La realidad histórica y la experiencia de marginación:
vías de acceso a Jesús
Juan José TAMAYO-ACOSTA*
1. VIEJAS PREGUNTAS, NUEVAS RESPUESTAS
El evangelio de Marcos, el más antiguo de los
cuatro evangelios, pone en boca de Jesús una pre-
gunta dirigida a sus discípulos: «¿Quién dice la gen-
te que soy yo?». Las respuestas son de lo más varia-
das y las resume el evangelista de esta guisa: «Unos
que Juan el Bautista; otros que Elías; otros que uno
de los profetas». Conocidas las respuestas de la gen-
te, a Jesús le interesa saber lo que ellos piensan.
Por eso les pregunta: «Y ustedes, ¿quién dicen que
soy yo?». Pedro se erige en portavoz del grupo y di-
ce: «“Tú eres el Mesías”. Y les mandó enérgicamente
que a nadie hablaran acerca de él» (Mc 8,27-30).
El texto no parece ser histórico. Se trata de una
elaboración ulterior del evangelista con una clara
intencionalidad teológica. En cualquier caso, recoge
las diferentes reacciones y juicios sobre Jesús que
corrían entre la gente, entre sus más cercanos se-
guidores y en la época de redacción del evangelio.
La misma o similar pregunta viene haciéndose
desde entonces en diferentes contextos religiosos y
culturales, siendo tan plurales como entonces, o
más, las respuestas. El interés por Jesús de Nazaret
es creciente, aun en un clima secularizado como el
que vivimos. Por él se preguntan, amén los cristia-
nos y cristianas que dicen proseguir su causa, cre-
yentes de otras religiones que no se sienten vincu-
lados imperativamente a sus enseñanzas, pero se
sienten impactados por la coherencia de su vida y
por la originalidad de su mensaje. Gandhi, por
ejemplo, mostró una profunda admiración por Cris-
to, quien le sirvió de ejemplo en su vida personal y
en su práctica de la no-violencia activa. La ense-
ñanza social del evangelio fue para él fuente de ins-
piración permanente en su actividad política y en
su programa económico. Llama la atención el cre-
ciente interés por la figura de Jesús de Nazaret en-
tre los investigadores judíos. No pocos judíos actua-
les le consideran hermano suyo. El teólogo judío
Ben Chorin publicó en 1984 un libro titulado Her-
mano Jesús.
Jesús ha sido citado muy pocas veces en los li-
bros de historia de la filosofía. Y, sin embargo, los
filósofos también se han ocupado de su figura mul-
tiformemente, han reflexionado en profundidad so-
bre su persona y han sabido valorar adecuadamen-
te sus enseñanzas. Karl Jaspers presenta a Jesús
entre los grandes reformadores religiosos, junto a
Buda, Confucio y Laotsé, y reconoce que ejerció una
influencia decisiva en la historia de la humanidad.
Los pensadores de tradición marxista dirigen su
mirada a Jesús entre sorprendidos e impactados,
quizá para llenar no pocos vacíos e insatisfacciones
varias provocadas por las rigideces de un marxismo
ortodoxo. A principios de los años setenta del siglo
pasado, el filósofo checoslovaco Milan Machovec es-
cribió un libro titulado Jesús para ateos, que cues-
tiona razonablemente interpretaciones teológicas
hasta entonces indubitables y tiene mucho que de-
cir a los cristianos actuales. Este filósofo descubre
en la base de los textos evangélicos «una grandiosa
y fascinante figura religiosa», cuyos ideales fueron
seguidos y difundidos de inmediato por un pequeño
grupo de seguidores que, contra todo pronóstico,
fue creciendo y, cuanto mayores eran las dificulta-
des, más se afirmaba.
Tan variado y plural interés por Jesús constituye
una verdadera revolución. Jesús no es patrimonio
de los cristianos, no es una especie de herencia fa-
miliar cuyos herederos en exclusiva sean quienes
profesan el credo cristiano y siguen su causa
evangélica. Menos aún es propiedad de las iglesias
organizadas que lo secuestran o encubren bajo sus
ropajes dogmáticos, moralistas e institucionales.
Tampoco es propiedad de quienes se consideran sus
intérpretes oficiales, llámense teólogos, exegetas,
canonistas o historiadores.
