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I.

- NOCIONES DE ÉTICA FUNDAMENTAL

1- RIQUEZA TERMINOLÓGICA Y EXPRESIVA DE LA PREGUNTA MORAL

Lo primero que encuentra quien se asoma al campo de lo ético es la variedad de términos y de


expresiones para formular el universo de lo moral. Esta variedad es, sin duda, signo de riqueza
expresiva, pero también puede constituir una trampa que origina caídas en la ambigüedad
semántica.

1.1.- Identidad semántica de “ética” y “moral”

En castellano existen dos grupos de términos para referirse a la misma realidad: ética y moral.
A veces se ha utilizado, y se utilizan, con significado diverso. Por ejemplo, ética se reserva para
la aproximación racional o filosófica (aunque también se habla de filosofía “moral”) y moral se
utiliza para la consideración religiosa (aunque también se dice “ética” budista, “ética” cristiana,
etc.); en otras ocasiones, ética indica el estudio fundamental del problema (aunque también se
habla de juicios “morales”, análisis "moral", etc.) mientras que moral se refiere a los códigos
concretos de comportamiento humano (aunque también se dice “ética” del aborto, “ética” fiscal,
etc.).

Creemos que los dos grupos de términos han de ser utilizados con idéntico contenido
semántico. La diversa etimología de ética y moral, griega y latina respectivamente, no es causa
de diversidad semántica sino de riqueza de significantes.

Los dos grupos de términos de ética y moral sirven para introducir la pregunta sobre lo bueno
(objetivo y subjetivo):

· empleados como substantivos —la Ética y la Moral— denotan un específico saber (o,
mejor, un conjunto interdisciplinar de saberes) que versa sobre lo bueno;

· empleados como adjetivos —lo ético o lo moral— expresan una calidad o dimensión de la
realidad cuando ésta se refiere a la responsabilidad de las personas.

Estas dos formas de empleo dan lugar a dos niveles en la realidad de la ética o de la moral. El
primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de
los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en
que aparecen recogidos dichos valores. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre
sí, pero susceptibles de una consideración diversificada. Al primer nivel se le puede llamar
“moral vivida” (san Alberto Magno lo llamaba “ethica utens”), mientras que al segundo se lo
puede calificar de “moral formulada” (san Alberto Magno lo llamaba “ethica docens”)1.

1.2- Lecciones de la historia etimológica (“ethos” y “mos”)

Aunque se identifique el contenido semántico de ética y moral, no por eso se pueden descuidar
las lecciones que la historia etimológica proporciona al respecto. Existe lo que Aranguren llama

1
J. L. L. Aranguren, Ética (Madrid, 1972), 91
1
“principio etimológico”2 de la ética o moral. Ese principio o fundamento está vinculado a la
etimología del “ethos” griego y del “mos” latino.

El término “ethos” fue utilizado en el mundo helénico con notable carga expresiva. Escrito con
épsilon, el éthos designaba el concepto de costumbre (de ahí “etología”, etc.); mientras que si se
escribía con eta el éthos se refería al concepto de carácter.

Sin olvidar ni negar la correlación existente entre “costumbres” (éthos con e breve) y “carácter”
(éthos con e larga), hay que dar la primacía de significado al éthos-carácter cuando se utiliza en
el contexto de la ética. Lo ético tiene más directa y estrecha relación con el carácter que con la
costumbre.

Por otra parte, conviene recordar que el vocablo éthos (con e larga) no tuvo un único
significado en griego.

“El éthos posee dos significados fundamentales. Según el primero y más antiguo,
significaba 'residencia', 'morada', 'lugar donde se habita'. Se usaba, primeramente,
sobre todo en poesía, con referencia a los animales, para aludir a los lugares donde
se crían y encuentran, y a los de sus pastos y guaridas. Después se aplicó a los
pueblos y a los hombres en el sentido de su país... Sin embargo, es la acepción más
usual del vocablo éthos la que, según toda la tradición filosófica a partir de
Aristóteles, atañe directamente a la Ética. Según ella, significa 'modo de ser' o
'carácter"3.

El pensamiento moderno, sobre toda la reflexión filosófica de Heidegger, ha dado mucha


importancia al significado de éthos como “estilo humano de morar y habitar”4.

Las versiones que ha tenido el éthos-carácter, en su significado directamente ético, en el latín y


en las lenguas modernas impiden con frecuencia captar la riqueza significativa que este vocablo
tenía para el mundo heleno. En el latín se tradujo el ethos griego, en su doble forma lingüística
de éthos-costumbre y de éthos-carácter, por el término latino “mos”56. De este modo se inclinó
excesivamente el significado hacia la idea de “costumbre”, ya que el vocablo latino “mos”
significaba directamente costumbre. Con ello también se dio pie a cierta equivocidad, de cuyo
peligro advierte Santo Tomás:

“Mos puede significar dos cosas: unas veces tiene el significado de costumbre; otras
significa una inclinación natural o casi natural a hacer algo, y en este sentido se dice
que los animales tienen costumbres... Para esta doble significación en latín hay una
sola palabra, pero en griego tiene dos vocablos, pues ethos, que traducimos por
costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se escribe con eta, y otras la
tiene breve y se escribe con épsilori”6.

2
Aranguren, o.c, 21-23
3
Ibíd., 24-25.
4
M. Granell, La vecindad humana (Madrid, 1969), 418-444 (y, sobre todo, la nota 2 de las pp. 445-458
5
Se considera el vocablo “moralis” como un neologismo latino debido a Cicerón para referirse a la parte de la
filosofía que trata del éthos (De fato, I, 1: edición París, 1944, p. 1). 6 Suma Teológica, I-II, q. 58, a. 1.
2
Mientras que el latín no posee más que una palabra para expresar los dos conceptos a que alude
Santo Tomás, el griego expresa el concepto de “costumbre” con el término éthos con épsilon y
el concepto de carácter con el vocablo éthos con eta. Como afirma el mismo Santo Tomás, el
mundo de la moral debe entenderse y expresarse con los términos derivados del éthos-carácter.
Sin embargo, no siempre sucedió de este modo: muchas veces se ha entendido y expresado la
moral en clave lingüística de “costumbre” y no en la clave auténtica y propia de “carácter”. La
indiferencia verbal del latín ha tenido gran influencia en una concepción ulterior de la ética6.

Aquí se propugna superar la ambigüedad significativa del “mos” latino y retornar al significado
genuinamente ético del éthos griego, produciendo la misma riqueza humana que contenía la
palabra en boca helénica. Lo ético o lo moral designa la “personalidad ética o moral” en cuanto
que expresa el significado de “carácter” o “modo de ser adquirido”, según el uso genuino del
mundo helénico y romano.

1.3.- Constelación de expresiones para designar lo ético o lo moral

Anotada la identidad semántica de ética y de moral (en su doble función de substantivo y de


adjetivo) y recogida la lección de la historia del uso del ethos griego (en su doble forma de
éthos y de etilos) y del mos latino, conviene señalar ahora la constelación de expresiones para
designar lo ético o moral. Aunque tanto en el uso ordinario como en el empleo técnico se
advierte una gran diversidad de matices, puede ser anotado el siguiente cuadro de expresiones
para designar la realidad ética.

a) El calificativo de “bueno”

Cuando se aplica a la persona indica la dimensión ética global. Como dice Aranguren, “la
palabra que, inmediatamente, forma parte del vocabulario moral usual, no es el sustantivo bien,
sino el predicado bueno”7.

La reflexión ética de todos los tiempos se ha preguntado por el significado de este predicado de
“bueno”. Aristóteles comienza su ética interrogando sobre el bien humano: “Todo arte y toda
investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien... Con
respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo
presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene”9 “También Santo
Tomás entiende la vida moral como un vivir bien (bene vivere)”8.

Sin entrar ahora en la problemática subyacente en el concepto de lo “bueno” moral (se trata del
problema más importante de la fundamentación científica de la moral), advertimos que el
carácter moral viene a coincidir con el predicado “bueno” que aplicamos a una persona de
manera global. Habrá que tener en cuenta, sin embargo, que el predicado “bueno” no puede
quedar en el formalismo de un juicio puramente estimativo, sino que ha de ser llenado con lo
que realmente deba ser considerado como bueno.

6
“La ética clásica y moderna se ha ocupado constantemente de los actos morales y de los hábitos (virtudes y
vicios), pero ha preterido el éthos. ¿Por qué? Tal vez la etimología latina ayude a explicar este extraño
fenómeno” (Aranguren, o.c, 26-27).
7
Aranguren, Lo que sabemos de Moral (Madrid, 1967), 17
9
Etica nicomaquea, libro I, 1 y 2.
8
Suma Teológica, I-II, q. 57, a. 5
3
b) El concepto abstracto de moralidad (o menos usado, de “eticidad”)

Por moralidad se puede entender, de un modo restringido, el estado moral de una persona, la
conciencia del bien y del mal por la cual el hombre se siente responsable del acto cumplido u
omitido. En un sentido teórico, la moralidad indica “los principios básicos de la moral” 9. Más
adecuadamente, la moral expresa tanto la dimensión ética de la persona como la estructura
moral de la realidad humana.

La moralidad, así entendida, no puede ser identificada con la sumisión a la costumbre reinante
en la sociedad o en el grupo, ni con la norma y sanción legales. “La moralidad sólo se valora
adecuadamente con una auténtica vivencia personal, en que la persona libre y dotada de razón
siente como un deber la exigencia del bien y la realidad liberadora y beatificante del bien en sí
mismo, por encima de la costumbre o sanción vigente”10.

Por otra parte, la moralidad en cuanto dimensión de la persona no ha de entenderse de un modo


estático, sino dinámico. De ahí que en lugar de hablar de moralidad se deba hablar mejor de
“moralización”. Esta se identifica con la empresa de moralización que se concreta en dos
aspectos: 1) en poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crítica y revisar no
sólo las pautas del código reinante, sino también, remontándose a su fundamento, los principios
en que se inspiran; 2) en poseer la suficiente inteligencia práctica y la necesaria fuerza moral
para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, que, fuera de todo
código moral (pero no forzosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a crear una
existencia mejor. “Esta y no otra es la tarea del reformador moral constructivo, progresista,
creador”11.

c) El grecismo vulgarizado de “éthos”

Prescindiendo de las precisiones etimológicas antes anotadas, se suele emplear el grecismo


“éthos” para referirse al conjunto de normas y valores morales aceptados por una civilización,
por un pueblo, por una clase social, por un grupo profesional, o por una persona.

d) Los substantivos de ética y moral

Como conclusión de este apartado sobre la constelación de expresiones para designar el


universo ético o moral puede ser esclarecedora la distinción que establece Ortega y Gasset, al
señalar tres dimensiones en lo ético: ciencia ética, ethos y moralidad. Dice textualmente:

“Entiendo por ethos, sencillamente, el sistema de reacciones morales que actúan en


la espontaneidad de cada individuo, clase, pueblo, época. El ethos no es la ética ni
la moral que poseemos. La ética representa la justificación ideológica de una moral
y es, a la postre, una ciencia. La moral consiste en el conjunto de las normas ideales
que tal vez aceptamos con la mente, pero que a menudo no cumplimos. Más o

9
B. Haering, Moral y Medicina (Madrid, 19732), 24.
10
B. Haering, Moralidad: Sacramentum mundi IV (Barcelona, 1973), 813.
11
Aranguren, Ética (Madrid, 19725), 35-40.
4
menos, la moral es siempre una utopía. El ethos, por el contrario, vendría a ser
como la moral auténtica, efectiva y espontánea, que de hecho informa cada vida”12.

2. SENTIDO PRECISO DE LA PREGUNTA MORAL

Expuesta la riqueza terminológica y expresiva del universo moral, conviene analizar ahora el
contenido nocional de la ética. Del significante se pasa, de este modo, al significado. Si en la
exposición del primero se insistió en la riqueza significativa, en la exposición del segundo se
intenta buscar la precisión.

Para ello se procede deslindando el concepto exacto de la ética en relación con otras realidades
cercanas a ella. La pregunta moral tiene un sentido preciso, que con frecuencia es falseado. A
veces se convierte la cuestión moral en cuestión sociológica o en cuestión jurídica, desvirtuando
así el contenido exacto de lo moral.

Para llegar al nivel de lo ético es preciso atravesar dos niveles previos: el nivel sociológico y el
nivel jurídico.

2.1.- Las “costumbres” (nivel sociológico) y la pregunta moral

La moral de una sociedad tiene su manifestación primera y más aparente en las costumbres
(mores). El conjunto de costumbres morales aceptadas por un grupo constituyen el ethos de esa
comunidad humana.

a) Conexión necesaria

La pregunta moral tiene que tener en cuenta el nivel sociológico de la realidad ética. Y ello en
un doble sentido.

• Como punto de partida. Como cualquier reflexión, la moral ha de partir de los datos de
la realidad. Una pregunta moral que se sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad
está abocada a la esterilidad.

Son muchos los métodos que se pueden adoptar para captar y expresar la situación real de las
costumbres morales de la sociedad. Se destacan los siguientes:

- encuestas y estadísticas, que expresan de un modo cuantifica-do la realidad moral;

- estudios de antropología cultural con incidencia en temas de comportamiento moral;

- estudios sobre la psicología de la moralidad de los diversos grupos humanos;

- estudios de crítica social, que ponen de manifiesto el trasfondo ideológico de diferentes


costumbres morales;

12
J. Ortega y Gasset, Destinos diferentes: Obras completas II (Madrid, 1954), 506-507. Ortega sentía particular
irritación ante el término moral. “Me irrita este vocablo moral. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se
entiende por moral no sé bien qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo...”
(Por qué he escrito “el hombre a la defensiva”: Obras completas IV [Madrid, 1955], 72).
5
- exposiciones interdisciplinares cuyo cometido es diseñar, en la medida de lo posible, el
perfil ético de una sociedad determinada.

El conocimiento de las costumbres morales de la sociedad es el punto de partida imprescindible


para todo cuestionamiento serio sobre la moralidad.

• Como punto de llegada. La pregunta moral tiene por cometido transformar las
costumbres. Esta función no ha de ser entendida en el sentido de una exhortación más o menos
persuasiva, o de una amonestación más o menos apocalíptica. La “patética moral” no es camino
de acceso a la valoración ética de la sociedad.

La transformación de las costumbres (mores) que busca la pregunta moral se sitúa en los
siguientes aspectos de la vida:

- en los esquemas de valores, que justifican la vida humana;

- en las pautas de comportamiento, que estructuran las manifestaciones sociales;

- en el conjunto de aspiraciones, que orientan los cambios socio-históricos.

Si la pregunta moral logra incidir sobre los aspectos señalados, las costumbres de la sociedad
adquieren un perfil ético definido. Esto no indica que dejen de existir “inmoralidades” o
comportamientos contrarios a las normas éticas. La existencia del mal moral es algo inevitable.
Pero sí se puede ir transformando éticamente el universo de las costumbres de la sociedad. b)
Distinción neta

Si la pregunta ética tiene una conexión con la situación fáctica de la moralidad, no por eso
puede ser identificada con la aproximación sociológica a la realidad. La ética se distingue
claramente de la sociología, y, más expresamente, de la estadística.

