Compartimos un documento dedicado a la violencia política en el Perú (1980-2000) por considerarlo un tema

central en la memoria histórica peruana, en los debates de la coyuntura política reciente y en las
investigaciones de los científicos sociales. El informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación,
entregado al Estado peruano en 2003, significó un importante aporte para la ardua tarea de revisar la historia
peruana reciente con el fin de que no se repitan los nefastos episodios de violencia y destrucción. A partir de
este hito se ha producido abundante y diversa información acerca del tema (investigaciones académicas,
documentales, producción artística y literaria, etc.), por lo que resulta importante organizarla y compartirla
con quienes enseñan historia en las escuelas.

Con este material, esperamos proporcionar una herramienta al docente escolar para acceder a distintas fuentes
de información acerca de este episodio triste de la historia peruana que enrizquecan sus clases. Al ser la
información abundante, se decidió dividir el documento en dos entregas. La primera está dedicada a la década
de 1980-1990, años marcados por el surgimiento y la expansión de la violencia, iniciada por Sendero
Luminoso y respondida por las Fuerzas Armadas con poco éxito. La segunda aborda la década de 1990-2000,
donde destaca el régimen de Alberto Fujimori y el retroceso de los movimientos subversivos. Las fuentes
están organizadas de acuerdo con los años de los episodios a los que hacen alusión. Con todo, este material es
un primer y limitado esfuerzo de muchos que han de venir.

1) Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)- Capítulo sobre los periodos de
la violencia política.

Este primer capítulo del Informe Final de la CVR hace una cronología de las etapas del conflicto armado
interno. Así mismo, aborda los inicios de la violencia con la aparición de Sendero Luminoso y su decisión de
tomar el poder de forma violenta. Por otro lado, aborda la respuesta de las Fuerzas Armadas en el interior del
país. La CVR contextualiza las razones de la violencia en el país y concluye que tanto SL como las FF.AA.
cometieron graves violaciones a los derechos humanos

En el siguiente enlace se puede descargar el primer capítulo del informe de la CVR:

1980

2) ¿Por qué apareció Sendero Luminoso en Ayacucho?

Sendero Luminoso no habría empezado en 1980, sino en 1969 en Ayacucho, como parte del movimiento de la
gratuidad de enseñanza. El antropólogo Carlos Iván Degregori se centra en los años fundacionales de SL y en
la manera en que Abimael Guzman logró captar a muchos jóvenes en la Universidad San Cristobal de
Huamanga.

3) Los senderos insólitos del Perú

Este libro editado por Steve Stern contiene un conjunto de ensayos que abordan la naturaleza de Sendero
Luminoso y las consecuencias que tuvo para la sociedad peruana. Entre estos trabajos, hay estudios sobre la
relación entre el racismo y los intelectuales, así como las consecuencias que tuvo la violencia en el
surgimiento del autoritarismo en el Perú.

1983

4) Uchuraccay como espejo de la violencia política.

Uno de los hechos más emblemáticos y tristes de la violencia política fue la matanza de Uchururaccay en
enero de 1983, donde murieron 8 periodistas a manos de un grupo de campesinos. La matanza mostró el
grado de violencia del país y la incapacidad de la clase dirigente de comprender el mundo andino.

5) El caso Lucanamarca

El 3 de abril de 1983 Sendero Luminoso cometió uno de los peores ataques contra la población civil en el
pueblo de Lucanamarca, Ayacucho. Este atentado fue ordenado directamente por Abimael Guzmán como
escarmiento a esta población por haber matado a un dirigente senderista. El resultado fue de 69 personas
asesinadas con palos y machetes, lo que mostró no solo la actitud criminal de SL, sino también su
autoritarismo y desprecio hacia las comunidades campesinas.

6) Documental Lucanamarca

El documental Lucanamarca narra los testimonios de los sobrevivientes de esta masacre durante el juicio del
líder senderista Abimael Guzmán. En el video, se narra cómo ocurrieron los hechos y el largo proceso de
justicia de sus pobladores. Así mismo, muestra el grado de enfrentamiento que hubo dentro de las propias
comunidades a causa de la guerra interna.

1985

7) Masacre de Accomarca

El 14 de agosto de 1985 la compañía “Lince” del Ejército ingresó al pueblo de Accomarca en Ayacucho en
busca de una supuesta base de Sendero Luminoso. En su lugar asesinó 69 personas inocentes. Esta fue una de
las peores matanzas cometidas por las Fuerzas Armadas y mostró que la estrategia antisubversiva no tomaba
en cuenta el costo humano. 8) Accomarca en comic

La Masacre de Accomarca ha sido muy bien graficada por el historietista Jesús Cossio, quien usa el arte para
mostrar la magnitud de la tragedia. El autor explica con imágenes el fuerte componente racista que hubo de
parte de algunos miembros de las FF.AA. en su lucha contra la subversión.

9) MRTA

Después de Sendero Luminoso, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru fue el segundo grupo terrorista
que actuó en el conflicto armado interno. Su origen se ubica en 1985 cuando empezó a realizar ataques con
coches bomba, secuestros y enfrentamientos abiertos con el Ejército en las zonas de la selva. Las acciones del
MRTA que más se recuerdan son los asesinatos de homosexuales en mayo de 1989 en Tarapoto. Otra de sus
acciones más conocidas fue la toma de la residencia del embajador de Japón en el Perú en 1996, en la que se
retuvo a 600 rehenes de las más altas esferas de la política y la sociedad peruana. En el siguiente enlace se
puede encontrar información sobre los orígenes y desarrollo del MRTA:

10) La matanza de los penales

A pocos kilómetros de Lima en la isla de El Frontón, el gobierno encarceló a cientos de militantes de Sendero
Luminoso. En 1986, en pleno gobierno del lider aprista Alan García, los prisioneros se amotinaron para evitar
un traslado. La respuesta del Estado fue bombardear la isla, lo que produjo un enorme número de muertos. En
su libro La voluntad encarcelada, el historiador Jose Luis Rénique plantea que para Sendero Luminoso las
cárceles fueron espacios de lucha contra el Estado. Rénique toca el tema del motín en El Frontón pero,
también, la vida de los senderistas en otras cárceles y su relación con la cultura política de este grupo. Una
lectura interesante para entender cómo la ideología fue un elemento fundamental para los senderistas, la cual
debía mantenerse a pesar del encierro.

