OCHO TEORÍAS SOBRE LA RELIGIÓN

PREFACIO
INTRODUCCIÓN
ANTIGUAS TEORÍAS

JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO

LA ILUSTRACIÓN Y LA RELIGIÓN NATURAL

OCHO TEORÍAS
PRINCIPIO DE SELECCIÓN

DEFINICIÓN DE TÉRMINOS

1. ANIMISMO Y MAGIA: EDWARD B. TYLOR Y JAMES G. FRAZER

Daniel L. PALS; Ocho Teorías sobre la religión, Herder, Barcelona, 2008. (original: Eight Theories of Religion, Oxford University
Press, 2006, traducción de Roberto H. Bernet) pp.
EDWARD B. TYLOR
CULTURA PRIMITIVA
Trasfondo
Propósitos y suposiciones
La doctrina de la cultura humana
Aspectos de la cultura humana
El origen de la religión
El crecimiento del pensamiento religioso
La declinación del animismo y el progreso del pensamiento

JAMES G. FRAZER
LA RAMA DORADA

MAGIA Y RELIGIÓN

MAGIA, RELIGIÓN Y LA DIVINIDAD DE LOS REYES

LOS DIOSES DE LA VEGETACIÓN

ESPÍRITU DE LOS ÁRBOLES, FIESTAS DEL FUEGO Y EL MITO DE BÁLDER

CONCLUSIÓN

ANÁLISIS
CIENCIA Y ANTROPOLOGÍA

EVOLUCIÓN Y ORIGEN

INTELECTUALISMO E INDIVIDUALISMO

CRÍTICA
EVOLUCIONISMO

EL MÉTODO ANTROPOLÓGICO

LO INDIVIDUAL Y LO SOCIAL

2. RELIGIÓN Y PERSONALIDAD: SIGMUND FREUD

EL TRASFONDO: LA VIDA Y LA OBRA DE FREUD

LA TEORÍA FREUDIANA: EL PSICOANÁLISIS Y EL INCONSCIENTE

LA PERSONALIDAD EN CONFLICTO
LA SEXUALIDAD INFANTIL Y EL COMPLEJO DE EDIPO

DESARROLLO Y OBRAS POSTERIORES

FREUD Y LA RELIGIÓN
TÓTEM Y TABÚ

EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN

MOISÉS Y EL MONOTEÍSMO

ANÁLISIS
PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN

LA EXPLICACIÓN FREUDIANA DE LA RELIGIÓN

CRÍTICA
EL PROBLEMA DE LAS RELIGIONES TEÍSTAS Y NO-TEÍSTAS

LOS PROBLEMAS DE LA ANALOGÍA Y LA HISTORIA

EL PROBLEMA DE LA CIRCULARIDAD

EL PSICOANÁLISIS COMO CIENCIA

3. LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SAGRADA: ÉMILE DURKHEIM

VIDA Y CARRERA

IDEAS E INFLUENCIAS

LA SOCIOLOGÍA Y «LO SOCIAL»