El saber sociológico, y más el estadístico, pertenece al universo de los juicios de hecho,


mientras que la ética se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripción y el análisis
de “lo que es” no es coincidente, ni en metodología ni en resultados, con el estudio de “lo que
debe ser”.

Así como se ha dado un tipo de moral desencarnada de la realidad concreta, puede darse
también una forma vulgar de sociología que cede a la tentación de querer deducir de meros
hechos (basados a menudo en un material no completo) normas imperantes para la conducta del
hombre y juicios definitivos sobre el valor o la ausencia de valor de los principios morales. A
este talante del sociologismo vulgar, de rehuir toda consideración valorativa de la realidad, se
ha añadido en nuestro tiempo la creencia pseudocientífica de que en cuestiones de verdad y de
moral también es válido el principio de la “mayoría democrática”.

La reducción de la ética a la estadística o a la sociología es una tentación continua que ha de ser


permanentemente conjurada. No es la estadística la que impone una moral determinada. La
validez de la moral se sitúa en el terreno de lo cualitativo y no de lo cuantitativo. La
normatividad ética no es coincidente con la normatividad sociológica o estadística.

6
2.2.- Lo licito (nivel jurídico) y la pregunta moral

El orden jurídico es un factor importante en la configuración de la sociedad actual. La vida


social siente sobre ella la fuerza de la ley: como protección, como regulación, como
constricción, como amenaza penalizadora, etc. Del orden jurídico brota la conciencia y la
realidad de lo lícito (y de lo ilícito).

a) Conexión necesaria

La pregunta moral se encuentra necesariamente relacionada con el nivel de lo “lícito-ilícito”.


Las sociedades occidentales sienten una especial predilección por el orden jurídico y hasta
suelen proyectar el deseo de una comprensión exclusivamente jurídica de la vida.

Con relación al orden jurídico, la pregunta moral tiene dos funciones precisas: desmitificar la
ley positiva y cuestionar permanentemente todo orden jurídico.

• Función desmitificadora. La ética ejerce una función desmitificadora en relación con el


orden jurídico. Función que se concreta en diversos aspectos, de los que se señalan a
continuación algunos.

En primer lugar, es necesario impedir que el orden jurídico se arrogue el derecho de ser la única
instancia normativa de la sociedad. Esta afirmación tiene dos caras: por una parte, la moral no
debe confiar excesivamente en la protección jurídica para inducir valores éticos dentro de las
realidades sociales; por otra, la ley positiva no ha de buscar amparo y justificación en los
sistemas morales prevalentes.

Desmitificar el orden jurídico supone revisar profundamente el concepto de “moralidad


pública”. No se puede entender la moralidad pública reduciendo la moralidad a algunos
aspectos (sexo, drogas, robos, etc.) y basando el carácter de “pública” en el orden meramente
jurídico.

El orden jurídico, por otra parte, tampoco ha de ser entendido como garante de la moral.
Caminamos hacia un tipo de sociedad que en comparación con otras formas históricas aparece
como una "sociedad permisiva". Esta permisividad supone, en términos generales, un
planteamiento más coherente en el que no se confunde lo lícito jurídico con lo “bueno” moral.

• Función “crítica”. La distinción de la moral frente al orden jurídico no debe conducir a


un desentendimiento de aquélla ante la configuración jurídica de la sociedad. Por el contrario,
al quedar liberada de excesivas vinculaciones jurídicas, la pregunta moral está en disposición de
realizar una adecuada función crítica frente al orden jurídico.

b) Distinción neta

Anotada la necesaria conexión entre nivel jurídico y pregunta moral, es necesario señalar
netamente la distinción entre licitud jurídica y exigencia moral. Un comportamiento humano
puede ser valorado desde la perspectiva de la conciencia, y entonces tiene una entidad moral;
también puede ser valorado desde la perspectiva del ordenamiento jurídico, y entonces tiene
una entidad jurídica.

7
Cuando se trata de una persona concreta es la conciencia moral la que tiene primacía y, por
tanto, existe una subordinación del nivel jurídico al orden moral. En este caso no hay lugar para
separar la licitud jurídica de la exigencia ética.

Pero cuando se trata de una comunidad política, sobre todo cuando ésta es de signo pluralista y
democrático, hay lugar a la distinción y separación entre exigencia moral y licitud jurídica. En
efecto, puede acaecer que no todos los que componen la comunidad política tengan idéntico
sistema de valoración moral. En ese caso, ningún sistema ético puede imponer su primacía para
que se adecué la licitud jurídica con su exigencia moral.

Más aún, puede pensarse en situaciones en que la conciencia moral de una persona decline de
su autenticidad ética y realice comportamientos contrarios a su sistema de valoración moral.
Las leyes civiles no están obligadas a impedir el fallo moral cuando éste no conlleva
inmediatamente perjuicios sociales.

La conciencia cristiana llama ordenamientos jurídicos “de tolerancia” a aquellos que toleran
comportamientos contrarios al sistema de valoración moral de los cristianos. Quizá la expresión
“ordenamientos de tolerancia” debiera desecharse, por arrastrar connotaciones de una especie
de colonialismo cristiano. La ética cristiana puede admitir un ordenamiento jurídico sobre
comportamientos contrarios a su sistema de valoración moral cuando ese ordenamiento jurídico
venga exigido por injusticia de la comunidad política.

En este sentido, ante la conciencia moral, un ordenamiento jurídico puede ser justo en su
existencia, aunque el comportamiento que regula (despenalizándolo o legalizándolo) sea
inmoral para dicha conciencia ética. La justicia del ordenamiento jurídico se mide por el bien
común. Ahora bien, en determinadas circunstancias la realización del bien común postulará
ciertos ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un sistema moral concreto.

Además, dentro de la realización del bien común —postulado fundamental en la justicia de las
leyes civiles— entra la libertad de conciencia. La adaptación y protección de esa libertad de
conciencia, con tal de que no suponga inmediatos daños sociales, es lo que puede postular
ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un determinado código moral,
aunque sea el prevalente dentro de una comunidad política. Es un dato de la más sana tradición
moral el respetar los derechos de la conciencia ética. Este respeto ha de tener su traducción en
ordenamientos jurídicos.

Con lo dicho queda suficientemente marcada la distinción entre orden jurídico y orden ético. La
pregunta moral no se identifica con el ordenamiento jurídico, aunque tiene conexión necesaria
con él.

2.3.- La peculiaridad de la pregunta moral

Aunque toda la obra trata de explicitar el sentido y la función de la dimensión ética en general,
y concretamente dentro del cristianismo, conviene adelantar de un modo sintético el contenido
preciso de la pregunta moral.13

13
S. Álvarez Turienzo, Para que haya pregunta moral: Iglesia Viva 73 (1978), 35-65
8
Se entiende por dimensión ética aquella condición de la realidad humana por la que ésta se
construye libre y coherentemente. La historia humana no se rige únicamente por leyes
autónomas ni se constituye según modelos previamente incorporados a un devenir ciego e
irreversible. Por el contrario, la historia humana depende, en gran medida, de las libres y
responsables decisiones de los hombres que, en cuanto tales, están orientadas por modelos que
trascienden normativamente (sentido, fines, ideales) la realidad fáctica. Esta peculiar manera de
ser de la historia humana es traducida a través del sentido ético, el cual significa a su vez la
configuración humaniza-dora o deshumanizadora de la realidad.

Así definida, la dimensión ética es al mismo tiempo subjetiva y objetiva. Mirada desde la
polaridad objetiva indica la construcción (o destrucción) normativa de la realidad humana;
mirada desde la polaridad subjetiva expresa el grado de coherencia (o incoherencia) de la
persona. La síntesis dialéctica de las dos polaridades constituye la totalidad de la dimensión
ética.

De acuerdo con esas polaridades, la pregunta moral se descompone en dos subpreguntas:

- polaridad objetiva: ¿qué es lo bueno?

- polaridad subjetiva: ¿qué debo hacer?

• La pregunta sobre lo bueno orienta la Moral hacia la búsqueda del ideal objetivo, hacia
la construcción normativa de la realidad humana. Los diversos sistemas éticos se diversifican a
la hora de concretar lo bueno y a la hora de determinar para quiénes ha de ser bueno (¿para
todos?, ¿para un grupo?, ¿para cada individuo?, ¿para el colectivo?) y para qué ha de ser bueno
(¿para ser felices?, ¿para realizar un plan de liberación?, etc.). También se diversifican los
sistemas éticos al dar preferencias en la forma de concreción de lo bueno:

- ¿en la acción?

- ¿en la estructura?

Si la pregunta sobre lo bueno se fija en el cauce de la acción, la ética se orienta por los
derroteros del actualismo y del voluntarismo. Por el contrario, si insiste en el cauce de la
estructura, la ética se preocupa por los planteamientos estructurales y sociales de las cuestiones
morales. La solución adecuada está en mantener la síntesis dialéctica entre los cauces de la
acción y de la estructura, aunque insistiendo en la importancia metodológica y real de la última.

• Cuando la pregunta moral se refiere directamente a la polaridad subjetiva, la ética


cuestiona laresponsabilidad del sujeto: sobre lo que tiene que hacer. Es la pregunta sobre la
coherencia: ¿qué es lo que tengo que hacer para ser coherente conmigo mismo? Ahora bien, la
búsqueda de la coherencia del sujeto puede realizarse siguiendo dos preferencias alternativas:

- ¿coherencia del individuo?

- ¿coherencia del colectivo?

La primera preferencia orienta la pregunta moral hacia una ética individualista, mientras que la
segunda lo hace hacia una ética colectivista o comunitaria. También aquí la solución correcta
9
está en asumir en síntesis dialéctica los dos cauces de la responsabilidad, aunque destacando la
importancia metodológica y real de la responsabilidad comunitaria.

• Integrando las polaridades objetiva y subjetiva de la dimensión ética, la pregunta


moralcuestiona la construcción normativa de la realidad humana para que de ese modo los
sujetos humanos sean coherentes con ellos mismos. Coherencia subjetiva e ideal objetivo son
las dos vertientes de la pregunta moral.

Son muchas las funciones que se le asignan a la ética. De entre ellas se destacan dos como
prevalentes: la función crítica y la función constructiva. A través de la primera función la ética
detecta, desenmascara y pondera las realizaciones inauténticas de la historia humana. Mediante
la segunda función proyecta y configura el ideal normativo de la realización humana.

Estas dos funciones se realizan de modo eminente cuando la pregunta moral se inserta en la
trama social en que acaece lo justo (y lo injusto). El nivel ético de la realidad social corresponde
a la configuración humanizadora o deshumanizadora de la sociedad. Esta puede ser juzgada por
el grado creciente o decreciente dentro del proceso de humanización. Tal consideración
constituye la valoración más profunda de la realidad histórica, ya que la interpela en su sentido
último.

Para concluir esta descripción de la peculiaridad de la pregunta moral conviene anotar que la
ética es una realidad socialmente desvalida. Mientras que la religión y el derecho tienen apoyo
en estructuras correspondientes a su realidad (organización eclesial, organización jurídica), la
ética, en cuanto tal, vive en la intemperie y se realiza al margen de estructuras e instituciones.
Este desvalimiento social e institucional origina en la pregunta ética una gran debilidad. Pero en
esa debilidad radica, paradójicamente, su fuerza.

3.- CONDICIONAMIENTOS ACTUALES DE LA PREGUNTA MORAL

La pregunta ética tiene que ser planteada teniendo en cuenta los condicionamientos propios de
cada época. La nuestra se caracteriza por una profunda crisis en el terreno moral. Esta crisis no
significa, evidentemente, el fin o la muerte de la moral; pero tampoco se reduce a una variación
sin importancia en el comportamiento ético de la humanidad.

Más que señalar una serie de causas que han provocado la crisis del mundo moral, interesa
hacer una descripción del fenómeno. Pero ¿cómo describir la situación moral del presente?
Proponemos tres tipos de aproximación: el que utiliza el falso camino de la “patética moral”, el
que describe la situación a partir de la hipótesis de “cambio en la estimativa moral” y el que
interpreta la situación actual de la moral con la hermenéutica de “crisis”.

Estos tres modos de aproximación a la situación moral de la época presente son formas
paradigmáticas de acercarse a la realidad de la ética. Educadores y moralistas se ven reflejados
en esta diversa metodología. En su exposición se encontrará una lección de pedagogía moral y
hasta una terapia o catarsis de actitudes ante la situación moral de la hora presente.

10
3.1.- Interpretación de la situación actual bajo la hipótesis de desmoralización (El falso
camino de la “patética moral”)

En todas las épocas, preferentemente en las de transición, se han emitido juicios morales
globales sobre la sociedad en general. Desde los predicadores morales ambulantes de la época
grecorromana hasta los fustigadores de la inmoralidad contemporánea, pasando por las
lamentaciones emitidas en pulpitos, sermonarios y demás medios expresivos de la conciencia
moral religiosa y civil, existe una cadena ininterrumpida de valoraciones, la mayor parte de las
veces negativas y hasta catastróficas, sobre la sociedad humana de los respectivos momentos
históricos.

En la actualidad no faltan voces que, desde uno u otro ángulo de visión (religioso o civil,
privado o público), y con unos u otros intereses, expresan valoraciones sobre la situación moral
de la sociedad. Hablan, de un modo pomposo y grandilocuente, del nivel ético de la humanidad,
de la salud moral de la sociedad, etc. Los diagnósticos se mueven, de ordinario, dentro del
género de la “patética moral” y las medidas terapéuticas se limitan, también de ordinario, a
exhortaciones generales y abstractas, sin incidencia efectiva en la realidad del problema moral.
Hay quienes afirman la existencia de una involución moral y comparan nuestra época con la
“decadencia grecorromana”.

Salta a la vista la poca fiabilidad objetiva y la abundante sobrecarga ideológica de estas


valoraciones sobre la sociedad en general. Cuando se afirma que la sociedad actual está
desmoralizada no se tienen en cuenta los auténticos niveles significativos de este concepto.
Ortega y Gasset denotó la debilidad de este tipo de apreciaciones diciendo que se suelen limitar
a dos aspectos de la ética: los pecados contra la propiedad privada y contra la sexualidad, y que
de ese modo favorecen la concepción de una moral visigótica14.

Quienes explican la situación moral actual con la hipótesis de desmoralización creen que nos
encontramos actualmente en un momento de involución moral: “lo que yo llamaría la
involución moral en los viejos países occidentales y cristianos, Europa Occidental y el mundo
anglosajón. En vez de una evolución moral estamos asistiendo a una involución moral. Hay
algo de parecido entre esta ¿poca y la decadencia grecorromana”15.