Violencia política

A pesar del tiempo transcurrido luego de la caída del régimen del dictador Alberto Fujimori, el tema de la
violencia política que azotó nuestro país entre 1980 y 2000 sigue siendo de actualidad. Los análisis llevados a
cabo por eminentes especialistas, como nuestros recordados Alberto Flores Galindo y Carlos Ivan Degregori,
y los colegas Nelson Manrique, Ponciano del Pino, Kimberly Theidon, Jo-Marie Burt y Coleta Youngers,
entre otros, no hayan agotado todavía el análisis de los hechos de violencia de masas en el Perú. Cuando
retomé mis investigaciones en el Perú en 2006, luego de haber tenido que partir en 1983 en razón del avance
de la guerra interna, y haber comenzado mis investigaciones en la República Islámica de Mauritania en 1986
(hasta la actualidad), me llamó la atención que los análisis se concentraran sobre el contexto ideológico de la
violencia de los grupos subversivos y la represión del Estado, dejando al margen los hechos de violencia en sí
(masacres, torturas, desapariciones, violaciones sexuales, ejecuciones extrajudiciales). Luego, a partir de
2008, retomé mis trabajos de campo entre los Ashaninka de la selva central, donde había empezado mis
estudios de antropología en la PUCP, y me di cuenta que para comprender cabalmente su situación particular
era necesario analizar el contexto nacional de la guerra interna. Paralelamente, fui recibida en el IDEHPUCP
como investigadora asociada y, a pedido del Dr Salomón Lerner, hice la traducción del Hatun Willakuy (2004,
2008) en francés; obra que fue publicada en junio de 2015.

En junio de 2016 he publicado en Francia un libro bastante ambicioso sobre este tema, a partir de la
antropología política de la violencia [Violence politique au Pérou, 1980-2000. Sentier Lumineux contre l’État
et la société. Essai d’anthropologie politique de la violence, Paris, L’Harmattan]. Esta publicación es la
primera de una serie de tres proyectos centrados sobre la violencia; el segundo concierne los nativos
Ashaninka y Nomatsiguenga de la selva central, y una tercera publicación abordará un estudio comparativo de
la violencia en el Perú y en Mauritania, donde hago investigaciones desde 1986 a partir de Francia. En este
texto tentaré de presentar las hipótesis centrales de mis estudios peruanos.

Perspectiva de trabajo y fuentes: desprovincializar el caso peruano

El libro “La violencia política en el Perú, 1980-2000. Sendero Luminoso contra el Estado y la sociedad.
Ensayo de antropología política de la violencia” (551 páginas), trata de presentar una síntesis crítica de los
hechos conocidos de este período a partir del Informe final de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación
(IF de la CVR), de los mejores trabajos sobre el tema, y mis trabajos de campo en la selva central (estadías
anuales desde 2006). He recogido información de archivos en el Centro de documentación de la Defensoría
del Pueblo y he ordenado los hechos de violencia en una “Cronología de la violencia en el Perú” (233 páginas)
que será publicada en Francia, un corto resumen es presentado en el Anexo 2 del libro.

La perspectiva de la antropología política representa una novedad en el contexto actual de estudios sobre el
tema, la razón es simple. Los autores que han analizado el problema de la violencia de los años 1980-1990, así
como los autores del IF de la CVR, adoptan una visión sociológica centrada sobre el caso peruano, sin
establecer comparaciones con otros casos en América Latina y en el resto del mundo, y atribuyen una
importancia crucial al proceso interno, dejando en la sombra los análisis comparativos a nivel mundial y los
estudios regionales. Ciertamente, el IF de la CVR tenía como objeto central reconstruír lo acaecido en el país
entre 1980 y 2000, y recoger los testimonios de las víctimas del conflicto armado interno. Sin embargo, los
datos recogidos deben ser aún completados y afinados en esta fase de post-CVR a partir de nuevos trabajos de
campo e investigaciones de archivos. La tarea es ardua.

Precisemos que la antropología política de la violencia es sobre todo una perspectiva de estudio antes que una
disciplina en sí; sabemos en efecto que la violencia no ha merecido hasta ahora un análisis en profundidad, lo
cual prueba, como lo decía Hannah Arendt (De la mentira a la violencia, 1969), que se ha considerado como
un hecho “normal” y por lo tanto descuidado dado que no nos preguntamos nada sobre lo que parece evidente.

La perspectiva global es eminentemente comparativa pues se trata de comprender un aspecto de las

actividades sociales (en nuestro caso la violencia) en el contexto de sociedad humana en general, más allá de
las diferencias culturales propias a cada sociedad. Teniendo en cuenta esta perspectiva de trabajo, he analizado
la violencia en el Perú a partir de los trabajos de especialistas de la violencia y de la guerra (Sigmund Freud,
Hannah Arendt, Tzvetan Todorov, Françoise Héritier, Jacques Sémelin, Daniel Goldhagen, entre otros), de
especialistas del terrorismo peruano (Degregori, Manrique, del Pino) y también del racismo, componente
central de la structura social peruana y latino-americana en general (Todorov, Flores Galindo, Callirgos).

Varias configuraciones de violencia peruana han sido comparadas con las situaciones de violencia política en
América Latina (Colombia, Guatemala, El Salvador, Chile, Argentina), en el mundo árabe (Argelia), y en
otros países donde se han vivido violencias de masa (Rwanda, Yugoslavia).

