Вы находитесь на странице: 1из 105

Определение Баптисткой Идентичности

Конкурирующие Версии Богословского Исследования

Роллин Грамс

Исследовательская Публикация Международной Баптистской Богословской


Семинарии
Редакционная коллегия:
Кит Г. Джонс М.А., Доктор
Паруш Р. Парушев, Доктор JUDr Petra Vesela
Иен М. Рэндалл, Доктор
Ивана Ноубл, Доцент Доктор
Лина Андроновьене, Mth
Тим Ноубл MEd
Питер Ф.Пеннер , Доктор
Тойво Пилли, Mth

Роллин Грамс © 2005

International Baptist Theological Seminary of the European Baptist Federation, o.p.s. Nad
Habrovkou 3, Jenerlka, Praha 6, Czech Republic
ICO: 25741683

Расширенный академический коллектив Международной Баптистской Богословской


Семинарии занимается сложной исследовательской задачей определения баптистской
идентичности в посткоммунистической и постмодернистской эпохе перемен в Европе.
Целью проекта является публикация академической серии исследовательских монографий,
сборников, научных статей и материалов конференций, направленных на систематическое
понимание основных признаков баптистской идентичности с точки зрения многих
дисциплин. В слове «баптистский» в этом проекте употребляется маленькая 'б', потому что
слово относится к церковным образования, которые являются конгрегационалистскими,
"свободными" и состоящими из «верующих», которые могут быть и Баптистами, и
пятидесятниками, Братьями, Меннонитами и так далее. Эти общины имеют устойчивую суб-
христианскую традицию с определенными и различимыми способами контекстуального
богословия. Имея в виду взаимосвязанность баптистских общин в более широком
европейском контексте, научно-исследовательские цели этой серии ориентированы в первую
очередь на более восточные церкви Европы: Посткоммунистическую Восточную и
Центральную Европу, Ближний Восток и разные контексты Центральной Азии.
Идентичность церковных групп в этой части Европы и Азии во многом не до конца изучены
и не представлены общественности (или довольно часто неверно).
Проект предусматривает, но этим не ограничивается, публикации по таким вопросам,
как историческая идентичность; современные богословские убеждения, особенно
нарративные и художественные и выражения общинной идентичности; нравственные,
церковные, лидерские, образовательные и миссионерские задачи, стоящие перед
баптистскими общинами; взаимодействие с доминирующими традиционными религиозными
системами и светским обществом; трения и партнерство с представителями иностранной
миссионерской деятельности в местном контексте общины. Учитывая общинный характер
баптистского образа жизни, особый акцент проекта делается на исследование формирования
идентичности на личном и корпоративном уровне, а также общинную практику присутствия,
свидетельства о вере и причастности окружающей культуре.

1
Надежда проекта состоит в том, что он создаст целостное междисциплинарное
пространство для богословского дискурса, снабдив более глубоким пониманием
отличительных доктринальных практик у разнообразных и, в то же время, близких
баптистских общин в более широком европейском контексте. IBTS с ее четырьмя
исследовательскими институтами и расширенной сетью коллегиального сотрудничества,
хорошо подходит для выполнения этой задачи. Семинария занимается богословским
осмыслением жизни баптистских общин, расположенных во всех пятидесяти двух
церковных контекстах Европы, Центральной Азии, Ближнем Востоке и за его пределами. Так
как, несмотря на то, что цель проекта, прежде всего, академическая, он также может
обогатить образовательные программы и стимулировать научный интерес у молодых ученых
на втором (магистерском) третьем (докторском) уровнях высшего образования, особенное
при написании диссертаций. Большинство книг этой серии планируется использовать в
учебных курсах в Библейских школах и семинариях.

Доктор Паруш Р. Парушев, главный редактор

КОНКУРИРУЮЩИЕ ВИДЫ БОГОСЛОВСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ


СОДЕРЖАНИЕ:
Предисловие………………………………………………………………………………………1

Глава 1:
Введение в четыре герменевтические задачи богословия и три конкурирующих вида
исследования….……………………………………………………………………………………4

Глава 2:
Конкурирующие виды исследования в описательной задаче богословия……………………40

Глава 3:
Конкурирующие виды исследования в синтетической задаче богословия……..……………58

Глава 4:
Конкурирующие виды исследования в догматической задаче богословия……………………82

Глава 5:
Конкурирующие виды исследования в прагматической задаче богословия……….………102
Заключение……………………………………………………………………………………..133

Это большая честь и удовольствие представить Конкурирующие Версии


Богословского Исследования как первого тома исследовательских публикаций IBTS в серии
«Определение Баптисткой Идентичности». В этой первой из двух частей последовательных
монографий, доктор Роллин Грамс участвует в продолжающейся дискуссии сторонников и
критиков нарративной или традиционной богословской герменевтики. Он исследует
отношения между сутью христианской нравственной жизни (присутствующей в библейском
повествовании), формой общинной морали (раскрывающейся в истории общин веры) и

2
выражением личных и общих добродетелей христианского характера (в явных и неявных
общинных практиках и нормах), сравнивая и сопоставляя их с конкурирующими
заявлениями о нравственности в разных формах общественной жизни.
Исследовательская работа Грамса, состоящая из двух частей, является продолжением
серии предыдущих публикаций в области развития библейской герменевтики и ее роли в
повседневной христианской жизни нравственной и миссионерской общины. Серия
представляет собой сборник ресурсов для тех, кто заинтересован в истории и современном
состоянии искусства прений по применимости и значении библейских нравственных норм.
Она поднимает очень важный вопрос о том, как канонические тексты библейского
повествования могут эффективно руководить принятием решений о современной
христианинской общине верующих. В дальнейшем, Грамс сделает еще один шаг в поиске
ответа на этой актуальнейшую и заведомо трудную задачу с позиции на общины веры в
рамках традиции, ищущей понимания своих формирующих убеждений.
Настоящая работа является творческой попыткой собрать философские идеи
Аласдайра Макинтайра и четырехгранную библейскую герменевтику Ричарда Хейза. Грамс
предполагает, что четыре задачи нравственного толкования Хейза, описательная,
синтетическая, герменевтическая (или догматическая по терминологии Грамса) и
практическая, относятся «ко всем формам христианской богословской интерпретации»
(стр.12). Они совместимы с любым другим видом исследования в области философии и
богословия. Можно, таким образом, показать, как три версии морального исследования
Макинтайра: модернистская (рационалисты), скептическая (деконструктивная) и основанная
на традиции (описательной), применимы в их взаимосвязи в каждой из задач толкования.
Именно в этом и состоит задача Грамса.
Грамс ведет свой анализ путем расширенного описательного введения, где
содержатся основные категории, имеющих отношение к его исследованиям. Это четыре
герменевтические задачи христианского богословия и три версии философского
исследования. Для основной части работы он выбрал следовать линии модернистского
подхода к исследованию, так как он был разработан для четырех задач богословского
толкования, что и отражено в оглавлении, а также обзорно описаны вызовы, которые с
брошены модернистскому подходу от деконструктивного и традиционного видов
исследования. Такой подход обеспечивает согласованность его анализа и критики.
Широта, тщательность изучения и объем критического обзора соответствующих
источников Грамсом впечатляют. Полезный набор сводных таблиц фокусируют его
принципиальные пункты, а тщательное управление ссылками дает более подробную
информацию о полезных вторичных и вспомогательных темах. Вбирая многолетний опыт в
качестве старшего научного лектора в IBTS и Оксфордском центре Миссинерских
исследованиях, работа Грамса адресована аспирантам, ориентируя их в научно-
исследовательской работе. Это блестящее и продуманное служение научному сообществу,
которое отвечает на давний интерес к пониманию современной нормативной ценности
Нового Завета об общественной жизни ранних Церквей.

Доктор Паруш Р. Парушев, Проректор и академический декан Международной


Баптистской Богословской семинарии, Прага, Чешская Республика.

Предисловие:
Богословское исследование имеет прямое отношение к формированию нашего характера. То,
как мы ведем это исследование, во многом определяется тем, кем мы являемся. Ценности,
которых мы придерживаемся, определяют то, к каким результатам мы придем. Община,
частью которой мы являемся, также направляет нас в процессе нашего исследования.
Священные тексты и наша позиция относительно их авторитетности определяют и

3
направляют наше толкование. Такие добродетели как способность слушать, любить, верить,
надеяться, будут развиваться при богословском исследовании и, в свою очередь, направят
наши последующие изыскания. Такая практика как молитва, жизнь общины и миссия, также
направляют наши исследования и формируют практическую сторону нашей жизни. Таким
образом, богословское исследование не может рождаться в лаборатории, где его очистили
дезинфицирующими препаратами от сомнения и подозрения. Скорее наоборот, богословие
должно создаваться внутри нашей общины и ее традиции, двигаясь от них к исходным
принципам: это должно быть исследование в русле нашей традиции, верой, ищущей
понимания.
В этой книге рассматривается именно такое исследование. Здесь будет обсуждаться три вида
богословского исследования. Тезис этой книги будет достаточно простым: сегодня
богословы сталкиваются с тремя конкурирующими видами исследования и все три
пересекаются с задачами богословия. Один из видов исследования это модернистский,
рациональный подход, позитивистская1 идея эпохи Просвещения, которая сделала
современные университеты тем, чем они являются сегодня, где богословские предметы
синонимичны религиоведению, богословие понимается как антропология, изучение Библии
воспринимаются как исторические исследования, а сама религия - как экзистенциональный2
эссенциализм3, который схож со всеми мировыми религиями. Другой, это неудобный
компаньон для первого вида, это то, что я называю деконструктивным 4 постмодернизмом5. В
его случае сомнение становится скептицизмом, а интерпретация священных текстов в
основном сводится к размышлению о практике. В нем взгляды читателя приобретают
первичную важность, точно как в либеральном богословии и всё, таким образом,
пересматривается таким образом, что превращается в текстуальный нигилизм6 или «игры
читателя с текстом». Третий вид исследования, традиционное, является также
постмодернистским, даже не смотря на то, что оно, во многих отношениях также и
премодернистское. Традиционное исследование предлагает свой путь решения проблемы
модернизма, проблему энциклопедического исследования и работает скорее в
сотрудничестве с верой, чем против нее.
Аргумент, который я сейчас выдвигаю на богословское обсуждение, уже рассматривался в
сфере нравственного богословия Аласдайром Макинтайром в книге «Три Вида Морального
Исследования». Я пытаюсь показать здесь, что эти три вида исследования уже применялись
учеными в отношении разных задач богословия, от экзегетики и библейского богословия, до
догматического, прагматического и практического богословия. Всё это есть
подготовительная работа для осуществления более впечатляющих и интересных
исследований, которые должны быть произведены в различных традициях, а мое
собственное исследование продолжит изыскания того, что является традицией (что часто не
рассматривается как таковая) евангельской и анабаптистской.

Эта книга должна помочь изучающему богословие в постижении искусства богословского


исследования. Она написана главным образом для студентов, участвующих в
исследовательских или диссертационных семинарах, для студентов, которые желают

1
Позитивизм (фр. positivisme, от лат. positivus — положительный) — философское учение и направление в
методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания
эмпирические исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивизм
- основной тезис: все подлинное (позитивное) знание - совокупный результат специальных наук.
2
Относящийся к существованию (Прим. пер.).
3
См. приложение
4
См. приложение
5
Общее название для направлений в архитектуре, философии, социологии и политике, возникших после и в
некоторых случаях претендующих на преодоление модернизма (Прим. пер.).
6
См. приложение
4
добиться успехов в богословии и пытаются найти место своим исследованиям в нашей,
подчас, неясной сфере науки. Пока я писал эту книгу, я имел в виду студентов магистерской
или докторской программ, тех, которые работают над проектами своих диссертаций,
выпускников, пытающихся соотнести свои занятия со своим служением и с культурным
контекстом. Как нам это удается, находясь на зыбучем песке мира постмодернизма? Как
собираемся мы объединить наши библейские, церковные, этические, миссионерские и
богословские задачи в одно целое, учитывая альтернативные виды и многочисленные
методы исследования?
Потому это серьезное изучение самого процесса исследования и предлагается по достаточно
прагматическим причинам: чтобы сориентировать студента на дальнейшие исследования,
уже на докторском уровне. И эта ориентация обретается вместе с сильным убеждением в
том, что изучение чего-либо должно вестись исходя из позиции веры, в определенной
общине и традиции, с целью прославить, воздать хвалу и служить и Богу и другим людям,
для того, чтобы скорее соединить, а не разделить все богословские задачи, и всегда - чтобы
вовлечь нас в толкование Божьего Слова.

5
ГЛАВА 1: Введение в четыре герменевтические задачи богословия и три
конкурирующих вида исследования.
1. Введение:
Название этой книги возвращает нас к книге, написанной Аласдайром Макинтайром, которая
называется «Три Конкурирующих Вида Нравственного Исследования: Энциклопедия,
Генеалогия, Традиция».7 Анализ, проведенный Макинтайром в этой книге, направлен на
осмысление того, как эти три вида исследования применяются в этике, и то, как
предпочтение одному из этих видов исследования делается в ущерб другому, (или двум
другим), это и определяет то, каким будут результаты исследования. Одна из целей этой
книги заключается в том, чтобы показать, как эти три вида исследования используются в
каждой из четырех герменевтических задач богословского толкования: описательной,
синтетической, догматической и прагматической.
Вторая цель данного исследования состоит в том, чтобы положить основание для
дальнейшего изучения этого вопроса применительно к исследованию традиции. В книге
«Исследование Традиции», которая выходит за этой, я буду исследовать непосредственно
традицию, хотя «исследование традиции» обсуждается мною и здесь на протяжении всей
книги. На самом деле, существует множество различных христианских традиций, потому
цель моей книги заключается в том, чтобы разобраться, как исследование может проводиться
в этих традициях и, если быть еще более конкретным, меня больше интересует то, как
исследование ведется само по себе, не будучи изначально основанном на
«энциклопедическом» исследовании (исследовании эпохи Возрождения, научном,
модернистском, рациональном, позитивистском). Кроме того, в каком-то смысле изучение
того, как исследование может вестись внутри традиции, включает в себя процесс интеграции
всех четырех задач богословия. Такое исследование имеет больше шансов на успех,
достойную оценку и признание, т.к. оно применяется в рамках одного и того же вида
исследования, чем, скажем, применение различных видов исследования к различным задачам
толковании.
Энциклопедический подход доминировал в области богословского толкования на
протяжении девятнадцатого и двадцатого столетий и спровоцировал появление разделения
между задачами богословского исследования, настроив библеистов, против богословов,
богословов против миссионеров. Это стало возможным по причине того, что различные виды
исследованию использовались различными типами ученых. Подход традиции, напротив,
поощряет интеграцию, так как задачи богословия совместно формируют единое
богословское искусство.
Существуют абсолютно разные идеи по поводу того, что такое «христианская традиция».
Существуют также разные христианские традиции. Потому данная книга посвящена не
столько вопросам христианского богословия, сколько вопросам богословской герменевтики,
т.е. тому, как мы представляем себе богословские задачи и как их решения затем
применяются на практике.

Следуя определению Макинтайра, слово «традиция» используется в этой книге как


герменевтический термин: это вид исследования, а не какая-то конкретная традиция. Было
бы хорошо также заменить такое слово как «община» на такое слово как «традиция» в этом
исследовании, что без сомнения удалило бы озабоченность, царящую в среде моих коллег
анабаптистов, относительно того, что я выступаю здесь за некий магистериум или за
обрастание доктринами за пределами Писания. На самом деле, «традиция» это именно то, в

7
Alasdair McIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame, IL:
University of Notre Dame, 1990).
6
чем община пребывает постоянно, а «община» это то, что хранит традицию и делает ее
живой. Выбор между этими терминами, в конце концов, определяется чувством долга,
согласно которому в данной книге «традиция» принимается как один из видов исследования
согласно Макинтайру.
Дискуссия в первой главе будет происходить следующим образом:
1) Описание четырех герменевтических задач христианского богословия;
2) Описание трех видов исследования.
2. Четыре герменевтические задачи христианского богословия.
Впечатляющая работа на тему новозаветной этики Ричарда Хейза выделяет четыре задачи
христианской этики: описательную (экзегетическую задачу), синтетическую (задачу
библейского богословия), герменевтическую задачу (как использовать Писание), и
прагматическую задачу. 8 Эти задачи имеют отношение ко всем четырем формам
христианского богословского толкования, а не только к этике. Мой подход отличается от
подхода Хейза в том, что я переименую третью задачу в ‘догматическую задачу’, потому,
что будет более правильно понимать здесь все эти четыре задачи как герменевтические. На
самом деле, цель этой книги разобраться в герменевтических аспектах каждой из этих задач.
Говоря это, я не утверждаю, что догматическая задача должна формировать систематическое
богословие, исходя из экзегетических предпосылок и предпосылок библейского богословия,
(хотя некоторым это представляется именно так): вопрос о том, что богословие именно
должно делать остается в этом изучении открытым; моя цель заключается в изучении
вариантов исследования. За исключением этого, только одного изменения, я согласен с
Хейзом по вопросу четырех задач толкования, с которыми сталкиваются христианские
богословы.9

8
Ричар Хейз «Этика Нового Завета», ББИ, Москва, 1996. Richard Hays, The Moral Vision Of the New Testament:
Community, Cross, New Creation: A Contemporary Introduction to the New Testament Ethics (San Francisco: Harper
San Francisco, 1996).
9
В то время как это описание четырех задач поражает меня ясностью своего объяснения, в плане того, что
должно учитываться, когда мы интерпретируем Писание для формирования богословия, существует также
другое, (достаточно полезное), объяснение, использующее трехполюсное видение, являющееся частью
христианского толкования в книге Christina Grenholm и Daniel Patte, (eds.), Reading Israel in Romans: Legitimacy
and Plausibility of Divergent Interpretation, Romans Through History and Cultures Series (Harrisburg, PA: Trinity
Press International, 2000). Редакторы возражают однополярному видению, представленному некоторыми
библейскими критиками, (фокус должен быть только на библейских текстах), а также двухполюсной практике
других библейских критиков и богословов, (добавивших к первому второй фокус, выраженный в нашем
восприятии жизни). Редакторы отстаивают трехполюсное видение, (добавив также «жизненные ситуации»,
которые ими рассматриваются как третья составляющая, смотрите стр. 19-30). Процесс толкования включает в
себя трехполюсную, интерпретирующую, динамическую практику, в которой увязаны следующие
составляющие:
 Три основные модели толкования (методологии): аналитическая, контекстуально-прагматическая, и
герменевтическо-богословская, которая используется для соединения интерпретаций всех трех видов;
 Три полюса (что толкуется): библейский текст, жизненный контекст верующих, и то, как верующие
воспринимают жизнь, то, как мы истолковываем друг друга, на основании трех моделей толкования
верующих;
 Три модели существования: (аспекты существования верующего-читателя): автономия,
родственность, и гетерономии, то есть это как каждый верующий-читатель понимает себя; место в
обществе, включая такой вопрос как положение или власть; его или ее религиозный опыт, включая
переживание (или его отсутствие), со святым, и чувство присутствия или отсутствия божественного,
(см. стр. 35).
 Три сферы христианского толкования (особенности толкования как окончательного продукта):
герменевтический, аналитический и контекстуальный аспекты (стр. 36). Это относится к
структурированию библейского чтения одним из этих способов.
7
На следующих страницах я предложу идеи, которые затем можно будет найти в
сопутствующей таблице: «четыре задачи богословского толкования». Читателю, возможно,
будет легче следить за ходом мысли по этой таблице, читая при этом мои вводные заметки.
Моё понимание четырех задач богословия сводится к тому, что нужно посмотреть на текст
так, чтобы он стал фокусом исследования для каждой из задач. В экзегетической задаче
следует ограничиться определенным отрывком текста или его частью, например, отрывком в
Послании апостола Павла к Римлянам. Библейская богословская имеет более широкий
фокус, она нужна скорее общине, а не сосредоточена на авторе тексте или каноне Писания.
Догматическая задача имеет еще более широкий размах рассматриваемых текстов, потому и
в исследовании также принимаются ко вниманию и другие авторитетные голоса. Это и
традиция Отцов Церкви, Вестминстерское Исповедание веры, наука, опыт и т.д.
Догматическая задача расширяет сферу исследования для того, чтобы сформулировать суть
верований так, чтобы принять к сведению настоящую ситуацию. Четвертая задача
богословия – прагматическая задача, сосредоточена на текущем «контексте» особенным
образом и исходит из сопутствующих требований определенных случаев или обстоятельств.
Каждый из этих текстов претендует на определенный авторитет в задаче богословского
исследования. Существует также множество идей по поводу того, как правильно построить
такой авторитет. И авторитет текста10 и природа этого авторитета (т.е. то, как он

 Герменевтические схемы, включают в себя: (1) религиозное восприятия жизни, которые являются
предметом обсуждения и диалога; и (2) взгляды на Писание, откровение, религиозный авторитет,
который подкрепляет герменевтический диалог (стр. 39).
 Аналитические схемы, включают в себя следующее: измерение, которое можно было бы назвать
«взгляд через окно» (то есть попробовать заглянуть за текст, т.е. увидеть исторического Иисуса,
изучаемого при помощи разных исторических методов); измерение «рассказ», (развитие сюжета,
персонажей, и т.п., - изучение при помощи повествовательного критицизма); «символическое
значение» (метафоры, символы, их конструкции как закодированные особенности, организация
образов, как то, что передает религиозное видение, оно изучается при помощи редакционного
критицизма в истории взглядов разных традиций, а также при помощи истории религии, и некоторых
литературных подходов). «Опора для передачи», (передачи повествований и риторических
высказываний действующих лиц и мнимых читателей в тематической организации текста, изучается
посредством методов структурного и риторического критицизма). «Ниспровергающая опора»,
(социальная, политическая, экономическая и религиозная структуры предполагаемого авторитета,
защищаемого или отвергаемого текстом, включая следы борьбы за справедливость за и внутри текста, -
изучается посредством методов социального, политического, экономического, феминистического и
постколониального критического исследования) (см. стр. 41 низ) и «голоса с периферии», (различными
социальными и культурными конструкциями реальности, - изучается посредством методов
постколониального и культурного критицизмов) (стр. 42).
 Контекстуальные схемы являются связующими звеньями между текстом и нашей жизнью. Существует
четыре основных типа соединительных категорий, которые выносят на свет истинные нужды
верующего-читателя:
1. Отсутствие исследования или неверное исследование.
2. Отсутствие воли или неверная воля.
3. Беспомощность.
4. Отсутствие видения жизни в общине или неверная идеология (стр. 38).
10
У Ричарда Бакмана есть очень полезная дискуссия о Писании, традиции и мышлении, как авторитетах при
богословском размышлении, в книге God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives
(Louisville/London: Westminster / John Knox Press, 2002), посмотрите особенно главы 3 и 5. В этой дискуссии о
традиции он очень хорошо привлекает наше внимание к достаточно важным разделениям, которые были
сделаны историческим богословом Тони Лейном, - A.N.S. Lane, ‘Scripture, Tradition and the Church: An Historical
Survey’, Vox Evangelica 9 (1975): pp: 37-55. Лейн определяет там четыре вида авторитета: (1) совпадающее
видение, в котором церковная традиция мыслится как проясняющее подтверждение того, что говорит Писание
(видение Отцов Церкви); (2) подкрепляющее видение, в котором церковная традиция рассматривается как
дополнительный материал, сочетаемый и подкрепляющий Писание (видение средних веков); (3)
вспомогательное видение, в котором церковная традиция не рассматривается как нормативная, наравне с
Писанием, но воспринимается скорее как его помощница, (протестантское, реформатское видения: помощница
8
функционирует)11, необходим для проведения богословского исследования в каждой из задач
богословия.
В этой книге будет время от времени подниматься вопрос авторитета, хотя эта тема будет
оставлена для рассмотрения в других работах, которые больше акцентируются на этом
вопросе. Для меня же лучше заявить о своей собственной позиции, чтобы читатели могли
понять мои предпочтения, когда поднимаются вопросы об авторитете. Я бы назвал самого
себя евангельским баптистом, что означает, что библейский текст, как авторитетное Слово
Бога, играет для меня ключевую роль. Баптист с маленькой буквы «б»12, говорит о том, что
мои воззрения во многом совпадают с воззрениями первых анабаптистов. Как евангельский
христианин я верю в то, что баптистская традиция существенно обогатилась благодаря
взаимоотношениям с порою заносчивыми, а иногда замечательными родственными
движениями, которые берут свое начало в Реформации (но не благодаря взаимоотношениям
с настоящим протестантизмом, который представлен основными протестантскими
деноминациями). Быть баптистом с маленькой буквы, это не тоже самое, что быть Баптистом
с большой13. Первое понятие может включать в себя и пятидесятников (мое воспитание), или
свободные церкви. Подобно многим первым анабаптистам, я осторожно отношусь к
попыткам создать ортодоксальное систематическое богословие, которое, в конце концов,
могло бы заменить собой авторитет Писания. Подобный акцент на какой-либо
догматической системе может постепенно увести человека от служения Христу к служению
букве. Говоря так, я верю в то, что я дал читателю достаточно свидетельств о моей позиции,
чтобы помочь ему при чтении этой книги.
После того, как авторитеты определены, второй этап в изучении каждой из задач богословия,
будет заключаться в выборе целей использования текстов и того, как то или иное
исследование текстов будет протекать. Так, например, экзегетическое исследование
библейского текста может фокусироваться на использовании определенных текстов для
описания истории Израиля, исторической картины жизни Иисуса, истории первой церкви и
т.п. Однако, абсолютно иное понимание использования библейского текста будет, если
целью будут проповедь, изучение доктрин, этика, поклонение и т.п. Поэтому, перед тем как
начнется процесс толкования, перед тем, как будут выбраны соответствующие методологии,
толкователь должен четко прояснить свои намерения.

не может быть, при этом, исправлена Писанием). И (4) раскрывающееся видение, которое рассматривает
традицию как нечто не статичное, (каковым оно являлось в трёх предыдущих ведениях), но динамичным,
открывающимся с течением времени, по мере применения и особенно исследования, апостольских научений,
(современное, римско-католическое видения, которые проистекают из учения Джона Генри Ньюмана). Этот
трехсторонний авторитет богословского размышления часто приводится к знаменателю в лице «Веслеевского
Четырехугольника», который добавил сюда опыт, как четвертый авторитет. Как демонстрирует дискуссия,
представленная Тони Лейном, есть определенное замешательство, по причине восприятия этих четырех
авторитетов в одном и том же смысле. Дискуссия Бакмана в 3 главе его книги God and the Crisis of Freedom,
рассматривает различия, выдвинутые Ричардом Хукером и до настоящего времени. Смотрите также
замечательное обсуждение библейского авторитета, традиции и мышления в книге Кристофера Зайца, -
Christopher Seitz, The World Without End: The Old Testament as Abiding Theological Witness (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1998), pp. 83ff.
11
Сравните с книгой George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (London:
SPCK, 1984). Это будет обсуждено позднее.
12
В английском языке слово «баптист», означает представителя именно баптистской деноминации и пишется с
большой буквы. В данном случае это слово написано с маленькой буквы, потому что здесь имеется в виду
неоднозначность, присутствующая в природе баптизма, которая включает в себя компоненты других
евангельских движений или большую широту восприятия. Потому речь здесь идет уже не столько о баптизме
как деноминации, в узком смысле этого слова, сколько о стиле боговосприятия и богопочитания, который хотя
и родственен баптистскому, по своей сути является более широким и не однозначным (прим. пер.).
13
Смотрите предыдущий комментарий.
9
Подобным образом, библейские богословы обсуждают вопросы, связанные с надлежащим
использованием Писания для синтетической задачи: например, история в контрасте
догматическим интересам, единство и разнообразие в каноне, роль читателя в библейском
богословии. Принимая все это во внимание, три альтернативных исследования, которые
составляют предмет рассмотрения данной книги, предложат также альтернативное видение и
для догматической цели. Прагматическая задача сводится к подходу к использованию
Писания одним из четырех способов: сформировать нравственную позицию общины через
представление более широкого понимания жизни, уточнения правильных и неправильных
практик, установить критерии для действий и того, как надо свидетельствовать в данной
традиции.
Три разных темы обычно рассматриваются в связи с вопросом толкования выбранных
текстов для определенных богословских целей: исторический контекст, в котором текст
должен быть истолкован, суть текста и суть доведения его смысла до аудитории. Способ
такой коммуникации в некотором роде является частью толкования, особенно же если это
касается вопроса жанров библейской литературы. С недавнего времени теория «речь-
действие»14 стала использоваться для того, чтобы «изъять» роль автора из дискуссии о
значения текста, а также, чтобы обозначить тем самым типы коммуникации.15 Все это
показано в таблице, которая будет приведена далее, где рассмотрена каждая из задач
толкования.
В конце концов, наше понимание значения текста изменяется по мере того, как мы двигаемся
от задачи к задаче16. Этот важно, когда мы видим отличия между текстом как «объектом»
исследования и как «инструментом» при коммуникации (теория «речь-действие»).17
«Значение» зависит от намерений автора, поэтому толкователю необходимо найти его.
«Значение» может нести в себе некий скрытый смысл, подтекст и, по этой причине текст
играет более важную роль, чем те условия, которые находятся вне его. Это нужно при
определении границ соответствия авторскому намерению того значения, которое найдет
толкователь, так как значение, которое не было намерением автора отличается от того
значения, которого придерживаются различные авторы в каноне.
«Значение» может иметь несколько иной смысл в догматической задаче, когда контексту
самого толкователя отведена более важная роль. В этом случае мы можем говорить о
«значимости» текста. И наконец, в прагматической задаче, толкователь несет
ответственность этического плана за поиск подходящих применений текста, исходя из своего

14
См. приложение
15
Теорию «речь-действие» можно понять как совокупность способов коммуникации: а) как оборот речи, б) как
побудительное высказывание (способы коммуникации – предупреждение, утверждение, просьба, вопрос,
увещевание), в) как эмоциональное высказывание, (это желаемые результаты: увещевать, убедить, насмешить,
анить кого-либо и т.п.), а также г) как беседу, диалог (как взаимодействие в обществе).
16
Здесь я буду использовать язык Хирша из его книги E.D. Hirsh, Validity in Interpretation (New Heaven: Yale
University Press, 1967). В этой книге Хирш отличает «значение», «следствия» и «значимость», а я также
добавлю «применение» и «жизнь текстом». Перечисленное является четырьмя сферами значения текста, (в
общем смысле), когда мы приступаем к четырем задачам толкования. «Значение» исходит из намерений автора,
идея, которая была принижена в герменевтике 20 века, и которая лишь недавно принята к сведению благодаря
теории «речь-действие». Сравните это с книгой Кевина Ванхузера, особенно Kevin Vanhoozer, Is There a
Meaning in This Text? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge (Leicester, UK: Apollos, 1998).
Anthony Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of transforming Biblical Reading (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992), обе книги также подтверждают тот факт, что теория «речь-действие» призывает
прослеживать намерение автора в тексте.
17
Рассматривая текст как объект действия и как инструмент действия, (общение, выражение эмоций,
верований, толкование следствий истории), автора, текста, читателя. Сравните с Nicholas Wolterstorff, Works
and Worlds of Art (Oxford: Clarendon Press, 1980), x, 15f; Art in Action: Toward a Christian Aesthetics (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1980), p.14; обсуждения этого вопроса у Clarence Walhout, Narrative Hermeneutics, the
Promise of Hermeneutics; R. Lundin, C. Walhout, A. Thiselton, eds., (Cambridge, UK: Eerdmans, 1999), pp. 65-131.
10
контекста. Взаимоотношения между значением и следствием, а также между значимостью и
применением не всегда легко определить, однако эти термины, кажется, можно вполне
справедливо отнести к нашим четырем задачам толкования. Ошибка при определении
различных видов значения, может привести к ужасным последствиям в толковании. Это
случается, когда кто-то начинает настаивать на том, что значение текста, обнаруженное в
экзегетической задаче, и есть применение текста. Толкователи должны искать осмысленные
и соответствующие взаимоотношения между ‘значением’, ‘тем, что текст подразумевает’,
‘значимостью’ и ‘применением’. Для того, чтобы это сделать, различные задачи толкования
нужно ценить наравне с той работой, которая проводится по построению взаимоотношений
между ними. Это действительно важно для каждого толкователя: мы должны отвергнуть
устаревшее мнение о том, что разные ученые могут выполнять разные задачи богословия в
отрыве от других задач богословия. Так, например, библейский экзегет не может продолжать
делать свое дело в отрыве от других задач богословия. Таким образом, выходит, что
различение типов значений и четыре задачи богословия никак не ведут к тому, что ими
могут заниматься разные богословы. Задачи должны различаться только для того, чтобы
делая это, мы могли видеть толкование разных видов значения вместе.
Кроме того, эти четыре задачи не представляют собой движение от теории к практике,
потому как каждая из этих задач уже включает в себя оба эти аспекта. Я также принимаю в
этой книге за само собой разумеющееся тот факт, что ни одна из задач не должна
предприниматься без должного внимания к другим трем. Так, например экзегетика не
должна применяться как задача, не имеющая отношения к богословско-концептуальной или
прагматической задачам; богословская задача, в свою очередь, не должна предприниматься
без учета экзегетики и т.п. Социальные науки, такие как антропология и социология не
должны довлеть над миссией, а миссия не должна восприниматься как концептуальное
применение систематического богословия, оставляя экзегетическую задачу и задачу
библейского богословия в стороне.
На самом деле, эти четыре задачи не должны восприниматься как последовательность, как,
если бы кто-то вынес определенные заключения из своего раннего исследования, а затем
сконцентрировался на последующем. Так, систематическое богословие часто
воспринимается как конечная цель исследования Библии (по крайней мере, первых двух его
задач), что приводит к тому, что система богословия, в конце концов, заменяет собой
Писание, делая Писание ресурсом для проверочного чтения гораздо якобы более
авторитетных доктрин богословия. Кроме того, существует богословской приоритет,
согласно которому начинать толкование необходимо с экзегетики, если Писание
воспринимается как первоочередной авторитет во всех отношениях. Поэтому, есть логика в
том, чтобы сначала выслушать то, что говорит текст, а затем уже толковать и применять его.
Участие толкователя в наблюдении, толковании и применении, а также исключительная
приверженность толкователя авторитету текста, означает, что четыре задачи богословия по
сути становятся частями одного большого процесса. Каждая из задач является продолжением
и потому зависимость от обстоятельств или условий и ожидаемый результат каждой из задач
требуют пересмотра и обязательной интеграции с другой задачей, (т.е. между этими
четырьмя задачами функционирует герменевтическая спираль). Таким образом,
прагматически и, даже методологически, библейская интерпретация может не являться
начальной целью богословского исследования. С другой стороны, одно из определений
евангельского богословия может, по сути, состоять в том, что главенствующий авторитет
Писания устанавливает приоритет для библейской экзегетики и библейского богословия в
богословском исследовании.

Краткое изложение того, что такое четыре задачи толкования, представлено в


следующей таблице:

11
ЧЕТЫРЕ ЗАДАЧИ БОГОСЛОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Описательная Синтетическая Догматическая Прагматическая


задача: задача: задача задача
Экзегетика Библейское
богословие

Установление Библейский Канон: Богословский Контекстуальный


‘текста’ текст: авторитет, авторитет: авторитет:
Текстуальный ограничения
Фокус на критицизм, 1. Писание, разум, 1. Нормативность и
изучении текста источник, форма, традиция, опыт относительность
и его авторитете традиция, 2. Природа доктрин текста
редакционный 2. Писание, община
критицизм, и контекст
перевод 3. Культурный
контекст

Использование Определение Синтез Писания: Формирование Христианская


текста того, что там: Богословия с жизнь:
1. Место помощью Писания:
1. За текстом исторической (миссия, этика,
2. В тексте реконструкции Три различных типа образование,
3. Перед в библейском понимания душепопечение)
текстом богословии богословского
2. Единство и исследования: 1. Акцент на
разнообразие в моральном
Писании 1. Современный видении: Божий
3. Роль читателя научный характер,
в синтезе 2. Постмодернистс человечество и
литературы кая миссия, и т.д.
деконструкция 2. Специфическое
3. Традиция отношение
(нормы и
практики)
3. Предписывающее
поведение
(принципы,
ценности,
добродетели)
4. Свидетельство по
отношению к
традиции
(парадигмы,
повествования,
представления)

12
Интерпретация 1.Исторический 1. Канонически 1. История 1. Контекст
текста: и культурный й контекст: Церкви: общины:
Интерпретация в контекст: история, современный
отношении к: Диахронические и историческое контекст, местная
Введение в контекстуальные богословие, община
1. Контекст богословские исследования христианские 2. Богословие как
(исторически вопросы библейских традиции традиция
йи авторов и текста, 2. Традиция и («ремесло»
культурный 2.Язык и текст развитие их в
община: язык, общины, миссии,
фокус) каноне. убеждения, церковь, этика в
Интерпретация
2. Контекст практика контексте, речь,
сфокусированна 2. Синхронное
(фокус на христианских риторика и
я на самом изучение
тексте) традиций, коммуникация).22
тексте: Изучение Писания и
3. Коммуникац лингвистики и общины 3. Коммуникация и
ия и образов:
(центр, зримые 3. Коммуникация
грамматики, конструкция
конструкция критическое 18 и конструкция внутри нашего
значения образы ,
изучение богословия и контекста:
(Автор, текст повествователь
литературы 19 этики:
и читатель) ное единство , Богословское
Богословие
канон).20
3.Авторская фундаменталист применение,
3. Синтезирован богословское
речь-действие кое, анти-
ная
или следы фундаменталист размышление о
коммуникаци
значения: кое богословие и практике, толкование
я автора, в общине,
пост-
Идиома, канонические
фундаментализм. литургическое,
побудительное тексты и 21 гомилетическое,
высказывание, читатели: этическое
эмоциональное Богословие использование
высказывание, книги или Писания.
диалог автора,
Библии, ВЗ
богословие, НЗ
богословие,
библейское
богословие

18
Ричард Хейз предлагает три ключевых образов для Новозаветной Этики: крест, община (церковь), новое
творение (см. Moral Vision of the New Testament). Ключевые образы, или линзы, через которые толкователи
сомтрят на текст, сейчас популярны, т.к. они находятся в противостоянии «центрам», и в особенности
догматическим центрам интерпретации. Уход от центра отлично сочетается с акцентом на повествовании в
библейском богословии, однако ключевые образы уводят от такого повествовательного видения.
19
См. прекрасное обсуждение этой темы в книге Carey C. Newman, ‘The Mystery of Paul’s Theologizing: A
Postmodern Experiment in a The Challenge of Postmodernism: An Evangelical Engagement, ed. David S. Dockery
(Grand Rapids: Baker Books, 1995), pp. 173-189.
20
Разные советы для критицизма канона можно найти здесь. Сравните с работой Бреварда Чайлдса в частности,
начиная с раннего предложениями в Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970).
21
Foundational, anti-foundational, post-foundational theology (прим. пер.).
22
Я имею в виду различные, но пересекающиеся между собой дисциплины: антропология, миссиология, этика,
анализ речи, риторика, и коммуникативная теория, критическая лингвистика, пасторские исследования, и т.д.
Критическая лингвистика соединяет в себе все социологические (контекстуальные), и лингвистические теории,
и полезное обсуждение того, как все это соотносится с богословием и может быть найдено в главе, которая
посвящена теории. Edward Adams, Constructing the World: A Study in Paul’s Cosmological Language (Edinburgh:
T&T Clark, 2000).
13
Определение Что автор Что текст Каково значение Какие применения
значение подразумевает в подразумевает? текста? Текст, как текста могут быть в
библейского тексте? Текст Текст как инструмент наши дни и нашем
текста (типы как объект канонический христианского контексте? Или как
значения в действия и как инструмент действия. мы должны жить
соответствии с инструмент действия. текстом в нашей
фокусом коммуникативно Фокус: традиция ситуации?
интерпретации). го действия. Фокус: читателя, и
библейский текст контекст; Фокус: Контекст
Фокус: и канон. библейский текст читателя и
оригинальный как авторитет, в применение,
контекст, общине верующих. библейский текст как
библейский аналогия,
текст как контекстуальное
документ, повествование для
который должен современных людей
быть Божиих.
истолкован.

Эти четыре задачи толкования и различные вопросы, относящиеся к каждой из них, которые
могут быть разрешаемы тремя конкурирующими между собой способами исследования.
Следующий раздел познакомит нас с этими тремя конкурирующими подходами
богословского исследования. Остальная часть книги предложит объяснения того, как эти три
конкурирующих вопроса применяются в каждой из четырех задач богословия.

3 Три конкурирующих версии исследования


В начале двадцатого века только один вид исследования управлял западным научным миром:
модернистское, позитивистское, научное, энциклопедическое, фундаменталистское
исследование. К концу двадцатого века, два других вида исследования появились как
истинные конкуренты этого доминирующего подхода. Аласдайр Макинтайр,
идентифицировал эти три конкурирующих подхода, как энциклопедический,
генеалогический и традиционный подходы:23
1. Энциклопедия – метод исследования путем разума и научного метода,
представленный в виде аккумулирования знания в энциклопедии.
2. Генеалогия (или деконструктивный постмодернизм) – критика всех попыток
исследования чего-либо при помощи разума и показывающий как строится аргумент
(понятие «генеалогия» упоминается Фридрихом Ницше в его книге «Генеалогия
Морали») и где находятся ошибки. Это часто выражается в том, что власть, а не разум
используется для того, чтобы убедить кого-либо.
3. Традиция – признание того, что любое исследование предпринимается исходя не из
некой нейтральной позиции, но определяется конкретной общиной или традицией.
Любое желание описать последние два вида исследования, предполагая при этом, что они
новые, а следовательно - постмодернистские, будет неверным. Позиция, которую эти два
вида исследования занимают в веке постмодернизма, показывают, что эти два вида

23
Эти три подхода к знанию, как я верю, очень хорошо согласовываются с тремя типами «искусственного
аргумента», известных классическим риторикам: логос (рассудок - энциклопедия), характер (авторитет,
традиция), пафос (эмоции, генеалогия), см Аристотеля, Искусство Риторики, I. ii. 3-7). Относящиеся к этим
трем типам аргумента существуют и три типа риторики: судебный, свободный и случайный.
14
исследования появились как две соперничающих между собой версии всё того же
‘постмодернизма’.24 То, как эти два конкурирующие вида исследования проявляются в
четырех задачах богословия и будет основным содержанием этой книги. Непосредственно
за этим последует взгляд на три конкурирующие виды исследования, включающий в себя
попытку понять термин «постмодернизм».