El fenómeno de la desmoralización es entendido en tres capas diferentes de profundidad: viendo


la desmoralización como un aumento cuantitativo de mal moral; entendiendo la
desmoralización a partir del carácter permisivo de la sociedad; valorando la desmoralización a
partir del tipo de hombre que está creando la sociedad actual. En el primer nivel se identifica
desmoralización con inmoralidad; en el segundo se identifica con permisividad; en el tercero,
con amoralidad.

a) Desmoralización = inmoralidad (Interpretación cuantitativa)

La manera más superficial de entender la moralidad es en términos cuantitativos. ¿Radica la


crisis actual de lo moral en un aumento de inmoralidad?

14
J Ortega y Gasset, La moral visigótica: Obras completas X (Madrid, 1969), 56-58.
15
A Hortelano, Visión sintética del mundo de la moral: Renovación de la Teología Moral (Madrid, 1967), 141.
11
Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males morales que abundan en el
mundo actual. Pero también tenemos que tener en cuenta lo siguiente:

- es muy difícil, por no decir imposible, medir la salud moral concreta de un grupo
humano; la estadística no es una valoración definitiva en la moral;

- cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de hoy, ¿en qué ámbitos del
comportamiento se piensa de una manera preferente?;

- es evidente que en nuestro tiempo han aumentado las posibilidades de hacer el mal, pero
también han crecido las capacidades de realizar el bien;

- el ver tantos males morales en la actualidad, ¿no dependerá, en parte, de un aumento de


la sensibilidad moral de los hombres, o al menos de ciertos grupos humanos?

Estas anotaciones relativizan la afirmación del aumento del mal moral en el mundo de hoy. Hay
que admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. Hasta se
puede aceptar que la situación ética de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad.
Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que la crisis de la moral se resuelva en
un aumento de inmoralidad. Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos “profetas de
calamidades” que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia a ciertos grupos humanos
(por ejemplo, la juventud).

b) Desmoralización = permisividad (Tolerancia sociojurídica)

La sociedad actual es de signo permisivo. La sociedad “paternalista” (una sociedad cerrada, de


control absoluto) ha dado paso a la sociedad permisiva. La permisividad aparece
necesariamente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como consecuencia la
tolerancia. Estos tres factores, pluralismo-permisividad-tolerancia, repercuten hondamente en la
manera de vivir y de formular la moral.

La permisividad, que es rasgo peculiar de la sociedad pluralista, tiene dos manifestaciones


fundamentales: la permisividad social y la tolerancia jurídica.

• Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de la clandestinidad a la publicidad.

Muchos comportamientos éticamente reprobables permanecían antes en la esfera privada,


mientras que ahora han pasado a la esfera de lo público. Para muchas personas esta publicidad
(que tiene sus exponentes máximos en los medios de comunicación social) es un factor decisivo
de desmoralización.

No se puede negar que esta nueva situación trae muchos elementos negativos. Destacamos,
sobre todo, dos:

- la publicidad de los fallos morales va creando una situación de oscurecimiento de los


valores éticos; va apareciendo una connaturalidad con relación al mal que hace
descender el nivel de reacción moral;

12
- los aspectos negativos repercuten de un modo especial en todas aquellas personas que
podemos llamar “los débiles”: niños, personas en período de educación, adultos
inmaduros, etc.

Sin embargo, aunque sigue siendo válida la categoría ética del escándalo, no podemos olvidar
que el paso de la clandestinidad a la publicidad no ha de ser interpretado con formas mentales
ya separadas y ajenas a la esencia más genuina de lo cristiano. Por otra parte, cuando se habla
de la publicidad de los fallos morales se suele insistir con preferencia en comportamientos de
tipo individual. ¿No tendríamos que admitir que la publicación de los fallos sociales, por
ejemplo de la Administración pública, puede aportar una elevación del sentido moral de la
misma sociedad?

• Más problemática es la permisividad de tipo jurídico. El pluralismo de nuestra sociedad lleva


consigo la realidad de la tolerancia. ¿Cómo interpretar esta situación?

Por una parte, denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos. Un
ordenamiento jurídico de tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa
valoración tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurídico de tolerancia supone un
progreso en la aceptación real de la libertad de conciencia de las personas.

En todo caso, hay que distinguir claramente entre exigencia moral y licitud jurídica, según se ha
expuesto más arriba. Aunque las leyes civiles, para ser justas, han de apoyarse, de algún modo,
en el orden moral, eso no impide que se den ordenamientos jurídicos sobre comportamientos
que desde un punto de vista moral resultan inmorales. Un ordenamiento jurídico concreto no
proclama la licitud moral de dicho comportamiento. Además, todo ordenamiento jurídico
tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al
comportamiento tolerante, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningún perjuicio.

c) Desmoralización = amoralidad (Interpretación socio-antropológica)

La amoralidad supone una mayor desmoralización que la inmoralidad y la permisividad.


¿Estamos en una situación de amoralidad?

Es imposible describir en una sola adjetivación la complejidad de la sociedad actual. Son


múltiples los rasgos socioculturales que configuran la vida de la Humanidad en el momento
presente. Sin embargo, no cabe duda de que nuestra sociedad está proyectada y se expande
dentro de una civilización dominada por la ley del consumo. La industrialización de anteayer, el
urbanismo y la masificación de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una nueva
forma de civilización. Nace así la sociedad de consumo, en la que tenemos que realizar el
proyecto insobornable de nuestra propia existencia.

En la sociedad actual consumista existen factores estructurales que la hacen refractaria al


cuestionamiento ético. Se puede decir que la sociedad de consumo provoca cierto grado de
amoralidad. Entre los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su
función amoralizadora se pueden destacar los siguientes:

- la creación de un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa;

- la desintegración de las relaciones humanas;


13
- la función manipuladora de la palabra;

- la degradación del amor y de la sexualidad;

- la violencia como forma de relación interhumana;

- el empobrecimiento del espíritu humano16.

Aunque es evidente que los mecanismos de la sociedad de masas originan zonas humanas de
amoralidad, sin embargo también hemos de reconocer que la configuración sociocultural de la
época presente favorece el recto planteamiento de la pregunta moral, según señalaremos
inmediatamente.

3.2.- Interpretación de la situación actual bajo la hipótesis de cambio (El camino


verdadero de la "estimativa moral")

Frente a la hipótesis interpretativa en clave de desmoralización aparece la interpretación en


términos de “cambio”. Se trata de una interpretación más exacta y más reveladora de la
realidad. Este cambio histórico tiene que repercutir de un modo particular en la moral. No en
vano es el hombre el sujeto y el objeto fundamental de la realidad y del saber moral.

Por otra parte, la reflexión moral se ha mantenido bastante al margen de las revoluciones que se
han ido operando en la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. Esto hace
que el cambio actual se tenga que realizar de una manera brusca y violenta. “En estos dos o tres
últimos siglos nuestra comprensión del hombre y de su mundo ha cambiado dramáticamente.
Han tenido lugar las revoluciones industrial, científica, democrática y educacional.
Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensión del hombre de sí mismo y de su
mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la Moral…17.

El cambio cultural de hoy repercute en la moral operando una variación en la estimativa moral
del hombre. Ortega y Gasset habla de un “perfil estimativo de los pueblos y de los grandes
períodos históricos”18. Se dan variaciones en la manera de percibir los valores, y en concreto los
valores morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los cambios más
radicales son los que proceden de una variación en la perspectiva del estimar y que por eso nos
parece que el mundo está transfigurado19.

No es el momento de exponer con detalle las variaciones que se han operado en la estimativa
del hombre de hoy con relación a los valores morales concretos. Aquí interesa más bien señalar
las características generales que condicionan la situación del hombre frente a los valores
morales.

16
En otro lugar he desarrollado estos puntos enunciados: M. Vidal, ¿Es “inmoral” la sociedad de consumo?:
Pastoral Misionera 6 (1970), 305-318.
17
Ch. E. Curran, ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 10.
18
J. Ortega y Gasset, Introducción a la estimativa: Obras completas VI (19553), 335
19
Ideas sobre Pío Baroja: Obras completas II (Madrid, 1954 3), 72: “Yo creo que en el alma europea está
germinando otra manera de sentir. Comenzamos a curarnos de esa aberración moral, que consiste en hacer de la
utilidad la sustancia de todo valor, y como no existen cambios más radicales que los que proceden de una variación
en la perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el mundo”. 22 Gaudium et Spes n. 5.
14
¿Cuáles son esos factores que están condicionando el cambio en la estimativa moral? En un
afán de síntesis, los concretamos en los tres siguientes: conciencia de la historicidad del hombre
y del mundo; variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento; variación en
el concepto de naturaleza humana.

a) Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo

La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espíritu encarnado. El hombre
no solamente vive "en" el tiempo, sino que "es" temporalidad. Es un ser histórico.

Si la temporalidad pertenece a la ontología de la persona, es en nuestra época cuando más ha


vivenciado el hombre su condición temporal.

“La propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración que apenas es
posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se
diversifica ya en varias historias dispersas. La Humanidad pasa así de una
concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de
donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas
síntesis”22.

Esta concepción dinámica de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los
valores, y en concreto los valores morales.

b) Variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento

La conciencia de su historicidad aporta al hombre el sentido del pluralismo. El hombre de hoy


ha tomado conciencia de la variabilidad cultural y sociológica de las normas de conducta. Esta
concienciación repercute a su vez, y de un modo profundo, en el modo de captar los valores
morales.

Algunos creen que con esta aceptación del pluralismo sociocultural en las normas de conducta
se disuelve el sentido de toda norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error.

“Porque mientras que una ética de situación extrema ha colocado al individuo, en su


irrepetibilidad, en el centro, y ha valorizado como expresión de la libertad el valor
de arremeter contra las normas de moral social, la sociología cultural constata
claramente que el hombre, para poder subsistir, se halla referido a normas sociales
válidas... Las normas obligatorias de conducta tienen una función vital para la vida
de la comunidad humana: aseguran y alivian al hombre y condicionan
progresivamente su libertad humana”20.

La antropología social apoya la función y validez de las normas de comportamiento humano.


En este sentido, podemos decir que da un fundamento antropológico a las normas morales.

Sin embargo, también tenemos que constatar que la antropología cultural habla de una gran
variedad en las regulaciones concretas. Esta variabilidad es la que crea una situación nueva para
la percepción de los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese

20
F Böckle, Tendencias de la Teología Moral: Panorama de la Teologóa actual ( Madrid, 1961), 521.
15
contexto de pluralismo normativo: pluralismo cultural y pluralismo estadístico dentro de una
misma cultura. Es necesario establecer la relación correcta entre normas sociales, de gran
variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta
su distinción y su correlación.

Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento
humano está en interrelación con los múltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha
de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento humano con la
norma ética.

En segundo lugar, a la ética le corresponde una labor particular en referencia a las diversas
formas culturales de comportamiento humano. La configuración social puede adquirir formas
muy variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez ética.
Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son éticamente válidas.
La moral no puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tampoco puede
admitir todas las formas socioculturales posibles. A la Moral le toca criticar y valorar la
dimensión sociocultural del comportamiento humano.

Además, de ninguna manera se puede identificar normalidad estadística con normalidad ética.
No es la estadística la que impone una moral determinada.

c) Variación en el concepto de naturaleza humana

Hoy día estamos asistiendo a una crisis en la manera de entender y de valorar el concepto de
naturaleza en relación con la moral. Los avances científicos, la comprensión nueva del hombre,
han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural.

3.3.- Interpretación con la hermenéutica de “crisis”

a) El concepto de crisis

El término crisis es utilizado con una gran variedad de significados; algunos de ellos son
exactos, otros implican una variación semántica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha
acumulado sobre él significaciones de carácter predominantemente negativo: decaimiento,
depresión, pérdida de ánimo, situación problemática (en economía, en política), desorientación
(en la cultura, en la religión). Por el contrario, el uso culto pretende reivindicar para el término
crisis un contenido semántico positivo, en conformidad con su etimología griega: juicio,
discernimiento, decisión final sobre un proceso iniciado, cambio decisivo, elección, etc.

Aquí utilizamos el término de crisis con el significado más exacto y neutral que le corresponde
según el testimonio del Diccionario de la lengua: una variación importante dentro del proceso
ordinario de una realidad, variación que origina una dificultad especial para el desarrollo de
dicho proceso. La crisis, en cuanto variación y aumento correspondiente de dificultad, tiene
aplicación primaria en el campo semántico de la enfermedad, pero por extensión puede ser
aplicada a otros procesos humanos (negocio, vida política del gabinete ministerial, etc.).

La vida humana, en sus variadas manifestaciones, es un proceso y en cuanto tal conlleva una
variación continua y, consiguientemente, una dificultad permanente. Esta es la crisis en sentido
amplio. Pero existen determinadas situaciones en las cuales la variación es de un significado

16
más amplio y profundo; esa mutación añade un suplemento de dificultad a la tasa normal que le
corresponde a la vida humana. Esta es la crisis en sentido estricto.

Según esta noción de crisis, el suplemento de dificultad coincide, y hasta se identifica, con la
aparición de un cambio especial en el proceso ordinario. Las dos realidades, cambio y
dificultad, son inseparables e integran la unidad del fenómeno crisis. El cambio alude más
directamente a la vertiente objetiva mientras que la dificultad se refiere más expresamente al
momento subjetivo.

Toda crisis tiene un origen causal; no proviene por mera casualidad o debido a programaciones
automáticas de la realidad. Las mutaciones importantes de la vida humana acaecen por el juego
de causas y concausas en gran medida controladas por la libertad humana. Por otra parte, la
crisis introduce un cambio en el proceso humano en que se sitúa; el signo de ese cambio
(positivo-negativo, evolutivo-revolutivo, etc.) depende del desenlace del nudo crítico.

La crisis es, por tanto, una condición de lo humano. Es una categoría biológica: crisis en el
crecimiento biológico; es una categoría psicológica: crisis en el desarrollo psíquico; es una
categoría social, política, económica, cultural, religiosa. Las crisis son estructurales cuando
suponen una variación especial pero dentro de un esquema evolutivo; son situacionales cuando
dependen de factores ocasionales. Su mayor o menor importancia se mide por la dificultad que
conllevan y por el significado que tenga el desenlace de la mutación. No hace falta subrayar la
interrelación que mantienen unas crisis con otras, originando así un sistema de crisis dentro de
la realidad unitaria de lo humano.

b) La crisis moral

Existe la crisis moral en sentido amplio; ésta se identifica con la normal variación trabajosa de
los procesos morales de la existencia individual y colectiva. Existe también la crisis moral en
sentido estricto, la cual se verifica en las mutaciones considerables de lo moral y en sus
correspondientes dificultades especiales para la vida ética de los sujetos humanos. A esta última
nos referimos aquí.

La crisis moral en sentido estricto adopta diversas modalidades. He aquí una clasificación
formal en la que se recogen sus principales manifestaciones:

- Por razón del sujeto: crisis moral individual y colectiva.