También he dado una gran importancia al análisis y a la de-construcción de términos del lenguaje social y
político (Bourdieu 1982), tanto a nivel de los testimonios de las víctimas, comparados con algunos textos de
sobrevivientes de la Segunda Guerra mundial (i.e. Primo Levi 1947, 1986), como a nivel de los discursos
políticos, de los manuales militares, y de las ideologías terroristas (panfletos de propaganda). En ése marco,
los discursos “revolucionarios” y las formas de reclutamiento de los militantes del Partido Comunista del
Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL) han sido comparadas a las que se han desarrollado en China maoísta, en la
Unión soviética (Courtois et alii, 1997), y en algunos países del mundo musulmán donde se han propagado las
organizaciones terroristas de Al-Qaeda y el Estado Islámico.

Nuevas hipótesis: guerra civil y tentativa totalitaria

Mi hipótesis central considera que durante varios años las regiones que se encontraban en el epicentro del
conflicto (Ayacucho, Huancavelica, Apurímac, Junín) han vivido una guerra civil, en la cual los pobladores se
dividieron entre los “subversivos y los Peruanos”, como lo notaba Flores Galindo (Buscando un Inca, 1986,
2008: 362) y Cecilia Méndez (2000). Tuvimos pues una “guerra entre prójimos” (Theidon 2004).

Las poblaciones peruanas del centro y sur andino y de la selva central se han dividido en dos campos
enemigos y han sido también instrumentalizadas por los actores armados, el Partido comunista del Perú-
Sendero Luminoso (PCP-SL), el Movimiento revolucionario Túpac Amaru (MRTA), y por las fuerzas del
orden. El proceso ha sido extremadamente complejo pues las poblaciones rurales y citadinas adhirieron por un
tiempo a uno de los campos enemigos para luego cambiar de bando; un proceso ordinario en las situaciones de
guerra civil en el mundo.

El término “guerra civil” no tiene valor jurídico y el derecho humanitario internacional no reconoce ningún
estatuto jurídico a los grupos armados, ni el estatuto de “prisioneros de guerra” que existen sólo en el contexto
de guerras internacionales. Es por ello que la CVR adoptó los términos “guerra interna” y “conflicto armado
interno” que, según la Convención de Ginebra de 1948, designan los “enfrentamientos entre fuerzas
gubernamentales y grupos armados en el seno de un territorio nacional”. En realidad se trata de un eufemismo
que remplaza la expresión de guerra civil, que despierta mucho temor entre los actores de la violencia y entre
los analistas pues el término está asociado a una forma extrema de enfrentamiento. Sin embargo, la guerra
civil es simplemente una guerra entre miembros de un mismo Estado-nación y es lo que se ha vivido en el
Perú entre 1980 y 2000.

Reconocer que hemos afrontado una guerra civil en la mayor parte del territorio nacional, en la que se han
enfrentado grupos subversivos de civiles armados contra las Fuerzas armadas y contra las milicias civiles nos
hace comprender de manera coherente la extrema violencia que ha causado la muerte de más de 70,000
personas, más de 15,000 desaparecidos y más de 6,000 nativos Ashaninka y Nomatsiguenga que perecieron en
los campos comunistas del PCP-SL (Villasante 2012).

Durante casi veinte años, el estado de guerra civil, es decir un contexto caracterizado por la división entre
Nosotros/Amigos, los Otros/Enemigos, se volvió ordinario en el Perú. Con todo lo que ello implica en
términos de pérdida de referencias de valor de la vida humana, de respeto de los derechos humanos, y de
extrema crueldad de los actores de la guerra entre ellos y contra la población civil desarmada. Es en ése marco
que debemos analizar las crueldades extremas como la negación de la humanidad del Otro que se extermina,
que es el común denominador de la violencia humana según la antropóloga Françoise Héritier (1996, 1999).

La emergencia del PCP-SL debe ser comprendida como la tentativa mejor organizada de crear un Estado
totalitario en América Latina, es decir, como lo ha planteado Arendt (1973), una organización de masas de
individuos aislados, sin pertenencia de clase, a los cuales los jefes del movimiento les exigen lealtad total e
incondicional; el objetivo de esta forma extrema de opresión política es el control total de la vida de las masas
(a través de la propaganda) y su subordinación a un jefe supremo. Los casos paradigmáticos son el
totalitarismo comunista en la Unión Soviética y en China, y el totalitarismo de la Alemania nazi (Todorov
2010). Siguiendo un planteamiento de Orin Starn (1992), considero que los investigadores que trabajaban en
la zona de Ayacucho no se dieron cuenta del proceso en preparación desde los años 1970 por la predominancia
de la visión “andinista”, o neo-indigenista (similar al orientalismo de Said, 1978), que coloca a los Andinos
fuera de la historia moderna. Los que hablan de “guerra étnica” que habría opuesto los “Blancos” a los
“Indios” son también andinistas que no entienden que la guerra se ha desplegado en el marco de una
estructura postcolonial en la cual los fundamentos son racistas y violentos entre los que se consideran como
“civilizados”, “hispanohablantes” y los que son clasificados como “Indios/inferiores” (Flores Galindo 1986,
Méndez 2006). Los orígenes genealógicos siguen siendo importantes en el Perú, pero lo que persiste es una
jerarquía de mestizos.

El Estado y la sociedad tomaron mucho tiempo para comprender la violencia senderista y más tarde la
violencia del MRTA. Las Fuerzas armadas cometieron errores monumentales, que demostraron las graves
fallas de su estructura y de su nivel de conocimientos del país y su falta absoluta de sentido de protección de
poblaciones civiles que fueron masivamente agredidas. Al terrorismo del PCP-SL y del MRA respondió un
terrorismo de Estado. Los gobiernos de Belaunde, de García y de Fujimori fueron incapaces de dar un
tratamiento adecuado al alzamiento armado, y las Fuerzas armadas se mostraron incompetentes y ultra
represivas. Después del IF de la CVR, el conocimiento de la guerra sigue siendo tenue.

