Durkheim opta por una definición
14
Sin embargo, para Lukes, Durkheim no fue muy fiel a la tajante distinción que él mismo
propuso, ya que, guiado por su determinismo, llegó a adjudicar causas sociales (y no orgánicas) a los
deseos y tendencias egoístas, como puede verse en el análisis sobre el suicidio.
15
Hay dos ejes importantes a considerar en la socialización: el contenido y la forma de la interac-
ción entre individuo y sociedad.
16
Así, se entendería como acción educativa los efectos que ejercen factores físicos, como el clima
y el suelo, en las características del hombre, o la influencia de las leyes y las formas de gobierno.

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más restringida. Concibe la educación, no como el desarrollo en el individuo

de toda la perfección a la que puede acceder (definición kantiana), ni como
una actividad cuyo fin es hacer del individuo un instrumento de su propia
felicidad (concepción utilitarista de Mill), sino como la acción ejercida por
una generación de adultos sobre la generación de jóvenes que no están aún
maduros para la vida social, cuyo objeto sería “superponer al ser individual
y asocial que somos al nacer, un ser enteramente nuevo: el ser social” (Dur-
kheim, 1974: 33).
La socialización de las nuevas generaciones por parte de los adultos es ne-
cesaria ya que las características constitutivas del ser humano (a diferencia de
los animales) hacen imposible trasmitir por vía hereditaria todas las aptitudes
requeridas por la vida social. Si los hombres superan a los animales es porque
cooperan entre sí y conservan los resultados de sus experiencias de generación
en generación. Para apropiarse de ese “tesoro” acumulado, la sociedad moldea
a los individuos por medio de la educación y les inculca ciertas cualidades
intelectuales y físicas totalmente ajenas a su naturaleza espontánea, de las que
carecerían si no fuera por esa acción metódica e intencional.
Aunque de esta definición podría desprenderse que la educación es una
actividad monolítica, sin embargo presenta un doble aspecto: es una y múl-
tiple a la vez, persigue un ideal común y otro diverso. Por un lado, tiene por
función “suscitar en el niño cierto número de estados físicos y mentales que la
sociedad a la que pertenece considera que no deben estar ausentes en ninguno
de sus miembros” y, por el otro, tiende a promover “algunos estados físicos
y mentales que el grupo particular (casta, clase, familia, profesión) conside-
ra igualmente que deben estar presentes en todos aquellos que lo integran”
(Durkheim, 1976: 15-16). Esto se debe a que, para sobrevivir, la sociedad debe
garantizar que exista una importante homogeneidad entre sus miembros y,
para ello, debe fijar en los niños esas similitudes esenciales que exige la vida
colectiva y que se materializan en la conciencia colectiva. Pero asimismo,
como la persistencia de la sociedad es imposible sin un grado de diversidad y
cooperación entre los hombres, la educación debe asegurar la formación del
individuo para esa diversificación, especializándose ella misma. En este juego
entre homogeneidad y heterogeneidad la sociedad intenta lograr su conserva-
ción. En tanto la educación es “el medio por el cual prepara en el corazón de
los niños las condiciones esenciales de su propia existencia como sociedad”
(Durkheim, 1974: 16), este carácter al propio tiempo homogeneizante y diver-
sificador de la educación se explica por la propia configuración de los lazos
que vinculan a los hombres en sociedad: precisamente la solidaridad mecánica
y orgánica.

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Por una parte, para Durkheim la solidaridad mecánica procede de la

conciencia colectiva —conjunto de creencias y sentimientos comunes al tér-
mino medio de los miembros de una sociedad—, independiente tanto de la
conciencia individual como de la conciencia social (que la excede). Una vez
que un sentimiento se tornó colectivo, por más irracional o innecesario que
sea, se vuelve esencial; entonces, su quebrantamiento compromete la cohesión
social. De esto deriva el papel útil que desempeña la pena, para Durkheim (a
pesar de ser una reacción pasional e irreflexiva): preservar la vitalidad de la
conciencia común. La pena es una reacción de carácter social, conforme al
carácter social de los sentimientos agredidos, y el derecho penal simboliza la
cohesión social, derivada de las semejanzas entre los individuos (la ligazón
entre conciencia individual y colectiva), al prohibir y calificar como crímenes
los actos que ofenden a la conciencia común.
Por otra parte, la solidaridad orgánica (expresada en el derecho resti-
tutivo)17 no deriva de ataques a la conciencia colectiva, sino que tiene por
función vincular partes limitadas y especiales de la sociedad. Tiene por efecto
regular las funciones de las distintas partes del todo social, de manera que
convivan armónicamente, y exterioriza la cooperación derivada de la división
del trabajo social.
Si bien las dos formas de solidaridad podrían ser vistas como fuerzas
contrarias18 y la solidaridad orgánica es propia de las sociedades más avanzadas
(caracterizadas por un mayor desarrollo de la división del trabajo), para Dur-
kheim la solidaridad mecánica debe ser conservada también, a fin de garanti-
zar la armonía social. Además, ambos tipos de solidaridad tienen valor moral:
no se trata de que la solidaridad mecánica haga referencia a un vínculo moral
y la orgánica a un vínculo económico, sino que esta última supone también
una moralidad (aunque basada en la diversidad y no en la uniformidad).
Entonces, al mantenimiento y fortalecimiento de los dos tipos de solida-
ridad se dirige la educación, como acción tendiente a formar en el individuo
tanto los estados físicos, morales e intelectuales que requiere la sociedad de
la que forma parte, como aquellos estados que demanda el grupo específico
(clase, profesión) al que el hombre está destinado. Esto explica su carácter
uniforme y diversificado a la vez.
Ahora bien, dentro de este conjunto amplio de estados que la educación
se encarga de constituir en el hombre, la formación moral ocupa un lugar

17
Por ejemplo: el derecho comercial, el contractual, el familiar.
18
La solidaridad mecánica es más vigorosa cuanto más completamente la conciencia colectiva
recubre nuestra conciencia total; mientras que la orgánica se fortalece en la medida en que se desar-
rolla autónomamente la conciencia individual.

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 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

preponderante para Durkheim, dado que en una época de creciente seculariza-

ción —como la que fue contexto de su obra— se trataba (para él) de encontrar
los sustitutos racionales de las nociones religiosas que durante tanto tiempo
habían estado ligadas a las ideas morales y, luego, de elaborar los principios
pedagógicos concretos que orientaran la práctica y la reforma de la educación
(a fin de que ésta sirviera “como intermediaria entre la moral afectiva de la
familia y la moral más severa de la vida civil”) (Lukes, 1984: 114).
Tres son las propiedades esenciales de esta moral “secularizada”, tan liga-
da a la actividad educativa. Primero, el espíritu de disciplina (vinculado con
el carácter imperativo de las reglas morales). La importancia de este rasgo se
debe tanto a su necesidad social (teniendo en cuenta que la reglamentación es
un componente esencial de la vida colectiva, es imprescindible garantizar su
cumplimiento) como a su valor individual (dado que al poner límites a los
deseos y pasiones insaciables de los individuos hace posible la felicidad y la
salud mental, evitando la anomia). En segundo lugar, los actos morales se ca-
racterizan por su contenido, que es el interés colectivo y la adhesión al grupo
social. Estos dos elementos —disciplina e ideal colectivo— se concilian en el
pensamiento de Durkheim mediante la noción de autoridad ejercida por “la
sociedad” (planteo que llevó a algunos analistas a cuestionar la mitificación
sociológica presente en esa noción, que opera casi como un sustituto de los
anteriores seres sobrenaturales que, de la mano de la religión, habían consti-
tuido la fuente de autoridad de la sociedad premoderna). El tercer elemento es
la autonomía del agente moral, entendiendo que la moralidad no es el mero
cumplimiento de ciertos actos sino la aceptación libre y voluntaria de ese
comportamiento. Esto diferencia, claramente, a la moral laica (cuyo elemento
distintivo es la comprensión racional de la norma) de la moral religiosa (en la
que la obediencia se funda en misterios no accesibles a la conciencia).

Consideraciones finales

Retomando nuestra preocupación inicial, se podría pensar que el vínculo

entre sociedad e individuo se agota en el antagonismo, dado que la primera ejer-
ce sobre el segundo una acción que lo violenta. Sin embargo, para Durkheim,
al integrarse en la totalidad el hombre realiza plenamente su personalidad. Si
bien el orden social es algo externo al individuo (y no su prolongación), es
justamente el que permite al hombre realizar su naturaleza como tal. Por lo
tanto, entre hombre y sociedad no hay antagonismo, ya que “el individuo, al
querer a la sociedad, se quiere a sí mismo” (Durkheim, 1974: 23).
En consecuencia, la acción educativa que la sociedad ejerce sobre el indivi-
duo para integrarlo plenamente no implica atacar su naturaleza, sino hacer de
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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

él un ser verdaderamente humano. Entonces, la disciplina (que debe ejercer la

acción educativa para que los preceptos morales arraiguen en los individuos)
no debe ser entendida como un instrumento de coerción sino como un indis-
pensable “medio de formación”.
Esta posibilidad de elevarse de sí mismo es una de las características distin-
tivas del hombre. La educación debe lograr que el niño someta sus impulsos
al imperio de la voluntad. Lejos de que el sometimiento a la autoridad socave
la libertad del individuo, Durkheim cree que entre ambas no hay contradic-
ción, dado que la libertad no es actuar como se quiera sino cumpliendo con
el deber. Para formar ese sentimiento, el educador debe tener sobre los niños
una autoridad que deriva de su ascendiente moral y de la fuente impersonal
a la que representa. El maestro es “el órgano de una gran persona moral que
lo supera: la sociedad” (Durkheim, 1974: 35); es la manifestación más cercana
para el niño de la supremacía del deber y la razón, a la que paradójicamente
es preciso someterse para ser libre. Como vemos, lo que podría ser pensado
como una dicotomía irreconciliable en la obra de Durkheim, pierde ese carác-
ter, por varias razones.
Por un lado, porque por medio de la acción educativa la sociedad forma
en el individuo los estados morales (pero también intelectuales y físicos)
necesarios para la existencia colectiva y aquellos requeridos por los grupos
particulares que están destinados a integrar. En otras palabras, la educación
es una de las instancias que garantiza la vigencia de la solidaridad mecánica y
orgánica. Mediante ella, se pone límite a las tendencias egoístas y amorales del
individuo, evitándose así la anomia y las patologías sociales. En este sentido,
la dicotomía desaparece —o pierde sus aristas conflictivas— porque la acción
socializadora de la educación hace del individuo un ser social. A la vez, tam-
bién la dicotomía se diluye como resultado de la operación por la cual Dur-
kheim —si bien define al individuo como un homo duplex caracterizado por
la tensión entre moralidad y sensualidad—, finalmente, en lugar de mantener
esa oposición, termina considerando a la sociedad como condición misma del
hombre (y no sólo como uno de sus componentes). Un mecanismo similar
opera en la eliminación de otras oposiciones, como cuando el autor señala que
entre deber y libertad no hay contradicción (porque la libertad es el cumpli-
miento de las obligaciones sociales) o que el hombre se realiza sometiéndose a
la autoridad ejercida por la sociedad (por lo tanto, para ser no sólo debe hacer
lo que la sociedad exige de sí mismo, sino quererlo).
Ambos procedimientos responsables de la desaparición del antagonismo
son mutuamente dependientes. Ya que la educación (y su acción socializadora)
constituye el modo en que se logra que entre individuo y sociedad no haya

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 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

oposición (aunque ésta no sea un producto artificial de la voluntad de los

individuos, como decían las teorías contractualistas) y que el sometimiento a
la autoridad no sea incompatible con la preservación de la libertad. Pero lo
anterior únicamente es posible si se cree que el hombre sólo puede ser social,
dado que la sociedad es una realidad previa que se le impone. Entonces, el
argumento precedente es eficaz a condición de entender que no hay hombres
antes de que la socialización los haya constituido.
Según entendemos, de este modo, el concepto de individuo se disuelve
en el de sociedad, dado que las características que en principio lo definían
(tendencias egoístas, determinación orgánica del comportamiento) no pue-
den explicar al hombre en sociedad, en tanto ésta no vería garantizada su
supervivencia si los rasgos distintivos del hombre fueran los mencionados.
En suma, a partir de la internalización lograda por la acción educativa (me-
canismo por el cual las normas y valores sociales se convierten en parte de la
personalidad individual) es que la sociedad —que es externa y está por encima
del individuo— lo penetra y forma parte del mismo, con lo cual el individuo
parece diluirse por completo en la sociedad19. Como vemos, la concepción
durkheimiana del individuo es tan radicalmente social, a tal punto que “Dur-
kheim lleva su perspectiva de la comunidad hasta los meandros de la mente
individual” (Nisbet, 1990: 132).
Entonces —a pesar de las evidencias de que el sociologismo metodológi-
co durkheimiano no es incompatible con el reconocimiento de la creciente
individualización y autonomía del sujeto moderno—, al evaluar el concepto
de Durkheim de individuo se advierte cierta “incomodidad”: en principio,
lo define a partir de la taxativa oposición a los rasgos que tornan posible la
vida colectiva; pero, en su intento de negar la existencia de un violentamien-
to del individuo por parte de la sociedad (es decir, superar la contradicción
entre ambos), argumenta que el hombre se convierte en tal sólo a partir de
esa coacción colectiva. Por lo tanto, el corolario es que aquella definición
no refleja los rasgos del ser social (es decir, del individuo que conforma una
colectividad), sino que, más bien, da cuenta de una suerte de ser “pre-social”.
Algo similar sucede con la noción de autoridad y libertad, o deber y deseo:
más que explicar su conflictiva coexistencia Durkheim termina negando uno
de los términos. Así, la libertad es la voluntad del individuo de someterse a la
autoridad de la sociedad, o entre el deber y el deseo no hay fricción en razón
de que la moral consiste en el cumplimiento voluntario de la regla20.

19
Aunque “Durkheim tuvo buen cuidado de afirmar que ´la sociedad existe y vive sólo en los
individuos y por medio de ellos´” (Nisbet, 1990: 131).
20
Por eso cree que la función del científico social es lograr que el individuo reconozca como

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Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

Por todo lo anterior, se podría decir que la antinomia sociedad/individuo

no es resuelta de una manera convincente ya que, en lugar de ser explicada o
superada, es artificiosamente eliminada, vía la redefinición o disolución de
uno de los polos en el otro.
Con respecto a la tensión entre objetivismo y subjetivismo la cuestión es
más compleja, dado que en la obra de Durkheim no hay ni una conciliación
ni una clara opción por uno de los polos. En ciertas ocasiones, fortalece la
noción de externalidad y objetividad de los fenómenos sociales y refuerza la
idea de su independencia respecto de las conciencias individuales (posición
que lo acerca al objetivismo); en otras, debilita el aspecto estructural, a tal pun-
to de definir a la sociedad como equivalente a la conciencia colectiva, como
constituida sólo por representaciones (lo que lo acerca al subjetivismo).
De todos modos, a la hora de señalar la especificidad del campo de la
sociología Durkheim subraya el plano de los valores, las representaciones y
las ideas colectivas y sitúa el análisis del sustrato material de aquéllos fuera de
los límites estrictos de los fenómenos sociales. Por ello, habría razones para
pensar que, aun manteniendo un nivel importante de indecisión, se inclinó
significativamente hacia la posición subjetivista en cuanto a la ontología del
objeto de estudio (es decir, la manera de definir qué son los fenómenos so-
ciales). Podría decirse que optó por posiciones más idealistas que otorgaron
un importante margen de autonomía y un enorme poder condicionante a las
propias ideas, valores y creencias.
No sucede lo mismo, como hemos visto, con respecto a la metodología
para acceder a la explicación de esos fenómenos, planteo cristalizado en la
citada proclama de tratar los hechos sociales como otras ciencias abordan
las cosas de la naturaleza. En este punto no habría ninguna concesión al
subjetivismo, y la ferviente oposición al individualismo metodológico es una
muestra clara de ello.
Como puede advertirse —y debido a la centralidad del concepto de edu-
cación en su teoría—, esto que constituye una marca de la sociología de Dur-
kheim en general, también lo es de su sociología de la educación. En relación
con el vínculo entre el individuo y la sociedad, la educación es la encargada
de hacer social al individuo, que en su origen es asocial. Pero esta acción no
implica menoscabo ni violentamiento alguno del hombre, porque es el acto
que, justamente, le da nacimiento como tal. Entonces, reiteramos, podría
decirse que Durkheim no logra superar la dicotomía individuo/sociedad,

propias las ideas colectivas: “Hemos de ser, sobre todo, consejeros, educadores. Estamos hechos para
ayudar a nuestros contemporáneos a reconocerse en sus ideas y en sus sentimientos, mucho más que
para gobernarlos” (Durkheim, 1976: 84).

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 Susana Di Pietro El concepto de socialización y la antinomia individuo/sociedad en Durkheim

sino que termina suprimiéndola, al reintroducir en uno de los polos el polo

opuesto. Concretamente, desvanece la oposición entre el individuo y la socie-
dad, a partir de la idea de que el hombre se realiza por medio de su sujeción
a la colectividad y destacando que, para ello, la educación cumple un papel
insustituible.
Para finalizar, se pone en evidencia, de este modo, que el pensamiento de
Durkheim sobre educación no es una mera aplicación a un campo particular
(el de los fenómenos educativos) de sus categorías sociológicas, sino que cons-
tituye una parte indispensable de su obra, en tanto la noción de educación
actúa como ligamento de dos conceptos indiscutiblemente centrales —el de
individuo y el de sociedad— que, aun con todas las limitaciones indicadas,
intentan así escapar de la antinomia en la que permanecen encerrados.

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ACEPTADO: 27 DE AGOSTO DE 2004.

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 JUDITH BUTLER

EL MARXISMO
Y LO MERAMENTE CULTURAL

Propongo someter a consideración dos tipos diferentes de afirmaciones que

han circulado recientemente, y que representan la culminación de una pers-
pectiva que se ha estado configurando desde hace tiempo1. La primera está
relacionada con la objeción explícitamente marxista a la reducción del conoci-
miento y el activismo marxista al estudio de la cultura, entendida en algunos
casos como la reducción del marxismo a los estudios culturales. La segunda
tiene que ver con la tendencia a relegar los nuevos movimientos sociales a la es-
fera de lo cultural, en realidad, a despreciarlos alegando que se dedican a lo
que se ha dado en llamar lo «meramente» cultural, interpretando, de ese modo,
esta política cultural como fragmentadora, identitaria y particularista.

Espero que se me excuse por no mencionar los nombres de las personas que,
en mi opinión, sostienen estas ideas. La presunción cultural activa de este artícu-
lo es que somos enunciadores y receptores de estas perspectivas, que forman
parte de los debates que pueblan el escenario intelectual de los círculos inte-
lectuales progresistas. Presumo, también, que al vincular estas ideas con indivi-
duos concretos se corre el riesgo de desviar la atención del significado y efecto
de las mismas hacia la política más trivial de quién dijo qué, y quién respondió
qué, una forma de política cultural a la que, por el momento, quiero resistirme.

Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de
debate durante el pasado año: que el énfasis en lo cultural por parte de la polí-
tica de izquierda ha supuesto abandonar el proyecto materialista del marxismo;
que no aborda las cuestiones de equidad y redistribución económica; que no
sitúa, asimismo, la cultura en el marco de una comprensión sistemática de los
modos de producción sociales y económicos; que el enfásis en lo cultural de
la política de izquierda ha dividido a la izquierda en sectas basadas en la iden-
tidad; que hemos perdido un conjunto de ideales y metas comunes, un senti-
do de la historia común, un conjunto de valores comunes, un lenguaje común
e incluso un modo objetivo y universal de racionalidad; que el enfásis en lo

1
Este artículo originalmente fue presentado como ponencia en una de las sesiones plena-
rias sobre «Locations of Power», que tuvo lugar en el transcurso de la conferencia «Rethinking
Marxism», celebrada en Amherst, Massachusetts, en diciembre de 1996. Agradecemos a Duke
University Press el permiso concedido para su publicación en esta revista. fue publicado
anteriormente en Social Text, 52-53, otoño-invierno de 1997 y fue revisado para la presente
publicación. Este artículo ha dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser,
«Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Reponse to Judith Butler», que se publica a
continuación.

109
cultural de la política de izquierda instaura una forma política autorreferencial
y trivial que se limita a hechos, prácticas y objetos efímeros, en lugar de ofre-
cer una visión más sólida, seria y global de la interrelación sistemática de las
condiciones sociales y económicas.

Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesta de un modo

más o menos implícito la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al
marxismo, y que actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sis-
temáticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean obje-
tivas, universales o de ambos tipos, está seriamente bloqueada por un postes-
tructuralismo que se ha adentrado en el campo de la política cultural, en el que
opera como una corriente destructiva, relativista y políticamente paralizante.

La parodia como forma de identificación

Tal vez alguien se pueda estar preguntando cómo es posible que yo me dedi-
que a repetir estos argumentos de este modo, prestándoles atención, como si
dijeramos; quizás también se esté preguntando si no estoy, de este modo, paro-
diando estas posiciones. ¿Acaso pienso que no valen la pena, o pienso que son
importantes y que merecen una respuesta? En el caso de que estuviera paro-
diando estas opiniones, esto implicaría que las considero ridículas, huecas,
prejuiciosas, que responden a discursos generalizadores y predominantes que
hacen que puedan ser adoptadas prácticamente por cualquiera y resulten con-
vincentes, aunque provengan de la persona más inverosímil.

Pero ¿qué ocurriría si mi representación implicara una identificación temporal

con ellas, aunque yo misma participe de la política cultural que es objeto de
ataque? ¿Acaso no es esta identificación transitoria que represento la que plan-
tea la cuestión de mi implicación en las posiciones que estoy parodiando, la
que hace que justamente en un momento concreto se conviertan, para bien o
para mal, en mi propia posición?

Es imposible, en mi opinión, representar una parodia convincente de una posi-

ción intelectual sin haber experimentado una afiliación previa con lo que se
parodia, sin que se haya desarrollado o se haya deseado una intimidad con la
posición que se adopta durante la parodia o como objeto de la misma. La paro-
dia requiere cierta capacidad para identificarse, aproximarse, y acercarse:
implica una intimidad con la posición que en el acto mismo de reapropiación
altera la voz, el posicionamiento, la performatividad del sujeto, de manera que
la audiencia o el lector no saben exactamente donde está una, si se ha pasado
al otro bando, si permanece en el suyo, si puede ensayar esa otra posición sin
caer presa de la misma durante la representación. Cabría llegar a la conclusión
de que no soy seria, o que se trata de algún juego deconstructivo y decidir bus-
car un análisis serio en otro lado. Pero invito, a quien lo desee, a entrar en mi
aparente vacilación, porque pienso que es realmente útil para superar las divi-
siones innecesarias en la izquierda, y éste es en parte mi propósito aquí.

Pretendo sugerir que los esfuerzos más recientes de parodiar a la izquierda cul-
tural no se habrían producido si no hubiera existido esta afiliación e intimidad
previas, y que introducirse en una parodia es, simultáneamente, entrar en una
relación de deseo y de ambivalencia. En la confusión del pasado año pudimos
contemplar en acción una forma específica de identificación, según la cual

110
quien realiza la parodia, aspira, en un sentido bastante literal, a ocupar el lugar
de la persona a la que está parodiando, con el fin no sólo de exponer los íco-
nos culturales de la izquierda cultural, sino de adquirir y apropiarse de esa
misma iconicidad y, por lo tanto, exhibirse alegremente ante el público cómo
el sujeto que se expone, y ocupa, de este modo, las dos posiciones que inter-
vienen en la parodia: una, la que se deriva de la territorialización de la posición
del otro y, otra, la se obtiene de alcanzar una fama cultural transitoria2. No se
puede decir, por lo tanto, que el propósito de la parodia sea denunciar la forma
en la cual la política de izquierda está determinada por los medios de comuni-
cación o centrada en los mismos, degradada por lo popular y lo cultural, sino,
por el contrario, precisamente, introducirse en los medios y dirigirlos, ganar
popularidad, y triunfar empleando justamente los medios culturales que han
sido tomados por aquellos a los que se pretende desprestigiar, reafirmando y
encarnando de esta manera los valores de la popularidad y el éxito mediático
que estimularon la crítica original. Hay que tener en cuenta el excitante sadis-
mo, el desahogo del resentimiento contenido que tienen lugar en el momento
de ocupar el campo de lo popular aparentemente denostado como objeto de
análisis, de rendir homenaje al poder del oponente, revitalizando, de este
modo, la idealización misma que se pretendía desarticular.

Así pues, el resultado de la parodia es paradójico: el exultante sentimiento de

triunfo propiciado por los avatares de un marxismo pretendidamente más serio
con respecto a su papel en la escena cultural, ejemplifica y es un síntoma, pre-
cisamente, del objeto cultural de la crítica al que se opone; el sentimiento de
triunfo sobre el oponente, que no puede darse sin ocupar, de un modo un tanto
extraño, el propio lugar del oponente, plantea el interrogante de si los objetivos
y las metas de este marxismo más serio no se han desplazado sin remisión hacia
un dominio cultural, produciendo un objeto de atención mediática fugaz en
lugar de un análisis más sistemático de las relaciones económicas y sociales.
Este sentimiento de triunfo reinscribe una división de la izquierda en facciones,
justo en el momento en el que se están suprimiendo los derechos del Estado del
bienestar en este país, en el que se intensifican las divisiones de clase por todo
el planeta y la derecha ha conseguido ocupar el «centro» en este país invisibili-
zando la presencia de la iquierda en los medios de comunicación. ¿Cuándo apa-
rece la izquierda en la portada del New York Times si no es, excepcionalmente,
cuando una parte de la misma golpea a la otra haciendo de la izquierda un
espectáculo para el consumo de la prensa liberal y conservadora dominante
que, de este modo, se felicita por desbancar a todas y cada una de las facciones
de la izquierda del proceso político, desacreditándolas independientemente de
su signo como una fuerza incapaz de protagonizar un cambio social radical?

¿Es el intento de escindir el marxismo del estudio de la cultura y rescatar el

conocimiento crítico del atolladero de la especificidad cultural una mera gue-
rra de bandas entre los estudios culturales de la izquierda y las formas más
ortodoxas de marxismo? ¿Cómo se relaciona esta separación que se pretende
realizar con la afirmación de que los nuevos movimientos sociales han dividido
a la izquierda, nos han despojado de los ideales comunes, han fragmentado el
campo del conocimiento y del activismo político y reducido este último a una

2
La confusión a la que me refiero aparece en Alan D. Sokal, «Transgressing the Boundaries:
Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity», Social Text, 46-47, primavera-
verano, 1996, pp. 217-252.

111
mera afirmación y defensa de la identidad cultural? La acusación de que los
nuevos movimientos sociales son «meramente culturales» y que un marxismo
unitario y progresista debe retornar a un materialismo basado en un análisis
objetivo de clase presume en sí misma que la diferencia entre la vida material
y cultural es algo estable. Esta apelación a una distinción aparentemente esta-
ble entre la vida material y cultural pone claramente de manifiesto el resurgi-
miento de un anacronismo teórico que ignora las contribuciones que se han
hecho a la teoría marxista desde que Althuser desplazara el modelo de la base
y la superestructura, así como las realizadas desde las distintas corrientes del
materialismo cultural, por ejemplo, las de Raymond Williams, Stuart Hall y
Gayatri Chakravorty Spivak. En realidad, el resurgimiento extemporáneo de
esta distinción favorece una táctica que aspira a identificar a los nuevos movi-
mientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con lo derivado y
secundario, enarbolando en este proceso un materialismo anacrónico como
estandarte de una nueva ortodoxia.

Unidad ortodoxa

Este resurgir de la ortodoxia de la izquierda reclama una «unidad» que, paradó-

jicamente, volvería a dividir a la izquierda, justamente de la misma manera que
la ortodoxia afirma lamentar. De hecho, un modo de producir esta división se
hace evidente cuando preguntamos: ¿cuáles son los movimientos que perma-
necen relegados en la esfera de lo meramente cultural y cuáles son los motivos
de dicha discriminación? y ¿cómo justamente dicha división entre lo material y
lo cultural se invoca de modo táctico precisamente para marginar a ciertas for-
mas de activismo político? ¿Y cómo actúa la nueva ortodoxia de la izquierda
hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a rele-
gar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexuali-
dad frente al «auténtico» asunto de la política, produciendo una nueva y extraña
combinación política de marxismos neoconservadores?