LA NATURALEZA DE LA SOCIEDAD

EL ESTUDIO CIENTÍFICO DE LA SOCIEDAD

POLÍTICA, EDUCACIÓN Y MORAL

LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA

TEORÍAS PREVIAS: EL NATURALISMO Y EL ANIMISMO

LA RELIGIÓN TRIBAL DE AUSTRALIA: EL TOTEMISMO

LA SOCIEDAD Y EL TÓTEM

LAS IMPLICACIONES DEL TOTEMISMO

TOTEMISMO Y RITUAL

RITOS EXPIATORIOS

CONCLUSIÓN

ANÁLISIS
SOCIEDAD Y RELIGIÓN

MÉTODO CIENTÍFICO

RITUAL Y CREENCIA

EXPLICACIÓN FUNCIONAL

CRÍTICA
SUPOSICIONES

PRUEBAS

REDUCCIONISMO

4. LA RELIGIÓN COMO ALIENACIÓN: KARL MARX

EL TRASFONDO: VIDA, ACTIVIDADES Y ESCRITOS DE MARX

MARXISMO: ECONOMÍA Y TEORÍA DE LA LUCHA DE CLASES

MATERIALISMO, ALIENACIÓN Y LA DIALÉCTICA DE LA HISTORIA

LA EXPLOTACIÓN DEL TRABAJO: CAPITALISMO Y PLUSVALÍA

BASE Y SUPERESTRUCTURA
CRÍTICA DE LA RELIGIÓN

ANÁLISIS
EXPLICACIÓN FUNCIONAL Y REDUCCIONISMO

ECONOMÍA Y RELIGIÓN

CRÍTICA
CRISTIANISMO Y RELIGIÓN

RELIGIÓN, REDUCCIÓN Y SUPERESTRUCTURA

LA TEORÍA POLÍTICA MARXISTA: UNA CONTRADICCIÓN

LA TEORÍA ECONÓMICA MARXISTA: UNA CONTRADICCIÓN

5. UNA FUENTE DE ACCIÓN SOCIAL: MAX WEBER

TRASFONDO: LA FAMILIA, LA POLÍTICA Y LA INVESTIGACIÓN ACADÉMICA

TRES HERRAMIENTAS DE INVESTIGACIÓN SOCIOLÓGICA: VERSTEHEN, TIPOS

IDEALES Y VALORES

VERSTEHEN

TIPOS IDEALES

VALORES

ESCRITOS SOBRE RELIGIÓN

LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905)

SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Líderes religiosos: el mago, el sacerdote y el profeta
Clases y grupos sociales
Creencias y comportamiento
La religión y otras esferas de la vida

«LA ÉTICA ECONÓMICA DE LAS RELIGIONES UNIVERSALES»

Confucianismo y taoísmo
Hinduismo y budismo
El judaísmo antiguo

ANÁLISIS
WEBER Y DURKHEIM

WEBER Y MARX

CRÍTICA
CONSISTENCIA

CIENCIA SOCIAL Y RELIGIÓN

6. LA REALIDAD DE LO SAGRADO: MIRCEA ELIADE

TRASFONDO

EL PUNTO DE PARTIDA DE ELIADE: DOS AXIOMAS

EL CONCEPTO DE RELIGIÓN EN ELIADE. LO SAGRADO Y LO PROFANO

RELIGIÓN ARCAICA, SÍMBOLO Y MITO
SIMBOLISMO CELESTE: DIOSES DEL CIELO Y OTROS

SOL Y LUNA

AGUA Y PIEDRAS

OTROS SÍMBOLOS LA TIERRA Y FERTILIDAD, LA VEGETACIÓN Y LA AGRICULTURA

ESTRUCTURA Y CARÁCTER DE LOS SÍMBOLOS

HISTORIA Y TIEMPO SAGRADO

LA REVUELTA CONTRA LA RELIGIÓN ARCAICA: EL JUDAÍSMO Y EL CRISTIANISMO

LA REVUELTA CONTRA TODA RELIGIÓN: EL HISTORICISMO MODERNO

EL RETORNO DE LA RELIGIÓN ARCAICA

ANÁLISIS
CRÍTICA DEL REDUCCIONISMO

COMPARATIVISMO GLOBAL

COMPROMISO FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO

CRÍTICA
LA TEOLOGÍA

MÉTODO HISTÓRICO

CONFUSIONES CONCEPTUALES
En torno a concepto claves como el símbolo y lo sagrado.

7. «LA CONSTRUCCIÓN DEL CORAZÓN» POR PARTE DE LA SOCIEDAD:

EDWARD E. EVANS-PRITCHARD
VIDA Y CARRERA

TRASFONDO INTELECTUAL
ANTROPOLOGÍA ANTIGUA

ANTROPOLOGÍA FRANCESA

ANTROPOLOGÍA EMPÍRICA BRITÁNICA

BRUJERÍA, MAGIA Y ORÁCULOS ENTRE LOS AZANDE

LA RELIGIÓN NUER
EL CONCEPTO DE «KWOTH»

ESPÍRITUS DE LO ALTO

ESPÍRITUS DE LO BAJO

RELIGIÓN Y REFRACCIÓN EN EL ORDEN SOCIAL

SIMBOLISMO

LOS ESPÍRITUS DE LOS MUERTOS Y EL ALMA

PECADO Y SACRIFICIO

LAS TEORÍAS DE LA RELIGIÓN PRIMITIVA

ANÁLISIS

CRÍTICA
VALORACIÓN DE OTRAS TEORÍAS

LA MENTE «PRIMITIVA»