El PCP-Sl en el contexto latino-americano e internacional

¿Cómo comprender la aparición y el desarrollo exponencial del PCP-SL en el Perú? Varios colegas y también
el IF de la CVR, ya han tentado de explicar este hecho mencionando la participación de factores internos
(pobreza, abandono del Estado, ausencia de futuro para los jóvenes). Mi contribución a este tema concierne la
contextualización del caso peruano en el marco latino-americano e internacional. En América Latina hemos
conocido largos períodos de violencia colectiva, incluso de terror en las dictaduras. La modernización política
y la occidentalización cultural comenzaron solamente después de la Segunda Guerra mundial, cuando el
modelo europeo del Estado-nación y de la democracia empieza a afirmarse en nuestro país y en el resto de la
región, aunque con resultados bastante modestos hasta el día de hoy. En efecto, Eric Hobsbawm (2007) nota
que la democracia y los valores occidentales de igualdad social son difícilmente exportables a los países del
Tercer mundo, subdesarrollados y jerárquicos. El pésimo nivel educativo y la escasa cultura política explican
en gran parte la situación de nuestros países, donde la sociedad ignorante puede ser fácilmente manipulada por
los populismos de izquierda y/o de derecha.

Planteo que el orden social y político latinoamericano está marcado por tres invariantes: la violencia, la
jerarquía y el poder autoritario. La jerarquía social sigue basada sobre el origen genealógico y sobre la
riqueza. La mano de obra sigue siendo de origen rural y pobre, y por lo tanto está excluida de la nación en
construcción y de los servicios del Estado.

Otra constante del orden latinoamericano es la revuelta como modo de expresión política y de rechazo de la
dominación autoritaria. Los Estados latinoamericanos han tratado siempre las rebeliones populares de forma
violenta, movilizando a las fuerzas del orden y a las milicias civiles donde era posible.

El triunfo de la revolución comunista cubana en 1958 marca un nuevo ciclo de la violencia política en
América Latina, que, bajo los auspicios de los Estados Unidos, se concentra de manera feroz e irracional en el
anti-comunismo. Podemos distinguir cuatro tipos de violencia política: las dictaduras militares anti-
comunistas en Brasil, Bolivia, Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay entre 1964 y 1985; las guerras civiles en
Guatemala (1982-1996) (1962-1996) y en El Salvador (1980-1991); la “revolución” en Nicaragua (1979-
1990); y las guerras civiles mezcladas al tráfico de droga en Colombia (1980-2016), y en el Perú (1980-2000).

En el marco internacional, la guerra civil peruana es muy similar a la guerra civil de Argelia (1991-1999), que
opuso grupos subversivos islamistas a las Fuerzas armadas y a milicias civiles de auto-defensa, en el contexto
de un Estado controlado por los militares desde la guerra de independencia (1955-1962).

La violencia de masas en su contexto histórico y estructural

La violencia de masas, las masacres y los métodos de destrucción (Sémelin 1995, Todorov 2010, Goldhagen
2012, Keeley 1996) en el Perú pueden ser comparables a las que han tenido lugar en otras zonas del mundo,
implicando las torturas, las mutilaciones, las violaciones sexuales, las ejecuciones y los robos de bienes que
acompañan las masacres (Cambodia de Pol Pot, 1975-1979, un millón de muertos; Rwanda, 1990-1994,
400,000 muertos; Yugoslavia, 1991-1995, 200,000 muertos). En último análisis, la violencia de masas se
funda sobre lo que Sigmund Freud (Anthropologie de la guerre, 2007), ha llamado la pulsión de muerte de los
seres humanos, que acompaña, en modo paradoxal, la pulsión de vida.

Se ha planteado que la violencia de los años 1980-2000 es un hecho totalmente nuevo en el país; lo cual es
muy cierto, pero hay que precisar que la violencia de masas es recurrente tanto en el período colonial como
post-colonial. Los colonizadores perpetraron el mayor genocidio de la historia mundial entre los siglos XVI-
XIX, diezmando poblaciones amazónicas y andinas. Entre los años 1880 y 1920, la Amazonía peruana, como
el resto del sub-continente, conoció otro genocidio perpetrado por los caucheros que buscaban mano de obra
esclava para explotar este producto de exportación. Las revueltas sociales fueron reprimidas siempre de
manera violenta: en 1923 hubieron 2,000 muertos en Huancané; en 1932 más de 1,000 apristas fueron
asesinados en Trujillo; entre 1963 y 1964 la represión en Ongoy y Sicuani produjeron más de 300 muertos. En
fín, la guerrilla de 1965 fue reprimida con uso de napalm y de bombardeos de muchos poblados de la selva
central donde se estima que murieron entre 8,000 (Klarén 2000: 401) y 14,000 (Añi Castillo 1967: 220)
nativos Ashaninka y Nomatsiguenga, y Andinos de la región. Parece pues urgente que los análisis a nivel
nacional incluyan la Amazonía (63% del territorio), cuya historia es totalmente desconocida y marginada.

De manera sistemática, el Estado peruano ha recurrido a métodos violentos contrarios a las diversas
Constituciones del país para imponer la paz social y ha reprimido las protestas y las revueltas con masacres,
encarcelamientos, torturas y ejecuciones extrajudiciales. Estas “violencias ordinarias” se han acompañado
siempre de la actualización de la violencia contra las mujeres, otra invariante de la estructura latinoamericana
que funda todo el orden social sobre la dominación masculina (Bourdieu 1998), o la valencia diferencial de
género (Héritier 1996b, 2002). La violencia estructural de nuestra sociedad se funda en efecto sobre la
imposición constante de la dominación sobre las mujeres, y se reproduce en primer lugar a través de la
educación machista de las madres y la inferiorización de la mujer en el espacio público y privado. De otro
lado, como lo ha demostrado Flores Galindo (La tradición autoritaria), la dominación se reproduce en el
campo étnico, en el marco de las relaciones entre las clases altas y medias con las empleadas del hogar, en
mayoría de origen andino. En el espacio doméstico, los niños crecen en un paradoja doble, de un lado,
considerando que los niños son superiores a las niñas, y de otro lado considerando que sus familias son
superiores a las empleadas contra las cuales todas las violencias verbales y físicas son permitidas. Finalmente,
las madres educan a los hijos en el machismo pero también maltratan a los hijos, niños y niñas, para descargar
su frustración de la dominación de los hombres. El maltrato de los padres a los hijos es otra constante. Este
círculo vicioso de la reproducción de la violencia doméstica que se plasma en la violencia pública y política es
muy fuerte en el Perú y en América Latina (la alta tasa de feminicidios lo prueba).