¿Sobre qué principios de exclusión o subordinación se ha erigido esta preten-

dida unidad? ¿Con qué velocidad nos olvidamos de que los nuevos movimien-
tos sociales basados en principios democráticos se articularon como una reac-
ción en contra tanto de una izquierda hegemónica, como de un centro liberal
cómplice y de una derecha realmente amenazadora? Los que ahora se lamen-
tan de la emergencia de los nuevos movimientos sociales semiautónomos y les
confieren intereses identitarios estrechos, ¿han tenido realmente en cuenta en
algún momento las razones históricas de su emergencia? ¿Acaso no se repro-
duce esta situación sencillamente con los recientes intentos de restablecer lo
universal por decreto, ya sea empleando la precisión imaginaria de la raciona-
lidad habermasiana o mediante las concepciones del bien común que priori-
zan un concepto de clase racialmente neutro? ¿Acaso el propósito de la nueva
retórica de la unidad no es sencillamente el de «incluir» a través de la domesti-
cación y la subordinación, precisamente a aquellos movimientos que, en parte,
se formaron en oposición a dicha domesticación y subordinación, demostran-
do que los defensores del «bien común» no han sido capaces de interpretar la
historia que ha dado lugar a este conflicto?

De lo que la renovada ortodoxia podría resentirse en relación con los nuevos

movimientos sociales es, precisamente, de la vitalidad de la que gozan. Para-
dójicamente, los mismos movimientos que mantienen a la izquierda con vida

112
son justamentamente a los que se culpa de su parálisis. Aunque aceptaría que
una construcción estrictamente identitaria de dichos movimientos conduce al
estrechamiento del campo político, no hay razones para dar por sentado que
estos movimientos sociales puedan ser reducidos a sus formaciones identita-
rios. El problema de la unidad o, más modestamente, de la solidaridad no
puede resolverse transcendiéndolo o eliminándolo de la escena, e indudable-
mente tampoco mediante la promesa vana de recuperar una unidad forjada a
base de exclusiones, que reinstituya la subordinación como su condición
misma de posibilidad. La única unidad posible no debería erigirse sobre la sín-
tesis de un conjunto de conflictos, sino que habría de constituirse como una
manera de mantener el conflicto de modos políticamente productivos, como
una práctica contestataria que precisa que estos movimientos articulen sus
objetivos bajo la presión ejercida por los otros, sin que esto signifique exacta-
mente transformarse en los otros.

No se trata exactamente de la cadena de equivalencias propuesta por Laclau y

Mouffe, aunque mantiene relaciones importantes con ella3. Las nuevas forma-
ciones políticas no tienen una relación analógica entre sí, como si fueran enti-
dades discretas y diferenciadas. Se trata de terrenos de politización que se
superponen, se determinan mutuamente y confluyen. De hecho, los momen-
tos más prometedores se producen cuando un movimiento social halla su con-
dición de posibilidad en otro. Aquí la diferencia no se reduce simplemente a
las diferencias externas entre los movimientos, entendidas como las que dis-
tinguen un movimiento de otro, sino, por el contrario, a la propia diferencia
en el seno del movimiento, a una ruptura constitutiva que hace posibles los
movimientos sobre bases no identitarias, que instala un cierto conflicto movili-
zador como base de la politización. La producción de facciones, entendida
como el proceso por el cual una identidad excluye a otra con el fin de fortale-
cer su propia unidad y coherencia, comete el error de considerar el problema
de la diferencia como aquel que surge entre una identidad y otra; sin embargo,
la diferencia es la condición de posibilidad de la identidad o, mejor, su límite
constitutivo: lo que hace posible su articulación y, al mismo tiempo, lo que
hace posible cualquier articulación final o cerrada.

En el ámbito académico, el esfuerzo por separar los estudios de raza de los de

sexualidad y de los de género está determinado por diversas necesidades de arti-
culación autónoma, pero también produce invariablemente un conjunto de
enfrentamientos importantes, dolorosos y prometedores que ponen de mani-
fiesto los límites últimos de cualquiera de estas autonomías: la política de la
sexualidad dentro de los estudios afroamericanos, la política de raza dentro de
los estudios queer, dentro del estudio de clase, dentro del feminismo, la cues-
tión de la misoginia dentro de cualquiera de los anteriores, el tema de la homo-
fobia dentro del feminismo, por mencionar algunos. En apariencia este podría
ser precisamente el hastío de las luchas identitarias que una nueva izquierda,
más inclusiva, apira a transcender. Sin embargo, para que una política «inclusi-
va» signifique algo distinto a una nueva domesticación y subordinación de
dichas diferencias, será necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso
de una nueva forma de encuentro conflictivo. Si los nuevos movimientos socia-
les se piensan como un sinnúmero de «particularidades» en pos de un univer-

3
Véase mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en Diacritics, 27, primavera, 1997,
pp. 3-12.

113
sal aglutinador, será necesario que nos preguntemos cómo el precepto de un
universal llegó a conformarse únicamente a costa de borrar los modos de fun-
cionamiento previos del poder social. Esto no quiere decir que los universales
no sean posibles, sino que lo son sólo en la medida en que se abstraen con res-
pecto a los lugares en los que se sitúa el poder, que siempre será falsificador y
territorializador, y abocado a despertar resistencia en todos lo niveles. Cual-
quiera que sea el universal que cobre existencia –y podría darse el caso de que
los universales sólo cobraran existencia durante un periodo limitado, un «des-
tello», en el sentido de Benjamin–, será el resultado de una difícil tarea de tra-
ducción en la que los movimientos sociales expondrán sus puntos de conver-
gencia sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento social.

Culpar a los nuevos movimientos sociales de su vitalidad, como han hecho

algunos, equivale justamente a negarse a entender que el futuro de la izquier-
da tendrá que construirse a partir de movimientos que exijan una participación
democrática; y que cualquier esfuerzo de imponer la unidad a estos movi-
mientos desde fuera será rechazado nuevamente como una forma de vanguar-
dismo dedicada a la producción de jerarquía y disenso que generarán la misma
fragmentación que, se asegura, proviene del exterior.

La política queer y la descalificación de lo cultural

La nostalgia de una unidad falsa y excluyente corre pareja a la descalificación

de lo cultural, y a un renovado conservadurismo sexual y social por parte de la
izquierda. En ocasiones, esto adopta la forma de tratar de volver a subordinar
la raza a la clase, sin tomar en consideración lo que Paul Gilroy y Stuart Hall
han sostenido: que la raza puede ser una de las modalidades en las que se
experimenta la clase social. De este modo, raza y clase se escinden analítica-
mente tan solo para constatar que el análisis de una no puede proceder sin el
análisis de la otra. Una dinámica diferente opera con respecto a la sexualidad,
cuestión precisamente a la que quiero a dedicar el resto del presente artículo.
Considerada como no esencial en relación a lo más apremiante de la vida
material, con frecuencia la ortodoxia representa a la política queer como el
extremo cultural de la politización.

Si bien se conciben las luchas de clase y de raza en términos predominante-

mente económicos, y las luchas feministas en algunos casos como económicas
y en otros como culturales, las luchas queer se piensan no sólo como luchas
culturales, sino como el caso paradigmático de la forma «meramente cultural»
que han asumido los movimientos sociales contemporáneos. Consideremos la
reciente obra de una colega, Nancy Fraser, cuyas ideas de ningún modo son
ortodoxas; se trata de alguien que, por el contrario, ha procurado encontrar la
manera de ofrecer un marco global para analizar las relaciones recíprocas entre
distintos tipos de luchas emancipatorias. Voy a referirme a su trabajo, en parte
porque en él es posible hallar la presunción que me preocupa, y, además, por-
que nos une una trayectoria de debate amistoso en común, que confío conti-
nuará como un intercambio productivo; éste es también el motivo que la con-
vierte en la única persona a la que he decidido mencionar en este artículo4.

4
Véase Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser (eds.), Feminist
Contentions: A Philosophical Exchange, Nueva York, 1994.

114
En su último libro, Justice Interruptus, Fraser advierte correctamente que
«actualmente en Estados Unidos se usa cada vez más la expresión «política de
la identidad» como un término despectivo para aludir al feminismo, al antirra-
cismo y al antiheterosexismo»5. Ella insiste en que estos movimientos tienen
que ver con la justicia social, y sostiene que cualquier movimiento de izquier-
da debe dar respuesta a los desafíos que plantean. Sin embargo, reproduce la
división que sitúa a ciertos grupos oprimidos en el ámbito de la economía polí-
tica, y relega a otros a la esfera meramente cultural. Esta autora, que establece
un continuum que abarca la economía política y la cultura, sitúa las luchas de
lesbianas y gays en el extremo cultural del espectro político. La homofobia,
sostiene, no tiene ninguna raíz en la economía política debido a que los homo-
sexuales no ocupan una posición específica en relación con la división del tra-
bajo, están distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una
clase explotada: «la injusticia que sufren se debe esencialmente a una cuestión
de reconocimiento» y, por lo tanto, considera sus luchas como un asunto de
reconocimiento cultural más que como una opresión material6.

¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los

que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como cen-
tral para el funcionamiento de la economía política? En realidad, sostener que
esta crítica y transformación son una cuestión central para el proyecto del
materialismo se convirtió en la cuestión decisiva planteada por las feministas
socialistas y las personas interesadas en la confluencia del marxismo y el psi-
coanálisis en las décadas de 1970 y 1980, y fue claramente iniciada por Engels
y Marx cuando insitían en que el «modo de producción» tenía que incluir for-
mas de asociación social. En La Ideología Alemana (1846), Marx escribió: «los
hombres que rehacen diariamente su propia vida, simultáneamente comienzan
a crear a otros hombres, a reproducir a los de su clase: se trata de la relación
entre hombre y mujer, entre padres e hijos, se trata, en definitiva, de la fami-
lia»7. Aunque Marx vacila entre considerar la procreación como una relación
natural o social, no sólo aclara que un modo de producción va siempre unido
a un modo de cooperación, sino, lo que es más importante, que «un modo de
producción es en sí mismo una "fuerza productiva"»8. Engels desarrolla este
argumento en El origen de la familia, la propiedad y el Estado (1884), donde
propone una formulación que durante algún tiempo ha sido posiblemente el
fragmento más citado en la discusión feminista socialista:

«De acuerdo con la concepción materialista, el factor determinante de la historia es,

en último término, la producción y la reproducción de la vida inmediata. Ésta es, a
su vez, de dos tipos: por un lado, la producción de los medios de subsistencia, del
alimento, la vestimenta, la vivienda y los utensilios necesarios para dicha produc-
ción; y por otro, la producción misma de los seres humanos, la reproducción de la
especie»9.

5
Nancy Fraser, Justice Interruptus, Routledge, Londres y Nueva York, 1997. [Ed. cast.: Iustitia
Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición «postsocialista», Siglo del Hombre Editores-
Universidad de los Andes, Bogotá, 1997.]
6
Ibid., pp. 17-18; otra exposición de estas ideas puede encontrarse en Fraser, «From Redis-
tribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Post-Socialist’ Age», NLR 212, julio/agosto
de 1995. pp. 68-93. [Ed. cast.: NLR 0, pp. 126-155.]
7
Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, p. 157.
8
Ibid.
9
Frederick Engels, «Prefacio a la primera edición», El origen de la familia, la propiedad pri-
vada y el Estado, Equipo Editorial, San Sebastián, 1968, p. 7. En este párrafo, Engels prosigue

115
De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no sólo
de caracterizar a la familia como una parte del modo de producción, sino tam-
bién de demostrar cómo la producción misma del género debía ser entendida
como parte de la «producción de los propios seres humanos» conforme a las
reglas que reproducían la familia heterosexual normativa. De este modo, el psi-
coanálisis se introdujo como una forma de demostrar cómo actuaba el paren-
tesco para reproducir personas de acuerdo con modelos sociales que fueran
útiles para el capital. Aunque algunas de las personas que participaron en
aquellos debates dejaron la cuestión del parentesco en manos de Lévi-Strauss
y de los sucesores de la teoría lacaniana, otras siguieron defendiendo la idea
de que era necesaria una explicación específicamente social de la familia que
diera cuenta de la división sexual del trabajo y de la reproducción «generizada»
del trabajador. Para la posición feminista-socialista de aquella época fue esen-
cial, precisamente, la idea de que la familia no es algo dado naturalmente, y
que en la medida en que constituye un orden social específico de las funciones
de parentesco, es históricamente contingente y, en principio, susceptible de ser
transformada. El debate a lo largo de las décadas de 1970 y 1980 trató de incor-
porar la reproducción sexual a las condiciones materiales de la existencia,
como un elemento característico y constitutivo de la economía política. Así
mismo, trató de demostrar cómo la reproducción de personas generizadas, de
«hombres» y de «mujeres», dependía de la regulación social de la familia y, en
realidad, de la reproducción de la familia heterosexual como lugar de la repro-
ducción de personas heterosexuales aptas para incorporarse a la familia en
tanto que forma social. De hecho, en el trabajo de Gayle Rubin y de otras auto-
ras, se asumía que la reproducción normativa del género era esencial para la
reproducción de la heterosexualidad y de la familia. De este modo, la división
sexual del trabajo no podía ser entendida al margen de la reproducción gene-
rizada de las personas; el psicoanálisis intervino habitualmente como un modo
de rastrear la vertiente psíquica de esta organización social, y los modos en los
que esta regulación se manifestaba en los deseos sexuales. En este sentido, la
regulación de la sexualidad estuvo sistemáticamente vinculada al modo de pro-
ducción apto para el funcionamiento de la economía política.

Exclusión material

Adviértase que el «género» y la «sexualidad» pasan a formar parte de la «vida

material» no sólo debido al modo en el que se ponen al servicio de la división
sexual del trabajo, sino también debido al modo en el que el género normati-
vo se pone al servicio de la reproducción de la familia normativa. El problema
aquí, a diferencia de cómo lo entiende Fraser, es que las luchas para transfor-
mar el campo social de la sexualidad no sólo no se convierten en centrales para

afirmando que las sociedades evolucionan partiendo de una etapa en la que predomina el
parentesco hacia otras en las que predomina el Estado, en este último estadio el parentesco
es subsumido por el Estado. Es interesante destacar la coincidencia entre este argumento y las
observaciones de Foucault en su Historia de la sexualidad, vol. I [ed. cast.: Siglo XXI, Madrid,
1978], donde sostiene: «En particular, a partir del siglo XVIII, las sociedades occidentales crea-
ron y pusieron en marcha un nuevo aparato que se superpuso al que ya existía», (p. 106, edi-
ción inglesa). El parentesco determina la sexualidad en la forma más primitiva y evidente, que
Foucault caracteriza como «un sistema de alianza» (p. 107, ed. ingl.), y que continúa susten-
tando una nueva organización de la «sexualidad» aún cuando esta última siga manteniendo
cierta autonomía con respecto a la primera. Para un análisis más amplio acerca de esta rela-
ción, véase la entrevista que le hice a Gayle Rubin, «Sexual Traffic», en differences, vol. 6, 2-3,
verano-otoño, 1994, pp. 62-97.

116
la economía política hasta el punto de poder ser relacionadas directamente con
la cuestión del trabajo no remunerado y explotado, sino, ademas, hasta el
punto de no poder ser entendidas, si no se amplia la esfera «económica» para
incluir tanto la reproducción de mercancías, como la reproducción social de las
personas.

Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender cómo la

reproducción de las personas y la regulación social de la sexualidad forman
parte del mismo proceso de producción y, por lo tanto, de la «concepción
materialista» de la economía política, ¿cómo es posible que se suprima el vín-
culo entre este análisis y el modo de producción, tan pronto como el objeto de
atención del análisis crítico se desplaza desde la cuestión de cómo se reprodu-
ce la sexualidad normativa al cuestionamiento queer de cómo esa misma nor-
matividad es quebrada por las sexualidades no normativas que ésta encierra en
sus propios términos, así como por las sexualidades que florecen y sufren al
margen de los mismos? ¿Se trata sólo de una cuestión de reconocimiento cul-
tural cuando las sexualidades no-normativas son marginadas y descalificadas?
¿Es posible distinguir, aún analíticamente, entre la falta de reconocimiento cul-
tural y la opresión material cuando la misma definición de «persona» legal está
rigurosamente constreñida por las normas culturales que son indisociables de
sus efectos materiales? Por ejemplo, en los casos en los que se excluye a les-
bianas y gays de las nociones de familia definidas por el Estado (que, de acuer-
do con el derecho tributario y de propiedad, es una unidad económica); cuan-
do se les excluye, negándoles la condición de ciudadanía; cuando se ven
privados de forma selectiva del derecho a la libertad de expresión y reunión;
cuando se les priva del derecho a expresar su deseo (en tanto miembros del
ejército); o no se les permite legalmente tomar decisiones médicas de urgencia
sobre el amante moribundo, heredar las propiedades del amante muerto o reci-
bir del hospital el cuerpo del amante fallecido: ¿no indican estos ejemplos
cómo la «sagrada familia» constriñe, una vez más, los mecanismos que regulan
y distribuyen los intereses relativos a la propiedad? ¿Son estas privaciones de
los derechos civiles simplemente un modo de propagar actitudes culturales
discriminatorias o ponen de manifiesto una operación específica de distribu-
ción sexual y generizada de los derechos legales y económicos?

Si continuamos tomando el modo de producción como la estructura que defi-

ne la economía política, en ese caso, para las feministas posiblemente carece
de sentido abandonar la perspectiva, que tanto ha costado defender, de que la
sexualidad debe ser entendida como parte de ese modo de producción. Pero
incluso si consideramos, tal y como plantea Fraser, la «redistribución» de bienes
y derechos como la cuestión que define la economía política, ¿cómo es posible
que cometamos el error de no percibir el modo en el que estas operaciones
homófobas resultan fundamentales para el funcionamiento de la economía
política? Si tenemos en cuenta la forma en la que se distribuye la atención
médica en este país y el ánimo de lucro que determina la organización de la
atención sanitaria y de la industria farmacéutica, factores que imponen cargas
diferentes sobre aquellos que viven con VIH y SIDA, ¿cómo sostener que los
gays no constituyen una «clase» diferencial? ¿Cómo tenemos que analizar la pro-
ducción de la población con VIH como clase de deudores permanentes? ¿No
merecen las tasas de pobreza entre las lesbianas ser consideradas en relación
a la heterosexualidad normativa de la economía?

117
El modo de producción sexual

Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el «género» es un «principio

básico que estructura la economía política», el argumento que ofrece es que
este principio estructura el trabajo reproductivo no pagado10. Aunque insista
en dejar claro su apoyo a las luchas de liberación de gays y lesbianas y su opo-
sición a la homofobia, no aborda de un modo suficientemente radical las con-
secuencias que acarrea su propia conceptualización. No se pregunta cómo el
ámbito de la reproducción, que garantiza la posición que ocupa el «género» en
el marco de la economía política, está circunscrito por la regulación sexual, es
decir, no se interroga por medio de qué formas obligatorias de exclusión se
define y naturaliza la esfera de la reproducción. ¿Existe algún modo de anali-
zar cómo la heterosexualidad normativa y sus «géneros» son producidos en el
terreno de la reproducción sin tener en cuenta las formas obligatorias en las
que la homosexualidad y la bisexualidad, así como las formas de transexuali-
dad, son producidas como expresiones «aberrantes» de la sexualidad y sin
ampliar el modo de producción para que pueda dar cuenta justamente de este
mecanismo social de regulación? Sería un error entender dichas producciones
como «meramente culturales» si pensamos que son esenciales para el funcio-
namiento del orden sexual de la economía política, es decir, si pensamos que
constituyen una amenaza fundamental para su funcionamiento adecuado. Lo
económico, ligado a lo reproductivo, está necesariamente vinculado con la
reproducción de la heterosexualidad. No se trata simplemente de que excluya
las formas de sexualidad no heterosexuales, sino de que su eliminación resul-
ta fundamental para el funcionamiento de esta normatividad previa. No se trata
sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento cul-
tural por parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo especí-
fico de producción e intercambio sexual que funciona con el fin de mantener
la estabilidad del sistema de género, la heterosexualidad del deseo y la natura-
lización de la familia11.

¿Por qué, entonces, si tenemos en cuenta el lugar fundamental que ocupa la

sexualidad en el pensamiento de la producción y la distribución, la sexualidad
emergería como la figura ejemplar de lo «cultural» en las formulaciones más
recientes a cargo de los marxistas y los neomarxistas?12 ¡Con qué rapidez, y en
ocasiones sin ser conscientes de ello, la distinción entre lo material y lo cultural
es reelaborada cuando se trata de trazar las líneas que excluyen la sexualidad de
la esfera de la estructura política fundamental! Esto pone de manifiesto que esta
distinción no constituye un fundamento conceptual, puesto que se sustenta en
la amnesia selectiva que caracteriza la historia misma del marxismo. Después de
todo, además de la contribución estructuralista a la obra de Marx, cabe destacar
cómo la distinción entre vida cultural y material fue cuestionada desde distintos
ángulos. El propio Marx argumentó que no era posible abstraer totalmente las

10
Fraser, Justice Interruptus, p. 19; Iustitia Interrupta, p. 31.
11
Además, aunque Fraser distingue entre cuestiones de reconocimiento cultural y cuestiones
de economía política es importante recordar que únicamente nos hacemos «reconocibles» al
tomar parte en el intercambio y que el reconocimiento mismo es una forma y una condición
previa al intercambio.
12
El papel de la sexualidad en el «intercambio» ha sido el centro de la mayor parte de los tra-
bajos que han tratado de reconciliar la noción de parentesco de Lévi-Strauss, basada en expli-
caciones normativas del intercambio heterosexual en la estructura social exogámica, con los
conceptos marxistas de intercambio.

118
estructuras económicas precapitalistas de los universos culturales y simbólicos
en los que se inscribían, una tesis que ha impulsado la contribución fundamen-
tal de la antropología económica: Marshall Sahlins, Karl Polanyi y Henry Pearson.
Este trabajo amplía y perfecciona la tesis de Marx recogida en Formaciones
económicas precapitalistas13, donde pretende explicar cómo lo cultural y lo
económico llegan a establecerse como esferas susceptibles de ser separadas; en
realidad, cómo la institución de la economía en tanto esfera diferenciada es el
resultado de una operación de abstracción iniciada por el capital. El propio Marx
era consciente de que estas distinciones son el efecto y la culminación de la divi-
sión del trabajo y que, por lo tanto, no pueden ser excluidas de su estructura; por
ejemplo, en La ideología alemana escribe lo siguiente: «La división del trabajo
sólo se instituye totalmente como tal a partir del momento en el que aparece la
distinción entre el trabajo físico y el intelectual»14. En parte, esto es lo que deter-
mina el esfuerzo de Althusser por repensar la división del trabajo en «Ideología y
aparatos ideológicos del Estado» en términos de reproducción de la fuerza del
trabajo y, de un modo más específico, de «las formas de sujeción ideológica que
contribuyen a la reproducción de las capacidades de la fuerza de trabajo»15. La
importancia de lo ideológico en la reproducción de las personas alcanza su
punto culminante en la argumentación rupturista de Althusser, según la cual «una
ideología siempre existe en un aparato, y en su práctica o prácticas. Esta exis-
tencia es material»16. De ese modo, aun en el caso de que la homofobia fuera
concebida únicamente como una disposición cultural, seguiría estando situada
en el aparato y en la práctica de su institucionalización.

Dones culturales y materiales

En el marco de la teoría feminista, el giro hacia Lévi-Strauss incorporó el análi-

sis del intercambio de las mujeres a la crítica marxista de la familia, y jugó,
durante algún tiempo, un papel paradigmático en el pensamiento acerca del
género y la sexualidad. Por otro lado, este importante y problemático despla-
zamiento fue el que desestabilizó la distinción entre vida cultural y vida mate-
rial. Si, de acuerdo con Lévi-Strauss, las mujeres eran un «don», entonces for-
maban parte del proceso de intercambio en formas que podrían no remitirse
únicamente al terreno de lo cultural o al de lo material. De acuerdo con Marcel
Mauss, cuya teoría sobre el don sirvió de inspiración a Lévi-Strauss, el don
establece los límites del materialismo. Para Mauss, lo económico es una de las
partes de un intercambio que asume diversas formas culturales, y la relación
entre la esfera económica y la cultural no es tan nítida a como se había pensa-
do. Aunque Mauss no atribuyó al capitalismo la distinción entre la vida cultu-
ral y la material, su análisis considera que las formas habituales en las que se
produce el intercambio son expresiones de puro materialimo: «originalmente la
res no tenía porqué ser la cosa en sentido estricto, inextricablemente tangible,
el objeto simple y pasivo de la transacción en el que se ha convertido»17. Por el

13
Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse).
Primera mitad, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 427-468. [N. de la T.]
14
Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.
15
Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, traducción de Ben Brewster, Nueva
York, 1971, p. 133. [Ed. cast.: Lenin y la filosofía, Era, México DF, 1978; Escritos, 1968-1970,
Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977.]
16
Ibid., p. 166.
17
Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W. D. Halls, Nueva York, 1990, p. 50. [Ed. cast.:
Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979.]

119
contrario, para él la res es el lugar que aglutina un conjunto de relaciones.
Asimismo, en principio, no es posible separar a la «persona» de sus «objetos»: el
intercambio consolida o amenaza los vínculos sociales.

Lévi-Strauss no demostró únicamente que esta relación de intercambio no era

o bien cultural o bien económica, sino que hizo que esta distinción fuera sólo
inadecuada e inestable: el intercambio produce un conjunto de relaciones
sociales, comunica un valor cultural o simbólico –la interrelación entre ambos
resulta fundamental para entender el modo en el que las posiciones lacanianas
se alejan de las de Lévi-Strauss– y asegura las vías de la distribución y el con-
sumo. Si la regulación del intercambio sexual hace difícil, si no imposible, esta-
blecer una distinción entre lo cultural y lo económico, entonces ¿cuáles son las
consecuencias que pueden extraerse del funcionamiento de estos intercambios
una vez que hemos admitido que exceden y tornan confusas las estructuras
claramente elementales del parentesco? ¿Sería más fácil distinguir entre lo
económico y lo cultural si el intercambio sexual no normativo y contranorma-
tivo llegará a constituir el sistema de circuitos excesivo del don en relación al
parentesco? La cuestión, por lo tanto, no es si la política sexual pertenece a lo
cultural o a lo económico, sino cómo las propias prácticas del intercambio
sexual difuminan la diferencia entre ambas esferas.

De hecho, los esfuerzos convergentes de los estudios queer y de los estudios

gays y lesbianos han tenido el efecto de cuestionar el vínculo que se establecía
entre el parentesco y la reproducción sexual, así como el vínculo existente entre
la reproducción sexual y la sexualidad. Se podría ver en los estudios queer un
importante retorno a la crítica marxista de la familia, basado en una perspectiva
dinámica que desarrolla un análisis socialmente contingente y socialmente
transformable del parentesco, que se distancia del pathos universalizador de las
aproximaciones inspiradas en Lévi-Strauss y Lacan que han determinado algu-
nas formas de teorización feminista. Aunque la teoría de Lévi-Strauss contribuyó
a demostrar cómo la norma heterosexual produjo el género como una forma de
acrecentar su influencia, no pudo proporcionar los instrumentos críticos nece-
sarios para resolver sus callejones sin salida. El modelo obligatorio del inter-
cambio sexual no sólo reproduce una sexualidad constreñida por la reproduc-
ción, sino una noción naturalizada del «sexo», en la cual la reproducción tiene
una función primordial. En la medida en que los sexos naturalizados funcionan
para asegurar la pareja heterosexual como la estructura sagrada de la sexuali-
dad, contribuyen a perpetuar el parentesco, los títulos legales y económicos, así
como las prácticas que delimitan quién será una persona socialmente reconoci-
da como tal. Insistir en que las formas sociales de la sexualidad no sólo pueden
exceder, sino desbaratar los ordenamientos heterosexuales del parentesco así
como de la reproducción, equivale, asimismo, a sostener que lo que cualifica a
alguien como persona y ser sexual puede ser radicalmente modificado; un argu-
mento que no es meramente cultural, sino que confirma el papel de la regula-
ción sexual como un modo de producción del sujeto.

¿No será que estamos presenciando un esfuerzo erudito cuyo fin es normalizar
la fuerza política de las luchas queer sin atender al desplazamiento fundamen-
tal en el modo de conceptualizar e institucionalizar las relaciones sociales que
estas luchas demandan? ¿No será que la asociación entre la esfera sexual y la
cultural, y el esfuerzo concomitante de tratarlas autónomamente infravaloran-
do a esta última, constituye la respuesta irreflexiva ante una descalificación

120
sexual que se observa que está teniendo lugar en la esfera cultural, es decir, un
intento de colonizar y confinar la homosexualidad dentro de lo cultural o como
lo cultural en sentido estricto?