- Por razón de la causa: crisis moral estructural o evolutiva y crisis situacional o


coyuntural.

- Por razón del contenido: crisis de los valores morales en general y crisis de
determinadas áreas de valores morales.

- Por razón de la forma de presentación: crisis en la moral formulada y crisis en la moral


vivida.

- Por razón de la amplitud: crisis de lo moral y crisis de una determinada opción moral.

- Por razón de su profundidad: crisis radical y crisis superficial.


17
- Por su desenlace: crisis positiva y crisis negativa.

El cuadro anterior se compone de distinciones formales. En la realidad la crisis moral adopta


formas más complejas, en las que se interfieren de hecho todas las modalidades enumeradas.
Sin embargo, al hablar de crisis moral conviene señalar qué perspectiva se adopta y a qué
modalidad de crisis se refiere preferentemente la consideración.

En una aproximación como la presente no procede abordar el problema de los momentos


críticos en la evolución del sentido moral del individuo. El interés ha de concentrarse en la
crisis moral en cuanto macro fenómeno del actual momento sociocultural. No interesa tanto la
crisis del contenido de los valores morales cuanto la crisis de estructura de la estimativa moral.

c) Descripción de la crisis moral actual

La estimativa moral del hombre occidental se encuentra en una profunda crisis. Trataremos de
describirla haciendo dos aproximaciones concéntricas, una de carácter global y otra de signo
analítico.

1- Pérdida del “hogar ético”

El más antiguo uso del éthos en griego aludía al significado de residencia, morada, lugar donde
se habita. Este significado ha sido recuperado por la reflexión filosófica moderna, sobre todo de
Heidegger, al utilizar el éthos para referirse a la morada del ser o al estilo humano de morar o
habitar.

Aunque lo ético tenga una significación específicamente marcada por el libre actuar del
hombre, no deja por ello de mantener conexión con lo óntico. Integrando los dos momentos, lo
óntico y lo ético, se puede hablar del hogar ético en cuanto horizonte axiológico que da cobijo
al ser humano. El sistema moral del individuo y del grupo (aspiraciones, modelos, pautas de
comportamiento) constituyen el hogar axiológico, construido sobre la tierra firme de las
creencias éticas y protegido por el techo de la cosmovisión significativa.

Se ha afirmado que el hombre occidental, nacido de la Modernidad, se encuentra sin hogar


significativo24. La gran crisis de la época actual es tener que vivir a la intemperie, sin techo
protector y sin suelo nutricio. La crisis de los valores morales es un derivado inevitable de esta
situación. Los valores morales constituyen percepciones relevantes y comprometedoras dentro
del significado que se asigna a la realidad. Si las grandes áreas significativas de la realidad
(mundo, hombre, Dios) sufren oscurecimiento, es normal que aparezca en el horizonte humano
la crisis moral.

Por todo lo dicho, la crisis moral se identifica con la pérdida de sentido. Des-moralización es lo
mismo que des-orientación. Crisis moral es lo mismo que crisis de cosmovisión.

24 44
P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin hogar (Santander, 1979).
2) Las corrosiones de la estimativa moral

Existen crisis en las estimaciones morales concretas. Pero existen también crisis en la estructura
misma de la estimativa moral. En la estructura de la estimativa moral actual se dan un conjunto
de condiciones que originan necesariamente en ella una profunda crisis. Enumeramos los
18
factores de la estimativa moral actual que generan dificultad especial para su normal
funcionamiento:

— La embriaguez de la autonomía de la razón ética. La estimativa moral moderna nace con la


estructura de autonomía. La justificación kantiana de la ética es la raíz de la moral moderna. Es
una justificación irrenunciable, así como la autonomía es una condición imprescindible de la
moral.

Sin embargo, la afirmación unidimensional de la autonomía ética ha conducido de hecho a la


negación o al menos al oscurecimiento de la Moral. El hombre moderno está borracho de
autonomía. A veces la misma autonomía ética se ha desvirtuado y avinagrado.

Son muchas las repercusiones que tiene en la estimativa moral la borrachera de la autonomía de
la razón ética. He aquí algunas:

1) Genera una moral sin límites es decir, sin la contrapartida de los factores que la superan;
Lo bueno y lo malo.

2) Origina inevitablemente una moral prometeica, insensible a la gratuidad del don y de la


promesa.

3) Propicia una moral hipotética, es decir, sin referencias absolutas; se verifica la profecía
trágica de Dostoyevski: si Dios no existe “todo está permitido”21.

La estimativa moral moderna no ha encontrado todavía el cauce adecuado para vivir sana y
creadoramente su condición autónoma. La crisis moral actual es la fiebre —delirante y
agotadora— de la razón autónoma.

La exacerbación de la sospecha ante los productos de la conciencia moral. El hombre moderno


está habituado a dejarse interpretar por los tres “maestros de la sospecha”: Marx, Nietzsche y
Freud. Estos tres exegetas de la Modernidad utilizan la clave de la sospecha para analizar los
productos de la conciencia del hombre moderno. El resultado es patentizar la génesis y los
mecanismos que tacen de la conciencia moderna una conciencia falsa.

Aplicando esa hermenéutica a los productos de la conciencia moral se llega a la sospecha de


que la ética es una proyección enfermiza del individuo (Freud), un falseamiento ideológico de
la clase social (Marx), una justificación resentida de la debilidad humana (Nietzsche). Tales
sospechas no han sido todavía levantadas. Siguen pesando sobre los productos de la estimativa
moral.

La crisis moral actual es una crisis de credibilidad. La exacerbación de la sospecha conduce a


dudar no sólo de los productos morales vigentes (moral burguesa, moral convencional, moral de
partido, moral de iglesia) sino de la misma facultad estimativa del hombre. El sujeto humano
¿es, por necesidad, un falsificador de moral?

Lo singular se adelanta al proscenio y exige el primer plano en la película de la realidad. En


algunos saberes se ha proclamado la muerte, y la consiguiente desaparición, del sujeto. Sin
embargo, parece que tal reclamación fue como el canto de un gallo loco que Va no es sensible

21
F. M. Dostoyevski, Obras completas II (Madrid, 1943), 1182 (“Hermanos Karamazov”)
19
ante la aurora. En el mundo de la moral ha cobrado tal importancia el sujeto que se ha
producido una hipertrofia de subjetividad.

La dimensión moral se constituye mediante la síntesis dialéctica entre subjetividad y


objetividad. La Modernidad ha supuesto una crisis en esa tensión dialéctica: frente a un
exagerado objetivismo interior ha resaltado la importancia de la subjetividad. Este relieve del
polo subjetivo se constata:

1. En la valoración de la pluralidad cultural frente a la unidad convergente


supracultural;

2. en el énfasis de la variación histórica frente a la continuidad de lo permanente; 3.

en la exaltación de la situación individual frente a la generalización de lo

humano;

4. en la aceptación de lo diferente frente al monolitismo de lo normal.

Es fácil etiquetar las orientaciones subjetivas de la moral: relativismo cultural, nihilismo


histórico, situacionismo individualista, anomismo axiológico. Sin caer en esa fácil e inexacta
valoración, se puede afirmar no obstante que en la estimativa moral actual existe una crisis de la
objetividad en cuanto generadora de normatividad ética. La crisis moral es crisis de objetividad
y consiguientemente de normatividad.

En una valoración más profunda creemos que lo que está en discusión es el monoteísmo ético.
Se teme el totalitarismo autoritario del monoteísmo moral y no se ha encontrado el modo de
vencer el nihilismo también totalitario del politeísmo ético. La estimativa moral actual se debate
en la enfermedad del monoteísmo/politeísmo.

— El desencantamiento del mundo relega la ética al desván de los mitos. Según la conocida
apreciación de Max Weber en el mundo moderno se ha producido un profundo y amplio
desencantamiento. También para la ética ha tenido una importante repercusión este fenómeno
típico de la Modernidad. Se destacan dos aspectos.

Por una parte, el desencantamiento se resuelve en la racionalización de la existencia humana.


Aparecen los fenómenos concomitantes de la tecnificación y de la burocratización. En una
palabra, surge el imperio de la razón instrumental.

Ahora bien, en esta situación la ética no se encuentra cómoda. Su lugar connatural es el reino de
los fines. Ante la hegemonía de los medios es normal que la pregunta sobre los fines quede
relegada a un lugar de menor importancia.

La crisis moral actual es, por tanto, crisis de pretendida criticidad ética. Desde la sospecha
humana de la falacia naturalista hasta los planteamientos metaéticos del neopositivismo
lingüístico pasando por la crítica sociológica y cultural, el discurso ético ha sufrido una
permanente crisis al pretender validar públicamente su carácter crítico. La afirmación de
Schopenhauer es especialmente cierta en relación con el momento actual: “en todos los tiempos

20
se ha predicado mucha y buena moral; pero la fundamentación de la misma ha sido siempre
difícil”22.

Hemos aludido a cuatro núcleos críticos del discurso ético y de la estimativa moral. Son otros
tantos macrofactores que generan la crisis moral del mundo moderno. Aunque analizados por
separado, funcionan unitariamente. El resultado es la sensación de pérdida del hogar ético.

d) Repercusión de la crisis moral entre los cristianos

La variación crítica de la moral en el mundo actual tiene una repercusión específica entre los
cristianos. Dicha repercusión puede ser concretada en los rasgos siguientes:

— Perplejidad. Son muchos los creyentes que, con buena fe, se encuentran perplejos ante la
dimensión moral de su vida cristiana. En ellos reina la confusión: dudan sobre la vigencia o no
de los criterios morales. Y esta duda se traduce en una situación generalizada de irresolución.
La perplejidad ante la Moral paraliza la sensibilidad de la conciencia y conduce a un difuso y
acrítico relativismo, según el cual da lo mismo una cosa que otra.

— La “doble moral”. Acaece con relativa frecuencia entre los cristianos, y en general entre los
ciudadanos, una especie de “esquizofrenia moral”. Por una parte, brota espontáneamente la
sensibilidad moral ante determinadas realidades; y, por otra, parece no existir reacción moral
frente a otros comportamientos igualmente contrarios a la dignidad de la persona. Tal
esquizofrenia o doble moral funciona en:

• la distinta medida moral para los comportamientos individuales o interindividuales (uso


de la difamación y de la calumnia como forma normal de relación entre individuos y grupos;
insolidaridad económica y/o tributaria; infidelidad a la palabra dada; chantaje en las relaciones
interpersonales; permisivismo sexual) y para los de carácter estructural o institucional
(hipersensibilidad exacerbada, y a veces compulsiva, ante los fallos morales de la
administración y de las instituciones). En otros grupos cristianos, la doble moral funciona con
sensibilidad contraria: son hipersensibles ante los valores individuales e interindividuales
(sexualidad, matrimonio) y casi nada sensibles ante las exigencias de la moral social (justicia
laboral, solidaridad interprofesional);

• la diversa valoración de un mismo problema, más allá de todos los legítimos


pluralismos; por ejemplo: la valoración moral de la tortura es diversa (y, por tanto, inauténtica)
si está condicionada a intereses políticos, institucionales, de grupo;

• la incoherencia en las aplicaciones concretas de un valor moral afirmado en términos


generales. Por ejemplo, la afirmación del valor de la vida humana conduce a unos a pedir la
implantación jurídica de la pena de muerte, mientras que a otros les conduce a exigir
ordenamientos jurídicos proabortistas.

Las muestras enumeradas indican que funciona con mayor frecuencia de la que pensamos la
doble moral. Y es interesante constatar cómo en las reflexiones teóricas y en las apreciaciones
de la vida normal rechazamos de forma crítica y visceral la doble moral; por ejemplo, en la
relación entre la mujer y el hombre (solteros o casados).

22
A. Schopenhauer, El fundamento de la moral (Buenos Aires, 1965), 19.
21
— El carácter vergonzante y sin base crítica de la vida moral No es infrecuente encontrar
cristianos que siguen viviendo la dimensión moral de su fe con notable esfuerzo y con no menor
decisión. Sin embargo, bastantes de ellos sienten de modo general o en determinadas ocasiones
la falta de apoyo o base crítica para sus convicciones morales. En algunas circunstancias, llegan
a vivir de modo un tanto vergonzante sus compromisos morales, como si fuesen algo no del
todo presentable en una sociedad adulta, autónoma y madura.

e) ¿Hay lugar para la esperanza?

En los apartados precedentes hemos descrito con trazos fuertes la crisis moral actual ¿Cabe
todavía la esperanza? Creemos que sí.

La Modernidad no es refractaria a la ética. Por el contrario, nace con la afirmación del valor del
hombre y con la proclamación de la criticidad autónoma del discurso ético. Kant es el testigo
más cualificado de esta impronta moral de la Modernidad.

Las corrosiones de la estimativa moral, señalados en los apartados anteriores, no se deben a los
factores en sí considerados sino a la “mala digestión” de los mismos. La autonomía, la
sospecha crítica, la subjetividad, la racionalización son exigencias y condiciones positivas del
discurso y del comportamiento éticos.

La sociedad actual ofrece notables oportunidades para configurar una sensibilidad ética
adaptada a las nuevas situaciones de la historia humana. Nuestra época es favorable a la
aparición de una nueva estimativa moral. Pensemos en los siguientes factores socioculturales
que propician la pregunta moral:

• La búsqueda de fines y de significados. La sociedad actual se siente agostada por la


preponderancia de la razón instrumental y busca el horizonte de los fines y de los significados;
este horizonte marca el comienzo del reino de la ética.

• La necesidad de utopías globales. Frente a la ambigüedad de las estrategias y ante la


multiplicidad de alternativas sociales, el hombre actual se abre a esperanzas globales; éstas
constituyen el núcleo originador de la ética.

• El valor inalienable del hombre: de todo hombre y de todo grupo humano. Ninguna
época histórica ha sido tan sensible como la actual ante el valor inalienable del hombre; esta
sensibilidad es el corazón de la estimativa moral.

Por todo lo dicho hay lugar a la esperanza. Aunque la crisis moral actual es amplia y profunda,
las dificultades no son insuperables. Tanto la teoría como la vida éticas saldrán revitalizadas de
la crisis.

4.- LAS BASES RACIONALES DE LA ÉTICA

El panorama de la ética racional, además de extenderse a múltiples aspectos, no goza de


excesiva tranquilidad. Los problemas relativos a la justificación y a la configuración de la ética
racional siempre se han destacado por su dificultad y por su versatilidad dentro del conjunto de
las cuestiones filosóficas.

22
El título—“las bases racionales de la ética”— alude al contenido de un conjunto de saberes que
inciden sobre la coherencia racional del ethos humano. Por imperativos metodológicos y de
espacio el tratamiento que aquí se da al tema tiene que ser selectivo y sintético. Además, el
objetivo no es probar la racionalidad de la ética sino constatar las perspectivas desde las cuales
aparece la razonabilidad de la dimensión ética de lo humano.