Análisis antropológico del Pcp-sl : los campos de concentración senderistas

He propuesto algunos planteamientos nuevos al análisis de la emergencia y de la expansión del PCP-SL, tema
que se necesita aún muchos trabajos regionales a partir de los testimonios recogidos en el IF de la CVR que
deben ser completados con trabajos de campo. Mi contribución concierne sobre todo el análisis de los hechos
de violencia perpetrados por los senderistas, la ideología y la propaganda senderista, los métodos de
reclutamiento y la comparación del senderismo con el movimiento de los Khmers rojos de Cambodia y, en
menor medida, con los movimientos islámicos de Al-Qaeda y del Estado Islámico. La razón es muy simple, se
trata de movimientos totalitarios que pretenden imponer un “nuevo orden político”, inspirado por el
comunismo y por el islam rigorista y nihilista post-moderno (Villasante 2015).

Como lo notaba anteriormente, el PCP-SL representa la tentativa mejor organizada de instalación de un

Estado comunista totalitario en el país y en América Latina. El modelo del siniestro Abimael Guzmán y de sus
seguidores era la China comunista en su versión más bárbara, la que caracterizó la Revolución cultural, y que
produjo entre uno y tres millones de muertos. Los métodos utilizados por Guzmán y por sus mandos
senderistas serían incomprensibles sin tener en cuenta el modelo maoísta, que algunos autores han evocado sin
precisar su extrema violencia en el marco global de los crímenes del comunismo internacional (Courtois et
alii, 1997). Esta laguna importante se explica en gran parte por la falta de una crítica formal del comunismo
internacional y de sus crímenes — perfectamente documentados en varias lenguas (Todorov, Arendt,
Margolin) — en el Perú. Es una tarea académica pendiente.

El discurso senderista de Guzmán exhortaba a los jóvenes universitarios de Ayacucho a eliminar el orden
antiguo para que pueda “nacer el orden comunista”. Esos jóvenes eran muy similares a los Guardias Rojos,
ambos grupos estaban entre dos mundos, tradicional y moderno; ambos acumulaban frustraciones y
resentimientos, y en sociedades rurales donde la gestión política estaba reservada a los mayores, los jóvenes y
los adolescentes (“pioneros”) los enfrentaron, los torturaron y los mataron. Las inhibiciones del orden social
rural desaparecieron par dar paso al orden de la guerra y de la violencia extrema.

Los crímenes del comunismo senderista no han sido enmarcados en su contexto de referencia, y además, dos
de ellos no han sido siquiera identificados hasta ahora. Se trata de la instalación de campos de concentración
y/o de internamiento en la zona andina (Oreja de Perro, 1982-1987), y en la zona de la selva central, en los
ríos Ene y Tambo (1985-1989), y la formación de niños-soldados (Villasante 2012, 2015, 2016). El IF de la
CVR describe con todo detalle esos dos crímenes pero no los categoriza como crímenes de lesa humanidad,
según el derecho humanitario internacional. Se trata de lagunas conceptuales de derecho internacional que
deben ser rectificadas para que el Estado peruano pueda aportar las medidas de justicia indispensables para la
víctimas. Esto representa una tarea urgente no sólo porque se refiere al pasado reciente, es decir a las víctimas
que son “sobrevivientes de campos de concentración”, sino porque además estos campos existen todavía en la
región de la selva central del VRAEM (Valle de los ríos Apurímac, Ene y Mantaro). Mis trabajos de campo en
la selva central están demostrando la realidad de estos dos crímenes del PCP-SL que necesitan, a mediano
plazo, la intervención del Estado peruano pues no podrían quedar impunes en el estrecho marco académico.

Reflexiones finales

Parece indispensable “desprovincializar” el caso peruano a través la comparación sistemática con otros casos
similares, tanto en América Latina (Colombia, Guatemala), como en el resto del mundo (Argelia, Cambodia,
Rwanda). Esto nos llevará a comprender y a aceptar que el país vivió una trágica experiencia de violencia de
masas en la cual la militarización del Estado, la debilidad de la estructura administrativa, de la nación y de la
democracia, así como la pobreza y el abandono de las poblaciones rurales han sido los factores que han
desencadenado y alimentado la violencia social. Esta violencia fue vehiculada, expandida y mantenida por la
ideología y la propaganda comunista del PCP-SL que volcó nuestro país en la barbarie de la guerra civil en
una gran parte del territorio nacional.

Las Fuerzas armadas siguieron el mismo camino ideológico y separaron la sociedad en “terroristas que hay
que eliminar” y colaboradores hasta los años 1990. La falta de reconocimiento de estas realidades históricas
por el Estado peruano, visible en la marginación actual del IF dela CVR, que describe de manera remarcable
nuestra historia política reciente, se hace patente con la preponderancia de la estrategia del “olvido”
desarrollada por el ex presidente, el dictador Alberto Fujimori, y por su familia.

Para los que tuvieron una grave responsabilidad en la decadencia del Estado, civiles y militares, el olvido es
preferible al enfrentamiento de la verdad, ello asegura la impunidad; para la sociedad civil, que luego de 16
años conoce la paz y una cierta mejora económica en las ciudades, debida a la expansión del mercado
consumista, el olvido asegura una cierta “paz interna”. Es mejor no recordar para no sufrir.

De hecho, muchas sociedades salen de las guerras con un único deseo: olvidar y vivir el presente. En Europa,
los testimonios de las víctimas de la Segunda Guerra mundial (1939-1945) fueron inaudibles hasta los años
1980-1990. La situación del Perú es todavía más compleja por el hecho de que la mayoría del territorio y de
las víctimas de la guerra pertenecen al “Perú profundo”, que sigue siendo considerado por los citadinos como
“un problema” (Basadre 1931). ¿Cuánto tiempo necesitaremos para crear/imaginar (Anderson 1983) una
comunidad realmente nacional, incluyendo todas las regiones, que esté dispuesta a reconocer, aceptar y
enfrentar la verdad y las consecuencias de la guerra civil de 1980-2000?