El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cul-

tural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación
táctica de la distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a
implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provo-
cará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, refor-
zando la sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una escisión vio-
lenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia
la que ha motivado la adhesión al postestructuralismo por parte de la izquier-
da; dicho en otras palabras, se trata de un modo de interpretar qué es lo que
debemos dejar fuera de un concepto de unidad para que éste adquiera la apa-
riencia de necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia sigue siendo
constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad que
caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se convierte en la base a par-
tir de la cual desarrollar un impulso político más expansivo y dinámico. Esta
resistencia a la «unidad» encierra la promesa democrática para la izquierda.

121
Para comprender el concepto de
cultura
Tomás R. Austin Millán,
Sociólogo, Antropólogo Social.
Publicado en la Revista UNAP EDUCACIÓN Y DESARROLLO, Año 1, Nº 1,
Marzo 2000, de la Universidad Arturo Prat, Sede Victoria, IX Región de "La
Araucanía", CHILE

El concepto de cultura, fundamental en la Antropología Cultural, no es un

concepto
corriente para un Antropólogo Social, por lo que hace algunos años inicié un
profundo estudio del tema, para evitar confusiones conceptuales,
especialmente porque para algunos autores cultura y organización social
son conceptos intercambiables, aumentando la confusión. Parte de esos
estudios están reflejados en este artículo, que ya apareció en versión más
reducida en otro más amplio referido a la Interculturalidad (1), pero estaba
en deuda con un mayor esclarecimiento del concepto semiótico del sentido
en la cultura al intentar seguir su interpretación al estilo de Clifford Geertz.
Que es lo que aquí se intenta.

CONTENIDOS
1. Etimología Y Usos Del Concepto De "Cultura"
 Usos, Acepciones Y Concepciones De La Palabra Cultura
 El concepto de la estética (o concepción humanista)
 El concepto antropológico de cultura.
 El concepto sociológico
 El concepto sociológico

2. El problema de definir la cultura.

 La visión positivista de la cultura: primera mitad del siglo XX.
 El concepto lingüístico de cultura: Goodenough y la cultura "en la
mente".
 El concepto actual de cultura: Clifford Geertz y la hermenéutica
antropológica.
 Cultura y Contexto cultural.

3. La Identidad Cultural es la cultura "contextuada".

NOTAS

1
1. Etimología Y Usos Del Concepto De "Cultura"
La palabra cultura proviene de la palabra cultüra, Latín (L), cuya última
palabra trazable es colere, L. Colere tenía un amplio rango de significados:
habitar, cultivar, proteger, honrar con adoración. Eventualmente, algunos
de estos significados se separaron, aunque sobreponiéndose
ocasionalmente en los sustantivos derivados. Así, 'habitar' se convirtió en
colonus, L. de colonia. 'Honrar con adoración' se desarrolló en cultus, L. de
culto. Cultura tomó el significado principal de cultivo o tendencia a
(cultivarse), aunque con el significado subsidiario medieval de honor y
adoración. Por ejemplo, en inglés cultura como 'adoración' en Caxton
(1483) -La forma francesa de cultura fue couture- francés antiguo- la que se
ha desarrollado en su propio significado especializado y más tarde culture,
la que para el siglo XV temprano pasó al inglés. Por lo tanto, el significado
primario fue labranza: la tendencia al crecimiento natural.

En castellano la palabra cultura estuvo largamente asociada a las labores de

la labranza de la tierra, significando cultivo (1515); por extensión, cuando
se reconocía que una persona sabía mucho se decía que era "cultivada".
Según una fuente (2), es solo en el siglo XX que el idioma castellano
comenzó a usar la palabra cultura con el sentido que a nosotros nos
preocupa y habría sido tomada del alemán kulturrell. Si bien es posible
pensar que nuestra preocupación por conocer el concepto "cultura" desde
las ciencias sociales proviene más bien de la fuerte influencia que el saber
norteamericano ha tenido sobre nuestra propia cultura hacia las décadas
de los 50 y 60.

En resumen:

• "Honrar con adoración" se convirtió en culto (hacer crecer la fe

interior, lo que brota del alma)
• “Habitar un lugar" se convirtió en colono (el surgir de la gente en
un lugar no habitado antes)
• "cultivar la tierra" se convirtió en cultivar (hacer brotar al reino
vegetal, como en "agricultura", agrícola, etc.
 mientras que, "lo que brota del ser humano" se convirtió en cultura
(3).

Usos, Acepciones Y Concepciones De La

Palabra Cultura
Parte de la confusión con el concepto de cultura surge cuando se le usa
como expresión y manifestación de las bellas artes, especialmente en
diarios y revistas; de donde se interpreta que las personas instruidas y
conocedoras de las artes y de otras gentes son muy instruidas, asumiéndose
que hay toda una gradación hasta los "incultos" (carentes de cultura); por

2
otro lado es sabido que también se usa para denominar a grupos humanos
no conocidos, como la cultura Diaguita o Mapuche, pero muchas personas
quedan confundidas con esta doble significación. Los profesores parecen
tener una marcada preferencia por la primera acepción, a la vez que se
reconocen ellos mismo y son reconocidos por los demás como personas
"cultas", pero usualmente transmiten en el aula una acepción que --con
algunas variaciones de contenidos-- se acerca más a la segunda: que
cultura es el conjunto de costumbres, mores y folkways (4), de un pueblo,
heredados y transmitidos de generación en generación.

Para las ciencias sociales, el concepto de "cultura" es comúnmente

precisado en varias definiciones particulares que expresan lo que se
entiende por cultura
desde las necesidades y elaboraciones de disciplinas específicas, Raymond
Williams las clasifica como la acepción sociológica, la antropológica y la
estética, también llamada humanista por G. N. Fischer, agregando una
cuarta acepción, la psicoanalítica (5). Todas estas acepciones --o
concepciones al decir de Fischer-- son comúnmente usadas en nuestro país,
aunque su significado exacto es confuso para muchas personas. Estas
cuatro formas de usar el concepto se explica así:

El concepto de la estética (o concepción

humanista)
Es el sustantivo común y abstracto "que describe trabajos y práctica de
actividades intelectuales y específicamente artísticas, como en cultura
musical, literatura, pintura y escultura, teatro y cine" (6), es decir, se trata
de un concepto de cultura que considera que esta se acrecienta en la
medida que se eleva hacia las manifestaciones más altas del espíritu y la
creatividad humana en las bellas artes. A lo anterior habría que agregar que
los viajes también aportarían al permitir conocimiento de otros pueblos y
costumbres.

En palabras de Fischer, "se dirá así de un individuo que tiene cultura cuando
se trata de designar a una persona que ha desarrollado sus facultades
intelectuales y su nivel de instrucción. En este sentido la noción de cultura
se refiere a la cultura del alma (cultura animi, Cicerón) para retomar el
sentido original del término latino cultura, que designaba el cultivo de la
tierra" (7). Por extensión se asume que un individuo que conoce de las más
altas manifestaciones del espíritu humano tiene que ser diferente a la
gente común, demostrando su alto nivel de cultura mediante maneras
refinadas de trato con los demás, asignándole la calificación de "culto"; por
contraposición, una persona con un escaso nivel de educación y
refinamiento pasa a ser "inculto" o de "poca cultura".

Esta forma de conceptualizar la cultura pertenece definitivamente a la

Europa refinada del siglo XIX, y se acerca mucho al concepto usual,

3
tradicional de la calle o el común de la gente, la que en Chile se hizo
corriente por la fuerte admiración que había en el siglo pasado por las letras
y la "cultura" europea.

La razón por la que Fischer lo llama la concepción humanista del término, se

debe a que el pensamiento humanista decimonónico partía de la base de
que el progreso humano era continuo y ascendente, sumando cada vez
más conocimientos del hombre y la naturaleza, que se traducían en el
crecimiento de la filosofía, la ciencia y la estética. Esta forma de progreso
en el refinamiento del espíritu era capaz de producir obras de
extraordinario refinamiento estético, pero que sólo podían comprender
aquellos a los que la fortuna les permitía un gran acervo de conocimiento y
desarrollo intelectual, de manera que este crecimiento y sus
manifestaciones más altas de significado y refinamiento era la cultura
humana en ascenso permanente.

El concepto antropológico de cultura.

Para la Antropología, la cultura es el sustantivo común "que indica una
forma particular de vida, de gente, de un período, o de un grupo
humano" como en las expresiones, la cultura chilena o la cultura mapuche,
expresando lo que podríamos llamar el concepto antropológico de la
cultura; está ligado a la apreciación y análisis de elementos tales como
valores, costumbres, normas, estilos de vida, formas o implementos
materiales, la organización social, etc. Se podría decir que a diferencia del
concepto sociológico, aprecia el presente mirando hacia el pasado que le
dio forma, porque cualquiera de los elementos de la cultura nombrados,
provienen de las tradiciones del pasado, con sus mitos y leyendas y sus
costumbres de tiempos lejanos. De manera que el concepto antropológico
de cultura nos permite apreciar variedades de culturas particulares: como
la cultura de una región particular, la cultura del poblador, del campesino;
cultura de crianza, de la mujer de los jóvenes, cultura universitaria, culturas
étnicas, etc.

El concepto sociológico
Mucho menos conocido y apreciado, el concepto sociológico se entiende
como "el concepto abstracto que describe procesos de desarrollo
intelectual, espiritual y estéticos" del acontecer humano, incluyendo la
ciencia y la tecnología, como cuando se habla del desarrollo cultural de un
pueblo o país; Fischer dice que para la concepción sociológica la cultura se
define como "el progreso intelectual y social del hombre en general, de
las colectividades, de la humanidad". En general se usa el concepto de
cultura en su acepción sociológica, cuando el hablante se refiere a la suma
de conocimientos compartidos por una sociedad y que utiliza en forma
práctica o guarda en la mente de sus intelectuales. Es decir, al total de
conocimientos que posee acerca del mundo o del universo, incluyendo

4
todas las artes, las ciencias exactas (matemáticas, física, química, etc.) las
ciencias humanas (economía, psicología, sociología, antropología, etc.) y
filosofía. Teniendo presente que por mucho que ese pueblo o sociedad
sepa del universo, siempre hay áreas de conocimiento que no posee o
desconoce. Por ejemplo ¿Cree Ud. que los chilenos sabemos todo sobre
matemáticas, física química, o cualquier campo del conocimiento? La
respuesta es que no, que hay muchísimos campos del conocimiento y su
aplicación práctica que debemos aprehender como país, al mismo tiempo
que debemos aprender cómo y cuándo usarlo. Por ellos es justamente el
sentido sociológico el que usa los agentes del gobierno, la planificación o la
política cuando proponen planes "para desarrollar la cultura nacional".

El concepto sociológico de cultura tiene una fuerte connotación con la

apreciación del presente pensando en el desarrollo o progreso futuro de la
sociedad para alcanzar aquello que llamamos el patrimonio cultural de la
humanidad o simplemente "la cultura universal". Es en este sentido que
debe entenderse la expresión "desarrollar la cultura de un país",
implicando desarrollar y ampliar el conocimiento nacional de lo que el
hombre (universal) ha sido capaz de desarrollar hasta hoy (8).

Es en este sentido sociológico que se entiende --por ejemplo-- las

expresiones de Umberto Eco: "Una prudente política de los hombres de
cultura como corresponsables de la operación televisión será la de educar
aun a través de la televisión a los ciudadanos del mundo futuro, para que
sepan compensar las recepción de imágenes con una rica recepción de
información escrita" (9).

El concepto del psicoanálisis

Fischer lo toma del conocido libro de Freud, "El malestar en la cultura", y
nos dice que la definición freudiana se emparenta con el superego y dice:
"La cultura humana (...) comprende, por una parte, todo saber y el poder
adquirido por los hombres para dominar las fuerzas de la naturaleza; y por
otra, todas las organizaciones necesarias para fijar las relaciones entre
ellos" (10) en otras palabras, para el psicoanálisis, la cultura está constituida
por todas aquellas presiones intrapsíquicas, de origen social o colectiva,
que constriñen la libre expresión del ego y repercutiendo en la
personalidad y hasta posiblemente en traumas psíquicos. A ello agregamos
que uno se da cuenta que hay un punto en que la cultura se enraíza con la
psiquis al presenciar la forma enconada en que se defienden posiciones
personales que no son otra cosa que posiciones culturales, lo mismo que
las situaciones de depresiones profundas debidas al shock cultural que se le
produce inicialmente a la persona que se va a vivir a una cultura que no es
la propia (11).

5
2. El problema de definir la cultura.

Los cambios de significados de la cultura

antropológica desde la Antropología Social
hasta Clifford Geertz.

La visión positivista de la cultura: primera mitad

del siglo XX.
Originalmente la cultura fue entendida y explicada como un conjunto de
constricciones, presiones y acondicionamientos externos al ser humano, (las
formas de comportamiento y otros aprendizajes durante la socialización del
niño) que fijaban o determinaban pautas de conductas como adulto, donde
se destacaban las costumbres como el concepto amplio que representaba
casi todo lo que el hombre hacía, es decir, la cultura era vista como un
determinante del comportamiento (12). Según esta forma de ver a la
cultura, el control social que se ejercía a través de las normas, y éstas
servirían como medios de presión y obligación impuesta sobre los hombres
para adaptarse a las costumbres y tradiciones sin resistir ni darse cuenta;
mientras que los mitos y las creencias representaban a esas mismas
imposiciones desde la religión, a las que los seres humanos se sometían
dócilmente; las acusaciones de brujería estarían entre las presiones más
subjetivas. A lo anterior se le agrega que el paso del tiempo, convertido en
tradiciones, y a veces, en historia, explicaba el origen de estas formas de
costumbres e imposiciones culturales en tiempos pasados y remotos. La
universalidad de estos fenómenos era estudiada comparando culturas de
diversas partes del mundo por lo que también algunos antropólogos la
llaman la tradición o paradigma comparativo o comparativista de la
Antropología sociocultural.

Esta forma de entender la cultura era la dominante hasta la década de los

cincuenta en los centros de estudio de Antropología, contribuyendo con un
amplio entendimiento de lo que nos une y nos hace comunes como seres
humanos, a la vez que proporcionando un gran caudal de información sobre
las sociedades pequeñas y medianas del mundo, fundamentalmente
comunidades humanas minoritarias.

• "Organización social" versus "cultura"

La historia de esta forma de conceptualizar la cultura es larga pero podría

ser extendida desde Sir Edward Taylor en su libro Cultura Primitiva (1872) a
Kroeber y Cluckhoholm en USA –años de la década de los cincuenta-- y a los
antropólogos sociales británicos hasta la década de los 70s. Este modelo de
entendimiento del concepto de cultura puede leerse en John Beattie,

6
OTRAS CULTURAS (13); Lucy Mair, INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGÍA
SOCIAL1 (14), Geodfrey Liendhart, INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA
SOCIAL (15), entre otros y por nombrar sólo autores que se encuentran en
librerías y bibliotecas de Temuco. Para estos autores Antropología (social)
es algo así como una Sociología de las culturas tribales o de pequeña escala
(o primitiva, como se decía a comienzos de siglo) --es decir, no modernas--
mientras que la Sociología estudiaría los mismos fenómenos, pero al nivel
macrosocial de la sociedad moderna. Habría que agregar que en la
Antropología Cultural (norteamericana) el concepto de cultura ocupa un
lugar central en sus teorías, mientras que en la Antropología Social
(británica) se emplea el concepto de organización social (16); los franceses
no participan en esta discusión de anglosajones y simplemente llaman a su
Antropología: Etnología. Algunos han considerado que ambos conceptos en
realidad son intercambiables: cultura en la Antropología Cultural
norteamericana y organización social en la Antropología Social británica.
(17) Por su parte el español Juan Maestre Alonso prefiere zanjar el
problema del nombre del concepto y su disciplina hablando de
Antropología Socio-cultural y por extensión los fenómenos en estudio se
llaman socioculturales (18), una palabra que se ha hecho popular
últimamente.

La primera definición antropológica de relevancia, fue la de Edward Taylor,

quien en un simple párrafo, el primero de su libro, legó una definición que
aún hoy algunos usan y de paso, funda por escrito a la Antropología
británica, al decir que:

"Cultura o civilización. tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese

complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y
cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como
miembro de la sociedad" agregando a continuación la idea fundadora de la
Antropología: "La condición de la cultura en las diversas sociedades de la
humanidad, en la medida en que puede ser investigada según principios
generales, constituye un tema apto para el estudio de la leyes del
pensamiento y la acción humanas" (19)
Como se dijo, toda definición debe ser precisa, con una clara delimitación
de lo que es o no parte del término definido. La definición de Taylor hoy es
considerada como imprecisa y poco clara, porque es enumerativa y abierta,
es decir, hace una corta enumeración de lo que Taylor estima que es parte
de la cultura ("conocimientos, creencias, arte, moral, derecho,
costumbres...") dejando abierta la posibilidad para cualquier otra cosa que
uno quiera incluir, cuando dice "...y cualquier otras aptitudes y hábitos..."

El problema es que aún con el paso de todos estos años desde que Taylor
publicó su célebre definición, no hay una definición común del término
cultura para los antropólogos de todo el mundo, poniendo de manifiesto
que cultura es uno de los términos más difíciles de definir del vocabulario
antropológico (20).

7
Tratando de resolver el problema de la falta de una definición común, en
1952, a Kroeber y Cluckhoholm, revisaron todas las definiciones de cultura
que se habían escrito hasta su tiempo (en inglés, por supuesto);
encontraron nada menos que ¡160! definiciones, (21) Finalmente
formularon una definición que aunque extensa, toma en cuenta todas las
particularidades y cualidades de la cultura, que a su juicio satisfacían las
necesidades conceptuales de la Antropología Cultural Norteamericana de
su época:

"La cultura consiste en pautas de comportamiento, explícitas o implícitas,

adquiridas y transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio
singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmación en objetos; el
núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir,
históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores
vinculados a ellas; los sistemas de culturas, pueden ser considerados, por
una parte, como productos de la acción, y por otra, como elementos
condicionantes de la acción futura)" (22)

Importante y completa como es esta forma de definición, y a pesar que

encierra toda una época paradigmática del estudio de la cultura en
Antropología, durante la década de los años 50 algunos antropólogos
comenzaron a destacar que siguiendo esta línea teórica, producto del
positivismo de comienzos de siglo, la cultura era considerada
fundamentalmente un fenómeno externo a los seres humanos que la viven
--más precisamente, externo a la mente humana-- de tal forma que el ser
humano aparece más como objeto de la cultura, que como el sujeto que la
crea, recrea y vivencia cotidianamente. Esto ocurriría porque, como ya se
dijo, la cultura es vista como un conjunto de presiones y
acondicionamientos externos al ser humano que fijaban pautas de
conductas, a través de las costumbres, creencias, modos de vida, es etc. con
que la cultura era vista como un determinante del comportamiento, pero
no naciendo del ser interior del individuo.
Finalmente esta forma de conceptualizar la cultura resulta en un "molde (o
patrón) cultural" muy rígido en el que los seres humanos, una vez que son
formados, difícilmente podrían escaparse o cambiar readecuando su cultura
a nuevos momentos, situaciones o eventos del diario vivir. La rigidez
teórica para aceptar el cambio y la "externalidad" a la mente, fueron las
principales críticas que se le hicieron al paradigma original del concepto de
cultura y que motivaron la búsqueda de una teoría alternativa. (23) Esta
forma de conceptualizar la cultura aun es usada por algunos antropólogos,
especialmente latinoamericanos, por ejemplo, Valiente (1993) dice que "la
cultura comprende los artefactos heredados, los bienes, los procesos
técnicos, la organización social, las ideas, los hábitos y los valores"
citándola de Audrey Richards y Raymond Firth, dos Antropólogos Sociales
británicos (24).

8
El concepto lingüístico de cultura: Goodenough
y la cultura "en la mente".
Un segundo momento en la búsqueda de una definición que supera a las
críticas anteriores está representado por Ward Goodenough (25), cuando
dice que cultura "es lo que uno debe conocer (saber o creer) para
comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás". Lo
que traslada la cultura al interior de la mente. (26) Esta definición
interpreta a la cultura más bien como la construcción o representación
simbólica aprendida por los individuos, durante su periodo de
enculturación. (27) obligando a los antropólogos que buscan describir una
forma cultural en particular, a realizar una descripción de los fenómenos
culturales que sean congruentes tanto con el fenómeno analizado como
con las conceptualizaciones de los nativos, poniendo en primera línea
metodológica al conocimiento del informante y al enfoque emic (28). Esta
posición teórica fue frecuentemente criticada y acusada de psicologista,
como "psicología social carente de base estadística" (29) y
descontextualizada. Dio un fuerte impulso a los estudios lingüistas y de
esquemas mentales (squemata), buscando conocer los principios
organizativos subyacentes y/o los códigos cognoscitivos. Esta corriente ha
continuado existiendo y evolucionando en algunas universidades de
Estados Unidos de Norteamerica.

Un ejemplo de este paradigma de la Antropología lo podemos encontrar en

los trabajos de la antropóloga española María Jesús Buxó i Rey para quien
"la cultura es el sistema de conocimiento a partir de cuyos significados el
ser humano tamiza y selecciona su comprensión de la realidad en sentido
amplio, así como interpreta y regula los hechos y los datos de
comportamiento social" (30).

En un trabajo posterior de la misma antropóloga podemos leer que "lo que

importa es aprender lo que es relevante en el conjunto de ideas, creencias y
suposiciones que los individuos son capaces de representar mentalmente..."
(31)
En el mismo artículo agrega más adelante que "Toda identidad (cultural) es
una construcción mental..." (32)

El concepto actual de cultura: Clifford Geertz y

la hermenéutica antropológica.

En el tercer momento la cultura es entendida como un proceso (o red, malla

o entramado) de significados en un acto de comunicación, objetivos y
subjetivos, entre los procesos mentales que crean los significados (la
cultura en el interior de la mente) y un medio ambiente o contexto

9
significativo (el ambiente cultural exterior de la mente, que se convierte en
significativo para la cultura interior).

Desde este punto de vista es posible comprender a Clifford Geertz cuando

dice que:

"El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto

semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es
esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en
busca de significaciones. (33)"

Lo que queda más claramente entendido más adelante, cuando aclara que:

"...la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas

concretos de conducta --costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de
hábitos-- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de
mecanismos de control --planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones
(lo que los ingenieros de computación llaman "programas"-- que gobiernan
la conducta") (34)

En otras palabras la cultura es la red o trama de sentidos con que le damos

significados a los fenómenos o eventos de la vida cotidiana.

Lo importante es comprender a la cultura como producción de sentidos, de

manera que también podemos entender a la cultura como el sentido que
tienen los fenómenos y eventos de la vida cotidiana para un grupo humano
determinado. Si queremos conocer la cultura de los jóvenes universitarios,
por ejemplo, en realidad nos estamos preguntando qué sentido tiene la
vida universitaria para estos jóvenes. Si nos preocupa la "cultura escolar",
nos estaríamos preguntando qué sentido tiene la vida escolar para quienes
la viven (35). El siguiente problema que enfrentamos es cómo averiguar el
"sentido de la vida" en la práctica vivida por sus actores.

Siguiendo esta vena originada en Weber y continuada en Geertz, el sentido

lo entendemos como un entramado de significados vividos y actuados
dentro de una comunidad determinada. Al entender el sentido como un
conjunto de significados (como conjunto semiótico), es posible seguir el
hilo geertziano y comprender que la cultura universitaria de nuestro
ejemplo, al ser examinado como sentido se refiere a un conjunto de
significados que cobran vida como tales en sus vivencias y relaciones con
las demás personas y con su ambiente (la pragmática semiótica). Al mismo
tiempo este conjunto de significados involucra un orden o jerarquía de
significados (la sintaxis semiótica): el Rector está a la cabeza, luego los Vice
rectores, los Directores de Carreras, profesores, etc. Este orden de
significados, no siempre es el que aparece explícitamente, por ejemplo, en

10
nuestro esquema universitario las secretarias de carreras pueden estar más
arriba que muchos jefes en los significados mentales, porque son más
importantes para el estudiante que muchos Vice rectores que nunca se ven.
Este orden de los significados es el orden que cada pueblo o grupo humano
le da a sus significantes. Finalmente y del mismo modo, cada grupo humano
tienen un significado para cada cosa del hacer y del quehacer (la semántica
semiótica), de manera que esos significados tienen sólo las connotaciones
que ese grupo humano particular les da, pudiendo ser parecidos a los de
otro grupo, pero nunca todos los significados iguales en su completa
totalidad. De manera que finalmente la cultura de cada grupo humano es
como su huella digital cultural, tal como dijimos en otra parte más
extensamente, no existen dos grupos humanos con la misma cultura (36).

Como estos conjuntos de significados no se dan en el vacío ni

espontáneamente, al mismo tiempo, surge la importancia del contexto de
la cultura, como un elemento muy importante en el estudio de una cultura
en particular.

Cultura y Contexto cultural.

CON, +TEXTO. (CON: Junto a. TEXTO: Viene de la palabra latina texere luego
text, que significa paño y/o entramado, trama, tejido.) De esta forma la
palabra contexto se refiere al entramado o tejido de significados
provenientes del medioambiente o entorno, que impresionan el intelecto o
campo de conocimientos (¿sistema cognitivo?) de un grupo humano, como
parte integrante de su cultura y su visión de mundo o cosmovisión (37). En
otras palabras el contexto cultural es todo aquello que forma parte del
medioambiente o entorno y resulta significativo en la formación y
desarrollo de la cultura de un grupo humano específico. Por lo que:

"Contexto es el entorno ambiental, social y humano que condiciona el

hecho de la comunicación" (38)

"El contexto no es un molde estático de representaciones culturales sino que

es una "arena" activa en la cual el individuo construye su comprensión del
mundo y que está conformada tanto por los contenidos culturales
tradicionales, como por las necesidades y expectativas individuales y
colectivas que surgen del contacto con la sociedad amplia." (39)

En otras palabras, el contexto en que viven y nos desenvolvemos los seres

humanos nos proporcionan conjuntos de significados que usamos
constante y cotidianamente, pero asociándolos de la forma en que nos
permita comunicarnos mejor, de esa manera y como compartimos los
mismos contextos significantes podemos entender lo que nos dicen los
demás; contrariamente, cuando intentamos comunicarnos o interactuar
personas que no compartimos los mismos contextos significantes, se crean

11
malentendidos, confusiones y hasta conflictos. También puede decirse que
cuanto más lejano o desconocido se hace el contexto del "otro" con quien
me comunico, más aumentan las posibilidades de no entender exactamente
lo que se comunican mutuamente. Por ejemplo, los cerros que nos rodean
pueden tener muchos significados: lugares de esparcimiento, paisajes
coloridos, referencias para ubicarse en las calles de
Temuco, nombres románticos para poesías y canciones, lugar de amores,
espacios para meriendas, etc. Cualquier persona de nuestra cultura local
que oiga decir "Voy de paseo al Ñielol con unos parientes" entenderá
perfectamente el sentido de lo que se dice; pero, aun tratándose de otro
chileno, si no conoce o no ha estado nunca en Temuco, no entenderá lo que
se ha dicho.

3. La Identidad Cultural es la cultura

"contextuada".
La extrema variabilidad del fenómeno cultural, es uno de los aspectos que
más confunden a los estudiantes y estudiosos de la cultura. Los párrafos
anteriores justifican que no se pueda decir que un grupo humano es
"idéntico" a otro, por similar, próximo o parecido que sea. En realidad, la
cultura de un grupo humano es como su huella dactilar: no hay dos grupos
humanos que tengan la misma cultura. (40) Para Kottak, la identidad
cultural es "todos aquellos rasgos culturales que hacen que las personas
pertenecientes a un grupo humano y a un nivel cultural (...) se sientan
iguales culturalmente".

Las diferencias entre formas culturales se explican a partir de lo que hemos

llamado el Contexto Cultural. Si la cultura es la red de significados (la malla
de sentido de Max Weber y repetida por Geertz), este entramado humano
de sentidos tiene existencia en el medio de una geografía, un clima, su
historia y el conjunto de procesos productivos en que se da la existencia de
esa cultura. La geografía y el clima establecen el aquí –el "lugar" (41) --
dándole ciertas características propias al grupo humano, el que debe
adaptarse y acomodarse a los accidentes de la geografía: desierto, zona
montañosa, de valles, pampas, etc, y a las características particulares del
clima: húmedo, lluvioso, seco, frío, cálido, etc. pasando éstos a convertirse
en importantísimos proveedores de significados para el diario vivir,
aportando elementos para crear los sentidos del diario vivir, es decir, a la
cultura del lugar. Parece apropiado llamarlo el sustrato geográfico de lo
humano.

El otro elemento es la historia, la que proporciona el marco temporal de la

vida cotidiana, ligando los hechos pasados y sus significados, a las cosas y
fenómenos del presente, dándole un nuevo sentido cargado de significados
y valores, o proyectándonos al futuro imaginario. Muchísimas cosas de

12
nuestro quehacer cotidiano tienen un significado histórico, desde el idioma
que hablamos, que no existía en esta tierra hace cinco siglos atrás, pasando
por los nombres de la gente, de los lugares, etc., o bien, cobran
importancia (es decir, adquieren más significado) cuando se redescubre su
pasado histórico.