LA NECESIDAD DE TEORÍA

8. LA RELIGIÓN COMO SISTEMA CULTURAL: CLIFFORD GEERTZ

VIDA Y CARRERA

TRASFONDO: LA ANTROPOLOGÍA ESTADOUNIDENSE Y LA TEORÍA SOCIAL

LA TEORÍA SOCIAL ESTADOUNIDENSE: PARSONS Y WEBER

CIENCIA SOCIAL INTERPRETATIVA: PRINCIPIOS Y PRECEPTOS
CULTURA E INTERPRETACIÓN: EL MÉTODO DE LA «DESCRIPCIÓN DENSA»

INTERPRETACIÓN CULTURAL Y RELIGIÓN

LA INTERPRETACIÓN DE LA RELIGIÓN: UN EJEMPLO BALINÉS

OBSERVANDO EL ISLAM
LA REVUELTA ESCRITURÍSTICA

CONCLUSIÓN: COSMOVISIÓN Y ETHOS

ANÁLISIS
GEERTZ Y OTROS TEÓRICOS

EL ANTROPÓLOGO INTERPRETATIVO

CRÍTICA
LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA

INTERPRETACIÓN DE LA RELIGIÓN

9. CONCLUSIÓN
Tal vez sea útil arrojar ahora una mirada retrospectiva a las páginas precedentes de
este libro, considerándolo como una suerte de discusión de panel. Los invitados son un
grupo impresionante, por decir lo menos. Cada uno ha tenido la oportunidad que en justicia
se merece para exponer, y la secuencia de las presentaciones no carece de importancia. A
algunos se los entiende mejor después de haber escuchado a los otros: necesitamos haber
captado algo de la antropología «de gabinete» para entender la importancia del trabajo
antropológico de campo; necesitamos ver las preguntas que han dejado abiertas Tylor y
Frazer para apreciar ciertas respuestas dadas por Freud, Durkheim y Marx podemos seguir
el razonamiento que llevó a Weber, Eliade y otros a apartarse de él. Pero secuencia no es lo
mismo que sucesión. Sería un error concluir, a partir de una exposición como la que
acabamos de hacer, que las teorías del final de la secuencia han resuelto todos los
problemas descubiertos en las del principio. Si así fuese, podríamos inferir sin más
esfuerzo que Clifford Geertz «ganó el debate» simplemente por estar situado en el último
capítulo. El hecho de que sea el teórico que ha vivido hasta el pasado inmediato no
significa que sus teorías sean las únicas que siguen vigentes. Su valor estriba en seguir
planteando ciertas cuestiones clave para que continúen siendo objeto de reflexión y
consideración. Así las cosas, resultan ser dos los modos en que cabe utilizar mejor este
último capítulo: primero, ir más allá de las formulaciones clásicas y considerar los
esfuerzos interpretativos más nuevos, emprendidos por teóricos de décadas más recientes,
segundo, hacer una valoración final de nuestros ocho teóricos –e, implícitamente, de todos
ellos- con un conjunto de preguntas generales que nos permitirán comparar sus estrategias y
valorar sus esfuerzos.