Модернизм или энциклопедия


Одной из главных особенностей эпохи Просвещения было быстрое увеличение числа
энциклопедий. Интерес к теории исследования (эпистемологии25), добавившийся к
стремительно растущему количеству информации (научному исследованию), имел
естественные последствия, которые выразились в росте спроса на энциклопедии. 26
Норман Девис идентифицирует историографию эпохи Возрождения как уход от
хронологизации событий или написания дневников и от церковного или монархического
мировоззрения к восприятию историографии как науки, которая рассматривает причинно-
следственные связи и перемены. Это повлекло за собой основополагающую уверенность в
том, что история была прогрессивной, как об этом заявил Роберт Жак Турго в 1750 году:
Природа дала всем людям право на счастье. Все поколения одно с другим связаны
серией причин и следствий, которые скрепляют настоящее состояние мира со всеми
теми состояниями, которые этому предшествовали. Потому все человеческие виды,
если смотреть на них с точки зрения их истоков, предстают пред философом как
спаянная, целостная картина, которая, как и каждый отдельно взятый человек, имеет
свое младенчество и свой прогресс. Вся полнота человечества, колеблющаяся между
спокойствием и беспокойством, между хорошими временами и плохими, медленно
двигается по направлению к большему совершенству. 27
Макинтайр привел прямой пример энциклопедического вида морального исследования, -
девятое издание «Энциклопедии Британика» (он утверждал также, что Гиффордские
лекции начались в тоже же самое время и с тем же пониманием сути исследования).
Томас Спенсер Бэйнс, редактор этого издания в 1873 году, описывал научный метод
используемый энциклопедией, в следующих словах и выражениях:
Доступные факты из человеческой истории, собранные отовсюду, тщательно
проверены и собраны воедино в надежде на конечное развитие законов прогресса,
морали и материи; эти законы лежат в основе и помогут соединить и
интерпретировать все движение человеческой расы (том 1, стр. vii).28
Метод Рене Декарта, гласивший, что всё начинается с сомнения и идет к вере во что-либо,
если возможно доказать это без сомнения, так называемый Картезианский метод,29 часто

24
Дебаты евангельских христиан относительно природы постмодернизма очень сильно зависит от выбора
одного определения в противовес другому. Ср. David S. Dockery, ed., The Challenge of Postmodernism: An
Evangelical Engagement (Grand Rapids: Baker Books, 1995). Роберт Кеган также воспринимает постмодернизм
как две опции, деконструктивный и реконструктивный типы постмодернизма, (In Over Our Heads: The Mental
Demands of Modern Life (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), p. 330.
25
См. приложение
26
Норман Девис, Europe: A History (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 599. Девис перечисляет десять
словарей, энциклопедий, в их современной форме, (первые попытки издать), в Италии, Франции, Англии,
Германии, и Польше в 17 и 18 веках, начиная с Пьера Байле и его Dictionnaire historique et crituique (издано в
Роттердаме 1697).
27
Turgot, Discours aux Sorbonniques, в Oevres eTargot, ed., G. Schelle (Paris: 1913, i. 205, 215-216, как это
цитируется у Нормана Девиса, см. Norman Davies, Europe: A History, стр. 605. Ср. Гегель, диалектическая
философия, ниже.
28
Как это процитировано Макинтайром, Три Конкурирующих вида Морального Исследования, стр. 19.
29
См. приложение
15
представляется как источник данной версии морального исследования эпохи
Просвещения.30 Он, по крайней мере, является хорошим ранним представителем этой
точки зрения. Картезианский метод не только выделяет особо роль разума, но и
воспринимает разум, как способный начать исследование, не имея изначальной точки
зрения и пользуясь исключительно первым принципом (таким как: «Я мыслю, значит, я
существую»).
«Революция Коперника», совершенная Эммануилом Кантом в области метафизики,31
также является чрезвычайно важным примером энциклопедического вида морального
исследования. Этот прусский профессор 18-го века, оттачивал свой меч для битвы с
шотландским философом эмпиристом32 Дэвидом Хьюмом. Хьюм утверждал, что всякое
исследование основывается на опыте, оно не является a priori.33 По его словам, то, что
основано на опыте, не может быть обобщено правилами, то есть тем, как и что должно
быть, а может быть представлено только в виде того, что уже когда-то было и есть. Так,
мы можем предположить, что стоящий биллиардный шар начнет двигаться только тогда,
когда по нему ударит уже движущийся биллиардный шар. Это предположение пришло от
наблюдений причин и следствий, событий, произошедших во многих случаях. Однако, мы
не можем в отрыве от наших наблюдений придти к некому чистому умозаключению, что
движение обоих шаров порождает некую причинно-следственную связь всегда; мы не
можем знать того, что, когда в следующий раз движущийся шар ударит по неподвижно
стоящему, последний начнет двигаться.
Кант утверждает, что хотя Хьюм и прав, утверждая, что эмпирическая информация не
может вести нас к априорным истинам, но априорная истина, тем не менее, существует.
Точно также как Коперник произвел революцию в астрономии, перевернув представление
о том, что солнце вращается вокруг земли, так и сейчас необходимо видеть, что не
информация, полученная в результате постижения объекта чувствами, воздействует на
наш разум для того, чтобы нам обрести понимание, а разум прилагает свои категории на
все, что замечает и так производит понимание. Наш разум мерит всё, что мы видим и
переживаем. Мы воспринимаем мир вокруг нас посредством фундаментальных форм и
категорий самой мысли. Кант верил в то, что он смог определить эти категории так:

1. Две формы восприятия (пространство и время).


2. Двенадцать категорий понимания:
а. количество: единство, множество, цельность.
б. качество: реальность, отрицание реальности, ограничение.
в. отношение: субстанция и принадлежность; причина и следствие; взаимодействие.
г. модальность34: возможность, существование, необходимость.
Однако, этика в научном мире стоит особняком. Она не связана с миром феноменов, но
имеет отношение к сфере «рассуждения» или мышления. Последнее существует лишь как
мысль, а потому этика не может основываться только на наблюдениях. Но Кант нашел одну
и ту же рациональную составляющую в обеих сферах. Этика, по его мнению, начинается с
определенного чувства верного или неверного и ее можно проанализировать в соответствии
с принципом «категорического императива», который заключается в том, что если некое

30
Макинтайр, однако, утверждает, что метод энциклопедии начинается до Декарта, беря свое начало от пост-
Аквината, систематизирующего философию Фомы Аквинского, и представляет тем самым движение от
традиции по направлению к энциклопедическому подходу. Аласдайр Макинтайр, Три Конкурирующих Вида
морального Исследования, глава 3, «Слишком много Томистов»?
31
См. приложение
32
См. приложение
33
См. приложение
34
См. приложение
16
действие правильно, то это правильно делать вообще. Так, если для меня неправильно лгать
в такой-то ситуации, таким же образом, это должно быть и неправильным для любого
человека во всех иных ситуациях того же рода. Или, можно привести второй пример, если к
человеку нужно относиться как к цели определенных действий, а как не к средству для
достижения цели, то тогда так должно быть всегда.
Г.Гегель последовал предложению Канта об объективной рациональности, с которой все мы
также согласны, когда говорим о космическом рационализме: «То, что реально является
рациональным, а то, что рационально – реальным». Одно из подтверждений, какое Гегель
находил этой космической причине, было его понимание истории: каждое событие имело
свое логическое место в великом, линейном развитии до определенного конца (ср. с Турго
выше). Этот великий замысел, как называл его Иоанн Фихте, часто выражен посредством
диалектического процесса: тезиса, антитезиса и синтеза. Таким образом, история может быть
разделена на три основных фазы: азиатская, с ее абсолютной монархией; греко-римская, с ее
индивидуальной свободой; и германо-европейскую, которая соединила в себе первые две,
т.е. политическую теорию свободы в сильном государстве.
Схожий анализ истории был предложен Августом Комте и Карлом Марксом. Август Комте
рассматривал историю как диалектическую модель мысли: богословская (которая сама
развивалась от фетишизма35 к политеизму, и далее, к монотеизму), метафизическая и
«позитивная» или научная. Карл Маркс видел историю как технологически-экономическое
развитие, от примитивного общинного строя к древнему рабовладению и затем, к
феодализму и капитализму и, в конце концов, к коммунизму. 36 Для Гегеля, Комте и Маркса,
подчеркивание часто происходящих событий в истории, это логические рассуждения,
которые сходятся вместе на одной великой схеме.

Стоит отметить (предвкушая грядущий аргумент), что изучение Библии, богословие, этика и
история понимаются современными богословами подобным же образом. Разделение между
диалектическими колебаниями исторического маятника и прогрессивным существованием,
или духом истории было предложено понимать как историческую шелуху и богословское
ядро такими учеными как Давид Фридрих Страус в XIX веке и Рудольфом Бультманом
(демифологизация) в XX веке. «Исторический Иисус» был отделен от «Христа веры». Этот
эссенциализм37 стал отличительной чертой модернистских методов исследования правящих
как в богословии, так и в этике. Суть этих методов заключалась в выделении абстракции из
какого-то факта, исторического события, как например, воскресение. Далее выводилась идея
экзистенционального понимания того, что наше существование выходит за пределы земного,
а потому открываются возможности жизни в будущем (например, жизни после воскресения).
Так, определенная богословская доктрина, как то, что Богом именует Себя Богом Авраама,
Исаака и Иакова, дает возможность говорить о Боге, как о трансцендентном Существе и
Творце. Или конкретные нравственные повеления, такие как запрет на гомосексуальные
контакты, ведет к настаиванию на абстрактной нравственной позиции, то есть сексуальные
отношения должны быть в сознательном возрасте, согласованными и моногамными. Такой
метод абстракции только один из примеров фундаментального подхода к исследованию,
который придерживается «интеллектуального восхождения» в современной теологии.
Сегодня он все еще воспринимается многими как нечто само собой разумеющееся и даже
теми, кто, запутавшись, думает, что этот взгляд является постмодернистским.
Другие характеристики модернистского метода исследования включают в себя
аккумулирование фундаментальных, не вызывающих сомнение фактов, доминирование
научного метода исследования и веру в возможность объективного исследования, то есть
35
См. приложение
36
См. приложение
37
См. приложение
17
убеждения, что человечество прогрессирует посредством образования и дискредитации
верования. Создание теорий, при помощи которых все толкуется, а также конструирование
методологий для их проверки, поиска доказательств и аргументов, были не только
характерны для наук в общем, но в частности наук социальных.38
Как же модернизм формировал Церковь и бросал ей вызов? Современная церковь это
церковь, которая использует темы, разного рода тенденции и влияния модернизма, который
преобладал в умах людей с 16-го по 20-е столетие. Это не только стало контекстом
христианства, но и заставило его реагировать на происходящее в нем. Отличить
контекстуализацию от реакции на контекст иногда бывает очень сложно. Является ли,
например личное евангельское благочестие особенностью индивидуализма эпохи
Просвещения или же это реакция на секуляризм этой эпохи? Можно ли сказать, что
западный индивидуализм является особенностью Ренессанса, который на два столетия
предшествовал эпохе Просвещения, времени, когда усердные исследования и духовный пыл
мирно сосуществовали?39 Отвечая на такие вопросы, мы видим, что евангельское богословие
часто рассуждает о своей вовлеченности в модернизм и потому его особенности будут, в
определенном смысле, либо заимствованными от модернизма, либо реакцией на него.
Другой, достаточно не простой вопрос, словно выглядывающий из-за других, поднимается в
этой книге. Он звучит так: как евангельское движение может быть переопределено в веке
постмодернизма?
Характеристики современной церковной истории были описаны американским церковным
историком Джеймсом Николсом в 1956 году, в то время, когда семена нового движения,
которое должно было стать приемником модернизма, уже были посеяны в интеллектуальную
и культурную почву Запада.40 Николс начал обзор периода современной церкви, начиная с
вестфальского мира 1648 года (со времени, когда модернизм стали философски описывать,
начиная с Рене Декарта). Вестфальский договор даровал равные права кальвинистам,
католикам и лютеранам в центральной Европе. Эта декларация стала окончанием
религиозного противостояния тридцатилетней войны (а также всех тех религиозных войн,
которые ей предшествовали) между протестантами и католиками, (хотя преследование по

38
Сравните с Нэнси Мерфи и Джорджем Эллисом, On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology and
Ethics. Theology and the Sciences Series, Kevin Sharpe, Series Editor (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996), pp. 19-
38, 202-205. Мерфи и Эллис утверждают, что наука и физика в частности, стали моделью для всех видов
исследований.
39
В соответствии с мнением Нормана Девиса: «Ренессанс в первую очередь можно охарактеризовать как
«независимость ума». Идеалом этого видения был человек, который творя во всех сферах искусства и мысли,
не нуждается в зависимости от чего-либо извне, для формирования своих знаний, вкусов и верований.
Принципиальный продукт нового мышления лежит в сфере растущего убеждения в том, что человечество
вполне способно было создать мир, в котором оно живет. Все великие фигуры эпохи Ренессанса были
наполнены подобной самоуверенностью. Они верили, что Богом данные способности, изобретательность и т.п.
могли бы и должны быть использованы для раскрытия секретов Божьей вселенной, и таким образом, на всей
протяженности, человеческую судьбу можно контролировать и улучшать. Этот момент и стал тем
решительным разрывом с ментальностью средних веков, чьи религиозность и мистицизм были нацелены
именно на подобные убеждения, - что мужчина и женщина были беспомощными пешками Судьбы, будучи
переполненными большим объёмом работ по самосовершенствованию (Europe: A History, pp. 471, 473). Я лично
не согласен с концептуальным разделением, которое Девис выдвигает в своей цитате: кальвинизм предлагает
богословие, в котором самоуверенное исследование Божьей вселенной, идея о Провидении и концепция
первородного греха, все гармонируют друг с другом. Однако место, куда Девис помещает идею о
«независимости ума» это Ренессанс, (начало 15 века), а не эпоха Просвещения, (т.е. 17 век), чего нельзя
упустить в описании модернизма. Евангельское движение, на мой взгляд, появилось как результат Реформации,
как один из аспектов Ренессанса, точно также как это было в 17 веке, принимая во внимание акцент на
индивидуализме в евангельском богословии. Исследование и разум не испытывали никаких сложностей до тех
пор, пока не началась эпоха Просвещения, потому эпоха Просвещения стала доработкой Ренессанса, со
стремительно увеличивающимся отсутствием интереса к Богу.
40
James Hastings Nichols, History of Christianity 1650-1950: Secularization of the West (New York: The Ronald Press
Company, 1956).
18
религиозным убеждениям продолжалось до 1785 года, когда гугенотов сначала
преследовали, а затем изгнали из Франции). В модернизме, в противовес представлениям
Церкви, которые предшествовали Вестфальскому миру, было:
Государство, закон, коммерческая и индустриальная сферы, наука, философия,
литература и искусство, перестали рассматриваться как аспекты церковного
устройства и стали строиться в соответствии со стандартами и целями, которые, по
общему мнению, произошли от человека и общества.41
Описание Николсом этого периода западной церковной и культурной истории после 1648
года может быть представлено следующим образом:42
1. Значительное увеличение населения в Европе, географическое расширение
христианства и период колонизации Европой далеких частей мира. 43
2. Негативный результат этого состоит в том, что культура модернизма была
сознательной переориентацией общества, направленная на разрыв с христианством.
Это произошло в XVII и XVIII веках, в период эпохи Просвещения.
3. Богословские убеждения были отделены от политических союзов, вопросов войны и
мира. Этические критерии, которые были призваны направлять работу правительства
и общества, были взяты из естественных законов и прав, а не из христианской этики.
4. Государство стало восприниматься как суверенное, т.е. свободное от церкви, в
военном, коммерческом и экономическом отношениях.
5. Толерантность, которую искали европейцы XVIII века, просветила деспотов, потому
и государство стало пониматься как религиозно нейтральное.
6. Коммерция стала заметно расти, однако она перестала быть регулируемой
христианским видением социальной справедливости или религиозными санкциями.
Люди больше искали ответы в естественных законах экономики и в конце 18 века
были найдены в едином законе о спросе и предложении, разработанном Адамом
Смитом и Франсуа Куиснеем.
7. Космология стала все меньше восприниматься в связи с Богом. Механический
атомизм, воспринимаемый по понятиям деизма, а затем и атеизма, был применен
сначала для объяснения функции этого мира, а затем и его происхождения.
8. Образование, находившееся долгое время под контролем церкви, которое долгое
время направлялось церковью в сторону религии, стало стремительно наполняться

41
См. там же, 80.
42
См. там же, стр. 3-14.
4343
Николс предлагает следующие аргументы в поддержку этого пункта. Количество христиан было примерно
одинаково, около 1500 н.э., что и около 500 н.э., учитывая потерю христианских центров восточного
христианства в Средние века, по причине исламского нашествия. Однако в XVI-XIX веках, количество
христиан увеличилось в семь-восемь раз, благодаря развитию медицины и технологических революций. В XX
веке количество христиан в мире увеличилось еще в три раза, не смотря на эмиграцию, (и конечно необходимо
добавить к этому списку и войны), хотя это более-менее остановилось из-за начала контроля за рождаемостью.
В отношении богатства, размеров власти, влияния, в сравнении с некоторыми другими цивилизациями,
христианство Западной Европы в 1500 годах уступало индуистам и Индии, Оттоманской империи и династии
Минг в Китае. Европа была одним из слабейших культурных центров мира, в которой проживало около 10-15%
от всей численности населения земли, (История Христианства, 1650-1950, стр. 3-4). После 1500 года Европа
начала увеличиваться и христианство распространилось. Первые экспансии были предприняты католиками
Испании и Португалии в XVI и XVII веках, в Латинской Америке и в частности на Филиппинах. Католическая
Франция продолжила колониальные экспансии в XVII веке в Вест-Индии, а также благодаря святому Лоренсу в
бассейне реки Миссисипи. Протестантская Великобритания стала активно расширять свои колонии, начиная с
XVIII века: Австралия, Новая Зеландия, Южная Африка, Канада и особенно Соединенные Штаты. К 1914 году,
население Соединенных Штатов выросло до того же размера, каким оно было в Европе в средине 1600-х.
Миссия к народам, живущим не на западе была частью этой экспансии, потому начиная с 1914 года, основная
экспансия христианства была развернута среди не европейских народов, (в Африке, на Мадагаскаре, в Индии,
Индокитае, Японии, Китае, Корее и Вест-Индии).
19
утилитарными мотивами и политическим содержанием, так что обе эти сферы стали
больше контролироваться светской, а не христианской моралью.44
9. Социальное положение церкви, которую стали воспринимать и «сектой» и
«Церковью» одновременно, теперь понимали как множество деноминаций.
Деноминация не провозглашала ни эксклюзивных прав или истины по отношению
других деноминаций и не предъявляла права на всеобъемлющую роль в обществе.
Внецерковные институты, такие как государство, школы, корпорации, взяли на себя
те роли, которые когда-то принадлежали Церкви.
Результатом этого стало то, что к 1950 году христианство стало процветать вне Запада, а
секулярное общество на западе во многих отношениях стало пост-христианским.

Постмодернизм
Макинтайр нашел три отличия между культурой Великобритании девятнадцатого столетия и
ее сегодняшним состоянием. Эти отличия представляют собой контраст между эпохами
модернизма и постмодернизма:
(1) Они допускают возможность согласия всех образованных людей с одной
существующей концепцией рациональности. Мы наследовали культуру, главной
особенностью которой является присутствие (и до определенного уровня) дебаты
между конфликтующими альтернативными концепциями рациональности.
(2) Они воспринимают результаты верности стандартам и методам такой рациональности
как разработку воспринимаемого, рационально неоспоримого научного понимания
целого, в котором составляющие науки соединяются с подобными себе в космосе. Мы
сталкиваемся со множеством типов исследования и толкований этого исследования,
говорящего от его лица, так, что сама концепция целого, космоса, была радикально
поставлена под сомнение.
(3) … они увидели весь их образ жизни, включая их представления о рациональности и
науке, как часть истории неизбежного прогресса, оцененного по стандартам
прогресса, который сам возник из этой истории.45
Многие из нас находят попытки определить «постмодернизм» как что-то интересное.
Спорные мнения и возможности того, что может внезапно появиться какой-то
определяющий поворот в определении этого понятия, все еще приковывает наш интерес
к нему. К тому же мы все еще гадаем, оставил ли модернизм «сцену» полностью, или же
нет?
Постмодернизм парит над двумя различными местами для посадки. Одно из мест
приземления подразумевает под собой скептицизм в отношении модернизма, но
отвергает завершенность. Он празднует разнообразие, догматически утверждает
релятивизм и потому деконструирует традицию и конструкции модернизма, вместе с
теми основаниями, на которых они стоят. Другой тип предполагает исторический,
определенный, основанный на общине отправной пункт исследования с уже
интегрированными в него верованиями и практиками. Однако, изучает он их посредством
различных способов исследования (интерпретация текста, логика, научные открытия,
столкновение с другими традициями и т.п.). При всем этом оба подхода противостоят
тотализации или универсалистской рациональности.
Обращаясь к вопросу о том, как понять является ли богословское исследование
постмодернистским, Кевин Ванхузер предлагает семь различимых типов:

44
Джеймс Николс, История Христианства 1650-1950, стр. 10.
45
Аласдайр Макинтайр, Три конкурирующих вида морального исследования, стр. 23.
20
 Англо-американская версия, акцентирующая внимание на общинной практике (ср.
Николас Лаш, Джеймс Уильям МакКлендон, Стэнли Хауервоз, Джон Ховард Йодер);
 Постлиберальное богословие (Джордж Линдбек);
 Постметафизическое богословие (Жан-Мари Марион);
 Деконструктивное богословие (Джон Капуто, и Вильям С. Джонсон);
 Реконструктивное богословие (Уайтхед, Гриффин);
 Феминистическое богословие (Мари МкКлинток Фулкерсон и многие другие); 46
 Радикальная ортодоксия (Милбанк, Вильямс).47

Мой интерес находится не в сфере изучения богословия постмодернизма, но в сфере


изучения постмодернистских видов исследования, а потому я буду следовать Макинтайру в
определении двух постмодернистских типов исследования.48

46
См. приложение
47
Стивен Лонг предлагает очень полезный обзор пяти вызовов, которые были брошены радикальной
ортодоксией модернизму, которые были выведены Джоном Милбаком, Катариной Пиксток и Грэхамом
Вардом, eds., In Radical Orthodoxy: A New Theology (London: Routledge, 1999): «лингвистичность разума, (не то,
что разум и опыт захвачены языком или что язык является представителем реальности, но то, что язык и опыт
оба произошли от чего-то более фундаментального: литургия, обращение к Богу, Который первым повернулся
к нам), онтологическая разница, (Бог от всех других форм творений), приоритет существования над сущностью
(сущность чего-то познается не по причине его существования, но по причине его отношений с Богом),
приоритет диалога (противопоставление тексту, как у Жака Дерриды), и чувственность всей человеческой
мысли, (желание иметь социальную, политическую и индивидуальную структуры). (Милбанк, Пиксток и Вард,
стр. 6 и 23; как записано у Стивена Лонга, Radical Orthodoxy, in the Cambridge Companion in Postmodern
Theology, стр. 134). Радикальная ортодоксия, однако, по всей видимости, требует для своих аргументов не
только модернизм, но и деконструктивный постмодернизм. Она не включает в себя, как ортодоксия толкование
Библии и по этим причинам видится мне как временный аргумент, находящийся между модернизмом и
постмодернизмом.
48
Несколько другой и более узкий подход к вопросу богословия постмодернизма обсуждается в отношении
того, как люди сегодня видят связь между разумом и истиной. Как утверждает Эндрю Кирк, сейчас существует
потеря уверенности в нашей способности знать что-либо и, тем не менее, познание чего-либо обретает статуса
истины, (см. Confusion of Epistemology in the West and Christian Mission, Tyndale Bulletin 55.1 (2004): p. 131-156;
здесь 133. Эпистемология это наука о том, как мы знаем, что мы знаем), это один из вопросов разделяющих
модернизм с постмодернизмом и, как Кирк утверждает, это чрезвычайно важный субъект для христианской
миссии. Кирк предлагает пять опций в своем обсуждении (к которым я добавил несколько дополнительных
ссылок):
Фундаментализм: рациональность, основанная на вере в то, что не требует оправдания, (является
доминирующей парадигмой модернизма или Рене Декарта. Это прекрасно соотносится с определением
модернизма, данного Макинтайром, как «энциклопедия»). Истина здесь понимается как утверждения, имеющие
связь с реальностью.
Конвенциализм: основанием для верных утверждений является их согласованность с тем, как используется
язык, т.е. с тем, как слова и знаки соотносятся друг с другом в соответствии с общепринятыми правилами, (см.
Альфред Тарский, Логика, Семантика, Метаматематика, (Oxford: Clarendon Press, 1956). L. Wittgenstein
(Philosophical Grammar): наличие «собственного» языка невозможно, и потому знание того зависит от
принятого в обществе языка. (Что-то вроде: это «красное», поскольку так мы называем его на русском). Для
Витгенштейна люди играют в языковые игры по общепринятым правилам. Ср. J.L. Austin, How to do Things with
Words, ed. J.O. Urmson и G.J. Warnock (Oxford: Clarendon Press, 1962).
Связанность (когерентность): Это то, что делает одно верование оправданным, а другое - нет, на основании
того как они связаны с определенным набором верований (см. Роберт Ауди, The Structure of Justification
(Cambridge: CUP, 1993), pp. 117-164. Ср. W.V. O. Quine: Знание не стоит воспринимать как основание, на
котором нужно строить, но как «сеть» (Two Dogmas of Empiricism, Philosophical Review, 60.1, (1951): pp. 20-43.
Cмотрите полную дискуссию его позиции в книге Pursuit of Truth (rev. ed. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1990).
Прагматизм: верования лучше всего оправдываются исходя из их практики; их ценность зависит от успеха их
практического результата (Ричард Рорти, The Consequences of Pragmatism (Hassocks: Harvester, 1982). Сравните
Нэнси Мерфи: Им нет нужды (богословам постмодернизма) начинать с вопроса: является ли христианство
истиной? Вопрос должен скорее звучать: есть ли веские причины быть христианином, чтобы быть вовлеченным
в эту форму жизни? И это настолько же эпистимологический вопрос, насколько он нравственный (Anglo-
American postmodernity, in the Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. K. Vanhoozer, p. 41). Стивен
21
Деконструктивный постмодернизм
Неизбежно приходит время, когда наиболее тщательно разработанные теории начинают
подвергаться эрозии, парадигмы сдвигаются, как выразился Томас Кун.49 Главными
оппонентами веры в разум эпохи Просвещения, были Фридрих Ницше (философия, этика),
Карл Маркс (политика, социология, экономика) и Зигмунд Фрейд (психология). Они
полагали, что сила (классовая борьба, неосознаваемое либидо, или традиция и разум против
человеческого духа), а не разум, были платформой исследования и ключом к нашей жизни.50
Рациональный аргумент, который отстаивал Ницше, представляет собой не что иное, как
облачение чьего-то желания власти в одежду разума: истина это
….мобильная армия метафор, метонимий, антропоморфизмов, суммы, короче говоря,
человеческих отношений, которые риторически и поэтически, утверждаемые,
декорированные и трансформированные, становятся после долгой обкатки мыслями
других, законченными, связывающими и каноническими. Истины это иллюзии, о
которых мы позабыли, что это иллюзии, это изношенные метафоры, которые
бессильны расшевелить чувства, как монеты, которые утратили свои рисунки, и стали
восприниматься как металл, а не как деньги.51
Таким образом, исследование выражено через деконструктивное мышление, теории, модели,
методы, аргументы, убеждения и традиции. Одна из версий того, что сегодня мы называем
постмодернизмом, подходит под это описание, но как показывают даты жизни героев,
связанных с этим подходом, эту версию необходимо рассматривать как критику самому же
модернизму. Действительно, учитывая тот факт, что энциклопедическая наука
деконструировала до-модернистские традиции, такие как христианская верование, она
больше соответствует определению деконструктивизма (наряду с такими теориями, как
эволюционные теории в биологии, истории, космологии, религии или с представлением о
мире как о закрытой системе, функционирующей по принципу причинно-следственной
связи). Поскольку я буду говорить о постмодернистском деконструктивизме, который
большинство называет «постмодернизмом», то могу обращаться к нему как к
модернистскому деконструктивизму. Там, где будет применяться последний термин,
описание начинается с эмпиристов и романтиков, противостоящих рационализму и
продолжится контрастом между прагматиками и экзистенциалистами, противостоящих
идеализму и позитивизму52.
Сторонниками этого вида деконструктивизма в двадцатом веке, были такие ученые как Жак
Деррида,53 Роланд Бартез,54 Мишель Фуко.55 Для некоторых, эти авторы дали определение

Тулмин утверждает, что рациональность нуждается в том, чтобы ее заменили более прагматичной
альтернативой рассудительностью, (см. Return to Reason (Cambridge, MA: Harvard, 2001).
Достоверность: вера оправдана только в том случае, если она основана на доводах, которые являются
надежными индикаторами истины, которые созданы умственным процессом, который в целом является
достоверным, (W.J. Talbot, The Reliability of the Cognitive Mechanism (New York: Garland Publishing, 1990).
49
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
50
Артур Шопенгауэр (1788-1860) утверждал, что мир не является просто «идеей», как это у Канта, он является
также и «волей». Зло появляется от подчинения воли. Прыжок веры Сёрена Къеркъегора также бросил вызов
рационализму 19 века. Эдвард Хартман даже защищал идею космического суицида как путь для воли, чтобы
взять верх над идеей. Веком раньше, Томас Хоббс, (Левиафан, 1651), видел человека как ищущего
удовольствие, эгоистическое создание, утверждая, что люди нуждаются во входе в общественные отношения,
чтобы защитить себя от самих же себя (Still earlier, Niccolo Machiavelli (1469-1527), утверждал, что политика
создана для власти, ради самой власти).
51
Как это процитировано Аласдайром Макинтайером, в книге «Три конкурирующих вида морального
исследования», стр. 35.
52
См. приложение
53
Для Деррида текст не является законченным написанием, потому хотя само содержание и закрыто границами
книги или заметками на полях, другая сеть, фабрика следов, ссылается бесконечно на что-то иное, чем эта
22
постмодернизму, а для других они были лишь скептическим крылом модернизма.56 Роланд
Стромберг в 1975-м увидел связь между торжеством научного исследования и
скептицизмом, культурой, отказывающимся от всякой системы ценностей:
Западная интеллектуальная традиция является однозначно наиболее сложной из тех,
которые когда-либо были известны. Сейчас она представляет собой старый путь
цивилизации, которая испытала на себе всё и прошла через все мифы. Поэтому ей
невероятно трудно поверить во что-нибудь, она пытается, но слишком
сконцентрированная на самой себе, она осознает, что её новая вера будет очередным
мифом. Но специалисту, понимающему значимость культуры в общем, при помощи
изобилия особых методов, предназначенных для глубокого научного, фактического
знания, не проще по сравнению с современным человеком, испытывающим большие
трудности с поиском системы ценностей.57

Совершено верно было бы понять деконструктивизм как неотвратимый поток, вытекающий


из модернизма, который сейчас стал самостоятельной рекой: он есть часть того же
ландшафта и они являются современниками. Макинтайр нашел две главных особенности,
которые являются общими и для энциклопедистов и для любителей генеалогического
подхода. (1) Обе формируют согласованный взгляд на историю философии, будь то прогресс
разума или искажения, которые он порождает. (2) Обе отделяют разум от «связей с любым из
нравственных и религиозных обществ.58 Традиция предшествует им обоим. И деконструкция
и традиция, на настоящий день являющимися альтернативами модернизму, могут
восприниматься как версии постмодернизма.

В 1996 году евангельский богослов Стэнли Грэнц предложил описание сознания


постмодернизма следующим образом:59
1. Пессимизм:60 Пессимистическое восприятие верований эпохи Просвещения в
неизбежный прогресс. Так, например, мы видим, что поиск покорения природы,
начатый в эпоху Просвещения, прекратился, а вместо этого пришло убеждение, что
«жизнь на земле весьма хрупка» (стр.13). Также была оставлена идея эпохи
Просвещения, рассматривавшая истину исключительно в свете разума;

книга, ссылается за ее пределы (Living on / Border Lines, in Harold Bloom, Paul de Man, Jacques Derrida et al.,
Deconstruction and Criticism (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), p. 83).
54
Антони Тизелтон очень хорошо схватил движение, которое Бартез делает в заголовке для своей книги: Roland
Barthes (1915-1980): From Hermeneutics through Semiotics into Intralinguistic World, and to Text as Play (New
Horizons in Hermeneutics, pp. 92-99). Для Бартеза не существует такого уровня объективности как ноль (Writing
Zero, French: 1953). Это применяется не только к автору, но и к тексту, который не является объективной
работой, но частью процесса производства этого, конечно же, включая читателей (S/Z, publ., 1970).
55
Фуко видит функциональность автора, как конструкция, посредством которой люди пытаются внести
единство и гармонию в группу писаний. Текст, скорее должен быть встречен с подозрительностью: толкователи
должны искать знаки авторитета, посредством которого текст функционирует, его идеологию, утверждения
истины, проявления или движения силы и т.п. «Автор это идеологическая фигура, посредством которой кто-то
маскирует манеру подачи, в которой мы замечаем увеличение значений (см. Michael Foucault, What is the
Author? In Textual Strategies, ed. Josue V. Harari (London: Methuen, 1979), p. 309.
56
Смотрите дискуссию относительно определения в книге Дана Р. Стивера, The Uneasy Alliance between
Evangelicalism and Postmodernism: A Reply to Anthony Thiselton in Challenge of Postmodernism: An Evangelical
Engagement, ed. David S. Dockery (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), pp. 239-253. Стивер ставит акцент, как и я, на
том, что реалистический и скептический партнеры по диалогу с энциклопедическим модернизмом были и
остаются неизбежным фактором. Это означает, что деконструктивное исследование на самом деле не сколько
постмодернистское, сколько оно пара-модернистское.
57
Roland N. Stromberg, European Intellectual History Since 1789, 2ed., (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975),
p. 306.
58
Аласдайр Макинтайр, Три конкурирующих вида морального исследования, стр. 58.
59
Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), pp. 13f.
60
См. приложение
23
постмодернизм более не опирается на разум, а устремлен к нерациональным способам
познания, подчеркивая роль эмоций и интуиции (стр. 14). Постмодернисты также не
считают истину универсальной или стоящей выше культуры, но как поместную и
зависимую от общины.
2. Холизм:61 «отрицание идеала эпохи Просвещения, хладнокровного, независимого и
рационального индивида» в пользу целостного восприятия жизни, включающего в
себя общество, мироздание, а также эмоциональную, интуитивную, духовную сферы
наряду с разумным измерением жизни.
3. Община: здесь идет поиск истины не столько в виде идей, сколько для благополучия
людей в общине и самой общины.
4. Релятивистский62 плюрализм63: Истина видится как относительная и
плюралистическая, но не так, как это было принято в эпоху Просвещения, (т.е. не как
индивидуалистический и рациональный релятивизм). Постмодернистское мышление
не заинтересовано ни в системах, ни в логике или в решающих доказательствах.
Хотя это описание лучше представляет деконструктивный постмодернизм, аспекты каждого
пункта фигурируют и в традиционном подходе.

В вышедшем недавно эссе, которое называется «Богословие и состояние постмодернизма:


доклад о познании (Бога)», Кевин Ванхузер предлагает описание постмодернизма, близкое к
тому, что мы находим у Стэнли Грэнца.64 Оба сказали гораздо больше, чем это представлено
здесь: постмодернизм может и должен быть описан и с точки зрения архитектуры, искусства,
литературы, театра, киноиндустрии, а не просто с точки зрения знания. Это есть состояние
общества: что-то, что одновременно является интеллектуально-теоретическим и культурно-
практическим, это есть состояние, влияющее на режим мышления и на интеграцию. Франсуа
Леотар ограничил свой доклад о состоянии постмодернизма, «наиболее развитыми
обществами», под которыми он, похоже, понимает Запад.65 До какой степени это
определение может также описывать урбанизацию западного общества или незападные
высокоразвитые формации, например в Азии, остается трудным вопросом.

С акцентом на богословии в этой книге, я ограничусь более теоретическим описанием


постмодернизма как это представлено в эссе Ванхузера и приму урбанистический, западный
взгляд на дискуссию, когда современное богословие должно разрабатываться в таких
контекстах. Постмодернизм дает место голосам и неурбанистическим или незападным, как
это будет показано далее, однако это место дано все же в западном философском диалоге.
Большая часть из того, что обсуждает Ванхузер, постоянно опирается на дискуссию Леотара
1984 года, к его книге «Состояние постмодернизма: доклад о знании».66 Леотар использует
термин «модернизм» для того, чтобы «определить любую науку, которая оправдывается
принадлежностью к метадискурсу». 67 Он утверждает, что наука, (доказав, что большинство
повествований, по которым мы сегодня живем, являются, похоже, не более, чем баснями),
если попытается говорить истину не исходя из наблюдаемых закономерностей, будет
склонна «создать и узаконить правила своей собственной игры». Таким образом, она делает
‘ярковыраженную попытку обратиться к некоторым великим повествованиям, таким как
61
См. приложение
62
См. приложение
63
См. приложение
64
Kevin Vanhoozer, Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God), in The
Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed., Kevin Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press,
2003), p. 4.
65
Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans., G. Bennington, and B. Massumi
(Manchester University Press, 1984), p. xxiii.
66
Ibid, p. 12-13 (cf. Vanhoozer, p. 9).
67
Ibid, xxiii.
24
диалектика Духа, герменевтика значения, эмансипация рационального или рабочего
субъекта или как добиться богатства».68 Подобным же образом, философия истории
разрабатывает социо-политический метанарратив, чтобы объяснить термин
69
«справедливость».
Ванхузер суммирует описание Леотара следующим образом. «Постмодернизм отвечает на
следующие три характеристики современного знания: (1) обращение к метанарративам, как
фундаменталистскому критерию законности; (2) рост стратегий легитимности и исключения;
(3) желание обрести критерии легитимности при исследовании как в моральной, так и в
эпистемиологиской областях.70 Далее, он предлагает свой собственный взгляд на состояние
постмодернизма и разрабатывает интеллектуально-теоретические измерения
постмодернистского скептицизма в отношении метанарративов следующим образом:
1. Разум: разум контекстуален, относителен и не универсален.71 Мы можем сказать, что
постмодернистская рациональность основана на повествовании. Скажем иначе: разум
всегда функционирует в рамках определенных повествований, традиций, институтов
и практик (стр. 10). Постмодернисты отвергают идею языка, как то, на что надо
ссылаться (язык предлагает нечто экстралингвистическое и не без проблем выражает
чувства и ценности, стр. 10). «Язык не является нейтральным инструментом, но
социальной конструкцией» (стр. 11). Постмодернисты «противостоят также
атомизму72 и редукционизму73, предполагаемых гипотезой научной теории о том, что
реальный мир природы является физическим и может быть объяснен системой
случайных законов, единственной системой, объединяющей теорией» (стр. 11).
Вместо истории и культуры, вращающихся вокруг интеллекта, интеллект видится
сегодня как вращающий по орбите определенных культур в определенных временах и
различных сферах. Результатом этого является дальнейшая децентрализация
человеческого субъекта – революция не в космологии, но в сознании (стр. 14). Это
включает в себя новый способ бытия в мире, который ускоряет культуру; что
показывает «непостоянство и эфемерность моды, продуктов, ...идей, идеологий,
ценностей и установившихся практик». 74
2. Истина: Вот цитата С. Беста и Д. Келлера: «постмодернизм отвергает единую,
целостную и универсальную схемы, в пользу новых акцентов на разнице,
плюрализме, фрагментарности и комплексности» (стр. 11).75 Мишель Фуко верит, что
«за каждой речью об истине, скрывается риторическое позирование: утверждения
знания являются навязанным жульничеством силовых институтов; универсальная
истина является простой маской идеологии и желания власти (стр. 11).

68
Ibid, xxiii.
69
Ibid, xxiii.
70
Kevin Vanhoozer, Theology and Condition of Postmodernity, p. 9
71
Сравните с Гансом Урсом фон Балтазаром (Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol.5 The Realm of
Metaphysics in the Modern Age (Edinburgh: T&T Clark, 1991), который понимает модернизм и таким образом и
постмодернизм как часть одного и того же состояния (Ванхузер, Богословие и Состояние Постмодернизма,
стр. 21). Источником обоих является Дунс Скот, кто был первым теологом адаптировавшим Аввероистское
прочтение Аристотеля, воспринимавшее философию как всеобъемлющую науку о бытие, где бытие это нечто
однозначное, относящееся как к сотворенному, так и к несотворенному (Ванхузер, 21). За этим поворотом
последовали два последствия:
а. Онтологическое – отрицающее Божию трансцендентность, поскольку все воспринимаются как бытие.
б. Эпистемологическое - исследование может проводиться независимым рассуждением, вне зависимости от
откровения. Метафизический проект – попытка предпринять исследование бытия, включая Бога, посредством
рассудка – становится обоснованным (Ванхузер, 21).
72
См. приложение
73
См. приложение
74
Цитат взята из книги David Harley, The Condition of Postmodernity, (Oxford: Blackwell, 1990), p. 285.
75
Стивен Бест и Дуглас Келлер, The Postmodern Turn (New York: The Guilford Press, 1997), p. 225.
25
Постмодернисты противостоят естественному порядку, естественному закону,
естественному смыслу, они говорят об историческом или политическом (стр. 14). Это
говорит о том, что классификации, даже в науке, это вопрос взглядов и программ.
Постмодернистское состояние влечет за собой разрушение концептуальных идолов, -
«…измов» модернизма. Модернизм исключил из своей среды все то, что не
подходило его универсальным системам, а постмодернизм включает в себя все то, что
было исключено. Для Ванхузера, постмодернизм охватывает само различие, как
таковое, как оно есть, что означает, с одной стороны, что постмодернизм не
секулярный в современном смысле, (то есть, что в нем есть место для некогда
отвергнутых в обществе религий), а с другой стороны, что он отвергает христианскую
ортодоксию.
3. История: модернизм любит универсальную историю. «Постмодернистские историки
отвергли саму исходную предпосылку того, что история двигается в соответствии с
единой линейной логикой. Непостоянство, гораздо более, чем постоянство является
главным словом постмодернизма» (стр. 11). Даже местные, локальные истории не
могут рассматриваться как совершенно правильные, потому как не существует одной
истинной истории. Чья-то история больше говорит о личности, чем о том, что на
самом деле происходило (стр. 11). «То, что происходит сегодня в религии, искусстве,
философии и мышлении в общем, это - очищение храма исследования от последних
следов концептуального идолопоклонства. Состояние постмодернизма это одна из
жизненных позиций, существующих среди руин павших идолов, особенно среди руин
разрушившихся «….измов», таких как экзистенциализм, структурализм, марксизм, и
т.п. (стр. 15).
4. Свое «я». «Постмодернизм отвергает представление о том, что личность является
автономным индивидуумом с рациональным сознанием, который не обременен
идеями культуры, языка, истории и пола. В соответствии с мнением Пола Рикера,
сознание –это не данность, а задача, потому что мы всегда обнаруживаем себя
«почти-уже» погруженными в реальную ситуацию (стр. 11-12).
Представление Ванхузера о «первичной философии» или «первичной теологии» очень
хорошо подходит к данному пункту, как попытка привязать эти описания постмодернизма к
богословскому исследованию. «Первичное богословие» это попытка дать возможность
богословскому вопросу определить наш богословский метод, а не начинать с пролегомены,
которая затем ведет непосредственно к богословствованию.76 Это постмодернистский
подход по мнению Ванхузера. Он начинает с того, что показывает, как вопрос определял
метод в премодернистской и модернистской философии и богословии. Во времена, которые
предшествовали модернизму, все рассматривалось с точки зрения метафизики, то есть всё
исходило из «бытия». Это означало, что понимание богословия исходило из понимания
бытия Божьего. Писание и природа могли помочь в этом проекте (по Фоме Аквинскому). Во
времена модернизма все стало рассматриваться исходя из эпистемологии: «что играло
большую роль для модернизма, так это умение отстоять свою веру». 77 Здесь, в частности,
метод предшествовал вопросу в философии и богословии. К примеру, в модернистский
период богословия интерес был отдан попыткам найти и узаконить доказательства, так как
главный акцент был направлен на доказательства достоверности Библии для формирования
богословия. Постмодернистский контекст предложил три абсолютно новых понимания
«первичной философии»:
1. Текстуальный, лингвистический способ рассмотрения всего (никто не может выйти за
пределы темной комнаты, сформированного им же текстуального мира);

76
Кевин Ванхузер, Первое Богословие, стр. 16.
77
Там же, стр. 17.
26
2. Этический способ рассмотрения всего (в частности, философия видится как
социолингвистическая, а не логическая дисциплина. Всё анализируется через понятия
доминирующей в обществе богословской системы и работы языка);
3. Эстетический, верообразующий, игривый тип восприятия всего.78
Таким образом, постмодернистский контекст предлагает новый способ рассмотрения всего
того, из чего создан мир (текстуальные / лингвистические, этические или эстетические
компоненты), а не данные Богом (метафизика) или того, посредством чего мы знаем о мире
то, какой он есть на самом деле (эпистемиология). Как должен христианин справляться со
всеми этими параметрами в богословском исследовании? Может ли традиция, а именно
христианская традиция, считаться постмодернистской?