Por su parte, los procesos productivos proporcionan los substratos

restantes. Representan las transformaciones que la gente hace para vivir y
desarrollarse: en cualquiera de las actividades primarias (extraer de la
naturaleza para uso directo o materias primas), secundaria (la actividad
fabril de transformación de la materia prima en bienes de uso y de
consumo) o terciaria (los servicios de unos para otros). Estas actividades
que llamamos procesos productivos son parte del contexto cultural, porque
establecen también su parte de los significados de los ambientes en que se
producen las relaciones entre los hombres –formando sociedades-- con sus
divisiones, uniones, estratificaciones, objetivas y subjetivas, proveyendo
también su parte de significación del diario vivir.

Los elementos del contexto cultural entregan cada uno su aporte

connotativo al significado común de las cosas en la vida cotidiana,
estableciendo lo que se valora y con ello las normas de convivencia, es
decir, lo que se debe y no debe hacer, de manera que cada lugar tiene una
identidad cultural que no es similar a ninguna otra, aunque pueda haber
similitud entre ellas. A esto se refiere Cardoso de Oliveira cuando dice que
"la identidad pasa a desempeñar el papel de una brújula que posiciona al
grupo y sus miembros en mapas cognitivos (u horizontes) colectivamente
construidos" (42).

De manera que al tener en cuenta los elementos nombrados: geografía y

clima, historia y procesos productivos, se explica que el concepto de
identidad cultural sea a menudo definido o descrito a partir de la existencia
de elementos que nacen de ellos, tales como territorio común, una lengua,
un conjunto de tradiciones o costumbres y sistema de valores y normas
comunes al grupo étnico o cultural en estudio. (43)

En suma, la cultura es un entramado de significados compartidos,

significados que obtienen su connotación del contexto (geografía, clima
historia y proceso productivos), pero que habita en la mente de los
individuos dándoles una identidad cultural específica; justificándose el
argumento teórico que nos dice que la cultura está tanto en la mente de los
individuos como en el ambiente en que ellos viven.

Finalmente

Los contextos son muy variados, puede ser el contexto de un lugar de

trabajo, de una familia, de un barrio o lugar poblacional, de una localidad,
de una región o nacional, algunos de estos contextos culturales son más

13
amplios que los otros y los contiene a los demás recursivamente, como las
capas de una cebolla, por eso es que si bien aceptamos que la cultura de
Pucón y Villarrica es diferente a la de comunas como Galvarino o Lautaro, es
aceptable decir que hay un contexto cultural regional, en que se engloba
todo lo que es particularmente significativo como cultura de la IX Región.
Sin embargo la intención de est artículo era sólo precisar el concepto
general de cultura para su comprensión por parte de los futuros profesores,
y por este camino nos adentramos en otros aspectos del concepto, ya
tratados en una publicación anterior. (44)

NOTAS
Tomás Austin M., "Conceptos Fundamentales para el Estudio de la
Interculturalidad", en SERIE CUADERNOS DE DISCUSIÓN Y ESTUDIOS Nº 2,
de la Dirección de Investigaciones de la Universidad de Temuco, Abril
1999a.

2 Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana.

3 Al respecto, ver: Raymond Williams, 1976, KEYWORDS, Fontana, Londres,

entrada "Cultura" Págs. 76-82; Traducido por Tomás Austin. Fotocopia.

4 Resulta curioso, pero mores es el plural de costumbre en latín (mos) y

folkways del inglés, es correctamente traducida como costumbre,
igualmente.

5 Raymond Williams, citado; G. N. Fischer, 1992, CAMPOS DE

INTERVENCION EN PSICOLOGIA SOCIAL, Narcea, Págs. 16 y ss.

6 Raymond Williams, citado.

7 G. N. Fischer, op. cit.

8 Uso sociológico típico de la palabra cultura lo encuentra en José Joaquín

Brunner, 1994, BIENVENIDOS A LA MODERNIDAD, especialmente la Quinta
Parte "Encrucijadas de la cultura moderna" p. 217 y ss.

9 Umberto Eco según EL MERCURIO 8.12.96. pág. E3.

10 Fischer, citado.

11 Son innumerables los estudios de depresiones y suicidios en grupos de

inmigrantes, exiliados y despatriados.

14
12 Buxó i Rey, "La cultura en el ámbito de la cognición", en Mercedes
Fernández M. (Coord.) SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA, Ed. Mitre, 1984
Pág. 13

13 Fondo de Cultura Económica. Mex.

14 Alianza Universitaria.

15 Fondo de Cultura Económica. Mex.

16 Aquí también se revela el problema de los nombres de la disciplina:

Antropología Social para los británicos y Antropología Cultural para los
norteamericanos. Además habría que agregar que cada corriente nacional
engloba a las otras antropologías como parte de la propia: como la
Antropología norteamericana que dice que la Antropología Social y la
Etnología son subdivisiones de la Antropología Cultural, lo que es negado
por Franceses e Ingleses que creen lo contrario.

17 Véase la entrada CULTURA en la ENCICLOPEDIA INTERNACIONAL DE

CIENCIAS SOCIALES, McMillan-Aguilar, para cuyo autor ambos conceptos
son justamente intercambiables, sin más.

18 Juan Maestre Alonso, INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL,

Akal, 1983.

19 Sir Edward B. Taylor: PRIMITIVE CULTURE, 1871, Pág. 1.

20 Jeorge R. Mead, entrada "Cultura" de la ENCYCLOPEDIA OF

ANTHROPOLOGY, de Hunter y Whiten, Harper and Row, New York, 1976,
Pág. 102-3.

21 CULTURA: UNA REVISIÓN CRITICA DE CONCEPTOS Y DEFINICIONES,

Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology,
Vol. 47, Nº1, 1952,

p.283 y ss. Las definiciones encontradas las catalogaron como: (1)

descripciones enumerativas, (2)históricas, (3)normativas, (4) psicológicas,
(5) estructurales y (6) genéticas.

22 Kroeber y Cluckhoholm, citado.

23 Esto puede apreciarse si se considera que el término usado desde Ruth

Benedict en su libro PATTERN OF CULTURES es el de "pattern" cuya
principal acepción es la de molde o patrón (modelo), solo recientemente se
ha traducido por pauta, que es una significación más flexible, pero también
una acepción secundaria, casi connotativa.

15
24 Teresa Valiente C. "Precisiones conceptuales", (datos incompletos),
Abya-Yala, Quito, 1993, pág. 15.

25 Carlos Reynoso (TEORIA, HISTORIA Y CRITICA DE LA ANTROPOLOGIA

COGNITIVA, Edición Búsqueda, 1986, Bs. As.) ve varias etapas o fases en el
desarrollo de la Antropología Cognitiva, en donde Goodenough aparece en
la Segunda fase, cuando ya el paradigma, los métodos y las técnicas habían
sido formulados y ya perfectamente delimitada como escuela opuesta a la
tradición comparativista.

26 "Pasaje que ha llegado a convertirse en el locus clássicus de todo el

movimiento". Clifford Geertz, LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS,
Gedisa, 1987, Pág.

25. También Reynoso, citado, Pág. 31.

27 Conviene recordar que Enculturación es el mismo fenómeno que en

Sociología se llama Socialización.

28 Reynoso, citado, Pág. 24. El enfoque emic implica recoger fielmente las
explicaciones tal como las entregan los miembros de la cultura en estudio.
Por contraposición el enfoque etic se refiere a los fenómenos tal como los
explica el cientista social. (Proviene de la lingüística y los conceptos de
fonema y fonética)

29 Marvin Harris, ANTROPOLOGIA CULTURAL, Alianza Editorial, 1979, Pág.

506

30 Ma. Buxó i Rey, citado, 1984, Pág. 33. Mi énfasis.

31Ma. Buxó i Rey, "Vitrinas, cristales y espejos: Dos modelos de identidad en

la cultura urbana de las mujeres Quiche de Quetzaltenango", en José Alcina
Franch (compilador), INDIANISMO E INDIGENISMO EN AMERICA. Alianza
(500 años) 1990,
Pág. 134. Mi énfasis.

32 Ma. Buxó i Rey, 1990, Pág. 139. Mi énfasis.

33 Geertz, citado, Pág. 20. Mi énfasis. Hay que agregar que algunos autores
traducen "tramas de sentidos", en vez de "tramas de significación", lo que
es muy importante porque permite dar un mayor acento hermenéutico o
fenomenológico a la definición.
34Geertz, citado, Pág. 51, Mi énfasis.

35 Que en otra parte hemos denominado las tres culturas: de los padres y
apoderados, docentes y paradocentes y del alumnado: Tomás Austin M.,

16
FUNDAMENTOS SOCIOCULTURALES DE LA EDUCACIÓN, Editorial Pillán,
1999b Temuco.

36 Ver Tomás Austin, citado, 1999b. Allí también se agregaron seis tipos de
significados que pueden ser usados para interpretar una cultura, desde lo
más objetivo a lo más subjetivo: cultura material, normativa, de
costumbres, lenguaje verbal, sistemas simbólicos y valores. Como se
explicó, en todo fenómeno cultural estos elementos universales se
encuentran entremezclados y con distintas intensidades, dependiendo de
la ocasión y la situación.

37 Entorno El entorno es todo aquello que envuelve a un individuo o a un

grupo humano, por el solo hecho de estar allí, pero sin examinar el grado
de significado que sus componentes o elementos tengan para esos
individuos o grupos humanos. El entorno es simplemente lo que rodea, --
esta allí, pero no dice nada-- mientras que el contexto es el entorno más la
significación cognitiva para el grupo social, por ello es que la palabra
contexto es usada para referirse al medioambiente pero con un sentido
comunicacional. El entorno carece de "alma" o "espíritu" cultural en forma
de elementos y sistemas simbólicos compartidos, mientras que el contexto
incorpora todo lo simbólico o que "representa algo para alguien bajo
cualquier circunstancia", y ese alguien es capaz de interpretarlo y
exteriorizar sus significados a través de su cultura de una manera
completamente desapercibida para él o para ellos. Se suele usar la palabra
medioambiente, cuando se hace referencia solo a los elementos naturales,
interrelacionados, del medio, incluyendo fauna, flora y geografía; cuando se
incluye al grupo humano que lo habita es preferible hablar ya de contexto,
porque incluye la cultura y la comunicación humanas.

38 J. L. Fuentes, GRAMATICA MODERNA DE LA LENGUA ESPAÑOLA, 1991,

pág.
49.

39 Ministerio de Educación Programa MECE Rural, 1992, DESARROLLO

CURRICULAR, ESCUELAS UNI, BI Y TRI-DOCENTES. Santiago p. 22.

40 De manera que la condición natural de la cultura es que ésta varía --se

diferencia, cambia en poco o en mucho-- en lo que se refiere sus
contenidos entre grupos humanos; por esta razón, no es posible encontrar
dos comunas que sean idénticas, dos poblaciones de una ciudad, o dos
regiones en el país que no muestres diferencias en los elementos que
componen su cultura. Es decir, costumbres, valores, normas, lenguajes y
simbolismos van a cambiar de grupo en grupo humano haciendo que cada
uno de ellos exprese su propia identidad cultural.

17
41 Hago notar que en nuestra cultura regional la palabra "lugar" tiene
mucho más significado que su equivalente "espacio geográfico", porque
implica espacio habitado, humanizado y culturalizado.

42 Roberto Cardoso de Oliveira, "La politización de la identidad y el

movimiento indígena", en José Alcina Franch (compilador), INDIANISMO E
INDIGENISMO EN AMERICA. Alianza (500 años) 1990, pág. 146.

43 Desde esta perspectiva, el concepto de identidad cultural es claramente

positivista, puesto que se trata de un concepto de un fenómeno observado
por los sentidos, un aspecto epistemológico que cobra relevancia al
momento de evaluar las teorías y conceptos envueltos en el estudio de la
interculturalidad. Esta reflexión lleva a pensar que la profusión de términos
y conceptos involucrados en la teoría de la interculturalidad necesita de un
estudio epistemológico que clarifique los conceptos según las perspectivas
de filosofía de la ciencia que los guía.

44 Tomás Austin, citado, 1999b

Fuente
Austin Millar, T. R. (2000) Para comprender el concepto de cultura en: UNAD
(Universidad nacional abierta y a distancia). Recuperado de: https://goo.gl/zEecYO

18
Editorial
Sobre la metodología cualitativa
Se me atribuye, por ejemplo, la invención del grupo de discusión. Cuando
en esa invención participaron a la par que yo, muchos: Alfonso Ortí, Paco
Pereña, Jose Luis de Zárraga y Ángel de Lucas, muy especialmente (1).

Jesús Ibáñez

Cristina Pérez Andrés

Comité de redacción de la Revista Española de Salud Pública. Subdirección General de
Promoción de la Salud y Epidemiología. Dirección General de Salud Pública. Ministerio de
Sanidad y Consumo.

(*) Este editorial está dedicado a la memoria de Juan Blanco, maestro de Filosofía, sin cuyas
enseñanzas no podría haber sido escrito.

Hace ahora diez años, a finales de agosto de 1992, moría Jesús Ibáñez, gran teórico y
práctico de la investigación social en España, concretamente de la metodología
estructural o cualitativa. Licenciado en Ciencias Políticas, aunque lo suyo era la filosofía,
se aficionó a la sociología y trabajó en el Instituto de Opinión Pública y en el Instituto de
Estudios Políticos, donde durante un seminario, en el que él mismo participaba, se gestó
la investigación social en España. En 1958, tras unos años de estancia en la cárcel por
motivos políticos, se le propuso fundar un Instituto de Mercado y así nació ECO, la
primera empresa española de investigación. Allí conoció a Alfonso Ortí, posteriormente
en CEISA a Ángel de Lucas y José Luis de Zárraga y juntos fundaron ALEF. Con la
colaboración del psicoanalista Francisco Pereña, entre todos inventaron el grupo de
discusión (1). Con esta técnica trabajaron haciendo investigaciones de mercado y
poniendo a la cabeza del mismo los productos de las firmas que les contrataban. En 1969
Jesús Ibáñez se incorporó a la Universidad, obteniendo la plaza de profesor titular tras
una oposición cuya memoria se recoge en su libro Del algoritmo al sujeto (2). Más tarde
en su tesis doctoral Más allá de la sociología (3), fundamentó el grupo de discusión
desde el punto de vista teórico, metodológico y epistemológico. En 1982 obtuvo la
cátedra de Técnicas de Investigación Social, en la que junto con Lluis Martín Santos y
Ángel de Lucas se formaron en metodología cualitativa numerosos alumnos que dieron
lugar a la Escuela Cualitativa de Madrid.

En palabras de Jesús Ibáñez, las llamadas técnicas cuantitativas investigan el sentido

producido (los hechos). La técnica del grupo de discusión investiga el proceso de
producción de sentido, que no es más que la reproducción de la unidad social de sentido,
y en ello reside su valor técnico (1). Y lo hacen siguiendo el camino inverso al de su
producción, es decir obteniendo discursos cuyo análisis e interpretación llevan al origen
y al proceso de formación de las unidades de sentido que aparecen en el contenido
manifiesto de los mismos.

1
Ibáñez J. Autobiografía. (Los años de aprendizaje de Jesús Ibáñez). Anthropos 1990; núm. 113:9-25.

1
Desde los primeros tiempos de su existencia, el ser humano se ha relacionado con la
naturaleza y ha explicado sus leyes mediante un proceso de simbolización. Con su
capacidad de hablar adquirió la de la representación mental y por lo tanto la de
interiorizar e interpretar, dando lugar a la abstracción (pensamiento) y con ella al
conocimiento (4). Así surgió primero el pensamiento mágico con el que el ser humano
daba una explicación a los fenómenos que aparecían ante él. Con él se construyeron los
mitos y las cosmogonías, que generaban un conocimiento colectivo sobre los orígenes
del Universo y los fundamentos de sus culturas y relaciones sociales. Este pensamiento
mágico, tanto más presente cuanto menos avanzada sea una civilización, ha ido siendo
sustituido por el pensamiento religioso, filosófico y el científico a medida que la
humanidad se ha ido desarrollando social y culturalmente. Sin embargo, también en las
sociedades avanzadas se sigue dando, sobre todo durante la infancia pero también en
la vida adulta, siendo la base del pensamiento y del lenguaje tradicional, los cuales
utilizamos para representarnos el mundo y la sociedad en que vivimos, así como para
comunicarnos en nuestra vida cotidiana. Corresponde a una interpretación que los
sujetos hacen por analogía entre lo que perciben y la explicación que le dan, y se hace a
través de la elaboración de símbolos (metáforas y metonimias) que dan un sentido a lo
que hasta entonces no lo tenía, produciendo un conocimiento que disminuye la angustia
del individuo en particular y la de la humanidad en general (5). La interpretación de estas
analogías contribuye al conocimiento de sus orígenes y al del proceso de su formación
y, por tanto, al conocimiento de sentido. Como ya hemos dicho, es la facultad que tiene
el ser humano de hablar y por lo tanto de pensar y elaborar a partir de un "material
primario" otro más complejo, lo que le permite efectuar este proceso de simbolización.
Aunque entre los animales se identifican "lenguajes" (cuyo código ha sido ideado por el
ser humano), éstos no sirven para elaborar ideas ni analogías ni, por lo tanto, sentido.
Dada la naturaleza polisémica del lenguaje del ser humano, éste puede sacar más de un
sentido de los significantes y los significados utilizados en el habla (6), algo que los
animales jamás serán capaces de hacer, por lo que nunca podrán elaborar un chiste ni
una representación, de la misma forma que son incapaces de elaborar los alimentos que
van a ingerir, no solo porque no manejan el fuego, tampoco harán nunca una ensalada
con ellos.

Por ello podemos decir que lo que convierte al ser humano en diferente del resto de los
animales es su lenguaje y con él la facultad de simbolización. Entendiendo así las cosas
podemos también comprender que investigando el lenguaje y el habla de los sujetos se
pueda llegar a la explicación de múltiples aspectos de la realidad planteados como
objeto de estudio. Así, la investigación cualitativa utiliza como datos las
representaciones y los discursos obtenidos en condiciones rigurosamente diseñadas
para llegar, mediante el análisis y la interpretación de las unidades de sentido
(estructuras semánticas) identificadas en ellos, al origen y significación de las analogías
(metonimias y metáforas) utilizadas para elaborarlas, lo que hace siguiendo el camino
inverso al de su formación, es decir, al del proceso de la simbolización.

Sabiendo que el habla de un sujeto depende de su subjetividad y de la intersubjetividad

con la de otros, las cuales a su vez están condicionadas por el contexto cultural, social e
histórico en el que se desarrolla, se tendrá claro por qué es imprescindible el
2
conocimiento de aquellas disciplinas relacionadas con el conocimiento de la cultura, de
la sociedad y de la historia para investigar con el lenguaje y el habla de los sujetos y con
los discursos y representaciones a que dan lugar. Así, para practicar la investigación
cualitativa son necesarios conocimientos sobre la subjetividad y el inconsciente
(psicoanálisis), los significantes y los significados de las palabras y los signos (lingüística,
semiología), el sentido de los mismos (semántica), la interpretación de los símbolos
(hermenéutica), la cultura (antropología), la percepción de la realidad (fenomenología)
y sobre la sociedad (sociología). La metodología cualitativa es, pues, una forma
multidisciplinar de acercarse al conocimiento de la realidad social.

En el terreno de las ciencias sociales se pueden estudiar tanto los hechos (desde el punto
de vista de la frecuencia de su presentación, etcétera) de lo cual se encarga la
metodología cuantitativa, como el sentido y la significación de las representaciones
sociales y los discursos (7-11), de lo cual se encarga la metodología cualitativa, esta
última a través del análisis del contenido manifiesto de los mismos para, mediante la
interpretación, obtener el oculto o latente. Dado que ninguna actividad humana escapa
al lenguaje y al habla, podremos emplear la metodología cualitativa para investigar
cualquier fenómeno relacionado con la realidad social, entre ellos la salud y la
enfermedad.

Aunque la metodología más frecuentemente utilizada para investigar en ciencias de la

salud es la cuantitativa o epidemiológica, en la actualidad es posible afirmar que de la
investigación cualitativa, cuando menos, ha oído hablar la mayor parte de las personas
que trabajan en el sector sanitario. Sin embargo, dado que las disciplinas que la
conforman no son frecuentemente conocidas, existen en su aplicación algunos errores
que la invalidan, y sobre ella algunos mitos que convendría aclarar.

Se puede decir que ha sido recientemente, en la década de los 90, cuando tanto en
España (12) como en el ámbito anglosajón se ha empezado a promocionar la utilización
de las técnicas cualitativas en el ámbito de la salud. Y como aquí estamos acostumbrados
a dudar de lo nuestro, dando por hecho que lo anglosajón es necesariamente mejor,
gran parte de los profesionales sanitarios que practican metodología cualitativa la han
aprendido fundamentalmente de los autores extranjeros, ignorando la existencia de una
escuela en nuestro país y los textos que la respaldan.

Así, en el ámbito sanitario se practica sobre todo el llamado grupo focal, que aunque
tiene semejanzas con el grupo de discusión también tiene importantes diferencias que
le distancian de él. La principal de ellas es que el grupo focal no prescinde nunca de un
guion de preguntas relacionadas con el objetivo de la investigación que la persona que
modera el grupo dirige a sus participantes, lo que convierte a este tipo de reunión grupal
en una entrevista semiestructurada y dirigida, que busca con preguntas las respuestas
del grupo (como en la metodología cuantitativa). En realidad estas preguntas son
unidades de sentido prefijadas por las personas que realizan la investigación. Por el
contrario, al realizar un grupo de discusión o una entrevista en profundidad se asume
que los participantes en el mismo tienen las respuestas a los objetivos que en la
investigación se han planteado, pero, ¡muy importante!, no saben que la tienen. El

3
moderador, con su intervención inicial debe producir el discurso del grupo, dejándole
hablar sin dirigirle preguntas directas que siempre serán respondidas a nivel racional o
consciente, y busca el concurso preconsciente de los participantes. Tras obtener el
discurso, la labor del investigador es llevar a cabo el proceso contrario al de la formación
de las unidades de sentido que el grupo ha expresado y que el investigador encuentra
en su análisis, para interpretar su origen y con él su sentido y significación (contenido
latente). Con ello podremos conocer las representaciones sociales sobre la salud (13),
sobre la enfermedad en general o de cualquiera de ellas en particular (14), sobre las
relaciones entre personas enfermas y los profesionales sanitarios que las atienden (15),
la aceptación por los profesionales sanitarios de nuevas formas de gestión (16), la
percepción del riesgo (17), las representaciones sociales sobre la donación de sangre
(18), sin haber intervenido en el discurso de los sujetos que las aportan.

Es también un error decir y escribir que la investigación cualitativa en salud procede de

las ciencias sociales, porque no es que proceda de ellas (la epidemiología sí), sino que es
la aplicación de la Ciencia Social al estudio de la salud y de la enfermedad, las cuales no
dejan de ser construcciones discursivas formadas a partir de los diferentes discursos
sociales. Apellidar a la metodología cualitativa con el término "salud", aproximándola
así, de manera artificial, a las Ciencias Naturales, ha llevado a considerar la investigación
cualitativa en salud como procedente de las Ciencias Sociales pero independiente y
distinta de ellas, dando lugar a la elaboración de una serie de criterios de calidad
específicos que no son más que el reflejo de pensar que la investigación cualitativa
aplicada a la salud tiene permiso para existir sólo después de demostrar con criterios
objetivos que, por subjetiva que sea, es válida. Por algunos de los Originales recibidos
en la redacción de la Revista Española de Salud Pública para participar en este
monográfico se deduce que estos criterios de calidad se han convertido en la biblia de
la investigación cualitativa y han dado lugar a pensar que cualquier estudio que cumpla
con dichos criterios está bien hecho, por mucho que carezca de un buen diseño y del
análisis e interpretación inherentes a la metodología cualitativa. Y al contrario, que una
investigación cualitativa bien realizada desde el punto de vista del diseño y del análisis
y la interpretación no es válida si carece de la explicitación de que cumple con los
criterios de calidad que alguien ha formalizado para la investigación cualitativa en salud.
Es por eso que creo que convendría dejar de utilizar la expresión "Investigación
Cualitativa en Salud" y seguir denominándola, simplemente, Investigación Cualitativa.
Es la salud la que tiene que acercarse a las ciencias Sociales para dejarse estudiar por
ellas, no la metodología cualitativa la que debe "contaminarse" de los criterios de las
ciencias naturales al añadirle el término "salud" a su denominación. Uno de estos
criterios (feed-back con los participantes) exige volver a las mismas personas que
formaron el grupo para ver si reconocen como resultados las cosas que en él se dijeron.
Dado que los participantes en las técnicas cualitativas tienen la respuesta a los objetivos
de la misma sin saber que la tienen, y por ello la labor del investigador es elaborarla a
partir del contenido de los discursos, si se vuelve al grupo para preguntarle si reconocen
los resultados cabe la posibilidad de que los participantes en el mismo no los
identifiquen, ya que lo que se les debería presentar como resultados son los elaborados
a partir del contenido latente de su discurso, del cual, en principio, no han sido
conscientes. Por otra parte, si la investigación está bien hecha, el grupo no es el único
que debería reconocer los resultados como propios, si no todo el contexto social del que

4
se ha extraído la muestra estructural que lo representa.

Otro error puede ser plantear que un estudio cualitativo es de tipo etnográfico o
fenomenológico. Como hemos dicho antes la metodología cualitativa integra una
perspectiva multidisciplinar para conocer una realidad social dada y, en general, de
ningún estudio se podrá decir si es de un tipo u otro, dado que todas las disciplinas que
configuran la investigación cualitativa deberían estar presentes a la hora de hacer un
buen diseño y, sobre todo, un buen análisis y una buena interpretación.

Pero, en mi opinión, el error más importante que se comete es el de confundir el análisis

y la interpretación con la mera clasificación y estructuración de la información contenida
en el discurso manifiesto, llegando a unas conclusiones que carecen del sentido que se
debería haber buscado. Ello es lo que ha ocurrido con la mayoría de los trabajos
originales que se han recibido en la redacción de la Revista Española de Salud Pública
para participar en este número monográfico sobre metodología cualitativa, los cuales,
tuvieran o no un buen diseño, carecían del proceso esencial de análisis del contenido
manifiesto de los discursos para obtener mediante su interpretación el contenido
latente y a partir de él elaborar los resultados. En cambio, los que se presentan en estos
trabajos consisten en la simple estructuración y ordenación de la información que
contienen las transcripciones en base, además, a una estructura prefijada (guion de la
entrevista). En metodología cualitativa, las unidades de sentido no deben fijarse a priori
antes de realizar los grupos o las entrevistas, sino que se encuentran en los discursos y
en las construcciones sociales mediante el análisis de los mismos, y son las que
posteriormente han de servir para realizar la interpretación y si con el contenido
manifiesto no se ha hecho esta labor no hay metodología cualitativa. Este es uno de los
motivos por el que no se pueden clasificar las técnicas de consenso dentro de esta
metodología, dado que en ellas no hay ninguna labor de interpretación (19).

En cuanto a los mitos que existen sobre la investigación cualitativa, uno muy frecuente
es el de creer que sólo sirve como paso previo a la construcción de un cuestionario, que
luego utilizará la metodología epidemiológica para medir, es decir, objetivar, y que
además es ese cuestionario el que le da validez a la metodología cualitativa utilizada. Al
contrario de esta creencia, los resultados y conclusiones de una investigación realizada
con metodología cualitativa, si la muestra social ha sido bien elegida, han de contener
las representaciones sociales que existen en el contexto social del que ha sido extraída.
Bueno sería que cada vez que se diseña un cuestionario, porque hay necesidad de medir
el objeto de estudio, se hubiera realizado previamente una investigación cualitativa para
saber qué hay que preguntar, pero eso no quiere decir que toda técnica cualitativa deba
seguirse de la construcción de un cuestionario. La mayoría de investigaciones
cualitativas que se hacen, en el ámbito de la salud o fuera de él, no precisan de la
cuantificación de lo encontrado y sus informes son válidos para plantear las medidas
correctoras de los problemas que se han estudiado con ellas.