INTERESES TEÓRICOS RECIENTES

Actualmente, el ámbito propio en que se desarrolla la mayoría de los esfuerzos por
formular explicaciones o interpretaciones sobre la religión es la investigación en el seno de
la universidad moderna. Es un emprendimiento que llevan adelante sobre todo
especialistas académicos que siguen programas de investigación sumamente diversificados
e individualizados. Aun así, su labor se aglutina en torno a ciertos modelos, paradigmas o
explicaciones generales comunes. Durante gran parte del siglo XIX, los paradigmas
dominantes fueron los que ofrecían Freud y Marx. Durkheim reunió un conjunto
importante de discípulos de entre los sociólogos profesionales. A pesar de que sus obras
son de difícil acceso, Max Weber reunió también un séquito de teóricos en algunos lugares
selectos, y en la década de 1960 la discusión en Estados Unidos se vio crecientemente
influenciada por los discípulos de Mircea Eliade. Sin embargo, durante la mayor parte del
siglo, las figuras que descollaron sobre todas las demás fueron las de Freud y Marx. No
había teoría sobre la religión que pudiera esperar ser tomada en serio si no adhería a las
agresivas explicaciones reduccionistas presentadas por estos teóricos y refinadas por sus
discípulos. Fue en la décadas de 1980 y 1990 que esta situación comenzó a experimentar
finalmente un cambio. Los logros de Freud y de Marx fueron sometidos a una severa
impugnación: en el caso de Freud, por parte de los críticos que cuestionaban tanto las ideas
como los métodos del psicoanálisis; y, en el caso de Marx, por las asombrosas revueltas
populares que se suscitaron en Europa del Este y en Rusia contra los regímenes opresivos
del socialismo marxista.
Para ser justos hay que decir que, hoy en día, no hay ninguna teoría que ejerza una
influencia comparable a la de las perspectivas que predominaban medio siglo atrás. En
lugar de ello, ha varios modelos interpretativos en competencia basados en las tesis clásicas
que hemos examinado en este libro, aun cuando las refinan y aplican de diferentes maneras.
Tal vez podamos describirlos como centros de interés teórico, como programas que dan una
suerte de primera prioridad conceptual a ciertos tipos de explicación, o como caminos de
investigación que, desde el comienzo, consideran que ciertos tipos de explicación son más
convenientes que otros. Dentro de estos modelos cabe distinguir como predominantes los
cinco siguientes: 1) el humanístico, 2) el psicológico, 3) el sociológico, 4) el político-
económico, y 5) el antropológico. En cada uno de estos casos, el adjetivo define el tipo de
axioma conductor o de orientación rectora que dirige las investigaciones de quienes
trabajan dentro de su marco general. También en cada uno de estos casos, el

Desde aquí el primer cuadro.

Para una exposición sobre la declinación marxista véase Leszek KOLAKOWSKI, Las principales corrientes de marxismo: su nacimiento,
desarrollo y disolución, vol. 3: La Crisis, traducción de J. Vigil Rubio, Madrid, Alianza, 1983 (original: Główne nurty
marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Instytut Literacki, Paryż 1976-1978.)
emprendimiento que acometen puede definirse con la palabra «industria», más que con
«investigación». En efecto, un siglo atrás, los estudiosos que intentaban teorizar sobre la
religión formaban un pequeño gremio de artesanos solitarios que habían aprendido su
oficio. El título que Friedrich Max Müller dio a una colección de sus ensayos fue, en ese
mismo sentido, Chips from a German Workshop (Astillas de un taller alemán). Hoy en día,
y sin mirar más allá de los ámbitos académicos del mundo angloparlante, es probale que un
estudioso que trabaje en una de estas orientaciones se considere a sí mismo como parte de
un equipo técnico en unas instalaciones de producción distribuida, en conversación con
decenas o veintenas de otros investigadores en diferentes lugares, cada uno con una
especialidad complementaria o con un método alternativo que promete el mejor diseño y
ensamblaje. Lo que sigue en las próximas páginas es un esfuerzo por adentrarse en este
complejo panorama ofreciendo un breve perfil de los enfoques principales, con algunos
ejemplos que ilustran cómo las teorías clásicas han dejado su impronta en el trabajo actual.

ORIENTACIONES HUMANISTAS
La teoría humanista parte de la base de que la actividad religiosa es en primer lugar
y sobre todo una actividad humana regida primariamente por ideas, intenciones y
emociones, como es también el caso de todas las demás iniciativas humanas. Explicamos
el comportamiento político del hombre en función de ideas y metas políticas que los
ciudadanos pensantes conciben naturalmente y según las cuales actúan si es que tienen
interés en la política. Explicamos el comportamiento artístico del hombre en función de
ideas creativas y acciones expresivas que mueven a los artistas a pintar, a los novelistas a
escribir, a los músicos y actores a ejecutar o representar. De la misma manera, explicamos
el comportamiento religioso invocando creencias, intenciones y aspiraciones religiosas.
Como hemos visto, este tipo de explicación, la más cercana a la forma en que explicamos
nuestras actividades cotidianas, está anclada en axiomas teóricos que han sido articulados
de la manera más clara por Weber y Eliade, así como también por Evans-Pritchard y
Geertz. Su foco se encuentra principalmente en los motivos religiosos conscientes que
explican comportamientos evidentemente religiosos, como el culto y la devoción, el ritual y
la creencia. Recordaremos que Eliade insiste en que no se trata solamente de explicar la
religión en clave religiosa. Para él, las ideas, creencias y actitudes religiosas están en el
centro de la experiencia humana en general, de modo que pueden ofrecer una clave para
entender también las otras actividades humanas. Un ilustrativo ejemplo reciente de
explicación humanista puede encontrarse en la obra de David Carrasco, un discípulo de
Eliade que ha escrito extensamente sobre las religiones nativas de América Central y del
Sur antes de la llegada de Colón. Su obra Religions of Mesoamerica: Cosmovisions and
Ceremonial Centers («Religiones de Mesoamérica: cosmovisiones y centros
ceremoniales», 1990, OIE[]) demuestra cómo la visión de lo sagrado, encarnada e ideas,
mitos y rituales religiosos, guiaba y señalaba casi todos los aspectos de la vida en las
antiguas civilizaciones de los aztecas y los mayas. Si comparamos la obra de Carrasco con
la de Wendy Doniger, que escribió extensamente sobre los mitos, rituales y religiones de la
India, encontraremos tanto una similitud como una diferencia. Doniger ofrece también una
explicación humanista: invoca los motivos, las ideas y los valores religiosos ínsitos en la
religión y mitología hindúes, pero está menos dispuesta a considerarlos como algo
predominante. En obras como The Origins of Evil in Hindu Mythology («El origen del mal