Традиционный постмодернизм
«Традиция» предлагает альтернативу энциклопедическим и генеалогическим видам
исследования. Макинтайр определяет традицию как «исторически развернутый, социально
воплощенный аргумент»79 или как «аргумент, развернутый во времени, в котором
определенные, фундаментальные соглашения либо определены, либо переопределены в
смысле двустороннего конфликта, т.е. внутри или вне традиции.80 Против модернистского
понимания разума как мышления без учета разных взглядов (как будто разум может быть
универсальным или безличностным), Макинтайр выступает так:
….разум двигался бы только в сторону универсальности и безличностности, если бы
он был нейтральным или незаинтересованным, … принадлежность какой-либо
нравственной группе людей, из которой фундаментальное несогласие должно быть
исключено, является условием для подлинного рационального исследования и
особенно нравственного и богословского исследования.81
История этого подхода в отношении морального исследования охватывает времена от
Сократа до Фомы Аквинского. Описание традиции Макинтайром включает в себя
следующие пункты (далее следует моя нумерация, Грамса):
1. Философское исследование воспринималось как требуемое предварительное
посвящение определенным взглядам. Оно также понималось как подмастерье
искусства (τεχνη) и потому философия включала практику (εργόν) искусства
достижения блага. Это понимание блага для меня на данном этапе противостоит тому
пониманию блага, которое есть у необученного человека. Также это благо,
свойственное этому виду искусства, которое противостоит тому благу, которое для
этого вида искусства только кажется благом.82 Далее, тот, кто входит в мир искусства,
становится частью истории искусства. Говоря это, Макинтайр утверждает, что только
тот, кто становится частью традиции, является частью динамического течения жизни.
На самом деле, успешное исследование может быть проведено только в
ретроспективе и таким образом, оно открывается для возможного пересмотра спустя

78
Там же, стр. 19-23. Ванхузер приводит Дона Куппита как пример эстетического, игривого восприятия
богословствования, (чтение Библии так, чтобы оно поддерживало ваш стиль жизни), а также Уолтера
Брюггемана как пример этического богословствования, (внимание к голосам в тексте или за его пределами,
которые подрывают влияния общепринятых интерпретаций и открывают поиск возможностей поддерживать
разнородность и плюрализм), стр. 24.
79
Аласдайр Макинтайр, После Добродетели, 2 издание, отредактированное, (Notre Dame: Notre Dame Press,
1984), стр. 222.
80
Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), p. 12.
81
Alasdair MacIntyre, Three Versions of Moral Inquiry, pp. 59f.
82
Там же, стр. 61.
27
какое-то время.83 Энциклопедисты, напротив, верят в нейтральную историю: прошлое
ожидает того, чтобы его исследовали, независимо от характеристики, представленных
определенными точками зрения.84 Традиция признает, что история всегда пишется с
точки зрения историков, её написавших.
2. Традиция содержит повествовательное восприятие (нарратив) истории. Макинтайр
говорит о повествовательной структуре разных теорий истории, которые включают в
себя разные взгляды на то, как действия и взаимосвязи общественной жизни
воплощены в реальности. Энциклопедисты верят в то, что повествовательные
структуры включают в себя интеллектуальный прогресс. Это дискредитирует
прошлое и апеллирует к вневременным принципам, отделенным от традиций,
которые их сформировали. Традиция должна просеиваться через наши стандарты и
потому нет нужды в предшествующей этому приверженности религиозной вере или
другой традиции, чтобы понять эти принципы. Генеалогия, с другой стороны, ищет
возможность для раскрытия того, что скрыли энциклопедисты, подрывая это
повествование и предлагая свою версию истории. Традиция ищет возможности
научиться у прошлого, определяя себя и двигаясь в настоящем по направлению к цели
более адекватно. Чтобы сделать это, она задает примерно такие вопросы: какова есть
конечная цель человеческого существа? Какими должны быть правильные движения
для достижения этой цели? Каковы те добродетели, которые определяют эти
правильные действия? Каковы те законы, что управляют отношениями, чтобы нам
приобретать подобные добродетели?85 Традиция признает также политические (то
есть роли и общественную жизнь) измерения традиции.
Макинтайр утверждает, что:
Современная нравственная философия в целом слепа в отношении
восполняющего картину характера повествования и теории как нравственного
исследования, так и нравственной жизни как таковой. В сфере нравственного
исследования мы все время озадачены вопросом: какой тип предписанного
повествования реализован в действиях и взаимосвязях этой определенной
теории? Энциклопедические, генеалогические и томистски традиционно
учрежденные позиции86, противостоят одна другой, не только как
конкурирующие моральные теории, но и как проекты для создания
конкурирующих форм нравственного повествования.87
Лукиан, сатирик второго века, видел это ясно, изображая разные точки зрения
представителей современных ему философий. Он считал их рабами, продававшихся на
рынке. Он требовал от каждого из них описать тот тип жизни (предписывающий нарратив),
который соответствует их пониманию мира, а не предлагать рациональные аргументы в
пользу своей философии («Философия на продажу»).
3. Традиция помещает авторитет в (а): данную общину, (например томистский ученый
мир), (б): авторитетные тексты, (например Писание и т.п.), и (в): традицию
толкования этих текстов общиной на протяжении истории.88 Так, версия морального
83
Там же, стр. 150.
84
Там же, стр. 152.
85
Там же, стр. 80.
86
См. приложение
87
Там же, стр. 80.
88
В средневековом религиозном образовании традиция развивалась в виде вопросов, относящихся к тексту. Эти
вопросы были сначала написаны на полях библейского текста, а спустя некоторое время были представлены
уже в виде сопутствующего текста. Вопросы, которые возникали от чтений комментариев, написанных на
библейский текст, были отнесены к трем - четырем разным смыслам текста Писания, которые Писание могло
иметь: ясный исторический; нравственный или тропологический; аллегорический или мистический; и (иногда
28
исследования у энциклопедистов влечет за собой отделение индивидуального
мыслящего субъекта от авторитета, а генеалогическая версия противостоит всем
авторитетам. Традиция, с другой стороны, требует размышлений в рамках общины,
оттачивая теорию ремесла и его практику в рамках одного профессионального
сообщества. Традиция также оценивает по достоинству временный характер
мышления: энциклопедист ищет вневременную, универсальную, объективную
истину, а традиция воспринимает истину в связи с ее историей.
Быть причастным логике ремесла требует и причастности к его истории, принятия
этой истории как своей собственной, поиска в ней самого себя, как персонажа в
действующем драматическом повествовании, которое и является самой этой
историей.89
Таким образом, каждый должен быть посвящен определенной общине с ее уникальной
традицией, а не делу рассуждения, исходящему из первых принципов и тогда мы обнаружим,
что предметом исследования является не просто наша традиция, но мы сами.
Применяя это к выявлению природы традиции как средства исследования, Макинтайр
проследил традицию Августина вплоть до комбинирования, составленного Фомой
Аквинским, которая соединяла августиновскую и аристотелевскую традиции. Некоторые из
последующих пунктов помогают описать традицию, возникшую в ходе этого исследования:
4. Традиция отдает должное роли читателя и учителей в процессе толкования.
Толкование текстов требует «прерациональной перегруппировки самого себя….перед
тем, как читатель получит адекватный стандарт, посредством которого он будет
судить о том, какое рассуждение хорошо, а какое - нет.90 Этот аргумент исходит из
Августиновского понимания извращенности человеческой воли, в противовес
Аристотелевскому пониманию того, что разум по природе склонен искать доброго, а
найдя это доброе, выполняет его. Однако для Августина, преображение читателя
должно иметь место для того, чтобы читатель мог читать с пониманием.
Если читателю необходима прерациональная перегруппировка самого себя для того,
чтобы читать верно, то ему нужен и учитель, которому он может довериться, чтобы
тот провел его через весь процесс первоначального прочтения. Смирение в этом
случае, является той добродетелью, которую необходимо иметь как читателю текста,
так и получающему образование. Контрастом этой точке зрения является
противостояние подобному смирению, которое продвигал Ницше в отношении
традиции. Это он назвал «благородством инстинкта».
5. Традиционное исследование имеет иное понимание процесса мышления. Оно
использует диалектику, рассуждения о первых принципах. Мышление следует
«попутно», оно является исследовательским, представляя состояние искусства в
данный момент его истории. Энциклопедический подход, наоборот, рассуждает
исходя из первых принципов и сосредоточен на методах и принципах. Эти методы и
принципы понимаются как не зависящие от взглядов толкователя и, потому

добавлялся), анагогический или духовный образовательный смысл (Макинтайр, стр. 85). Аббат ст. Виктор
(1125-1141), разработал этот средневековый подход к тексту, указывая на важность ясного исторического
смысла и объединения смыслов, поощряя включить в курс обучения все четыре смысла: ясный исторический
смысл призывает к экзегетике, основанной на знании истории и географии, нравственный смысл призывает к
изучению нравственного богословия, аллегорическое толкование – к изучению богословских доктрин,
тропологический смысл ведет к тому, что укажет на нашу роль мире и понимание того, как нам выполнить ее
хорошо. Если кто-то игнорирует проблематичный вопрос поиска всех четырех смыслов текста, то следует
обратить внимание, что они схожи с четырьмя задачами богословия, которые и должны занимать общину в
использовании ею Писания.
89
Alasdair MacIntyre, Three Versions of Moral Inquiry, p. 65.
90
Там же, 82.
29
средствами коммуникации в образовании считают лекцию, прямолинейную
презентацию фактов, которые студент должен изучить. Вопросы и ответы на таких
лекциях служат лишь для пояснения, а не для испытания аргумента посредством
диалектического исследования. Макинтайр пишет, что точка зрения последователя
генеалогии на лекцию состоит в том, что она видится многим как единственный
эпизод в конфликте повествований. Но традиция видит лектора и его или ее
слушателей, как интерпретаторов текстов, которые должны быть исследованы
диалектически, поскольку оба и лектор и его аудитория, согласны в том, что за ними -
авторитет - открытого Богом авторитетного Писания.91
Если рассуждение принято вести «попутно, между делом», тогда традиция
понимается неверно, когда о ней думают, что она есть инкрустация прошлого.
Макинтайр настаивает на том, что традиция является динамичной: она развивается как
любое другое искусство, решая свои собственные вопросы, возникающие из ее
прошлой истории.

Два возражения по вопросу традиционного исследования


Таким образом, я утверждаю, что исследование внутри традиции имеет предпочтение по
отношению к энциклопедическому и деконструктивно постмодернистскому исследованию,
однако, некоторые возражения традиционному исследованию должны прозвучать, перед тем
как мы продолжим.
Стивен Тулмин не согласен с пониманием традиции Аласдайром Макинтайром в двух
пунктах.92 Во-первых, он верит, что разные систематические теоретические позиции, то есть
традиции, могут прийти к согласию в практических ситуациях жизни. Это не потому, что
они могут договориться теоретически, но потому, что разный тип мышления, практическое
мышление (то, что обсуждал еще Аристотель в его книге «Никомахова Этика» (vi 1-7))
используется в таких ситуациях жизни. Особенно, личное повествование влечет за собой
рассуждение другого вида, а не чистую логику.

Те же самые различия, являются, кажется, средоточием, самой сутью дискуссии о любви


Божьей в христианском богословии. Проблема, с которой систематические богословы
сталкиваются уже в течении нескольких столетий, заключается в рассмотрении логического
аргумента о том, что если мы можем повлиять на Бога когда Он движим желанием вступить
в общение со Своим творением (панентеизм, где мир каким-то образом создан в Боге,
потому Бог, имея отношение ко всему и реагируя на все, всё же Сам более всего, что есть в
мире) то тогда Его суверенитет (теизм, когда Бог контролирует мир посредством своей
суверенной воли и эффективных действий) находится в опасности. Ранее существовавшее
ортодоксальное убеждение заключалось в том, что Бог есть Бог бесстрастный,
неприступный, однако более поздние богословы взяли за основу историю о Божьей любви,
которая включает в себя Его сострадание, ответную вовлеченность в дела этого мира, так
называемую Божью «открытость».
Это напоминает версию классических дебатов, которые состоялись между Гераклитом,
(который ставил акцент на бытие и самости) и Парменидом (который ставил акцент на
становлении и изменении) по вопросу, сможет ли некто войти в одну и ту же реку дважды,

91
Макинтайр отмечает, что средневековое богословие использовало различие в типах смысла, метод, который
сделал радикальный интеллектуальный раскол возможным, как это было в случае Абеляра. Этот пункт
перекликается с историей римской католической традиции после Абеляра, в Фоме Аквинском, который
соединил две свершено разные традиции в одну, назвав книгу «Сумма Теологии».
92
Последующую за этим дискуссию Тулмина относительно Вильяма Газа и Аласдайра Макинтайра можно
найти в главе 8, которая называется «Этическая Теория и Моральная Практика», и находится в книге Стивена
Тулмина «Возвращение к Причине».
30
другими словами: изменяется ли она или все время будет в одном и том же состоянии? В
греческой этике эти дебаты достигли формы того, что некто либо ставил акцент на суть, либо
на воспитание?93 В философии о разуме, эти дебаты возникли между теми, кто воспринимал
время статичным и теми, кто говорил о времени в динамических метафорах (‘А’ и ‘Б’ теории
времени). В философии времени дебаты идут о том, что делает человека человеком когда он
или она претерпевает изменение (ампутацию, потерю памяти, изменения в характере и
т.д.).94 В богословии подобные дебаты происходят в кальвинистско-арминианском
конфликте по вопросу Божественной причинности в доктринах об избрании и спасении.95
При всем уважением к теизму в его дебатах против панентеизма в богословии, логика
системы богословия сильно склоняется к библейским повествованиям, которые
представляют Бога в личностных взаимоотношениях с человечеством (даже изменяющих
Его мнение!), а описание Бога в теологии процесса однозначно исключает библейское
мнение о Божьем суверенитете. В век постмодернизма, акцент будет предсказуемо
смещаться в сторону более динамичному и личностному пониманию в этих спорах.
Таким образом, что-то иное, нежели «чисто разум» необходимо принять к сведению для
богословия. Тулмин говорит об этом, ссылаясь на ситуационную этику Вильяма Гасса.96 С
одной стороны, Гасс настаивает на том, что есть достаточно очевидные случаи морального
поведения, то есть это случаи, когда мы все знаем, что правильно, а что - нет, даже если мы
аргументируем свои позиции, исходя из разных точек зрения на этот вопрос. С другой
стороны, есть немало случаев, когда нравственный выбор не столь очевиден и здесь
основные нравственные принципы не помогут вам в совершении правильного выбора. Гасс
вводит нелогический элемент в моральные рассуждения: наша любовь к людям больше, чем
набор принципов которые, как нам кажется, направляют нас. Он предлагает другое описание
морального исследования, нежели то, что работает по принципам: более полное описание
проблемы (а не применение принципов) движет нами (а не помогает нам видеть проблему
логически), чтобы сформировать нашу реакцию на то, как мы поступаем.
Подобный аргумент, утверждает Тулмин, создает проблему для видения традиционного
исследования, предложенного Макинтайром. Если мы мыслим исходя из детального
описания ситуации (изучение конкретного случая) посредством практического суждения
93
Курсив, - пояснение переводчика.
94
Обратите внимание на дискуссию Поля Рикера о личной самоидентификации, понимаемой как «то же» или
«личность». Некоторые найдут его дискуссию интересной в свете аргументов, представленных в книге,
поскольку он исследует прагматическую и повествовательную линии дискуссии по этому вопросу. Смотрите
также его книгу: Oneself as Another, trans., Kathleen Blarney, (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
95
Кевин Ванхузер предлагает сделать мерилом обеих позиций теорию речь-действие, которая может быть
применена к пониманию и Бога и Писания. Это означает, что коммуникация, (герменевтическое понимание),
должна быть отправным пунктом для богословских доктрин о Боге и Писании. Теория коммуникации
объясняет личностные, диалоговые, повествовательные и прочие различные действия речи в Писании. Это
заменяет дебаты о Божественном предопределении между теизмом и панентеизмом понятием
коммуникативного действия, который предоставляет оба вида информации (выражение, идиома) и
(побудительное высказывание). Призвание Бога это больше, чем предоставление информации о новой жизни,
(евангельский призыв или провозглашение истины, передача информации, оборот речи), но также и
побудительное высказывание Бога, которое можно назвать требованием (а не приглашением) Бога, которое
имеет дальнейшую эмоциональную (результат коммуникации) силу в деле Святого Духа по спасению в
верующем. Хотя это дает новый язык классическим дебатам, я сомневаюсь, что это приведет к какому-то
новому решению. (Возможно, что рассмотрение чудес Иисуса потребует расширения дискуссии за пределы
коммуникативной деятельности Бога). Однако, представление Ванхузера об этих дебатах в свете теории «речь-
действие» допускает им протекать в том виде, что Реформатская позиция покажется не просто механической
или детерминистской: ведь коммуникация это понятие, которое требует восприятие проблемы не в смысле
физической причинности, но в смысле личных взаимоотношений. Смотрите Kevin J. Vanhoozer, First Theology:
God, Scripture and Hermeneutics (Leicester, UK: Apollos Books, 2002), особенно стр. 117, по вопросу
Божественных коммуникативных акций.
96
Смотрите главы в книге Вильяма Газа посвященные этой теме: ‘Philosophy and the Form of Fiction’, pp. 3-26 и
‘The Case of the Obliging Stranger’, pp. 225-241, в его книге Fiction and the Figures of Life (Boston: Godine, 1980).
31
(опыта), тогда мы не мыслим исходя из нашей традиции в чистом виде, т.е. какой она есть.
Позитивное заключение Тулмина заключается в том, что мы можем навести диалог между
традициями относительно практических действий, даже если мы имеем разные взгляды на
то, как мы рассуждаем о принятии решений как поступить определенным образом.
Но пристрастен ли Тулмин по отношению к Макинтайру? Макинтайр понимает под
«традицией» явно больше, чем систематическую, теоретическую позицию, которой
придерживается герменевтическое сообщество. Одна из сильных сторон исследования
внутри традиции заключается в том, что оно включает в себя общественные, а не только
логические наблюдения. Практики общины, если исчерпывающе и не объясняются теорией,
тем не менее, ведут общину через ситуации, с которыми она сталкивается, и направляют ее
историю так, что часто ей дает, или напротив, не дает быть втянутой в определенные
ситуации. Надлежащее представление о традиционном исследовании будет включать в себя
и систематическое и повествовательное или практическое измерение традиции. Именно
традиционная и повествовательная история человеческой жизни, которую предлагает
Макинтайр, (или такие специалисты в этике как Стэнли Хауервоз, Джеймс МакКлендон),
помогает нам понять, почему наше понимание любви отличается от её понимания общиной.
В конце концов, ситуационная этика Гасса является неадекватным описанием или
путеводителем по этике. Важный пункт в настоящей дискуссии заключается в том, что
философы и богословы постмодернистского века ищут формы исследований, отличных от
исключительно рациональных, а это именно то, с чем согласятся все упомянутые в этой
дискуссии стороны.
Вторая проблема Тулмина с пониманием традиционного исследования Макинтайра
заключается в том, что по мнению Тулмина, Макинтайр не замечает тот факт, что отдельные
люди и общины обычно участвуют более, чем в одной традиции. Однако и здесь Макинтайра
можно защитить. В его книге «Три конкурирующих вида морального исследования» он
объясняет традиционное исследование, ссылаясь на Фому Аквинского, который ссылается в
своей христианской традиции на творческую интеграцию двух различных традиций:
Аристотеля и Августина. Возможно, наиболее едкий критицизм Макинтайра пришел от
Стэнли Хауервоза, который не мог понять, почему Макинтайр продолжает говорить о
традиционном исследовании на теоретический и философский манер (уделяя мало внимания
в его поздней работе о нарративной составляющей традиции), вместо того, чтобы просто
стать теологом и непосредственно работать над традиционным исследованием, (находясь
уже внутри специфического повествования).97 Это бы его из философа сделало богословом.

4. Заключение
В главах со второй по пятую я буду рассматривать то, как деконструктивный и
традиционный подходы бросают вызов четырем задачам богословского толкования, которые
в свою очередь были развиты в эпоху модернизма с его предпочтениями к
энциклопедическому и рациональному методам исследования. Если интерпретация всегда
включает в себя все четыре задачи, то становится не важно, какой именно проект
акцентирует тот или иной человек, ведь всем трем видам исследования наравне с четырьмя
задачами богословия должно уделяться внимание.

ГЛАВА 2: Конкурирующие виды исследования и описательной задаче богословия.


1. Введение

97
Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Place of Nonviolence Grand Rapids, MI: Brazos Press,
2004), p. 141.
32
В разделе «Изучение Библии» мы размышляем об историко-критическом методе как о
прекрасном примере энциклопедической формы исследования периода модернизма. Великие
теории об эволюциях библейского текста (Пятикнижие, Исаия, Синоптические Евангелия,
авторство посланий), исторический Иисус и Его взаимоотношения с Иисусом веры, история
Израиля и история первой церкви (отвержение ранним католицизмом идеи о неотвратимости
паруссии, разработка кредо и ортодоксии, как и установление иерархическо-экклезиального
авторитета), эволюционные теории о доктринах (от веры в смысле «верования» к вере как
«доктрине»; от «низшей» христологии к «высшей»), все это имело отношение к богословию,
которое разрабатывалось вне текста и с первичной озабоченностью исторической
реконструкцией. Ожидается, что богословы, придерживающиеся такой модели, будут
ожидать вне стен операционной, чтобы посмотреть, выдержит ли библейский текст
испытания скальпелем этих библейских ученых или нет? То есть: останется ли им что-
нибудь от исторического Иисуса для Иисуса веры?
При изучении Библии историко-критический метод функционировал как деконструкция
веры и христианской традиции, (как это, например, было в вопросе отвержения чудес и
недоверия к достоверности библейского текста). Рационализм в восемнадцатом веке
функционировал так, чтобы деконструировать авторитет традиции. Однако, уже в 1970-х не
рациональный, невнешний, нефундаменталистский, но деконструктивный подход появился
внутри постмодернизма и значительное количество ученых перешли от первоначальной
историко-критической экзегетики к литературным подходам в интерпретации. Так, со
временем, рациональные методы интерпретации стали подавляюще деконструктивными.
«Близкое прочтение» текста или его повествовательная интерпретация (структурализм,
повествовательный критицизм, риторический критицизм, речевой анализ) стали преобладать
над историко-грамматическими методами (текстуальным критицизмом, критицизмом
источника, критицизмом традиции, критицизмом формы, критицизмом редактора,
диахроническим, лексическим и грамматическим анализом, историческим и литературным
анализом фона и социально-научным критицизмом). С этого момента текст стал
рассматриваться в свете внутренних критериев его оценки, в то время как до этого, он
оценивался в свете внешних критериев.
Постмодернистские деконструционисты не пребывают ни в одной конструкции, ни в одном
рациональном построении (или метанарративе), потому они буквально двинулись в сторону
изучения Библии с новыми формами критицизма, требующими дальнейшей деконструкции.
Поворот в сторону литературного критицизма, отмеченный появлением структурализма в
1970-х, вскоре сменился поворотом в сторону интересов читателя на волне
постструктурализма 1980-х. Если за первым поворотом последовало отсечение текста от
автора и его контекста, за вторым поворотом последовало установление акцента на читателе,
как обладающем приоритетом по отношению к тексту. Таким образом, читатели
освобождались от внешних требований, предъявляемых к прочтению и все его предрассудки,
представления, предвзятости и т.п. были позитивно восприняты и усвоены вместо того,
чтобы быть отвергнутыми или проигнорированными. Приверженцы богословия
освобождения (черного богословия, богословия освобождения в странах Латинской
Америки, феминистического богословия, постколониального богословия), контекстуального
богословия (например, африканского или азиатского), отчасти подтвердили необходимость
совершения данного шага в деконструктивной герменевтике. Как отметили Кристофер
Роланд и Марк Корнер: «опыт нищеты и угнетения является для экзегета богословия
освобождения настолько же важным и авторитетным, как и сам текст Священного
Писания».98

98
Christopher Rowland and Mark Corner, Liberating Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical
Studies (Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1989), p. 40.
33
Всеми возможными параметрами значения текста теперь стал заниматься непосредственно
толкующий Писания. Значение могло быть «за текстом», что ассоциировалось с автором и
его контекстом, как это было в историко-критическом методе. Значение могло быть «в
тексте», как это отражено в недавно появившихся литературных подходах к интерпретации.
Значение могло было связано с читателем или даже общиной читателей. В этом случае
значение располагалось «перед текстом». Все возможные варианты акцентов на самом деле
могут быть объединены так или иначе, однако следующая иллюстрация может изобразить
состояние библейского толкования так, как это представляется сейчас библейскому экзегету.

34
Расположение значения, типов интерпретации и различных вариантов библейского
критицизма.

Интерпретация «в тексте»
Композиционный критицизм
Литературный критицизм
Повествовательный критицизм
Канонический критицизм
Структурализм
Риторический критицизм
Речевой анализ
Критический лингвистический
функциональный анализ

Текст

КРИТИЦИЗМ

Автор Читатель

Интерпретация «за текстом» Интерпретация «перед текстом»


Историческо-контекстуальный «Ответ читателя» критицизм
анализ Идеологическое прочтение:
Текстуальный критицизм; Либеральное
Критицизм формы Феминистское
Критицизм источника Черное
Критицизм традиции Постколониальное
Редакционный критицизм Контекстуальное богословие
Социально-научный анализ Богословская экзегетика
Деконструкционализм

2. Модернистское изучение Библии: историко-критический метод


С приходом века Мышления, появился и подход в библейской интерпретации, который мы
бы сегодня назвали деконструкция подхода к библейской интерпретации при помощи
«традиции». Однако тогда он рассматривался как основанная на разуме историческая
реконструкция, которая требовала изучения источников, находившихся за текстами, чтения
Библии как любого другого текста, чтения вопреки общепринятой интерпретации Церкви,
рассечение библейского текста, исходя из источников (а позднее и исходя из их формальных
характеристик), переосмысления взаимосвязей между библейскими текстами, заново их
датируя (типично более поздней датировкой), бросая вызов общепринятым еврейским и
греческим прочтениям «позади переводов» (Textus Receptus) и, зачастую, не считаясь при

35
этом с богодухновенностью Писания. Следующие примеры идей немецких ученых, периода
историко-критического метода (1700-х и 1800-х) демонстрируют это.99

Немецкие ученые, внесшие вклад в историко-критический метод: поздние 1700-е и


ранние 1800-е.

Ранние Аргументы
представители
историко-
критического
метода
Иоганн Август Он применял исторический и грамматический подход в противовес
Эрнесте (1707- богословскому подходу, применительно к библейской интерпретации и
1781) впервые совершил разделение ставшее знаменательным, между
ветхозаветным новозаветным изучениями.
Иоганн Саломо В книге «Свобода канона» (1771-1775), он утверждает, что Писание не
Семлер было богодухновенно и потому должно читаться с чисто исторической
(1725 – 1791) перспективы. Он указал на довольно низкое качество большинства
новозаветных манускриптов поздней датировки по сравнению с
немногими манускриптами ранней датировки.
Иоганн Давид Он утверждал, что только определенные части Библии были
Михаелис (1717- богодухновенными (написанные апостолами и пророками), что разорвало
1791) авторитетность канона на части. Он также верил в то, что Евангелие от
Матфея была переводом с арамейского.
И. Г. Айхорн Он писал в период с 1780-1783, помогая довести до логического
(1752-1827) завершения теорию о том, что Пятикнижие было многосоставным
(разделяя его там, где появляются имена Элохим и Яхве), и что Бытие 2:4
– 3:24 принадлежали к третьему источнику. Так изучение Библии
включило в себя изучение истории текста до канона.
Герман Самуил Он видится инициатором поиска исторического Иисуса. Он утверждал,
Реймарус что исторический Иисус намеревался установить Свое царство на земле и
(1694 – 1768) что Он умер, не завершив эту миссию, в разочаровании. Духовный же
Иисус был выдумкой, которая появилась после Его смерти. На самом
деле, ученики Иисуса, действительно украли Его тело, чтобы заявить о
том, что Он воскрес и затем он придумали такую интерпретацию, что
смерть Его стала искупительной жертвой.
Г.Е. Лессинг Он утверждал, что Марк, а не Матфей писал первым; что Матфей и Лука
(1729-1781) использовали Евангелие от Марка как источник и что за Марком стоял
еще один источник (Прото-Марк). За ним последовали с тем же
видением: Д.Б. Коппе, (1782), далее Д.Д. Грисбах (1783), который, тем не
менее, все еще воспринимал некое синоптическое единство, и
традиционное мнение, что Матфей написал первым.
В. М. Л. Де Ветте Он утверждал в 1805-7 годах, что библейская картина израильской
(1780-1849) истории была написана после пленения и не является точной. Книги
Параллепоменон были написаны еще позднее и потому исторически
недостоверны. Ключевым пунктом для него было то, что Поклонение в
Израиле не было централизованным в пре-монархический период
истории Израиля. Потому Второзаконие,12 должно быть после-пленной
главой и отличаться от Бытие – Числа.100
99
Смотрите Gerald Bray, Biblical Interpretation: Past and Present (Downers Grove, IL: IVP, 1996).
100
Перед этим (1794, 1796), Иоганн Кристиан Карл Нахтигал (1753-1819), также выступал за более позднюю
датировку этого материала (посвященного жертвоприношениям) в Пятикнижие. За ним последовали Де Ветте,
36
Д. Додерлайн Оба отстаивали идею двойного авторства в книге Исайя (1775 и 1780-3
(1746-1792) и соответственно).
Д.Г. Айсхорн
(1752-1827)
А. Коллинз Он утверждал, уже в 1727 году, что Книга Даниила заслуживает более
(1676-1729) поздней датировки (2 век до н.э.) и что вообще все ветхозаветные
пророчества относятся приблизительно ко второму веку до н.э.

Эти и подобные им темы доминировали в исследовании Библии во второй половине


двадцатого века. Их недружелюбие и нерасположенность к доктринальной задаче
богословского исследования означала то, что академический библейский мир ушел слишком
далеко от церковных интересов в области догматики и порой очень много богословских
исследований предпринималось на ином основании, нежели Священное Писание.
Начиная с конца 1700-х, главная цель историко-критического метода заключалась в так
называемом поиске исторического Иисуса.101 Главный вопрос, который доминировал на
протяжение этого периода был таким: как Иисус веры может соотноситься с Иисусом
истории? В. Барнс Татум предложил очень полезный синопсис истории этого процесса,
предшествовавший «третьему периоду поиска», который показывал имеющиеся трения
между верой и исторической реконструкцией в период модернизма.102 Третий поиск
исторического Иисуса охарактеризован обновлением акцента на еврейском контексте и
еврейском происхождении Иисуса. Он разделяется на две группы. Одна группа применяет
этот интерес к «Новому Поиску», в котором участники этого поиска, такие как члены
Семинара Иисуса, принадлежавшей к Ассоциации Библейской Литературы, являются
типичными модернистами в своем подходе к исследованию. Другая группа, представленная
такими учеными как Н.Т. Райт, находит интригующую связь между Иисусом истории и
Христом веры и их работа представляет собой типично постмодернистский, традиционный
подход к исследованию. Татум представляет это в виде такой схемы:

Поиск исторического Иисуса

Юлиус Вельтхаузен (1844-1918), которые продолжили эту линию и предложили следующие гипотезы
относительно Пятикнижия:
а. Элохист – (Е), самый ранний материал;
б. Яхвист – (J), этот материал был добавлен к уже существующему (Е).
в. Второзаконие – (D), скомпилировано из книг, которые священник Хелкия нашел в 622 до н.э. в храме.
Датировка источника (D) может быть и ранней, но он был в последствии добавлен к уже имеющимся
источникам (E) и (J), естественно после того, как E-J уже существовали.
г. Священнический источник – (P), материал взятый из раннего понимания (E), но добавлен последним.
Вельтхаузен утверждает, что священнический кодекс стал важнейшим центром компиляции того, что со
временем стало называться Пятикнижием. К нему было также добавлено Q, 4 книги завета, и затем
дополнительный материал (Лев. 17-26). И все это стало источником (P) после пленения. Также до пленения
существовали уже (D1) и (D2), документы, которые были объединены непосредственно перед пленением.
Источники (E) и (J) развивались независимо из устных традиций и все это было также соединено перед
вавилонским пленением. После пленения D был добавлен к E-J и затем P был также добавлен к имеющейся
компиляции, закончив тем самым, процесс формирования Пятикнижия.
101
Главное в этой области, предпринятое в период между Реймарусом и Швейцером, было сочинение самого же
Альфреда Швейцера: «Поиск Исторического Иисуса: критическое изучение прогресса этого исследования от
Реймаруса до Вреде (New York: MacMillan Publishing Company, 1968) и оригинальная публикация на немецком
1906.
102
W. Barns Tatum, In Quest of Jesus: A Guidebook (Atlanta: John Knox, n.d.).
37
До 1778 до поиска103 «Старый поиск» Нет поиска (1906 – «Новый поиск»,
(1778-1906)104 1953)105 начиная с 1953
Период пре- Период Период Период
критицизма доминирования доминирования доминирования
критицизма критицизма формы редакционного
источника критицизма
Идентичность между Отсутствие связи Бессвязность Неразрывность между
историческим между между Иисусом Иисусом истории и
Иисусом и Иисусом историческим истории и Христом Христом веры
веры Иисусом и веры
Христом веры.
Нет проблем, нет Методологически Методологически Методологически
поиска возможно и не возможно и возможно и
теологически богословски не богословски
необходимо нужно необходимо

Период «нового поиска» существенно отличался от периода «старого поиска» тем, что он
уже больше не пытался написать биографию Иисуса, но изначально настраивался на что-то
более скромное. В результате всех этих поисков были найдены намеки на исторического
Иисуса, благодаря историко-критическому методу, который был основан на проверенных
результатах картезианского научного метода, включавшего в себя «критерии
подлинности».106 Методологически, период «третьего поиска» не сильно отличается от
предыдущих поисков, кроме разве что того факта, что он высоко ценил еврейский контекст
Иисуса, а также критерии истинности, которые заслужили дальнейшего внимания. Что
действительно важно отметить здесь, так это то, что для некоторых (для того же Семинара
Иисуса), эти критерии следовали уже известному модернистскому подходу сомнительности,

103
Эта дата относится к публикации Самуилом Реймарусом сочинений Готхольда Ефраима Лессинга.
104
Эта дата, 1906 относится к публикации книги Альберта Швейцера, Quest of the Historical Jesus, которая
продемонстрировала, как характер самих толкователей присутствовал в попытках воссоздания образа Иисуса,
что просматривается в различных изданиях «Жизни Иисуса», которые были опубликованы в тот отрезок
времени. Швейцер верил в то, что Иисус видел Себя Мессией, который пришел, чтобы установить царство
Божие на земле, вопреки многим интерпретациям жизни Иисуса, 1800-х, которые описывали Иисуса, отстраняя
Его от апокалиптического видения и представлявших Его как великого учителя нравственности, либерального
учителя. Период, когда поиска не было лучше всего охарактеризован работами Рудольфа Бультмана, который
верил в то, что практически ничего серьезного нельзя сказать об историческом Иисусе. Его лютеранская,
экзистенциалистская перспектива уводила от богословия в пользу необходимости обретения образа
исторического Иисуса: т.к. вера, по его мнению, не является верой, если она не основывается на исторических
фактах, которые могут быть проверены. А теология это антропология, потому что она вынуждена иметь дело с
человеческими существами, которые сталкиваются с различными человеческими жизненными
обстоятельствами.
105
В 1953 наметился разрыв между Бультманом и его студентом Эрнестом Каземаном. В своих лекциях,
которые назывались «Проблема исторического Иисуса» Каземан говорит о том, что хотя мы не можем сказать
много об историческом Иисусе, мы тем менее, должны сказать хоть что-то. Гюнтер Борнкам, другой студент
Бультмана, опубликовал свое произведение «Иисус из Назарета» в 1956 году и Джеймс Робинсон написал
книгу A New Quest of the Historical Jesus, в 1959.
106
Эти критерии таковы: Критерий несходства: что невозможно сказать или об иудаизме, или о раннем
христианстве, скорее всего, будет историческим. Критерий связности: что не может быть установлено с
однозначностью согласно изначального критерия, но, тем не менее, схоже с заключением, может быть сказано
об Иисусе. Критерий многочисленных подтверждений: что может быть установлено несколькими свидетелями
(источники Евангелий, Марк. Материал, использованный только Матфеем и Лукой, (Q), материал, найденный
только у Матфея, (М), или только у Луки (L), и также то, что было найдено в Евангелии от Иоанна или
евангелии от Фомы. Критерий языка и среды: все, что согласуется с арамейским образом Иисуса, с первым
веком иудаизма, учитывая ту ясность или однозначность, которая утрачена в результате того, что апостолы
писали на греческом в другом контексте, может быть сказано об историческом Иисусе.
38
в котором использовались научные критерии для установления минимального, объективного
основания для знания, на котором другие исторические и богословские конструкции могли
бы быть впоследствии построены. Таким образом, следуя за изначальной подозрительностью
в отношении историчности, описанной в Евангелиях, «новый поиск», (как впрочем, частично
и «третий»), были предприняты с верой в то, что эти критерии все же установят нечто более
фундаментальное для исторического Иисуса, и уже тогда христианское богословие может, и
должно быть построено на этом основании. Так, например, И.П. Сандерс создал портрет
Иисуса на основе проверенного, исторически достоверного, хотя и единственного случая, -
случая, когда Иисус очищал храм.107
Критический подход «традиции» перевернул все это с ног на голову. Он предположил, что
всё, содержащееся в традиционно священных текстах, является богословски авторитетным, а
значит там, где этот авторитет требует исторической аккуратности, этому должно быть
оказано доверие. Затем, эти критерии истинности могли бы быть применены к самой
традиции и, если что-то оказалось не вполне исторически точным, традиция должна либо
принять эти изменения в понимания текста, либо богословие должно быть тщательно
проанализировано и исправлено. Пример Галилео Галилея, это то, как эта процедура была
проделана с астрономическими наблюдениями. Сбитая с толку богословская традиция, при
неверном прочтении Писания и, воспринимая его как научный литературный документ,
когда на самом деле жанр это явно не поддерживает, защищала себя, несмотря на
исчерпывающие противоречащие ей аргументы, в конце концов, была исправлена научными
исследованиями, которые потребовали пересмотра священных текстов в отношении их
собственных терминов. Это означает, что традиция хотя и может возвращаться к первым
принципам, однако, это происходит не через отказ от своей значимости и не для того, чтобы
занять место на архивной полке до той поры, пока научная работа не будет завершена. А
возможно, история Галилео напоминает нам о том, что нужно смиряться во всех видах
исследования. Одна из фатальных тенденций критического изучения во всех видах
исследования заключается в презрительном отношении к имеющимся альтернативам. Это не
призыв к релятивизму, но к культуре смиренного исследования, особенно исследования
внутри традиции.

3. Постмодернистское Изучение Библии


Выдающаяся фигура новозаветного богословия 20-го столетия, Рудольф Бультман,
представляет собой апофеоз историко-критического метода, построенного на принципе
сомнения. Однако, в то же самое время он представлял позицию, стоящую на том, что
историческое исследование не играет важной роли для богословия. Это так, потому что для
него богословие это антропология: оно учит нас чему-то о нас же самих. Историчность
богословия для него была не более чем облачением, покрывавшим жизненную суть. Давид
Фридрих Страус, (написавший книгу «Жизнь Иисуса», которая была опубликована в 1835),
утверждал нечто подобное столетием раньше. Для Страуса история - это спорное
повествование. По его мнению, в истории об Иисусе было много «шелухи», «зерном» же
была та внутренняя истина, которая передавалась. «Миф» же был оболочкой тех истин,
которые были сокрыты в повествованиях. Бультман последовал этому учению, говоря о том,
что Писание должно быть «демифологизировано».108 Так, чудеса совершенные Иисусом и
Его воскресение сами по себе не имели, по мнению Бультмана, поддержку ни исторически,
ни с позиции научного мышления, и потому, нуждались в демифологизации. Однако, по его
мнению, это не должно останавливать нас в наших поисках чего-то поучительного в этих
историях.