Otro mito sobre la metodología cualitativa es que es propia del ámbito de la promoción
de la salud, suponemos que porque es la que trabaja con la población "sana". Sin
embargo, con la metodología cualitativa se pueden investigar objetivos relacionados

5
con todos los aspectos de la salud y la enfermedad, relativos a la planificación y gestión
sanitaria, a las vivencias de las personas aquejadas por una enfermedad o por
determinados factores de riesgo, a las relaciones entre los profesionales sanitarios y los
sujetos a los que atienden, etcétera. Aunque también es un mito pensar que la
metodología cualitativa es un trabajo propio del terreno de la enfermería, en este caso
tenemos que reconocer el mayor esfuerzo que han hecho estos profesionales para
aprender y aplicar esta metodología. Buen ejemplo de ello es la revista Index de
enfermería, en la que la mayor parte de los trabajos que se publican están realizados
con metodología cualitativa. Ello merece nuestra felicitación, sin dejar de insistir, como
en el punto anterior que se puede aplicar a cualquier nivel del ámbito de la salud y la
enfermedad en el que interese conocer la experiencia de sus protagonistas como
sujetos. En cualquier caso, parece que ambos mitos están relacionados entre sí y los dos
a su vez con la opinión que de la metodología cualitativa se tiene, porque así como el
trabajo de promoción de la salud está desprestigiado con respecto al de la curación de
la enfermedad, el trabajo de enfermería lo está con respecto al trabajo de los médicos,
de la misma forma que la metodología cualitativa es considerada menos válida que la
cuantitativa.

Un cuarto mito tiene que ver con la valoración que los positivistas hacen tanto sobre la
forma de obtener los resultados en metodología cualitativa, equiparando interpretación
con invención, como sobre la imposibilidad de inferencia de los mismos. Achacar a la
subjetividad del investigador y a la de los sujetos que forman la muestra (cuando a ella
no puede renunciar nadie) la falta de validez de los resultados de la metodología
cualitativa es, entre otras cosas, negar que esta subjetividad también existe en los
métodos cuantitativos, tanto por parte del investigador (cuando elige el tema de
investigación, cuando elabora el cuestionario y cuando realiza el informe de resultados)
como de los sujetos investigados (cuando deciden participar o no y cuando responden
a las preguntas). De manera que descalificar la metodología cualitativa por basarse en
la subjetividad que nos constituye es descalificar a su vez la cuantitativa, ya que por más
que lo pretendiera nunca nadie podrá prescindir de la subjetividad.

Por otra parte, es necesario no perder de vista que la inferencia estadística que la
epidemiología utiliza para generalizar a la población los resultados encontrados en sus
muestras, no deja de ser el cálculo de una probabilidad, y así, el conocimiento obtenido
en una muestra de individuos tampoco se puede asegurar que se dé en la población de
referencia sino en términos de posibilidad, algo que sólo podríamos superar repitiendo
las medidas en todas y cada una de las personas que forman la población a la cual se
infieren los resultados encontrados. Y es a causa de esta forma de inferir los resultados
por parte de la metodología cuantitativa que también se rechaza la validez de los
resultados de la investigación cualitativa, debido a la falta de representatividad
estadística de las personas que forman sus muestras. La representatividad de la muestra
cualitativa es estructural, es decir representa la estructura de las relaciones que se dan
en el grupo social que se estudia, y de la misma forma que un investigador con
metodología cualitativa no puede achacar a un estudio cuantitativo falta de validez
porque carece de esta representatividad estructural (dado que no hay relaciones entre
los individuos estudiados con metodología cuantitativa), el investigador que utiliza la
metodología cuantitativa tampoco puede hacer lo contrario. Son dos metodologías

6
diferentes porque trabajan con "géneros" distintos (las separa la misma distancia que
separa la épica, o narración de los hechos, de la tragedia, o puesta en escena de las
acciones a través del lenguaje), y ninguna de las dos puede ser autorreferente a la hora
de criticar a la otra. En cualquier caso, tanto los partidarios de la investigación
cualitativa, como los de la cuantitativa, e incluso los que entendemos que ambas son
necesarias, debemos ser conscientes de que con ninguna de ellas, ni juntas ni por
separado, podremos llegar nunca a la totalidad del conocimiento de ninguna realidad,
sólo podremos acercarnos más a ella, pero nunca estaremos en posesión de su
conocimiento absoluto, por mucho que utilicemos la ciencia, la técnica o el
pensamiento. Con cada una obtendremos siempre una imagen cubista del aspecto de la
realidad estudiado, modelos para seguir avanzando. Es por ello que personalmente no
soy partidaria de decir que las perspectivas cuantitativas y cualitativas son
complementarias, en todo caso entre ambas podrán sumar conocimiento, pero nunca
completarán el de ninguna realidad.

Para concluir, dado que en nuestro medio existen dos modalidades de investigación
cualitativa, la procedente de nuestro país y la del ámbito anglosajón, este monográfico
incluye trabajos basados en una o en otra, por lo que los lectores encontrarán criterios
diferentes en sus contenidos. Sin embargo, personalmente animo a las personas
interesadas en la metodología cualitativa, a leer los textos de Jesús Ibáñez (1-3,20,21),
Alfonso Ortí (7,9), Fernando Conde (8,22,23), Francisco Pereña (24,25), Anselmo
Peinado (26), Luis Enrique Alonso (27) y un largo etcétera de investigadores, así como
también animo a aprender a realizar una investigación cualitativa que no precisa de
guiones de preguntas o unidades de sentido prefijadas, porque lo que interesa en
metodología cualitativa no es buscarlas sino encontrarlas.

Presentamos así este número monográfico de la Revista Española de Salud Pública

dedicado a la Investigación Cualitativa. La acogida de su edición fue realmente positiva
a juzgar por el número de artículos originales que se recibieron para participar, treinta
y cuatro, de los cuales tres eran de Andalucía, dos de Castilla la Mancha, dos de Cataluña,
uno de Extremadura, nueve de Madrid, seis de la Comunidad Valenciana, uno de Islas
Baleares, uno de Murcia, uno de Navarra, uno de Argentina, dos de Colombia, dos de
México y uno de Perú. De ellos se publican cinco de Madrid, uno de Cataluña, uno de
Islas Baleares, dos de la Comunidad Valenciana, y uno de Navarra.

Como miembro del Comité de Redacción quiero manifestar nuestro agradecimiento a

todas las personas que han participado y colaborado en la edición de este número,
incluyendo a los autores y autoras de las Colaboraciones Especiales, que con sus
aportaciones contribuirán al conocimiento de la metodología cualitativa y a su
promoción y desarrollo en el ámbito de la salud. A los autores y autoras que enviaron
sus Originales, hayan sido o no aceptados para su publicación. Muy especialmente
agradecemos su trabajo a todos los evaluadores y evaluadoras que han revisado los
artículos, cuya relación figura al final de este número, algunos de cuyos informes
merecerían ser publicados. Su número demuestra que no hay ninguna dificultad para
encontrar personas que evalúen trabajos de investigación sobre la salud realizados con
metodología cualitativa cuando éstos se dirigen a una revista de salud pública, por lo

7
que también animamos a los lectores de este editorial a que continúen enviándonos los
trabajos realizados con esta metodología. Próximamente coordinaremos un número
monográfico sobre metodología epidemiológica y esperamos que esa nueva experiencia
sea tan grata como ha sido esta primera.

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atención primaria de Madrid: un estudio cualitativo. Rev. Sanid. Hig. Pública 1995;
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Percepción de los padres del riesgo de accidente. Madrid: Consejería de salud; 1993.
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18. Garay Uriarte A, Íñiguez Rueda L, Martínez González M, Muñoz Justicia J, Pallarès
Segura S y Vázquez Sixto F. Evaluación cualitativa del Sistema de recogida de sangre en
Cataluña. Rev. Esp. Salud Pública 2002; 76:437-50.
19. Pérez Andrés C. ¿Deben estar las técnicas de consenso incluidas entre las técnicas
de investigación cualitativa? Rev. Esp. Salud Pública 2000; 319-21.
20. Ibáñez J. El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden. Madrid:
Siglo XXI; 1994.
21. Ibáñez J. Por una sociología de la vida cotidiana. Madrid: Siglo XXI; 1994.
22. Conde Gutiérrez F. Las perspectivas metodológicas cualitativas y cuantitativas en el
contexto de la Historia de las Ciencias. En: Métodos y técnicas de investigación en
Ciencias Sociales. Delgado JM y Gutiérrez J editores. Madrid: Síntesis Psicológica;
1994.p. 53-68.
23. Conde Gutiérrez F. Procesos e instancias de reducción/formalización de la
multidimensionalidad de lo real: procesos de institucionalización/reificación social en
la praxis de la investigación social. En: Métodos y técnicas de investigación en Ciencias
Sociales. Delgado JM y Gutiérrez J editores. Madrid: Síntesis Psicológica; 1994.p. 100-
119.
24. Pereña F. Hablar es un equívoco. Anthropos 1990; núm. 113:56-8.

9
25. Pereña F. Formación discursiva, semántica y psicoanálisis. En: Métodos y técnicas
de investigación en Ciencias Sociales. Delgado JM y Gutiérrez J editores. Madrid:
Síntesis Psicológica; 1994.p. 465-479.
26. Canales M, Peinado A. Grupos de discusión. En: Métodos y técnicas de
investigación en Ciencias Sociales. Delgado JM y Gutiérrez J editores. Madrid: Síntesis
Psicológica; 1994.p. 287-316.
27. Alonso LE. La mirada cualitativa en sociología. Madrid: Fundamentos; 1998.

Fuente
Pérez Andrés, C. (2002) Sobre la metodología cualitativa. Revista española de salud pública.
76, (5). Recuperado de: https://goo.gl/rfJnmK

10
 Integración
y cultura

Sociología
General

1
Integración y cultura
¿Por qué problematizar la cultura desde la sociología?
¿Podría pensarse una sociedad sin cultura? Claramente, la respuesta es:
no. La cultura posibilita la integración de una sociedad. Generalmente, los
integrantes de una sociedad se identifican con una cultura determinada.
Aunque hay muchas sociedades que son multiculturales, la cultura define a
una sociedad. No se podría explicar el mantenimiento del orden social si no
fuera a partir del concepto de cultura. Los padres de la sociología se han
referido a alguno de sus componentes para explicar cuestiones centrales
tales como la solidaridad social, la cohesión, la anomia, la acción social o la
reproducción de la desigualdad. Ya sea en un sentido crítico o funcional, la
cultura ha sido objeto de reflexión y estudio para los autores que hemos
denominado “clásicos” y a los que ya nos referimos en el módulo 1.

En el caso de Marx, planteamos la relación propuesta por él mismo entre la

estructura y la superestructura, en donde esta última – compuesta por los
elementos ideológicos de una sociedad– está condicionada por las
relaciones presentes en un modo de producción dado, de tal forma que la
posición social de los individuos define su conciencia. De esta manera, las
instituciones ideológicas de una determinada sociedad (religiosas, políticas,
legales, educativas) posibilitarían la reproducción de las relaciones de
explotación de una clase sobre otra.

En el caso de Durkheim, nos hemos referido a elementos culturales cuando

hablamos del nivel de integración y regulación social que mantiene la
cohesión social, según lo plantea en la obra El suicidio. Coherentemente
con esta mirada, el paradigma funcionalista observa la cultura en su
función de consolidar las pautas de conductas que son necesarias para el
mantenimiento de esa sociedad.

En el caso de Weber, desarrollamos la explicación ofrecida por el mismo

acerca del espíritu del capitalismo y su relación con la esfera cultural
religiosa: la ética protestante. Debe resaltarse el papel atribuido por Weber
a las ideas, los valores y las creencias, como motor de cambio. A raíz de
esto es que sus explicaciones de la modernidad se refieren a una nueva
forma de ver el mundo, ya no basada en los valores tradicionales, sino en la
racionalidad. Incluso al explicar el poder y la dominación, Weber insiste en
la cultura como constructo explicativo, ya que de acuerdo a su propuesta
son las creencias las que legitiman el ejercicio del poder.

2
Como se puede observar, la cultura –aún bajo el rótulo de ideología,
conciencia, valores, etcétera— ha sido problematizada desde los orígenes
de la sociología y se ha recurrido a la misma para analizar y explicar el
comportamiento de los individuos en sociedad.

En el punto siguiente hablaremos de la amplitud del concepto de cultura,

de las nociones asociadas al mismo y de la relación entre cultura y
sociedad.

Descubriría que cultura es el muñeco de barro heco por

artistas de su pueblo, así como la obra de una escultor, de
una gran pintor, un gran místico, o de un pensador. Que
cultura es tanto la poesía realizada por poetas letrados omo
la poesía contenida en una cancionero popular. Que cultura
es toda creación humana (Freire, 1969, p. 97)

Cultura. La cultura en el discurso común

El concepto de cultura puede resultar amplio y difuso. Dentro de él se
incluyen nociones tales como ideología, mentalidad, representaciones
sociales, imaginario social, doxa y hegemonía.

Intentaremos en este primer punto hacer un abordaje inicial del concepto,

partiendo del origen de la palabra y puntualizando las distintas acepciones
que, de acuerdo a cada época, se han otorgado al concepto de cultura.

En primer lugar, la palabra “cultura” se asocia a una acción (cultivar) y a un

estado (cultivado), lo cual en última instancia nos remite a la idea de un
sujeto poseedor de cultura, o de ciertos objetos que serían parte de esta.

Durante el siglo XVIII la cultura, además de concebirse como un concepto

totalizante (esto es, en un sentido que va más allá de lo personal), estaba
asociada a un ideal de vida colectiva. Desde esta acepción, la cultura se
constituía en ciertos rasgos histórico-sociales que caracterizaban a una
nación y garantizaban la identidad colectiva de los pueblos (Fichte, como se
cita en Giménez Montiel, 2005). Tal era la función de la cultura.

Al mismo tiempo, se promovían ciertos valores utilitarios, bajo el nombre

de civilización y civilidad, que poseían la función de promover el ideal de
progreso material de la burguesía. Este proceso civilizador implicaba
ciertos tipos de control de la conducta y de las relaciones entre los
hombres, y se distinguía explícitamente de las manifestaciones del espíritu

3
que se organizaban bajo el concepto de cultura. Retomaremos este punto
al hablar de orden social.

Es así como, durante el transcurso del mismo siglo XVIII, la cultura se

“autonomiza”, es decir, se desprende de sus funciones y se convierte en un
campo autónomo. Imaginemos la diferencia entre este nuevo tipo de
sociedad y las sociedades preindustriales: mientras que en las sociedades
preindustriales las actividades culturales se desarrollaban como
continuación de la vida cotidiana y tenían una función específica –religiosa,
práctica, ceremonial, etcétera–, en las sociedades modernas la cultura
aparece desligada de sus funciones, como un hecho per se.

Piensa en nuestra sociedad: ¿estas actividades forman parte de nuestra

cotidianeidad?, ¿o acaso hay espacios destinados a la experiencia cultural tales
como museos, teatros o centros culturales?

A partir de este distanciamiento entre la cultura y sus funciones iniciales se

constituye el campo cultural como un ámbito especializado y autónomo. Es
importante destacar cómo se separa el tiempo destinado al ocio y la
actividad cultural del tiempo de trabajo destinado a “ocupaciones serias”.
Lo más notable de este proceso es la forma en la que se impone la
perspectiva de que la cultura sólo puede ser obra de una minoría que no
sólo puede disponer del tiempo, sino además que posee cierto gusto
particular que le distingue del resto.

Sobre gustos… ¿no hay nada escrito?

En su obra El sentido social del gusto (2010), Pierre Bourdieu intenta

desmitificar la idea, que forma parte del sentido común, acerca de que el
gusto es un acto individual. Bourdieu se propone comprender la relación
entre lo económico y lo simbólico a partir de las relaciones de clase, pero
también tiene en cuenta otras formas de poder que contribuyen a la
diferenciación social. Es decir, no sólo el nivel socioeconómico del individuo
define la diferenciación entre clases, sino también la escuela a la que
asiste, los lugares en donde vacaciona, las cosas que consume, etcétera.

4
Figura 1: El sentido social del gusto

Fuente: Bourdieu, 2010, http://goo.gl/27BqCS Último acceso: 21/01/2015.

Desde su perspectiva, ningún gusto es un acto individual ni existe la

creación intelectual libre. No existe la “genialidad” del artista o del escritor,
sino que toda creación está relacionada a la producción simbólica de una
época histórica. Esto implica que los criterios que definen una obra artística
como buena o bella son finalmente sociales y dependen del momento
histórico y el espacio en el cual se desarrollan. Al mismo tiempo el gusto,
construido socialmente e incorporado como una segunda naturaleza,
configura una predisposición a que algo guste o no, predisposición que
luego desarrollaremos bajo el concepto de habitus.

En dicho texto Bourdieu analiza minuciosamente las reglas que

determinan, en cada campo de producción cultural, qué se considera
valioso y qué no. Habla de la “purificación” de la cultura y de su
alejamiento del mundo cotidiano como resultado de relaciones sociales
específicas.

5
Dice Bourdieu:

La estadística revela que el acceso a las obras culturales es el

privilegio de la clase culta. Pero ese privilegio tiene todas las
apariencias de la legitimidad, puesto que los únicos
excluidos son los que se excluyen. Dado que nada es más
accesible que un museo y que los obstáculos económicos
apreciables en otros ámbitos son allí escasos, al parecer se
justificaría invocar la desigualdad natural de las
“necesidades culturales”. (Bourdieu, 2010, p.43).

Bourdieu evidencia que en las clases menos instruidas hay una cierta
resistencia, quizás inspirada en un sentimiento de ineptitud o de
incomodidad, a visitar estos lugares lejanos a su cotidianeidad. De esta
manera, relaciona el gusto más con la disposición del sujeto (que depende
especialmente de la posición que ocupa) que con experiencias de
naturaleza individual.

La autonomización de la cultura
La autonomización de la cultura es un proceso que merece nuestra
reflexión por lo siguiente:

 por una parte, la cultura se aleja de sus funciones iniciales que le

otorgaban sentido;
 por otra, se separa de las esferas política, económica y científica, las
cuales se vinculan a la noción de civilización;
 finalmente, se impone la idea de que la cultura sólo puede ser obra de
una elite.

De acuerdo al análisis de Hugues de Varin (1976 en Giménez, 2005) que, la

cultura autonomizada ha ido pasando por diferentes fases, a saber: la
codificación, la institucionalización y la mercantilización.

La codificación de la cultura

El objetivo de por esta etapa era el de fijar y jerarquizar valores culturales.

Así, se definen estratos, tal como en el caso de las clases sociales, que de
manera completamente jerárquica poseen los bienes culturales
considerados “válidos”. La cultura se homologa a las bellas artes
(arquitectura, escultura, danza, música, pintura, literatura, cinematografía)
y representa el conjunto valorado por ser “de buen gusto”, distinguido,

6
legítimo, artístico. En un segundo nivel, se ubica la cultura “tolerada”, es
decir, las manifestaciones artísticas que aun sin considerarse elementos de
distinción se incorporan a la sociedad. Ejemplo de la misma es el jazz, que
aunque no era considerado música erudita, se incorporó a la sociedad
masivamente. Finalmente, la cultura “marginal” incluye elementos no
tolerados (o no incluidos bajo el rótulo de “cultural”) que hoy podríamos
ejemplificar a través de la cumbia villera.

Lo interesante aquí, y que no debe pasar inadvertido, es que esta

tipificación se realiza en función de un ideal de valor asociado
fundamentalmente al cristianismo y a ciertos rasgos culturales europeos,
que distan bastante de la herencia y realidad latinoamericana.

La Institucionalización de la cultura

La segunda fase se da, según el autor, a partir de 1900, época en la cual se

observa un esfuerzo por parte del Estado por lograr el control y la gestión
global de la cultura, para lo cual diseña instituciones político-
administrativas que le permiten unificar y centralizar la cultura. Como
indica Giménez Montiel: “en esta fase se consolida la escuela liberal
definida como educación nacional obligatoria y gratuita; aparecen los
ministerios de la cultura como nueva extensión de los aparatos de Estado”
(Giménez Montiel, 2005, p. 37).

Retomaremos este punto al hablar de socialización.

Mercantilización de la cultura

En esta fase se observa la subordinación masiva de los bienes culturales a

la lógica del valor de cambio. La cultura se valora como factor de
“crecimiento económico” y es convertida en mercancía, es decir, se somete
a la ley de maximización de beneficios.

La mercantilización de la cultura provoca, por una parte, la desmoralización

de los creadores y reveladores de la cultura, que se convierten en meros
“operarios” de una fábrica de objetos culturales.

Por otra parte, y por esta misma concepción fabril de la cultura, genera la
estandarización de todas las culturas a escala internacional.

Cabe entonces preguntarse en dónde queda la especificidad de la cultura

como operador de identidad social, de comunicación y de percepción del
mundo.

7
Referencias
Bourdieu, P. (2010). El sentido social del gusto. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
[Versión electrónica] Recuperado de http://www.sigloxxieditores.com.ar/pdfs/bo
urdieu_sentido_social_del_gus to.pdf Último acceso: 02/02/2015.

Freire, P. (1994). La Educación como práctica de la libertad. Buenos Aires: Siglo

XXI editores.

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. México: Conaculta-

Icocult.

Referencias web:
Aki frases. En: http://akifrases.com/frase/196830 Último acceso: 22/01/2014.

Centro Cultural Proletario. En: http://proletario.cl/chavez-gramsci-y-la-

hegemonia/ Último acceso:
21/01/2015.

Encyclopedia of Marxism. En: https://www.marxists.org/glossary/people/l/e.htm

(Traducción propia del redactor) Último acceso: 21/01/2015.

Norbert Elias Fundation. En: http://www.norberteliasfoundation.nl/ Último

acceso 21/01/2015.

Portal de la educación Intercultural. En: http://aulaintercultural.org Último

acceso 21/01/2015.

Sitio Web Educar. En: http://www.educ.ar/sitios/educar/recursos/ver?id=90007

Último acceso: 21/01/2015.

Video Milly y Moli (transmitido por Discovery Kids) y Como Hermanos

(transmitido por Disney XD). En:
https://www.youtube.com/watch?v=HlFKuXcTyv0 Último acceso: 21/01/2015.

Sitio web Le Proyect White (Elaboración propia sobre la base de caricatura

extraída de Velasco Reguero). En:
http://leproyectowhite.blogspot.com.ar/2012/04/pierre-bourdieu-1930-
2002.html Último acceso 21/01/2015.

8
 La sociología:
surgimiento y
características

Sociología
General

1
La sociología: surgimiento y
características
Surgimiento de la sociología. Contexto y debates
Para comenzar este módulo vamos a introducir el campo de trabajo de lo
que denominamos “sociología”. El concepto está asociado a diferentes
acepciones: en primer lugar, como señala el sociólogo Zigmunt Bauman
(2007), una de las representaciones más simples es la que la asocia a
estantes repletos de libros. Como consecuencia de esta representación, no
podemos dejar de pensar en dos cuestiones: por un lado, conocimiento, y
por el otro, que este conocimiento fue acumulado durante años. Siguiendo
con el argumento de Bauman, también se piensa que en sociología hay una
suerte de tradición que cumplir, un cierto volumen de información que
todos los recién llegados a esta ciencia (ya sea que estudien estrictamente
sociología o que solo pretendan indagar sobre sus elementos generales)
deben estudiar, comprendere incorporar.

En segundo lugar (y quizás esta visión esté más extendida), la sociología se

relaciona con individuos que tienen una relación directa con las
universidades o, en general, con el ambiente académico. Esta otra
perspectiva, se acerca un poco más, pero aun así no es del todo exacta.

En tercer lugar, en cierto momento histórico se la asoció con gente que

fomentaba la rebelión y estimulaba las revueltas. Aunque se tuviera una
muy vaga noción de qué era lo que estudiaba la sociología, generalmente
esta era la asociación que se hacía.

Las representaciones son diversas, variadas y no terminan en los puntos

que dijimos anteriormente.

Te invitamos a que hagas tu propio ejercicio e intentes escribir qué es lo que

relacionas con la palabra sociología antes de avanzar en la materia, guardes el
escrito y hagas el mismo ejercicio al finalizarla.

Para comenzar, diremos que la sociología es una ciencia social, como

también lo son, por ejemplo: la antropología, la historia, la ciencia política
o la economía. La sociología, particularmente, es una ciencia
inherentemente crítica, por que trata temas que tienen que ver con el
funcionamiento y cambio de nuestras sociedades.

2
Si consideramos nuestras propias trayectorias vitales, podemos pensar que
nuestras oportunidades y experiencias dependen del lugar que ocupamos
en el espacio social. Es decir, los individuos toman decisiones, pero no lo
hacen aisladamente, sino en un contexto más amplio que llamamos
“sociedad”. La premisa fundamental de la sociología es, entonces, que las
personas están inscriptas en un entramado de relaciones sociales.

Después de todo, ¿qué es la sociología?

Vamos a comenzar con una afirmación aparentemente simple. La

sociología es el estudio sistemático, riguroso y científico de la sociedad.
¿Por qué está definición no es tan simple como parece? No es tan simple
porque tenemos que definir el método de estudio y qué quiere decir que
sea sistemático, riguroso y científico.Pero, además, todavía no sabemos
qué es eso que denominamos sociedad.

Primera aproximación a la sociología

Una de las primeras tareas de la sociología es “desnaturalizar” el sentido

común. Esto quiere decir: indagar y cuestionar aquellas cosas que
aceptamos como dadas. Se trata, en un principio, de interrogarnos acerca
de la idea de que somos absolutamente libres en nuestras decisiones para
luego comenzar a ver cómo determinadas relaciones sociales influyen en
nuestras prácticas. A modo de ejemplo, te invitamos que te preguntes:

¿Por qué estamos estudiando la carrera que elegimos?

¿Cómo se valora el estudio en el contexto en el cual estamos?
¿Qué influencia tiene la clase social, el género, el lugar donde habitamos y el
periodo histórico en nuestra elección?
De modo específico, ¿por qué existe la carrera profesional por la cual nos
hemos decidido?

Uno de los aportes de la sociología va en esta dirección: analizar qué

pautas y procesos sociales afectan nuestras prácticas y trayectorias vitales.

Muchas veces, la sociología contradice lo que nos propone el sentido

común y lo que pensamos de manera habitual. Un ejemplo de ello es la
idea de que todas nuestras acciones son el resultado exclusivo de nuestras
intenciones individuales. Por el contrario, una de las ideas que
comenzaremos a trabajar es que estamos inscriptos en relaciones sociales
y que esas relaciones afectan nuestras posibilidades y también las de todas

3
las personas. Con esto no estamos sugiriendo que las personas están
determinadas, sino que simplemente planteamos que hay ciertas variables
a nivel social que tienen efectos en los individuos).

Para ampliar este punto nos referiremos al clásico ejemplo de unos de los
precursores de la sociología: Emile Durkheim.

Durkheim se propuso analizar las relaciones entre una acción

aparentemente individual, como el suicidio, y las características sociales.

Intentaba demostrar cómo podía explicarse sociológicamente el hecho de

que una persona decidiera quitarse la vida.

Según tu opinión: ¿cómo piensas que influye la sociedad en la decisión de

quitarse la vida?

Dejaremos la respuesta del sociólogo para más adelante.

La sociología también nos permite promover el cambio social: cuanto más

aprendemos sobre el funcionamiento de las sociedades, más podemos
hacer para cambiarla. La sociología es, entonces, una invitación a mirar el
mundo social de otra forma.

4
Referencias
Bauman, Z. (2007). Introducción. La disciplina de la Sociología. En Pensando
sociológicamente (pp. 11-24). Buenos Aires: Nueva Visión.

5
 Cuestiones
epistemológicas
básicas

Sociología
General

1
Cuestiones epistemológicas
básicas. Sociología y sentido
común. Ruptura con el sentido
común

¿Por qué la Sociología?

Muchos son los argumentos que dan sentido a esta disciplina. Entre otros,
podemos mencionar los siguientes:

1) Es una forma de pensar críticamente: cuestionamos las formas sociales

de hacer las cosas (trabajar, casarse, ir al colegio, explicaciones sobre la
desigualdad, etc.).
2) Nos permite conocer mejor las oportunidades y obstáculos. Nos hace
ver cómo opera el mundo de lo social.
3) Nos convierte en miembros activos. Si desconocemos cómo opera la
sociedad, seguramente aceptaremos las cosas tal cual se nos presentan.

La sociología, como ciencia social, tiene algunos problemas o más bien

desafíos que constantemente debe resolver:

1) Es parte de un mundo en constante transformación; por lo tanto, el

objeto de estudio cambia constantemente. Es decir, no hay un objeto de
estudio que sea fijo e inmutable.
2) Los sociólogos son miembros de una sociedad, son parte del objeto de
estudio. Esto implica una gran diferencia con respecto a las ciencias
naturales. Como parte del mundo social, los sociólogos y los demás
cientistas sociales contribuyen no solo al estudio de la sociedad, sino
que también son parte de la misma.
3) El conocimiento sociológico es parte de la sociedad. Esto quiere decir
que muchas veces el lenguaje sociológico ingresa en el lenguaje de la
vida cotidiana y viceversa. Por lo tanto, existe una retroalimentación y
cambio permanente entre los dos mundos.