A Jesús le sucede lo que a las grandes persona-
lidades de la historia humana: que trasciende tanto
la tradición religiosa-cultural donde nació como las
tradiciones ulteriores que intentaron apropiarse de
él, y se convierte en patrimonio de la humanidad.
Su figura se agranda con el tiempo y adquiere sen-
tido universal; es de todos y para todos. Quizás esté
empezando a suceder lo que ya dijera el mismo
Jesús: «Os digo que vendrán muchos de Oriente y
Occidente a sentarse a la mesa con Abraham, Isaac
y Jacob en el reino de Dios; en cambio, a los ciuda-
danos del reino les echarán a fuera, a la tinieblas.
Allí será el llanto y el apretar de dientes» (Mt 8,11-
12). Pero ello sucede no por la vía de las conversio-
nes masivas al cristianismo o del retorno de lo sa-
grado, sino por la sintonía con la causa de Jesús,
por la sensibilidad con su utopía de la comunidad
de iguales, por la sintonía con su imaginación crea-
2 ACCESO A JESUS
dora, por el cumplimiento de su invitación a hacer
lo mismo que el buen samaritano, por su capacidad
de llegar a la profundidad del ser.
2. ¿EN NINGÚN OTRO HAY SALVACIÓN?
Pero la dificultad surge cuando se plantea el sig-
nificado de la fe en Jesús y su oferta de salvación.
En este punto empiezan a notarse las divergencias
entre cristianos y no-cristianos. El libro de los
hechos de los apóstoles narra una escena que ex-
presa nítidamente el carácter único de Jesús como
salvador. Pedro y Juan subían un día al Templo pa-
ra participar de la oración judía vespertina. Al en-
trar en el templo, les pidió limosna un lisiado que
estaba sentado en la Puerta Hermosa. Pedro, po-
niendo los ojos fijos en él, le dijo: «No tengo plata ni
oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesu-
cristo el Nazareno, ponte a andar» (Hch 3,6).
Tras curar al paralítico, Pedro y Juan se dirigie-
ron a la gente congregada en el pórtico de Salomón.
En eso estaban «cuando se les presentaron los sa-
cerdotes, el jefe de la guardia del Templo y los sa-
duceos, molestos porque enseñaban al pueblo y
anunciaban en la persona de Jesús la resurrección
de los muertos» (Hch 4,2). Los apóstoles fueron en-
carcelados y posteriormente interrogados por las
máximas autoridades. A la pregunta «¿En nombre
de quién han hecho esto?», Pedro responde: «no hay
bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el
que nosotros debamos salvarnos» (4,12).
Eso resulta quizá lo más desconcertante de la
persona de Jesús de Nazaret. ¿Cómo puede estar en
él y sólo en él la salvación? ¿Cómo y dónde se mani-
fiesta esa salvación?
Escenas similares a la del paralítico a la puerta
del Templo de Jerusalén no faltan entre nosotros: la
madre con un niño en brazos pidiendo en las esca-
leras del metro, el mendigo sin casa, sin familia y
sin calor humano, que pide en la esquina, el ciego
que vende billetes de la lotería, los presos… Y otras
imágenes colectivas más rotundas y escalofriantes:
dos terceras partes de la humanidad que pasan
hambre, campos de refugiados hacinados, rostros
de niños famélicos, cuerpos descuartizados con ma-
chetes en ajuste de cuentas entre etnias rivales, etc.
Pero no parece que ningún milagrero enderece esas
situaciones y aporte soluciones mágicas.
La salvación no parece apuntar por ninguna par-
te. No viene ni de la economía, ni de la ciencia, ni de
la técnica, ni de la política. Pero tampoco de Jesús.
Y si alguien se declara seguidor de Jesús y anuncia
que en él, y sólo en él, está la salvación, será toma-
do por loco. Lo que se cierne por doquier es crisis:
de las ideologías, de los modelos económicos, de los
sistemas políticos, de las instituciones, de las reli-
giones, de los valores, de las utopías, de la raciona-
lidad.