Farid Kahhat 24.09.2017 / 10:13 am

Existe una tendencia reciente a poner énfasis en el papel de la religión como fuente de violencia política. Es
una tendencia tan extendida como errada. De hecho, los gobernantes bajo cuyo mando se asesinó al mayor
número de civiles en la historia mundial no actuaron en nombre de una religión. Según “El libro negro de la
humanidad”, de Matthew White, esos gobernantes fueron (en ese orden) Hitler, Stalin y Mao Zedong. Stalin y
Mao eran ateos, y el fascismo es en buena medida una ideología secular.

En cuanto a la violencia política que sí parece estar asociada a la religión, se tiende a atribuir su causa a la
prédica de sus textos sagrados. Nuevamente, una tendencia errada. El punto no es que textos como el Corán o
el Antiguo Testamento carezcan de pasajes que en múltiples ocasiones han sido interpretados como una
justificación de la violencia. El punto es que desafía toda lógica explicar un fenómeno que cambia en el
tiempo (es decir, la violencia política) con base en una causa que no ha cambiado en más de mil años (el
Corán o el Antiguo Testamento). Por ejemplo, se suele argumentar que el Corán promete una recompensa
celestial a quienes se inmolen en nombre de su religión, lo cual explicaría los atentados suicidas. La premisa
de que tal promesa existe es de por sí cuestionable. Pero suponiendo que exista, al Corán no se le ha cambiado
un solo punto o coma en trece siglos, mientras que las campañas de atentados suicidas que lo invocan se
concentran solo en dos pasajes de la historia (siendo sus principales víctimas los propios musulmanes): la
campaña de la secta medieval de los hashashín, y la de Al Qaeda y Daesh en el siglo XXI. ¿Por qué una
presunta ‘causa’ que ha permanecido inmutable en el tiempo no produce siempre el mismo efecto? Solo caben
dos respuestas: o bien no es la causa de aquello que buscamos explicar o, cuando menos, no es la única ni la
principal causa.

Si su justificación en textos sagrados fuese la principal causa de la violencia política, entonces esta no tendría
lugar entre quienes profesan el budismo, una religión que no contiene invocación alguna a la violencia en sus
textos sagrados. Y, sin embargo, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos acusa
hoy al Ejército de Myanmar (compuesto en lo esencial por budistas) de perpetrar una campaña de limpieza
étnica contra la minoría rohinya (de religión musulmana). Una limpieza étnica negada por quien se presenta
como gobernante de facto de Myanmar (la premio Nobel de la Paz Aung San Suu Kyi). Por lo demás, los
abusos contra los rohingya ocurren desde hace décadas, y monjes budistas han sido acusados de azuzarlos. Por
ejemplo, en el 2013 la revista “Time” publicó en cubierta la imagen del monje Ashin Wirathu, bajo el
siguiente título: “El rostro del terror budista”.

Las diferencias religiosas pueden suscitar prejuicios y desconfianza, pero por sí solas no bastan para provocar
la violencia política. Para que ello ocurra suele ser necesario que coincidan con conflictos distributivos (por
ejemplo, por la propiedad de la tierra en el caso de Myanmar), y que estos sean interpretados por actores
políticos influyentes como conflictos entre grupos definidos por sus diferencias culturales (como la lengua o la
religión).

2.2.6.
Conclusiones
El análisis realizado permite establecer las siguientes conclusiones:
1. La discriminación étnica yracial fue un elemento presente en el conjunto del proceso de violencia. En los
diferentes momentos y ámbitos de su desarrollo, fue un factor que influyó significativamente sobre los
comportamientos y percepciones de los diversos actores, aunque casi siempre de manera encubierta.

2. El conflicto armado reprodujo en gran medida las brechas étnicas ysociales que afectan al conjunto de la
sociedad peruana. La concentración de la violencia fue mayor entre la población de los márgenes sociales –
indígenas, pobres y rurales- de las diversas regiones que fueron escenario del conflicto.

De allí que las tres cuartas partes del total de víctimas reportadas a la CVR hayan sido quechua hablantes de
los departamentos más deprimidos del país. Este sector sufrió las mayores consecuencias de la violencia.
3. En la composición social de los grupos alzados en armas, resulta minoritaria la proporción de quechua
hablantes, de acuerdo a la información brindada a la CVR por los subversivos recluidos en las cárceles. Los
subversivos generalmente fueron jóvenes mestizos de origen provinciano, con altos niveles educativos y
expectativas sociales incumplidas, que vieron frustradas sus expectativas de realización personal debido a la
crisis económica del país yel freno de la modernización de la sociedad tradicional.

4. Aunque el conflicto no tuvo un carácter étnico explícito, estuvo cargado de elementos raciales, étnicos y
regionales que actuaron entrelazadamente, acentuando la violencia. El racismo y la discriminación fueron
inmanentes a las
Prácticas de violencia de todos los actores, aflorando sobre todo en los momentos en que se ejerció la
violencia física, mediante categorías raciales que estigm atizaron a las víctimas como «indios», «cholos» y
«serranos». Esta violencia simbólica, generó en las víctimas una percepción de agravio muy fuerte, que
muchas veces también se expresó violentamente.

5. En medio de la vorágine del conflicto, estos comportamientos –que fueron masivos y selectivos al mismo
tiempo- expresaron la superposición de acceso a poder, status, origen social y procedencia geográfica. En
diversos momentos del conflicto, los actores desarrollaron e implementaron procedimientos de selección de
sus víctimas basados en criterios raciales, que reprodujeron las brechas étnicas y aumentaron las distancias
sociales, incrementando el clima de violencia. De esa manera, la superposición de criterios raciales con
aquellos de diferenciación social y de status, influyó sobre la violencia en todos los escenarios del conflicto.