El sociólogo Charles Wright Mills (1959) llamó la atención sobre lo que

consideraba la imaginación sociológica: una forma de sensibilidad

2
indispensable para el análisis sociológico. Esta forma de imaginación
sociológica involucra también a la historia, la antropología y una
sensibilidad crítica.

¿Cuándo comienza la reflexión sociológica?

Diversos autores coinciden en que el nacimiento de la reflexión de lo que

hoy conocemos como sociología sucedió en el contexto de los cambios que
crearon el mundo moderno, cuyo núcleo se sitúa en las dos grandes
revoluciones, en primer lugar, la Revolución Francesa en 1789, símbolo de
una transformación política. En segundo lugar, la Revolución Industria la
fines del siglo 18 y comienzos del 19, que tuvo como epicentro Inglaterra y
que en el plano de la tecnología produjo una serie de innovaciones
técnicas.

Como consecuencia de estas dos grandes revoluciones y para entender lo

que le estaba sucediendo a esas sociedades, surge la sociología. Es por esta
razón que frecuentemente se la denomina una “ciencia de la crisis”.

Según Giddens (1994), la sociología fue el fruto de esas dos inmensas

transformaciones que “disolvieron las formas de organización social bajo
las que los hombres habían vivido durante milenios”(p.4) Las enormes
transformaciones sociales que tuvieron lugar en Europa en los siglos XVIII y
XIX explican el nacimiento de la disciplina. Karl Marx, Max Weber y Emile
Durkheim fueron los tres padres fundadores de la Sociología y tuvieron
tres visiones diferentes del nuevo orden social naciente.

Tres procesos fueron relevantes en estas grandes transformaciones

(Macionis y Plumer, 2014):

1) Una nueva economía industrial:

Durante la Edad Media la mayoría de la gente se dedicaba al cultivo de la

tierra o la manufactura a pequeña escala. Posteriormente, y debido al
desarrollo de la mecánica hidráulica y la invención de la máquina de vapor,
fue posible diseñar grandes máquinas que dieron origen a la producción en
gran escala. Empezó, entonces, a existir un enorme ejército industrial de
trabajadores. Esto impactó en la estructura familiar y las tradiciones bajo
las cuales se había vivido durante siglos.

2) Crecimiento de las ciudades.

Las fábricas, que comenzaron a multiplicarse, empezaron a ser un polo de

atracción de las personas que estaban buscando trabajo. Así, miles de

3
campesinos abandonaron el campo para trasladarse a los centros
industriales en busca de trabajo. Los pequeños núcleos urbanos se fueron
transformando en grandes ciudades.

3) Cambios políticos.

El paso de la Edad Media a la Modernidad. Antiguamente, se pensaba que

la sociedad era el reflejo de la voluntad de Dios y que las personas
formaban parte de un plan divino. Pero, con el desarrollo económico y el
crecimiento de las ciudades se produce también un cambio en el
pensamiento político: ya no se apela a la obligación moral y religiosa de los
súbditos a ser leales a sus gobernantes; se empieza a abandonar la idea de
que la sociedad es producto de un plan divino y se la entiende como
producto de los hombres, como el resultado de acciones humanas.

Orígenes de la sociología
Aunque ya existían reflexiones sobre la sociedad desde los orígenes de la
historia de la humanidad, la sociología es una disciplina bastante reciente.
Fue en 1883 cuando el pensador Augusto Comte acuñó el término para
describir una nueva forma de reflexionar sobre el mundo. Sin embargo, no
fue sino hasta el siglo XIX, y gracias a Emile Durkheim, que se abordó el
estudio de la sociedad desde una perspectiva puramente científica.

¿Qué es lo diferencial de la sociología? Los filósofos y teólogos se limitaban

a describir o imaginar cómo debía ser la sociedad. Ninguno intentaba
analizar la sociedad tal cual era. Tanto Comte como Durkheim, en cambio,
se propusieron el objetivo de entender y explicar cómo era y cómo
funcionaba la sociedad. Para conseguir este objetivo debía aplicarse el
método científico que tantos resultados había dado en otras disciplinas.

Según Comte (1844), puede dividirse la historia de la humanidad en tres

fases o estadios, según el modo en que los hombres han intentado explicar
el mundo:

1) La primera fase, que abarca la Edad Media, fue denominada por Comte
como teológica. En esta fase se interpretó y explicó la sociedad en
términos teológicos.
2) Durante el Renacimiento, las explicaciones teológicas dieron paso a
otras perspectivas de tipo metafísico. En esta fase las personas dejaron
de entender la sociedad en términos sobrenaturales, o según la
intervención de fuerzas divinas, y pasaron a entenderla en función de
ideas o principios metafísicos.

4
3) Finalmente, se intentó explicar la naturaleza en sus propios términos,
sin recurrir a los principios que rigieron las etapas anteriores,
imposibles de contrastar empíricamente (Copérnico, 1473-1543, y
Galileo, 1564-1642, son referentes de este período). Esta nueva postura
fue adoptada también con respecto al estudio de la sociedad, es decir,
se comienza a aplicar el método científico para entender y explicarla.

El aporte de Comte fue relevante porque fue uno de los primeros pasos
para comprender a la sociedad en términos intra-sociales, es decir, no
recurrir a explicaciones teológicas sobre la dinámica del mundo social.

El momento del nacimiento de la sociología (aproximadamente durante el

siglo XIX) también lo fue para otras ciencias que comenzaban a definir sus
campos y objetos de investigación (Portantiero, 2004):

 La ciencia política alcanzó con Maquiavelo (1469-1527) la liberación de

la reflexión política de sus condicionantes teológicas o filosóficas. Fue
uno de los primeros campos secularizados.
 La economía política con Adam Smith y David Ricardo.
 El psicoanálisis, por su parte, consiguió conquistar la secularización en la
indagación sobre las causas profundas de la conducta.
 El campo específico de la sociología presenta las siguientes
características:
 Aparece ligado a una situación de crisis. En sus comienzos fue una
respuesta y reflexión tendiente a garantizar el funcionamiento del orden
constituido.
 La revolución industrial implicó una profunda crisis social y la aparición
de un nuevo actor social, el proletariado. Estas grandes conmociones en
el orden social generaron diferentes reacciones. Debido a esto, lo que
en ese momento se consideraba como sociología pretendía estabilizar y
restablecer el orden social.

Marx–considerado en la actualidad como uno de los padres fundadores–,

en cambio, tenía otros objetivos: intentaba provocar el quiebre de ese
nuevo orden social naciente. Al respecto, Bottomore (1988) señala que
durante mucho tiempo ha habido una estrecha, incómoda y polémica
relación entre marxismo y sociología. Estrecha, porque la teoría de Marx, al
igual que la sociología, aspiraba a ser una ciencia general de la sociedad y
estaba orientada a comprender los cambios sociales resultantes del
capitalismo industrial y de las revoluciones políticas del siglo XVIII. De
hecho, si profundizamos en la historia del marxismo, vemos que los
alcances y ambiciones eran los mismos que los de los sistemas sociológicos
pensados por Comte o Spencer. En cuanto a la incomodidad y la polémica,
surgieron por el hecho de que la sociología y el marxismo se desarrollaron
históricamente en esferas en gran medida aisladas, así como de conflicto

5
directo. El debate gravitó en torno al siguiente eje: el marxismo debía
considerarse una entre varias teorías sociológicas, o bien un cuerpo de
pensamiento único y singular, un mundo intelectual completo en sí mismo,
una alternativa radical frente a cualquier clase de sociología como medio
de comprender el mundo social (Bottomore, 1988).

Si bien nos interesa dejar planteada la problemática marxista, en la

presente introducción consideraremos que este tipo de perspectiva analiza
un conjunto de problemas que son también objeto de otras propuestas
sociológicas (y esto es independientes de los desacuerdos que existen).

Así, la sociología, como nueva ciencia social, debía constituirse

positivamente. Es decir, debía tomar la metodología de las nacientes
ciencias naturales y debía tener idéntica actitud metodológica. El estudio
de la sociedad se equiparaba al estudio del organismo. Según este planteo,
la sociedad era equiparada a un organismo (método de la biología), y al
igual que la enfermedad en el organismo, todo conflicto debía ser
prevenido y combatido.

Teorías sociológicas: ¿cómo funciona la sociología?

Uno de los componentes centrales de la sociología son las teorías
sociológicas. Como dijimos, la sociología hace un esfuerzo por explicar el
mundo social de manera diferente a la del sentido común. Para cumplir
con este objetivo estudia de manera sistemática, rigurosa y científica la
sociedad. La primera tarea es, entonces, comprender y tener en cuenta
teorías sociológicas sobre el funcionamiento del mundo social.

Verás en este apartado lo que se entiende por teoría sociológica y cuáles

son las principales teorías que abordaremos.

En primer lugar, estableceremos la diferencia entre una teoría y un

paradigma. La teoría es un enunciado que expresa cómo y por qué unos
determinados hechos están relacionados. Un paradigma es una imagen
básica de la sociedad que guía no sólo la investigación, sino también las
reflexiones teóricas del investigador.

En el caso de la teoría sociológica, la misma se propone buscar algún

sentido a los hechos y observaciones aisladas. Por lo tanto, una dimensión
teórica explica cómo hacemos las cosas.

La teoría es un conjunto de enunciados vinculados de manera lógica, que

expresan cómo y por qué diferentes hechos están relacionados entre sí.

6
Ahora bien, en algún punto todos teorizamos o hacemos generalizaciones,
pero la sociología lo hace, como afirmamos, en forma racional y
sistemática. Pensemos, por ejemplo, en Durkheim y su teoría sobre el
suicidio. Esto nos lleva a preguntarnos:

¿Cómo validamos una teoría? ¿Cómo estamos seguros que la teoría tiene
coherencia interna y externa?

Para validar la teoría en su coherencia interna, recurrimos al análisis lógico

de sus argumentos. Para comprobar su coherencia externa, en sociología
se trabaja con métodos de investigación que contrastan y comprueban
empíricamente los presupuestos teóricos. Esta comprobación empírica
puede ser a través de datos estadísticos, de análisis de textos, de
entrevistas, etcétera, por ejemplo.

Cuando se genera una teoría, los ejes principales son: ¿qué dimensiones
vamos a comenzar a investigar?, ¿cómo relacionar los hechos?

Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber entendían los cambios de una
forma muy diferente, y esas bases se mantienen hasta ahora. Es decir, no
hay unanimidad entre los sociólogos acerca de qué cosas hay que estudiar
y cómo. Inclusive, si coinciden, se buscarán temas de investigación
distintos, obteniendo respuestas diferentes.

Esencialmente, y a pesar de que existen profundos cambios y

metamorfosis en las teorías existentes, hay tres grandes paradigmas
principales y que discutiremos con mayor profundidad:

 El funcionalismo (inspirado en los trabajos de Emile Durkheim).

 La sociología con inspiración en los trabajos de Karl Marx.
 La sociología con inspiración en los trabajos de Max Weber.

Estos paradigmas se estructuraron en función del pensamiento de quienes

denominamos los “padres fundadores” de la sociología, personas que
contribuyeron de manera decisiva a lo que hoy conocemos como sociología
y cuyas ideas se siguen estudiando hasta nuestros porque colocaron las
semillas de gran parte de los paradigmas contemporáneos. Queremos
enfatizar que estos enfoques son relevantes (y por eso los estudiamos)
porque la sociología se estructuró en función de los “padres fundadores” y
sus ideas siguen siendo fuente de inspiración para comprender la realidad
contemporánea. El sociólogo Alexander (1990) llamó a esto: la “centralidad
de los clásicos”, donde el discurso sociológico abarca formas de debate

7
más generalizadas que las discusiones científicas ordinarias. Es decir,
mientras que las ciencias naturales se apoyan en evidencias empíricas
específicas y en la lógica inductiva-deductiva, el discurso de las ciencias
sociales se centra en los procesos de razonamientos más que en los
resultados de la experiencia inmediata. Esta forma de comunicación y
argumentación dirige nuestra atención insoslayablemente a los clásicos
(Alonso, 2002). En síntesis, para Alexander los clásicos son:

(…) productos de la investigación a los que se les concede un

rango privilegiado frente a las investigaciones
contemporáneas del mismo campo. El concepto de rango
privilegiado significa que los científicos contemporáneos
dedicados a esa disciplina creen que entendiendo dichas
obras anteriores pueden aprender de su campo de
investigación tanto como puedan aprender de la obra de sus
propios contemporáneos. La atribución de semejante rango
privilegiado implica, además, que en el trabajo cotidiano del
científico medio esta distinción se concede sin demostración
previa; se da por supuesto que, en calidad de clásica, tal
obra establece criterios fundamentales en ese campo
particular (Alexander, 1990, p.23).

Es por esa razón que dedicaremos las siguientes páginas a introducir las
ideas principales de los autores clásicos en sociología.

8
Referencias
Alexander, J. A. (1990). La centralidad de los clásicos. En Giddens, A; Turner, J. La
teoría social hoy. Madrid, España: Alianza Editorial.

Alonso, J. A. (2002). Metodología. México: Limusa.

Bottomore, T. (1988). Marxismo y sociología. En T. Bottomore y T. Nisbet, Historia

del análisis sociológico. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.

Comte, A. (1965). Discurso sobre el espíritu positivo. (Trad. de Consuelo Berges).

Buenos Aires: Aguilar

Giddens, A. (1994).El capitalismo y la moderna teoría social. Barcelona: Editorial

Labor.

Macionis, J., y Ken, P. (2014). Sociología (4a Ed.). Madrid: Pearson Prentice Hall.

Marx, K. (1957). Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán. En

Marx K. y Engels (1957) Obras Escogidas en tres tomos. Moscú. Ediciones
Progreso.

Marx, K. (1888). Tesis sobre Feuerbach. Recuperado de http://www.marxists.org/

Último acceso: 28/12/2014.

Marx, K.; Engels, F. (2003). El manifiesto comunista. Tesis 11 Buenos Aires: Grupo
Editor.

Mills, C.W. (1959). The Sociological Imagination, reprinted (2000). USA: Oxford
University

Portantiero, J. C. (2004). La sociología clásica: Durkheim y Weber.Buenos Aires,

Argentina: Editores de América Latina.

Weber, M. (1992). Economía y Sociedad. FSE. Buenos Aires.

9
 La cultura en
la tradición
marxista

Sociología
General

1
La cultura en la tradición
marxista
“La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia” (Althusser, 1994, p. 139).

La tradición marxista tiende a homologar la cultura a la ideología,

ubicándola en el nivel superestructural. Los autores enmarcados en la línea
marxista abordan la cultura en función de su contribución a la dinámica de
la lucha de clases (desde una perspectiva políticamente valorativa).

Los aportes de Lenin a la comprensión de la cultura

Figura 1: Lenin, Vladimir Ilich (1870-1924)

Fuente: Fundación Wikimedia, http://goo.gl/FV0CsL Último acceso 21/01/2015.

Fue uno de los dirigentes del partido bolchevique desde su formación en

1903; condujo a los soviéticos al poder en octubre de 1917. Fue puesto al
frente del gobierno soviético hasta 1922, cuando se retiró por problemas
de salud. Después de liderar la Revolución de Octubre, Lenin sirvió como el
primer y único presidente de la República Socialista Federativa Soviética de
Rusia (RSFSR). En 1919 Lenin fundó la Internacional Comunista
(organización Comunista Internacional que gobernaba a los partidos
comunistas de distintos países, y cuyo objetivo era luchar por la supresión
del sistema capitalista, el establecimiento de la dictadura del proletariado y
de la República Internacional de los Soviets, la completa abolición de las

2
clases y la realización del socialismo, como primer paso a la sociedad
comunista. En sus años finales Lenin escribió sus últimos artículos donde
expone un programa de lucha contra la burocratización del Partido
Comunista y el Estado soviético. Lenin murió el 21 de enero de 1924
(Encyclopedia of Marxism, http://goo.gl/cwvzZ2, 21/01/2015).

Como es de suponerse, en los escritos de Lenin se plantea la determinación

de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales de
existencia) y en sus escritos se introduce la relación dominación-
subordinación en la esfera de la cultura. En referencia a la cultura nacional,
distingue entre cultura dominante, propia de la burguesía; la cultura
dominada, característica del campesinado tradicional; y elementos de la
cultura democrática socialista, característica del proletariado.

Lenin erige su tesis en contra del populismo de fines del siglo XIX. Pensaba
que en la etapa prerrevolucionaria la tarea cultural debía subordinarse a la
instancia política, pero que en la fase posrevolucionaria la revolución
cultural debía pasar a primer plano.

“La concepción leninista de la cultura contrasta con el positivismo y el

relativismo cultural de los antropólogos, en la medida en que se inscribe en
el contexto abiertamente valorativo de un proyecto político y social”
(Giménez Montiel, 2005, p. 58).

Para Lenin una cultura era superior a otra en la medida en que permitía
una mayor liberación de la servidumbre de la naturaleza.

El aporte fundamental de Lenin en cuanto al tema que estamos tratando

fue plantear la relación de dominación, que mencionamos anteriormente,
en el terreno de la cultura. Si bien Marx se había referido a tal relación de
condicionamiento al hablar de la conciencia, no había profundizado en la
magnitud de su importancia. Lenin, bajo el concepto de dirección, y
ubicándolo en la esfera de la sociedad política (Portelli, 1998), instala la
idea de hegemonía, que luego retomará Gramsci para explicar el consenso
generado por la sociedad civil mediante el control cultural del bloque
ideológico.

3
Ideología, estructura y material ideológico en Antonio
Gramsci
Figura 2: Gramsci, Antonio (1891-1937)

Fuente: Fundación Wikimedia, http://goo.gl/8g6XYL Último acceso 21/01/2015.

Antonio Gramsci nació el 22 de enero de 1891 en Ales, Cagliari, en la isla de

Cerdeña (Italia). Es uno de los pocos intelectuales surgidos efectivamente
en el seno de las clases subalternas que alcanza la categoría que el propio
Gramsci va a denominar de intelectual orgánico de las clases subalternas,
creador de ideología…

En 1911 se matriculó en Filología Moderna en la Facultad de Letras de

Turín, merced a una beca... En 1913 ingresó al Partido Socialista Italiano e
inició una activa militancia por la causa proletaria...

Desde marzo de 1922 Antonio Gramsci representó –en Moscú- al Partido

Comunista Italiano (en el cual se convirtiera el PSI) en la Internacional. En
octubre de 1922 se produjo la marcha de Mussolini sobre Roma y la toma
del poder por el fascismo. Al año siguiente, se ordenó el arresto de Antonio
Gramsci [pero fue posteriormente liberado]… En 1926 es designado
Secretario General del Partido Comunista Italiano y es detenido el 8 de
noviembre de 1926 [hasta unos días antes de su muerte, en 1937].

El fiscal fascista que pidió la condena de Antonio Gramsci alegó que había
que evitar que su mente pensara durante veinte años. Gravemente
enfermo… escribirá en la cárcel una obra que trasciende el marxismo [Los
cuadernos de la cárcel], y cuya influencia, en la actualidad, abarca las
ciencias sociales de todo el mundo.

4
Antonio Gramsci fue un pensador clave en la historia de la teoría marxista
porque fue uno de los primeros que, en el marco de dicha corriente
teórica, puso un fuerte acento en los fenómenos ideales, sin dejar de lado
el materialismo. Particularmente, se enfocó en la superestructura,
observando los mecanismos mediante los cuales el capitalismo era
legitimado.

La pregunta que Gramsci se propone en el siglo XX es: ¿Cómo opera la

superestructura para sostener el orden capitalista? Para dar respuesta a
este interrogante, desarrolla dos conceptos a los que llama funciones de la
superestructura: la sociedad política y la sociedad civil. La sociedad política
está constituida por el Estado; pero no hace referencia a los gobernantes,
sino al Estado como fuerza, único autorizado a utilizar la violencia legítima
(ejército, policía, etc.). Gramsci entiende que si la ley en una sociedad
capitalista es el reflejo de la estructura, de las relaciones entre privilegiados
y no privilegiados, entonces el estado detentaría la violencia a los fines de
mantener el orden capitalista establecido. Esta acción del Estado fue
llamada por Gramsci función de coerción. Desde la postura gramsciana, la
necesidad de detentar la violencia por parte del Estado da cuenta de la
injusticia del sistema capitalista. Por otra parte, bajo el concepto de
sociedad civil incluye los fenómenos puramente ideológicos que tienen
lugar en instituciones tales como las escuelas, las bibliotecas, iglesia,
etcétera, y que ejercen la función de consenso. Gramsci entiende que la
lucha contra el capitalismo ya no pasa por la lucha contra la sociedad
política, sino con la sociedad civil. El logro de consenso por parte de la
sociedad civil posibilita la hegemonía, entendida como un vínculo de
dominación aceptada, como una concepción del mundo compartida, como
una modalidad de poder, como la capacidad de dirección basada en el
consenso cultural. Cultura e ideología configuran, entonces, el instrumento
privilegiado de la hegemonía, por la cual una clase social logra el
reconocimiento de su concepción del mundo. La cultura entendida de este
modo posee una eficacia integradora y unificante. Por esta vía, la cultura
determina la identidad colectiva de los actores histórico-sociales.

Gramsci toma el concepto de hegemonía del propio Lenin, pero lo explica

en términos de una especie de atracción que se va dando entre los
intelectuales de las distintas clases, generando así un bloque ideológico.
Así, los intelectuales de las clases fundamentales captan mediante un
proceso de transformismo a los intelectuales que representan a las clases
subalternas. El bloque ideológico estaría, entonces, controlado por la clase
fundamental, quien dispone de materiales y medios que le permiten el
manejo de la estructura ideológica (instituciones de difusión de esta
ideología), y del material ideológico (instrumentos utilizados para dicha

5
fusión, tales como las bibliotecas, o los medios de comunicación) (Portelli,
1998).

Tabla 1: instituciones de difusión de ideología

ESTADO
Su objetivo es generar consenso
IGLESIA para la legitimación o abolición del
ESCUELA orden social establecido.
PRENSA

Fuente: Elaboración propia.

La posición de la clase subalterna y/o dominante determina, según

Gramsci, una gradación de niveles jerarquizados en el ámbito de la cultura.
De tal modo, podemos hablar de formas elaboradas, sistemáticas y
políticamente organizadas de cultura, tales como la filosofía o la religión, y
de formas menos elaboradas y refinadas, tales como el sentido común o el
folklore. Gramsci toma una posición a favor de la elaboración de la cultura,
de la transformación cualitativa de las subculturas folklóricas a partir de
una reforma intelectual y moral, pero insiste en la necesidad de constituir
un bloque intelectual moral, una gran cultura nacional-popular de
contenido crítico y sistemático. Para Gramsci la revolución se debe pensar a
partir de la superestructura. Esta es la diferencia fundamental con Marx.

La hegemonía de un centro director sobre los intelectuales

se confirma a través de dos líneas principales: una
concepción general de la vida, una filosofía, (…) y un
programa escolar, un principio educativo y pedagógico
original, que interesn, en us dominio técnico, a la fracción
más homogénea y numerosa de los intelectuales, desde el
maestro de escuela a los profesores universitarios (Gramsci,
1954, p. 105)

Para un análisis crítico de la cultura

La propuesta de Gramsci, a pesar de haber sido producida en la década del

'30, resulta un encuadre teórico valioso y actual para el análisis crítico de la
cultura y de la ideología. Particularmente, el esquema teórico propuesto
por el autor nos permite analizar la construcción de consenso mediante el
papel de los intelectuales y el uso de material ideológico (como los medios
masivos de comunicación, por ejemplo), lo cual se constituye en un tema
de debate altamente presente en nuestra cotidianeidad.

6
Ilustramos, dentro del esquema teórico de Gramsci, lo que atañe a este
capítulo: la función de consenso ejercida por la sociedad civil a través del
control del bloque ideológico.

Figura 3: La función de consenso ejercida por la sociedad civil

Fuente: Elaboración propia.

Sintetizamos la idea de hegemonía clave en este punto, según explica

Portelli (1998):

El aspecto esencial de la hegemonía de la clase dirigente

reside en su monopolio intelectual, es decir, en la atracción
que sus propios representantes suscitan entre las otras
capas de intelectuales (…) Esta atracción termina por crear
un “bloque ideológico” –o bloque intelectual- que liga las
capas intelectuales a los representantes de la clase dirigente.
(Portelli, 1998, p. 71).

7
Raymond Williams y los estudios culturales
Figura 4: Williams, Raymond (1921-1988)

Fuente: Fundación Wikimedia, http://goo.gl/UuvD9f Último acceso 21/01/2015.

Raymond Williams nace en Gales el 31 de agosto de 1921 y es considerado

el principal referente de la Escuela de Birmingham o Estudios Culturales.
Tal como otros intelectuales marxistas contemporáneos de la década del
50 y 60, comienza perteneciendo al partido comunista, y luego, a partir de
ciertas diferencias con el sector ortodoxo, se aleja del mismo,
concentrándose en el estudio de la cultura y en el desarrollo de una
historia cultural. La perspectiva "marxista culturalista" es uno de sus
mayores aportes a la línea crítica, puesto que pone en evidencia las
implicaciones de la cultura en los procesos históricos y el cambio social
(Karam, 2009).

Desde el punto de vista de Raymond Williams, el motor de cambio social

está relacionado a la acción orientada por valores, por lo cual en su eje de
análisis está la cultura. Retoma entonces los aportes de Gramsci y entiende
la cultura bajo la idea de consenso, propuesta por el autor, refiriéndose a la
hegemonía en términos de “una cultura en el más estricto sentido, pero
también entendida como vívida dominación y subordinación de clases
particulares” (Williams, 1980, p. 110).

De acuerdo con el axioma que maneja, afirma que la cultura popular, es

decir, los modos de vida de las clases subalternas, son un aspecto decisivo

8
para entender las relaciones sociales. Por lo tanto, la comprensión de
cualquier relación social implica previamente la comprensión de la cultura
en la cual tiene lugar. Esto nos permite hablar de una sociología de la
cultura.

Williams aborda como preocupación original el arte. Su enfoque es crítico y

entiende la sociedad como distintas formas de distribución de poder. Entre
las distintas formas que observa está la economía, por ejemplo, pero
también otras formas más sutiles tales como las diferencias de género,
etnias e identidades sexuales. La cultura es entonces la lente a partir de la
cual percibimos las relaciones de desigualdad de poder y el objeto de la
crítica cultural debiera ser evidenciar dichas relaciones.

Williams se enfoca luego en el hecho de la reproducción cultural,

entendida como mantenimiento o estabilidad de pautas culturales,
afirmando que discutir la reproducción cultural es sinónimo de discutir la
reproducción social (Williams, 1980). Al mismo tiempo, recupera la idea de
autonomía relativa de las manifestaciones culturales, que depende de cuán
cerca estén las mismas de las relaciones de poder. Por otra parte, la
autonomía de la producción cultural condiciona la posibilidad de
reproducción: a menor nivel de autonomía, mayor reproducción social
(Williams, 1980). Por ejemplo, los medios masivos de comunicación
poseerían menor autonomía relativa que ciertas áreas minoritarias ya que
se encuentran afectados por las relaciones de poder actuales. Las
manifestaciones culturales que surgen en los medios, por su escaso nivel
de autonomía, no darían lugar a ruptura alguna.

¿Será pertinente esta línea teórica en América Latina? ¿Problematizará los

mismos temas? ¿Cuáles serán sus singularidades?

Los estudios culturales latinoamericanos

La propuesta de los estudios culturales desembarca en América Latina
adquiriendo diferentes orientaciones; por lo cual, definir de lo que hoy
implica esta línea no resulta tarea sencilla. Catherine Walsh, referente
clave de esta perspectiva de pensamiento, se plantea por qué resulta
necesario hablar de la construcción o articulación de un campo y proyecto
intelectual denominado “estudios culturales”

(Walsh, 2003, p.12). La respuesta es que los ejes sobre los que se sostiene
este campo están vinculados a la necesidad de pensar la producción
simbólica en relación a la reproducción de las desigualdades, siendo los
estudios culturales un espacio, marco teórico, crítico pero también político
para dicha reflexión. “La cultura ya no puede entenderse como el conjunto

9
de costumbres o valores. Tampoco puede ser el dominio de una sola
disciplina o área de conocimiento, o quedar aislada en la práctica y teoría
de asuntos económicos, sociales y políticos” (Walsh, 2003, p. 12).