4.1. El sentido ético en la existencia humana

La primera y más abarcadora constatación en relación con la razonabilidad de la ética es la que


se refiere a la presencia del sentido moral dentro del conjunto de la existencia humana.

Dos vertientes tiene esta constatación: la afirmación de la existencia del sentido ético y la
verificación del modo de su inserción dentro de la articulación general de los sentidos básicos
de la realidad humana.

4.1.1.- Existencia del sentido ético

La vida humana es inseparable de su interpretación. La autoconciencia de la existencia humana


hace del vivir no sólo una acción sino una representación. Una de las características de la
interpretación que la vida humana se da a sí misma es la pluridimensionalidad dentro de la
unidad fundamental. De ahí que se puedan aislar, al menos metodológicamente, diversos
sentidos dentro del único significado humano.

El sentido ético es la representación de la existencia humana en cuanto es vivida en clave de


responsabilidad y de compromiso. Junto a otros niveles de la hermenéutica humana, el sentido
moral expresa la peculiaridad normativa de la conciencia y la estructura de la realidad en cuanto
deber-ser.

El sentido moral es un fenómeno con el que se topa de una forma inmediata al analizar la
existencia humana. En él se manifiesta un aspecto de la realidad y a través de su lectura se
puede llegar a una más cabal interpretación del vivir humano.

Son muchos los resplandores en los que aparece el fenómeno del sentido moral23. Aludimos a
dos de ellos:

- el lenguaje ordinario contiene elementos normativos en enunciados (matar es malo), en


amonestaciones (no hagas eso), en construcciones hipotéticas (si realizo esto obro contra
mi conciencia), etc. Adjetivos, verbos, construcciones sintácticas llevan con frecuencia
una notable carga normativa y valorativa. El lenguaje ordinario constituye para
determinadas escuelas filosóficas el único apoyo para la posible criticidad de la ética.

- la estructura socio-histórica de la realidad tiene un alto grado de normatividad y de


valoración. La afirmación de la condición cultural y social del hombre supone al mismo
tiempo la constatación de aspectos abiertos, libres, normalizados de la realidad humana.

23
Ver un desarrollo sintético en F. Boeckle, Moral fundamental (Madrid, 1980), 33-41.
28
J. Leclercq, Las grandes líneas de la Filosofía Moral (Madrid, 1996), 9-23.
23
El fenómeno del sentido ético da lugar al hecho moral. La moralidad forma parte del entramado
de la vida humana, constituyendo así uno de los datos de la existencia del hombre. Toda
reflexión ética se apoya necesariamente sobre los datos del hecho moral28.

4.1.2.- El sentido moral dentro de la articulación de los sentidos básicos de la persona

Constatada la presencia del sentido moral en la realidad humana conviene señalar su modo de
inserción dentro del conjunto de los restantes sentidos básicos con los que se realiza el
significado global de la existencia humana.

En efecto, además del sentido moral existen en el hombre otros sentidos u orientaciones
fundamentales con las que aquél se siente articulado. El número y la articulación de los sentidos
básicos así como su relación con el sentido moral han sido formulados de varios modos.
Recordamos, a título de ejemplo, algunos de ellos.

a) Las formas de vida según Spranger

Para Spranger, la personalidad se va construyendo a través de la interacción entre la


subjetividad y la objetividad, entre el “yo” y la “realidad”. Pero esa interacción no la entiende
en forma de funciones-contenidos, como si “el alma no fuese otra cosa que un haz de funciones
del yo (sensaciones, representaciones, sentimientos, etc.) y de contenidos de estas funciones,
que aportan casualmente los sentidos exteriores y el enlace asociativo de las reproducciones”.
Por el contrario, la interacción de la subjetividad y la objetividad origina una matización en la
totalidad del yo, dando lugar así a tantas y tan sumamente distintas significaciones del yo, como
objetivas esferas de sentido en que la realización individual de actos y vivencias está
entrelazada24.

De este modo surgen diversos estratos o formas del “yo” que integran la totalidad de la
personalidad. Spranger enumera los siguientes: el yo biológico (sujeto del instinto de
conservación y de todos los impulsos e instintos fundamentales del cuerpo), el yo económico
(condicionado por la satisfacción de las necesidades bajo la valoración de lo útil y nocivo), el
yo de los actos estéticos, el yo de los actos teoréticos, y el yo religioso.

En la medida en que dentro de un individuo predomina más un “yo” que otro de entre los
enumerados, surge el matiz propio o la forma de vida propia de dicha individualidad. Spranger
construye los tipos ideales básicos de la individualidad por el predominio de una de las esferas
del yo sobre las demás. En la segunda parte del libro describe las diversas formas de vida: el
hombre teorético, el hombre económico, el hombre estético, el hombre social, el hombre
político, el hombre religioso.

Spranger no coloca el sentido ético como una de las formas básicas del yo y por eso tampoco
habla del hombre ético como una de las formas de vida. Sin embargo, esto no indica
despreocupación por el sentido ético. Todo lo contrario. En la tercera y cuarta parte de su obra
confluyen todas sus investigaciones en orden a la formulación más correcta del problema moral.
Establece la personalidad ética diversificada según sea el predominio de una u otra forma de
vida. He aquí la clasificación de las distintas formas de vida y sus consiguientes valores
dominantes:

24
E. Spranger, Formas de vida. Psicología y Ética de la personalidad (Madrid, 1996), 129
24
1) Vida económica:

- valor dominante: la economía, la utilidad; - éthos: la

dedicación al trabajo y a la profesión.

2) Vida estética:

- valor dominante: la hermosura y su noble disfrute;

- éthos: culturización, cultivo de la armonía de la


personalidad.

3) Vida heroica:

- valor dominante: la fuerza, la nobleza, el heroísmo, etc.;

- éthos: señorío y fortaleza.

4) Vida intelectual:

- valor dominante: la ciencia;

- éthos: dedicación a la investigación de la verdad,


veracidad.

5) Vida social:

- valor dominante: unión con la comunidad; - éthos: el

don de sí a sus semejantes, el altruismo.

6) Vida religiosa:

- valor dominante: la comunión con Dios; - éthos: don de

sí a Dios, renuncia de lo terreno.

b) Los estadios de la vida según Kierkegaard

Kierkegaard ve de un modo original la relación de los sentidos básicos del hombre. Según él, el
hombre desarrolla su existencia dentro de ciertas modalidades fundamentales que llama
“estadios”. Los reduce a tres: estético, ético y religioso25.

El estadio o vida estética se caracteriza por el instante, el goce, la melancolía y la


desesperación; el hombre estético busca arrebatarle al minuto que pasa (al instante) toda la
porción, siempre efímera, de placeres que lleva consigo; a esta vida le acecha el hastío; la
melancolía es una consecuencia del goce de lo instantáneo y la desesperación.

25
S. Kierkegaard, Estética y Ética en la formación de la personalidad (Buenos Aires, 1999).
25
En la vida ética, el individuo, consciente del antagonismo entre el bien y el mal, decide ser fiel a
sí mismo, asume responsabilidades, cumple su deber, realiza lo general.

Queda una tercera posibilidad: la vida religiosa. La conciencia de pecado, que se origina con la
conciencia de estar delante de Dios, da lugar a la vida religiosa; en ella hacen su aparición la
paradoja y el absurdo: lo eterno participa de lo temporal y lo trascendente incide en la
existencia.

Según Kierkegaard, el hombre no puede vivir simultáneamente las tres vidas. Se ve forzado a
elegir. Las alternativas no pueden resolverse en síntesis o en conciliación. De una a otra vida se
pasa, por lo tanto, por medio de un salto cualitativo.

c) Las actitudes básicas según Jaspers

Jaspers divide las actitudes básicas del hombre ante el mundo en los grupos siguientes26:

1. Actitudes objetivas:

- actitud activa (de transformación);

- actitud contemplativa: actitudes intuitivas, actitud estética, actitud racional;

- actitud mística (privación de la diferencia entre objeto y sujeto).

2. Actitudes autorreflejas:

- autorreflexión contemplativa;

- autorreflexión activa: de goce, ascética, autoconformación; - actitud reflexiva e

inmediata: el momento.

3. Actitud entusiástica: aquí se traspasan todos los límites.

Dentro de este esquema no encontramos explícitamente el sentimiento ético como una de las
actitudes básicas de enfrentamiento del hombre ante el mundo. Sin embargo, tales actitudes
básicas rezuman connotaciones directamente éticas.

A través del resumen del pensamiento de los autores que hemos recensionado y de otros que
podríamos mencionar27 llegamos a la conclusión de que el sentido moral debe ser considerado
como una de las dimensiones básicas de la estructura y realización de la persona.

No es ciertamente el único; pero sí uno de los fundamentales. Por eso ha de integrarse con las
restantes dimensiones básicas del hombre. El modo de explicar esa integración varía según las
orientaciones ideológicas. Los escolásticos hablaban de los “trascendentales” del ser y
afirmaban que el bien, la verdad, y la belleza se identificaban entre sí y con el ser. En la
actualidad, la explicación camina más bien por los derroteros de la hermenéutica existencial en

26
K. Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo (Madrid, 1967), 77-187.
27
Ver, por ejemplo, M. Scheler, El santo, el genio, el héroe (Buenos Aires, 1961).
26
cuanto que la vida humana es considerada como una realidad de significado con posibilidad de
interpretación.

Por otra parte, la forma concreta de integrar el sentido ético dentro de la totalidad de la
existencia marca la orientación fundamental al sistema moral de cada individuo y de cada
grupo. Surgen así sistemas éticos:

- preferentemente “religiosos” o preferentemente “autónomos”; -

con mayor carga de “verdad” o con mayor énfasis de “vitalidad”; -

con más o menos referencias “estéticas”.

4.2.- La dimensión ética de la conducta humana

Después de la constatación del sentido ético dentro del horizonte global de la existencia humana
reducimos el ángulo de visión para fijarnos en un ámbito singularizado: el que está demarcado
por el comportamiento humano en cuanto conducta.

La conducta del hombre tiene varios niveles que denotan su complejidad y su riqueza. Constatar
la dimensión ética en todos ellos alargaría desmesuradamente el desarrollo de este apartado. Por
eso limitamos la consideración al nivel psicológico de la conducta moral.

Esta delimitación no supone minusvalorar la importancia que tienen otros aspectos de la


conducta humana en relación con la ética. La existencia de serios estudios al respecto
corroboran dicha importancia. Remitimos a los trabajos sobre la relación de la ética con las
ciencias antropológicas en general y con la biología en particular.

Al fijarnos en el nivel psicológico surge una primera constatación: el sentido moral se traduce
en comportamiento, aparece como una respuesta significativa del sujeto ante estímulos que para
él son significativos. De este modo el sentido moral se convierte en conducta y, en cuanto tal,
tiene una estructura psicológica que es conveniente analizar como pórtico para toda ulterior
consideración28.

Son numerosos los estudios que se han realizado sobre el significado psicológico del sentido
moral. La psicología de la moralidad es un capítulo importante de las experiencias y de las
reflexiones sobre la conducta humana29. También existen abundantes reflexiones acerca de la
relación entre psicología y ética.

El objeto de las siguientes anotaciones es constatar la dimensión ética dentro de la conducta


psicológica. Para ello se sitúa el marco teórico explicativo de la dimensión ética de la conducta
y, a continuación, se hace una exposición de los factores que integran la conducta moral en
cuanto tal.

28
Una buena síntesis puede verse en M. Yela, La estructura de la conducta. Estímulo, situación y conciencia
(Madrid, 1974).
29
Se encontrará un recuento de los estudios sobre la psicología de la moralidad en: D. Wright, Psicología de la
conducta moral (Barcelona, 1994); E. Pérez Delgado, El tópico moral en la psicología contemporánea: Escritos
del Vedat 19(1989), 7-51.
27
4.2.1.- Marco teórico de la dimensión ética de la conducta

Entendemos aquí por marco teórico aquella explicación que hace significativa la conducta
moral dentro del conjunto de la comprensión del comportamiento humano. El marco teórico no
es otra cosa que la teoría psicológica que explica globalmente el fenómeno de la conducta
moral. Toda teoría global entiende el fenómeno en cuestión a partir de un núcleo totalizador y
en referencia al conjunto de fenómenos en que aquél está situado.

No existe una sola teoría psicológica para explicar el comportamiento moral. Podemos decir
que son tantas las teorías de la moralidad cuantas son las corrientes generales del pensamiento
psicológico. Cada sistema u orientación psicológica integra la conducta moral dentro de su
peculiar cuadro teórico.

Sin embargo, se pueden identificar algunos marcos teóricos como prevalentes a la hora de
explicar psicológicamente la conducta moral. Se destacan fundamentalmente tres, que
constituyen las tres grandes teorías (o familias psicológicas) que explican desde su peculiaridad
la estructura y el significado del comportamiento moral.

Las tres teorías psicológicas explicativas de la moralidad son: la psicoanalítica, la


cognitivoevolutiva, y la de aprendizaje.

a) Teoría psicoanalítica

A nadie se le escapa la constatación de la importancia que tiene el tema de la moralidad en la


teoría psicoanalítica. Desde el fundador, Freud, hasta sus epígonos, como Erikson, pasando por
los seguidores más o menos críticos, como Fromm, la teoría psicoanalítica se ha ocupado
profundamente de la conducta moral, 30 . Reduciéndolo a sus trazos estructurales, el marco
psicoanalítico del comportamiento moral se concreta a los puntos siguientes:

Aspecto prevalente que la teoría psicoanalítica destaca en la conducta moral: la dimensión


emotiva de la moralidad. Esta surge del mundo afectivo y se concreta en el mundo de la
afectividad, identificándose o cuasi-identificándose con la instancia psíquica del “superyó”.

Camino que sigue el proceso de moralización (o desmoralización) según la teoría


psicoanalítica: la utilización de los procesos psicológicos de identificación/rechazo y de
idealización del yo. La identificación y el rechazo se refieren directamente a la imagen parental
(a todo lo que tenga figura y función de lo parental); la idealización del yo es la proyección
normativa del mundo del “deseo”.

Método utilizado por la teoría psicoanalítica para el conocimiento de la estructura y de la


función de la moralidad: el método psicoanalítico.

30
A. Vergote, La ética del psicoanálisis: El conocimiento del hombre por el psicoanálisis (Madrid, 1997), 215245;
M. F. Manzanedo, Psicoanálisis, religión y moral: Studium 19 (1979), 375-390; E. Fromm, Etica y psicoanálisis
(México, 1953); E. Neumann, Psicología profunda y nueva ética (Buenos Aires, 1990); E. H. Erikson, Etica y
psicoanálisis (Buenos Aires, 1997).
28
b) Teoría cognitivo-evolutiva

El segundo marco teórico importante en la comprensión psicológica del comportamiento moral


es el proporcionado por la teoría cognitivo-evolutiva. Esta teoría tiene como iniciador y
representante más cualificado a Piaget y como discípulos y continuadores de la línea piagetiana
a importantes psicólogos y pedagogos del mundo anglosajón: Kohlberg, Wilson, Bull,
Williams, Sugarman, etc.