107
E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).
108
См. приложение
39
Поиск исторического Иисуса в 19 веке, лютеранский акцент на вере (рассматривающий е как
альтернативу рационально–историческому исследованию), доводы Фейербаха, что
богословие есть антропология, (смотрите ниже), либеральное богословие (которое свело
христианство к трем принципам: любовь к Богу, любовь к ближнему и исследование
невероятной ценности человеческой души) и европейский экзистенциализм в частности,
(Мартин Хайдеггер и Бультман преподавали в университете Марбурга), все это помогло
Бультману придти именно к таким выводам. Богословие Бультмана - это классический
пример контекстуального богословия, европейского континентального богословия середины
двадцатого века.
Если Бультман обнаружил в Писании нечто о человеческой природе, не опираясь на
историческую достоверность (например, воскресение Иисуса и то, как это событие описано у
новозаветных авторов), то и другие обнаружили, что их собственные человеческие взгляды
могут также иметь свой вес. Богословы из бедной Южной Америки, богословы женщины на
Западе, чернокожие богословы Америки и Южной Африки, также начали усматривать то,
что Библия говорит о их нуждах вне зависимости от того, что их точке зрения возражали
библеисты. Старые, пыльные библейские тексты, актуализировались в слиянии горизонтов
автора и его текста с восприятием этого текста современными читателями, как утверждал
Ганс Георг Гадамер, ученик Хайдеггера и Бультмана.109 Таким образом, к 1960-м, ролью
читателя в толковании становилась все больше критикой объективного, научного,
исторического типа научного богословия тех, кто использовал историко-критический метод.
К концу 1960-х, и особенно к началу 1970-х такими учеными как Нортроп Фрай, был брошен
другой вызов историко-критическому методу. Эти ученые начали отстаивать позицию,
утверждавшую, что сам историко-критический метод затемняет само библейское
повествование.110 Вслед за этим был сделан акцент на литературном и повествовательном
аспектах изучения Библии, долгое время затемненном историческими исследованиями
девятнадцатого и двадцатого веков. Под «затемнением библейского повествования», как это
видит Макс Тернер,111 Фрай имел в виду, (и эти рассуждения нам понадобятся в
последующей дискуссии относительно природы доктрины с Джорджем Линдбеком),
следующее:

1. Религия не объективна: попытка укоренить религию на объективных исторических


фактах или в сфере универсальной реальности / истины, привела к аналитическому
подходу исторического критицизма, который душил свидетельства и авторитет
канонических повествований.
2. Мир канонического повествования интерпретирует наш мир: канонические
свидетельства, собранные вместе, создают мир, в котором мы, христиане призваны
жить, и который мы должны использовать, чтобы интерпретировать наш собственный
мир, (а не наоборот, как это в модернизме).
3. Истина внутрисистемная: канонические свидетельства и живые традиции/
вероисповедания церкви являются для нас внутрисистемными объединяющими
истинами. Мы воспринимаем текст в Христианской традиции церкви и потому
никакая объективизация не может сделать канонические свидетельства и живые
традиции/ вероисповедания церкви «более универсальными истинами».

109
Ганс Георг Гадамер, Истина и Метод, переведено Гареттом Броденом и Джоном Куммингом, 2 изд., (Нью-
Йорк: Развилка, 1982, ориг., 1965).
110
Northrup Frei, The Eclipse of the Biblical Narrative: A Study in Eighteen and Nineteen Century Hermeneutics (New
Heaven, CT: Yale University, 1974).
111
Max Turner, ‘Historical Criticism and Theological Hermeneutics of the New Testament’, in Between Two Horizons:
Spanning New Testament Studies and Systematic Theology, eds., Joel b. Green and Max Turner (Grand Rapids, MI:
Cambridge, UK: Eerdmans, 2000). P. 61.
40
4. Писание и Традиция являются взаимоинтерпретирующими элементами:
канонические свидетельства и вероисповедания церкви являются
взаимоинтерпретирующими, то есть важно не столько мнение Луки относительно
написанных им книг Евангелие и Деяния Апостолов, сколько тот смысл, который во
все это вложила церковь, (приняв эти книги в свой канон и традицию).
Тернер обнаружил проблемы у такого строго конфессионального прочтения:

1. «Автор может быть более далек от читателя, но редакция, композиция, нарративный


критицизм (теория речь-действие, кто-то может добавить и ее), учат нас тому, что это
абсолютно не означает полного отсутствия автора».112
2. «Отсутствие богословского интереса в исторических вопросах, в постмодернистском
и постлиберальном конфессиональном видении, напоминает нам достаточно сильно о
керигматическом акценте Бультмана». 113 Евангелия и Деяния Апостолов являются
частью «традиции свидетельств» и потому их «заявления об истине должны быть
оценены обществом».114 По этой причине возникла нужда во втором поиске, (то есть в
«новом поиске») исторического Иисуса.
3. Те «верующие, которые исповедуют, что «Слово стало плотью», вряд ли способны
потерять интерес к тому, что из себя представляли вся жизнь и служение Иисуса, как
и к тому, что привело к Его отвержению, распятию, включая и то, почему так
случилось, что ранняя, в большинстве своем состоящая из евреев церковь, которая
заявила, что Он, Христос есть исполнение всех ветхозаветных надежд, впоследствии
отделилась от иудаизма».115 Все это стало основанием для третьего поиска
исторического Иисуса.
4. «Канонический процесс утвердил апостольское происхождение Евангелий (т.е. что
они пришли к нам либо непосредственно из апостольского круга, либо от их
помощников). Это однозначно рассматривалось как подтверждение, не столько их
богословской значимости, сколько исключительной достоверности исторических
описаний Иисуса, которые в них содержатся (сравните с Лук. 1:1-4; Ин. 21:24).»116

Таким образом, Тернер пришел к выводу, что Фрай был прав в 1974, когда он сожалел о том,
что исторический критицизм затемнял повествование и что Уотсон был прав в 1997 году,
когда он начал сожалеть о том, что историчность затемнена некоторыми
повествовательными подходами.117
Тернер утверждает, что автор, текст и читатель должны равноценно учитываться в
экзегетической задаче богословия, хотя вопрос значимости каждого из них будет уже отдан
не капризам толкователя, а скорее жанру текста. Он отводит автору, тексту и читателю
каждому свою роль в определении ‘значения’ текста, (в широком смысле этого слова, то есть
без разделения его на смысл, значимость, и применение) и замечает, что разные жанры могут
внести свой вклад в его значение от восприятия автора, текста и читателя. Послания,
например, являются более «закрытыми», а повествования и апокалиптическая литература
более «открытыми» в значениях (выражаясь словами Умберто Эко).118 Теория «речь-
действие» ставит ударение на местоположении значения «внутри текста» для толкователя,
противопоставляя это местоположение читателецентрическому подходу (reader-response
112
Там же, стр. 62.
113
Там же, стр. 63.
114
Там же, стр. 63.
115
Там же, стр. 64.
116
Там же, стр. 64.
117
Там же, стр. 64. Он здесь ссылается на книгу, написанную Ф. Ватсоном, Text and Truth: Redefining Biblical
Theology, ch.1.
118
Umberto Eco, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Bloomington: Indiana University
Press, 1979; London: Hutchingson, 1981).
41
criticism): побудительное значение, заложенное в высказываниях автора находится в
информации текста. К тому же мы должны помнить, что значительная часть речевого
дискурса (записанного или устно произнесенного), не выражается вербально.119 Эти
разрывы между речевыми и текстуальными значениями, Макс Тернер называет «колодцами
допущения», находящиеся «за текстом» и доступные через экзегезис. Хотя историко-
критическая экзегетика имеет вид «большой объективности», но чем дальше мы удаляем
семантическую иерархию (то есть значение абзаца, главы, буквальное значение), тем более
субъективным становится весь процесс интерпретации и все более сложными смыслы самого
«значения».120 То, что можно назвать настроем «перед текстом» оказывает влияние на
понимание значения и относится к контексту толкователей, а более важным для прочтения
текста в контексте христианской общины является канон. Такое мнение позволило Тернеру
отделить авторское значение от богодухновенно/канонического и он утверждал, что в более
«закрытом» жанре, таком как послания, первое, (то есть авторское значение, прим. пер.),
вносит существенный вклад во второе (каноническое, прим. пер.).121
Тернер пытается установить баланс при интерпретации между историческим критицизмом,
новыми разновидностями литературного критицизма и читателецентрическим подходом.
Против читателецентрического подхода при чтения Библии Тернер предлагает выставить
исследование Библии в различных христианских традициях и постоянное возвращение к
изучению самого текста.122 Он замечает, что устранение автора при чтении посланий
неэтично. Однако, не у всех библейских текстов есть общепризнанный автор, что открывает
возможность для того, чтобы мы рассматривали и другие значения, т.е. как «в тексте», так и
«перед текстом», что отстаивается постлиберальными богословами, такими как Фрай и
Линдбек.
Начиная с 1970-х и особенно в 1980-х, на историко-критический метод обрушилась критика
одновременно с двух направлений, во-первых, теми, кто рассматривает лишь текст, и во-
вторых, теми, кто «освобождал» читателей для выработки собственного значения. Все это
делалось для того, чтобы читатель мог конструировать свое собственное значение. Даниель
Патте, который когда-то был известен как защитник структурализма при интерпретации,
(подход «в тексте»), сейчас перешел в стан постструктурализма, где читателю даруется
свобода в толковании.123 Патте протестует против использования Писания таким образом,
чтобы бить им тех, кто не подчиняется правилам толкования, как бывает часто на Западе.

Он возмущается тем, что изучающих богословие учат отвергать их собственные прочтения


Писания и искать новые способы чтения, которым их учат в академии. Вместо этого он
настаивает на том, что преподаватель не должен ставить себя выше студента, будто он уже
стал мастером интерпретации, так как это дискриминация и подавление.124 Мы должны
понимать, что критическая интерпретация текста не занимается поиском одной,
единственной истины, но рассматривает текст как коммуникативный акт, включающий
читателей. Тексты требуют применения многосторонних экзегетических методов и анти-
патриархального прочтения, потому интерпретация не должна восприниматься как
экзегетика, в которой доминируют белые или евро-американские мужчины. Текст предлагает
«потенциальные значения», которые могут актуализоваться во время процесса чтения, что и

119
Max Turner, ‘The Historical Criticism and Theological Hermeneutics of the New Testament’, p. 48.
120
Там же, стр. 52.
121
Там же, стр. 57.
122
Там же, стр. 57.
123
Daniel Patte, Ethics of Biblical Interpretation: A Reevaluation (Louisville: Westminster/John Knox, 1995).
124
Daniel Patte, Ethics of Biblical Interpretation, p. 42.
42
делает текст осмысленным. Читатели и их определенные контекстом предпосылки
понимания обладают преобладающей ролью в процессе чтения.125
Социально-научный критицизм, с другой стороны, акцентирует важность прочтения текстов
в их оригинальных историческом и социальном контекстах. Это не принуждает к
продолжению курса модернистского историко-критического метода, хотя научное прочтение
приходит со своими предположениями. Брюс Малина, в свою очередь, предлагает хорошую
критику Патте.126 C моей точки зрения, социально-научный критицизм предлагает очень
полезную критику на достаточно резкий читателецентрический подход в толковании.
Малина на это пишет:
Язык это довольно сильное средство коммуникации. Применяясь совместно с
основанными на культуре конвенциями в контексте, никакой язык не допустит
множества одновременно сосуществующих равноценных значений. Приписать
документу такую возможность множества значений означает довлеть над текстом
(речь так задумана, что конфигурация языка должна нести какой-то смысл), сделать
его просто листом со словами (последовательностью не связанных между собой слов,
чьи принципы построения отличаются от выработанных в обществе систем
словесности, как например, алфавитного порядка, группы из пяти, числа букв в слове
и т.д.). Такие листы можно понять, но нельзя толковать. Толкование требует наличие
контекстов: обоих, и контекста ситуации (время, место, культура, и социальная
система), и контекста языка, (сопровождающий текст, тема, образцы тем). Например,
такое предложение как: «она сделала так», можно понять, но нельзя интерпретировать
без контекста и сопровождающего его текста (того, что выше и того, что ниже), чтобы
указать, к чему относятся все слова в данной мысли.127

Малина противопоставляет (с очевидным пафосом) свой социально-научный метод


постструктуралистскому методу интерпретации Патте (который Малина называет
структуралистскими игнорирующем историко-культурный контекст при толковании).128

Социально-научные перспективы Структуралистские перспективы

Теория чтения основана на Теория чтения основана на самоанализе


экспериментальной психологии философов и литературы.

Модели интерпретации основаны на Модели интерпретации основаны на группе


кросс-культурных сравнениях данных, состоящих образ единого, взятого из
самоанализа.

Теория лингвистики берет свое начало в Теория лингвистики берет свое начало в
социолингвистических и прагматических личности философов и их самоанализе, некоем
примерах. виде эстетической лингвистики.

Общая модель ориентации основана на Общая модель ориентации основана на


модифицированном, индуктивном модифицированном романтическом единении
просвещении, т.е. абдукции.129 книга-история, т.е. пост-модернизме.

125
Там же, стр. 95.
126
Bruce Malina, ‘The Bible: Witness or Warrant: Reflections on Daniel Patte’s Ethics of Biblical Interpretation in
Biblical Theological Bulletin, vol. 26 (1996): pp. 82-87.
127
Там же, стр. 84.
128
Там же, стр. 86.
129
Абдукция - силлогизм, малая посылка которого является лишь вероятной (прим. пер.).
43
Большой интерес к библейским Большой интерес к библейским доказательствам,
свидетельствам и документам. в смысле «текстах».

Реальность интерпретируется социально. Реальность конструируется социально.

Предпочтение дается субъективности, Преимущество дается субъективности,


почерпнутой от общественного обычному прочтению.
образования, т.е. от объективности и
критического прочтения.

Разумное прочтение Библии требует Разумное потение Библии требует простого


изучения для понимания, внимание к прочтения, учитывая, что Бог совершает чудо в
чудесам не должно возрастать без разуме каждого читателя так, что он или она
надобности. понимают прочитанное.

Акцент стоит на роли сплетен, слухов в Акцент стоит на роли печатной прессы, чтобы
передаче свидетельства. появились книги-доказательства.

Профессионалы (гильдия)- это Профессионалы (гильдия) хороша только для


необходимая структура сложного профессионалов, простые читатели имеют
общества, которая может помогать одинаково правомерный доступ к любому из
простым читателям. имеющихся текстов.

Акцент на том, что каждый из имеет Акцент стоит на том, чем каждый отдельный
нечто общее и отличное с другими. индивидуум отличается от остальных,
Поглощенность социумом, социальной и поглощенность исключительно собой.
уникальной составляющими самого себя.

Каждое произведение искусства не имеет Каждое произведение искусства должно иметь


своей собственной эстетической свою собственную эстетическую ценность и
ценности и каждый должен каждый должен в очевидных рамках определять
соответствовать объективным свои собственные моральные стандарты.
стандартам морали.

Даже читателецентрические подходы к Писанию, такие как подход богословия


освобождения или контекстуальные виды богословия, являются позитивными
конструкциями, идеологическими прочтениями, навязывающими тексту свое собственное
видение. В этом смысле они противостоят различным доминирующим толкованиям,
сформулированным известными учеными или церковными авторитетами и остаются
примерами деконструктивной герменевтики. Акцент на бедности при интерпретации
Писания, отказ сообразовать богословие с кредо веры и вероучения веры, утверждение
ценности общины и принятие многочисленных интерпретаций, все это в определенном
смысле примеры деконструкции, особенно когда толкователи перестают предоставлять
рациональные аргументы для поддержки их толкований. Но деконструкция - это не
конструктивный подход: она включает в себя деконструкцию и автора и текста и читателя.

Вильям Бердсли описывает критицизм деконструкциализма как «прочтение, которое


включает в себя наличие двух обязательных компонентов: 1) поиска незавершенности в
тексте и 2) поиска свежего, хотя и недолговечного проникновения в суть, что становится

44
возможным благодаря «свободной игре» или неопределенности текста».130 Он предлагает
подход к текстуальной деконструкции, осознавая, что метод деконструкции является чем-то
противоречивым и что любые результаты этого метода долго не проживут. Этот метод
включает в себя «снятие покровов» с существующих образцов в тексте, в
противоположность другим видам постструктуралистского критицизма, которые ищут
возможности предложить альтернативные программы тем структурам, с которых они
«снимают покровы», (например феминистический критицизм, богословие представителей
стран третьего мира). Метод, который предлагает Бердсли ведет к следующему:
1. Во-первых, посмотрите на «белые пятна» перспективы или аргумента текста. В
противоположность мнению, утверждающему, что слова относятся к реальности
(теория соотношения истины) язык просто содержит ссылки (иначе говоря, мы
используем одни слова, чтобы дать определения другому слову) и изменяем (слова
периодически меняют свои значения). Таким образом, начнем с разбора языка.
2. Во-вторых, читайте не с целью реконструировать значение автора, но так, чтобы
открыть новые возможности для читателя. Чтобы избавиться от значения вложенного
автором и открыть возможности для новых открытий читателю, можно «играть с
текстом», то есть заниматься «игрой слов» в тексте.
3. В-третьих, поверхностный уровень прочтения имеет под собой и более глубокие
прочтения. Необходимо быть скептиком, сомневающимся и подозрительным по
отношению к тексту (как это делали Ницше, Маркс и Фрейд).
4. В-четвертых, мы стремимся к чему-то в нашей жизни (существование, значение
текста), но эти вещи попросту не достижимы. Мы работаем со «следами», знаками,
оставленными теми, кто исследовал это до нас, пытаясь извлечь смысл из
ссылающегося на самого себя мира языка и достичь того, что лежит за его пределами.
5. В-пятых, допуская, что слова могут менять свои значения, читатель может искать
слово в тексте, которое имеет другое значение. Потому читатель будет следовать за
этим словом по всему тексту и наблюдать за тем, как текст будет распадаться на части
по причине содержащегося в нем непостоянства.
а. Неразрешимость: открытие значения, которое сокрыто по причине того, что текст,
кажется, содержит закрытое значение.
б. Различие: значение находится в разнице (слово сравнивается с другими словами, чтобы
получить его значение) и уплывает (настоящее значение никогда не находится, оно
всегда ускользает).
в. Деконструкция: разоблачение кажущейся связности между текстом и его прочтением
без обсуждения.
г. Логоцентризм: язык, кажется, предлагает нам определенный порядок, который
находится за пределами языка, однако это не так.

д. Межтекстовая связь: любая форма коммуникации (написанная или речь) повторяет


уже ранее установленные формы речи. Смещения в межтекстовой связи не следуют
четкому образцу, они произвольны.
е. Этика чтения: деконструкция находит, что любое правило творчество есть акт
насилия и принуждения. Открытые значение и множественность значения бросает вызов
любому устоявшемуся прочтению.

130
William A. Beardslee, Deconstructive Criticism (one of the Poststructuralist Criticism), in To Each Its Own
Meaning: An Introduction to Biblical Criticism and Their Application, eds., McKenzie, S. and S. Haynes (Louisville:
Westminster/John Knox Press, 1993), p. 221.
45
С другой стороны, еще более решительно деконструктивность принята в «пост-
христианском» «текстуальном нигилизме» Дона Купитта.131 Если литературный стиль в
изучении Библии рассматривается как «лингвистический» стиль в герменевтике и если
кто-то принимает тот факт, что язык влечет за собой бесконечные перемены значений от
одного знака к другому, никогда не выходя из лингвистического лабиринта, чтобы выйти
наружу, в реальный мир, тогда все это означает, что вы сталкиваетесь с настоящей
деконструкцией.
Но не нужно понимать, что переход от историко-критического метода к литературной
интерпретации в 1970-х произошел благодаря понятиям «генеалогия» или
«деконструкция». Альтернативный этому метод исследования мог бы быть тем, что
Макинтайр называет «традиция». Она помещает литературный стиль в интерпретации не
в деконструктивный подход к исследованию, но внутрь традиции. Акцент на традиции
означает, что существует некая связь между премодернистскими и постмодернистскими
подходами к интерпретации. Канонический критицизм и межтекстовые связи являются
примерами современного критицизма, которые родственны «традиционному подходу к
исследованию».132 Они хорошо сочетаются с призывом Линдбека, который касается
третьего понимания природы доктрины, т.е. доктрины как культурно-лингвистической
единицы.133 Предложение Линдбека влечет за собой «внутритекстовый» подход к
Писанию. Мир Библии – его культура, язык, повествования, символы, практики, -
устанавливает контекст (или традиция), в котором исследование затем и производится.
Определить что такое «текст», становится первым важным шагом в этом подходе и
потому относится к каноническому критицизму (даже не смотря на то, Чайлдс отделяется
от Линдбека). Объективный поиск литературных взаимосвязей с каноническим текстом
соотносит канонический критицизм не только с повествовательным критицизмом в
книгах Библии, но также и с межтекстуальными исследованиями, как например
соответствие книги Исайи к Матфея или посланиям апостола Павла.134
Бревард Чайлдс предлагает несколько причин, по которым консенсус в изучении Библии
после Второй Мировой войны закрепил успех историко-критического метода, и от
которого так быстро отказался затем в 1960-х:135
1. Многие из критических гипотез Альта, Норта или Фон Рада рассыпались под
воздействием внимательного изучения.
2. Богословский климат послевоенного периода начал изменяться и
экзистенциональный, керигматический Kirchenkampf (Церковной борьбы – прим.
пер.), которую разделяли Фон Рад и Бультман, стала все более чуждой в глазах
нового поколения.
3. «Немецкая церковь и культура вместе с остальной частью западного мира стала
все более секулярной и потому новые политические, культурные и личностные

131
Смотрите книгу Дона Куппита, After God: The Future of Religion (London: Weidenfeld & Nicolson, 1997).
132
Действительно, межтекстовые связи могут рассматриваться как деконструктивные в смысле, что они
подтверждают тот факт, что текст постоянно находится под влиянием формирования другими текстами.
Однако здесь есть ограничения, когда этот подход рассматривается, как существующий внутри канона
Писания. В этом смысле, там есть закрытость по отношению к подобному формированию значения.
133
George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (London: SPCK, 1984).
134
Моё видение этой ситуации описано в моей статье Narrative Dynamics in Isaiah and Matthew’s Mission
Theology”, Transformation, 21,4 (Oct. , 2004): pp. 238-255. Аргумент не ограничивается тем, как Матфей
использует Исайю, т.е. цитаты, аллюзии и ссылки. Повествование миссии Исайи, по всей видимости
используется Матфеем.
135
Brevard Childs, ‘On Reclaiming the Bible for Christian Theology’, in Reclaiming the Bible for the Church, eds.,
Carl E. Braaten and Robert W. Jensen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995): pp. 1-17, здесь стр. 3.
46
взгляды отказались от связи с богословием, потому что оно имело глубокие
традиционные и экклезиалогические корни».
4. В конце концов, со уходом поколения, которое было испытано бурными 1930-ми,
никто из таких ученых как Барт, Бультман или Фон Рад не появился им на смену.
Потому богословие вошло в эпоху тихого и менее захватывающего периода.
Потому ситуация, по мнению Чайлдса стала разительно иной:

1. Главная проблема больше не в том, как «соотнести традиционную веру с научной


методологией модернизма, не в том, есть ли сильный голос в стане догматического
богословия, призывающего вернуть «изучение Библии» назад, к конфессиональным
корням, направление, скорее, направление стало полностью противоположным.
Англоязычный мир характерен тем, что вызов приходит от тех библеистов, которые
ставят под сомнение попытки модернистского богословия размышлять по-
богословски, не прибегая при этом к серьезной помощи Писания.136 Вопрос сейчас
заключается в том, говорит ли Библия за пределами своей культуры.
2. Чайлдс утверждает, что Библия действительно говорит к нам сегодня. Вопросы,
включенные в зашифрованное слово «канон», а именно: Писание, Церковь, слово,
Дух, обращаются к тем базовым богословским факторам, которые странным образом
отсутствуют во многих предыдущих дебатах, без которых, никакого истинно
богословского решения вопроса восстановления отношений между Писанием Церкви
и модернизмом, не может быть найдено.137
Герменевтика пятидесятников предлагает несколько иной ответ деконструкции. Гордон Фи
утверждает, что «истинная экзегетика пытается вникнуть в духовный мир автора, а не только
в его или ее слова».138 В этом случае роль читателя в толковании утверждается, но не как
часть деконструкции значения, помещенного вне читателя. Читатель, текст и автор видятся
как объединенные одни и тем же Духом. Выводы, сделанные Фи, сделанные по теме
«Экзегетика и Духовный мир», показывают важность работы с опорой на влияние традиции
даже на уровне экзегетики:
1. Общее отношение к Библии должно заключаться в том, что это Слово Божье.
2. Мы должны быть заинтересованными в хорошей экзегетике, т.е. в первую очередь
слушать текст, говорящий его собственными терминами, а никак не нашими.
3. Наша экзегетика должна сохраняться в контексте общины верующих, т.е. никто не
может интерпретировать Писание правильно, находясь либо индивидуально, либо
среди ученых, либо в общине неверующих, у которой даже нет такой цели, как
слушать Бога и ходить Его путями.
4. Результатом библейского толкования должна быть духовность, получившая
информацию от экзегетики и характеризующеюся активностью и следованием, не
просто внутренним посвящением, но послушанием и подобно Христу
Богоподобием.139

136
Там же, стр. 4.
137
Там же, стр. 5.
138
Gordon Fee, ‘Exegesis and Spirituality: Completing the Circle’ in his Listening to the Spirit in the Text (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2000), p. 11.
139
Там же, стр. 14. Этот аргумент также встречается и у W. L. Moberly, ‘How May We Speak of God? A
Reconsideration of the Nature of Biblical Theology’, in Tyndale Bulletin 53,2 (2002): pp. 177-202. Моберли хочет
сохранить понимание важности исторической и грамматической экзегетики, в то же самое время, настаивая на
том, что восприимчивость Бога и назначение текста, (моя четвертая задача интерпретации в этой книге), не
должны быть исключены из данного исследования. Если библейское богословие было бы верно самому себе, то
оно должно еще более усердно разрабатывать понимание той открытости и восприимчивости Бога, которую мы
называем молитвой (стр. 202). Принять этот аргумент не означает видеть в откровении ответ (как будто Бог
47
ГЛАВА 3: Соперничающие виды богословского исследования в синтетической задаче
богословия
1. Введение:
Все те же три типа, энциклопедическая, постмодернистская-деконструктивная и
традиционная представлены и в синтетической задаче толкования, где разрозненные книги
Библии, авторы, временные периоды, жанры и темы собраны вместе в виде некоего синтеза.
История богословского исследования изобилует примерами метаний между прочтением
коротких отрывков Писания (усеченная версия описательной задачи) и догматической и
прагматической задачами, не беря во внимание синтетическую задачу. Таким образом,
экзегетическая и прагматическая задачи пересекаются в толковании определенных работ,
(например Исайя) или авторов (например, апостол Павел), то этим двум задачам должно
уделяться особое внимание. Это становится особенно ясным, когда исследователь понимает,
что тот «текст», который находится под тщательным исследованием в этой второй задаче
богословия, это на самом деле скорее община, а не текст, взятый от автора: то есть канон.
Пункт, в котором энциклопедистское и традиционное исследование расходятся с самого
начала в библейском богословии сводится к разнице понимания роли истории и веры в
синтетической задаче. Именно в этом пункте библейское богословие вошло в кризис в
средине двадцатого века и, как следствие, не только появилась обновленная версия «веры» в
библейском богословии, выраженная в форме канонического критицизма, но и
постмодернистский деконструкциализм. К старым дебатам о «вере или истории» следует
снова вернуться, чтобы избежать проблемы «текстуальности» и библейское богословие
должно включиться в обсуждения вопроса о фундаментальном или нефундаментальном. Это
будет обсуждаться в следующей главе. В этой главе я буду исследовать эти проблемы и то,
как три конкурирующих вида исследования появляются в синтетической задаче библейского
богословия.

2.История или вера?


Один из подходов к синтезу, это подход посредством исторического понимания и
интерпретации документов. Этот подход ведет нас назад к изначальным усилиям ученого
мира эпохи Просвещения, который заключался в отделении библейского богословия от
догматического богословия. Иоганн Филипп Габлер стоит у истоков этого разделения с его
ключевой лекцией, произнесенной на этот предмет в 1787 году. 140 Для Габлера, библейское
богословие было исторической дисциплиной, начинающейся с диахронического разделения,
(временные периоды, авторы, лингвистические соглашения). Далее оно сравнивало эти
группы так, чтобы увидеть их единство и различи с целью потом постичь, что есть
универсальная истина, а что нет. Кроме того, этот анализ был для него предшествующим
этапом для подготовки к догматическому богословию. Однако, как замечает Бревард Чайлдс:
К концу девятнадцатого века вся полнота проблематики библейского богословия
открылась со всей ясностью. С одной стороны, идеи Габлера, выступающего за
независимость библейского богословия и отделение его от догматических
ограничений, показался многим абсолютно оправданным. С другой стороны,

должен дать ответ) в противоположность объективному («поднятие занавеси», как обычно понимают слово
откровение), см. ссылка 89. Традиционное исследование может пониматься двояко.
140
Johann Philipp Gabler, ‘De justo theologae biblique et dogmaticae regundisque recte utrius que finibus.’
Сочинение, переведенное как: «И.Ф. Габлер и различие между библейским и догматическим богословиями»,
Scottish Journal of Theology 33 (1980): pp. 133-58.
48
рассмотрение библейского богословия как чисто исторической дисциплины
спровоцировал отмирание дисциплины как таковой.141
Таким образом, понимание библейского богословия как исторической дисциплины
отделенной от христианского богословия было ключевым аспектом модернистского
представления о синтетической задаче богословия. Об этом снова вспомнили в самом начале
двадцатого века, когда заговорили об отличиях между подходами к библейскому богословию
Вильяма Вреде и Вольфганга Шлаттера. Вильям Вреде настаивал на том, что, если
библейское богословие будет продолжать держать в поле зрения догматику то, по его
мнению, это закончится игнорированием или реинтерпретацией серьезных противоречий.
Так, подобное не должно было происходить ни с доктриной богодухновенности канона142, ни
со служением церкви,143 ни с изучением богословских концепций. Ведь это ведет к
отвержению литературного подхода по отношению к синтетической задаче богословия в
пользу исторического, которое изучает вопросы развития (такое как, например доктрина
апостола Павла об оправдании)?144

Две проблематичных альтернативы встречаются на пути всех тех, кто хочет строить
библейское богословие этим способом. Во-первых, в таком случае нужно поднять проблему
сомнения относительно историчности Библии так (патриархов, Моисея, Израиля, Иисуса),
чтобы пошатнуть исторические фундаменты христианского богословия. Или придется
утверждать, что несколько камней в основания останутся, чтобы отчасти поддержать
христианское богословие, но если церковь собирается жить в доме, а не руинах, то эти
исторические камни лучше бы отнести в музей, а новое здание богословия должно быть
возведено на месте старого здания. В этом последнем случае, взаимоотношения между
библейской историей и христианской верой сводятся к поиску «естественной» теологии в
Библии, которая извлекается из Библейской историчности (найденных в древних текстах,
жанрах и истории). Обе точки зрения утверждают, что история может в каком-то смысле
отделена от богословия. Однако, как Н.Т. Райт утверждает, в дискуссии по данному вопросу:
Кожура не счищается так просто. Очень сложно развивать «богословие» из Нового
Завета в отрыве от вневременных категорий, а если мы преуспеем в этом, то вполне
законно сможем предположить, что во многом плод попросту можно будет
выбросить, так как он прилип к кожуре. Весь Новый Завет обусловлен культурой,
если эту идею отбросить ради приближения к адекватности и в отношении других
периодов и культур, то весь Новый Завет должен оказаться несостоятельным.145
Против Вреде и тех, кто следует по его следам, Адольф Шлеттер настаивал на
необходимости на догматической заинтересованности в синтетической задаче, отстаивая тем
самым то, что мы называем традиционным подходом к толкованию. Он называет
«самообманом» заявление любого историка относительно своей объективности, что ясно из
того, как библейские богословы рассматривают философию дня.146 Историки
систематизируют свою работу таким же образом, как это делают и догматики, что означает,

141
Бревард Чайлдс, Библейское богословие: План (Миннеаполис, MN: Fortress Press, 2002), p.8.
142
Этот пункт недавно был озвучен Джеймсом Баром, в его книге The Bible in the Modern World (London: SCM
Press, 1973) и Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Oxford: Clarendon Press, 1983).
143
Heikki Raisanen, in Beyond New Testament Theology (London: SCM/Trinity Press International, 1990) призывает к
тому, что эта задача должна решаться независимо от церкви.
144
Смотрите эссе Вреде, ‘The Task and Methods of New Testament Theology’ в переводе Роберта Моргана, ed.,
The Nature of New Testament Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter, SBT 2/25 (Naperville,
IL: Alanson, 1973); обратите внимание на стр. 69-75.
145
N.T. Wright, The New Testament and the people of God (London: SPCK, 1992), p. 20. Смотрите также стр. 82 на
предмет «невозможности чистой истории».
146
Этот пункт был прекрасно разработан в обзоре, сделанном Альбертом Швейцером, в 1906 году, написанном
по жизни Иисуса, (The Quest for the Historical Jesus, перевод В. Монтгомери, (New York: McMillan, 1968)).
49
что каждый ученый накладывает свою перспективу, видение на имеющиеся факты и данные:
потому не существует такого феномена как «не истолкованные факты».147 Догматические
богословы, в свою очередь, также как и историки, основывают свои работы на
наблюдениях.148 Потому Шлеттер не противопоставляет исторические элементы
библейскому богословию: он скорее настаивает на более реалистическом понимании
исторических исследований, которые в свою очередь, должны быть более дружески
настроены к богословской задаче.149
Шлеттер также указывает на существование этики интерпретации, которая оказывает
воздействие на качества любого интерпретатора:
Слово, которым Новый Завет противостоит нам, должно быть принято верой и потому
исключает раз и навсегда все нейтральные толкования. Как только историк
устраняется вне или ставит кавычки в слове «вера» он вступает в противоречие с
Новым Заветом и своё представление о Новом Завете делает радикально и полностью
противоречащим ему.150
После Шлеттера многие библейские ученые (например Герхард фон Рад) пытались
рассматривать синтетическую задачу, подходя к ней со своими богословскими
предпосылками посредством традиционно-исторического подхода. Это продолжается и в
наши дни, как отмечает Кристофер Зайтц, ссылаясь на Хармута Гезе и Питера Штульмахера.
Зайтц бросает вызов библейскому богословию, опираясь на традиционный вид
исследования:151
Свидетельство Ветхого Завета в качестве христианского Писания это
фундаментальное свидетельство Того, Кто поднял Израиль из мертвых и Кто в своё
время поднял Иисуса из мертвых. Он, таким образом, драматически перенастроил
правящие в то время эсхатологические и пневматологические ожидания в сторону
соответствия все тому же Писанию. Вызов, брошенный нам сегодня, заключается не в
том, как найти в Иисусе модель критической экспозиции историко-критического
метода, эти инстинкты итак уже достаточно отполированы ранним и поздним
модернизмом. Вызов наших дней заключается в том, как видеть в смерти Иисуса и
Его воскресении действия, совершенные действительно в соответствии Писанием
Израиля. Чтобы сделать это, мы должны вернуться к типологическим и
фигуративным чувствам, которые представлены в том, как церковь следует
буквальному смыслу, перед тем, как этот смысл объединится с историческим
….Только после того, как мы заново воспримем буквальный смысл в наши дни, не
набивая ему ценности при помощи «близости к реальному» в истории или в традиции,
только после этого будет снова найдена дорога вперед для христианской трактовки
Ветхого и Нового Заветов как Писаниями, актуальными для церкви и мира.

147
Смотрите эссе Адольфа Шлеттера в переводе Роберта Моргана, которое называется «Природа Нового
Завета», стр. 120.
148
Там же, стр. 121.
149
Не так давно работа Н.Т. Райта продемонстрировала то, как проводить библейское изучение с опорой на обе
задачи, как историческую, так и богословскую, не потому что толкователь интересуется обеими сферами, но
потому что природа и содержание библейского материала требует этого. См. например его работу «Новый
Завет и народ Божий».
150
Смотрите эссе Адольфа Шлеттера в переводе Роберта Моргана, которое называется «Природа Нового
Завета», стр. 122. Смотрите также работу Кевина Ванхузера Is There a Meaning in This Text?, pp. 365ff.
151
Christopher Seitz, ‘Two Testaments and the Failure of One Tradition History’ in Biblical Theology: Retrospect and
Prospect, ed., Scott Hafemann (Leicester, UK and Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), pp. 195-211; здесь
211.
50
Более систематические попытки синтеза, демонстрируют подход, характеризующий
энциклопедическое исследование152, в то время как деконструктивные подходы ищут
возможность указать на несовместимость, различие и, неизбежно для деконструктивистов,
на не рациональные аргументы и даже путаницу в тексте. Попытки найти единственный
центр в Ветхом и Новом Завете, христологическое153 или тринитарное единство в Писании154
требуют прочтения Библии с христианской точки зрения. Канонический критицизм также
указывает на то, что история текста это гораздо больше, чем просто или только история: это
богословская история. Как показывает Джон Сейлхамер, модель текста, показывающая
развитие ветхозаветного канона, включает в себя процесс композиции, канонизации и
консолидации, которыми руководит богословие общины и авторы, на каждом шаге этого
пути.155 Кроме того, как утверждает Бревард Чайлдс:
…это возможно выглядит как фундаментальная задача библейского богословия,
которая тщательно решается в созвучии с каноническими структурами, чтобы описать
богословские функции главных событий откровения в истории Израиля и
последующее принятие традицией.156
Все еще есть возможность для обсуждения того как лучше осуществлять эту
фундаментальную задачу библейского богословия. Согласно Френсису Уотсону, например,
несколько ученых отстаивающих богословскую экзегетику, уклонились от правильного
пути.157 Он начинает свою дискуссию о новом библейском богословии, критикуя
последователей Вильяма Вреде, то есть всех тех, кто отверг богословскую интерпретацию в
библейском богословии. Джеймс Барр попал под его критику за преуменьшение
богословской сути многих библейских слов, несмотря на то, что Барр предложил достаточно
полезный анализ того, как на самом деле нужно проводить исследование слов. Как мы это
уже видели со Шлаттером, Уотсон постоянно настаивает на богословской природе
библейских исследований. Далее он критикует всех, кто, по его мнению, свел все богословие
к естественному богословию (Шлейермахер, фон Гарнак, Бультман); ведь он считает, что
библейский текст передает Божье Слово. Далее он утверждает, что богословие Ветхого
Завета это сфера христианского богословствования (отчасти соглашаясь с взглядами
Эйхродта, фон Рада и Чайлдса). Не смотря на это, он верит, что Эйхродт и Чайлдс не
справились с этой задачей, т.к. не смогли создать действительно христианское богословие
Ветхого Завета. Чайлдс, по его мнению, настолько пытался «сохранить целостность Ветхого
Завета, что по мнению Уотсона, «диалектические взаимоотношения с Новым Заветом после
этого, практически полностью исчезли».158

152
Сравните, например, более систематизированное Павлово богословие в книге Германа Ридербоса (Paul, An
Outline of His Theology (GrandRapids, Mil Eerdmans, 1975) с объяснением Кристиана Бейкера Павлова
богословия в соответвии с понятиями «когерентный» (связанный) и «возможный» (Paul the Apostle: The
Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1980). «Когерентность» для Бейкера находится
скорее в убеждении, чем в организационных, систематизированных и богословских сведениях –
апокалиптическом торжестве Бога в жизни и мысли. Ридербос отстаивает Реформатское прочтение Павла, но
все же не низводит Павла до одной центральной идеи, как например у Мартина Лютера «оправдания верой».
153
Сравните с книгой Бреварда Чайлдса, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection
on the Christian Bible (Philadelphia: Fortress, 1992). Чайлдс настаивает на том, что каждая библейская книга и
каждый из Заветов, должен быть оценен по их собственным свидетельствам, даже если некто ищет целостное
христианское прочтения всего Писания.
154
Сравните с мнением Френсиса Уотсона, Text, Church and Word (Edinburgh: T & T Clark; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994).
155
John Sailhamer, ‘Biblical Theology and the Composition of Hebrew Bible; in Biblical Theology: Retrospect and
Prospect, p. 25-37.
156
Brevard Childs, Biblical Theology: A Proposal, pp. 77f.
157
Сравните с мнением Френсиса Уотсона, Text, Church and World and Text and Truth: Redefining Biblical
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
158
Там же, стр. 14.
51
С другой стороны Фон Рад, по его мнению, наоборот, добился большего успеха в построении
типологических взаимоотношений между Ветхим Заветом и Новым, которые, однако
нуждаются в дальнейшем развитии. Нарративное толкование также играет существенную
роль в деле объединения двух заветов. Уотсон утверждает, что библейское повествование
составлено так, что творение находится в начале, Христос в середине, а эсхатология - в
конце. Альтернативные представления богословия иногда устраняют творение из его места в
повествовании: так некоторые считают все действия Бога актами творения, здесь и творение
переосмыслено в свете воскресения Иисуса (Юрген Мольтман). Другие понимают творение
таким образом, что богословие о нем стоит само по себе по отношению к остальным видам
библейского богословия (Джеймс Барр). А вот Уотсон толкует Писание как повествование, и
Ветхий Завет - в свете центра этого библейского повествования: в свете Христа. Для
примера, чтобы показать уникальность человечества творение по образу Божию толковалось
согласно греческим философским траекториям. А Новый Завет определяет Иисуса как
«образ Божий», что является уже христологической интерпретацией. Бог и человечество
познаются через Иисуса. Таким образом, «Текст и Истина» представляют собой с одобрения
богословского прочтения Ветхого Завета Иустином Философом (хотя не всегда его
экзегетикой), «подчинение Торы пророкам, что является христологической целью Ветхого
Завета, его единым, объединяющим принципом и ожидаемым раскрытием Божественной
Троицы».159
В книге «Два Завета, одно библейское богословие», Стив Мотьер предлагает такое
понимание библейского богословия, которое имеет некоторое сходство с видением Уотсона.
Мотьер определяет библейское богословие как «творческую библейскую дисциплину, ведь
церковь желает слышать голос единой Библии, обращающийся к нам сегодня». 160 Эта
позиция призывает нас видеть ветхозаветное богословие как библейское богословие и
христиан призывает считать историю Израиля своей историей. В оправдание этому можно
сказать, что Иисус воспринимал Себя и Свою миссию ветхозаветными терминами, а первые
христиане искали возможности увязать свой опыт прощения, новой жизни, Святого Духа,
данного посредством Иисуса Христа с их предшествующим пониманием Бога, завета,
царства и закона.161 В поддержку этого объединяющего и богословского подхода к
библейскому богословию, Мотьер предложил пять тезисов. Некоторые из этих тезисов,
кажется, предлагают несколько иное направление (или, по крайней мере, ставят иные
акценты) богословской экзегетике и библейском богословии по сравнению с тем, что было
предложено Френсисом Уотсоном:
1. «Библейское богословие нуждается в явно выраженном христианском стартовом
пункте» (158). Мотьер со своей стороны определяет это иначе, говоря, что это не
означает то, что ветхозаветное богословие это только дисциплина занимающаяся
изучением использования книг Ветхого Завета в Новом Завете.
2. «Библейское богословие должно оперировать при помощи ясного фокуса на тексте»
(159). Потому, очень важно слышать голос Ветхого Завета даже тогда, когда он не
рассматривается в Новом Завете.162
3. «Библейское богословие нуждается в том, чтобы адаптировать ‘подход траектории’ к
истории традиции» (159). Это позволит проследить звенья развития, без акцента на

159
Там же, стр. 17.
160
Стив Мотьер, Два Завета, Одно Библейское Богословие, в Между Двумя Горизонтами, 158.
161
Там же, стр. 158.
162
Сравните с мнением Н.Т. Райта, ‘Послание Галатам: Экзегетика и Богословие’ в Between Two Horizons, p.
230: “ Предположить, что кто-то может выпарить все доктринальные абстракции из деталей посланий для того,
чтобы получить материал, который можно применить в различных ситуациях, является, по крайней мере, лишь
полуправдой. Это всегда включает в себя риск сделать «идеи» и есть реальность, и что общины, в которых они
воплощены и внедрены, (с одной стороны, община апостола Павла, и наша с другой стороны) имеют
вторичную важность.
52
случайных звеньях. Высочайший же пик траектории находится в Ветхом Завете
(рассказе о творении, вопросе социальной справедливости).
4. «Библейское богословие нуждается в том, чтобы его восприняли как фокус внутри
систематического богословия» (159). Это означает, что мы подходим к тексту
Писания, ища ответы для нашей настоящей ситуации, живя, как христиане в этом
мире. Это побуждает нас не приспосабливать текст к нашим планам, а ожидать того,
что древний текст будет обращаться к нашей ситуации «потому что мы люди и знаем
Бога». (159).
5. «Таким образом, настоящий центр библейского богословия не должен находиться
позади текста в его истории. Не является он также каким-то абстрактным опытом или
темой, каноном внутри канона (центр, это даже не Иисус Христос, хотя Он и является
центром христианского Писания), но центр находится в современном богословском
понимании, мотивирующем нас к участию к жизни по текстам обоих Заветов со всей
их исторической связью и детальностью. Мы сталкиваемся с текстом с нашими
вопросами, потому как вера ищет понимания. И поэтому, неизбежно, наши вопросы
становятся фокусом этого практического упражнения (160).
Возрождение библейского богословия в пост-историко-критическом методе и в
постмодернистском климате, предполагает значительную ценность толкования и,
соответственно, богословию. Если в синтетической задаче богословия богословские вопросы
будут пребывать «за», «в» или «перед текстом», то чисто исторический, а не богословский
подход станет несостоятельным и не пригодным для любой из богословских задач. Мотьер,
на мой взгляд, переоценивает свою озабоченность современным богословским видением,
говоря о нем как о центре или фокусе библейского богословия, которое слишком часто, по
его мнению, игнорирует, устраняет или теряет свой библейский голос. Так, современное
богословское видение должно быть частью того, что мы понимаем при помощи самой
синтетической задачи, хотя бы даже для определения взглядов толкователя, мотивируя нас к
изучению Писания.