La propuesta de los estudios culturales se sostiene en la observación de la

relación entre la totalidad social y los fenómenos culturales, evidenciando
la manera en la que el conocimiento está entretejido con el poder. Para
Walsh, hoy podemos entender el campo de los estudios culturales
latinoamericanos como una forma de pensamiento crítico renovado, que
ya tuvo su desarrollo en las décadas del '60 y '70 a partir de la teoría de la
dependencia (que veremos en el módulo 3), las teologías de la liberación,
la investigación-acción participativa y la pedagogía del oprimido (Walsh,
2003).

Quienes se dedican a los estudios culturales latinoamericanos, como

revitalización del pensamiento crítico, consideran relevante comprender
las relaciones íntimas entre cultura, política y economía, así como
considerar otras formas de conocimiento o epistemologías fronterizas
(Mignolo, 2002), como las promovidas por los movimientos indígenas y
afro.

Desde esta perspectiva, los estudios culturales resultan necesarios para

problematizar las relaciones de poder, la reproducción de las
desigualdades y las condiciones materiales de existencia en las cuales la
cultura se entreteje. Problemáticas que son locales pero al mismo tiempo
globales, reflejo de la actual lógica del capitalismo tardío. A su vez, deben
repensar las tendencias dominantes en las universidades latinoamericanas
de adoptar y reinstalar perspectivas eurocéntricas (Lander, 2000, como se
cita en Walsh, 2003).

¿Qué singularidad tiene este abordaje en Latinoamérica?

La colonialidad y la interculturalidad son, entre otras, problemáticas

particulares de Latinoamérica que no pueden perderse de vista ni
neutralizarse. Por ello, el desafío estaría en demostrar cómo la
incorporación de las experiencias históricamente excluidas es fundamental
para lograr un conocimiento objetivo de los procesos culturales.

Para sintetizar, diremos que el enfoque de los estudios culturales se

caracteriza por:

 plantear estudios “no-eurocéntricos”;

 dar importancia al análisis histórico local;
 estimar los valores asociados con las realizaciones tecnológicas y su
relación con otros valores.

10
Referencias
Gramsci, A. (1954) Il Risorgimento, Torino: Einaudi Ed.

Fundación Wikimedia, Inc. (s.f.). Wikipedia. La enciclopedia libre. Recuperado de

http://es.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Portada Último acceso: 02/02/2015

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. México: Conaculta-

Icocult.

Karam Cárdenas, T. (2009). “Nuevas relaciones entre cultura y comunicación en la

obra de Raymond Williams”. Estudios sobre culturas contemporáneas. Vol. XV.
Núm. 29, pp. 69-90. Colima.

Mignolo, W. (2002). Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema

de los estudios (latinoamericanos) de área. Revista Iberoamericana, (Vol. LXVIII,
Núm. 200) Julio-Septiembre 2002, pp. 847-864.

Portelli, H. (1998). Gramsci y el Bloque Histórico. México: Siglo XXI Editores.

Walsh, C. (2003). Estudios Culturales Latinoamericanos. Quito: Universidad

Andina Simón Bolívar.

Walsh, C. (2007). Lo Afro en América andina: “Reflexiones entorno a luchas

actuales de (in)visibilidad, (re)existencia y pensamiento”. Journal of Latin
American and Caribbean Anthropology (Vol. 12, N. 1) pp. 200–212.

Williams, R. (1980). Marxismo y literatura. Barcelona: Península.

Referencias web:
Centro Cultural Proletario. En: http://proletario.cl/chavez-gramsci-y-la-
hegemonia/ Último acceso:
21/01/2015.

Encyclopedia of Marxism. En: https://www.marxists.org/glossary/people/l/e.htm

(Traducción propia del redactor) Último acceso: 21/01/2015.

Norbert Elias Fundation. En: http://www.norberteliasfoundation.nl/ Último

acceso 21/01/2015.

Portal de la educación Intercultural. En: http://aulaintercultural.org Último

acceso 21/01/2015.

Sitio Web Educar. En: http://www.educ.ar/sitios/educar/recursos/ver?id=90007

Último acceso: 21/01/2015.

11
Video Milly y Moli (transmitido por Discovery Kids) y Como Hermanos
(transmitido por Disney XD). En:
https://www.youtube.com/watch?v=HlFKuXcTyv0 Último acceso: 21/01/2015.

Sitio web Le Proyect White (Elaboración propia sobre la base de caricatura

extraída de Velasco Reguero). En:
http://leproyectowhite.blogspot.com.ar/2012/04/pierre-bourdieu-1930-
2002.html Último acceso 21/01/2015.

12
 Concepción
simbólica de
la cultura

Sociología
General

1
Concepción simbólica de la
cultura
Figura 1: Catherine Walsh

Fuente: FETE – UGT, http://aulaintercultural.org Último acceso 21/01/2015.

Es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales

Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador,
donde también dirige el Taller Intercultural y la Cátedra de Estudios de la
Diáspora Afro-Andina. Formó parte desde sus inicios del proyecto
Modernidad y Colonialidad, uno de los más importantes colectivos de
pensamiento crítico activos en América Latina durante la primera década
del siglo XXI, impulsado por los sociólogos Aníbal Quijano y Edgardo
Lander. Tiene una larga trayectoria acompañando los procesos de los
movimientos indígenas y afrodescendientes en Abya Yala (denominación
kuna de América Latina). Ha realizado múltiples publicaciones relacionadas
a la matriz de-colonial y a la Interculturalidad:

…el problema no es simplemente la exclusión de los

afrodescendientes dentro de la construcción de “lo andino”,
sino y más significante, el impacto que esta exclusión ha
tenido con relación a la subjetividad, la identidad y el
pensamiento y, por ende en el mantenimiento de lo que
varios autores se han referido como la colonialidad del
poder, del saber y del ser que aún se mantiene vigente.
(Walsh, 2007, p. 201-202).

Hemos comenzado el módulo hablando de la dificultad que implica el

hecho de definir el concepto de cultura. Una de las causas de dicha
dificultad radica en la idea de que la cultura es coextensiva a toda la

2
sociedad, pero que al mismo tiempo se distingue en un campo específico.
En otras palabras, la cultura se extiende a toda la sociedad: podemos
observar y analizar cultura cada vez que hablamos de sociedad. Pero al
mismo tiempo entendemos que cuando hablamos de cultura hablamos de
algo diferente a sociedad, de algo que posee una especificidad. ¿Qué la
hace diferente?

La definición de cultura, luego de recorrer las diferentes concepciones

identifica la cultura, es la siguiente: “la cultura es la organización social del
sentido interiorizado por los sujetos y objetivado en formas simbólicas,
todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados” (Giménez, 2005, p. 85).

En principio esta definición puede resultarnos sumamente compleja. La

revisaremos nuevamente y de manera integral al finalizar el módulo.
Intentaremos comenzar el abordaje de la misma comenzando por el
elemento central que hace a la especificidad de la cultura: la posibilidad de
simbolizar.

La cultura como proceso simbólico

Retomando a Clifford Geertz y a John B. Thompson, Giménez Montiel
(2005) explica la cultura como los procesos simbólicos de la sociedad. La
cultura se entiende como la “organización social del sentido” (Giménez
Montiel, 2005, p. 67). En otras palabras, la cultura estaría compuesta por
todas aquellas pautas de significado transmitidas históricamente y a partir
de las cuales los individuos pueden comunicarse.

En el sentido extensivo con que aquí lo asumimos, siguiendo

a Geertz, lo simbólico es el mundo de las representaciones
sociales materializadas en formas sensibles, también
llamadas “formas simbólicas”, y que pueden ser
expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna
cualidad o relación. En efecto, todo puede servir como
soporte simbólico de significados culturales: no sólo la
cadena fónica o la escritura, sino también los modos de
comportamiento, las prácticas sociales, los usos y
costumbres, el vestido, la alimentación, la vivienda, los
objetos y artefactos, la organización del espacio y del tiempo
en ciclos festivos, etc. (Giménez, 2005 p. 68).

3
La cultura se entiende, entonces, como procesos simbólicos de la sociedad.
Dentro de dichos procesos podemos mencionar tres problemáticas, a
saber: de los códigos sociales, de la producción del sentido y de la
interpretación o del reconocimiento de dicho sentido.

Para internalizar esta propuesta es necesario comprender que, tal como se

mencionaba en la definición con la que comenzamos el apartado, estamos
hablando de una concepción de cultura como proceso simbólico que
siempre está enmarcado en un contexto socio-histórico que condiciona su
producción. Por tanto, hablar de cultura implica hablar de un efecto de
sentido que se produce a partir del uso de ciertos códigos y que finalmente
adopta su forma de acuerdo a la interpretación que se haga del mismo. Por
lo tanto, el contexto social en el que tiene lugar dicho proceso maneja sus
propias reglas de producción y recepción, a las que Eliseo Verón (1993)
llama: “operaciones de asignación de sentido en las materias significantes”
(p. 129).

Nótese el acercamiento al campo de la comunicación que envuelve esta

concepción de cultura. El carácter ubicuo y totalizador de la cultura se
observa en el hecho de que la podemos encontrar, bajo esta concepción,
en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva (de allí que la
cultura sea coextensiva a la sociedad).

Por otra parte, comprender la cultura de esta manera pone en evidencia la

importancia de la cultura como instrumento de intervención y poder, dado
que por su carácter totalizador y por su posibilidad simbólica, posibilita el
orden de la conducta colectiva. La cultura es, entonces, autónoma porque
se rige por una lógica semiótica propia; pero al mismo tiempo es coherente
con su entorno y las prácticas culturales se concentran, por lo general, en
torno a nudos institucionales poderosos tales como la iglesia, el estado, los
medio de comunicación, que en buena medida administran y organizan los
sentidos compartidos por los individuos. Así, Giménez Montiel (2005) pone
en relieve la importancia de estos grupos de poder, que no tendrían en sus
objetivos la uniformidad cultural, sino más bien la administración y
organización de las diferencias mediante operaciones tales como la
hegemonización, la jerarquización y la marginalización. Se genera así la
exclusión de determinadas manifestaciones culturales al mismo tiempo
que se introduce cierto orden y, por consiguiente, cierta coherencia dentro
de la pluralidad cultural que caracteriza a las sociedades modernas; se
configura un mapa cultural en el que subculturas minoritarias, étnicas y
marginales quedan afuera.

4
Figura 2: Ejemplo de mapas culturales en los programas de televisión
para niños.

Fuente: Elaboración propia. Imágenes adaptadas de YouTube En: http://goo.gl/EK5fEt. Las imágenes
refieren a los programas Milly y Moli (transmitido por Discovery Kids) y Como Hermanos
(transmitido por Disney XD).

¿Cuáles son las particularidades de la cultura en su esencia sígnica?

Con la ambición de continuar avanzando en la comprensión de la noción de

cultura, puntualizaremos aquí algunos de los elementos que constituyen la
especificidad de la cultura en su esencia sígnica:

 Es artificial, no innata.
 Es convencional, no natural ni absoluta.
 Tiene la capacidad de condensar la experiencia humana pero no es un
estado originario de la naturaleza humana (Lotman, como se cita en
Giménez Montiel, 2005).

Así, si la concepción antropológica de la cultura la concibe como las

costumbres, tradiciones, valores que constituyen el modo de vida de un
pueblo, mientras que el marxismo la concibe como semejante a cierta

5
ideología o visión del mundo. La concepción simbólica de la cultura, en
cambio, (retomando la definición ofrecida al comenzar el módulo) la
entiende como un proceso en continua producción, actualización,
transformación de modelos simbólicos, que se da a través de la práctica
individual y colectiva, en contextos históricamente específicos y
socialmente estructurados. Esta articulación entre el código que permite
simbolizar y su contexto de producción y recepción refuerza la pertinencia
de la cultura como objeto de estudio para la sociología.

Así, los abordajes de la cultura que hoy se llevan a cabo son múltiples:
estudios sectoriales, estudios de culturas dominantes y subalternas o
estudios dinámicos (enfocándose en la creación, la crítica, la conservación,
la difusión o el consumo de la cultura, entre otros).

Formas interiorizadas y formas objetivadas de la

cultura
Si pensamos en los elementos culturales propios de una determinada
sociedad, generalmente lo primero que viene a nuestra mente es una serie
de rasgos observables: su vestimenta, sus comidas típicas, sus fiestas
tradicionales, la música con la que se identifican. Sin embargo, estamos
dejando de lado lo sustancial de la cultura: las representaciones
compartidas por ese grupo, las ideologías, las actitudes, las creencias,
etcétera. La concepción semiótica (simbólica) de la cultura nos obliga a
vincularla más con los actores que la internalizan y con lo que internalizan,
que con los objetos en sí mismos. Mientras que la cultura objetivada (en la
imagen es lo que podemos observar: la vestimenta, los ritos, etc.) es más
accesible, más simple de abordar. Por el contrario, el acceso a las formas
simbólicas interiorizadas (las representaciones, las creencias, etc.) resulta
de mayor complejidad.

6
Figura 3: Campeones de barrio.

Fuente: Adaptado de Educar, http://goo.gl/kdBezS. Último acceso 21/01/2015.

Se proponen dos marcos fundamentales para poder abordar la cultura

interiorizada: la teoría del habitus, de Pierre Bourdieu y la teoría de las
representaciones sociales, de Serge Moscovici.

El habitus: Pierre Bourdieu

La teoría propuesta por Pierre Bourdieu intenta dar respuesta a la pregunta
sobre el porqué de los comportamientos sociales, superando la separación
objetividad/subjetividad. Es decir, por un lado, reconoce que las
estructuras objetivas tienen una importancia decisiva en la explicación de
las acciones, pero al mismo tiempo acepta que la propia estructura está
construida por las prácticas sociales. La sociedad es, entonces, por una
parte, un conjunto de obras, producto de la acción de los hombres, que se
denomina lo social hecho cosa; pero, al mismo tiempo, lo social está en los
cuerpos porque es como una segunda naturaleza añadida a la naturaleza
biológica (Gutiérrez, 1994).

7
 ¿Cómo analizar la cultura desde este paradigma?

Por una parte, las condiciones objetivas del individuo inciden en la

construcción de las representaciones a partir de la cuales luego éste actúa.
Es decir, no sólo estamos hablando de las condiciones socioeconómicas del
individuo, sino también de las ideas que circulan en su entorno, las
costumbres que observa e internaliza, los valores propios de su ámbito; en
definitiva, su cultura (siempre ligada a la posición que ocupa en la
sociedad). A esta cultura internalizada, que se configura en disposiciones
para actuar, percibir, sentir, valorar, Bourdieu la denomina habitus, lo
social hecho cuerpo. El habitus, como disposiciones durables y
transferibles, funciona como principios generadores y organizadores de
representaciones y de prácticas sociales.

Algunas precisiones acerca del habitus:

 Son disposiciones, tendencias, inclinaciones a percibir, sentir, actuar

de una manera en lugar de otra, aunque no somos conscientes de ello.
 Adquirimos el habitus en función del lugar que ocupamos, socialmente
hablando.
 El habitus se traslada a través del tiempo, aunque cambien las
condiciones del mismo; por eso es que se habla de una historia hecha
cuerpo.
 El habitus condiciona las prácticas pero no implica su determinación,
es decir, no es causa de las acciones.
 Los habitus son disposiciones durables, trasladables a infinitas
situaciones. Llevamos nuestro habitus a donde vamos.
 El habitus no es inmutable (a pesar de ser durable). Se puede modificar
(aunque no significativamente) a partir de la estructura de las nuevas
situaciones en las cuales participamos.

8
Figura 4: El habitus.

Fuente: Elaboración propia sobre la base de caricatura extraída de Velasco Reguero,

http://goo.gl/tsjDV5 Último acceso 21/01/2015.

La teoría de las representaciones sociales: Serge

Moscovici
Las representaciones sociales pueden entenderse como un conocimiento
instalado en el sentido común, que es un conocimiento práctico ya que
está presente en las decisiones y actitudes de las personas hacia la realidad
circundante. Moscovici sostiene que las cosas materiales llegan a ser
importantes realmente para las personas –incluso al punto de condicionar
su acción– cuando se han convertido en ideas o creencias. De allí su interés
en estudiar estas ideas y creencias. Así, las representaciones sociales son
entendidas como “tipos de creencias paradigmáticas, organizaciones de
creencias, organizaciones de conocimiento y lenguaje” (Moscovici y
Marková, 1998, p. 140)

Para Moscovici las representaciones sociales cumplen la función de

elaboración de los comportamientos y de comunicación entre los
individuos. A través de las representaciones sociales las personas podrían
aprehender la realidad e integrarse a la misma. Por ello, entiende a las
representaciones como un corpus organizado de conocimientos y una de
las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible

9
la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación
cotidiana de intercambios. De tal forma, nuestra interpretación de los
objetos y hechos estaría condicionada por las representaciones previas que
tenemos sobre los mismos y sobre el contexto en el que estamos inmersos.

Según la teoría de Moscovici, las representaciones tienen un carácter

dinámico. Por un lado habría representaciones hegemónicas, las cuales,
estando constituidas, coaccionan a los individuos. Por el otro, ciertas
representaciones serían constituyentes por ser productoras de nuevas
significaciones (Castorina y Kaplán, 1998).

Podemos observar en este aspecto un punto de encuentro con la

propuesta de Bourdieu, cuando se refiere al habitus como estructura
estructurada y estructurante.

Dicho lo anterior, podemos afirmar que la posición socioestructural y

material que ocupan los sujetos define su lectura de la realidad social y
condiciona su visión de la misma. Al respecto, Jodelet (1984) advierte que
lo social está presente tanto en el contexto en que se sitúan los grupos o
individuos, como en la comunicación que se genera entre ellos y en los
códigos, valores, ideologías propios de las posiciones sociales a las que
pertenecen. El conocimiento que configura las representaciones sociales se
constituiría, entonces, a partir de las experiencias así como de las
informaciones y modelos de pensamiento que recibimos y transmitimos a
través de la tradición, la educación y la comunicación social. “De este
modo, ese conocimiento es en muchos aspectos un conocimiento
socialmente elaborado y compartido” (Jodelet, 1984, p. 473).

En otras palabras, Moscovici plantea la necesidad de reconocer la

influencia del entorno en la constitución de las representaciones; de allí, su
carácter social. Una vez formadas las representaciones, estas mismas
tienen un carácter condicionante de las nuevas representaciones que
formaremos: “nuestras representaciones también son instituciones que
compartimos y que existen antes de que accedamos a ellas. Formamos
nuevas representaciones a partir de las anteriores o contra ellas”
(Moscovici y Marková, 1998, p. 124).

¿De qué manera se construyen las representaciones sociales y qué impacto

tienen en nuestra vida cotidiana?

10
Referencias
Bourdieu, P. (2010). El sentido social del gusto. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
[Versión electrónica] Recuperado de
http://www.sigloxxieditores.com.ar/pdfs/bourdieu_sentido_ social_del_gus
to.pdf Último acceso: 02/02/2015.

Castorina, J., y Kaplán, C. (1998). Las Representaciones Sociales: Problemas

Teóricos Y Desafíos Educativos. En J. Castorina (Comp.), Representaciones
Sociales: Problemas Teóricos y Conocimientos Infantiles (pp. 9-27). Barcelona:
Gedisa.

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. México: Conaculta-

Icocult.

Gutiérrez, A. (1994). Pierre Bourdieu: las prácticas sociales. Buenos Aires: Centro
Editor de América Latina.

Jodelet, D. (1984). La representación social: fenómenos, concepto y teoría. En S.

Moscovici, Psicología Social II (pp. 469-494). París: Paidós.

Moscovici, S. y Marková, I. (1998). La Presentación de las Representaciones

Sociales: Diálogo con Serge Moscovici. En J. Castorina (Comp.), Representaciones
Sociales: Problemas Teóricos y Conocimientos Infantiles (pp. 111-152). Barcelona:
Gedisa.

Verón, E. (1993). La semiosis social: fragmentos de una teoría de la discursividad.

Barcelona: Gedisa.

Walsh, C. (2003). Estudios Culturales Latinoamericanos. Quito: Universidad

Andina Simón Bolívar.

Walsh, C. (2007). Lo Afro en América andina: “Reflexiones entorno a luchas

actuales de (in)visibilidad, (re)existencia y pensamiento”. Journal of Latin
American and Caribbean Anthropology (Vol. 12, N. 1) pp. 200–212.

Referencias web:
Centro Cultural Proletario. En: http://proletario.cl/chavez-gramsci-y-la-
hegemonia/ Último acceso:
21/01/2015.

Norbert Elias Fundation. En: http://www.norberteliasfoundation.nl/ Último

acceso 21/01/2015.

Portal de la educación Intercultural. En: http://aulaintercultural.org Último

acceso 21/01/2015.

11
Sitio Web Educar. En: http://www.educ.ar/sitios/educar/recursos/ver?id=90007
Último acceso: 21/01/2015.

Video Milly y Moli (transmitido por Discovery Kids) y Como Hermanos

(transmitido por Disney XD). En:
https://www.youtube.com/watch?v=HlFKuXcTyv0 Último acceso: 21/01/2015.

Sitio web Le Proyect White (Elaboración propia sobre la base de caricatura

extraída de Velasco Reguero). En:
http://leproyectowhite.blogspot.com.ar/2012/04/pierre-bourdieu-1930-
2002.html Último acceso 21/01/2015.

12
 Propuestas de
los autores
clásicos

Sociología
General

1
Propuestas de los autores
clásicos en sociología
Posiciones teóricas frente a la sociedad
Dijimos que hay tres autores principales que constituyeron el núcleo de
esta ciencia: Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber. Estos se conocen
como “autores clásicos” de la sociología. La pregunta ahora es:

¿Cuál es la visión de la sociedad que tenían los clásicos?

Figura 1: Los clásicos.

Fuente: Adaptación propia de https://eapayne.wordpress.com/ Último acceso: 28/12/14.

¿Quién es quién en esta historieta? Posiblemente, aún no lo sepamos. En

este punto recorreremos la propuesta de cada uno de los clásicos y, al
finalizar, podremos dar la respuesta a esta pregunta.

2
Karl Marx
Figura 2: Karl Marx.

Fuente: Adaptación propia de https://eapayne.wordpress.com/ Último acceso: 28/12/14.

Dentro del amplio espectro de los sociólogos que toman como inspiración
los trabajos de Karl Marx, se encuentran aquellos que priorizan los
siguientes temas de investigación: la desigualdad, el conflicto, el cambio
social. Dedicaremos esta sección a describir de manera sintética las
principales líneas argumentales del autor.

Karl Marx (1818-1883) veía el gran crecimiento económico como producto

de la revolución industrial, y que en la sociedad naciente solamente un
reducido número de personas se beneficiaba de esto.

Como dijimos anteriormente, el nuevo orden social que emerge de las

profundas transformaciones provocadas por la revolución industrial es el
objeto de análisis de Marx. Sin embargo, a diferencia de los otros autores,
el objetivo de este pensadorera quebrar este nuevo orden social y
reemplazarlo por otro que, según su visión, era más igualitario.

Uno de sus tratados políticos más famosos es el Manifiesto del Partido

Comunista, que fue publicado por primera vez en Londres, en 1848 (en
coautoría con Friedrich Engels). En este tratado, cuyo objetivo era la
difusión de las ideas comunistas, los autores postulan que la historia de
todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de
la lucha de clases, una lucha que terminó siempre con la transformación

3
revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases
beligerantes.

El manifiesto comunista dice:

La moderna sociedad burguesa que ha salido de entre las

ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las
contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas
clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas
de lucha por otras nuevas. (Marx y Engels, 1848, p. 31).

Según Marx, con el transcurso del tiempo el capitalismo tendía a simplificar

las contradicciones de clase. Así, toda la sociedad iba dividiéndose cada vez
más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se
enfrentaban directamente: la burguesía y el proletariado.

La idea central era el conflicto social entre clases sociales: la burguesía y el

proletariado. La burguesía como la clase de los capitalistas, modernos
propietarios de los medios de producción que emplean a trabajadores
asalariados. El proletariado, que constituían la clase de los trabajadores
que, privados de medios de producción propios, se veía obligado a vender
su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. El objetivo del capitalista,
entonces, era obtener beneficios económicos vendiendo los productos a
bajo costo, mientras que los proletarios obtenían un salario a cambio de su
fuerza de trabajo.

Conflicto

Según la perspectiva marxista, existe un conflicto inevitable entre los

capitalistas y los trabajadores, conflicto que tiene sus raíces en el mismo
proceso productivo. Es decir, los capitalistas quieren maximizar sus
beneficios reduciendo el costo de los salarios. Los trabajadores, en cambio,
pretenden que sus salarios sean cada vez más redituables. Pero como el
aumento de salarios implica una reducción de beneficios para los
propietarios, existe un conflicto de intereses. Este conflicto, por lo tanto,
según Marx, solo puede superarse reemplazando el sistema capitalista por
otro socialista.

4
El modo de producción: “estructura” y “superestructura”

Una de las ideas clave en el pensamiento de Marx es que la estructura

económica influye en gran medida sobre las otras esferas de la vida social.

Te sugerimos, para profundizar, leer a continuación el Prólogo a la

Contribución a la Crítica de la Economía Política un texto clásico disponible en:
http://goo.gl/S11BnQ Último acceso: 20/01/2015.

El modo de producción es definido por Marx como el modo como los

hombres producen sus medios de vida. Este modo de producción implica
cuestiones materiales e ideológicas, es decir, se erige sobre una estructura
material y una superestructura ideológica.

La estructura material se conforma por las fuerzas productivas y las

relaciones de producción, mientras que en la superestructura ideológica
encontramos las formas de conciencia social y el Estado.

Figura 3: Modo de producción.

Fuente: Elaboración propia.

Definiremos ahora un poco de cada uno de los componentes que vemos en

el esquema. Como puede observarse, la base del esquema representado
está compuesta por los elementos de la estructura económica. Esto no es

5
casual. Para Marx, los elementos ideológicos no son independientes, sino
que están estrechamente condicionados por la estructura material.

Veamos entonces los elementos de esta estructura material.

 Por una parte, las fuerzas productivas son los elementos que están
implicados en el proceso de trabajo: las fuerzas de trabajo, es decir, el
trabajo humano, el trabajo vivo; los objetos de trabajo, que podemos
entender como los recursos, la materia prima; y, finalmente, los medios
de trabajo, como las maquinarias, las herramientas y todo instrumento
que potencie la fuerza de trabajo.
 Por otra parte, las relaciones sociales de producción son las relaciones
sociales que establecen los sujetos para producir, en este caso, bajo un
modelo capitalista. Dentro de las relaciones de producción podemos
mencionar la propiedad (entre ellas la propiedad privada), la división del
trabajo (estrechamente vinculada a la propiedad) y la cooperación.

Dentro de la superestructura ideológica se incluyen dos elementos:

 Por una parte, las formas de conciencia social, que podemos definir
como ciertas representaciones manifestadas en forma de conciencia
jurídica, moral, religión, arte, ciencia, y que, según Marx, están
condicionadas por las relaciones de desigualdad dadas a nivel
estructural.
 Por otra parte, el Estado, entendido como relaciones jurídico-políticas,
cuyo poder habría sido hegemonizado por la burguesía.

La clase que ejerce el poder material dominante en la

sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual
dominante. La clase que tiene a su disposición los medios
para la producción material dispone con ello, al mismo
tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que
hace que se sometan, al propio tiempo, por término medio,
las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para
producir espiritualmente. (Marx y Engels, 1970, p. 50)

El capitalismo, como sistema económico, de manera inexorable provoca

conflictos entre las clases sociales y alienación de los individuos.

La alienación es una experiencia según la cual los hombres, antes que

gobernar sus propias vidas y sus propios destinos, se sienten gobernados

6
por fuerzas ajenas o extrañas a ellos, fuerzas que no controlan y a las que
se someten. Los trabajadores están alienados, no se ven a sí mismos como
hombres libres, sino como una mercancía más que los capitalistas compran
cuando la necesitan y se desentienden de ella cuando no la necesitan.

Para Ritzer (1993), el trabajador industrial está alienado respecto de:

 su trabajo: la gente trabaja para satisfacer sus necesidades económicas

y, además, para realizarse como personas, desarrollar su potencial y
cualidades; pero en la empresa capitalista no hay lugar para la
creatividad, sino que todo está debidamente reglamentado y
supervisado: el hombre es convertido en un esclavo de la máquina;
 los productos de su trabajo: en cuanto que éstos no le pertenecen al
trabajador sino al capitalista que ha comprado su tiempo y esfuerzo a
cambio de un salario;
 otros trabajadores: el trabajo expresa la naturaleza humana, pero en las
sociedades capitalistas éste deja de ser una experiencia de cooperación
para convertirse en algo puramente competitivo
 de sí mismo: el capitalismo transforma una actividad que debería
expresar las cualidades esenciales del hombre, en una experiencia
tediosa y deshumanizadora.

Bajo este proceso de alienación, difícil es que se tome conciencia de clase.