Impera la pobreza; la material, por supuesto, pe-
ro, de manera más preocupante, la pobreza antro-
pológica. Vemos cómo se generaliza lo que ya viera
perspicazmente Walter Benjamin: «Nos hemos
hecho pobres. Hemos ido entregando una porción
tras otra de la herencia de la humanidad, con fre-
cuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño
por cien veces menos de su valor para que nos ade-
lanten la pequeña moneda de lo actual»1.
A la pobreza antropológica detectada por Walter
Benjamin hay que responder hoy con la revolución
antropológica radical propuesta por el teólogo tam-
bién alemán Johan Baptist Metz. Ella consiste en la
«liberación de nuestra riqueza y bienestar sobre-
abundantes; […] de nuestro dominio; […] de nues-
tra apatía; […] de nuestra inocencia o, mejor dicho,
de aquel delirio de inocencia que se ha expandido
ya mucho con el dominio de nuestros espíritus». Di-
cha revolución «pretende llevar al poder a las virtu-
des que no se relacionan con el dominio y, por lo
demás, liberar a nuestra sociedad de la cultura pu-
ramente machista»2.
Hay que situar a Jesús de Nazaret en este con-
texto, tan necesitado de salvación, por una parte, y
tan prolijo en mensajes pseudo-salvadores, por
otra. De él hay que hablar teológicamente, es ver-
dad, pero no puede quedar recluido en la teología ni
ser tratado sólo por teólogos. De él puede hablarse
en las iglesias, pero no puede ser encerrado en
ellas, como si fueran su lugar natural. A él puede
apelar la conciencia de los cristianos, pero no puede
quedar oculto en los últimos repliegues de la inte-
rioridad. Lo religioso es uno de los espacios donde
es posible el encuentro con Jesús, pero abriéndolo a
espacios seculares.
La pregunta por Jesús de Nazaret debe plantear-
se en el corazón de la historia, en clave de liberación
y en el horizonte del sentido de la existencia huma-
na. De esa manera se quiebra la imagen espirituali-
zada y desencarnada de Jesús, que ha operado co-
mo remanso de tormentas, y se recupera la imagen
subversiva de Jesús como animador de conflictos,
aguafiestas del orden establecido, intranquilizador
de conciencias e impulsor de una alternativa de va-
lores.
La actual reflexión sobre Jesús no es un trabajo
arqueológico, sino que pretende sintonizar con las
preguntas de los hombres y mujeres de nuestro
tiempo, que se interesan por la persona de Jesús
desde las más variadas motivaciones, inquietudes y
 ACCESO A JESUS
esperanzas, y en busca del sentido de la existencia.
Se trata, en definitiva, de elaborar una cristología
históricamente significativa para nuestro tiempo,
que dé razón del significado universal de la persona
de Jesús, sin desconocer su radicación judía y su
significación en su tiempo y en su pueblo. No se
trata, por tanto, de una universalidad abstracta, si-
no concreta y mediada por una praxis liberadora de
las diferentes opresiones históricas.
3. VÍAS DE ACCESO A JESÚS DE NAZARET
Una de las cuestiones más debatidas hoy en tor-
no a la persona de Jesús es la de las vías de acceso
a él. Estamos ante un problema metodológico, en el
más pleno sentido de la palabra, que puede formu-
larse así: ¿Por qué caminos se puede llegar a cono-
cer a Jesús? ¿Cuáles son los caminos más despeja-
dos? ¿Cuáles son los más difícilmente transitables o
los definitivamente cortados?
3.1. A Jesús, por el dogma
El camino más transitado en el pasado, que pa-
rece, a su vez, el más difícilmente transitable hoy,
ha sido el dogmático, consistente en partir de las
definiciones del magisterio eclesiástico, y, más en
concreto, de la definición del concilio de Calcedonia.
Es decir, partir de la divinidad de la persona de
Cristo en dos naturalezas: una, divina y otra,
humana. El Hijo de Dios –segunda persona de la
Trinidad– desciende del mundo celestial, donde es-
taba aposentado, y se encarna en el mundo terres-
tre. El que era eterno se torna histórico; el pre-
existente como Dios accede a una existencia como
hombre. La razón del descenso o de la encarnación
es la redención de lo humano. Así han procedido los
tratados teológicos clásicos sobre Cristo, los cate-
cismos y la predicación desde los púlpitos.