[Obra inédita en español]

en la mitología hindú», 1976, OIE) y The Implied Spider: Politics and Theologý in Myth
(«La araña implícita: política y teología en el mito» 1998, OIE), trabaja de manera más
evidente en la línea de Weber y Eliade utilizando lo que ella denomina un enfoque de «caja
de herramientas» («cualquier herramienta que parezca servir») para descubrir una red de
causas en las que las ideas y motivaciones religiosas interactúan mutuamente con los
factores históricos, sociales, psicológicos, artísticos y políticos, entre otros. Este modelo de
investigación, que aduce con franqueza una mezcla ecléctica de ideas, valores, condiciones,
causas y circunstancias para explicar tanto la religión como el impacto de la religión en
otras esferas de la vida, es practicado tan ampliamente en la actualidad que se ha convertido
casi en el parámetro predeterminado, el default setting de todo emprendimiento explicativo
en este campo. La mayoría de los intérpretes que no eligen de forma consciente otras
orientaciones se mueven hacia este tipo de paradigma mixto en el que la explicación puede
comenzar incluso con referencia a factores primariamente religiosos pero que de buena
gana son combinados con otros en la medida en que el caso concreto lo requiera. Ejemplos
de estudiosos que trabajan fundamentalmente de una manera humanística asignando en sus
explicaciones la importancia primordial a las ideas, los valores y las prácticas religiosas
pueden encontrarse en todo el espectro de la interpretación antropológica actual. La
mayoría delos autores de artículos y libros sobre la religión que cabe hallar en el ámbito
académico o en el mercado no prestan atención a la cuestión de los presupuestos teóricos.
Pero eso no significa que no los tengan: de forma mayormente inconsciente, enuncian
axiomas semejantes a la «caja de herramientas» de Doniger o a la visión omnicomprensiva
de los sagrado de Carrasco.