Podemos decir que Piaget inició la consideración cognitivo-evolutiva del comportamiento


moral de un modo accidental. Su Intención primordial y directa al realizar los estudios sobre el
criterio moral del niño31 no era la de analizar psicológicamente la conducta moral en cuanto tal,
ni menos la de proponer una pedagogía moral específica. La finalidad de sus estudios se movía
dentro de la preocupación por la epistemología genética: conocer la forma y evolución del
pensamiento infantil.

Aunque sin preverlo el autor, los estudios de Piaget proporcionaron una nueva orientación en el
análisis psicológico de la conducta moral. Esta orientación, por otra parte, fue la base teórica de
otros estudios más directamente relacionados con la educación (pedagogía y didáctica) del
sentido moral. Se puede afirmar que la teoría cognitivo-evolutiva de la conducta moral ha sido
y sigue siendo la más fecunda en análisis teóricos y en propuestas educativas del sentido moral.

Es cierto que dentro de la corriente cognitivo-evolutiva no todos tienen la misma forma de ver
la moralidad, y también es cierto que no faltan en los autores anotaciones críticas a las
intuiciones piagetianas; sin embargo existe algo que los une a todos: el marco
cognitivoevolutivo desde el cual analizan la moralidad del niño, del adolescente y del joven.

El marco teórico de la teoría cognitivo-evolutiva puede ser expresado con los siguientes rasgos,
paralelos a los expuestos en relación con la teoría psicoanalítica:

Aspecto prevalente que destaca la teoría cognitivo-evolutiva en la conducta moral: la


dimensión intelectiva de la moralidad. Esta se mide primordialmente por el juicio o criterio
moral, por el tipo de motivaciones intelectualmente asumidas, y por las sanciones que
racionalizan la conducta moral. De un modo más concreto, se pone particular énfasis en el
aspecto “de dónde” viene la moralidad (heteronomía, socionomía, autonomía).

Camino que sigue el proceso de moralización (o desmoralización) según la teoría


cognitivoevolutiva: el propiciado por los mecanismos de equilibrio psico-social. Es decir, la
moralización se realiza a través de una combinación de procesos provenientes del medio. La
“equilibración” (entre individuo y medio) es la palabra que expresa adecuadamente el cauce de
los procesos moralizadores (o desmoralizadores).

Método utilizado por la teoría cognitivo-evolutiva para el conocimiento de la estructura y de la


función de la moralidad: el método clínico (entrevistas) y la utilización elemental de la
estadística.

31
J. Piaget, El criterio moral en el niño (Barcelona, 1971).
29
c) Teoría del aprendizaje

Las teorías psicológicas del aprendizaje ofrecen el tercer marco teórico importante para analizar
la conducta moral. La peculiaridad de este marco referencial viene dada por la procedencia
conductista de estas teorías y por su orientación marcadamente experimental.

Por razón de esa peculiaridad las teorías del aprendizaje ofrecen, más que realizaciones
concretas, orientaciones de carácter global y en perspectivas de futuro. De hecho las propuestas
que presentan requieren más preparación, más tiempo y más atención del que hoy por hoy se
tolera en los proyectos de tipo educativo.

Por otra parte las teorías del aprendizaje no constituyen un cuerpo doctrinal compacto en
relación con el tema de la moralidad; no existe en ellas un acuerdo como el que se puede
encontrar en la teoría psicoanalítica y en la teoría cognitivo-evolutiva. Son notables las
diferencias de planteamiento y de orientación entre el conductismo tecnológico de Skinner, la
psicología de Eysenck y los representantes de la terapia de conducta. Estas diferencias hacen
que las teorías de aprendizaje no puedan ofrecer un marco teórico para la Conducta moral tan
funcional y concreto como las dos teorías anteriores.

Reduciendo a denominador común el marco teórico de las teorías del aprendizaje señalamos los
siguientes rasgos unificadores:

Aspecto prevalente destacado por las teorías del aprendizaje en la conduela moral: la
dimensión conductual. Se entiende el comportamiento moral como una respuesta sometida al
aprendizaje en cuanto condicionada por la manipulación de determinadas variables.

Camino que sigue el proceso de moralización (o desmoralización) según las teorías del
aprendizaje: creación de relaciones funcionales entre diversos tipos de variables independientes
y la conducta moral en cuanto variable dependiente. Ello se logrará mediante la manipulación
de las variables.

Método utilizado por las teorías del aprendizaje para el conocimiento de la estructura y de la
función de la conducta moral: el método experimental.

Según se puede apreciar fácilmente, los tres marcos teóricos que hemos señalado destacan cada
uno de ellos un aspecto particular dentro de la conducta moral. Sin embargo, no olvidan la
unidad del fenómeno psicológico que es el comportamiento moral. En este sentido, los tres
marcos teóricos son orientaciones convergentes hacia una misma realidad que describen desde
perspectivas diferentes.

4.2.2.- Factores integrantes de la conducta moral

Los estudios sobre la psicología de la moralidad han tratado de analizar los factores que
integran la estructura psicológica de la conducta moral. Los análisis dimensionales de la
conducta moral dan por resultado una estructura particular dentro del marco referencial común
a todo comportamiento psicológico. Este marco de referencia común está constituido por tres
elementos fundamentales del comportamiento: aspectos cognoscitivos, aspectos afectivos y
aspectos motivacionales.

30
Cada escuela psicológica, o mejor, cada autor insiste en unos aspectos más que en otros, dando
lugar así a una diferenciación notable en las explicaciones psicológicas y en los proyectos
educativos en relación con el sentido moral. No pretendemos hacer una exposición detallada de
las diferentes posturas. Enumeramos únicamente aquellos factores de la conducta moral que son
más crítica e insistentemente señalados por los psicólogos de la moralidad.

Un elenco sistemático de los factores específicos de la conducta moral puede ser organizado en
torno a los tres grupos siguientes32:

a) Factores cognoscitivos

- conciencia de sí mismo;

- conciencia de los demás;

- previsión de las consecuencias del comportamiento;

- formulación y aplicación de normas y principios;

- posesión de convicciones morales (distintas de otras apreciaciones no vinculantes).

- capacidad de pensamiento conjetural (carácter contingente del comportamiento); -

coherencia intelectual.

b) Factores afectivos

- capacidad endopática (identificación con el otro y con sus problemas);

- imitación (sobre todo en los primeros años): entendida como proceso identificador que
adquiere diversas modalidades;

- pudor, vergüenza, remordimiento, como indicadores de moralidad.

c) Factores motivacionales

- dependencia del exterior (heteronomía);

- aprobación social;

- reciprocidad (factor básico en la toma de conciencia de la justicia); - conciencia

moral, en cuanto indicador de la autonomía moral.

La estructura psicológica de la conducta moral, además de depender de los factos específicos


que acabamos de enumerar, está condicionada por un conjunto de variables que repercuten
tanto en el desarrollo como en la configuración del sentido moral.

32
J. Beltrán, Estructura y evolución del comportamiento moral: Revista Española de Pedagogía 5 (1977), 235-275.
31
4.3. Estructura sociocultural y ética

El éthos es un factor integrante de la estructura sociocultural. Si la conducta del individuo tiene


una necesaria vertiente ética, al entramado de la vida social también le pertenece,
inevitablemente, la dimensión moral.

Este tema es uno de los aspectos de mayor interés del discurso ético. No sólo tiene importancia
teórica, sino que condiciona la praxis transformadora de la realidad social. En efecto, según se
formule la relación del éthos con la estructura social, así surgirá la forma de entender la praxis
social: reaccionaria o revolucionaria, unificadora o pluralista, autoritaria o democrática, etc.

A fin de mantener la opción metodológica de síntesis adoptada para estos temas se limita la
consideración a dos vertientes del tema: la constatación de la presencia ética en la estructura
socio-cultural y el análisis de la diversa función que aquélla puede ejercer en ésta.

4.3.1.- Presencia del ethos en la estructura sociocultural

El aspecto descriptivo del tema se fija en la morfología de la estructura sociocultural a fin de


constatar en ella la presencia de la dimensión ética. Para realizar esa descripción es conveniente
aislar metodológicamente los niveles de estructura sociocultural y señalar en cada uno de ellos
la existencia del factor ético.

A continuación se anotan un conjunto de niveles socioculturales en los que la presencia ética es


fácilmente detectable:

a) Antropología cultural y ética

El éthos forma parte de la cultura de todo grupo humano. Se manifiesta en: justificaciones,
motivaciones, orientaciones de valor, normatividades concretas, etc. No funciona aisladamente,
sino dentro del conjunto de la dinámica cultural. Por eso mismo no puede ser individualizado
con exactitud ni mucho menos tratado como un factor en estado puro.

La consideración sociocultural del éthos se orienta por diversos aspectos. Sobresalen los dos
siguientes:

1) La cultura en cuanto dimensión socio-antropológica

Se trata de una consideración filosófica de la cultura. Esta viene a constituir la explicación y la


objetivación (causa y efecto) de la peculiaridad humana en comparación con los
comportamientos animales. Si el animal está asegurado pero constreñido por la naturaleza, el
hombre se encuentra liberado pero indefenso por la cultura.

En esta consideración socio-antropológica de la cultura es fácil constatar la presencia del éthos


dentro del “ser cultural” que es el hombre. La única normatividad posible para el hombre es la
cultural, en la que por necesidad entra la normatividad ética.

32
De entre los antropólogos que más han resaltado la dimensión socio-antropológica de la cultura
hay que destacar a Ghelen. Por Otra parte, sus referencias al universo de la ética son
intencionadamente explícitas33.

La teoría ética se ha visto favorecida por estas corrientes socio-antropológicas de la cultura.


Destacamos dos núcleos en los que se constata claramente dicha influencia:

- por una parte, la fundamentación de la ética encuentra en la peculiaridad cultural del ser
humano un apoyo para enraizar la dimensión moral34;

- por otra parte, la consideración cultural de la vida humana introduce en la teoría ética las
necesarias correcciones histórico-culturales al fixismo de una ética basada en la
naturaleza humana35.

2) La cultura en cuanto dato socio-histórico

La cultura puede ser considerada, en su realidad fáctica, en cuanto forma de vida real de un
grupo humano concreto. Es entonces cumulo se habla propiamente de antropología cultural.

Dentro de este marco teórico de cultura es donde se encuentran los mejores y más abundantes
estudios sobre la dimensión ética:

- se ha analizado la relación entre realidad etnográfica y moral41;

- se han propuesto esquemas explicativos sobre el origen y desarrollo de las ideas


morales en las diversas culturas;

- con una metodología más crítica que la utilizada en las dos anteriores aproximaciones se
ha estudiado la integración e interacción de los valores morales con los restantes
factores de la cultura36.

El análisis de la presencia ética dentro de la cultura vivida de los diversos grupos humanos ha
supuesto notables ventajas para la teoría moral en general. Parece conveniente destacar las tres
siguientes37:

1. la ética ha descubierto la tentación de etnocentrismo que acecha a todo sistema moral, tanto
cuando se cierra sobre él mismo como cuando se abre en expansión imperialista y
dominadora. La ética occidental cristianizada no ha conjurado siempre este peligro;

2. la consideración cultural proporciona a la teoría ética bases empíricas para plantear y


solucionar adecuadamente el problema del relativismo moral. Los estudios filosóficos sobre

33
A. Gehlen, El hombre (Salamanca, 1980).
34
" W. Lepenies, Dificultades para una fundamentación antropológica de la ética, Concilium n. 75 (1972),
151174
35
I López Azpitarte, Cultura (y moral): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1978 3), 1287-1298
41
R Morh, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1992).
36
A. A. Cuadrón, Los valores desde la antropología cultural: Moralia 1 (1979), 181-204
37
Ver el desarrollo en Cuadrón, a.c, 194-204. Para la relación entre cultura y moral, ver también; T. Mifsud, Ethos
y cultura: Persona y Sociedad 2 (1988), 75-88.
33
este tema han pecado de excesivo abstraccionismo que ha llevado a unos al relativismo total
y autodestructor y a otros a la afirmación de un absolutismo irreal y antihumano;

3. al descubrir la presencia ética y ciertas constantes valorativas al interior de las culturas, la


antropología cultural apoya tanto la fundamentación de la ética como la afirmación de unas
direcciones axiológicas con validez universal.

b) Sociología del hecho moral

La presencia del éthos dentro de la estructura sociocultural es constatada también mediante la


consideración sociológica del hecho moral. Es una consideración relativamente fácil aunque no
exenta de posibles ideologizaciones.

La sociología del hecho moral orienta el análisis de la presencia del éthos dentro de la estructura
sociocultural por los siguientes cauces:

- sometiendo los comportamientos éticos a mediciones estadísticas;

- estudiando los determinantes sociales de las ideas y comportamientos morales;

- haciendo estudios comparativos de los diversos códigos morales de los grupos y


subgrupos.

No hace falta subrayar la conveniencia de las aportaciones de la sociología del hecho moral
para la teoría ética.

c) Las objetivaciones culturales y la ética

La estructura sociocultural se manifiesta y se realiza a través de las objetivaciones del espíritu


humano. Estas constituyen una parte importante de la cultura de los grupos humanos. En ellas
también se encuentra la dimensión ética de la existencia humana.

Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del éthos en las
siguientes objetivaciones culturales:

- el devenir histórico, en sus múltiples facetas, constituye un lugar primario de la


dimensión ética de la humanidad; es imprescindible para la teoría ética tener en cuenta
la gran carga ética que arrastra la dinámica histórica38;

- en el universo de las instituciones sociales el éthos aparece como un factor de soporte,


de justificación, de motivación, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas
destacan las instituciones jurídicas por la conexión que, sobre todo en la cultura
occidental, ha tenido el hecho jurídico con el dato moral;

- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; además


de favorecer el conocimiento crítico y los avances técnicos, la ciencia origina
constelaciones simbólicas que configuran notablemente la cultura moderna45. El éthos

38
M. Ossowska, Para una sociología de la moral (Estella, 1974); V. Baillo, Sociología moral: del conflicto a la
34
nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensión ética de la estructura
sociocultural;

- todo grupo segrega modelos éticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones
prevalentes; es fácil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrático, el
ideal burgués, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.46;

- en las objetivaciones del espíritu se aprecia una carga ética; de ahí que se pueda hablar
del éthos de las manifestaciones artísticas: arte, literatura, cine, etc.. También es
constatable la dimensión ética en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa
como profana47;

- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la
“moral abierta”48 , son textos vivos en los que se objetiva el éthos de una época o al
menos de una variación humana dentro de la época.

Antropología cultural, sociología del hecho moral y objetivaciones culturales del espíritu
humano constituyen tres puertas de acceso para descubrir el éthos de la estructura sociocultural.
Las pistas que han sido anotadas ponen de manifiesto la amplia geografía de la dimensión ética
dentro del horizonte humano circunscrito por lo que llamamos sociocultura.