Fijada la definición en su formulación inmuta-
ble, se recurriría a cuantos textos de la Biblia fue-
ran precisos para demostrar la verdad de la defini-
ción en todos y cada uno de sus términos, some-
tiendo los textos a una presión exegética que no re-
sistían, pero que terminaban por imponerse ape-
lando a la autoridad del magisterio. Probada bíbli-
camente la verdad de la definición, se preguntaba
por su significado y se extraían las conclusiones
pertinentes.
La vía dogmática de acceso a Jesús ha sido la
más utilizada por la teología y casi la única vigente
durante más de quince siglos. Cualquiera otra que
se desviara de la oficial era tenida por heterodoxa y
había que abandonarla. Hoy, sin embargo, es una
3
vía que se nos presenta llena de obstáculos y difi-
cultades.
En el modelo dogmático, el dogma tiende a im-
ponerse sobre la Biblia y a poner a ésta a su servi-
cio, en un acto que más se parece a la domestica-
ción ideológica y conceptual que a la presentación
diáfana y clarificadora del mensaje bíblico. El con-
tenido del dogma sobre Cristo va más allá de la rea-
lidad de Jesús tal como nos es accesible a través de
los textos neotestamentarios.
Y sin embargo, como afirma Karl Rahner, el
dogma eclesiástico sobre Cristo no puede pretender
«ser en absoluto la condensación exhaustiva de la
doctrina bíblica»3. El dogma no cierra toda otra vía
para acceder a Jesús. Después de formulado, queda
todavía un espacio, y muy ancho, un camino, y muy
largo, para seguir tras las huellas de Jesús de Na-
zaret, tal como se nos presenta en el Nuevo Testa-
mento, en la vida de las primeras comunidades cris-
tianas y de los ulteriores movimientos proféticos, en
la reflexión posterior y en el testimonio de tantas y
tantos seguidores de Jesús, conocidos o anónimos,
a lo largo de la historia.
El dogma de Calcedonia sobre la divinidad de la
persona de Jesús en su doble naturaleza, humana y
divina, y la interpretación escolástica del mismo no
agotan la totalidad de Jesús, ni constituyen una
síntesis de todo lo que dice la Biblia sobre él.
En la vía dogmática de acceso a Jesús los teólo-
gos tienen una tendencia casi irrefrenable a citar
sólo aquellos textos bíblicos que les resultan útiles
para probar unas afirmaciones sobre Jesús que ya
estaban fijadas de antemano en un canon tradicio-
nal. Hay, por tanto, una «utilización» interesada del
Nuevo Testamento para justificar formulaciones
dogmáticas dadas. El Nuevo Testamento no opera
como horizonte global, ni como marco obligado de
referencia de la reflexión sobre Jesús, ni como co-
rrectivo de las definiciones que se quieren demos-
trar, sino que se supedita al dogma, sin aportar na-
da nuevo. El uso del mismo no suele atenerse a los
resultados científicamente contrastados por la exé-
gesis, sino a la conveniencia que impone el razona-
miento dogmático.
La definición dogmática venía a uniformar la
pluralidad de concepciones del Nuevo Testamento
sobre Jesús y a empobrecer la riqueza del paisaje
cristológico del Nuevo Testamento. Al absolutizar
una determinada imagen de Jesús, se condenaban,
explícita o implícitamente, las que no coincidían con
la absolutizada, desembocando en un planteamien-
to a todas luces dogmatista. Sucedía, además, como
demuestra la historia, que la imagen considerada
única válida, «a menudo no hacía plena justicia a la
4 ACCESO A JESUS
verdadera humanidad de Jesús y en gran medida
olvidaba su “historia humana”»4.
Una dificultad nueva a añadir a las anteriores
tiene que ver con el lenguaje. Los conceptos em-
pleados por la vía dogmática de acceso a Jesús per-
tenecen a una determinada filosofía, la helenística,
y son tan ajenos a la cultura judía como a la nues-
tra. No son transculturales y, por ello, no pueden
reclamar validez para todas las culturas. Su validez
está limitada por la filosofía en la que están incultu-
rados. Además, el común de los mortales de hoy –
cristianos o no– no entienden ese lenguaje, pues se
parece más a un jeroglífico a descifrar que a una
exposición diáfana a seguir.