5. Деконструктивная постмодернистская альтернатива


Если ученый мир модернизма тяготеет к тому, чтобы воспринять библейский текст по
частям, «традиционный» постмодернистский ученый мир, сфокусированный на
синтетической задаче богословия, склонен рассматривать библейский текст холистически,
т.е целостно.163 Однако, перед этим я немного исследую одну из версий деконструктивного
постмодернизма в синтетической задаче богословия, ту, которой придерживается Уолтер
Брюггеманн.
Брюггеманн это образцовый представитель деконструктивного типа исследования в
синтетической (мы должны также сказать и в прагматической) задачах богословия. Он сам
называет свой подход просто постмодернистским и под этим он подразумевает потерю
гегемонии в интерпретации среди христианских толкователей или среди «правящего класса
ученых критиков».164 Герхард фон Рад, Вальтер Эйхродт, а также Бревард Чайлдс это
представители модернистской школы библейского богословия, те, кого он называет
«Европейская христианская комиссия по трансцендентности», что означает ‘веру в то, что
некто может выдвинуть одну, всеобъемлющую модель богословия Первого Завета, которая
бы служила и богословским и культурным интересам христианского доминирования’.165
Изменение акцента в сторону постмодернизма состоит в осведомленности современных

163
То есть целостно (прим. пер.). Этот также один из ключевых пунктов аргумента еврейского ученого Йона
Левинсона, The Hebrew Bible, The Old Testament, and Historical Criticism (Westminster/John Knox, 1993).
164
Уолтер Брюггеманн, ‘Библейское Богословие, предпочтительно Постмодернистское’ в Biblical Bulletin, vol.
27 (1997): стр. 4-9; цитирование стр. 4.
165
Там же, стр. 4.
53
библейских ученых о том, что все они неизбежно читают с данной перспективой (хотя это
нельзя сказать о Чайлдсе). Изначально Брюггеманн отмечает, что постмодернистский
библейский богослов признает:
(1) Что он или она говорит, находясь среди многих голосов, имеющих равнозначный
статус;
(2) Что он будет хотеть, чтобы библейское богословие не исходило от уже долгое время
диктующих моду христианских догматиков, а допускает возможность возникновения
новых, определенных интерпретаций непосредственно из самого текста.
(3) Что сам по себе текст еврейского Писания является многоголосным (и потому не
систематическим и допускающим возможность применения множества методов
толкования и наличия разных интерпретирующих общин).
(4) Что он отворачивается от истории как ‘категории контроля над толкованием’ к
‘герменевтической инициативе, заинтересованной в повествовании, метафоре, игре
воображения, которое призывает к неограниченной свободе развития, которая не
настаивает на следовании догматам и оставляет место для диалога’.166
Затем Брюггеманн предлагает следующие три характеристики постмодернистского
библейского богословия:
1. Прогрессивная интерпретация: библейское богословие стремится к тематической
организованности, что, в конце концов, обречено на провал, потому что текст
отказывается допустить это: текст просто переполнен различными несоответствиями
и противоречиями, что делает его изучение бесконечно деконструктивным занятием.
Исходя из этого, все наши тематические группирования должны рассматриваться
довольно локально или как достаточно условные.167 Таким образом, тематическая
организация является не действительной, но прогрессивной: «богословская
субстанция еврейского Писания является богословским процессом мучительного,
бесконечного вторжения и диалога между Святым и остальными.168 Здесь он находит
и внимание и трения, разобщение в отношениях «я-ты», отношениях Израиля и Бога.
Диалоги предлагают серьезную альтернативу Картезианскому позитивизму. 169 Текст
выполняет роль свидетеля в суде. Он, текст, является свидетелем и поэтому удаляет
все вопросы относительно Бытия [онтологии] и относительно происходящего
[истории].170 Текст проникает в диалектическую суть свидетельства и
контрсвидетельства. Текст рассматривает три раздела, существующие в этом
диалектическом свидетельстве:171

а. Завет и пленение: «основной фокус еврейского Писания на


пленении…дестабилизирует уверенность в завете».
б. Гимн и сокрушение: «каждый толкователь Писания знает, что ключевое
свидетельство гимнов, сопровождается бесконечным сокрушением и жалобами,
которые ниспровергают великие доксологические172 заявления».
в. Присутствие и теодицея:173 в то время как присутствие Бога это ключевая тема
понимания Бога в Израиле, «Израиль, в конце концов, приходит к теодицеи, к вопросу

166
Там же, стр. 4-5.
167
Там же, стр. 5.
168
Там же, стр. 5.
169
Там же, стр. 6. Позитивизм, - доктрина, считающая истинным лишь "научное" исследование, т. е. добытое
эмпирическим путем, (прим. пер.).
170
Там же, стр. 6.
171
Там же, стр. 6.
172
Доксология – литургическая формула прославления Бога (прим. пер).
173
См. приложение
54
о том, можно ли положиться на Бога, на Божье присутствие, Божье желание быть в
союзе с Израилем».
2. Открытость к двусмысленностям и противоречиям: «Церковные толкователи
еврейского Писания должны противостоять христианской склонности к заключению, что
проблема пленения решается в завете, что недовольство прекращается через славословие, а
присутствие Божье торжествует над теодицеей.174 «Для меня ясно», - говорит Брюггеманн,
«что деконструктивная диалектика еврейского Писания является характерно и, несомненно,
бескомпромиссно еврейской в своей открытости к двусмысленностям и противоречиям, как
это и отражено в толковании Мидрашей.175 Брюггеман находит «деконструктивную
диалектику» постоянно в христианских символах креста и воскресения.

3. Местное и предварительное (условное): «я не соглашусь (с Чайлдсом и Левинсоном),


что евреи и христиане читают разные Библии…Мой собственный подход в интерпретации
заключается в том, что мы вместе читаем свидетельство Неуловимого, Того, Кто бесконечно
делает и переделывает, вокруг Которого собирается огромное наследие свидетельств,
состоящем в образе, метафоре и повествовании, порождающих воображение, не
признающего существование какого-то одного прочтения, но генерирующего другие многие
возможности для определенного прочтения в будущем.176 Как и любой другой толкователь я
читаю «здесь и сейчас». Читаю с определенными привычками и интересами, как имеющий
место под солнцем, белый мужчина, христианин. Также и все мои подобные мне читатели
читают«здесь и сейчас».177
Разрозненные голоса в богословии Ветхого Завета раздаются с обеих сторон, со стороны
читателей и со стороны различий находящихся в тексте Завета. Здесь бушует старый шторм
библейского богословия единства и разнообразия внутри канона, только теперь все это
происходит уже в постмодернистском контексте. Эрхард Герстенбергер подчеркнул это в
названии своей книги «Богословия в Ветхом Завете», которое говорит само за себя.178 В
отличие от систематизирующего подхода к богословию Ветхого Завета, Герстенбергер
сформулировал свои выводы примерно также, как и Джеймс Д. Данн несколько десятилетий
назад: библейское богословие у него становится совокупностью богословий различных
групп, чьи голоса можно проследить внутри библейского текста. Данн утверждал, что в
Новом Завете существовали четыре важнейших социо-богословских течения: 1) еврейское
христианство, 2) эллинистическое христианство (Иоанн, 1 и 2 Коринфянам, Коллосянам,
пасторские послания, Послание Иуды), 3) апокалиптическое христианство (1 и 2
Фессалоникийцам и Откровение) и 4) ранний католицизм (это особенно пасторские
послания). Суть его аргумента, проходящая через всю книгу заключалась в том, что в первом
веке не было одной единой нормативной формы христианства: видимое единство - да, но
ортодоксия, выраженная в концепциях или актуальности, не существовала.179 Герстенбергер,
в свою очередь определил общественные группы или интересы в семье или клане, деревне,
племенном союзе, царстве и их различных богословия. В этом подходе есть нечто
модернистское, однако его аргумент заключается в том, что библейское богословие
построено на определенных социо-исторических реконструкциях, находящихся за текстами.
Когда эти аргументы соединяются с «недоверием по отношению к метанарративам»,
вкладом каждого в общее дело и с присущим всем читателям разнообразием в их

174
Там же, стр. 7.
175
Там же, стр. 7.
176
Там же, стр. 8.
177
Там же, стр. 8.
178
Erhard Gerstenberger, Theologies in the Old Testament, trans. John Bowden (Edinburgh: T & T Clark, 2002).
179
James D. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Enquiry into the Character of Earliest Christianity
(Westminster, 1977), pp. 373f.
55
толковании, здесь и появляется во всей красе деконструктивный постмодернистский подход
к библейскому богословию.
Каким-то образом, Брюггеманн, пытается примириться с этим подходом, как мне кажется, в
попытке рассматривать объективно «большой кризис человечества», выраженный в
противостоянии всем прочтениям, кризис несправедливости, страдания, ошибок и т.п. Так
если говорить о прочтениях «страстной пятницы» и «воскресной Пасхи», он предложил наше
прочтение считать ‘субботним’.180 Так и должно быть, ведь решение какой-либо проблемы
не присуще постмодернистскому библейскому богословию. Однако этот взгляд не является
для нас «локальным или временным» и вводит новый метанарратив, который пытаются
отвергнуть эти аргументы. Традиционная постмодернистская интерпретация, такая как у
Чайлдса, является, честно говоря, действительно более локальной.
Акцент на процессе представляется необходимой коррекцией для статичных систем
богословия, и потому библейское богословие, по крайней мере, в евангельской традиции,
является более открытым к процессу, чем евангельское систематическое богословие, как
таковое. Это происходит потому, что библейское богословие более сводится к выполнению
экзегетической задачи, к вопросам истории и культуры библейского текста и, к вопросу
единства и многообразия в Библии. Тем не менее, акцент на процессе не должен вызывать
желаний слепо следовать и погружаться в двусмысленности и противоречия. Потому
традиционный подход к синтетической задаче богословия покажет, что с одной стороны,
богословие является производительным, находящимся в процессе, обусловленным,
контекстуальным, а с другой стороны этот подход будет пытаться построить логически
гармоничное богословие.
Библейские богословы занимаются этими вопросами серьезно, хотя время не позволяет
продолжать здесь данную дискуссию. Один из путей к дальнейшему изучению предложен
Кэрри Ньюманом в статье, которая освещает тему процесса. Статья называется «Тайна
Богословия апостола Павла: Постмодернистский Опыт».181 Внимание к нарративным
особенностям в библейском богословии, верю, является многообещающим, не смотря на
некоторые негативные перспективы недавних исследований в этой области, изложенных в
книге «Нарративная Динамика в Писаниях Апостола Павла».182 Работа Ричарда Хейза
предлагает два очень важных аспекта подобного рассмотрения проблемы: (1) присутствие
повествовательной структуры у авторов (и в каноне?), и даже там, где текст представлен не в
виде повествования, как это в посланиях апостола Павла,183 и (2) толкование, которое
фокусируется на межтекстуальных связях. 184
Таким образом, традиционный подход к библейскому богословию также заинтересован в
методе, который не сильно привязан к тексту. Библейское богословие, которое является не
просто продуктом чтения текста и приверженностью определенной общины канону Писания,
подходит к этой задаче с меньшей посвященностью фундаментальной эпистемологии и

180
Walter Brueggemann, ‘Biblical Theology Appropriately Postmodern’, p. 9.
181
Carey Newman, ‘The Mystery of Paul’s Theologizing: A Postmodern Experiment’ in The Challenge of
Postmodernism: An Evangelical Engagement, ed., David S. Dockery (Grand Rapids: Baker Books, 1995), pp.173-189.
182
Bruce Longenecker, ed., Narrative Dynamics in Paul: A Critical Appraisal (Louisville and London: Westminster
John Knox Press, 2002). Тема «нарратива» будет обсуждена в последней главе, как ключевой аспект
традиционного критицизма.
183
Richard Hays, The Faith of Jesus, SBL Dissertation Series, vol. 56 (Waco, Texas: Scholars Press, 1983).
184
Richard Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Heaven, CT: Yale University Press, 1989). Я искал
также возможность показать нарративное основание в этике апостола Павла в книге Gospel and Mission in Paul’s
Ethics, PhD dissertation (Duke University, 1989). Cf. also Stephen E. Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul:
An Analysis of the Function of the Hymnic Material in the Pauline Corpus (Sheffield Academic Press, 1990); Ben
Witherington, III, Paul’s Narrative Thought World: The Tapestry of Tragedy and Triumph (Louisville, KY:
Westminster/John Knox Press, 1994).
56
более с традиционным подходом. Однако, богословие без основ встретит критику за то, что
якобы является «анти-реальным». Этот вызов и есть главная тема следующего раздела.

6. Может ли богословие без основ избежать антиреализма?


То, что занимало философов эмпиризма восемнадцатого века в отношении эпистемологии,
занимает сегодня мыслителей постмодернистов в отношении герменевтики. Если знание
выходит скорее из опыта, а не из врожденной способности мыслить, путем рассуждений или
наблюдений за субъектом, то в таком случае много зависит от субъекта. Подобным же
образом, если толкование зависит от использования текста, то оно зависит и от читателя. Как
можем мы быть уверенными в том, что где-то есть реальность, т.е. стоящая вне нас или
наших толкований?
Для эмпиристов,185 таких как Джордж Беркли, проблема с рационализмом заключалась в
том, что последний имел дело с абстракциями (такими как расширение, фигура, движение,
покой, объём, непроницаемость, числа), которые рассматривались как реальные вещи,
(существующие где-то вне нашего разума). И эти реальные вещи рассматривались как
параметры абстракций. Так, Беркли (в книге «Принципы Человеческого Исследования»)
утверждает, что абстракции зависят от нашего разума и, если абстракция, такая как
«движение», зависит от нашего разума, тогда и дерево не упадет в лесу, если этого не
увидеть. Это факт, что деревья падают в лесах и это не всегда связанно с человеческими
наблюдениями, но Бог-то это видит. Подобным же образом, Давид Хьюм (в книге «Трактат о
природе человека»), утверждает, что мы не можем установить причины движения: мы
говорим, что биллиардный шар ударяет по другому и заставляет последнего двигаться, но на
самом деле, мы можем сказать это лишь потому, что мы видели подобное много раз, а не
потому, что один биллиардный шар обязательно при столкновении всегда заставит другой
шар двигаться. В отличие от Беркли, Хьюм не приводит никакого Божественного решения
для этой головоломки.
Эмпиристы были заняты эпистемологической проблемой, которая сопутствовала
философским вопросам в герменевтике двадцатого века. Семиотика186 двадцатого века
отличает (см. Фердинанда Соссюра) язык (lanrue) от речи (parole). Язык связан со словами и
грамматикой, речь - с тем, как это передается. Разные языки используют разные слова для
передачи одних и тех же идей. Жак Деррида, построил на этих отличиях свою систему,
предлагая всё считать языком. Если так, то никакого определения какой-либо вещи дать не
получится, если обращаться к идее. Вместо этого, чтобы определить одно слово, необходимо
обратиться к другому слову и так будет продолжаться бесконечно, точно также как, если
человек, который не знает китайского, будет пытаться понять значение слов, используя при
этом только китайский словарь. Развивая эту мысль от языка до жизни в общем, Деррида
заявляет, что язык определяет всё: не только нашу речь, но и наше мышление и поведение.
При огромном количестве языков вокруг нас, мы можем сказать, что язык всё обуславливает,
потому и наши жизни, текстом «заключенные в карцер», по сути также обусловлены.
Поэтому для эмпиристов абстрактные идеи это конструкции второго плана, появляющиеся
из определенного опыта.
Любая альтернатива, которую люди могут предложить этой крайней безраздельной
приверженности и капризности, должна заново продемонстрировать некие универсальные
понятия. Иммануил Кант делал это, утверждая, что опыт не является первоначальным: если
бы это было так, то мы извлекли бы из него то, что пожелали бы. Вместо этого разум, как
tabula rasa (как однажды предложил Джон Локк, т.е. как «чистая доска»), процеживает опыт
сквозь своё сито, допуская определенным критериям делать этот опыт возможным. Так,
185
См. приложение
186
См приложение
57
причинно-следственная связь есть организационная категория разума, чтобы он,
нагруженный задачей, впечатлился наблюдением бильярдных шаров, предложенным
Хьюмом. Также, Ванхузер настаивает на том, что базовое предложение (существительное +
глагол) не может быть проанализировано просто при помощи языка: parole также остается
основой.187 Кант и Ванхузер, таким образом, установили взаимоотношения между вещами, а
не дали представления о вещах. В качестве третьего примера можно считать настойчивость
Линдбека на том, что природа доктрины является культурно-лингвистической, (смотрите
более подробно об этом в следующей главе). Как и в критике Кантом эмпирицизма, опыт не
приходит без сита, через которую его просеивают. И Линдбек говорит о доктрине, как о
управляющей силе.
Ученые выдвинули еще несколько идей, благодаря которым можно избежать
текстуализации.188 Один из таких способов состоит в историко-контекстуальных
исследованиях. Те ученые, которые согласны с богословским использованием Писания, не
могут отделиться от исторической составляющей текста. В работах Бреварда Чайлдса и Н.Т.
Райта, мы видим примеры толкования, включающего и историю и богословие.189
Традиционное исследование обязательно рассматривает обе темы и видит их
взаимосвязанными. То, как в данной общине традиции появились и стали функционировать,
требует изучения истории этой общины и ее богословие. Чайлдс пишет:190
Попытка многих литературных критиков обойти проблему библейской реальности и
отказаться отличать текст и реальность, заставляет хромать все богословскую идею
библейского богословия. Для христианского богословия важно осознать присутствие
экстра-библейской реальности… Взгляд Линдбека заключается в том, что текст
создаёт свой собственный мир (кто-то может назвать это не настоящим или
виртуальным миром), в который вписывается читатель и черпает для себя гораздо
более из литургической практики, чем из Библии.

Другой путь отхода от текста заключается в рассматривании текста в роли свидетельства для
чего-то другого. Видеть Библию как свидетельство о жизни Иисуса Христа, но не принимая
её как Слово Божье и было богословской позицией Карла Барта, которую Чайлдс разделяет
полностью.191 В следующем разделе, которая коснется вопроса богословской задачи, я буду

187
Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text?, p. 202.
188
Строгая приверженность тексту. Философское учение, утверждающее, что все, что нас окружает, включая
нас самих, есть часть текста (см. выше, Деррида, прим. пер.).
189
Н.Т. Райт очень энергично взялся за достаточно не простую проблему истории и богословия в изучении
Нового Завета в проекте: исторический Иисус и Его воскресение, в его книгах: «Иисус и победа Бога» и
«Воскресение Сына Божьего», (Minneapolis: Fortress Press, 2003).
190
Brevard Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflections on the Christian Bible
(London: SCM Press, LTd., 1992), pp. 20-21. Как говорит Рой А. Харрисвилль (‘What I Believe My Old Schoolmate
Is Up To’, Theological Exegesis: Essays in Honor of Brevard Childs, ed., Christopher Seitz and Kathryn Green-
McCreight (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp.7-25), здесь освещается неадекватность литературной
интерпретации Писания и контекстуально-лингвистическом понимании Джорджа Линдбека природы доктрин,
(Cf. Lindbeck, The Nature of Doctrine, pp. 32ff).
191
По той причине, что библейское богословие увязано с жизнью определенных исторических общин,
«попытка быть верным в их собственном историческом контексте, императивам в Евангелии и миссии
миру…поэтому центр этого предприятия - христологический: его контекстом является Иисус Христос, а не их
собственное понимание самоидентичности, (Biblical Theology: A Proposal, p. 68f). Чайлдс также озвучивает
главный пункт, о котором уже здесь было сказано: «Библейское богословие ищет возможности не только
изучать природу Божественной реальности среди многих библейских голосов, но и богословски сражается с
отношением к реальности, о которой свидетельствует Библия и той, живой реальности, известной и
переживаемой, той, в которой действует вознесенный Иисус посредством Святого Духа в настоящей общине
веры» (стр. 67f). Таким образом, акцент Чайлдса и Барта на Писании, как свидетельстве, выходящем за рамки
себя, остается противоречивым для библейского богословия с его фокусом на авторитетном тексте Писания.
Как утверждает Скот Хаффман: «Движение библейского богословия середины двадцатого века взорвалось
именно по причине того, что, в конце концов, оно поместило откровение в сферу контактов с Богом и тем
58
обсуждать культурно-лингвистическое понимание доктрин Джорджем Линдбеком, поэтому
здесь необходимо только отметить, что Чайлдс противостоит подобным подходам. Он
считает, что они влекут за собой отказ от исторической интерпретации: «христианскому
богословию необходимо признавать экстра-библейскую реальность….»192 На самом деле,
как мы еще увидим, Линдбек настаивает на том, что мы должны покинуть текст. Покинуть
текст можно посредством теории речь-действие, которая утверждает, что слова в тексте не
могут функционировать так, чтобы означать всё, что угодно, но в них вживлены
определенные определяющие элементы, содержащие в себе мнение автора.193 Очень не
трудно оценить, когда библейский автор выражает посредством речевого действия своё
намерение обратиться к истории как к основанию для богословия, тогда это включает в себя
и приглашение любого слушателя проверить историческую запись.
Одна из причин, по которым Чайлдс заинтересован тем, чтобы покинуть текст, заключается в
том, что, по его мнению, текст - это свидетельство об Иисусе Христе, содержащее ошибки.
Однако, сложность с тем, как обойти воплощение, но понять Божественность, заключается в
том, что для этого нужно обобщать всё частное, но делая это, мы неизбежно теряем
свидетельство. Это значит, что мы начинаем рассматривать принципы отвлечённо от
Писания, вычеркивать эсхатологию как мифическую шелуху, сбрасываем со счетов
исторические сведения для того, чтобы уловить богословие, освобождать доктрины от
повествования, искать экзистенциальную и экспериментальную сущности отдельно от
текста. Покидание текста в поисках лучшего его понимания в историческом или
контекстуальном изучениях, сильно отличается от покидания текста из-за его
подверженности ошибкам и того, что он –лишь свидетельство (так говорят). Таким образом,
последнее действие это абстрагирование от конкретного свидетельства и искажение этого
свидетельства.
Другой путь покинуть текст состоит в том, чтобы увидеть, как намерения автора выражены
жанром, который автор выбрал. Это может быть выражено при помощи побудительных
свойств теории речь-действие и эмоциональными эффектами, поскольку жанр и речевые
действия при коммуникации взаимосвязаны в намерении написания или коммуникации.
Обращаясь к побудительным действиям и эмоциональным эффектам определенного жанра,
толкователь способен прояснить, какой авторитетный вызов бросает текст тем, кто
находится в другой эпохе, другой культуре и сталкивается с другими обстоятельствами.

Здесь нужно вспомнить об апокалиптической литературе. Если она включает в себя


буквальные, а не символические видения и если она главным образом предсказывает
события конца времен, тогда популярные толкования на эти тексты в течение веков,
представлявшие буквальные интерпретации для своих современников, вполне на верном
пути. Так, возможно, что саранча в Откр. 6 это описание первого века того, что сегодня мы
называем вертолетами, как, по крайней мере, это представляет один из подходов к книге
Откровение. Как альтернатива, если апокалиптическая литература является политической и
контекстуальной, если она прежде всего обращается к своим первым читателям и ее символы
имеют смысл именно для них, тогда толкователям необходимо обнаружить авторитетное

самым отделило финальный объект богословия от библейского текста (‘Biblical Theology: Retrospect and
Prospect’, in Biblical Theology: Retrospect and Prospect, ed., Scott Hafemann (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2002)), p. 21.
192
Brevard Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 20-21.
193
Значение это трехмерное коммуникативное действие с формой и смыслом (пропозиционное содержимое),
то, что мы можем просто назвать выражением, энергией и траекторией (слово, имеющее побудительную силу,
такое как предупреждение, увещевание, утверждение), и в конце концов телеология или цель, (эмоциональный
эффект), когда слушатель понимает или убеждается». Кевин Ванхузер, Is There a Meaning in This Text?, p. 218.
Четвертое измерение теории «речь-действие» заключается в социальном взаимодействии, которое
осуществляется посредством сообщений, например диалоге (стр. 219).
59
обращение автора книги Откровение к преследуемым христианам Римской империи, в конце
первого века. (Это один из позитивных результатов библеистики двадцатого века в
отношении книги Откровение).
Теория речь-действие имеет отношение к коммуникации, присущей действию речи. Кевин
Ванхузер находит при помощи этой теории возможность говорить о роли автора (что
достаточно сильно подвергается нападкам в наши дни) в отношении значении текста:

Значение это трехмерное коммуникативное действие, обладающее формой и сутью,


(пропозиционное содержимое), энергией и траекторией, (побудительная сила,
предостережение, убеждение, утверждение) и телеологией194 или финальной целью
(эмоциональный эффект, отклик).195
Позднее он добавил, что есть и четвертая составляющая действия речи, обмен сообщениями
в обществе (диалог). Следующая таблица является моей попыткой свести несколько
разрозненных и обсуждаемых здесь пунктов воедино для понятий, встречающихся здесь и
далее в этой книге: речевая активность, действия, типы значения, тексты и читатели. Те три
пункта, которые необходимо учитывать в каждом толковании это автор, текст, читатель,
объединяются посредством теории речь-действие. Мне кажется, очень полезным в
герменевтике различать действие, побудительное действие, эмоциональное действие и
взаимодействие, для придания значения каждому из понятий:
1) намерению автора,
2) тому, что подразумевается, вкладываемое значение;
3) значению, заложенному в тексте, значимости, (значению как оно представляется для
первых слушателей автора), и
4) применению (последующему использованию коммуникации новыми слушателями).

Коммуникация Действия Намерение Лингвистические Коммуникативный


автора конвенции в контекст читателя:
тексте исторический,
культурный,
социальный

Язык Движения, Оборот речи Общепринятые Слышание, чтение


действия (форма) правила
грамматики,
словарей и
синтаксиса

194
См. приложение
195
Кевин Ванхузер, Is There a Meaning in This Text?, p. 218.
60
Пароль Действия Побудительное Риторика, речь, Различение,
высказывание: анализ, контекст восприятие,
(энергия, оценивание.
траектория,
направления,
диспозиция),
обещание,
предостережение,
преследование,
ободрение,
побуждение,
спор,
демонстрация,
информирование.

Жанр Представление эмоциональное Жанр, Понимание


высказывание риторические
(цель); надежда особенности,
на результат (судебные,
коммуникации совещательные,
ораторские),
открытость
/закрытость текста
для других
значений

Диалог Практика диалог Межтекстуальная Взаимодействие,


(социальный связь, ответ.
контекст) повествование,
подструктура.

Значение Подразумеваемое Значимость

Применение

Теория речь-действие и жанр расширяют нашу дискуссию о значении, а не сужают ее, что
позволяет нам говорить рассуждать более тщательно о значении текста, чтобы детальнее
рассуждать об авторитетности текста. Это поможет читателям увидеть различные «двери», с
помощью которых они могут входить в текст и выходить из него, как мы входим и выходим
из разговора и продолжаем его. Это отмечено Джоном Голдингеем и Ричардом Бокхамом на
примерах.
61
Джон Голдингей указывал на связь жанра, цели (как эмоциональное высказывание) и
методом коммуникации (побудительным действием), говоря о повествовании как о
свидетельствующей традиции, законе как об авторитетном каноне, посланиях как
вдохновенном слове и о пророчестве как пережитом откровении.196 Эти отличия требуют
понимания авторитета и значения по-другому. Некоторые жанры это закрытые тексты и
потому читатель должен искать то значение, которое заложил в него его автор, исходя из
своего, авторского контекста. Это требует умения слушать имеющийся текст в контексте его
автора (послания и т.п.). Другие жанры являются более открытыми и потому направляют
читателя на вхождение в текст и участие в выработки понимания его значения (Псалмы и
т.п.).
Ричард Бокхам кратко комментирует проблему взаимоотношений между жанром и
авторитетом следующим образом. Литература мудрости (т.е. Иов, Псалмы, Притчи,
Экклезиаст, Песнь Песней) это не авторитет заповедей, но призыв испробовать, испытать
мудрость высказываний и афоризмов. Псалмы тоже говорят не столько при помощи
заповедей или с позиции доктринального авторитета, сколько при помощи авторитета
примеров и свидетельств для практики молитвы. Художественная литература (притчи, книга
Ионы) призваны завлечь нас в альтернативную, выдуманную конструкцию реальности,
чтобы в процессе выработки взглядов на эти истории, мы увидели самих себя в свете этих
убеждений уже в нашей ситуации. Их авторитет, таким образом, не зависит от истории,
рассказов и заповедей (посмотрите на проклинающие псалмы!), но от вызова, который они
нам бросают. Повествования Евангелий говорит нам авторитетно, показывая то, как мы
можем придти к Иисусу Христу и отправиться на Его миссию.197
Упомянув детальные отличия в обсуждении жанра, в общем чрезвычайно важно вот что:
жанр текста определяет тип авторитета, которое предлагает Писание и предупреждает
против высказываний об авторитете Писания без должного обсуждения герменевтики.
Толкование должно проходить с учетом данного типа жанра. Поступая так, толкователь
должен завершает толкование текста, делая выводы о жанровых побудительных действиях и
эмоциональных эффектах.
Роберт Гриер выделил трех богословов, которые первыми проложили дорогу для «выхода»
из текста. Первым из них был Мирослав Вульф, который утверждал, что богословие является
культурно обусловленным и контекстуальным: чтение никогда не является исключительно
текстуальным.198 Он признает, что коммуникация является семиотикой и что использование
знаков происходит для того, чтобы передавать знания: знание через знаки утверждается в
нашем контексте и в контексте нашей общины. Однако далее, Вольф отстаивает
возможность несемиотической коммуникации со стороны Бога. Пребывающий в нас Бог
(Кол.3:16) может коснуться нас вне нашей культурно-лингвистической системы. Дух Святой
может общаться вне языковых средств, то есть напрямую через наш дух (Рим. 8:16). Таким
образом, семиотическая или несемиотическая системы коммуникации сотрудничают: есть
слова, но есть также и прикосновение, тон, чувства. (Если соединить точку зрения Вольфа с
теорией речь-действие, то можно сказать, что действие скорее относится к семиотике, но
кроме этого есть также побудительное действие, эмоциональное действие и диалог). Вольф
пытается также уравновесить внетекстуальность либерального богословия и
постмодернистский акцент на внутритекстуальности. Внетекстовое изложение богословия
делает его обращенным к тем, кто находится вне стен церкви, оставляя Писание позади,

196
John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995).
197
Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom, pp. 72f.
198
Robert C. Greer, Mapping Postmodernism: A Survey of Christian Options (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2003), chapter 4. Miroslav Volf, ‘Theology, Meaning and Power: A Conversation with Georg Lindbeck on Theology
and the Nature of Christian Difference’, in The Nature of Confession, ed., Timothy Phillips and Dennis Okholm
(Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1996).
62
делая его неким сокровенным, но теперь обновленным текстом. Там, где церковь это делает,
ей самой пренебрегают в угоду какой-то более высокой эволюции человечности. Акцент
консервативного богословия делается на внутритекстуальности, что, однако в
действительности сделать не вполне возможно из-за того, что всякое прочтение является
контекстуальным. Это означает, что не существует чистой экзегетики как и нет абсолютно
чистого мышления. Вольф утверждает, что «представление о перемещении в библейскую
историю является герменевтически наивным, потому что это предполагает, что те, кто
сталкиваются с ней, могут полностью покинуть свои внетекстуальные пространства и
переселятся в новые внутритекстуальные жилища.199 Единственной альтернативой этому
является осознание внутренней связи между межтекстуальностью и внетекстуальностью,
между экзегетикой и эйзегетикой. Если это так, то ни одно богословие не может быть либо
правильным, либо доминирующим. Что же тогда хорошее богословие? Плохое богословие
претендует на роль вневременного, систематического богословия. Хорошее богословие
будет стремиться к контекстуальности.
Во-вторых, Гриер отмечает постфундаменталистское богословие Джеймса К.А. Смита.200
Смит также верит в то, что Бог находится вне нашей жизни среди частностей, если выразить
это в платонических терминах (это проблема уже не нова). Бог сотворил наш мир, а
водительство Святого Духа и Его откровение предшествовали ситуационности (наш
контекст, наши перспективы) языка, толкования и действия. Наша ситуационность будет
означать, что всегда будет множество толкований, но они будут подвергнуты
прагматическому тесту чтобы узнать: а работает ли это? Это и тест для богословского
исследования для противостояния Илии на горе Кармил (3Царств 18) или истории Павла,
указывающим на чудеса (Гал.3:5). Но эти примеры не ответят нам на богословские вопросы,
которые касаются природы Троицы или воплощения.
Третий пример Гриера это Стэнли Грэнц. Гриер ссылается на книгу Грэнца и Франке «За
Фундаментализмом201». 202 Для Грэнца и Франке Святой Дух представляет нам не
семиотическую коммуникацию, которую церковь (с ее семиотической коммуникацией
доктрины, литургии, музыки, служения и так далее) подтверждает.203 Более того, (как мы
отметим еще раз ниже, ссылаясь на Чайлдса) Грэнц и Франке хотят покинуть определенные
тексты, ссылаясь на метанарратив, (как это делает Ричард Бакхем, что мы увидим далее). Это
также применяется к доктрине. Грэнц утверждает, что:

Богословие это истина второго порядка (менее авторитетная), а повествование же есть


истина первого порядка (потому более авторитетная). Доктрина это не более, чем
инструмент, чтобы помочь нам понять историю лучше.204
И далее, Гриер объясняет, что для Грэнца:
История, особенно если она представлена в форме реалистического повествования,
находится ближе к реальности, всегда содержа углубляющиеся уровни значений,
нюансированные следствия и восприятия, которые нельзя распознать при помощи
рационального анализа или кодификации. В противоположность этому,
пропозициональные205 утверждения стремятся к тому, чтобы быть вневременными,
199
Miroslav Volf, ‘Theology, Meaning and Power’, pp. 47f.
200
James K.A. Smith, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for Creational Hermeneutic (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
201
Для рассмотрения термина «фундаментализм» см. приложение
202
Stanley Grenz and John Franke, Beyond Fundamentalism: Shaping Theology in a Postmodern Context (Louisville,
KY: Westminster John Knox, 2001).
203
Greer, Mapping Postmodernism, p. 117.
204
Там же, стр. 120.
205
См. приложение
63
наименее историческими, абстрактными, фрагментарными и потому обладающими
наименее практической ценностью в понимании реального мира.206
Есть еще пара способов покинуть текст. Уже была сделана ссылка на Бреварда Чайлдса, чей
критицизм канона повлек за собой веру то, что определенная община, например евреи или
христиане, приняли канон, который в свою очередь, направляет общину в её толковании
определенного текста. Так, Исайя 53 читается по-разному евреями и христианами. Сам текст
(Исайя 53) «покидается» посредством большего канона (Новый Завет для христиан), и
посредством общины, которая подтверждает или устанавливает границы канона (евреи). Как
это демонстрирует Корин Паттон при исследования понятий «канон» и «община» у
Иеронима, Августина, ст. Виктора, Николая Лирского и папы Иоанна XXII понятие
«община» не может функционировать как самодостаточное в этих дискуссиях. Для этого
требуется дальнейшие богословское описание общины.207

Канонический критицизм работает в общине, которая верит в то, что определенность


канона основана на богословских предпосылках, хотя те часто остаются
невыраженными. Поэтому не достаточно для христианской общины, или даже для
двух ученых, утверждать, что их библейское богословие совершается в границах
канона, определенного их собственной общиной. Недостаточно просто перенести
критерии, по которым текст стал каноническим из прошлого в современность, но
важно задаваться вопросом: какие факторы дают тексту право продолжать называться
каноническим сегодня? Даже более того, не достаточно просто говорить, что
богословское толкование ограничено параметрами, установленными определенной
христианской общиной. Опыт средних веков демонстрирует, что за подобными
утверждениями скрываются предположения относительно того, что такое община
веры, как и чем определены общинные ограничения и кто устанавливает ограничения
для толкования?

Таким образом, текст или несколько текстов, могут быть покинуты, если мы обратимся к
историческим и культурным контекстам, обращая внимание на побудительные и
эмоциональные действия; замечая то, какую функцию имеет текст; принимая во внимание
его жанр; и исследуя отношения между ним и общиной, которая считает его авторитетным в
вопросе богословия. Таким же образом традиция производит дальнейшее значение путем
исследования истории ее канона. Соприкосновение, упорядочение или объединение текстов
производит новое применение для его чтения межтекстуальным образом. Это также один из
способов оставления одного текста через слушание текста внутри большей традиции.

7. Заключение.
Традиционный подход к Писанию это подход, который начинается с веры ищет понимания
(Ансельм Кентерберийский) и далее двигается в сторону первых принципов. Вера желает
покинуть текст не для того, чтобы деконструировать его или обнаружить за ним некую науку
или реконструировать историю (смотрите обсуждение постфундаментализма в следующей
главе). Вера желает покинуть текст, поскольку текст предоставляет верующим уверенный
путь для жизни и поступать в мире. Однако, как утверждают такие ученые как Бревард
Чайлдс и Н.Т. Райт, историческая заинтересованность настолько же присуща богословию,
как и богословская заинтересованность присуща истории христианской общины. Только
употребив описательную и синтетическую задачи богословского толкования и только
двигаясь в сторону внетекстовых его заявлений, богословие сможет избежать текстуального
нигилизма, который присущ некоторым деконструктивным постмодернистским богословам.

206
Там же, стр. 121.
207
Corinne Patton, ‘Canon and Tradition: The Limits of the Old Testament in Scholastic Discussion’, in Theological
Exegesis, pp. 75-95 (94).
64
Беспокойства достоин факт, что сегодняшнее богословие во всех разновидностях его
постмодернистского формата в дискуссиях относительно литературного или
герменевтического подходов, не ведет к основательному возвращению к библейскому
толкованию. На самом деле именно библейское толкование удерживает богословие от
превращения в фундаменталистский вид исследования, потому что оно требует от
богословов вникания во что-то, что находится вне их богословских конструкций, будь то
фундаменталистские системы богословия или нефундаменталистские общинные системы
убеждений (служащие на самом деле фундаментом убеждений). Библейский текст не
объективен в фундаменталистском смысле этого слова, но он объективен по отношению к
систематическому богословию или системе верований. Интерпретация же Библии есть
гораздо более герменевтическая задача, чем эпистемологическая (она направлена на первые
принципы, а не исходит из них).
Интересы постмодернизма, таким образом, хорошо удовлетворить только большим
вниманием к библейскому толкованию. Оно стало для некоторых ученых заложницей
постмодернистского философского проекта. Для других богословов оно является настолько
же неактуальным, как и всегда была неактуальным для занятий богословием. Традиционный
вид исследования, однако, восстанавливает статус библейского толкования до
главенствующей в сфере задач богословия. Это, по крайней мере, аргумент, который
укоренился в христианской традиции, вне зависимости от того, находится ли авторитет в
патристической традиции интерпретации Библии или в современном магистериуме, который
интерпретирует текст: можно всегда призывать к реформации традиции, апеллируя при этом
к библейскому тексту. Сегодня, евангельские христиане находятся в лучшем положении для
этой задачи, однако это приведет к разделению между евангельскими богословами
фундаменталистами, (которые придерживаются идеи безошибочности (утверждение фактов)
и создают свою модель богословия в своем систематизированном богословском коконе,
(благодаря которому библейское толкование становится просто средством для
доказательства текстами) и теми, кто действительно хочет войти в текст (рассматривая
библейскую интерпретацию как центр богословия) как безошибочный авторитет
(утверждение об истинности) в рамках постоянно испытываемой и постоянно меняющей
свои очертания традиции.
Библейское богословие в постмодернистской эре должно рассматриваться как некоторый
вид нарративного богословия. Это включает в себя межтекстуальное прочтение
повествований и литературные взаимоотношения между книгами Библии. А также более
включает в себя прочтение текста ради развития повествования, чем ради центра и
взаимоотношений спиц по отношению к центру. Что касается традиционного подхода к
библейскому богословию, то он включает в себя и современную общину, рассматривающую
себя как надстройку (не идентичную) к повествованию о Божьих людях, которое содержится
в библейском тексте. Таким образом, библейское толкование вовлекает и самого толкователя
и общину и настроено на нарративы и прагматические задачи. Эти пункты снова появятся во
второй части данной работы.

ГЛАВА 4: Конкурирующие виды исследования в догматической задаче богословия.