6. De cierta forma, la violencia propició la reinstauración de las diferencias étnicas y raciales propias de la
sociedad andina tradicional, que durante las décadas previas estaban siendo erosionadas por los procesos de
modernización. Estas diferencias fueron reapropiadas por los diversos actores del conflicto, para justificar sus
prácticas de violencia y encontrar sentidos compensatorios a su condición de víctimas.

7. Sendero Luminoso utilizó deliberadamente su ideología totalitaria para destruir las formas de organización
cultural propias de las poblaciones andinas y amazónicas, asesinando a comuneros y dirigentes, secuestrando
y sometiendo
a formas de esclavización y servidumbre a comunidades enteras y reprimiendo sus manifestaciones culturales
y religiosas.
Al intentar someter violentamente a estas poblaciones a su proyecto de construcción del «nuevo poder», esta
organización cometió diversos crímenes de lesa humanidad.
8. En nombre de la defensa del estado de derecho ante la insurgencia subversiva, las fuerzas del orden también
cometieron diversos abusos y crímenes de lesa humanidad, concentrados entre la población indígena de las
comunidades rurales, sobre todo durante los primeros años del conflicto.

9. En aras de la reconciliación nacional, resulta indispensable impulsar la creación de una identidad colectiva
de todos los peruanos respetuosa de las diferencias culturales y librada efectivamente de cualquier rezago de
discriminación étnica y racial. Esta es una de las lecciones profundas dejadas por la violencia.

. VIOLENCIA Y DESIGUALDAD RACIAL Y ÉTNICA

El Estado aún sigue discriminando y considerando al poblador andino no tan igual como un ciudadano;
cuando se produce los bombazos en Tarata y en otros lugares, recién la sociedad se da cuenta que algo pasa en
el país; lo que sucedía en el campo bueno pues eran cosas de indios quizás... (Testimonio de Edilberto Oré.
Audiencia Pública Temática sobre Violencia Política y Comunidades Desplazadas, 12/12/2002).

Durante las dos últimas décadas, especialmente después de la Guerra Fría, varios
lugares del mundo fueron sacudidos por el estallido de conflictos étnicos que en muchos casos derivaron en
cruentos y prolongados enfrentamientos armados como los ocurridos entre serbios y croatas (península de los
Balcanes), chechenos y rusos (Chechenia), hutus y tutsis (Ruanda) o tamiles y cingaleses (Sri Lanka). Aunque
el término «conflicto étnico» abarca diferentes situaciones sociales y políticas, puede definirse como tal al
enfrentamiento donde dos más grupos en pugna se distinguen a sí mismos ya sus adversarios con base en las
diferencias étnicas, tales como el idioma, raza, color, religión, nacionalidad o linaje. De ese modo, la identidad
étnica es utilizada como símbolo eficaz de cohesión política y movilización, y se convierte en un factor central
del enfrentamiento (Stavenhagen, 1998).

Tal definición permite deducir que el conflicto armado interno ocurrido en el Perú no puede caracterizarse
como un conflicto étnico o racial, debido a que ninguno de los actores de la violencia asumió motivaciones,
ideologías o demandas étnicas explícitas. No se trató, pues, de un enfrentamiento desatado por actores
autodefinidos en tales términos, sino más bien por grupos autonombrados como organizaciones políticas: el
Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru-MRTA,
quienes decidieron enfrentarse con el Estado.
Constatar estas características no significa dejar de considerar que el conflicto tuvo un fuerte componente
étnico, el cual, junto a los múltiples elementos que alimentaron la violencia, jugó un papel importante en la
historia de muerte y destrucción que asoló al Perú entre los años 1980 y 2000. Este capítulo establece,
justamente, cómo el conjunto del proceso de violencia tuvo un importante componente étnico y racial, que
actuó permanentemente desde el inicio hasta el final del conflicto, aunque no de manera explícita.

En el Perú —a diferencia de aquellas sociedades que enfrentan conflictos étnicos abiertos como los de Europa
del Este, África o Asia— la identidad étnica presenta rasgos bastante complejos. Aunque en el territorio
nacional coexisten más de 55 grupos étnicos, y alrededor de un quinto de la población habla un idioma
indígena, todavía es débil la reivindicación explícita de las identidades étnicas originarias.

Quienes hablan un idioma indígena, muchas veces prefieren ocultar sus orígenes étnicos, los cuales resultan
invisibilizados en el ámbito público. Esta situación refleja la persistencia de la discriminación étnica y el
racismo de origen colonial. Pero también expresa la intensa redefinición de las fronteras étnicas tradicionales,
las cuales, desde mediados del siglo XX, vienen siendo erosionadas por el impacto de los procesos de
modernización. Diversos fenómenos, tales como la expansión educativa, los medios de comunicación, el
servicio militar, la urbanización, la industrialización y las grandes migraciones que cambiaron el rostro del
país, han ido rompiendo las barreras tradicionales, facilitando la formación de identidades sociales y étnicas
más heterogéneas, como la expresada a través de la palabra «cholo». Buena parte de los peruanos prefiere
identificarse como «cholo» antes de ser considerado como indio.
Sin embargo, el significado de «cholear»-decir «cholo» a alguien- depende de quién se trate y cómo se diga.
Puede tratarse de una muestra muy íntima de afecto, o de un insulto sumamente discriminatorio y violento. A
veces la palabra «cholo» resulta equivale a decir «indio», palabra cargada de connotaciones sumamente
peyorativas. Las relaciones étnicas, íntimamente tramadas con las relaciones de dominación y explotación,
constituyen una verdadera «cadena arborescente» (Bonilla, 1994: 35) que atraviesa implícitamente a todos los
niveles sociales del país.