4.3.2.- Función del ethos en la estructura sociocultural

La función del éthos al interior de la estructura sociocultural ha de ser comprendida no desde


una consideración ingenua, sino crítica. Para realizar esa labor puede servir de gran ayuda tanto
la sociología del conocimiento como la teoría crítica de la sociedad. De ese modo se
descubrirán los componentes ideológicos que lleva consigo la ética tanto vivida como
formulada.

A fin de conjurar los peligros a que está expuesta la dimensión ética dentro de la estructura
sociocultural, nos fijamos a continuación en las posibles manipulaciones del éthos por la
sociocultura dominante. Describimos esa manipulación fijándonos en cuatro aspectos de la
dinámica manipulativa: áreas, mecanismos, efectos y linos de la manipulación del éthos por la
sociocultura prevalente.

a) Áreas de la manipulación ética

Por lo que respecta a las áreas en las que se realiza la manipulación ética, se destacan dos: el

interrogación: Pentecostés 13 (1975), 357-366.


45
P. y B. Berger-H. Kellner, Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia (Santander, 1979).
46
M. Ossowska, o.c, 225-322; M. Rader, Ética y democracia (Estrella, 1975), 281-405.
47
F. Ferrero, Los moralistas y la moda: Pentecostés 17 (1978)
48
H. Bergson, Las dos fuentes de la Moral y de la Religión (Buenos Aires, 1992), 69-90
área de los contenidos de la conciencia moral y el área de la responsabilización.

35
1) Área de los contenidos

Los contenidos de cualquier sistema ético están expuestos al poder de la manipulación. De


hecho, están manipulados cuando en ellos se ha cambiado la funcionalidad propiamente ética
por la función ideologizadora y de servicio al poder.

Los contenidos de un sistema ético constituyen las objetivaciones de la experiencia moral. Su


función no es otra que estimular la dimensión vivencial de la ética a través de una permanente
dialéctica entre objetivación y subjetividad, entre lo dado y lo por crear, entre la normativa
común y la originalidad individual.

Cuando los contenidos de la conciencia moral se organizan en un sistema cerrado, están


expuestos a perder su funcionalidad peculiar, que es suplantada por otra inducida
manipulativamente. La función ideologizadora de los contenidos morales se manifiesta por la
presencia de un interés justificador de modelos de vida que garantizan el orden establecido. La
función de servicio al poder añade algo más a la función ideologizadora: introduce el poder
como garantía y signo de moralidad.

La suplantación de la función ética da por resultado la configuración de un sistema de


contenidos que sólo en apariencia son morales, ya que en su interior no son otra cosa que
objetivaciones ideológicas y objetivaciones del poder.

En la ética occidental cristiana se pueden señalar muchas manipulaciones en el área de los


contenidos. Anotamos algunos ejemplos (recogidos no sólo por su importancia objetiva, sino
también por su ejemplaridad de manipulación):

- la doble ética sexual, para hombres y mujeres;

- la distinción moral entre trabajos serviles y liberales;

- la justificación ideológica de la propiedad privada;

- la prevalencia ética de la autoridad y el consiguiente rechazo de la libertad;

- la sacralización moral del orden natural como apoyo de posturas reaccionarias y


antiprogresistas;

- la presentación del derecho natural como factor de imperialismo y de colonización.

Los contenidos de la ética occidental sufrieron fuertes manipulaciones. Lo señaló agónica y


paranoicamente Nietzsche, uno de los “grandes maestros de la sospecha”, que cuestionó desde
el fundamento el edificio de la moral occidental.

2) Arca de la responsabilización

La responsabilización, en cuanto proceso de subjetivización moral, también está expuesta al


desencadenamiento de factores manipuladores. La manipulación se introduce aquí por dos
caminos: Suplantando la responsabilidad personal mediante la proyección a mi centro exterior
de decisiones y falseando el proceso normal de la responsabilidad mediante la distorsión de
algunos de sus mecanismos.
36
La suplantación manipulativa de la responsabilidad acaece cuando el sujeto, creyendo ser
mucho más responsable, proyecta su responsabilidad en Dios o en cualquier tipo de autoridad
externa. La conciencia religiosa suele correr este riesgo mucho más que la conciencia
exclusivamente moral.

Por otra parte, el falseamiento manipulativo de los mecanismos de responsabilización tiene


lugar cuando se introduce un factor, en apariencia ético, pero en realidad perteneciente al
universo de la acriticidad. Por ejemplo, hacer vivir la responsabilidad ética desde la presión
ejercida por una ley, un deber o una autoridad.

b) Mecanismos de la manipulación ética

La manipulación de la conciencia moral utiliza, además de los procedimientos comunes a toda


manipulación, algunos mecanismos específicos. Anotamos los siguientes:

• la ortodoxia como horizonte de la conciencia moral. La manipulación de la conciencia,


sobre todo en los grupos religiosos extensos (religiones llamadas “universales”), suele
comenzar con la creación de un sistema dogmático de creencias. La creación y el desarrollo de
sistemas dogmáticos llevan consigo notables factores de manipulación.

Pero no nos queremos referir aquí a ese tipo de manipulación en general, sino en lo que tiene de
mecanismo para crear la manipulación ética. En efecto, el sistema dogmático de creencias es
impuesto a los fieles como una obligación en conciencia. Desde este momento la ortodoxia
dogmática se convierte en el inevitable horizonte de la conciencia moral. El funcionamiento de
la conciencia se desarrollará desde el presupuesto de una manipulación original. Más aún, la
ética se convertirá en una “ortodoxia moral”, traducción práctica de la ortodoxia dogmática, con
todos los fallos que le son inherentes: construcción totalitaria, justificación de un determinado
orden, dependencia de poderes controladores, exclusión de aquellos que se rigen por pautas
“heterodoxas”, etc.

Si la conciencia moral se sitúa dentro de un horizonte de ortodoxia dogmática, es muy difícil


que se libre de la manipulación. Suele conducir a esta situación: la ortodoxia dogmática enerva
manipulativamente a la ética y, por su parte, la conciencia moral apoya manipulativamente a la
ortodoxia.

• La salvación individual como mecanismo manipulador de la libertad ética. En las éticas


religiosas hay un elemento por donde entra con facilidad la manipulación: la relación entre
comportamiento moral y salvación/condenación escatológica del individuo. Es normal que la
salvación esté “controlada” por sistemas rituales, jurídicos, morales, etc.; es normal también
que los guardianes de ese control sean instancias de poder dentro del grupo. De este modo, la
conciencia moral está expuesta a la manipulación, la cual actuará utilizando los resortes
eficaces de la “salvación controlada”.

• Funcionamiento del “magisterio” como “autoridad”. Dentro de la dinámica moral de


toda conciencia entra el factor de la iluminación". La conciencia moral actúa sobre el apoyo que
le ofrece la verdad. Verdad que descubre el mismo individuo o que recibe de fuera. La verdad
recibida de fuera no distorsiona la conciencia moral si es únicamente verdad, es decir, claridad
que se impone únicamente por la fuerza de su resplandor. Pero cuando la verdad se transforma
en autoridad para imponerse a la conciencia moral, es cuando sucede la manipulación de ésta.

37
El funcionamiento del magisterio como autoridad es uno de los importantes mecanismos de la
manipulación ética. Este mecanismo manipulador puede actuar en todas aquellas instancias en
las que el magisterio se desliza fácilmente hacia la autoridad: magisterio de los padres,
magisterio de los educadores, magisterio eclesiástico, etc.

• Eliminación de la opinión pública como foro adecuado de la conciencia moral adulta.


La opinión pública es el ámbito imprescindible para una conciencia moral no manipulada. Pío
XII39 señalaba que la opinión pública es “el bien propio de toda sociedad normal compuesta de
hombres que, conscientes de su conducta personal y social, están íntimamente comprometidos
en la comunidad de que son miembros”; acallar la opinión pública es “un atentado al derecho
natural del hombre, una violación del orden del mundo, tal como Dios lo ha establecido”; por
otra parte, donde se reduce al silencio forzoso a la opinión pública, sólo se permite oír “la
opinión de los partidos en el poder, la opinión de los jefes o de los dictadores”. La eliminación
de la opinión pública es un mecanismo manipulador de la conciencia moral.

• Proscripción del desacuerdo de los “heterodoxos”, de los “marginados”, de los


“débiles”, de los “revolucionarios”. Proscribir la voz del desacuerdo supone un dirigismo
dentro del grupo. Cuando se elimina el desacuerdo ético mediante anatematizaciones
orquestadas ideológicamente se introduce un factor de manipulación en la conciencia moral de
los individuos que forman el colectivo. La conciencia moral no manipulada tolera e integra el
desacuerdo ético, la marginación moral y hasta los comportamientos desviantes, sin declinar
por eso de su coherencia interna libremente asumida.

c) Efectos de la manipulación ética

La manipulación de la conciencia moral no quedaría suficientemente analizada si no se anotan


los efectos que produce. Dichos efectos permanecen en el interior de la conciencia moral,
originando una configuración especial de la misma. Es la configuración típica de la conciencia
moral manipulada.

Los rasgos estructurales de la conciencia moral manipulada coinciden prácticamente con los
rasgos de una ética deformada. La conciencia moral manipulada es, estructural y
funcionalmente:

- una conciencia heterónoma: al perder el núcleo de la criticidad pierde también la


autonomía; si la manipulación se define por la acriticidad, obviamente la conciencia
moral manipulada es una conciencia heterónoma, es decir, su centro de decisión está
fuera de ella misma;

- una conciencia autoritaria, en el doble sentido pasivo y activo: se siente dominada por
la autoridad y, a su vez, segrega autoritarismo;

- una conciencia masificada: la conciencia manipulada actúa por reacciones típicas de una
psicología de masas, es decir, por contagio emocional, por potenciación de impulsos
convergentes y por anulación de divergencias;

- una conciencia unidimensionalizada, caracterizada por el servicio al orden establecido


en el que, a lo sumo, postularía cambios o mejoras “cuantitativas”;

39
Pío XII, Alocución al Congreso Internacional de Periodistas Católicos: AAS 42 (1950), 251.
38
- una conciencia legitimadora de valores mistificados: la conciencia moral manipulada es
ideológica y, por tanto, funciona como mecanismo justificador de valores mistificados;
esta función se constata, sobre todo, en éticas religiosas o de grupos con confesionalidad
atea;

- una conciencia intragrupo: la conciencia manipulada reduce su función a ser


“conciencia ética al servicio del grupo” y se olvida de la dimensión de servicio a la
realidad existente fuera del grupo;

- una conciencia ortodoxa, en el sentido de conciencia que crea un sistema totalizante de


moral: para los que aceptan el sistema esta conciencia se reviste de matices de
totalitarismo, y para los que están fuera del sistema adopta posturas de intransigencia, de
beligerancia o de desprecio, según la fuerza social que posea.

d) Los fines de la manipulación ética

Para terminar la descripción de la manipulación ética parece necesario hacerse la siguiente


pregunta: ¿quién maneja la manipulación ética? O dicho de otro modo, ¿a quién sirve la
manipulación ética?

Es evidente que existen manipulaciones cuyo lugar de origen se encuentra en individuos y en


grupos singularizados que actúan la manipulación de una forma consciente, aunque el grado de
responsabilidad no pueda ser expresado con fórmulas matemáticas. Sin embargo, también es
claro que la mayor y la más eficaz parte de las manipulaciones es de carácter estructural.

La tendencia a individualizar en todos los casos el sujeto de la manipulación es la tentación de


maniqueísmo y del voluntarismo ético. Pero para no caer en esa tentación no es solución quitar
la carga negativa a la manipulación, considerándola una realidad neutra moralmente. Entre el
exagerado individualismo moral y el amoralismo tecnocrático existe una categoría moral
intermedia: la responsabilidad y la injustica estructurales.

Volviendo a las preguntas, ¿quién maneja la manipulación ética?, ¿a quién sirve?, contestamos:
la manejan todos los que están responsabilizados en estructuras que, según hemos señalado más
arriba, se convierten en mecanismos de manipulación ética; y sirve a todos aquellos que se
aprovechan de la injusticia estructural. No hace falta advertir que de la injusticia estructural se
aprovechan básicamente los que detentan el poder en sus diversas manifestaciones: poder
económico, político, cultural, religioso, etc.

De este modo se llega al núcleo más interno de la manipulación: su conexión con el poder.
Manipulación y poder son dos magnitudes, si no identificables, al menos muy cercanas entre sí.
El desarrollo.

4.4. Perspectivas filosóficas de la ética

La dimensión ética de la existencia humana ha constituido un tema de primer orden en la


reflexión filosófica de todas las épocas. El discurso filosófico ha configurado un tratado con
múltiples raíces históricas, con abundantes ramificaciones temáticas y con variadas
informaciones según las diferentes escuelas filosóficas.

39
Por esta razón y porque se da por supuesto el estudio directo y expreso de la ética filosófica, nos
limitamos a consignar dos grupos de perspectivas: las que se refieren al estado de la cuestión de
la ética en el panorama de la reflexión filosófica y las que iluminan los caminos de una posible
fundamentación racional de la ética.

Antes de iniciar el desarrollo de los dos puntos enunciados, conviene recordar la importancia
que ha tenido, y sigue teniendo, el discurso filosófico sobre la ética como presupuesto para la
ulterior consideración teológica. Sin dicotomías maniqueas y empobrecedoras y con
metodología de interdisciplinaridad, la reflexión filosófica y la comprensión teológica se unen
para buscar la coherencia critica del del ethos humano-cristiano de los creyentes.

4.4.1.- Panorama de la ética filosófica

Aunque no faltan estudios de síntesis, es difícil describir adecuadamente, la situación actual de


la ética filosófica. Son tantos y tan finos los matices diversos que no se dejan recoger en una
descripción global. Sin embargo, creemos que existen dos trazos seguros que configuran el
bosquejo: por una parte, persisten débiles influencias de orientaciones que decrecen; y por otra,
dominan el campo tendencias que no siempre tienen el respaldo convincente ni en número de
autores ni en valía de reflexión.

a) Las influencias de orientaciones que decrecen

El siglo XX ha conocido un notable florecimiento de la ética filosófica. Han proliferado


tendencias dispares y matices diversos. Son orientaciones que, aunque emiten todavía influjos,
se encuentran en el cuarto menguante. Nos referimos concretamente a las siguientes:

- La ética del vitalismo (Bergson), del inmanentismo (Blondel), y del quehacer vital
(Ortega y Gasset)40.

- La ética de los valores: Hartmann, Scheler, Le Senne, Frondizi, etc.41

- La ética existencialista: Heidegger, Sartre, Camus, Marcel, etc.42

- La ética del neotomismo y de la escolástica revisionista: Maritain, De Finance, Reiner,


etc.43

- La ética de la fenomenología, del compromiso personalista.

- La ética de la filosofía reflexiva francesa: Bastide, Nabert, Levinas, Ricoeur, etc.