En este sistema: ¿qué hacer? La legitimidad de la revolución

Una acción revolucionaria de los trabajadores terminaría destruyendo el

capitalismo.

De acuerdo a la propuesta marxista, después de esta acción revolucionaria

y una vez destruido el capitalismo, devendría un sistema social más
humano e igualitario: el socialismo, según lo denominó Marx. De acuerdo a
sus ideas la distribución social de la riqueza no debería ser igualitaria, en el
sentido de que todos los individuos reciban por igual, sino que se basa en
el hecho de que el aporte a lo que colectivo que realice cada individuo se
defina en función de sus posibilidades, mientras que lo que cada individuo
reciba se defina en función de sus necesidades. Así lo explica Marx (1891):

Cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino

la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los
individuos en todos sus aspectos, crezcan también las

7
 fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales
de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse
totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la
sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual,
según su capacidad; a cada cual según sus necesidades!
(Marx y Engels 1980, p. 6).

¿Cómo explicar las desigualdades, la fragmentación y los

conflictos sociales?

Una de las críticas fundamentales a estas ideas es que la desigualdad no

sólo puede ser económica (planteada en términos de diferencias de clases),
sino que también pueden marcarse desigualdades de género (entre
hombre y mujer) o de etnia (entre razas), etcétera. Sin embargo, según el
argumento de Marx, los conflictos fundamentales son aquellos que se
estructuran en función de la ubicación (de los individuos) en la estructura
económica.

¿Cómo se entienden las estructuras sociales desde este

paradigma?

Quienes se alinean a este paradigma entienden que las estructuras sociales

no favorecen el funcionamiento orgánico armonioso, sino que perpetúan
una distribución desigual de recursos económicos y políticos: reproducen
las desigualdades que marcábamos en el punto anterior.

Preguntémonos, por ejemplo: ¿cuáles son las desigualdades que

observamos hoy entre los países?, ¿y en interior de cada país?

Pensemos en las instituciones a las que pertenecemos: la universidad, la

comunidad: ¿cuáles son las desigualdades que observamos?

El objetivo de esta forma de concebir la sociología no es sólo observar, sino

generar cambios sociales: “los filósofos no han hecho más que interpretar
de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”
(Marx, 1888, p.1).

8
Algunas críticas a esta orientación sociológica

La postura marxista, al destacar las desigualdades y los conflictos sociales,

deja de lado el equilibrio y la paz social.

En la medida en que hay intereses políticos, se deja de lado la investigación

científica. Sin embargo, la respuesta de la sociología marxista es que no se
puede sostener la existencia de una ciencia libre de valores.

Tanto este paradigma como el funcionalismo tienen una orientación

macro; es decir, implican una reflexión sociológica que se sitúa al nivel de
las grandes estructuras sociales. Se pretende así una comprensión global.

Max Weber (1864-1920)

Figura 4: Max Weber.

Fuente: Adaptación propia de https://eapayne.wordpress.com/ Último acceso: 28/12/14.

Desde este paradigma se afirma que para entender un contexto social

debemos comprender la perspectiva de los individuos que participan de él.
El interés del investigador que se posiciona en este paradigma no está en
analizar la realidad y el modo en que la sociedad condiciona al individuo,
sino en el individuo como actor, en los motivos e intenciones que le llevan
a actuar y el sentido que atribuyen a su acción. La sociedad, según este
paradigma, está configurada a partir de las acciones de los individuos.

9
Pero Max Weber no compartía el enfoque materialista de Marx; para
Weber las creencias podían transformar la sociedad. Así, la sociedad
moderna, es decir el capitalismo, no es el resultado de cambios
tecnológicos, sino de un nuevo modo de pensar.

En ese apartado haremos un breve repaso de las principales ideas de Max

Weber (Ritzer, 1993; Portantiero, 2004; Aron, 1996).

Sobre la sociedad

Weber (1922/1992) no clasificaba a las sociedades según el tipo de

tecnología que habían desarrollado, sino que prefería distinguir a las
sociedades a partir de las visiones del mundo que poseían sus miembros.

La Revolución Industrial y el surgimiento del capitalismo significaron el

triunfo de la racionalización; así, Weber habló de la racionalización del
mundo para describir el cambio histórico de la tradición a la racionalidad
como modelos dominantes del pensamiento. Esta racionalidad implicaba
un desencantamiento del mundo, pues se trataba de un mundo orientado
al cálculo racional, al pensamiento científico, en donde el progreso técnico
debilitaba los vínculos con la tradición y el pasado o las explicaciones
mágicas del mundo.

Así clasificó Weber varios tipos de acción social (1922):

 Acto racional respecto de un fin: el actor concibe claramente un fin y

combina los medios para alcanzarlos. Es el acto de un ingeniero que
quiere construir un puente, por ejemplo.
 Acto racional respecto de un valor: es el caso de una persona que acepta
un duelo. El actor actúa racionalmente al aceptar todos los riesgos de
una acción, no para obtener un resultado particular, sino para
permanecer fiel a una idea que tiene que ver con el honor.
 Acto afectivo o emocional: es el que está dictado por el estado de
conciencia o por el humor del sujeto. Se define la acción no por
referencia a un fin o a un sistema de valores, sino por la reacción
emocional del actor colocado en circunstancias dadas.
 Acto tradicional: el actor no necesita representarse un fin, ni concebir
un valor, ni sentirse agitado por una emoción, sino que obedece a
reflejos afirmados por una prolongada práctica. El actuar es dictado por
los hábitos, las costumbres y las creencias.

10
El capitalismo: ¿es un sistema económico racional?

Para Weber el capitalismo expresa la racionalidad, ya que el capitalista

toma decisiones según el cálculo de costos-beneficios. Para Marx, por el
contrario, dicho sistema es la antítesis de la racionalidad. Podemos
preguntarnos, entonces: ¿se puede decir que es racional un sistema
económico que condena a la pobreza a la mayoría de la población?

¿Cómo surgió el capitalismo, según Weber? Surgió en un determinado

medio social, el del calvinismo. Los calvinistas actuaban según los
parámetros de una disciplina rigurosa y de un modo racional.

Quienes adherían al calvinismo creían en el dogma de la predestinación,

según el cual Dios había escogido a unos a la salvación y a otros al castigo
eterno. También pensaban que era imposible conocer la voluntad de Dios.

Para comprender un poco más esta ética, te invitamos a leer el texto de

Ritzer, quien puntualiza los elementos básicos del calvinismo sobre los
cuales Weber construye la relación con el capitalismo.

El calvinismo constituye la versión del protestantismo que

más le interesaba a Weber. Una de las características del
calvinismo es la idea de que sólo es elegido para la salvación
un pequeño número de personas. El calvinismo implicaba
por ende la idea de predestinación: las personas estaban
predestinadas a estar bien entre las que se salvarían o bien
entre las que se condenarían. No hay nada, ni el individuo, ni
la religión como un todo, que pueda alterar ese destino. De
esta forma, la idea de la predestinación mantiene al
individuo con la duda de si está o no entre los que se
salvarán. Para reducir esta incertidumbre, los calvinistas
desarrollaron la idea de la existencia de signos que indicaban
si una persona se salvaría. Las personas están obligadas a
trabajar con ahínco, porque si son diligentes descubrirán las
señales de salvación. Señales que se encuentran en el éxito
económico. En suma, se insta a los calvinistas a emplearse
en una actividad mundana intensa y a convertirse en
“hombres de vocación”. Sin embargo las acciones aisladas
no son suficientes. El calvinismo, en su condición de ética,
requería un autocontrol y un estilo de vida sistematizado
que llevaba consigo un conjunto integrado de actividades,
sobre todo actividades de negocios. Esto contrasta con el

11
 ideal cristiano de la Edad Media, según el cual los individuos
deben sencillamente comprometerse, cuando la ocasión lo
exige, en actos aislados para expiar pecados específicos y
para incrementar sus oportunidades de salvación. El Dios del
Calvinismo no demanda a sus creyentes buenas obras
singulares, sino una vida de buenas obras combinadas en un
sistema unificado. (Ritzer, 1992, p.291).

Ante la muerte de Calvino, para aliviar la angustia los pastores indicaron lo

siguiente:

1) Era obligación de los creyentes creerse predestinados a la salvación.

Pensar que estaban condenados al castigo era caer en la tentación; por
lo tanto, debían tener la convicción de que habían sido elegidos.
2) Para ganar la salvación debían trabajar incansablemente en el trabajo,
en su oficio, para ganar la confianza de Dios. Dado que el trabajo era
una forma de agradar a Dios, debía realizarse de modo racional, de
forma meticulosa y sin desperdiciar ningún tipo de recurso, pues de lo
contrario ofenderían al creador.Los frutos del trabajo tampoco se
podían consumir en lujos o placeres, pues eso pertenecía al reino del
pecado; por el contrario, debían reinvertirlos para agradar al soberano,
mecanismo que contribuía a sentar las bases del capitalismo.

La epistemología, es decir, la forma de comprender el conocimiento, es en

Weber multicausal, precisamente por eso nunca llegó a decir que este tipo
particular de ética protestante hubiera causado el capitalismo. Más bien,
postuló que la ética protestante, fue un factor importante, agregaríamos
que sumamente relevante, pero no el único.

Rasgos de la nueva sociedad organizada en función de la racionalización:

1) Surgieron instituciones sociales específicas: en las sociedades primitivas

la familia era prácticamente el centro de todas las actividades.
Gradualmente, surgieron otras instituciones específicas encargadas de
desarrollar actividades que antes se hacían en el seno familiar: su
aparición fue una estrategia racional que permitió atender necesidades
humanas de un modo más eficaz.
2) Se crearon organizaciones: escuelas, hospitales, universidades, etcétera.
Weber pensaba que las organizaciones formales eran instrumentos
diseñados a propósito para conseguir determinados fines de la forma
más eficiente posible, la expresión más acabada del triunfo de la
racionalidad. La burocracia transformó la sociedad de la misma manera
que la revolución industrial transformó la economía.
12
3) Aparecen profesiones y ocupaciones cada vez más especializadas: los
miembros de las sociedades modernas desarrollaban sus actividades en
ámbitos cada vez más especializados.
4) Autodisciplina: en las sociedades modernas se premiaba el esfuerzo y el
mérito personal.
5) Como consecuencia del proceso de racionalización, hubo una mayor
conciencia del tiempo. En el mundo moderno se medía el tiempo y se
planificaban las actividades en horas y minutos.
6) Impersonalidad: hay una separación de las esferas de la vida privada
(ámbito de las emociones) de las otras esferas de la vida en donde
predominan las relaciones impersonales.

Racionalidad y desencantamiento del mundo

Los problemas que preocupaban a Marx y a Weber eran diferentes. Sin

embargo, Weber planteaba algo parecido a lo que señalamos en Marx
como “alienación”. Según Weber, la sociedad moderna e industrial estaba
neutralizando la dimensión creativa, innovadora de las personas, cuyas
vidas eran cada vez más rutinarias y domesticadas por la burocracia. Por
tratarse de una sociedad racional, la era moderna era estaba
desencantada, anquilosada y de hombres dóciles. La organización moderna
era un vasto sistema de reglamentos, procedimientos y ordenanzas que
sofocaban el espíritu humano.

Resulta necesario aquí profundizar sobre el concepto de burocracia. La

burocracia, entendida desde la perspectiva teórica de Weber, no tiene la
connotación negativa que habitualmente le asignamos en nuestra vida
cotidiana. Por el contrario, Weber define a la burocracia como un “tipo
ideal” de organización racional de dominación legal.

Para comprender este concepto, haremos referencia primero a los tipos

ideales de dominación que Weber construye para explicar la forma en la
que resulta posible encontrar obediencia dentro de un grupo en relación
con mandatos específicos. Para encontrar obediencia resulta necesario,
primero, fomentar la creencia de que el mandato es legítimo.

Weber propone tres tipos de dominación legítima: la de carácter

tradicional, la de carácter carismático y la de carácter racional. La primera
descansa en la creencia en la santidad de las tradiciones; por lo tanto,
aquellos a quienes la tradición designa como jefes adquieren una autoridad
legítima. La segunda forma de dominación se otorga a un jefe o santo en
función de sus actos heroicos, fuera de los comunes. Y la tercera forma de

13
dominación es aquella que descansa en la creencia en la legalidad de
ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los que ejercen la
autoridad.

El tipo más puro de dominación legal es el que se ejerce por medio de un

cuadro administrativo burocrático. La totalidad del cuadro burocrático se
compone de funcionarios individuales que se manejan sobre la base de
estas pautas:

 Los funcionarios se deben a los deberes de su cargo.

 Se respeta una jerarquía administrativa rigurosa.
 Cada cargo exige ciertas competencias a desempeñar.
 La calificación profesional fundamenta el nombramiento del funcionario.
 El sueldo se gradúa en relación al rango jerárquico y responsabilidades.
 La comunicación mantenida es de tipo formal.

Las mencionadas son algunas de las características del tipo ideal de

dominación legal, denominado burocracia, construido por Max Weber. Por
lo tanto, en una burocracia ideal, quienes ejercerían la autoridad serían
quienes estuvieran más preparados para ejercer el cargo/mando para el
cual hubieran sido seleccionados. Este tipo de organización era el que
predominaba en la modernidad, no sólo en la administración pública, sino
en la mayoría de las organizaciones.

Crítica al paradigma de la acción

Al preguntarse acerca de cómo las personas le dan significado al mundo

que las rodea, el paradigma de la acción busca la comprensión de la
realidad. Sin embargo, se cuestiona que al enfocarse en esto, se pierden de
vista las estructuras y los condicionamientos que estas ejercen sobre la
acción social.

“La administración burocrática significa: dominación gracias al saber; ésta

representa su carácter racional fundamental y específico” (Weber, 1952, p.
179).

14
Emile Durkheim
Emile Durkheim (1858-1917) y el funcionalismo

Filiaciones: Augusto Comte (1798-1857), Herbert Spencer (1820-1903),

Emile Durkheim (1858-1917).

Figura 5: Emile Durkheim

Fuente: Adaptación propia de https://eapayne.wordpress.com/ Último acceso: 28/12/14.

A modo de introducción situaremos el contexto del pensamiento de

Durkheim en el marco del paradigma funcionalista y en relación a otros
pensadores alineados al mismo. Entre los precursores del paradigma
funcionalista, es menester mencionar a Augusto Comte (1868), cuya
preocupación principal radicaba en encontrar mecanismos de integración
social y a Herbert Spencer (1904) quien fue un estudioso del cuerpo
humano y la sociedad (Macionis y Plummer, 2014).

Spencer mantenía que había fuertes paralelismos entre ambos: la sociedad

era entendida como un cuerpo social, que al igual que el cuerpo humano,
analizado a partir de conceptos biológicos, tenía sus partes y funciones.
Estos presupuestos sientan las bases del funcionalismo en el cual se
enmarca Durkheim.

Entendiendo de esta forma a la sociedad, Durkheim se preguntaba cómo

ésta se mantenía unida. Durkheim entendía que la sociedad era un sistema
complejo de partes interrelacionadas entre sí, las cuales producían
equilibrio y estabilidad social. Es decir, las estructuras sociales eran
entendidas en términos de funciones sociales para la organización de la
sociedad.
15
De acuerdo a este paradigma, la sociedad es un todo comprensible,
ordenado y estable. Por lo tanto, la pregunta básica es cómo funciona la
sociedad, y no cómo cambia.

Este paradigma fue predominante hasta los años '60, cuando empezó a ser
cuestionado fuertemente por la sociología inspirada en los trabajos de
Marx.

Como señala Tiryakian (1988), Emile Durkheim fue la figura decisiva en el

desarrollo de la sociología como disciplina académica, y gracias a sus
esfuerzos fue que la misma se convirtió en un hecho social reconocido.
Según Tiryakian, Durkheim tenía dos grandes objetivos entrelazados:

1) Instaurar la sociología como disciplina científica rigurosa: Durkheim

publicó tres libros que de forma conjunta funcionaban como un
“manifiesto” de la sociología: De la división del trabajo social (1893),
Las reglas del método sociológico (1895) y El suicidio (1897). Cuando
Durkheim inició su carrera académica, en Francia se desconfiaba mucho
de la nueva ciencia, contraria al individualismo predominante en el
siglo XIX. A pesar de esto, Durkheim se convirtió en uno de los
profesores más respetados.
2) Sentar las bases para la unificación de las ciencias sociales: este
objetivo consistía en forjar la unidad de las ciencias sociales sobre bases
positivistas. La idea era unificar el saber científico, es decir, eliminar las
diferencias metodológicas entre las ciencias naturales y sociales,
comprendiendo al mundo social como una estructura y organización
factible de ser objeto de la comprensión racional. Así, las ciencias
sociales se ocuparían de convenciones, costumbres, ideales; es decir,
investigarían científicamente la infraestructura normativa de la
sociedad humana. La economía, la historia, el derecho y la religión son
algunos de los espacios en los que se subdivide el conocimiento de lo
social (Tiryakian, 1988).

Tiryakian afirma, a su vez, que podemos agregar un tercer objetivo:

establecer las bases empíricas, racionales y sistemáticas de la moderna
religión civil de la sociedad. Es decir, la sociología relacionada con el trabajo
de Durkheim tiene como objetivo establecer las bases de una ciencia
estabilizadora, que descubre una base viable para restaurar el consenso
social y promover la integración (a diferencia del marxismo).

Emile Durkheim fue, como anunciamos, uno de los padres fundadores del
paradigma funcionalista. En términos simples, sus ideas nucleares son la
16
siguientes: los agregados sociales humanos incluyen unidades
diferenciadas, que son interdependientes; estas unidades pueden consistir
en individuos, familias y estructuras analíticas, como por ejemplo
categorías de edad y sexo o grupos estamentales más vastos (Moore,
1988). Como señala Moore (1998), entre los sociólogos ha sido habitual
considerar a las sociedades como agregados o sistemas sociales que
incluyen, en carácter de partes o subconjuntos, a otras unidades, sean
concretas o analíticas.

En relación con sus elementos esenciales, Durkheim pensaba que la

sociedad era más que la suma de los individuos que la componían. La
sociedad, desde este punto de vista, tiene una vida y existencia propia que
va más allá de las experiencias personales. Es decir, la sociedad existe antes
de que nosotros estemos en el mundo, ejerce su influencia durante toda
nuestra vida y seguirá existiendo aún después de que muramos. Para
explicar esto, Durkheim propuso el concepto de hecho social, que se
refiere a hechos colectivos, caracterizados como: supraindividuales, porque
están por encima del individuo, y coercitivos, porque se imponen a este.
Según Durkheim, la sociología debía estudiar estos hechos sociales como
cosas y explicar las causas de un hecho social a partir de otro hecho social.

La afirmación de que los hechos sociales debían ser tratados como “cosas”,
causó gran controversia. Sin embargo, Durkheim aclaró que su aseveración
se refería a un postulado metodológico sobre el análisis del mundo social.

El libro El Suicidio fue escrito por Émile Durkheim en el año 1897. Dos son
las particularidades que nos llevan a destacar esta obra y a ofrecérsela al
lector como un claro ejemplo del método y perspectiva adoptados por
dicho autor. En primer lugar, el intento de explicar el suicidio a partir de
variables sociales, y no sólo a partir de cuestiones individuales del sujeto,
da cuenta del método sociológico que adopta y emplea: la explicación de
un hecho social a partir de otro u otros hechos sociales. En este caso
explicó el hecho social “suicidio” a partir de dos hechos sociales más: la
“integración” y la “regulación”. En segundo lugar, para la realización de
este estudio Durkheim adoptó la utilización de métodos estadísticos, que
hoy nos resultan familiares pero que no lo eran en la época en la que los
empleó. Esto le permitió la medición de las variables que él consideraba
que intervenían en el fenómeno suicidio.

Al hablar de integración, se refería a los lazos que unen a los individuos a la

sociedad, lo que también denominamos cohesión social. Con el término
regulación se refería a la existencia y fuerza de las normas que regulan el
comportamiento de los individuos dentro de una sociedad.

17
Según Durkheim, las normas cumplen una función muy importante en la
sociedad, ya que posibilitan establecer un límite a las apetencias
individuales del individuo, las cuales no pueden satisfacerse de modo
infinito.

Únicamente la sociedad, ya directamente y en su totalidad,

ya por mediación de uno de sus órganos, está en
condiciones de desempeñar ese papel moderador. Porque
ella es el único poder moral superior al individuo y cuya
superioridad es aceptada por éste. (Durkheim, 1994, p. 305).

Asimismo, este sociólogo entendía que la integración del individuo, es

decir, los lazos que lo mantienen unido a la sociedad en la que vive,
funcionaban como un marco de contención que le ofrecía al mismo
claridad sobre cuál era su rol, cuáles eran sus obligaciones, y le daba
sentido a su vida. Por lo tanto el debilitamiento de cualquiera de estos
elementos (integración y regulación) representaba una perturbación en el
orden social y se constituía en causa que permitía explicar el fenómeno del
suicidio. Asimismo, su exceso se constituía en un elemento “patológico” –
es decir, atípico- y posibilitaba la explicación del citado fenómeno
(Cristiano, 2005).

Las conclusiones a las que arribó mediante su estudio, y que plasmó en

esta obra, nos hablan de diferentes tipologías de suicidios en función de
cuán integrados y cuán regulados se encuentran los individuos en la
sociedad.

1) En cuanto al nivel de integración:

En grupos sociales marcados por un alto nivel de integración ocurriría el

suicidio altruista: la fuerte pertenencia a un grupo determinado podría
ser causa justificadora del hecho de quitarse la vida. Tal es el caso, por
ejemplo, de los suicidios llevados a cabo por activistas islámicos, o los
cometidos por integrantes de ciertas sectas. La negativa al suicidio, en
estos ejemplos, implicaría el apartamiento del sujeto de su grupo,
quedando así sin la contención que el mismo le ofrece. Si, por el
contrario, el nivel de integración es muy bajo, los sujetos no
encuentran cohesión en su grupo, el lazo que les une a la sociedad se
debilita. En tal caso “ya no hay nada en que puedan empeñarse
nuestros esfuerzos y tenemos la sensación de que se pierden en el
vacío” (Durkheim, 1994, p.206) Este tipo de suicidios serían más
comunes en sociedades modernas, en donde la familia y la religión, que
18
 antes funcionaban como instituciones generadoras de cohesión social,
se habían debilitado.

2) En cuanto al nivel de regulación:

Dependerá de cuán fuertes sean las normas que regulan a la sociedad.

Recordemos que según Durkheim las normas cumplen en la sociedad la
función de alejar al individuo de sus impulsos individuales, al tiempo
que le alejan de la constante sensación de incertidumbre y de la
angustia que le genera la inacabada sensación de apetencia.

Piensa, a modo de ejercicio, cuánto se simplifica la vida de un individuo cuando

está claro lo que debe hacer y lo que no debe hacer, hasta dónde puede aspirar
y lo que no osará desear.

Para ejemplificar este tipo de suicidio podríamos preguntarnos qué lleva a

algunas grandes estrellas, que parecen tener todo lo que uno puede
desear, a quitarse la vida. Quizás esta teoría nos ofrezca respuestas.

Finalmente, el suicidio fatalista ocurriría cuando, por el contrario, el nivel

de regulación es excesivo, coartando por completo la libertad de los
individuos. En tal caso, las reglas a las que están sometidos los individuos
resultan demasiado estrictas y causan una sensación de opresión que no
permite al sujeto más que el intento de alejarse de tal situación. Un
ejemplo de este tipo de suicidios está constituido por regímenes
esclavistas, o por los suicidios acontecidos en el marco de condenas a
prisión.

Tabla 1 (obligatorio): Título de la tabla (obligatorio)

Nivel Integración Regulación

Alto Altruista Fatalista
Bajo Egoísta Anómico

Fuente: Elaboración propia.

Dicho esto, podemos concluir que, según Durkheim, existen estructuras,

pautas estables de comportamientos, que deben ser tratadas como cosas o

19
hechos sociales y que tienen una realidad objetiva por encima de nuestras
vidas. Las normas culturales y las creencias religiosas son hechos sociales.

...si en lugar de ver en ellos [en los suicidios] nada más que
acontecimientos particulares y aislados entre sí, que deben
ser examinados separadamente, consideramos un conjunto
de suicidios ocurridos en una sociedad dada, durante una
unidad de tiempo determinada, comprobaríamos que el
total así obtenido no es una simple suma de unidades
independientes, una mera colección, sino que constituye por
sí mismo un hecho nuevo y sui géneris, que tiene su unidad y
su individualidad y, por consiguiente, su naturaleza propia, y
que, además, esta naturaleza es eminentemente social.
(Durkheim, 1994, p. 51).

Si la sociedad tiene prioridad sobre los individuos es porque ésta tiene

poder para influir en los pensamientos y acciones de los individuos. Al ser
más que la suma de las partes, existe un organismo complejo que tiene sus
orígenes en nuestra vida colectiva.

Puntualizaremos a continuación las ideas principales del funcionalismo y de

Emile Durkheim (Macionis y Plumer, 2014; Portantiero, 2004).

Personalidad: la sociedad en los individuos

La sociedad tiene una existencia aparte de los individuos, está “afuera” de

los individuos, pero también está “dentro”. Es decir, los miembros de una
sociedad interiorizan y hacen suyos los valores y las normas de esa
sociedad y organizan sus vidas en consonancia con ellos.

La sociedad, según Durkheim, regula los comportamientos de los

individuos mediante la impresión de una disciplina moral: la sociedad pone
límites y restricciones morales a nuestros deseos.

Modernidad y anomia

Las sociedades modernas imponen menos restricciones sobre los

individuos, pero esto puede producir anomia. Esto ocurre cuando a
consecuencia de un mayor grado de tolerancia y libertad, los individuos

20
carecen de modelos de referencia útiles sobre los cuales anclar sus
conductas.

Este concepto resulta de utilidad para analizar nuestra realidad actual. Por
ejemplo, cuando un individuo pasa de una situación laboral estable a una
situación de desempleo: el marco regulatorio que antes le contenía
desaparece y el individuo queda en situación deincertidumbre e
inestabilidad.

División del trabajo

En las sociedades preindustriales la tradición servía para dar estabilidad a

una sociedad y mantenerla unida. Estas sociedades tenían un tipo de
“solidaridad mecánica”, es decir, lazos sociales basados en una visión
común del mundo, una moral común, que mantenía unidos a los miembros
de la sociedad.

Pero al evolucionar la sociedad se generó un menor grado de solidaridad

mecánica, una conciencia colectiva más frágil. Esto no implica que una
sociedad se haya disuelto, sino que aparecieron otros mecanismos:
mecanismos propios de la solidaridad orgánica, la cual se refiere a los lazos
y vínculos sociales basados en la especialización y división del trabajo que
unen a los miembros de una sociedad industrial.

Aunque en esta nueva organización las personas adquirieron

independencia, el industrial continuaba necesitando del agricultor y el
agricultor del comerciante. Nadie era autosuficiente. La necesidad de
contar con otras personas especializadas en otros saberes creaba lazos de
interdependencia entre los miembros de cada sociedad.

La dimensión fundamental de esta relación estaba en la división del

trabajo, o la especialización en la producción o la actividad económica.

En comparación con las sociedades tradicionales, cuya cohesión dependía

del consenso moral entre sus miembros, las sociedades modernas se
hicieron viables en función de una interdependencia funcional.

21
Posteriormente, el funcionalismo se denominó “funcionalismo estructural”
en la teoría sociológica, en referencia a los trabajos del sociólogo
norteamericano Talcott Parsons (1902-1979), pero no avanzaremos sobre
este punto para que puedas profundizar por tu cuenta, si te interesa el
tema.

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Referencias
Aron, R. (1996). Las etapas del pensamiento sociológico. Argentina: Fausto.

Cristiano, J. (2005). Emile Durkheim. Sociología y Metodología. En Sprecher, R.

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Durheim, E. (1994).El suicidio. Estudio de sociología. Buenos Aires: Ceal.

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Marx K. y Engels (1957) Obras Escogidas en tres tomos. Moscú. Ediciones
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Marx, K. (1888). Tesis sobre Feuerbach. Recuperado de http://www.marxists.org/

Último acceso: 28/12/2014.

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Moore, W.E. (1988). Funcionalismo. En T. Bottomore y T. Nisbet. Historia del

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Portantiero, J. C. (2004). La sociología clásica: Durkheim y Weber.Buenos Aires,

Argentina: Editores de América Latina.

Ritzer, G. (1993). Teoría Sociológica Clásica. España: McGraw-Hill.

Tiryakian, E. (1988). Emile Durkheim. En T. Bottomore y T. Nisbet, Historia del

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Weber, M. (1992). Economía y Sociedad. FSE. Buenos Aires.

Wright, M. C. (2003).La imaginación sociológica. México: Fondo de Cultura

Económica.

23