Por otra parte, se presupone lo que, en buena
lógica, habría que demostrar: la divinidad y la pre-
existencia de Jesús. Y, dado esto por supuesto, se
pregunta cómo «Dios» se hace hombre, es decir,
cómo se encarna el Hijo eterno. Estamos ante una
concepción epifánica de Dios, cuya idea fundamen-
tal es cómo se manifiesta lo divino y eterno en el
mundo de los seres humanos, cómo irrumpe el más
allá en el más acá. El método de los evangelios
sinópticos es muy otro. El punto de partida es el
hombre Jesús, en otra palabras, Jesús de Nazaret,
y la pregunta es cómo en ese hombre se revela Dios
históricamente y actúa de forma liberadora.
El modelo dogmático ofrece una imagen abstrac-
ta de Jesús, desvinculada de su vida concreta e
histórica, que le convierte en algo frío y distante.
Dicha imagen, tan alejada de la realidad vital, dice
muy poco de nuestra vida y no es capaz de motivar
para el seguimiento de Jesús. ¿Qué salvación histó-
rica puede ofrecer quien pasa por la historia como
por brasas en un doble movimiento artificial de des-
censo del cielo a la tierra y de ascenso de la tierra al
cielo, donde tiene su morada definitiva? El Cristo
del dogma se parece más al redentor de los mitos
gnósticos que al Jesús liberador de los evangelios.
No parece que dicho método sea el más adecua-
do para el diálogo con las personas no creyentes o
pertenecientes a otras religiones. Ni siquiera para el
diálogo entre los/las propios creyentes que viven su
fe en medio de una cultura ya de por sí hostil al
mundo de las creencias religiosas.
Conviene recordar que en el principio era el
evangelio, y no el dogma, que la realidad de Jesús,
si bien ya interpretada en los evangelios, es, lógica y
cronológicamente, anterior al dogma. Cuando el
dogma se coloca por delante de la realidad y dicta a
ésta el camino, no la interpreta, sino que tiende a
suplantarla o a deformarla. Eso puede suceder
también con la persona de Jesús concebida desde el
modelo dogmático.
3.2. A Jesús, por la Biblia
Al modelo dogmático ha sustituido otro que re-
sulta más presentable y, a primera vista, más con-
vincente: el histórico-evolutivo. Su primera y princi-
pal vía de acceso a Jesús es la Biblia. Comienza con
una mirada al Antiguo Testamento para ver cuáles
eran las esperanzas mesiánicas de Israel y cómo se
prepara la venida del Salvador. Sigue con el estudio
del Nuevo Testamento, para demostrar que en la
persona de Jesús se cumplen plenamente las refe-
ridas esperanzas. Continúa con la reflexión teológi-
ca ulterior, centrando la atención en los padres de
la Iglesia y en los primeros concilios donde se fijan
los dogmas cristológicos en pugna con los herejes.
Avanza por la historia de la teología con el fin de se-
guir la evolución de la doctrina sobre Cristo. Tras
este recorrido, se retoman y abordan sistemática-
mente las principales cuestiones cristológicas.
Una modalidad de este modelo es la que se cen-
tra en el estudio de los títulos dados a Jesús en el
Nuevo Testamento: profeta, mesías, hijo del hom-
bre, hijo de Dios, siervo de Yahvé, sumo sacerdote,
Señor, salvador, logos, etc., y en el análisis de los
principales acontecimientos de la vida de Jesús: na-
cimiento, bautismo, pasión, muerte y resurrección.
A través de dicho recorrido se pretende demostrar
su filiación divina.
Ambas modalidades constituyen un avance im-
portante sobre el modelo dogmático. Hay una vuelta
a las fuentes del cristianismo, que es condición ne-
cesaria para una primera y fundada aproximación a
la persona de Jesús y a su mensaje. Se presta ma-
yor atención a la Biblia por sí misma, y no en fun-
ción de los dogmas ulteriores. Éstos dejan de ser el
punto de partida del acceso a Jesús y pasan a ser
momentos importantes, pero no únicos, de la larga
evolución que han sufrido la reflexión sobre Jesús y
la historia del seguimiento. Por lo mismo, la re-
flexión de los teólogos y las formulaciones del ma-
gisterio eclesiástico pierden su aura de absolutez y
su carácter definitivo, para aparecer con la relativi-
dad propia de toda reflexión humana sobre Jesús.