De modo que los llamados «indios» o «cholos» resultan ser, a fin de cuentas, quienes poseen menos poder y
status. Por eso, muchas veces quienes son vistos como «indios» pueden, a su vez, nombrar de esa forma a
aquellos que se ubican en un escalón social inferior. Las diferenciaciones de poder, riqueza, status u origen
geográfico, suelen superponerse yterminar convertidas -gracias al racismo- en categorías de supuesta
inferioridad o superioridad.
Un rasgo que evidencia la manera profunda pero a la vez oculta -casi invisibilizada- como la discrimación
étnica y racial subsistente en el país influyó sobre el conflicto armado interno, es la débil memoria histórica
que los peruanos tenemos sobre los años de violencia. La opinión pública nacional no presenta una memoria
activa de la tragedia que ésta significó, a pesar de que se trató del más grave enfrentamiento ocurrido entre
peruanos de toda nuestra historia republicana. Pareciera que el recuerdo de la violencia se limita al dolor
privado de las familias que perdieron a sus seres queridos, pues las miles de víctimas de la guerra no se han
convertido en tema de dominio público o en sustento de una amplia e influyente conciencia ciudadana sobre
las consecuencias humanas de ésta. Aunque el conflicto se desató en Ayacucho desde mayo de 1980, diversos
sectores del país fueron prácticamente indiferentes a la tragedia que venía ocurriendo, hasta que la violencia
alcanzó también a quienes eran considerados como ciudadanos de pleno derecho.
Dos hechos resultan paradigmáticos al respecto: la masacre de ocho periodistas en la comunidad de
Uchuraccay el 26 de enero de 1983, yla explosión de un coche bomba en la calle Tarata, del distrito limeño de
Miraflores, el 16 de julio de 1992. Sólo cuando ocurrieron estos sucesos, muchos peruanos sintieron que la
violencia también les afectaba.

No ocurrió esto en los procesos de violencia vividos en Argentina, Chile y Uruguay, donde sí existe una
memoria pública influyente sobre lo ocurrido, aunque el número de víctimas fue ocurrido durante las décadas
previas. Frente a ese contexto de crisis económica nacional e internacional - -acentuado entre 1973 y1978-
yante el ascenso de las protestas sociales que confluyeron en el paro nacional de julio de 1977, las Fuerzas
Armadas optaron por permitir el retorno democrático. Se convocó así a la Asamblea Constituyente de 1978,
abriendo un período de transición a la democracia que debía ser afianzado en las elecciones presidenciales del
18 de mayo de 1980. La violencia se gestó en este escenario, donde Sendero Luminoso estuvo presente como
una agrupación marginal de la izquierda radical, anunciando su rechazo a la vía electoral e iniciando su «lucha
armada» el mismo día del retorno democrático.
Durante los 80, a la par que se agudizaba el proceso de violencia, fue haciéndose evidente que el fracaso del
proceso de modernización de las décadas previas iba dejando variadas situaciones regionales.
10

Estos escenarios regionales fueron moldeados por la diferente intensidad de la modernización ocurrida a lo
largo del eje costero, en la sierra andina y en la amazonía.

La violencia desatada por Sendero Luminoso, encontró en estos espacios de modernizaciones truncas que
exhibieron una serie de conflictos irresueltos, un terreno abonado para echar raíces y multiplicarse.

Ello ocurrió con mayor facilidad en las zonas que presentaban un contraste marcado entre el débil desarrollo
de la modernización yel alto grado de expectativas que ésta despertó entre la población. Se generó así una
situación social sumamente delicada, que fue graficada por un investigador mediante la imagen de una
«trombosis»

La situación de aislamiento, postración y frustración de expectativas fue mayor entre aquellos sectores de la
población que participaron –en mayor o menor grado- de los procesos modernizadores. Hubo una clara
diferenciación regional. El caso más marcado fue el de los departamentos más pobres del interior, como
Ayacucho, Apurímac y Huancavelica. Haber nacido en estos departamentos conllevaba, además, ser víctima
de las percepciones discriminatorias y centralistas de los «limeños» respecto a lo «serrano», considerado como
sinónimo de «indígena» e «inferior»
El cruce de discriminación étnica y regional compuso, así, otro de los ingredientes del caldo de cultivo
propicio a la violencia
Pero la reproducción del conflicto necesitó también de una cierta base social dispuesta a asumir el proyecto
senderista. Esta fue incubándose al interior de los nuevos grupos sociales surgidos con el proceso de
modernización, tales como los sectores urbanos pobres de origen migrante, los trabajadores asalariados
industriales, o las nuevas franjas de clase media vinculadas a la expansión estatal y comercial –profesionales,
burocracia estatal, negociantes– etc.

Una capa socialmente difusa de jóvenes provincianos mestizos con altos niveles educativos, cuyas
expectativas contrastaron con su pobreza cotidiana ysu débil inserción social en las ciudades, fue el sector
para el cual resultó atrayente la promesa senderista de alcanzar una «sociedad de la gran armonía». Es
paradigmático el caso de muchos estudiantes universitarios y profesionales provincianos -sobre todo maestros
de escuela-, que percibieron el abismo entre su alto nivel educativo -que supuestamente les debía permitir
ascender socialmente- y su desarraigo económico y social. Al vivir una situación en la cual su nivel de
expectativas no calzaba con su realidad cotidiana, hallaron una opción de sentido, así como una
compensación, en el proyecto senderista, el cual les ofrecía reconocimiento y protagonismo: eran -como
señala un documento senderista- los «elegidos», los llamados a ser artífices de una nueva sociedad.

De otro lado, la subsistencia de algunos elementos de la sociedad andina tradicional, tales como el
autoritarismo, el paternalismo, la discriminación étnica y el racismo, brindó un contexto sociocultural que
facilitó cierta aceptación de la convocatoria senderista entre el sector social de jóvenes de origen provinciano
ilustrados y desarraigados. Sufrir la experiencia de la discriminación y el racismo, producto de una sociedad
que a pesar de su modernización mantuvo rasgos tradicionales, generó entre muchos de estos jóvenes una
fuerte conciencia de los agravios y la exclusión. Más aún en aquellos que sentían ser blanco de un trato
discriminatorio como «cholos» e «indios», a pesar de no considerarse como tales, debido a su experiencia
migratoria o a su alto nivel educativo.
El racismo y la discriminación étnica alimentaron el afán de certidumbres yde una explicación axiomática
sobre el futuro, tal como laofrecida por la ideología senderista. Esta situación, además, acrecentó la necesidad
de encontrar convicciones, propia de un tiempo definido por el colapso traumático de un orden histórico.