1. Введение.
Эта глава будет рассматривать догматическую задачу богословия по трем конкурирующим
видам исследования Аласдайра Макинтайра и идеям Джорджа Линдбека о трех различных
пониманиях доктрины, включая дебаты о фундаментализме и тремя его альтернативами.
Отношения между текстом и общиной также являются частью этой дискуссии, хотя недавняя

65
и актуальная полемика по нарративному богословию и богословию общины не будет здесь
рассматриваться и останется для другой работы, которая скоро увидит свет.208
Главная же цель настоящей дискуссии, заключается в представлении различных путей
формирования дискуссии о догме. Эти недавние дискуссии о том, как воспринимать
догматическую задачу, уже многое предложили богословам. И хотя я симпатизирую
культурно-лингвистическому, традиционному, постфундаменталистскому, общинному и
нарративному подходам к богословию, моя собственная позиция состоит в том, что все эти
описания могут быть полезны лишь в том случае, если они ведут нас назад к авторитету
Писания, а не от него, т.е. к нашей собственной общинной динамике. Богословие всегда
сходит с рельсов, когда оно оставляет путь толкования Библии.

2. Три конкурирующие вида исследования и понимание Джорджем Линдбеком


природы доктрины.
В книге «Природа Доктрины» Джордж Линдбек высказал идею существования трех видов
понимания природы доктрины: (1) доктрины рациональные и пропозициональные; (2)
доктрины экспериментальные и выражающие; (3) доктрины культурные и лингвистические.
Так понятие «истина» может пониматься пропозиционно (утверждения, которые имеют
отношения к реальному миру), символически (связь скорее с эффективностью, чем с
описанием реальности) или категорически (выработка адекватного средства социализации
тех, кто присоединяется к христианской общине и ее истории).209
Рациональный и пропозициональный подход к доктрине, присущий до-модернистскому и
особенно модернистскому пониманиям, рассматривает доктрину как идеи и верования,
имеющие отношение непосредственно к реальности. Если эти идеи и верования (суждения)
воспринимаются как доказуемые на рациональном уровне, посредством, скажем
исторического или научного исследования, тогда мы воспринимаем догматическую задачу,
как Стивен Тулмин выражается, как «рациональную», а не «разумную».210 Такой подход
влечет за собой исследование, требующее определенности (проект позитивизма).
Это яснее всего видно из дискуссии о безошибочности Писания, 211 которая проходила в
Америке в двадцатом веке и акцентировала такие вопросы, как творение против эволюции,
чудеса в Библии, датировка библейских текстов, доказательства авторства, и т.п.
Приверженность доказательствам деталей, таких как, сколько раз прокричал петух перед
тем, как Петр отказался от Христа (учитывая четыре различных записи у четырех
евангелистов) и важность доказательства того, что на самом деле произошло (считалось, что,
если позволить одной домино упасть, то это приведет к падению всех домино, т.е. авторитет
Писания будет разрушен)212 на самом деле было особенностью все того же позитивизма,
который держал либеральное богословие мертвой хваткой. Оба подхода восприняли

208
Я планирую обсудить эту тему в работе, которая скоро выйдет «Традиционное исследование».
209
Смотрите дискуссию в книге F. LeRon Shults, The Postfoundationalist Task of Theology: Wolfhart Pannenberg
and the New Theological Rationality (Grand Rapids, IL: Eerdmans, 1999), p. 53.
210
Stephen Toulmin, Return to Reason (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).
211
Существуют, конечно, целый ряд определений понятия «безошибочность». Термин делает акцент на том, что
может восприниматься как правильное, в противоположность тому, что есть не правильное. Это на самом деле
отличается от того, что несет в себе понятие «безошибочность», а именно, что истинное противопоставляется
ложному. Так, та или иная публикация может не иметь ошибок (опечаток), но она будет все равно ложной. Я
использую термин «безошибочный» без блестящих определений, которые богословы выработали для того,
чтобы приспособить друг другу различные действия речи или жанр Писания или просто показать
позитивистский склад ума. Именно всё это внесло очень большой вклад в дебаты с либеральными богословами,
которые шли большую часть двадцатого века.
212
Я имею в виду работу Гарольда Линдсела, Битва за Библию (Grand Rapids, IL: Zondervan, 1976).
66
рациональное понимание исследования и истины и оба делали это, находясь в оппозиции
скептицизму.213
Вся разница заключалась в том, что либеральные богословы отвергли пропозиционную
природу Писания, будучи скептически настроенными по отношению к тому, что могло быть
доказано, опираясь на библейскую историю и науку. Фридрих Шлейермахер предложил
альтернативное суждение: «источник всей религии заключается в чувстве абсолютной
зависимости».214 Линдбек позитивно оценивает различие в этой экспериментально-
экспрессивистской группе богословов, но говорит:

Тем не менее, какими бы различными вариации не были, мыслители этой традиции,


все отмечают для личности абсолютную важность в религии глубин размышления и
опыта, а также уважение к общественной составляющей религии. Все это характерные
воплощения (то есть не отвлеченные символы) внутреннего опыта.215
Линдбек отмечает, что многие экспериментально-экспрессивистские модели являются
привлекательными для диалога и взаимодействия между религиями, поскольку они
рассматривают религию как универсальную, избегающую влияние культуры и
традиционных описаний и представляют ее как опыт отдельных людей. Они также
воспринимают культуру и историю как только внешнюю оболочку религии и, таким
образом, относительную.216
Добавлю сюда богослова и философа 19 века Людвига Фейербаха (1804-1872). Он
прекрасный пример экспериментально-экспрессивистской модели. Можно, во-первых,
заметить, глядя на несколько названий его работ, что его интерес заключался в исследовании
сущности религии или христианства: «Сущность христианства» (1841), «Сущность веры и
смысл у Лютера» (1844), «Лекции о сущности религии» (1851). В этом исследовании он
проявил себя как приверженец идеалистского подхода в философии. Во-вторых, он
утверждал, что сущность религии имеет отношение к человеческим существам: богословие
для него было, по сути, антропологией. Бог для него был проекцией чувств зависимости
человека от природы (так мыслил и Шлейермахер), что и есть сущность самого
человечности. Идея о Боге, таким образом, есть для него отделение идеала человечности от
человеческой реальности:
Религия это отделение человека от самого себя. Человек ставит Бога над собой как
противопоставляемое существо. Бог - это не то, что есть человек, а человек это не то,
что есть Бог. Бог есть безграничное Существо, а человек - ограниченное. Бог
совершенен, человек - не совершенен. Бог вечен, человек - временен. Бог всемогущ,
человек - беспомощен. Бог свят, человек - греховен. Бог и человек - полные
противоположности: Бог абсолютно позитивен, суть всех реальностей, а человек же
абсолютно негативен, сущность всякого ничтожества.217

213
В разгар дебатов по вопросу безошибочности Писания 1970-х, Майкл Рамси противостал идее
использования термина «безошибочность», поскольку он налагает определенный стандарт на Слово Божье, (см.
«Безошибочность или Вербальная Инспирация»?, в Inerrancy and Common Sense, eds., Roger Nicole and Ramsey
Michaels (Grand Rapids, MI: Baker, 1976), pp. 49-70.
214
Как это отмечает Линдбек в книге The Nature of Doctrine, p. 21. Ученых двадцатого века, такие как Бернард
Лонерган, Карл Раннер, Рудольф Отто, Мирча Элиаде, Пол Тиллих, Альфред Норд Уайтхед Линдбек считает
приверженцами экспериментально-экспрессивистской модели.
215
Джордж Линдбек в книге The Nature of Doctrine, p. 21.
216
Там же, стр. 23.
217
Процитировано из книги Фредерика Коплестона С.И., A History of Philosophy, vol. 7, part II, (New York: Image
Books, 1965), p. 64. Коплестон ссылается также на другую книгу, второе издание Sammtliche Werke, ed. W. Bolin
and F. Jodl (Stuttgart: 1903-1911), VI, p. 41.
67
Сущность нужно отыскивать в абстракциях, взятых от частных особенностей религии и эти
абстракции должны стать конкретными в реальностях жизни. Религия же, вместо того, чтобы
фокусироваться на конкретных реальностях, повернула внимание людей к метафизическому
миру, что стало противоречием для государственных отношений. Вместо того, чтобы
проецировать сущность человеческой природы на трансцендентность,218 её нужно обратить к
заботе о государстве. Так Фейербах понимал движение от богословия к антропологии и
человеческую жизнь более в ее социальных, а не религиозных понятиях. Это впоследствии
подхватили Карл Маркс и Фридрих Энгельс.
Тот факт, что Фейербах отошел от богословия здесь не акцентируется. Важно, как он это
аргументировал. Чтобы объяснить человеческую реальность он видел свою задачу в
понимании сущности, а для него она понималась при помощи человеческих чувств (чувства
зависимости от природы). Идея о том, что существует нечто универсальное, существенное,
что может быть понято через опыт, находится в сердце либерального богословия. То, что
Фридрих Шлейермахер уже говорил о чувстве зависимости от безграчной и Божественной
реальности, которая находится вне природы (бытие, объект) и духа (мысль, субъект), говорит
о том факте, что этот великий модернистский богослов принадлежал к тому же крылу
немецкого идеализма, как и Фейербах. Вместо того, чтобы начать с откровения, с истории
полного повествования о Христе, они начинали с человека и с человеческих чувств. Потому
и исследование понимается ими как поиск универсальной сущности, отличной от
частностей. Это то, что Джордж Линдбек называет экспериментальным экспрессивизмом.
Шлейермахер искал религию не в рационализме, как можно сказать о Гегеле, а в чувстве
зависимости от Бога. Это следует отличать от рационализма эпохи Просвещения, но
исследование несет на себе печать эпохи.
Возможно эта короткая дискуссия о германском идеализме219 после Гегеля, позволяет нам
увидеть три взгляда Линдбека на доктрину. Рационально-пропозиционная и
экспериментально-экспрессивистская позиции, как Линдбек описывает их, имеют много
общего с идеалистическим рационализмом. Мысль ли это (Гегель) или опыт (Фейербах,
Шлейермахер), сам подход к исследованию заключается в поиске сущности посредством
абстракций. Съерен Къеркъегор (1813-1855)- важный мыслитель того времени, который
обратился к альтернативному пониманию. Как объясняет Фридрих Коплестон, Къеркъегор
противостал идеализму в философии, потому что его:

…подход пытался продемонстрировать, что человек осознает свое истинное существо


по мере того, как поднимается над тем, что с презрением считал лишь своими
личными особенностями и наступал момент в его жизни для универсального. Эта
теория, как утверждает Къеркъегор, ложна, потому что универсальное в таком случае
воспринималось либо как государство, либо как экономический и социальный класс,
либо же как Человечество или абсолютная Мысль.220
Один пример этого убеждения относится к объяснению Къеркъегором того факта, что
Авраам связал Исаака (Быт.22). Къеркъегор использует термин «этический» для обозначения
универсального: к примеру, универсальный принцип, по которому все должны поступать
состоит в том, что отец должен любить своего сына. Однако, Авраам, оставляя принцип,
стремится навстречу отношениям с Богом (а не к некоему абстрактному понятию Бога).

218
См. приложение
219
См. приложение
220
Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, part II, p. 111.
68
Таким образом, история Авраама содержит богословскую приостановку этики. Поэтому как
индивид Авраам стал выше универсального….221
Это были два альтернативных взгляда, взгляд Гегеля, абстрактный, систематичный
идеалистический и взгляд Къеркъегора, конкретный экзистенциальный, субъективистский,
которые выразились в противостоянии Чикагской богословской школы против Йельской по
вопросу герменевтики и богословия. Так, для Дэвида Трейси из Чикаго проект того, как
соотносятся ответы, предоставляемые христианами с другими ответами на проблемы в
других сферах жизни общества, академии и церкви, это, как я утверждаю, идеалистический
проект. Потому не удивительно, что Трейси понимает религиозный плюрализм, как
человеческий ответ универсальной, окончательной трансцентральной реальности. Линдбек,
представляющий Йельскую альтернативу, отвергает этот перевод частного в универсальное,
где все частные особенности рассматриваются как «читателецентрический подход»222 (к
опыту) универсального. В противоположность этому, Линдбек говорит: «текст скорее
поглощает мир, а не мир - текст».223 Или, как об этом сказал Къеркъегор, «индивидуальное
выше универсального».
Взгляд Тулмина на рационалистский подход является важным как для рационально-
пропозиционного понимания доктрины, так и для либерального, экспериментально-
экпрессивистского понимания доктрины. Научная определенность, которую требуют
рационалисты, привела к упрощенному и интроспективному повороту в богословии: в свете
«чистого разума» лучше не утверждать слишком многого, не выдвигать так много заявлений.
Для экспериментального экспрессивиста, христианство это не столько верования, потому что
верования, будучи хорошо сформулированными, избегают дотошного научного
исследования. Чудеса, например, были удалены из повестки изучения (как это видно из
книги Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса», написанной в средине 19 века: потому что только те
чудеса, которые доказаны лабораторными опытами, могут стать предметом для дискуссий в
жизни Иисуса). 224 Для Адольфа Гарнака, написавшего книгу «Что такое христианство?» в
1900, христианство может быть суммировано в трех простых и научно непостижимых
универсальных принципах: Отцовство Бога, братство человечества и безграничная ценность
человеческой души.225 В этом определении нет частного, как то важность «быть во Христе»;
креста или воскресения или чего-то из земной жизни Иисуса. Рационалистская перспектива
сосредоточена скорее на том, что может быть доказано или на том, что констатирует
сущность доктрины.
Тем не менее, как утверждает Линдбек, многие ученые, не богословы, (историки,
антропологи, социологи, философы), отложили как когнитивно-пропозиционалистский так и
экспериментально-экспрессионистский подходы. Предпочитаемая Линдбеком модель для
природы доктрин, следует вместе с этими «другими учеными» в область культуры и языка в
описании религии. Он описывает этот когнитивно-лингвистический подход к доктрине
следующими словами:
В описании, которое я даю, религии видятся как всеобъемлющие, интерпретационные
схемы, обычно представленные в виде мифов или повествований, сильно

221
Soren Kierkegaard, “Is There Such Thing as a Theological Suspension of the Ethical”? Цитата взята из книги
Existentialism, ed., Robert C. Solomon (New York: Random House, Inc., 1974), p. 16.
222
Reader-responses (прим. пер.).
223
George Lindbeck, The nature of Doctrine, p. 118.
224
Ernest Renan, The Life of Jesus, trans. W.G. Hutchinson (London: 1864).
225
Adolf von Harnack, What is Christianity?, trans. Thomas Saunders (NY: Harper & Row, 1957), orig. publ. 1900.
69
ритуализированные, структурирующие человеческий опыт и понимание самого себя и
слова.226
И еще:
…религия может рассматриваться как вид культурной и/или лингвистической сферы
или среды, который формирует целостность жизни и мысли….это не просто
совокупность верований о истинном или добром (хотя может, конечно, и включать в
себя это) или символизм, выражающий базовые отношения, чувства,
сентиментальность (хотя все это может быть выработанным). Религия, скорее,
близка к идиоме, которая делает возможным описание реальности и формулирования
верований, опыта внутренних позиций, чувств и ощущений. Подобно культуре или
языку, это общинный феномен формирует личное у индивидуумов, но не становится
главным проявлением этого личного. Это включает в себя словарь дискурсивных и не
дискурсивных символов и определенную логику или грамматику, чьими терминами
этот словарь может быть осмысленно введен в действие. Наконец, как и язык (или
языковая игра, если использовать фразу Виттгенштейна), находится в связи с
определенной формой жизни. Как и культура имеет и рациональный и поведенческий
аспекты, то же примерно происходит и в религиозной традиции. Ее доктрины,
космические истории и мифы, этические директивы, целиком относятся к ритуалам,
которые в ней практикуются, к чувствам и опыту, который она пробуждает,
действиям, которые она рекомендует, к институционным форам, которые она
развивает. Все это включено в сравнение религии с культурно-лингвистической
системой.227
Вышеприведенная цитата, кажется, при определении доктрины оставляет возможность для
верований и опыта, помещая при этом акцент куда угодно. (Поэтому возможно, лучше не
воспринимать три альтернативы Линдбека как взаимоисключающие). В следующем разделе
я собираюсь показать то, что важное обсуждение Линдбеком природы доктрины имеет
сходства с дискуссией о фундаменталистском и не фундаменталистском богословиях.

3. Три взгляда на фундаментализм


Три взгляда на доктрину Линдбека можно сравнить с тремя конкурирующими видами
исследования Макинтайра и с тремя взглядами на фундаментализм. Я не думаю, что они
совпадают, однако, мне кажется полезным прояснить разницу между ними в дальнейшем
использованием этих категорий.
Начиная с самой первой главы данной книги, три конкурирующих вида исследования
Макинтайра используются для классификации подходов в богословии. Что еще необходимо
представить на данном этапе, так это полное описание фундаментализма и не-
фундаментализма (анти-фундаментализм и пост-фундаментализм). Учитывая это, можно
сопоставить подходы Линдбека, Макинтайра и дискуссией по вопросу фундаментализма.
Энциклопедическое исследование можно также назвать «фундаментализмом», поскольку
этот подход строит исследование на неопровержимом основании. Критика фундаментализма
и принятие роли интерпретаторов привели нас к лучшему различению между теми
параметрами, с которыми мы столкнулись. Не-фундаментализм может быть в двух формах:
анти-фундаментализм и пост-фундаментализм. Анти-фундаментализм смещает исследование
в сторону от научного знания и определенности к убеждениям, внутренней
последовательность и консенсусу. Другими словами, эпистемология оставлена герменевтике.

226
George Lindbeck, The nature of Doctrine, p. 25.
227
Там же, стр. 33.
70
Постфундаментализм признает важность герменевтики, но сохраняет свой интерес к
эпистемологии.
В некотором роде это философское/богословское различие сравнивается с состоянием в
физике после Альберта Эйнштейна. Его общая теория относительности показывает, что
время не везде одно и то же в любом месте вселенной и что материя и энергия связаны
между собой (E=mc2). Но он также настаивал на вере, что это в некотором смысле
нефундаменталистский аргумент и не поддерживал теорию относительности (случайность,
непредсказуемость, отсутствие замысла) применительно к вселенной. Красота, простота,
предсказуемость, повторяемость все еще являются добродетелями в науке. По этой причине
он противостал «хаосу» квантовой механики, которая утверждала, что даже сам факт
наблюдения за частицами атомов изменяет их, ученый не объективен, но изменяет
эксперимент своими наблюдениями за феноменом. Кроме того, квантовая механика
говорила, что никто не может предсказать движение частиц, ведь оно случайно. Таким
образом, «хаос», «сложность», «непредсказуемость», «неповторяемость» это то, что
квантовая механика утверждает. Эйнштейн обвинил ученых, пропонентов квантовой
механики в том, что они приняли теорию о том, что «Бог играет в кости» со вселенной.
Ответом Эйнштейна стало прекращение попыток говорить Богу, как Ему бросать кости.
Разница между постфундаментализмом (Эйнштейн) и анти-фундаментализмом (квантовая
механика), а также отличие их от фундаментализма (мир перед Эйнштейном), кажется,
включает в себя по сути те же философские аргументы, с которыми наука сталкивалась во
времена Эйнштейна, то есть более 50 лет назад.
Так, хотя деконструктивный постмодернизм является по своей сути анти-
фундаменталистским, ученые, защищающие традиционный постмодернизм, разделились на
тех, кто за анти-фундаментализм и тех, кто за постфундаментализм. Выяснить, являются ли
эти два подхода настоящей альтернативой друг другу, это часть нашего спора. Евангельские
христиане нон-фундаменталистского толка сегодня борются, чтобы понять, куда им себя
поместить относительно этих альтернатив. Роберт Гриер определил пост-фундаменталистов
как тех, кто ушел от картезианской рациональности, но кто настаивает на том, что
богословие «должно быть укоренено в реальном мире и, особенно в Боге, Кто открыл Себя
этому миру».228 Или словами Вензеля ванн Хустина:
Впротивовес предполагаемому объективизму фундаментализма и крайнему
релятивизму большинства форм нефундаментализма, постфундаменталистское
богословие хочет совершить сразу два движения. Во-первых, оно полностью осознает
контекстуализацию, эпистемологически важную роль опыта толкования, а также путь,
которым традиция формирует эпистемологические и не эпистемологические
ценности, которые информируют наше размышление о Боге и то, что многие из нас
принимают как присутствие Бога в этом мире. Но постфундаменталистское
понимание рациональности в богословском размышлении творчески ведет за пределы
границ поместной общины, группы или культуры в сторону правдоподобной формы
междисциплинарных диалогов.229
Ф. ЛеРон Шульц определяет пост-фундаментализм как воззрение, занимающее пространство
между концептуальными парами, опытом и верой, истиной и исследованием, индивидуумом

228
Robert Greer, Mapping Postmodernism: A Survey of Christian Options (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2003), p. 97. В этой книге Гриер пытается исследовать четыре позиции в постмодернистских дебатах:
фундаменталистский реализм, (Френсис Шеффер, Джош МакДауэлл, Боб Хостетлер, Дональд Карсон), пост-
фундаменталистский реализм, (Вольф, Смит, Грэнц), пост-фундаменталистский анти-реализм, (Хик), и пост-
фундаменталистский реализм средней дистанции (Джордж Линдбек).
229
J. Wenzel van Huyssteen, Essays in Postfoundationalist Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), p.4.
71
и общиной, объяснением и пониманием.230 Подобный баланс можно найти и в богословских
сочинениях Вольхарта Панненберга, которые стали реакцией на пробел нео-ортодоксии
относительно роли истории в богословии.231 Его определение постфундаментализма также
влечет за собой следующие четыре вывода, которые показывают нечто среднее между
фундаментализмом и анти-фундаментализмом:
1. Относительно опыта и веры: интерпретированный опыт порождает и воспитывает все
верования, а сеть верований информирует интерпретацию опыта;232
2. Относительно истины и исследования: объективное единство истины есть необходимое
условие для разумного поиска знания, а субъективное умножение знания указывает на
ошибочность утверждений истины;233
3. Относительно индивидуального и общинного: рациональное суждение есть деятельность
помещенных в социальную среду индивидуумов, а культурная община неопределенно
посредничает в критериях рациональности;234
4. Относительно объяснения и понимания: объяснение нацелено на универсальное,
трансконтекстуальное понимание, а понимание же происходит из определенных
контекстуальных объяснений.235

Каждый первый элемент в вышеприведенных парах (опыт, истина, индивидуальный, и


объяснение) склоняется в сторону фундаменталистской перспективы, а второй элемент
каждой пары (вера, исследование, община, понимание) склоняется в сторону анти-
фундаменталистского понимания знания и интерпретации. Постфундаментализм пытается
провести границу где-то по середине. Первые два из четырех предложений (опыт и вера;
истина и исследование) относятся к эпистемологии, т.е. как мы знаем то, что мы знаем?
Вторые два (индивидуальное и общинное; объяснение и понимание) относятся к
герменевтике, т.е. как мы толкуем. Аргумент Шульца в поддержку постфундаментализма
предназначен не для того, чтобы отвернуться от вопроса эпистемологии в сторону
герменевтики, и не для того, чтобы заниматься эпистемологией, не обращая внимание на
важность точки зрения и роли толкователя.

Евангельские христиане работают над этим, хотя и сталкиваются с определенными


трудностями в идентификации себя на зыбкой почве современности. Н.Т. Райт выбирает
«критический реализм» вместо позитивистской (где наблюдатель заявляет, что он способен
наблюдать реальное и доказывать это посредством опытных наблюдений) или
феноменалистской (когда доказательства, собранные наблюдателем сомнительны в виду
того, что они собраны посредством ощущений самого наблюдателя) эпистемологии.236
Критический реалист утверждает, что он способен наблюдать реальность и истинно говорить
о ней, осознавая и оценивая критические вызовы, которые связаны с этими заявлениями.
Критические реалисты это «смирившиеся» фундаменталисты. Как говорит Райт:

230
F. LeRon Shults, The Postfoundationalist Task of Theology: Wolfhart Pannenberg and the New Theological
Rationality (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 28.
231
Смотрите Wolfhart Pannenberg , Revelation as History, trans. D. Granskov (Collier-MacMillan, 1971). Ф. ЛеРон
Шульц в своей книге The Postfoundationalist Task of Theology также обсуждает богословие Панненберга,
Панненберг пишет коротко, чтобы поддержать описание Шульцем его богословия как
постфундаменталистского.
232
F. LeRon Shults, The Postfoundationalist Task of Theology, р. 44.
233
Там же, стр. 50.
234
Там же, стр. 60.
235
Там же, стр. 70.
236
N.T. Wright, The New Testament and the People of God, pp. 35f.
72
Вместо действий, исходящих из данных опыта, знание обретается (модели
критического реализма) хотя и в смягченном, но осторожном виде когда люди
обнаруживают то, что соответствуют их отдельно взятой истории, или, что более
правдоподобно, историям, к которым они привыкли и к которым проявляют свою
преданность.237
Райт отличает видение позитивиста от критического реалиста по тому, как формируется
гипотезы: позитивисты верят, что они формируют гипотезу исходя из чувственных фактов,
которые затем подтверждаются или отвергаются, путем проведения дальнейшего
эксперимента с использованием чувств. Критические реалисты верят в то, что гипотезы
формируются исходя из мировоззрения, которого придерживается человек. Под
мировоззрением Райт понимает систему, охватывающую символы, практики, основные
вопросы и ответы, повествования, которыми живет община. Критические реалисты
воспринимают исследование не как аккумулирование прочувствованных данных, но как
повествование: «мы только знаем, что из себя объекты представляют, когда мы видим их в
событиях».238 Это означает, что наблюдение более важно, чем видение, потому что видение
это также всегда повествование.

Стэнли Грэнц использует все эти постмодернистские нюансы, нон-фундаменталистское


понимание природы знания, нарратив и культурно лингвистическую природу доктрины, а
также важность общины для толкования и христианскую жизнь. Его усилия направлены на
обновление центра евангельской веры. Такое обновление является необходимым в большей
мере по причине многочисленных вызовов, брошенных постмодернизмом, а также в виду
необходимости помнить корни евангельского движения вне модернизма. Грэнц отстаивает
позицию, состоящую в том, что центром евангельской веры, начиная с самого появления
этого движения в 1740-х, было «личностное возрождение». Он видит в этом защиту от
фундаменталистских доктрин (теряя при этом благородную ортодоксию и католицизм,
которые зачастую её характеризует). Таким образом, в этом обновлении евангельского
движения, старая модернистская полярность между консерваторами и либералами должна
быть устранена.239 Для Грэнца, как для евангельского верующего, все доктрины должны
подчиняться суду Писания. Он соглашается с утверждением Алистера МакГрата:

237
Там же, стр. 37.
238
Там же, стр. 44. Эта перспектива была наиболее критически выражена Людвигом Виттгенштайном, а также
последователями «теории речь-действие», когда они настаивали на том, что значение слова присоединено к той
роли, которую это слово играет в языковой игре общины. Майкл Поланий, философ науковед двадцатого века,
также выступает против позитивистского понимания объективного знания и научного отделения. Он выступил
со своим альтернативным описанием знания как «посвящения научного хранителя», «личного знания»,
«молчаливого понимания» и т.п. Поланий написал: «Вот в чем наше освобождение от пут объективизма:
осознать, что мы можем озвучивать абсолютные убеждения, только исходя из наших собственных убеждений,
исходя из целой системы принятий, которые логически приоритетны по отношению к любому виду знания».
Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (Chicago: University of Chicago press, 1962), p. 267. И
снова Поланий пишет: «Объективизм полностью исказил нашу концепцию истины, превознеся то, что мы
можем познать и доказать, заметая при этом под ковер двусмысленных восклицаний все то, что хотя и знаем,
но не можем доказать, даже не смотря на то, что более позднее знание подчеркивает и абсолютно запечатывает
то, что мы можем доказать» (Personal Knowledge, p. 286). И хотя работа Поланий фокусируется на научном
исследовании, он применяет свой взгляд и к христианскому богословию: «только тот христианин, для которого
ценна его вера, может понять христианское богословие и только он может войти в религиозное исследование
Библии» (Personal Knowledge, p. 281).
239
Stanley Grenz, Renewing the Center: Evangelical Theology in a Post-Theological Era (Grand Rapids, MI: Baker
academics, 2000).
73
Принцип «только Писание» является, по сути, утверждением преимущества
фундаментального библейского повествования над всеми концептуальными
структурами, которые только он может породить.240
Денис Окхольм со своей стороны напоминает нам, что Жан Кальвин был нон-
фундаменталистом в отношении Писания:
Кальвин писал: «те, кого Святой Дух научал верно, основываются на Писании,
потому что Писание, действительно подтверждает свою подлинность (autopiston).
Cледовательно, неверно подвергать подчинять его доказательствам и рационализму.
Поэтому, озаренные его силой, мы, верим, что ни благодаря нашему, ни благодаря
чьему-то еще суду, Писание пришло от Бога…241
Подобная озабоченность предупреждает против модернистского, либерального поворота в
богословии, как отмечает Роберт Волл:
…потому что все главные достижения модернистского периода в изучении Библии
сводятся к очевидному перемещению Писания из церкви в гильдию академиков
библейского и богословского ученого мира, чтобы служить более секулярным, а не
конфессиональным интересам. Эти интересы были образованы герменевтикой
подозрительности, что на самом деле отняло опекунские права у Писания над
церковью.242
Для некоторых ученых, нефундаменталистский подход к богословию перемещает нас за
пределы предупреждений «либеральной» и «фундаменталистской» дихотомии.243
«Альтернативный путем, позволяющим двигаться дальше», утверждает Нэнси Мёрфи, «это
тот, который предложил Джеймс МакКлендон (ее муж) в нескольких работах, написанных в
течение его жизни»:244

1. В книге МакКлендона и Смита «Убеждения. Разряжая религиозный релятивизм»,


теория речь-действие Д. Л. Остина использовалась для того, чтобы показать как
богословие может быть культурным и лингвистическим (по Линдбеку) или, согласно
терминологии МакКлендона, установленным традицией. Высказывания,
рассматриваются связанными с более широкой человеческой деятельностью.
МакКлендон и Смит утверждают, что религиозные убеждения также относятся к «что
бы там ни было», не только к лингвистическим или социальным убеждениям или
позициям. Таким образом, нефундаменталистский подход МакКлендона и Смита в
отношении оправдания убеждений, демонстрирует самым ясным образом, что нельзя
найти такой позиции, где можно было бы быть свободным от убеждений, чтобы
оценивать религиозные убеждения. Свободного от каких-либо ценностей изучения
религии просто не существует, это выдумка (17). Однако дебаты на рациональном
уровне, тем не менее, возможны. Следуя Виттгенштайну, мы не знаем, что язык или
доктрина из себя представляют, пока мы не увидим их воплощенными в человеческой

240
Alister McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1996), p. 114.
241
Denis Okholm, ‘The Uneasy Evangelical: Alister E. McGrath on Postliberalism’ in Alister E. McGrath and
Evangelical Theology: A Dynamic Engagement, ed., Sung Wook Chung (Carlisle: Paternoster, 2003), цитируя Жана
Кальвина Institutions of Christian Religion, F.L. Battles, trans., John T. McNeill (Philadelphia: Westminster, 1960),
I,vii.2,4,5).
242
Robert Wall, ‘Reading the Bible from Within Our Traditions’, Between Two Horizons, p. 90.
243
Nancy Murphy, ‘Introduction’, in Theology Without Foundations: Religious Practice & the Future of Theological
Truth, eds., Hauerwas Stanley, Nancy Murphy, and Mark Nation (Nashville: Abington Press, 1994).
244
Там же, стр. 17-19.
74
жизни. Отсюда следует, что любые доктринальные заявления не пройдут испытания,
если они не могут быть подтверждены жизнью (17).
2. В книге «Является ли Бог Богом?» МакКлендон высказывается против
фундаменталистских аргументов относительно Его существования. Скорее, говорит
он, необходимо показать «рациональность и мораль тех форм, которые воплощены в
саму жизнь» (18). Мы знаем Бога благодаря доверию, поклонению и послушанию.
3. В его трехтомнике «Систематическое Богословие» (этика, догматика и
свидетельство), первый том МакКлендона это «Этика». Это не потому, что он
настаивает на том, что богословие должно быть построено на этике. Можно начать с
любого пункта, потому что церковное учение и практика неразделимы (18).
4. В своем «Систематическом Богословии» МакКлендон использует повествовательную
методологию, которая построена на идее о том, что убеждения становятся
известными благодаря тому, как они воплощены в жизни (следовательно, интерес
МакКлендона заключается в богословствовании посредством биографии) и, что
Писание имеет повествовательную структуру. Следовательно, богословие не должно
представляться в терминах доктринальных утверждений, принципов и ценностей (19).
Подход Глена Стассена к христианской этике демонстрирует схожие идеи несколько
другими способами. В книге «Повествовательная справедливость как повторение», он
отмечает, что нарративные этицисты могут приходить к неверным выводам, представляя
очень слабые теории о справедливости и несправедливости. Причина подобного недочета
заключается в том, что они зачастую слишком сдерживают себя, чтобы начать с
«конкретных пониманий справедливости, взятых от повествования и уже затем развивать
универсальные применения».245 В том языке, который я использую в этой книге,
«традиционный» вид исследования, хотя и использует слово «повествование» в позитивном
смысле, есть та же идея, что и у Стассена. Начало полагается в определенном, исторически-
обусловленном чувстве правоты и справедливости и далее разрабатывается «наружу» (что
будет исследовано ниже в разделах о нарративе и практиках). Мы можем видеть, что Стассен
исходит из частного, а не универсального, разрабатывая этические взгляды, т.е. начинает
свою этику не с принципов, а с практики. Например, рассматривает Нагорную проповедь
Иисуса и далее он выводит этические взгляды, толкуя Писание и включая межтекстуальное
прочтение Матфея 5-7 глав в свете пророка Исаии.246
Евангельские христиане находятся в лучшей ситуации, честно говоря, имея в своем наследии
больше, чем есть у модернистской, рационалистской доктринальных систем и больше, чем
располагает постмодернисты в своей неприязни к метанарративам. У Евангельских христиан
есть Библия, находящаяся в центре их богословского фокуса. Грэнц заключает (привнося
многие другие темы в свой проект), что:
Обновление (евангельского) центра призывает церковь к продолжающимся
доктринальным восстановлению и реформации под нормативным водительством
Писания и Святого Духа, ради продвижения преображающей благодати славы
евангелия Бога, дарованной и доступной во Христе.247
Держа в уме это обсуждение фундаментализма, я предлагаю сейчас вернуться к сравнению
трех пониманий доктрины Линдбека с тремя конкурирующими видами исследования

245
Glen H. Stassen, ‘Narrative Justice as Reiteration’, in Theology Without Foundations, p. 27.
246
Glen H. Stassen and David P. Gushee, Following Jesus in Contemporary Context (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2003. О роли интерпретации Писания в этическом методе смотрите эссе Джона Ховарда Йодера: ‘Walk
and Word: The Alternatives to Methodologism’, в книге Theology Without Foundations. Йодер утверждает, что
«образец, предложенный самим Писанием, заключается в использовании различных этических стилей;
верность общины Богу Библии, требует, чтобы история самой общины была не уже библейской истории», (23).
247
Stanley Grenz, Renewing the Center, p. 345.
75
Макинтайра и тремя видами фундаментализма, (фундаментализм, нефундаментализм, и
постфундаментализм). Таблица, приведенная ниже, полезна для подобного сравнения.

Исследование, доктрина и эпистемология / герменевтика


Как показывает эта таблица, когнитивное и пропозиционное видение природы доктрины
может быть воспринято как энциклопедический вид исследования с фундаменталистским
Средства Природа доктрины Эпистемология и герменевтика
исследования

Энциклопедия Экспериментальный Фундаменталистская


экспрессивизм либерального приверженность теории, логике,
богословия; когнитивный и рационализму, универсальному
пропозиционный, доказательству, очевидности, не
рационалистский, научный контекстуальной исторической
подход, основанный рациональности и определенности.
исключительно на
наблюдениях.

Генеалогия Нигилистический текстуализм Анти-фундаменталистское


подтверждение несоизмеримого
различия, риторика,
контекстуальное и основанное на
практике мышление, скептицизм.

Традиция Культурно-лингвистическое Нон-фундаменталистские попытки


понимание доктрины в сбалансировать теорию и
постлиберальном богословии; практику, логику и риторику,
когнитивный и рациональность и
пропозиционный фидеизм248 рассудительность.249
евангельского движения; Постфундаментализм включает в
кртический реализм; взгляды себя такое видение
теории речь-действие на рациональности, который ценит
социальные игр и язык. контекст и практику, допуская
наличие универсальной
рациональности.

пониманием эпистемологии и герменевтики. Однако оно также может быть воспринято в


традиционном виде исследования и постфундаменталистского понимания эпистемологии и
герменевтики. (Здесь присутствуют аргументы, задействован ли нефундаментализм для
традиционного исследования или же анти-фундаментализм или постфундаментализм, когда
аргументы будут тщательно изучены). Это наложение наших описаний или категорий
приводят к определенной путанице, возможно не только в умах тех, кто пытается понять
богословов, но и в умах самих богословов. Это наложение (путаница?) ведет к дискуссии о
том, что такое нефундаментализм или постфундаментализм или же, как определить кто есть
нефундаменталист и кто есть постфундаменталист? Я думаю, что сейчас самое время
избегать попыток классифицировать богословов слишком строго в отношении
вышеприведенных категорий, даже, если мы найдем критерии оценок для нашей дискуссии.
Вот несколько причин, по которым эти категории путают, если начинают сортировать
разных ученых по их основам:

248
Фидеизм – доктрина о том, что исследования зависят от веры и откровения (прим. пер.).
249
Stephen Toulmin, Return to Reason, это попытка лавировать между позитивизмом и скептицизмом, ища
баланс между теорией и практикой, логикой и риторикой, рациональностью и рассудительностью, стр. 13.
76
Ван Хустен утверждает, что постлиберализм это крипто-фундаментализм; это
богословие, основанное на вере, а не просто нарратив общины или лингвистический
мир.250
Ф. ЛеРон Шульц говорит о пропозиционной природе культурно-лингвистического
видения сути доктрины у Линдбека: «Согласно аргументации Линдбека, его
определение природы доктрины является таким выражением, которое не допускает
общинной релятивизации. Это надежный фундамент в его модели (54). Но что он
утверждает в своей теории? Получается «категорическая» или «пропозиционная»
истина? Если его теория является достаточно адекватной для социализации членов в
постлиберальную исследовательскую общину, тогда она ограничена его языковой
игрой и потому не описывает в достаточной мере природу доктрины. Но в
действительности, он, кажется, думает, что он описывает суть дела: он верит, что это
доктрина на самом деле из себя и представляет».251
Нэнси Мёрфи пытается иммунизировать сердцевину веры (не основы, но то, что стоит
в центре её верований). Однако, утверждает Шульц, это на самом деле все тот же
фундаментализм».252
Алистер МакГрат утверждает, по сравнению с Линдбеком, что доктрина нужно быть
проверяемой, эффективной и регулирующей, она включает в себя когнитивный,
экзистенциональный и социальный факторы.253 Таким образом, все три описания
природы доктрины необходимы: одна не исключает другие (с чем и сам Линдбек,
кажется, согласен).
Экспериментально-экспрессивистский254 подход к доктрине рассматривает её как не
информативную и не дискурсивную, но как символическую в плане внутренних чувств и
позиций. Этот взгляд может восприниматься и как модернистский (принадлежащий к
либеральному богословию, как это описывает Линдбек), и как постмодернистский, т.е. как
деконструктивный вызов, существующий параллельно с познавательным и пропозиционным
взглядами.255 Тот факт, что первые два описания доктрины Линдбеком находятся в
разногласии с тремя видами исследования, говорит о том, я верю, что они не так полезны в
предоставлении всесторонней категоризации доктрины, тем не менее, думаю, что его вклад
является весьма ценным в акцент на культурно-лингвистической природе доктрины.
Культурно-лингвистическое понимание природы доктрины Линдбеком, является согласно
Макинтайру, традиционным подходом к исследованию, хотя многие вопросы возникают
относительно его третьей взгляда. Исключают ли эти три понимания природы доктрины друг
друга? Это постфундаменталистское или нефундаменталистское видение? Ответы на эти
вопросы могут направить богословие более или менее в сторону традиционного
исследования. Однако более важным, чем это, является то, будет ли культурно-

250
Wenzel van Huyssteen, Essays in Postfoundamentalist Theology (Grand RAPIDS, MI: Eerdmans, 1997), 24.
251
F. LeRon Shults, The Postfoundationalist Task of Theology, p. 54. Шульц отмечает, что Линдбек признает
существование вторичного (доктрина имеет регулирующую роль в христианском дискурсе) и первичного
(доктрина делает заявления об истине) богословий. Когда верующий правильно говорит, (доктрина второго
порядка), что Иисус есть Господь, он делает и заявление об истине( по доктрине первого порядка). Смотрите
Шульца, стр. 68.
252
Там же, стр. 64.
253
Alister McGrath, The Genesis of Doctrine: A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism (Oxford: Blackwell,
1990).
254
См. приложение.
255
Среди библейских богословов двадцатого века, Рудольф Бультман имеет роль первого пропонента этого
взгляда с его экзистенциональным богословием и деконструктивной демифологизацией познавательных
элементов новозаветной теологии.
77
лингвистическое видение доктрины вести к акценту на библейской интерпретации в
традиционном исследовании, или к пребыванию в собственном нарративе общины?
Важность этой альтернативы нельзя недооценивать.
Описание Линдбеком культурно-лингвистического подхода к доктрине схоже с аргументом
Франсуа Леотара, в котором даже науки подразумевают первичное принятие правил, с
которыми соглашаются эксперты (истина является сутью консенсуса?), что и будет принято
как критерии законности.256 Скорее всего, у подобных взглядов общее то, что они опираются
а понимание языка Людвигом Виттгенштайном. Он говорил о языковых играх. И
Виттгенштайн и Леотар напоминают нам о роли общины и традиции в исследовании.
Традиционный подход к толкованию для Линдбека показан в его обсуждении канонической,
межтекстуальной интерпретации. Он различает три альтернативы для канонической,
межтекстуальной интерпретации, которые можно рассматривать как виды традиционного
подхода к толкованию:
1) Бартианский акцент на том, что Писание функционирует как свидетельство Божье
(Бревард Чайлдс).
2) Понимание Писания как повествовательно структурированный символический мир
(Ганс Фрай, Давид Кислей, Уэйн Микс, Стэнли Хауервоз, Джордж Линдбек, Ричард
Хейз).
3) Авторско-дискурсивная257 модель (или «диагноз» по Джорджу Линдбеку и Николасу
Вольтерсторфу).
Он верит, что всех этих трех альтернатив нужно придерживаться, а с помощью третьей
можно и должно ‘покидать’ текст.258 Макинтайр говорил, что традиция работает исходя из
традиции в сторону принципов, как мы это видели; Линдбек видит культурно-
лингвистический подход как внутри-текстуальный, работающий исходя из культурно-
лингвистической структуры Писания в сторону реальности, находящейся за текстом.
Вопрос о том, может ли некто покинуть текст, определяет ситуацию в текущих дебатах о
постмодернистской задаче интерпретации.259 (Я уже обсуждал этот вопрос в деталях в
предыдущей главе). Гавин Химан предложил недавно свою оценку260 того, как богословы
разделились по этому вопросу на две группы: 1) те, кто поддерживают нигилистский
текстуализм (деконструктивный постмодернизм), такие как Марк Тейлор и Дон Куппит и 2)
те, кто поддерживает постмодернистскую версию ортодоксального христианского
богословия, такие как Роуэн Уильямс, Джордж Линдбек, Николас Лаш, Ганс Фрай, и
Дональд Макингтон, включая Радикальную ортодоксию261 1990-х, Джон Милбанк, Грэхем
Уорд, Катарина Пиксток и Джеральд Лохлин.262