Siempre quedan cuestiones abiertas que son objeto
de discusión y confrontación.
Sin embargo, el método histórico-evolutivo no
está exento de limitaciones. En el paso de las espe-
ranzas mesiánicas de Israel a su cumplimiento en
Jesús de Nazaret se opera fideistamente y se da un
salto difícilmente justificable. Hay más apologética
que fundamentación. ¿En base a qué puede afir-
marse que las expectativas mesiánicas se cumplen
en Jesús de Nazaret, si no es porque se hace una
lectura «cristiana» del Antiguo Testamento?
Además, en ningún caso se trataría de un cumpli-
 ACCESO A JESUS
miento mimético, porque Jesús, si bien sintoniza
con dichas esperanzas, lo hace críticamente. Su vi-
da no es precisamente la de un mesías en el sentido
tradicional del mesianismo judío. Es, más bien, la
de una anti-mesías.
Tanto el recurso a los títulos cristológicos como
el análisis de los principales acontecimientos de la
vida de Jesús suelen adolecer, en este método, de
rigor exegético. No se llega a reparar en que la pre-
sentación de unos y otros no es estrictamente histó-
rica, sino que está ya teologizada y responde a unas
determinadas intenciones religiosas. Esto ha sido
puesto de manifiesto diáfanamente por los métodos
de la «historia de las formas» y de la «historia de la
redacción». Más aún, los relatos evangélicos y las
reflexiones teológicas del resto de los escritos neo-
testamentarios acusan la influencia cultural del en-
torno y responden a la situación social y económica
de las comunidades cristianas primitivas. Eso ha
sido puesto de manifiesto por la «historia social» y la
«sociología» del Nuevo Testamento.
Precisamente por no recurrir a los métodos
histórico-críticos se corre el peligro de limitar o cer-
cenar el pluralismo de imágenes neotestamentarias
de Jesús. Se tiende a armonizar los datos dispersos
y disarmónicos con la intención de lograr una sínte-
sis unitaria en torno a la persona de Jesús. Tal ope-
ración resulta a todas luces incompatible con la in-
tención plural de los autores del Nuevo Testamento.
Al no recurrir a las disciplinas histórico-sociológi-
cas, se corre el peligro de presentar una imagen a-
histórica y des-encarnada de Jesús.
4. LA REALIDAD HUMANA Y EL JESÚS HISTÓRICO
Las dos vías de acceso analizadas aquí se carac-
terizan por ser deductivas y por empezar «desde
arriba». Pero la reflexión sobre Cristo «desde arriba»
no parece viable a la mente humana, pues ésta no
se encuentra –ni puede encontrarse– en el mismo
punto de mira de Dios. La mente humana «parte
siempre fácticamente de una situación humana
históricamente concreta. Por eso nuestro punto de
partida debe radicar en el problema sobre el hombre
Jesús»5.
Una cristología históricamente significativa y so-
cio-culturalmente relevante para nuestro tiempo
demanda una vía de acceso igualmente significativa
y relevante en el doble plano histórico y sociocultu-
ral. Y las anteriormente repasadas no parecen cum-
plir los requisitos requeridos. Quien sí parece cum-
plirlos es la vía del Jesús histórico y su práctica
histórica, en la medida en que es accesible a través
de los métodos histórico-críticos, de la historia so-
cial y de la sociología del Nuevo Testamento.
5
Tras el escepticismo y el desinterés de Bultmann
en torno a la importancia y las posibilidades de co-
nocer al Jesús histórico, surgió entre los mismos
discípulos de Bultmann un movimiento exegético
que aboga por la vuelta al Jesús histórico, confian-
do en las posibilidades de los métodos histórico-
críticos y considerándolo fundamental para dar
consistencia histórica al cristianismo. Dicho movi-
miento ha continuado posteriormente tanto en la
exégesis europea y norteamericana como en las di-
ferentes teologías de la liberación del Tercer Mundo.
La vuelta al Jesús histórico no es algo volunta-
rista. Se considera posible y necesaria. Y ello sin
que se haga depender la fe de los resultados de las
investigaciones exegéticas. La fe tiene su base en el
mismo Jesús histórico.