40
E. Piazza, IIproblema morale e religioso in H. Bergson: Sapienza 14 (1961), 459-478; D. Biancucci, Henri
Bergson en los umbrales de la moral (Buenos Aires, 1973). Sobre Ortega: J. L. L. Aranguren, La ética de Ortega
(Madrid, 19966).
41
M. A. Suances, Max Scheler. Principios de una ética personalista (Barcelona, 1976); R. Martínez Cervantes,
Max Scheler: una ética fundada en el valor: Logos 16 (1978), 115-134; O. N. Derisi, Max Scheler. Etica material
de los valores (Madrid, 1979); G. Soaje, Sobre la ética de Max Scheler: Ethos 6/7 (1980), 205-226.
42
En general: J. I. Alcorta, El existencialismo en su aspecto ético (Barcelona, 1995)
43
Sobre Maritain: G. Martínez, El "sí" y el "no" de la filosofía moral cristiana (Madrid, 1964); G. Morra,
IIfundamento teológico della morale nel pensiero di J/. Maritain: Ethica 4 (1965), 49-73;
40
b) Las tendencias dominantes

No siempre dominan las tendencias filosóficas de mayor valía. A veces interfieren factores
extraños a la reflexión estrictamente filosófica y ponen de moda determinadas corrientes. No
son ajenas a esas variaciones las influencias políticas.

La anterior anotación se verifica también en el terreno de la ética. Por eso, con cierta cautela ha
de ser entendida la siguiente exposición de las tendencias dominantes en el panorama de la ética
filosófica.

Dentro de la interpretación filosófica de la ética se dividen el campo, o luchan por la


hegemonía, las familias de los analíticos, de los ácratas, de los neo-hedonistas, de los
neoutilitaristas, de los marxistas, y de los críticos o neo-racionalistas. El orden con que han sido
enumeradas indica la orientación de menor a mayor influencia.

1) La ética analítica

Pocas tendencias filosóficas han producido tantos estudios sobre la ética como la filosofía
analítica44. La ética analítica ha dominado el panorama durante la mayor parte del siglo XX, si
bien parece que ya se encuentra agotada al haber dado todo lo que podía proporcionar. Sobre
ella habría que recordar los aspectos siguientes:

- su patria de origen, Inglaterra y el mundo anglosajón, le da un sello inconfundible de


pragmatismo, positivismo, análisis, etc.

- el fondo teórico, de donde salen los materiales metodológicos, lo constituye la filosofía


neopositiva del análisis lingüístico.

- sobre una base común muy genérica, que le da el aire de familia, la ética analítica se
divide en tendencias bastante diversas entre sí. Dejando aparte al autor referencial
(Hume), a los precursores (Bradley, Sidgwick) y al iniciador (Moore), pueden ser
constadas las siguientes tendencias:

a) positivismo lógico: Russell, primer Wittgenstein, Schlick, Ayer;

b) intuicionismo moral: Carrit, Ross, Brad;

c) emotivismo ético: Stevenson, Ayer, Urmson;

d) ética del significado del lenguaje: segundo Wittgenstein, Haré, Nowell-Smith;

e) pensamiento lógico-ético: Toulmin.

La ética analítica ha hecho grandes aportaciones a la teoría ética. Merecen ser tenidas en cuenta:
su permanente advertencia ante el peligro de la “falacia naturalista”; sus análisis sobre el
lenguaje moral, tanto común como lógico; y sus reflexiones sobre las normas morales.

44
Ver las síntesis y los estudios siguientes sobre la ética analítica: E. López Castellón, Aportaciones del
neopositivismo al estudio de la ética: Estudios Filosóficos 56 (1972), M. Santos, Ética y filosofía analítica
(Pamplona, 1975); J. Cordero, La ética como lógica del lenguaje moral en la filosofía analítica: Studium 17
(1977), 107-127; J. Muguerza, La razón sin esperanza (Madrid, 1977), cc. 1-6.
41
2) La ética de la anarquía, del neo-hedonismo y del neo-utilitarismo

Juntamos bajo un mismo epígrafe un conjunto de tendencias, dispares si son examinadas en sí


mismas pero con cierto aire común si se las considera encarnadas en las opciones concretas de
los individuos y de los grupos. No sobresalen por la valía y justeza del discurso reflexivo, pero
se hacen valer por la amplitud de influencia en la gran masa y por la convicción visceral en
grupos minoritarios de carácter preferentemente heterodoxo y marginal.

Pueden ser individualizadas las siguientes corrientes:

- el nihilismo ético, heredero y continuador de la moral de Nietzsche;

- la ética anarquista y/o libertaria;

- la moral basada en los movimientos contraculturales;

- el neo-epicureismo moral;

- la orientación neo-utilitaria de la vida.

3) La ética marxista

En algunos ámbitos teóricos y prácticos de la sociedad actual predomina hegemónicamente la


ética de inspiración marxista; en otros su presencia, aunque no hegemónica, se deja sentir con
notable influjo; en casi todos es tenida en cuenta.

El terreno de la ética marxista no es un campo tranquilo. Existen en él abundantes problemas e


interrogantes, de entre los que destacamos los siguientes:

- la cuestión sobre la existencia o no de una ética en Marx y en el marxismo alude a una


original ambigüedad de éste: ¿el marxismo es ciencia o es empeño ético?. Son
abundantes los estudios que han abordado la cuestión sobre la legitimidad de la ética
marxista;

- La moral oficial de los países socialistas ha creado una escolástica y una ortodoxia en el
terreno ético que pone al borde del descrédito la genuina ética marxista;

- los nuevos planteamientos de filósofos marxistas han producido una ética con notables
desviacionismos hacia posturas subjetivas y con matiz paternalista.

A pesar de esos interrogantes, la inspiración marxista es un dato irrenunciable de la teoría ética


actual. Para el análisis de ciertos temas de moral concreta, por ejemplo los de la moral social, la
metodología marxista es imprescindible.

4) Ética de la razonabilidad crítica

La tendencia de mayor y mejor porvenir es la que, empalmada con la reflexión crítica antigua y
moderna, formula el tema ético desde la posible razonabilidad crítica de la mente humana. El
horizonte marcado por la razón es el lugar que da cabida al discurso filosófico sobre la ética.

42
La ética de la racionalidad crítica se despliega en múltiples aspectos metodológicos y temáticos.
Aludimos a continuación a cinco núcleos de la racionalidad ética, ordenándolos de forma
sistemático-lineal y refiriéndolos a autores representativos:

—como criterio básico se adopta la decisión por el racionalismo: por una parte, no se admiten
enunciados que por principio queden por encima de la discusión racional y, por otra, se hacen
propuestas constructivas para orientar normativamente el comportamiento humano45;

—se trata de descubrir la normatividad ética del comportamiento analizando la acción humana:
se constatan en ella “sentidos” que se convierten en “fines” los cuales se consiguen mediante la
aceptación de ciertas preferencias traducidas en criterios de acción46;

—para realizar críticamente las preferencias éticas se postula razonabilidad del sistema
preferencial humano, que funciona como un hipotético preferidor racional47;

—el preferidor únicamente puede ser racional si al mismo tiempo es imparcial; esa
imparcialidad se logra mediante el retorno a una situación de “pureza original” no contaminada
por las situaciones de poder ya adquirido;

—solamente así se puede configurar el criterio de la Justicia como imparcialidad racional,


criterio mediante el cual se consigue orientar éticamente la historia humana48;

Evidentemente son muchas las preguntas a que ha de contestar la teoría de la razonabilidad


ética para defender su pretendido puesto de discurso crítico. Por ejemplo: la afirmación de que
la razón humana actúa razonablemente ¿no es o una tautología o una “petitio principii”? ¿Por
qué se admite que la razón humana prefiere lo razonable? Se puede sospechar que a veces se
prefiera lo no razonable. Por lo que se refiere a la imparcialidad: ¿cómo conseguirla si se acepta
el egoísmo individual y la lucha por el poder? Como consecuencia, la Justicia entendida como
imparcialidad no deja de ser la repetición modernizada del sueño liberal que engendra, además
de libertades, víctimas humanas de desigualdad.

Estos interrogantes son los que están a la base de las posturas que postulan una vuelta atrás,
hacia los planteamientos premodernos de la ética. Algunos piden esa vuelta atrás con una clara
intención conservadora 49 ; otros, tratan de releer las propuestas clásicas, por ejemplo de
Aristóteles, con una intención progresista60.

A pesar de esos interrogantes y de esos titubeos, la teoría ética de la razonabilidad puede


engendrar y desarrollar un discurso moral valido. Con esperanza, sin esperanza y aun contra

45
H. Albert, Etica y metaética (Valencia, 1978), sobre todo pp. 42-51. Ver también: M. A. Quintanilla, A favor de
la razón (Madrid, 1981).
46
J. Ferrater, De la materia a la razón (Madrid, 1979), 119-189. Ver además: J. Ferrater-P. Cohn, Etica aplicada
(Madrid, 1981).
47
J. Muguerza, La razón sin esperanza (Madrid, 1977), 221-289. De este mismo autor pueden leerse los siguientes
trabajos sobre ética: La ética en la cruz del presente: Enrahonar 1 (1981), 7-16; Entre el liberalismo y el
libertarismo (Reflexiones sobre la ética): Zona Abierta 30 (1984), 1-62; Ética y comunicación: Revista de Estudios
Políticos 56 (1987), 7-63.
48
J. Rawls, Teoría de la justicia (Madrid, 1979), sobre todo pp. 19-223
49
A Macintyre, Tras la virtud (Barcelona, 1987)
60
C. Thiebaut, Cabe Aristóteles (Madrid, 1988).
61
J. Muguerza, La razón sin esperanza, 289.
43
toda esperanza, la razón es nuestro único asidero, por lo que la filosofía no puede renunciar, sin
traicionarse, a la meditación en torno a la razón61.

4.4.2.- Justificación filosófica de la ética

Conocido el panorama de la ética filosófica no se puede hablar de una justificación filosófica de


la ética. Existen muchas formas de justificación, o de intentos de justificación. Se recogen a
continuación dos series de anotaciones en las que se sintetizan las bases de la ética vistas desde
la perspectiva filosófica.

- El arranque del discurso ético

El discurso filosófico sobre la ética no surge en y desde el vacío. Asume todo el conjunto de
datos sobre el éthos humano y con metodología propia y peculiar trata de darles coherencia
crítica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.

Consiguientemente el punto de partida de la reflexión filosófica es el dato. Cuanto ha sido dicho


de los niveles biológico, psicológico, y sociocultural del éthos se convierte en ese punto de
arranque del discurso filosófico. Queremos completar ese dato aludiendo a dos aspectos que son
tenidos en cuenta de un modo especial en la actualidad.

1) Consideración diacrónica

El punto de partida, considerado diacrónicamente, lo constituye la tradición filosófica sobre la


ética. La reflexión filosófica no actúa, como otros saberes, por procedimiento acumulativo y
lineal, solucionando definitivamente problemas y acumulando contenidos adquiridos. Por el
contrario, la filosofía retorna a modo de espiral sobre los mismos interrogantes básicos de la
realidad. La tradición filosófica es, consiguientemente, un permanente presente para el discurso
filosófico.

La filosofía moral actualiza temas y métodos de la tradición filosófica. Además de los filósofos
griegos, son los pensadores de la etapa crítica y postcrítica los que ejercen mayor influencia.
Sobre el discurso ético actual se proyectan las sombras de Hume, Kant y de otros destacados
moralistas de la modernidad.

2) Consideración sincrónica

La consideración sincrónica del punto de arranque del discurso filosófico sobre la ética pone de
relieve la importancia de dos datos: la experiencia moral y el lenguaje moral. Aunque estos dos
factores acompañan a la reflexión ética durante todo su proceso, adquieren sin embargo
particular importancia en el momento del despegue.

- La experiencia moral constituye la matriz de toda ulterior reflexión sobre el éthos de la


existencia humana.

44
- El lenguaje es un elemento tan importante de la experiencia moral que constituye un
factor aisladamente50.

- El punto de vista moral de la realidad

Al existir una dimensión ética de la realidad humana también existe un punto de vista moral en
la aproximación teórica a dicha realidad. Han sido y son muchas las formulaciones de ese punto
de vista moral 51. Desde el anclaje kantiano en la buena voluntad hasta la asignación de un
puesto en el entramado del esquema estructural y en la visión metafísica del hombre52, el punto
de vista moral ha sufrido las más variadas localizaciones.

Por nuestra parte creemos que la fundamentación más adecuada de la ética es la que opta por la
racionalidad crítica. Ya dentro de la autonomía racional, el discurso ético encontrará mayores
niveles de validación si sigue los cauces de:

- la semántica de lo "bueno" (E. Tugendhat);

- el sistema racional de preferencias axiológicas (J. Ferrater, J. Muguerza);

- la imparcialidad como situación adecuada para las opciones racionales (J. Rawis);

- el diálogo con el otro en cuanto lugar de percepciones significativas y vinculantes (K. O.


Apel, J. Habermas);

- la valoración axiológica circular del “yo”, el “tú” y las “estructuras” (P. Ricoeur).

En síntesis: la ética dialógica o de la comunidad ideal de comunicación puede constituir el


paradigma más adecuado para construir y vivir la racionalidad ética en el momento presente.

Teniendo en cuenta esas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos comúnmente


compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases racionales de la
ética. He aquí los más importantes:

- desde una perspectiva negativa, la teoría ética invalida orientaciones morales basadas:
sobre consideraciones precientíficas de la realidad (mito, tabú); sobre el poder
(totalitarismos); sobre la intransigencia (éticas sectarias);

- positivamente, la teoría ética postula que el éthos humano sea vivido y considerado
desde los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el sujeto); la
imparcialidad (ética del observador imparcial); la criticidad (ética no ideológica); la
capacidad utópica (ética del ideal absoluto y radical).

50
V. Camps, Pragmática del lenguaje y filosofía analítica (Barcelona, 1976); Id., De la razón a la ética: Teorema
n. 8 (1978), 301-314; Id., Lenguaje ético: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1978 3),
13851391.
51
E. López Castellón, Ética (fundamentación de la) y Ética (sistemas de): Diccionario enciclopédico de Teología
Moral (Madrid, 19783), 1329-1359.
52
Ver, en este sentido, la fundamentación de la ética según Zubiri: X. Zubiri, Sobre el hombre (Madrid, 1986), C.
VII: "El hombre, realidad moral" (pp. 343-440).
45
Teniendo en cuenta estas convergencias negativas y positivas, la teoría ética orienta el éthos
hacia la realización de la Justicia en cuanto estructura conformadora del sujeto moral y en
cuanto contenido básico de la moralización concreta de la sociedad. La dimensión moral de la
existencia humana puede ser formulada mediante la síntesis ética de la justicia, con tal de que
ésta sea interpretada desde una opción liberada tanto de las ataduras totalitarias como de los
individualismos liberales y clasistas del neocapitalismo.

46

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