256
Francois Lyotard, The Postmodern Condition, p. 43.
257
См. приложение
258
George Lindbeck, ‘Postcritical Canonical Interpretation: Three Modes of Retrieval”, in Theological Exegesis: Essays
in Honor of Brevard Childs, eds., Christopher Seitz and Kathryn Green-McCreight (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1999): pp. 26-51. Для знакомства с этим третьим подходом смотрите книгу Николаса Вольтерсторфа Divine
Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
259
Герменевтическая дискуссия появилась в книге Антони Тизелтона New Horizons in Hermeneutics. Смотрите о
моем подходе в предыдущей главе.
260
Ванхузер (Cambridge Companion to Postmodern Theology) и Терренс В. Тиллей, (Postmodern Theologies: The
Challenge of Religious Diversity (Maryknoll, NY: Orbis, 1996), ed., by Tilley) описывают различные
постмодернистские богословия, но Макинтайр (Three Rival Versions of Moral Enquiry) и Химан используют две
пересекающиеся категории, близкие к моему подходу.
261
Этот термин взят из книги, написанной многими авторами под редакцией Джона Милбанка, Катерины
Пиксток и Грэхамом Уорда Radical Orthodoxy: A New Theology (London: Routledge, 1999). Theology and Social
Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Basil Blackwell, 1990), где представлено этот новый подход в
78
Нигилистский текстуализм предполагает предположительную невозможность покидания
текста, на язык не сослаться; объективность не возможна. По словам Кевина Ванхузера:
Работы Марка Тейлора263 и Дона Купитта264, ведущих сторонников американского и
английского деконструктивного богословия, пропитаны маниакально-депрессивным
противоречием между скорбью и облегчением о смерти Бога, автора, значения.265
Как и в случае с Роландом Бартезом, так и богословами, которые придерживаются
текстуального нигилизма: процессы, а не объекты являются фокусом их исследования.
Объекты растворяются по ходу тщательного изучения, а сам процесс продолжается. Это все
равно как чеширский кот из «Алисы в стране чудес» исчезает, а улыбка его остается. Гавин
Химан, который верит в то, что может сочетать радикальную ортодоксию и текстуальный
нигилизм по примеру Мишеля Сертё, на самом деле только модифицировал текстуальный
нигилизм, придав ему Гегелианский вид: существует диалектическое движение между
объектом исследования, скажем, метанарративом и его постоянным исчезновением.266
Постлиберальная, ортодоксальная альтернатива акцентирует внимание на важности языка:
ученые этой группы следуют нарративному богословию и этике. Но, как Джордж Линдбек
замечает, в отличие от текстуалистов, нарративисты:
..верят, что самое важное изложении историй это не сам процесс изложения,
повествование или текстуальность, но истории рассказываются, но определенные
нарративы раскрываются... Линдбек и Милбанк являются ортодоксальными
богословами, поскольку они верят, что христианская история об Иисусе и Его церкви
важнее всех остальных и этой историей надо жить.267
Богословие является обязательно повествовательным, не из-за того, что оно является не
ссылающимся пониманием языка, которое делает объективные, рациональные заявления о
проблеме, но потому, что богословие это - не система идей. Оно больше имеет отношение к

богословии. Тех, кто всерьез рассматривает новую ортодоксию должно быть больше, однако необходимо
отмечать и различие между этими писателями. В частности, я хотел бы 1) привести список ученых, которые
исследуют нарративное богословие и этику; и 2) включить дискуссию о согласиях и несогласиях между этими
писателями и теми евангельскими верующими, которые причисляют себя к традиционной версии
постмодернистского исследования.
262
Gavin Nyman, The Predicament of Postmodern Theology, pp. 2-3.
263
Сравните Mark Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard (Berkeley: University of California Press,
1980); Deconstructing Theology (1982); Erring: A Postmodern A/Theology (1984); Altarity (1987); Disfiguring (1992);
and Nots (1993). Как Джеральд Лохлин говорит, Ошибаться это как достигать отсрочку и празднование её, так
как значение всегда находится на шаг впереди знаков, которыми мы пытаемся завлечь его в ловушку. Для
Тейлора язык это огромный и бесконечный лабиринт, в котором мы всегда бегаем, поворачиваем в ту и другую
сторону, но никогда не можем найти ни центр, ни выход. Мы никогда не находим Бога, себя или значение,
потому что они рассеяны в лабиринте, что можно заметить по их отсутствию. (Gerald Loughlin, Telling God’s
Story: Bible, Church, and Narrative Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.11).
264
Donn Cupitt, ‘Taking Leave of God’ (1980); ‘The Long-legged fly (1987); ‘Creation out of Nothing (1990); ‘What
is Story’ (1991); ‘The Time Being’ (1992); ‘After All: Religion Without Alienation’, (London: SCM Press, 1994).
Джеральд Лохлин описал мысли Купитта так: «больше не существует никаких глубин или высот, только кожа
культуры из бесконечно увеличивающихся знаков, по которой мы слегка топчемся, подобно длинноногой мухе.
В такой ситуации религиозные ценности, как и все ценности, должны создаваться из ничего посредством
изложения историй, посредством произведения веры», (Gerald Loughlin, ‘Telling God’s Story, p. 11).
265
Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in the Text?, p. 72.
266
Gavin Hyman, The Predicament of Postmodern Theology. Сравните особенно страницы 129-149. Я не нашел
какой-либо значительной разницы между предположительно постмодернистскими понятиями и тем, что
говорили философы экзистенциалисты в первой половине двадцатого века. Даже название одной из книг Жана
Поля Сартра «Бытие и ничто» демонстрирует ту же самую идею: где добрая вера балансирует по жизни между
бытием или фактическим и небытием или возможностью, а плохая вера выбирает одно или другое.
267
Gerald Loughlin, Telling God’s Story: Bible, Church and Narrative Theology (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996), p. 19.
79
отношениям между Богом и людьми, а также личности Иисуса Христа.268 Таким образом,
богословие является в первую очередь нарративным (т.е. повествовательным), а затем только
рациональным. Внутритекстуальный подход Линдбека (или подход канонический),
утверждает, что существует христианский метанарратив,269 и потому он утверждает то, что я
называю традиционным подходом к исследованию. Это:
Применением для первых христиан было поглощением всей реальности в тексте. Они
креативно жили в мире, спроектированном Писанием и интерпретировали и себя и
всё, что они знают, в свете этой структуры.270

Постмодернистский мир пришел к пониманию этого, то есть это так, потому что
рациональность и истина зависят от повествования. Так, Джон Милбанк утверждает:
Объекты и субъекты появляются в истории. За пределами замысла, который имеет
свои уникальные, необоснованные причины, никто не может постичь, какими
субъекты и объекты могли бы быть, или даже были бы они вообще, если бы не
история.271
Это достаточно разумный отправной пункт для исследования. Однако является ли все это
полной картиной? Что если чье-то повествование претендует на представление реальности?
Воскресение Христа это не единственное повествование христианской доктрины, потому что
доктрина делает заявление о том, что было и что происходит, это реальность.

4.Заключение.
Если евангельское движение собирается хранить свою верность посвящению Писанию, а не
какой-то авторитетной богословской системе, однозначно потребуется какое-то
постфундаменталистское богословие. Чего не хватало в фундаменталистских подходах к
богословию, т.е. в консервативном или либеральном, так это скрупулезной вовлеченности в
Писание. Этого до сих пор нет во многих постлиберальных богословиях. Это один из
главных вопросов, с которыми сталкиваются евангельские верующие при рассмотрении
догматики в своей традиции: будет ли дано авторитетное место Священному Писанию в
своих общинах и богословии или они позволят своим доктринам затвердеть настолько, что
библейское толкование станет больше не нужным и будет использоваться для только для
ссылки? Постмодернистский вызов модернистскому евангельскому движению предлагает
возможность переосмысления важности толкования Писания для богословия и общинной
жизни, как это было в пре-модернистские дни Реформации в лютеранских, кальвинистских и
анабаптистских кругах.

268
Эта проблема захватывала Карла Барта. Смотрите его книгу Dogmatics in Outline, trans., G.T. Thomson (New
York: Harper & Row, 1959), p. 5. Богословы нарративисты достаточно много используют Барта и его богословие.
Говоря словами Стенли Хауервоза: «если наш Бог, это Бог, Который открылся посредством обетования,
данного Израилю и жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа, то мы не должны удивляться, если наша речь
становится речью Бога, когда мы участвуем в Божьем откровении и вовлекаемся в историю». (With the Grain of
the Universe: the Church’s Witness and Natural Theology (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2001), p. 191. Эта речь,
это участие, подчеркивает важность свидетельства у Барта (и Хауервоза): «это свидетельство, данное в словах
пророков и апостолов этого Слова (ставшего плотью), посредством видимого существования Его народа, Его
церкви, посредством проповеди, которая провозглашается и слышится, посредством таинств, в которых
проповедь становится физически видимой и приобретает форму, и наконец, благодаря существованию нас,
верующих этому свидетельству. (Barth, Church Dogmatics, 2/1:199; сравните с Хауервозом, With the Grain of the
Universe, p. 199).
269
Любая дискуссия по метанарративу в постмодернизме противоречит раннему описанию постмодернизма
Франсуа Леотаром как «скептицизм по отношению к метанарративам», - Postmodern Condition, p. xxiv.
270
George Lindbeck, ‘Postcritical Canonical Interpretation: Three Modes of Retrieval’, p. 30.
271
John Milbank, ‘Postmodern Critical Augustinianism: A Short Summa in Forty Responses to Unasked Questions’, in
Modern Theology 7 (1991): p. 225.
80
ГЛАВА ПЯТЬ: Конкурирующие виды исследования в прагматической задаче
богословия.
1. Введение.
Я начну этот раздел с вопросов: (1) действительно ли контекстуальное применение является
последней, а не первой задачей богословия? Это будет включать в себя насущное
обсуждение американской прагматичной философии и тот вызов, который Чарльз Пинчес
бросил нравственной теории эпохи Просвещения. Затем, (2) я приведу несколько примеров
богословия, которое начинается с задачи, когда богословие становится по сути
«мыслительной деятельностью», размышлением о практике. Далее (3) я уделю внимание
одной из прагматических сфер изучения, контекстуальной миссиологии для того, чтобы
продемонстрировать, как три конкурирующих вида исследования можно применить к этой
задаче вобщем. (4) Это приведет меня к рекомендации, вместе с другими учеными, что образ
искусства и профессионального мастерства применим к богословскому исследованию и
поможет нам наладить связь между теорией и практикой в позитивном смысле этого слова, а
не воспринимать это как конфликт, который надо преодолевать. (5) Далее, я вернусь к
вопросу отношений между задачами богословия, предложив несколько мыслей по
взаимодействию различных дисциплин при исследовании. Как мы должны понимать
интеграцию небогословских сфер изучения с богословием, таких как экономика, социальные
науки, психология и т.п.?

Четвертая задача ведет исследование внутри самой богословской общины и традиции, для
того, чтобы исследовать мир в полном его объеме. Здесь есть искушение видеть
богословское исследование узко в чьей-то традиции, а прагматическое исследование
определять в соответствии с нетрадиционным видом исследования, как это общественных
науках. Результатом этого, как мне кажется, становится что-то типа шизофрении, которую
мы пытаемся избежать, но как?

2. Является ли прагматическая задача первой задачей богословия?


Прагматической задаче, как правило, отводится второстепенная роль в среде «чистых»
систематических богословов и библейских ученых. Но можно ли тех, кто увлекается
прагматическим богословием назвать богословами? Их сферы изучения (миссия, гомилетика,
христианская психология, пасторское богословие, христианское образование) часто
пересекаются с социальными науками (антропология, социология, публичная речь,
психология, образование), что ставит богословскую предпосылку под сомнение. Да и сами
библеисты и богословы относятся к этим дисциплинам с настороженностью.

«Энциклопедический подход» к богословскому образованию автоматически ставит разум


перед практикой и видит её как применение. Я пытаюсь избегать предвзятого мнения
относительно этого вопроса и потому не ссылаюсь на практику лишь как на «применение»,
даже не смотря на то, что иногда использование этого слова именно в этом смысле является
вполне оправданным. Противоположное понятие «размышление» также буду здесь обходить
(хотя и коснусь). Оба эти слова (размышление и применение) отражают определенные сферы
в богословии, прикладное богословие и богословие размышления. Постмодернистские ветры
для очень многих сместили порядок «от текста к применению» из-за того, что рационализм
является слишком ограниченным для человеческой жизни и потому что движение от
рациональных теорий к практике, кажется, преисполнено злоупотреблениями властью. Это
вопрос о том, чей взгляд преобладает в задачах богословия?
Либеральные богословы, например, настаивали на том, что необходимо начинать с практики,
и что богословие необходимо рассматривать как размышление (о Библии, действиях,

81
христианском историческом богословии и т.п.).272 Это помещает контекст действия в самое
начало, а богословие становится задачей вторичной. Четвертая задача в таком случае
становится уже не применением: она становится первой задачей, остальные становятся
размышлением, т.е. не толкованием и рассуждением для движения от богословия к практике.
С другой стороны, кто-то сегодня может достаточно просто утверждать, что это на самом
деле не так важно, с какой из задач богословия начинать.273 Существует, конечно же,
простой, прагматический пункт: толкование влечет за собой спираль движения между
текстом и читателем и назад, двигаясь к более глубокому пониманию.274 Где-то между
наблюдением о том, как толкование прогрессирует и радикальным заявлением о том, что
богословие - это размышление второго порядка о первоочередной практической задаче
находится богословская экзегетика, а также важность определенного контекста даже в задаче
историко-грамматического исследования.

Нужно выделить Джеймса МакКлендона за то, что он начал свое трехтомное


систематическое богословие с этики.275 Эта возможность появляется тогда, когда богословие
воспринимается как: «исследование, понимание, передача убеждений общины, разделяющей
определенные убеждения, включающие исследование и критический пересмотр как их
отношения друг с другом, так и всего остального.276 Таким образом, богословие это не
абстрактная дисциплина (хотя она и заинтересована в поисках объективности во «всем
остальном»), существующая в сфере универсалий вне «общины с убеждениями». Это

272
В своем исследовании, опубликованном Christian Aid в 1988, Дерек Винтер описал «богословие
Освобождения как «богословское осмысление, возникающее при заходе солнца, после того, как спала жара дня,
после того, как христиане уже испачкали свои руки и репутацию в борьбе за права бедных и справедливость, за
землю, за хлеб, за все, что необходимо для того, чтобы выжить». (процитировано Кристофером Роландом и
Марком Корнером в книге Liberating Exegesis, pp. 40-46. Карлос Местерс настаивает на том, что «акцент не
помещается в значение текста как такового, а на значение текста, которое он преобретает когда люди его
читают» (Карлос Местерс,’Use of the Bible’ in N. Gottwald ed., The Bible and the Liberation: Political and Social
Hermeneutics (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984), p. 122. Таким образом, здесь даны предпочтения для
«первичной экзегетики», см. (Carlos Mesters, ‘Como se faz Teologia hoje no Brazil?’, Estudos Biblicos 1(1985): pp.
1ff: «Объективный принцип в чтении Библии заключается не в том, чтобы толковать Библию, но чтобы
толковать жизнь с помощью Библии» (Mesters, p. 10; процитировано Роландом и Корнером, Liberating Exegesis,
p.39). Это значит читать исходя из ситуации несправедливости и ища возможность изменить ее. Три прочтения
Писания, за которые выступает Местерс таковы:
а. Видеть: начинается с чьего-либо опыта, главным образом опыта кого-либо живущего в Латинской Америке.
б. Судить: «постичь причины подобного бедного существования и соотнести их с историей освобождения от
угнетения, описанные в Библии», (Роланд и Корнер, стр. 38).
в. Действие.
Подобным образом, южноафриканский богослов Джеральд Вест, видит три вызова, которые брошены
традиционному пониманию библейской экзегетики, предоставляющих возможность другим использовать эти
вызовы в их богословии, для применения текста в контексте, в котором находятся эти толкователи (‘Reading
The Bible Differently: Giving Shape to the Discourse of the Dominated’, in Semeia 73 (1996): pp. 21-41):
1. Теология Освобождения: герменевтика богословия освобождения требует посвященности опыту
бедности и вытесненных обществом на периферию.
2. Постмодернизм: существует поворот от поисков «правильного» прочтения в сторону «полезного»
прочтения, то есть поворот от эпистемологии к этике, от истины к практике, от основ к следствиям.
(стр. 27, процитировано у Корнеля Веста, Prophetic Fragments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988): pp.
270-271).
3. Ответ читателя (reader-response): читатель «создает» значение, а не «принимает» его, стр. 27.
273
Джеймс МакКлендон указал на позицию Фридриха Шлейермахера, выбор которого начинать с доктрин так и
не привел его к этике. Его студенты уже в последствии, после его смерти опубликовали его заметки (James
McClendon, Jr., Ethics: Systematic Theology, vol.1 (Nashville: Abingdon Press, 1986), p. 42; сравните с F.
Schleiermacher, The Christian Faith, H.R. MacKintosh and J.S. Stewart (Edinburgh: T & T Clark, 1835/1928), # 26).
274
Сравните с Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991). Сравните со страницей 6.
275
James McClendon, Jr., Ethics: Systematic Theology, pp. 41-45.
276
Там же, стр. 23.
82
определение предполагает, что богословие является плюралистическим, повествовательным
и историческим (находящимся в общинах), рациональным и само-вовлеченным, (то есть
практическим).277 Повышенный акцент на общине в понимании богословия МакКлендоном,
объясняется тем, что теология не должна быть вдали от этики. Он одобряет восприятие
Оригеном и Климентом Александрийским богословского образования как воспитания,
тренировки в добродетели, а также ставит в пример Менно Симонса за его Основания
Христианской Доктрины (1539): «доктрины и этика настолько переплетены между собой,
что их не возможно разделить».278 Для МакКлендона этика, доктрины и основания
(пролегомена) все «имеют один и тот же предмет - убеждения общины относительно всего
остального; и у всех у них один и тот же объект или цель - предоставить верноу, но
передаваемое свидетельство этих убеждений, которые консолидируют жизнь данной
общины….Таким образом, у всех трех задач есть одна и та же цель, они основательно
представляют собой одну систему, одно богословие. Для МакКлендона порядок построения
богословия начинается с «формирования совместной жизни в Теле Христовом (этики),
продолжается в «общем учении, которое одобряет и поддерживает жизнь общины, являя
высоту, ширину и глубину доктрины и, завершается все это апологетической позицией,
призывающей к такой жизни и такой позиции (апологетика, но он решил дать название
«свидетельство» своему третьему тому).279
Давид Бош настаивает на том, что толковательная задача богословия (наши первые три
задачи) всегда включает в себя и прагматическую задачу: они не могут проводиться сами по
себе, отдельно от прагматической задачи. Он хотел разобраться, какое отличие
постмодернистская парадигма в прагматической задаче вносит для других задач
богословской интерпретации. Внимание к контексту, как он утверждает, является ключевым
различием:
Поль Рикер, а также несколько других литературных критиков, достигли благодаря
различным способам такого видения, что каждый текст может быть истолкованным и
что, в определенном смысле, читатель сам создает текст, когда он или она читает его.
Текст не только что-то там, но ожидает своего истолкования; текст становится
текстом, когда мы соединяемся с ним. И даже этот герменевтический подход не
пошел достаточно далеко. Интерпретация текста это не только литературное
упражнение, но и социальное, экономическое и политическое упражнение. Весь наш
контекст задействован, когда мы интерпретируем текст. Потому необходимо
признаться, что всё богословие (или социология или политологическая теория и т.п.)
является по сути контекстуальным.280
Соотношение прагматической задачи с другими задачами богословской интерпретации это
вызов, который был брошен богословию миссии, говоря словами Эндрю Кирка, который
настаивает на том, что: «не может быть богословия без миссии... Это следует из наблюдений
о том, что богословие по самой своей природе, включая фундаментальные проблемы,
затрагивает все стороны жизни человека». 281 Но есть и скорбная истина, что богословие
часто не затрагивает жизнь человека на всех её уровнях. Постмодернистское движение в
богословии, однако, принесло новые возможности. Как отмечает Ричард Линтс:
Фундаментальный методологический сдвиг в модернистской эре (в «современной»
или «постмодернистской» эре) является движением в сторону от обособленного,

277
Там же, стр. 24, 35-41.
278
Там же, стр. 44.
279
Там же, стр. 45.
280
David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shift in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991),
p. 423.
281
J. Andrew Kirk, What is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman and Todd, 1999), p. 11.
83
незаинтересованного, научного и критического богословия в сторону субъективного,
ориентированного на читателя, литературного и критического богословия. 282
Постмодернистские типы богословия (черное богословие, феминистическое богословие,
богословие Освобождения (появившиеся после Ватикана II), возможно харизматическое
движение и нарративное богословие) демонстрирует этот сдвиг и показывают определенные
схожести:

1. Богословский аргумент: Хотя постмодернисты разделяют модернистское убеждение


либерального богословия о том, что богословие должно быть построено на основе
опыта, а не на откровении, оно с подозрением смотрит на технологии и науку, считая,
что они стремятся служить интересам доминирующей культуры. 283
2. Церковный авторитет: авторитет Писания возникает не из его содержимого, но из
его способности порождать новые откровения (новые и достаточно противоречивые).
Желанием модернизма было в том, чтобы найти общий богословский опыт, на
котором могло бы быть сконструировано все тело универсальной теологической
системы.284
3. Богословский реализм: значение и цель общин не имеют трансцендентного
источника.285
4. Эпистимологический прагматизм: по сравнению с идеей, заключающейся в том,
что верования основываются на объективно подтверждаемых знаниях, постмодернизм
изображает понимание как сеть верований.286
5. Богословие как герменевтика: постмодернизм настаивает на том, что путь между
текстом и доктриной это не путь от текста к доктрине, а это дорога в обоих
направлениях. Современный опыт реформирует традицию, традиция может
демонстрировать современные фундаментальные утверждения. 287 Богословие должно
быть не столько в лекции, сколько в беседе. Богослов наблюдает за диалогом между
общиной и традицией и видит то, где традиция нуждается в реформации. 288
Это описание характеризует движение, которое мы называем постмодернистским
деконструктивизмом в богословском исследовании, как движение от прагматической задачи
к богословской.
На вопрос «с какой задачи начать?» можно ответить по-другому, но с учетом трех
конкурирующих видов исследования. Путь модернизма «от мысли к применению» оспорен.
Вместо теоретического фундамента как отправной точки появляется община с убеждениями.
Акцент, который делает община, может легко сместиться и погрузиться в релятивизм, может
сделать себя мерилом суждений, опираться на мнение читателя или «экзегетику» богословия
Освобождения как у обывателей, пусть даже без потенциальной невозможности стать
еретической общиной. Группы с этим подходом обычно имеют сильные убеждения, а их
толкование является идеологическим.289 Богословие Освобождения, как я уже заметил,

282
Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Co., 1993), p. 197.
283
Там же, стр. 211.
284
Там же, стр. 215.
285
Там же, стр. 217.
286
Там же, стр. 220.
287
Там же, стр. 224.
288
Там же, стр. 225.
289
Сравните с Джорджем В. Пиксли, ‘A Latin American Perspective: The Option for the Poor in the Old Testament’
in Voices From the Margin: Interpreting the Bible in the Third World, ed., Sugirtharajah, R. S. (London: SPCK, 1991).
Пиксли замечает, что Божья любовь, хотя и является универсальной для всех, но для того, чтобы быть
универсальной, должна быть частной. Так, Яхве идентифицирует Себя с Израилем, с рабами, которых Он вывел
из Египта. Ветхозаветное повествование представляет Бога как принимающего сторону Израиля, Он на стороне
84
настаивает на ортопраксии290, а не на ортодоксии, так что еретическая практика производит
еретическую доктрину: такой, которая уже не начинается с учета бедных и бесправных. Она
представляет укороченную версию критицизма ориентированного на читателе, на том,
который функционирует исключительно для того, чтобы деконструировать гегемонию
власти.
Но традиция, как вид исследования, долго придерживалась такого понимания, что ключ к
исследованию это не теория и знание против практики, не практика против доктрины, не
община против индивидуума (потому что и община и индивидуум могут ошибаться), но
традиция с ее теорией, знанием, доктринами, практикой, общиной и индивидуумами.
Традиция, это кроме того, ни научный фундаментализм ни субъективизм. Она содержит в
себе повышенное внимание к толкованию, будь то толкование Святых Отцов (православие),
церковных соборов и доктрин (католицизм), Торы (иудаизм), или Священного Писания
(протестантизм). Вопрос заключается в следующем: на чем фокусируется толкование? Для
евангельских христиан фокус - на библейском тексте.

Типичная гипотеза в современной герменевтике заключается в том, что наше прочтение


библейского текста является субъективным, т.е. бросающим вызов традиционному виду
исследования. Текст рассматривается при этом как пассивный, зависящий от мнения его
наследников, делающих с ним все, что им заблагорассудится. Однако, традиционный подход
к исследованию рассматривает текст не только как часть или субъект традиции, но как
внешний авторитет, который постепенно реформирует эту же традицию. Таким образом,
традиционный подход к контекстуальному богословию, не считает контекст ведущим к
приемлемому, альтернативному прочтению текста, но рассматривает текст (будь то закон,
либо Отцы Церкви, либо Церковные доктрины, либо Писание), как критическое обращение к
традиции и через традицию обращается, бросает вызов и преображает мышление и
поведение и различных контекстах. Таким образом, я не согласен с определением
богословия, которое дал МакКлендон, с кем я в других вопросах очень часто соглашаюсь. Не
смотря на то, что я по разным причинам считаю его хорошим представителем традиционного
подхода к богословию, его определение богословия, данное выше, не способно показать, что
богословие это, во-первых, и главным образом толкование текста. По этой причине я буду
отстаивать тот факт, что толкование в традиционном подходе приоритетнее, чем задачи
экзегетики и библейского богословия, даже не смотря на то, что сегодня все мы высоко
ценим и понимаем необходимость заниматься всеми задачами богословия, включая
прагматическую задачу, как части любого усилия, направленного на интерпретацию.

Философское изложение практики: Американский прагматизм


Перед тем, как мы приступим к следующей дискуссии, стоит заметить, что обсуждаемое
мной здесь в отношении богословского исследования, уже было обсуждаемо и философами
прагматиками (начиная со второй половины девятнадцатого века). Ценность того, что мы
будем это сейчас рассматривать, заключается в предупреждении, потому что прагматики
питали мало интереса к разговору о Боге. Конструктивный критицизм академического
богословия во многом не справлялся с тем, как соотнести богословие с жизнью.

угнетенных. Удивительно, но, тем не менее, логично, не делать исключения для личности, означает
предпочитать угнетенных (стр. 232). Подобным же образом видит все это и Джеймс Х. Коне, A Black Theology
of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990; впервые издана 1970), для кого метафора «Израиль» несет тот
же смысл, что «черные», то есть угнетенные, с которыми Бог Себя идентифицировал. Такое прочтение текста
богословами Освобождения противостоит прочтению текста для феминистских богословов, которые находят в
тексте не только темы Освобождения, но также сложности с патриархальным, анти-женским уклоном.
290
Правильные поступки (прим. пер.).
85
Акцент на практике в исследовании в западной философии пришел от философов, анти-
идеалистов в конце девятнадцатого, начале двадцатого веков. Это и британский (Мор,
Бертран Рассел) и американский реализм, а также американский прагматизм. С акцентом на
действии и практике, у нас появляется философский аргумент о роли практики в
богословском исследовании, хотя не каждый раз это упоминалось в богословских
исследованиях.
Движение прагматиков сформировало основной костяк американской философии. Оно
фактически было связано с именем Чарльза Пирса (который и использовал впервые понятие
«прагматизм»), Уильяма Джеймса (который считал это движение «радикальным
эмпиризмом» и Джона Дьюи (кто, подобно Джеймсу размышлял об эмпиризме и
использовал при этом название «эмпирический натурализм»). Прагматизм стал ответом на
идеализм и рационализм, которые были широко представлены в девятнадцатом веке. Говоря
словами Ральфа Вальдо Эмерсона: «идеалист исходил из своего сознания и считал этот мир
лишь призраком».291 Фредерик Коплестон описывает взгляды Джеймса так:

Философ рационалист, по мнению Джеймса, двигается от целого к частям, от


универсального к частному и пытается вывести факты из принципов. Далее, он
стремится вывести окончательную истину на основание своей системы
умозаключений. Эмпирист начинает свое изыскание с определенных фактов; он
двигается от частей к целому и он предпочитает, если это возможно, объяснить
принципы в виде умозаключения, построенного на основание фактов. И заверение об
окончательной истине чуждо его понятиям.292

Кроме того, проверенность мнения для прагматика находится в его успешном


функционировании. Это также означает, как говорит Фердинанд Шиллер (1864-1937), что
абстрактные идеи не имеют практической ценности, потому что они должны быть связаны с
конкретными контекстами. Именно по этой причине он верил, что абсолютная истина
является невозможной и не прагматической. Шиллер противостоял идеалистскому
пониманию Абсолюта как центральной концепцией в философии и людей видел, как они
есть.
В эмпирическом натурализме293 Дьюи мысль понимается в натуральном и прагматическом
смысле: мысль это продукт опыта и ведет к действию и дальнейшему опыту (эмпирист и
прагматик), это также ответ на стимулы окружения (природные и культурные), мысль ищет
возможности изменить это окружение (потому что это часть естественного, эволюционного
процесса). Знание в этом смысле понимается не как лишь наблюдение за объектом, где
зритель и объект независимы друг от друга. Знание включает в себя формирование объекта,
(который существует отдельно от познающего, что противоречит утверждениям Генри
Бергсона, однако, непостижимо для самого себя; что противоречит утверждениям
идеалистов). Проще говоря, мы знаем вещи, потому что они для нас существуют, мы
воспринимаем их по их функции или полезности в нашем окружении. А это означает, что
теория не может отделяться от практики.
Так Дьюи реагировал на рациональное, научное видение мира, которое видит мир
дуалистически, то есть отделяет механический мир, который может быть исследован
учеными, от мира ценностей. Он также реагировал на абстрактный подход к мысли и вместо
этого хотел фокусироваться на опыте и конкретных ситуациях. Дьюи не преуменьшал

291
Ralph Waldo Emerson, Complete Works II (London: 1866), p. 280.
292
Frederick Coplestone, SJ., A History of Philosophy: Volume 8 Modern Philosophy: Bentham to Russell; Part II:
Idealism in America, The Pragmatism Movement, The Revolt Against Idealism New York: Image Books, 1967), p. 88.
Следующие три ссылки на Джеймса и Шиллера сделаны из этого источника.
293
См. Приложение.
86
значение теории, он только утверждал, что теория не должна отделяться от опыта
(практики). Он понимал истину как инструмент: истина это то, что помогает решать
проблемную ситуацию. Мораль тоже имеет естественное и инструментальное определение:
мы сформированы нашими привычками (обычаями) и расположенностью, которые
изначально формировались под влиянием наших инстинктов и импульсов, что и дало рост
нашему моральному видению (если использовать более современный термин). Ценности не
вечны и не отделены от фактов. Как противостоящий «истине» и «морали» в любом
статическом смысле, инструментализм предпочитает говорить об интеллекте, который
постигает и влияет на все возможности для роста, являясь «постоянно продолжающейся
реконструкцией опыта» по описанию Уильяма Джеймса.294
По мнению Фердинанда Шиллера «истина это категория полезности, эффективности и
осуществимости, к ней стремится наш практический опыт, чтобы ею ограничить наши
оценки истины».295 Так, образование, к примеру, это не подготовка к жизни, но жизненный
процесс,296 который имеет цель в себе самом. Образование предназначено не для изучения
«предметов», но для социального формирования, оно делает из студентов хороших граждан,
вносящих вклад в дальнейший рост общества. Оставаясь последовательным в своей
прагматической философии, Дьюи определяет своё понимание роста в различных сферах, не
как «цели», но как «средства», которые лучшим образом проработают в проблемах какой-
либо ситуации. Так Дьюи для философии (политики, этики, образования) утверждает,
примерно то же самое, что и Чарльз Дарвин для биологии: рост это результат ответов на
стимулы в окружении, которые требуют изменений.
В американском прагматизме мы видим важность опыта, конкретных действий, контекста и
инструментализма. Такой акцент признан теми богословами, которые утверждают, что
богословие это «практика размышления», что обсудим ниже. Но сначала рассмотрим
проблему отношений между мыслью и практикой, которая предложена традиционным
исследователем Чарльзом Пинчесом.

Чарльз Пинчес и этика по теории морали.


Возникает следующий вопрос, когда мы начинаем размышлять о задаче, с которой нужно
начать исследование: является ли этика догматической или прагматической задачей? Сама
постановка этого вопроса показывает сложность разграничения задач богословия.
Размышление о богословии и этике Чарльза Пинчеса демонстрирует важность отправной
точки.
Пинчес противостоит доминирующему модернистскому пониманию, которое отличает
действия от намерений в теории морали. С одной стороны, он утверждает, что теория
действий удаляет намерения из описания действий, а с другой стороны, теории морали, такие
как ситуационная этика, находит мораль только в нравственных действиях, что присуще
самим действиям. Другие конкурирующие теории морали периода эпохи Просвещения,
искали такой теории морали, которая бы основывалась на одном единственном принципе,
чаще всего «любви» и сводилась бы к тому, что действия, хотя и сами по себе морально
нейтральны, но, тем не менее, все же моральные действия. Так, сторонник
деонтологического297 подхода Эммануил Кант и сторонник утилитарного298 подхода
прагматик Джереми Бентам, искали основание для этики в одном моральном принципе, хотя
и не соглашались друг с другом по поводу того, как этот принцип должен быть

294
William James, A Pluralistic Universe (New York and London, 1909), p. 311.
295
Ferdinand Schiller, Humanism: Philosophical Essays (London, 1903), p. 59.
296
Ferdinand Schiller, Formal Logic: A Scientific and Social Problem (London: 1912), p. 382.
297
См. приложение
298
См. приложение
87
сконструирован.299 Пинчес ответил на большинство заявлений теории этики 19-20 веков
вопросом: «почему мы чувствуем, что нуждаемся в этике, построенной на одном принципе и
почему мы думаем, что принцип был бы лучшим путеводителем к этике, чем заявление о
том, что действие (такое как убийство, грубость, ложь) считается не верным.300
Вызов, который Пинчес бросил теории морали заключается в том, что нужно признать
существование действий, нравственных самих по себе. Нужна ли нам теория для
определения того, какой внутренний принцип может изменить действие, нейтральное по
сути, и превратить его в моральное действие? Контекстом этой дискуссии для
римокатоликов стала публикация папы Иоанна Павла II (энциклик Veritas Splendor), которая
пытается вернуть законное место моральному действию в этике в той атмосфере
(пропорционализм), в которой вся этика вращается вокруг намерений и свободы, таким
образом, что тело остаётся неуместным. Для пропорционалистов301 (таких как Джон
Маккормик), любая этическая теория, которая связывает правильность или неправильность
действий с самими действиями (физикализм),302 является ошибочной. Разумный ответ на
этот взгляд представил Мартин Ронхаймер (упомянутый Пинчесом): в этом свете совет
Каиафы синедриону является правильным моральным (во время суда над Иисусом,
прозвучавший как: «лучше один пусть умрет, нежели весь народ»). Этот хороший
моральный принцип: абстрактный, универсальный и практичный. Но смерть Иисуса не была
нравственно нейтральным действием, потом что Он не просто умер, но был убит.303
Пинчес считает, что Фома Аквинский предложил решение для запутанности
пропорцианизма. В своем взгляде на этику Фома Аквинский в первую очередь представляет
понимание «человеческого действия» (после которого он начинает обсуждать страсти и
добродетели), не отделяя действия от намерений. Люди способны совершать разные
действия, как, например, почесать себе голову, что есть и у разных животных. Но важно
отметить, что человеческие действия по определению намеренные, и потому все они
являются по умолчанию моральными. В этом смысле намерения важны, но независимы от
действий, также и действия важны, но не независимы от намерений. Вывод: действия
человека являются по существу моральными.
Чтобы как-то озаглавить моральные действия, человек выбирает ему название, которое
связано с целью (намерением) человеческого действия. Так «убийство» это не просто
убивание (действие), но это убивание действие с определенной целью. Аквинский отмечает,
что каждое человеческое действие имеет цель желания и цель действия, которые могут
совпадать или нет (смотрите «Сумма Теологии», I-II.20.1).304 Небольшая таблица может
помочь нам прояснить альтернативы понимания (по Пинчесу, но с некоторыми
добавлениями):

Цели воли и внешнего действия: Фома Аквинский

Мой пример Конец воли Конец внешнего действия

Прощение Доброе желание (простить) Такое же хорошее внешнее


действие (прощение)

299
Charles Pinches, Theology and Action: After Theory in Christian Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), p. 43.
300
Там же, стр. 52.
301
См. приложение
302
См. приложение
303
Martin Rhonheimer, ‘Intrinsically Evil Acts and Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching in Veritas
Splendor’, in Thomist (1994), pp. 27f.
304
См. Чарльз Пинчес, Богословие и действие, глава 5.
88
Помощь нуждающимся Доброе желание Разные добрые внешние дела
семьям через (сострадание семьям, (бесплатное общественное
общественное бесплатное находящимся в нужде) образование для детей)
образование для их детей

Не есть мяса, Доброе желание (любовь к Производное доброе внешнее


принесенного в жертву ближним) действие (безразличие - есть\не
идолам есть).

Покупка почки для Доброе желание Злое внешнее воздействие


трансплантата, убийство (сострадание и помощь тем, (покупка органа (почка), у того,
жестокого диктатора, кто в нужде) кто продает его из-за бедности;
кража для помощи убийство кого-то, истязание,
бедным, пытки ради блага воровство, аборты, оставление
своей страны, убийство детей).
детей (аборты, оставление
ребенка) для борьбы с
ростом населения.

Прелюбодеяние Скверное желание (иметь Скверные внешние действия


чужую жену) (прелюбодеяние с чужой
женой)

Трусость Скверное желание Скверное плохое действие (нет


(малодушие) действия)

Убийство Иродом детей Скверное желание (желание Различное злое внешнее


для того, чтобы убить убить кого-то) действие (убийство многих
Мессию детей)

Дать милостыню для того, Скверное желание (желание Доброе внешние действие
чтобы заслужить от получать хвалу от других) (помощь тем, кто нуждается)
других похвалу (пустая
слава)

По мнению Фомы Аквинского все человеческие действия являются моральными и человеку


не нужны теории нравственности, чтобы доказывать это.305 Это понимание означает, что
намеренные действия, такие как мытье рук, имеют свои блага (например, гигиена) и мир
подобен лесу, в котором есть много деревьев, значит, у нас есть не просто одна значительная
ценность, такая, как свобода, но и множество морально нейтральных действий.306 Пинчес
описывает эпоху Просвещение, как проект «по рубке деревьев», в котором деревья должны
оправдывать свое существование перед жужжащей пилой моральной теории.307
В простивовес такому рационализму, в котором теория предназначена для выработки
выводов относительно действий, Фома Аквинский (и те, кто следует по этому пути),
придерживается мнения, что моральное рассуждение основано на аналогии. Если так, то
наше понимание морали это не должно быть сжато до нескольких моральных принципов
(или даже одного), но должно отыскиваться в «богатом лесу» моральных действий. И этот
лес» имеет скорее социальную, а не принципиальную, структуру: совместный опыт и общие
305
Там же, стр. 137.
306
Там же, стр. 138.
307
Там же, стр. 140.
89
истории помогают нам использовать термины, посредством которых мы обращаемся к
моральным рассуждениям и проводить аналогии о того, с чем имеем дело. Как утверждал
Пинчес, общине нужно всегда держать свою моральную память «свежей».308
Рассуждения Пинчеса о темах Фомы Аквинского и нравственной природе действия,
затрагивает проблему теории этики, аналогичную той, с которой некоторые ученые
сталкиваются в области герменевтики: проблему отделения действий от намерений. Кевин
Ванхузер и Энтони Тизелтон утверждают, что современный кризис в проблеме «понимания
текста» происходит в большей своей мере из проблемы отделения «действий» от
«намерений», то есть языка от пароля. Эти двое ученых обращаются к теории речь-действие,
чтобы показать, что эти понятия неразделимы.309 И, как точка зрения Фомы Аквинского на
моральные действия ведет к пониманию социального аспекта нашего морального
рассуждения, так и теория речь-действие также зависит от языка как социальной «игры»
(согласно Людвигу Виттгенштайну), которая происходит на основании общепринятых
правил в социуме и не существует вне данного «игрового поля». На самом деле, Пинчес
затрагивает тот же вопрос: моральное значение действий это, в конце концов, подкатегория
значения в общем. Модернистская, научная тенденция видеть исследование как анализ путем
расчленения, низводит значимость человеческих действий, будь то моральные действия или
общение, до действий, которые могут быть отделены от намерений, словно на
хирургическом столе. Тенденции в этике в подобном разделении проявляются в оказании
предпочтения намерениям, а не действиям. Так, моральные теоретики становятся
пропорционалистами, которые противостоят тому, что они считают «физикализмом», а
философы, обсуждающие герменевтику, предпочитают авторские намерения, считая их
отделенными от его или ее слов в тексте: таково и намерение читателя.
В эту гностическую или докетическую «игру» уже играли коринфские христиане в первом
веке. Апостол Павел противостоял этому, настаивая на том, что посредством какой-либо
этической теории, основывающейся на одном единственном принципе отличия человеческой
воли от действий, тело не может быть сведено до моральной незначимости (в Коринфском
случае, это был принцип свободы). Апостол Павел отвечает тем, кто разрешал посещать
проституток (его аргументы показаны в цитате), следующим образом:

«Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не


должно обладать мною. Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и
другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил
Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены
Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать [их] членами блудницы?
Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело
[с нею]? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один
дух с Господом. Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а
блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм
живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы
куплены [дорогою] ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах
ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6:12-20).
Та же «игра» была и в эпоху Просвещения. Противоположная этому идея заключается в том,
чтобы придерживаться неразрывной связи между действиями и намерениями в моральных
или коммуникативных действиях. Логика подобного убеждения, однако, означает, что
прагматические вопросы, поднятые в этой главе, становятся неотделимыми от других задач
богословия.
308
Там же, стр. 141.
309
Смотрите книгу Кевина Ванхузера, Is there a Meaning in the Text? И Энтони Тизелтона, New Horizons in
Hermeneutics. Важность теории речь-действие можно четко проследить в аргументе обоих.
90
Мой тезис не заключается в том, что необходимо начинать исследование с прагматической
задачи, я буду это аргументировать это в следующем разделе. Верю, что начинать можно с
любой задачи богословия и работать во всех направлениях. Также я верю, что мы можем и
подтверждаем принцип определенной авторитетности, помещая одну задачу богословия над
другими. У евангельских христиан такую авторитетность имеют только те задачи, которые
имеют прямое отношение к толкованию Библии (то есть первые две). Но как евангельские
христиане, мы не толкуем Писание только лишь для извлечения некой сути, взятой из
специфики Слова. Так, мы не производим, например, ревизию сексуальной этики исходя из
того, что библейские принципы могут применяться по-новому в нашем, по общему мнению,
просвещенном веке. Вместо этого мы ищем в Священном Писании взаимоотношения между
действиями и намерениями.