La búsqueda del Jesús histórico no responde
sólo al desafío de la investigación histórica, sino a la
necesidad de saber si aquel en quien se ha deposi-
tado la confianza es una figura mítica o una perso-
na histórica. Y, ciertamente, la religión cristiana no
es mítica, sino histórica, pues se sustenta en la
persona histórica de Jesús de Nazaret. Cualquier
otro punto de partida remite al Jesús histórico.
Esta vía de acceso a Jesús, conocida como «des-
de abajo», parte de la humanidad histórica de
Jesús, tiene su primera referencia en el mensaje y
destino de Jesús, y se centra en su práctica libera-
dora.
El enfoque «desde abajo» no es unánime. Admite
diferentes acentos, según los contextos neocultura-
les y socioeconómicos en que se plantee. Buena
parte de las reflexiones sobre Jesús desarrolladas
en el Primer Mundo parten del ser humano, de las
preguntas que éste se hace sobre el sentido de la
vida y de la muerte, sobre el futuro de la historia y
del cosmos. El principal desafío al que pretende
responder es el que procede de la crítica moderna
de la religión. El interés por Jesús se centra en el
Jesús de la crítica histórica.
Las reflexiones sobre Jesús elaboradas en el
Tercer Mundo no desconocen las preguntas últimas
sobre el sentido de la existencia que son inherentes
al ser humano y siempre han planteado la filosofía y
la teología. Pero ponen el acento en las preguntas
urgentes surgidas de las situaciones inhumanas en
que viven las mayorías populares como consecuen-
cia de la injusticia estructural. La teología latinoa-
mericana de la liberación privilegia metodológica-
mente al Jesús histórico, pero dentro de la totalidad
de Jesucristo. Tal preferencia no es reductiva, sino
que se orienta a un mejor acceso y a una mejor ar-
ticulación de la totalidad de la fe en Jesús.
6 ACCESO A JESUS
Me parece que los enfoques del Tercer Mundo y
del Primero no son excluyentes, sino complementa-
rios. Importan tanto las preguntas últimas como las
preguntas urgentes. Responder a las primeras, sin
atender a las segundas, lleva a la abstracción. Inte-
resarse por las segundas, descuidando las prime-
ras, conduce a resolver lo inmediato, sin ocuparse
del fondo antropológico.
5. LA INTERPRETACIÓN, DADORA DE VIDA
Dicha vía de acceso no puede hacer abstracción
de la realidad histórica actual en la que vive la co-
munidad cristiana ni de la ubicación social del
intérprete. No hay otra posibilidad de acceder al
Jesús histórico que partiendo de nuestro horizonte
histórico.
El Jesús histórico y su práctica, de una parte, y
la realidad histórica y la ubicación social y religiosa
del intérprete, de otra, interactúan y se correlacio-
nan crítica y creadoramente. Esta interacción es el
elemento constitutivo de la interpretación. La inter-
pretación es condición necesaria para que pueda
haber teología. Sin ella caeríamos en el más craso
fundamentalismo y no podríamos hacer otra cosa
que repetir acríticamente los textos del pasado, ca-
rentes de operatividad histórica y de sentido para
nuestro tiempo.
La hermenéutica constituye el puente de comu-
nicación entre los textos, los testimonios y las per-
sonas del pasado, por una parte, y la situación
histórica actual, por otra. Descubre nuevas posibi-
lidades de sentido en función de los nuevos climas.
Aquí es precisamente donde radica el «riesgo» de la
interpretación, al decir de Claude Geffré, quien cer-
teramente habla de «un movimiento sin fin de inter-
pretación, en el que la novedad de las preguntas
formuladas al texto comporta necesariamente el
riesgo de respuestas imprevisibles»6. Gracias al acto
de interpretación, los textos cobran vida y crecen en
sentido.
Llegamos así al «círculo hermenéutico», consis-
tente en un movimiento circular continuo que va de
nuestra realidad histórica a los textos bíblicos y de
éstos a aquélla. Según J. L. Segundo, se da aquí un
«continuo cambio de nuestra interpretación de la
Biblia en función de los continuos cambios de nues-
tra realidad presente, tanto individual como social»7.