3. Богословское размышление и прагматическая задача


Фраза «Богословское размышление» использовалась многими учеными богословами,
которые утверждали, что исследование должно начинаться с практики и опыта. Слово
«размышление» вошло в наш богословский обиход как «библейское размышление»,
«богословское размышление» или «мыслительная практика». Под этим термином
понимается герменевтическая позиция: исследование может быть мыслью, иметь форму
размышления, а не интерпретации текста, рационального аргумента, применение системы
верований и т.д. Роберт Кинаст исследовал понятие «богословское размышление» как форму
богословия в пяти различных стилях: служение, христианская жизнь, феминистское
богословие, миссиология и практическое богословие.310Он исследует каждый из пяти стилей
в соответствии с фокусом исследования, т.е. как опыт соотносится с традицией веры и какую
практику мы в результате видим?

Каждый из этих стилей богословского размышления начинается с практики. Их тенденция


состоит в том, чтобы деконструировать богословие (по крайней мере, то богословие, которое
воздвигнуто на канонических основаниях), хотя различные богословы делают больший или
меньший акцент на традиционном авторитете в богословском размышлении.
Та же озабоченность (подозрительность к рационализму, оценка роли авторитета общины,
восприятие динамики веры как культурной, паутиноподобной или контекстуальной
составляющей) может рассматриваться в традиционном подходе к исследованию задач
богословия практически всегда без деконструктивной посылки богословского размышления,
что в некоторой степени обычно для тех, кто начинает с практики. Традиционный подход
может начинать исследование с наблюдений, основанных на опыте того или иного сорта.
Однако затем, в процессе богословского исследования, традиционный подход помещает
наблюдения в структуру традиции и подчиняет их авторитету Писания и богословской
традиции. Богословская интерпретация, а не размышление, является, верным способом
постижения богословия в традиции. Однако, как я буду утверждать ниже, практики могут
также создаваться как одно из важных направлений традиции.
Процесс коррелирования требует исследования христианского ответа в соотношении его со
всеми прочими ответами, которые, в свою очередь, требуют поиск ответов не только в
традиции, но и в современной ситуации. Эти ответы по ситуации и традиции, каким-то
образом соотносятся между собой. Давид Трейси предложил идею, что богословское
исследование должно совершаться в трех различных сферах: обществе (техноэкономическая
структура, политика, культура), академии (следование правилам всех академических
дисциплин) и в церкви. Эти три сферы производят три типа богословия: практическое (для

310
Robert L. Kinast, What Are they Saying About Theological Reflection? (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press,
2000).
91
общества), фундаментальное (для академии) и систематическое (для церкви).311
Методологически это близко к тому, что представляют из себя четыре формы местного
богословия Р. Шрайтера (смотрите следующий раздел). Один из фундаментальных вопросов
для соотношения богословствования и начинания с опыта заключается в том: связано ли
значение опыта с чьей-то интерпретационной системой (как то богословские убеждения,
община), как утверждает Джордж Линдбек?312 Возможно, как говорит Линдбек, сама
способность человека иметь определенный опыт и осмысливать его, зависит от его
культурно-лингвистической системы, которая должна включать в себя обращение,
основанное на Библии богословское исследование и пребывание в человеке Божьего Духа.
Так можно, в общем, представить богословие Линдбека.
Первый пример богословского размышления Кинаста начинается с практики служения.
Джеймс Д. Уайтхед и Эвелин Итон Уайтхед313 сфокусировали богословское рассуждение на
церковном служении и они искали не богословское мнение относительно случаев и опыта
служения, но пасторский ответ на них. Опыт может подтвердить, прояснить или бросить
вызов богословской традиции, также как и богословская традиция может это сделать в
отношении опыта. Библия предоставляет аналогии в парадигмах, образах, темах,
исторических прецедентах, которые соотносятся с современной ситуацией. Их авторитет
заключается в свидетельстве об опыте Божьего народа в общении с Ним и того, как народ
отвечал Ему (12). Однако, пасторский ответ призван включать в себя больше, чем просто
богословское мнение. Он также должен пытаться создать общую позицию плана действий,
сформировать план, выработать мотивацию и быть уверенным в том, что действие вытекает
непосредственно из богословского размышления (что требует наличие навыка в
координации и логике).
Кинаст обсуждает богословские размышления Томаса Грума о христианском образовании.314
Для Грума фокус богословского рассуждения находится в сфере жизненного опыта, основа
которого заключается в том, чтобы стать по-настоящему человеком (т.е. иметь способность к
волевому усилию, активному действию). Конативная (волевая) педагогика стремится
вовлечь человека к достижении пяти различных целей: самоидентичность (корпоративную,
мыслительную, волевую); социо-политическое положение; общинно-исторический фон;
христианскую традицию; борьбу за то, чтобы превзойти себя; принятие решений, которые
делают его христианскую веру «живой». Богословское рассуждение включает в себя процесс
сосредоточенности (выбор обучающего библейского отрывка, поля изучения), а также
определение формирующей темы. Эта сосредоточенность может быть: символической
(биография), общей заботой (родителей о детях), конкретно религиозной (сакраментальное
поклонение), или человеческим в широком смысле этого слова (забота о старших, пожилых).
Грум допускает, что «Бог активно открывает Себя в повседневной жизни людей, а люди

311
Сравните с дискуссией Давида Трейси Терренсом В. Тилли и Джоном Эдвардсом в книге Postmodern
Theologies, ed., T. Tilley (cf. p. 31) и с ссылками на Пола Тиллиха и его «Систематическое Богословие» (1951), а
также David Tracy, The Analogical Imagination (1981).
312
George Lindbeck, The Nature of Doctrine. Следующая цитата касается сути вопроса: «Подобным
образом….чтобы стать религиозным необходимо стать опытным в использовании языка, символической
системе данной религии. Чтобы стать христианином, необходимо изучать историю Израиля и Иисуса Христа
достаточно хорошо, чтобы интерпретировать её и строить свой личный опыт по её понятиям. Религия лучше
всего в мире, a verbum externum, формирует личность и её внутренний мир, а не поведение личности в ее
предшествующем обращению опыте и состоянию до обретения основных концептов веры» (стр. 34).
313
James D. Whitehead and Evelyn Eaton Whitehead, Method in Ministry: Theological Reflection and Christian
Ministry (Kansas City, MO: Sheed and Ward, 1995).
314
Thomas Groome, Christian Religious Education: Sharing our Story and Vision (San Francisco: Harper & Row,
1980) and Groome, Sharing Faith: A Comprehensive Approach to Religious Education and Pastoral Ministry (San
Francisco: HarperCollins, 1991). Он также обсуждает богословские рассуждения относительно образования со
ссылкой на Patricia O’Connell Killen and John de Beer, The Art of Theological Reflection (New York: Crossroad,
1994).
92
являются участниками в событиях Божьего самораскрытия и потому могут активно входить
и познавать Божье откровение в своей собственной истории посредством рассуждения об
своих действиях в этом мире.315 Люди принимают Божье откровение в Иисусе посредством
своего современного опыта.
Для Грума процесс богословского размышления включает в себя следующие пять шагов.
Первое, участники, создавая фокус, обозначают отправную тему (например, восстановление
отношений). Второе, они критически размышляют над своим опытом по предложенной теме,
обращаясь к: а) прошлому опыту по теме; б) предположениям, предрассудкам, интересам и
ценностям в настоящем; и в) будущему возможному развитию, при условии, что настоящая
практика продолжится. Третье, они создают возможность для участия в христианской
истории и видении через прошлое этой истории и видения в Писании и христианской
традиции. Четвертое, они занимаются диалектической герменевтикой для собственной
историй жизни, а также в христианской истории и видения. И наконец, пятое, они решают,
как им жить по христианской вере в этом мире. Благодаря этому процессу люди видят, что
откровение Божие проявляется и в делах и в словах и что эти взаимоотношения являются
циклическими, т.к. каждый из компонентов только усиливает восприятие Божьего
откровения для другого.
Среди многих других тем, которые обсуждает Кинаст (эти идеи есть и у Роберта Шрайтера),
мы встречаем «описательное богословие» Дона Браунинга в рамках практического
богословия.316 Описательное богословие включает в себя следующее:
Видение: Богословский горизонт общины (Бог, творение, грех, благодать,
искупление, спасение). Это метафизические заявления.
Обязательства: выводы, взятые от видения, это практические моральные следствия
для жизни. Это этически-моральные заявления.
Тенденции-нужды: человеческие потребности в пище, жилье, безопасности,
отношениях, самооценке и т.п.
Социальное окружение-фон: этот фон формирует общинное видение, обязательство
и тенденции-нужды, определяя границы так, чтобы уйти от просто идеализированной
картины.317
Правила-роли: Описание ролей действующих лиц (как поступать в разных
обстоятельствах, действовать с каким авторитетом и какими средствами). Могут быть
и несоответствия между тем, что заявлено и тем, что есть на самом деле.318
Это достаточно обильное описание становится христианским практическим богословием,
когда оно применяется к определенной общине верующих. Применив это описание общины,
материалы исследований сопоставляются с нормативными текстами общины (библейские
учения, конфессиональные положения, доктринальные позиции, общинные традиции).
Ожидается, что настоящая практика и нормативные христианские тексты, отточенные
историческим богословием могут соединиться в новом горизонте значения. Комментируя
подход Браунинга, Кинаст пишет, что его метод:

315
Robert Kinast, p. 18 on Thomas Groom.
316
Don S. Browning, A Fundamental Practical Theology: Descriptive and Strategic Proposals (Minneapolis, MN:
Fortress Press, 1991).
317
Роберт Кинаст, стр. 55.
318
Там же, стр. 56.
93
..не является применением богословских убеждений к конкретным возникающим
ситуациям. Практический интерес вырабатывается в процессе, при описании ситуации
в историческом анализе нормативных текстов и в соединении горизонтов значения.
Стратегическое практическое богословие это преднамеренное реализация того, к чему
всегда стремилось практическое богословское размышление.319
Все эти подходы к богословию, опирающиеся на богословские размышления, имеют одну и
ту же отправную точку - практику и опыт, которые остаются фокусом и имеют авторитет в
занятии другими богословскими задачами. В следующем разделе этот взгляд будет
рассмотрен в отношении богословия миссии в трех конкурирующих видах исследования, как
сравнение и противопоставление.

4. Три конкурирующих вида исследования в контекстуальной миссиологии


Модернистский подход в богословии к миссии и практике для многих будет считаться
колониальным, так как не учитывает местный контекст. И модернистский подход в
богословии миссии, возможно, лучше описать как два обобщающих нарратива, которые
Франсуа Леотар называет идеалистическим и освободительным. Если так, то и
колониальный и постколониальный подходы в богословии миссии являются хорошими
примерами модернистского подхода. Человек приносит свою заранее выработанную
идеологию в новый контекст и подготавливает почву для того, чтобы внедрить на ней всё,
что она собой представляет без малейшего изменения. Другой смотрит даже не столько на
содержание веры, сколько на процесс и критикует всё, что имеет в себе хоть какой-то
признак доминирования. Потому для Леотара, оба эти подхода являются обощающими
метанарративами модернизма, на которые сегодня отвечает современный постмодернизм. В
том смысле, что богословие освобождения деконструирует идеалистические,
постколониальные взгляды, оно является постмодернистским богословием миссии. Однако,
в том смысле, в котором его нарратив освобождения является метанарративом для
богословия, это по своей сути модернистское богословие.
Давид Бош остается очень значительным миссиологом за тот вызов, который он бросил
модернистским парадигмам в миссии, а также за его призыв к следованию новым,
постмодернистским миссионерским парадигмам. Ниже я рассмотрю аргумент Боша и затем
исследую то, как деконструктивный постмодернистский тип исследования может быть
применен к изучению миссии. Затем я предложу альтернативу в виде нарративного
прочтения Библии для миссии (Ричарда Бакхема). В виду того, что подход Бакхема
рассматривает библейский текст как авторитетный, а не как группу взглядов, его
предложения находятся в рамках традиционного подхода к толкованию, который я и
отстаиваю в этой книге.

Постмодернистский сдвиг парадигм в миссии


Давид Бош говорил о возникающей «постмодернистской» или «экуменической»
миссионерской парадигме в его влиятельной работе под названием «Трансформирующая
миссия: Сдвиг парадигмы в богословии миссии», которая была опубликована в 1991 году. 320
Он предложил описание этой парадигмы, состоящее из семи пунктов, с которыми мы
сегодня уже знакомы, и которые, как он видел, создали новые вызовы и возможности для
богословия миссии:321

319
Там же, стр. 58.
320
David Bosh, Transforming Mission, главы 10 и 12.
321
Там же, стр. 352-363.
94
1. Рациональность это больше, чем просто человеческий разум (модернизм): она также
включает в себя нарратив и экспериментальные формы мышления.322
2. Дуализм «субъект-объект» модернизма поместил человеческий разум или волю выше
реальности физического мира (только объект следовало изучать), а постмодернизм
рассматривает эти отношения холистично (целостно).
3. Подход «причина и следствие» к научному наблюдению и вера в эволюционный
прогресс, открыли путь утверждениям о случайности и непредсказуемости, которые
Бош описывает как повторное открытие телеологического измерения (следование
цели не так определенно, как наблюдение за причинами и их следствиями).
4. Идея об эволюционном процессе, достижения в социальном или экономическом
развитии принесли с собой большое уважение к технологиям и менеджменту, однако
сейчас более признается роль общества и религии, а также как делегировать власть
объектам для развития.
5. Радикальное разделение фактов и добродетелей в модернизме открыли дорогу
признанию того, что исследование включает в себя интерпретацию наблюдателя и его
оценку.
6. Оптимизм мировоззрения эпохи Просвещения, был, в свете всего вышесказанного,
весьма ограничен.
7. Индивидуализму и открытости современного либерализма был брошен вызов со
стороны общины, взаимозависимости, убеждений и посвящения.
В виду того, что такая постмодернистская парадигма уже окружает нас, мы должны еще раз
признать, что наметилось смещение в сторону деконструктивного и традиционного подходов
в контекстуальной миссиологии. Примером деконструктивного подхода может еще раз
послужить Уолтер Брюггеманн.323 Он признает необходимость деконструкции «старых
миссионерских положений и практик». Это предполагает, что область действия миссии Бога,
распространяется за пределы Церкви, что многократно упомянуто и другими. Однако, для
Брюггеманна, это не значит, что Дух Святой идет впереди Церкви, приготавливая сердца тех,
кто ищет возможности услышать спасительную весть о Христе. Это также могло бы значить,
очевидно, что миссию Церкви надо понимать и практиковать в «абсолютистских или
триумфалистских терминах». 324 Но вместо этого, для него это означает «религиозный
плюрализм». Миссия, находящаяся в таких рамках, больше не имеет христологического или
экклесиалогического фокуса. Это тогда богословие действия, нацеленное на исправление
несправедливости в мире.325 Отмена устоев Церкви (очевидно, в смысле христианского
богословия, рассматривающего институциональную церковь) значит признать «совместное
присутствие многих других…путешествующих в том же направлении». 326 Христианская вера
никогда не может удовлетвориться богословием надежды, исключительно установочной,
абстрактной или «доктринальной», надежда должна быть надеждой в действии.327 Миссия
предполагает обращение к вопросам несправедливости, исходящих из применений

322
Ключевой статьей, которая обсуждает этот пункт, является статья Стэнли Хауэрвоза и Давида Буррела,
‘From System to Story: An Alternative Pattern for rationality in Ethics’ и в книге Хауэрвоза Truthfulness and Tragedy
and Further Investigations into Christian Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977), pp. 15-39;
также в книге Стэнли Хауэрвоза и Грегори Джонса Why Narrative: Reading in Narrative Theology (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1989), pp. 158-190. Как Гавин Химан сказал это: «Как система прокладывает дорогу для
повествования, так и разум прокладывает дорогу убеждению, а опровержение – контр-повествованию», см. The
Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? (Nashville, TN: Westminster/John
Knox Press, 2001), p. 66.
323
Walter Brueggemann, ed., Hope for the World: Mission in a Global Context (Louisville/London/Leiden:
Westminster John Knox Press, 2001).
324
Там же, стр. 9.
325
Там же, стр. 16.
326
Там же, стр. 18.
327
Там же, стр. 18.
95
глобальных технологий.328 Она также предполагает экуменический, межрелигиозный диалог:
«в таком диалоге мы можем также обнаружить точки соприкосновения как в богословии, так
и в этике и таким образом расширить наше восприятие миссии Бога». 329 Эта
антропологическая миссия надежды, снявшая акцент с Христа, обращения и Церкви
становится движением, открытым для включения других, «путешествующих в том же
направлении». Миссия в действии включает в себя утверждение надежды посредством
участия в непростой борьбе с распространением СПИДА, порабощения (силами запада за
пределами запада) и религиозно-этнических конфликтов.330
Деконструктивный подход к миссии совпадает с постмодернистской парадигмой Боша в
некоторых из его семи пунктов, в частности: уход от субъектно-объектного разделения
путем идентификации спасения, которое включало бы в себя и физический мир, в
противовес злу технологической, потребительской глобализации, отрицанию эволюционного
прогресса в истории и в сдерживании оптимизма эпохи Просвещения.
Брюггеманн очень полезен тем, что он не скрывает свои планы. Его воодушевленное
одобрение деконструктивного постмодернизма представляет собой ясно определенный вид
исследования в области контекстуальной миссиологии. Важность контекста в миссиологии в
понимании Брюггеманна легко соотносится с его видением ветхозаветного диалектического
богословия, которое имеет диалогический и плюралистический характер. Библия и
современные виды богословия предлагают множество подходов к богословию. Их трудно
примирить, однако диалог между ними приносит свои плоды, поэтому, какое бы
направление не возникло из этого диалога, оно неизбежно сведется к освободительным и
деконструктивным заключениям.
Менее ясным является такой подход в контекстуальном богословии, который подтверждает
важность контекста, не указывая при этом на роль Библии при исследовании. Иногда можно
наблюдать такой энтузиазм в отношении контекстуального богословия, что исследование
ведется безо всякого обращения к каноническому авторитету. Контекстуальное богословие
может рассматриваться как путь, позволяющий избежать секуляризации, если она
воспринимается как глобализация.331 Это возможно, если под глобализацией
подразумевается либеральный, модернистский подход к богословию, который стремится к
функционированию универсальными понятиями, не ссылаясь на особенности христианской
веры (где Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа называется «Иным Целым»,
«Божественным Присутствием», «Абсолютом», «Любовью» и т.п.). Но подобная
универсализация перевода Евангелия является хорошим примером модернистского,
западного богословия, которое мы можем признать как местное богословие. Эта
универсализация не поддерживает создания местных богословий в противовес западному
богословию, потому как последнее само является примером местного богословия.
Лежащая в основе историко-традиционной интерпретации миссии Боша идея- это множество
христианских миссионерских традиций или парадигм, которые уже появились и сейчас еще
появляются. Каждая из этих парадигм утверждает, что основывает свое понимание миссии
на определенном тексте Писания. Бош не старается исправить миссионерские парадигмы
прошлого, которые произвела традиция Церкви, но вместо этого он обращается с надеждой к
новым, недавно появившимся парадигмам. Это делает конец его работы несвязанным с ее
началом, так как сфокусировано на толковании новозаветных текстов с точки зрения
миссионера. Этот подход предполагает, что Писание может поддерживать множество точек

328
Там же, стр. 20.
329
Там же, стр. 20f.
330
Там же, стр. 21.
331
Сравните со статьей Бена Нитона, Ben Knighton, ‘Issues of African Theology at the Turn of the Century’ in
Transformation 21.3 (July, 2004), p. 154.
96
зрения и общины могут выбирать и использовать то, что подходит их контексту. Подобно
богословию освобождения, этот подход не является радикальным читателе-центрическим
подходом: и то и другое ищут возможность услышать голос Писания.332 Но здесь есть
направление, отличающееся от акцента на нужды общины, определяющей, на какой из
многочисленных голосов Писания стоит обращать внимание в данный момент.
Эта позиция Роберта Шрайтера, который предлагает пост-либеральную миссиологию,
построенную главным образом на необходимости в менее силовом подходе в современном
мире. Шрайтер как новую парадигму отстаивает позиции богословия миссии примирения.
Он обращается к определенным текстам, таким как 2Кор.5:20 или к новым библейским
символам, вместо использования идеи исхода как символа освобождения и картины
восстановления Иерусалима после возвращения иудеев из вавилонского плена или
восстановления дома Божьего в Еф.2:11. По мнению Шрайтера, Писание имеет достаточно
возможностей, чтобы предложить новую парадигму примирения для христианских
миссий.333 Его замечательное обсуждение идеи примирения у апостола Павла не
противоречит подходу к Писанию и богословию миссии Боша. И то и другое можно
рассматривать как разнообразие предлагаемых парадигм, из которых современная церковь
может выбрать что-то для себя, как покупатель выбирает что-то для удовлетворения
повседневных нужд.
Ранняя работа Шрайтера, посвященная созданию местных богословий,334 является примером
богословия, представленного в виде богословского размышления, где контекст может
увязываться со скрытыми библейскими и богословскими альтернативами, которые можно
развить, когда это будет необходимо или актуально. Богослов в первую очередь должен
прислушаться к голосу культуры, чтобы создать местное богословие. Это может быть
сделано следующими путями:
1. Функциональный путь: определить, как части подходят друг к другу, чтобы создать
целое;
2. Социальный путь: определить, как общество соотносится с его физическим
окружением:
3. Материалистский путь: определить, как физическое окружение влияет на
культурное мировоззрение, нужды и отвечает на социальные изменения;
4. Структуралистский335 путь: определить подсознательные образы, которые
формируют культуру;
5. Семиотический путь: прислушиваться к знакам культуры, к посланиям и кодам,
выражающим значение культуры.
Это предпочтительный путь. Чтобы пойти по нему, необходимо выслушать историю хорошо
осведомленного об этом человека (который утверждает идентичность) и затем постороннего,
(которое проверит и проанализирует данный культурный опыт). Важно также, чтобы
говорящий ясно передал суть и слушатель был тем, кто мог бы услышанное использовать к
пониманию культуры. Семиотический подход всегда ищет возможность «проанализировать
знаки, сообщения, и коды, которые выражают, переносят и, даже возможно навязывают то

332
Смотрите дискуссию Роланда и Корнера относительно верности тексту (со ссылкой на Клодовиса Боффа),
Liberating Exegesis, pp. 66f.
333
Robert Schreiter, ‘Reconciliation and Peacemaking: The Theology of Reconciliation and Peacemaking for Mission’,
in Mission, Violence and Reconciliation, Cliff College Academic Series, ed., H. Mellor and T. Yates (Calver, Hope
Valley, Near Sheffield: Cliff College Publication, 2004), pp. 11-28. Cf. Robert Schreiter, Reconciliation: Mission and
Ministry in Changing a Social Order (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1992). Cf. Charles Villa-Vicencio, A Theology of
Reconstruction: Nation-building and Human Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
334
Robert Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985).
335
См. приложение
97
или иное значение культуре». 336 Важно искать непосредственно корневые метафоры,
которые описывают значение и семиотические сферы культуры (например, крест для
христианства, рынок для капитализма).
Богослову, заинтересованному в создании местного богословия, нужно рассматривать три
параметра, каждый из которых обладает своими достоинствами и недостатками.
Последнему, правда, должно отдать предпочтение, по мнению Шрайтера:

1. Перевод одного культурного выражения веры в другое. Здесь то, что переводится,
подвергается лишь незначительным изменениям, потому контекст не изменяет
содержание.
2. Адаптация одного из культурных выражений веры к философскому мировоззрению/
исконно местной системе другой культуры. Здесь контекст имеет более сильное
влияние на содержание того, что передается.
3. Контекстуальная конструкция сфокусирована на формировании культурной
идентичности (этнографии) или же на ослаблении угнетения и социальных зол
(освобождение). Здесь контекст играет основную роль в создании местного
богословия.
Ресурсы местного богословия включают в себя популярную религию, но вызовами ему
являются синкретизм и дуалистические религиозные системы. Цель местного богословия
заключается в утверждении христианской идентичности в местной культуре и здесь на
помощь приходят пять критериев: (1) связующая способность христианского богословия (как
местное богословие сочетается с Писанием и церковной традицией); (2) опыт христианского
богословия в контексте поклонения; (3) опыт христианского богословия в контексте
общинной практики; (4) принятие взглядов других церквей; (5) желание предоставить свои
взгляды другим церквям.337
Подход Шрайтера к местному богословию имеет склонность рассматривать богословие как
ответ на социальные изменения, происходящие в данном культурном контексте. Культура
толкуется Шрайтером больше, чем библейский текст, даже если бы им ценились бы
экзегетическое проникновение в библейский текст и похвальная цель попасть в самый центр
христианского послания. Его последующие размышления в книге «Создание местных
богословий» определенно выделяют нужду и в местном и универсальном (но не
обобщающем) голосе богословии. Под универсальным он понимает «внимания нашей
глобальной культуре», другому контексту богословия.338 Это означает, что богословие это не
дисциплина первого, но второго порядка, ответ на происходящее в наших местных или
глобальных контекстах (в смысле политики, экономики, технологий и т.п.), по сути
размышление. Шрайтер замечает, что контекстуальный подход к богословию был
инновационным и революционным в 1970-х, однако сейчас он воспринимается как нечто
само собой разумеющееся. Работой Шрайтера в богословии миссии движет один вопрос: что
нам нужно здесь и сейчас?
Подобным образом Юрген Мольтман утверждает, что вместо авторитетной миссионерской
парадигмы Бога Отца и Господа и семейственного общинного построения миссионерской
парадигмы Христа, нам сейчас нужна «жизненная» миссионерская парадигма Святого

336
Цитата взята из книги Роберта Кинаста, описывающей подход Шрайтера, What Are They Saying About
Theological Reflection, p. 46.
337
Robert Schreiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1997).
338
Там же, глава 1.
98
Духа. 339 Такие подходы к Писанию представляют собой скорее некую читательскую
конструкцию, нежели толкование, даже если практики больше интересуются слушанием
Писания на определенном уровне, а не использованием его. Слово «парадигма» включает в
себя оба аспекта: и слушание (мысль, предлагающая большое количество возможностей) и
использование Писания для наших настоящих целей и контекста.
Так, для Боша, Шрайтера и Мольтмана, понимание парадигмы миссии основывается на том,
что все богословия являются местными, историческими и меняющимися или, по крайней
мере, готовыми к переменам для соответствия настоящим обстоятельствам. Это
постмодернистское в деконструктивном смысле понимание богословие, которое не должно
восприниматься как всеохватывающее, неизменное, обобщенное и универсальное. Но оно
все же модернистское в том смысле, что оно есть построенная людьми система, которая
включает в себя побочную сюжетную линию и метанарратив освобождения.

Как альтернатива, миссия Бога может понимать как внецерковную, но имеющую


христологический, экклесиологический и евангельский фокус. Эндрю Кирк определяет
богословие миссии как «дисциплину, имеющую дело с вопросами, которые появляются у
верующих, пытающихся понять и исполнить Божье предназначение в этом мире, как это
было представлено в миссии Иисуса Христа. Это критическое размышление над позициями
и действиями, заимствованными христианами для исполнения миссионерского поручения.
Задача богословия миссии заключается в утверждении, исправлении и установлении
практики миссии на лучшем основании».340 Кирк объясняет, что он имел в виду под
понятием «богословие миссии» в последнем предложении:

... богословие миссии проверяет теории и практики в свете апостольского учения и истории с
эсхатологической перспективы (т.е. с точки зрения полной реализации правления Божьего на
земле). Тестирование теорий происходит в попытках притворить в жизнь новый порядок
взаимоотношений, структур и отношений, которые детально описывают жизнь в царстве.
Оно также измеряется противопоставлением всем известным альтернативам, будь они
религиозными, секулярными или идеологическими. Нет необходимости говорить о том, что
богословие миссии это постоянно продолжающаяся задача, т.к. оно пытается указать
христианской общине правильное направление в ответе на призвание её на миссию.341
Кирк понимает задачу богословия миссии как часть герменевтической спирали. Она имеет
дело с толкованием, а для этого ее теории и практике нужно то, что ее толковать. Таким
образом, Евангелие и история, прочитанные эсхатологически, пытается найти свое
осуществление в истории Церкви, а альтернативами христианской миссии являются
«тексты», с помощью которых теория миссии и ее практика могут быть истолкованы.
Богословие миссии, в традиционном понимании, является интерпретирующей дисциплиной,
которая не сводится к освободительной борьбе342 и диалогу с другими вероисповеданиями об
общих ценностях освобождения.

339
J. Moltmann, ‘The Mission of the Spirit – the Gospel of Life’ in Mission: An Invitation to God’s Future, ed., T.
Yates (Calver, Hope Valley, Near Sheffield: Cliff College Publishing, 2000), pp. 28f.
340
Andrew Kirk, What is Mission? Theological Explorations (London: Dartman, Longman, and Todd, 1999), p. 21.
341
Там же, 21-22
342
Fernando F. Segovia, Decolonizing Biblical Studies: A View from the Margins (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2000).
Сеговия выступает против библейского «толкования» как некоего взгляда на то, что мы якобы слышим
послание текста без нашего прочтения Писания. Такое толкование он считает идеологическим. Подход,
который отстаивает Сеговия, является простым примером одной из форм анализа дискурса:
1. Исследование древнего текста на предмет социального положения оппозиции империи (политической,
экономической, культурной), а также подчиненных или маргиналов.
99
Ричард Бакхем: Повествование, Библия и традиционный подход к богословию миссии
Более повествовательный и библейский подход к богословию миссии, по сравнению с
деконструктивными, мы можем найти у Ричарда Бакхема в его кратком очерке посвященном
«Библии и Миссии».343 Бакхем утверждает, что христианство, основывающееся на Библии,
предлагает герменевтику, которая позволяет двигаться от частного к общему:
Христианские общины или отдельные люди всегда исходят из частного, так как и
Библия и наша собственная ситуация определяется частностями. Далее, мы следуем
по направлению данному Библией в сторону универсального, которое в свою очередь
не может быть далеко от других частных случаев. Это и есть миссия.344
Библейская герменевтика должна быть канонической по своему содержанию и включать в
себя нарративный синтез и эта нарративная герменевтика является временной,
существующей в пространстве и социальной.345 Бакхем замечает, что это также обеспечивает
нас герменевтикой миссии: христиане ожидают возвращение Господа во времени,
географически они проповедуют Его Евангелие по всему миру, и социально они
проповедуют Евангелие всем людям. Далее он замечает, что существуют «уже» и «еще нет»
аспекты в каждой из этих трех точках зрения со времен Нового Завета и любая Христианская
церковь в истории находилась в истории спасения и миссии, в движении к концу. Новый
Завет ставит церковь в диалектическое предвкушение ожидаемого финала и постоянной
открытости».346
Бакхем исследует три ключевых ветхозаветных повествования и их движение от частного к
общему, по траекториям, пересекающим весь Ветхий Завет:

 История Авраама, как траекторию благословения;


 История Израиля, как траекторию Божьего Самораскрытия этому миру;
 История Давида, как траекторию правления, т.е. Божьего Царства над всем
творением.
Он добавляет к этим повествованиям тему, которая соединяет Ветхий и Новый Заветы: «ко
всем путем наименьшего». Бакхем замечает, что Новый Завет имеет одно повествование,
которое вбирает каждое из этих ветхозаветных повествований, фокусирует их и открывает
путь для движения от частному к общему. Это:

 История Иисуса.

Чтобы принести благословение, Иисус стал проклятием, взял на себя роль Израиля в мире, а
также роль царя и Божественного правителя. Эта тема «ко всем путем наименьшего»
соединяет в себе траектории обоих Заветов, но идет дальше герменевтики освобождения.
Бакхем не согласен с тем, что Евангелие это в некотором смысле собственность или удел
бедных или бессильных per se. Он пишет:
Бог избрал бедных и немощных для того, чтобы начать в них Свое дело не потому,
что Божья любовь не распространяется на культурную или социальную элиту. Он

2. Исследование прочтения этого текста на Западе с его имперскими фазами и миссионерскими


движениями, результатом которого стало разделение на верующих/неверующих/язычников;
богобоязненных/не богобоязненных; религиозных/идолопоклонников/суеверных.
3. Исследование реакции на пункт 2, которая имела место вне империи.
343
Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in the Postmodern World (Carlisle: Paternoster Press and
Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2003).
344
Там же, стр. 11.
345
Там же, стр. 13-15.
346
Там же, стр. 25.
100
сделал это как ради богатых и сильных мира сего, так и ради немощных и бедных.
Божья любовь достигает сильных через слабых, потому что сильные могут принять
любовь Божью только оставив свои амбиции превосходства над другими.347
Очень интересно сравнить подход Бакхема с богословием миссии, которое основывается на
интерпретации библейских повествований Брюггемана, Мольтмана, Шрайтера и других.
Христианская миссия сегодня, по его мнению, должна противостоять не только новому
империализму экономической глобализации, но и постмодернистскому вызову релятивизма.
Библейский метанарратив истинен, ведь он становится альтернативой как модернизму так и
постмодернизму. Потому что истина, чтобы называться истиной, должна заявлять о себе не
властью, но свидетельством.

Понятие свидетельство, утверждает Бакхем, имеет следующие добродетели: (1) Оно отвечает
постмодернистской подозрительности, утверждающей, что метанарратив является
диктаторским. Содержание метанарратива сильно отличается от других, а метанарратив
креста не может быть принудительным по определению. (2) Оно должно быть живым
свидетельством, включающим и жизнь и смерть. (3) Как свидетельство, оно не должно
служить самому себе.348 (4) В конце концов, свидетельство может «выполнять роль
посредника между частностью библейской истории и универсальностью ее заявления». 349 В
век постмодернизма больше, чем когда-либо еще (хотя это было так уже в 1 Коринфянам),
миссия включает в себя рассказывание определенных историй из Писания таким образом,
чтобы они разоблачают агрессивные метанарративы и, глобализацию в частности.350
Использование Библии в такой конфронтации упрощается по причине того, что библейские
истории снова и снова противостоят империализму и власти тех дней, Египту, Вавилон,
Риму. Иисус выдвинул контр-нарратив политике Рима, нарратив не принуждения, а
свидетельства.351 Откровение, в частности рассматривает христианское свидетельство
смерти Иисуса Христа и Божественность Бога и Его Царство как альтернативу политике
насилия, тирании и экономической эксплуатации Рима. Кроме того, Евангелие не
гомогенизирует разные культуры, но история с языками в книге Деяния Апостолов 2 глава,
позволяет каждому слышать Евангелие на его родном языке.
Бакхем в книге «Библия и Миссия» настаивает на одном важном аргументе, он заключается в
том, что Библия поддерживает метанарратив, но не имперской или экономической властью
сметающий всё на своем пути. Метанарратив «ко всем путем наименьшего»,
сфокусированный на повествовании Иисуса, не может быть таким метанарративом. Бакхем
показывает другой путь богословия миссии: не нужно выбирать альтернативные парадигмы
(Мольтман, Шрайтер), не библейская разноголосица, не принцип солидарности с бедными в
отдельности от повествований, которые переопределяют этот принцип (Брюггеманн), не
сущность единственной центральной доктрины или библейского текста для систематизации
богословие миссии внутри парадигм (Бош). Бакхем показывает, что богословие миссии
начинается с повествований в начале тематических траекторий, которые для нас, христиан,
связаны воедино нарративом Иисуса. Это демонстрирует подход к богословию миссии
основанный на тексте, который является не столько размышлением, сколько
интерпретацией. Объединяющая тема и траектории ветхозаветных повествований, даже
взятых вне Нового Завета, требуют нашего внимания, а не выбора между различными
взглядами, деконструкцией или ревизией, даже в свете Нового Завета. Бакхем представляет
традиционный вид исследования, который благодаря преимуществам нарративности,
является динамическим, при этом находясь под авторитетом Писания. Он не позволяет
347
Там же, стр. 50.
348
Там же, стр. 99.
349
Там же, стр. 100.
350
Там же, стр. 101.
351
Там же, стр. 107.
101
конфликтному диалогу оставаться неразрешенным, но ищет синтеза для того, чтобы
сформировать традицию христианской миссии. Это не релятивистский подход, но ищущий
подлинности и целостности традиции христианской миссии.

5 Заключение.
Как и в других задачах богословия, энциклопедический, деконструктивный и традиционный
виды исследования сосуществуют и даже, похоже, могут смешиваться, в прагматической
задаче. Деконструктивный вид богословия освобождения, очень легко становится, в конце
концов, обобщающим богословием, которое отдает предпочтение бедным и незападному
миру, или же традиции, оправданной универсальным основанием. Эта глава призывает к
большей методологической ясности в прагматической задаче, начиная с различия между
тремя конкурирующими видами исследования.
Я попытаюсь выдвинуть идею о практиках, в имеющей ко всему этому отношение и
готовящейся к изданию книге «Традиционное исследование». Потому мне кажется вполне
уместным закончить настоящую дискуссию заметив, что исследование прагматической
задачи больше, чем применение, оно является само по себе продуктом, что в некотором
смысле улучшает наши рассуждения о других задачах богословия. Библейский ученый, чьё
исследование Писания оставляет его или ее в числе скептиков, подрывающих библейский
авторитет, или вне христианской общины, возможно ученым академиком, оскверняет
искусство богословия. Пастор, чье служение сделало его политическим корреспондентом,
выражается либо в том, что он предоставляет людям то, что льстит их слуху, либо являет
образ авторитарного босса. Такой пастор потерял связь между действием и внутренним
миром, который действие должно производить. Практика пасторского служения должна
производить еще более посвященное ученичество, дар говорить истину в любви,
углубляющуюся веру и надежду. Я знаю людей, чья способность запоминать Писание
сделала их большими спорщиками, чье пасторское служение сделало их жизнь горькой, чей
поиск духовных дисциплин сделал их гордыми, чьи заявления об обладании большими
дарами Духа Святого сделали их склонным сеять разделения и, что особенно печально, этот
список можно продолжать и продолжать. Однако, между целью, средствами и результатами
должны существовать взаимоотношения, которые может обеспечить только целостный
взгляд традиции.

Заключение к книге
В этой книге я утверждал, что четыре главных задачи богословия (описательная,
синтетическая, догматическая и прагматическая), должны решаться в соответствии с тремя
конкурирующими видами исследования. Эти виды исследования были с нами какое-то
время, но, только начиная с 1970-х последние два стали более известны как
рационалистские, позитивистские, энциклопедические, а модернистские виды исследования
стали атаковаться с разных сторон. В результате «постмодернистский» век характеризуется
двумя конкурирующими видами исследования, деконструктивным и традиционным.
Этот простой тезис разрабатывался и подтверждался примерами, которых можно найти
больше в каждой из задач богословия. Также можно продолжать дискуссию о том, что
некоторые ученые работают по какому-то одному виду исследования в одно время, а затем
по другому виду в другое время. Но рад тому, что здесь я выдвинул хотя и скромное, но
достаточное аргументированное доказательству тезису, утверждающему, что начиная с
последней четверти двадцатого века и включая начало двадцать первого века, богословие
развивается в соответствии с тремя здравыми видами исследования.
Утверждая, что традиционный вид исследования является правильным путем следования, я
осознаю, насколько велик объем работы, который еще предстоит сделать. Если
102
традиционный вид и является подходящим, то далеко не каждая традиция сможет по нему
двигаться. Тогда нужно узнать, как соотносится определенная традиция с другой, более
обширной традицией, например, анабаптистская традиция с более широкой евангельской
традицией. Можно еще много сказать о динамике традиционного исследования как такового.
Все это и станет содержанием книги, которая будет носить название: «Традиционное
исследование».
По ходу этой книги часто использовались таблицы для того, чтобы визуально ясно и сжато
предоставить детали разных аргументов или тем. Еще одна схема поставит точку в этой
книге: три конкурирующих вида исследования можно представить следующим образом:

103
КОНКУРИРУЮЩИЕ ВИДЫ БОГОСЛОВСКОГО ПОИССЛЕДОВАНИЯ:

Модернистское Постмодернистское Постмодернистское


исследование деконструктивное традиционное
исследование исследование

Начальный пункт Нулевой уровень, Идеология, анти- Традиция, (к первому


исследования фундаментализм, фундаментализм принципу), сеть
начинать надо с верований, пост-
первого принципа фундаментализм

Метод Научный Разрозненные Основные убеждения и


исследования перспективы, практики
деконструкция

Способ Сомнения, Подозрение, скептицизм, Вера, ищущая понимания


исследования доказательства, поиск расхождений
определенность

Цель исследования Определенность Освобождение, местные Понимание, акцент на


богословия, общине
деконструкция

Этика исследования Аккуратность Свобода Слушание

Контекст Академия Читатели с тем же Община, традиция


исследования интересом

Акцент на природе Когнитивно- Экспериментально- Культурно-


доктрины пропозиционный экспрессивистский лингвистический

Подход к этике Универсальный, Политический, Общинный,


через принятие включающий повествовательный по
решений маргиналов, характеру
деконструктивная сила

Аргументация Разум Пафос (опыт, эмоции) Этос (Писание, традиция)

Понимание языка Ссылочный, Симбиоз, ссылка на Социальные языковые


соответствие, самого себя игры
теория

Понимание Буквальный, Вырабатывается Текстуальное,


значения оригинальный читателем, межтекстуальное,
контекст, экзистенциальное внутритекстуальное,
намерения автора общинное

Видение мира Структурированное Конструкция Осмысление (традиция)


(энциклопедия) (генеалогия)

Изучение Писания Историческая Размышление над Интерпретация текста


реконструкция мира практиками, чтение
за текстом «перед текстом»

104
Оценка богословия Систематическая, Богословие имеет Исполнение,
логическая, способность разрушать повествование
взаимосвязанная разные гегемонии
(освобождение)

Природа убеждений Позитивистская, Недоверие в отношении Истина, вера, верования


рационалистическая метанарративов

Метод обучения Лекции Критический диалог Наблюдение,


консультации

Видение истории Прогрессивная Бесцельная Осмысленная

105