Cada realidad nueva conduce a una interpretación
nueva de la palabra de Dios, que genera a su vez,
un cambio de la realidad. Dicho cambio comporta
una modificación en la interpretación de la Palabra
de Dios. Y así sucesivamente.
Las nuevas experiencias humanas y religiosas
llevan a un crecimiento de sentido en el caso de los
textos del Nuevo Testamento y en el de la persona
de Jesús de Nazaret. Dan lugar a nuevas posibili-
dades de sentido.
Gracias a la interpretación a partir de las nuevas
experiencias vitales, la persona de Jesús deja de ser
sólo una figura del pasado, que se estudia e investi-
ga cuidadosamente como si de un fósil se tratara, o
una especie de sal inmóvil, insensible e impasible,
para convertirse en persona viviente.
La hermenéutica comienza en los mismos textos
del Nuevo Testamento, que son ya interpretaciones
de la persona de Jesús. Ellos, redactados décadas
después de su muerte, se refieren a Jesús en pre-
sente, como una persona viva, presente, actuante.
Esto lo ha captado muy bien Edward Schillebeeckx
en su obra Jesús, la historia de un viviente.
6. LA MARGINACIÓN, LUGAR SOCIAL DE LA
CRISTOLOGÍA
Uno de los condicionamientos de los que ha to-
mado conciencia la teología en los últimos tiempos
es el social. La crítica de la religión ha hecho ver lo
que de superestructura ideológica y de falsa con-
ciencia hay en la religión, en la teología y en el dis-
curso sobre Jesús.
Después de la crítica de los «maestros de la sos-
pecha» al cristianismo nadie puede atreverse a
hacer teología colgado de las nubes o vagando por el
vacío. La teología se hace desde un determinado lu-
gar social, que condiciona positiva o negativamente
el discurso religioso. No puede, por ende, reivindicar
una inocencia o una neutralidad social de la que
carece. Ejerce siempre una funcionalidad pública,
socio-política.
En nuestro caso, el lugar social desde donde in-
tentamos tejer el discurso sobre Jesús de Nazaret es
la ancha, y cada vez más creciente, franja de la
marginación, de la exclusión social, en otras pala-
bras, el mundo de los empobrecidos, excluidos y
marginados. Renunciamos conscientemente a la
inocencia social a la hora de hablar de Jesús de Na-
zaret y la ubicamos e implicamos a él –ubicándonos
e implicándonos también nosotros– en ese mundo
de la marginación, cada vez más ancho y profundo,
que creemos es su lugar más adecuado. En ese lu-
gar social coincidimos con cuantos discursos y
prácticas sociales liberadoras trabajan por forjar un
proyecto de fraternidad-sororidad emancipada y no
excluyente. Éste es el lugar de los movimientos so-
ciales, de los nuevos climas culturales, de las teo-
logías proféticas del Primero y del Tercer Mundo y
 ACCESO A JESUS 7

de las ciencias sociales y humanas en clave crítico-
dialéctica.
Por lo demás, la elección de ese lugar no nos pa-
rece caprichosa y arbitraria, pues tiene su punto de
apoyo en la ética humanista de la liberación, cuyo
imperativo categórico es, como observa atinadamen-
te Dussel, «¡libera al pobre!», y en la propia persona
de Jesús de Nazaret, cuya opción fundamental es la
opción por los pobres.

*
J. J. TAMAYO-ACOSTA, «La realidad histórica y la expe-
riencia de marginación: vías de acceso a Jesús», en Id.,
Hacia la comunidad, vol. 4: Imágenes de Jesús, Madrid,
Trotta, 1996, p. 19-41.
1
W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Taurus, Ma-
drid, 1973, 173.
2
J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Sígueme,
Salamanca, 1982, 47.
3
K. Rahner, Escritos de teología I, Taurus, Madrid,
1961, 172.
4
J. Dupuis, Introducción a la cristología, Verbo Divino,
Estella, 1994, 13.
5
W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígue-
me, Salamanca, 1974, 46.
6
Cl. Geffré, El cristianismo ante el risgo de la interpre-
tación, Cristiandad, Madrid, 1984, 35.
7
J. L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé,
Buenos Aires, 1975, 12.