ORIENTACIONES PSICOLÓGICAS
Los teóricos que dan prioridad a los temas de la psicología y la personalidad
humanas han estado divididos por mucho tiempo en lo tocante a la herencia de Freud. De
buen grado se le reconoce a Freud su importancia como pionero, pero, especialmente en los
últimos dos decenios, la mayoría de los psicólogos científicos se han apartado de forma
muy decidida de los métodos del psicoanálisis hacia modelos de «ciencia dura» basados en
la recolección, correlación y análisis de datos. Este tipo de investigación considera la teoría
freudiana como algo fundamentalmente inservible.
En otros ámbitos de este mismo campo, los juicios sobre Freud son bastante
variados. Los psicoanalistas que practican el método permanecen naturalmente más cerca
de los principios en que éste se basa, y algunos siguen compartiendo, por cierto, la oscura
visión de Freud sobre la religión como tejido de ilusiones arraigado en una personalidad
disfuncional. Pero también ha habido importantes tendencias contrarias. Desde el mismo
comienzo del movimiento psicoanalítico, Carl Gustav Jung, colega suizo de Freud, asumió
una visión de la religión decididamente más positiva. No mucho después de la muerte de
Freud, la obra de Gordon Allport titulada The individual and His Religion («El individuo y
su religión» 1951, OIE) y la de Abraham Maslow titulada Religion, Values, and Peak-
Experiences («Religiones, valores y experiencias cumbre», 1964, OIE) procuraron también
formular revaloraciones constructivas. Allport no vio necesidad alguna de suponer que
hubiese alguna forma particular de experiencia religiosa que pudiese atribuirse
universalmente a una neurosis psicológica. Según él, los individuos se basan en una
variedad de emociones y sentimientos al formular una perspectiva religiosa de la vida, y,
cualquiera sea la forma que tal perspectiva asuma, promueve la madurez si se la abraza de
forma «intrínseca» a través de un asentimineto interior voluntario en lugar de ser impuesto
a la personalidad desde fuera. Maslow coincide con esto. Según él, en toda la raza humana
los sentimientos religiosos han surgido naturalmente dentro de los individuos en respuesta a
experiencias cumbre de tipo místico. En la medida en que tales experiencias son las
mismas, también lo son los objetivos de todas las religiones que ellas inspiran, con
independencia de las doctrinas específicas que de ellas surjan y las definan. No importa lo
que haya dicho Freud: la religión, en esa forma natural y universalmente humana, no puede
ser patológica, sino que debe verse como normal.
Por lo menos desde la década del 1980, la asociación de la religión con la salud
mental (y no con la enfermedad mental) ha surgido como un nuevo y promisorio enfoque
de investigación psicológica. La mayor parte de este esfuerzo se ha centrado en programas
de «ciencia dura» basada en datos, algunos de los cuales han comenzado a conseguir apoyo
económico sustancial tanto de fundaciones privadas como de instancias gubernamentales.
También aquí en contra de Freud, la religión emerge a menudo de estas investigaciones
como un aliado del bienestar tanto físico como mental. Tal vez un ejemplo pueda servir de
la mejor manera para representar este programa, que hoy se encuentra en gran medida en
manos de la nueva generación de psicólogos investigadores. La obra titulada Forgiveness:
Theory, Reasearch and Practice («El Perdón: teoría, investigación y práctica» 2000, OIE)
compilada por Michael McCullough, Kenneth I. Pargament y Carl E. Thoresen, reúne una
serie de los estudios más reciente centrados en el cautivante tema de la religión como
agente de reconciliación, como fuente de reparación de relaciones dañadas. Casi puede
decirse que estos teóricos han puesto patas arriba el reduccionismo freudiano. Para ellos, la
religión no es una enfermedad que sólo el psicoanálisis puede curar, sino una terapia que el
psicoanálisis no puede ofrecer.

ORIENTACIONES SOCIOLÓGICAS
Los teóricos que trabajan con una orientación sociológica han considerado
principalmente a Durkheim (o incluso a Marx), y no tanto a Weber, como guía principal en
su trabajo. Durkheim procuró, con gran consciencia de su propia importancia, crear una
«escuela» de investigación comprometida con el axioma de la interpretación sociológica.
En Las formas elementales de la vida religiosa, llegó a ofrecer una suerte de plantilla para
futuras investigaciones. También Weber buscó a través de su método del verstehen
[comprensión socio-hermenéutica] y de la invocación de tipos ideales una clase de teoría
general que pudiese aplicarse a todo trabajo futuro de una manera semejante a las ciencias
naturales. Pero, como hemos visto, su percepción de la complejidad cultural, su vasto
dominio de los datos empíricos y su aguda apreciación de aquello que caracteriza de
manera única cada ejemplo histórico han supuesto una dificultad para que otros tomaran su
trabajo como modelo del propio. Así, a pesar de que algunos teóricos de orientación
humanista encontraron ideas y temas de Weber que podían aprovechar, ése no ha sido el
caso de la mayoría de los científicos sociales.
El legado de Durkheim puede observarse en la obra de Milton Yinger The Scientific
Study of Religion («El estudio científico de la religión», 1970, OIE), una gran suma del
estado de las ciencias sociales publicada al cumplirse dos tercios del siglo pasado. Al igual
que Durkheim, Yinger define la religión de manera funcional, afirmando, entre otras cosas,
que sirve para controlar las pasiones privadas en beneficio del conjunto. Yinger respalda
también fuertemente la afirmación de Durkheim según la cual, aunque cambie a los largo
del tiempo, la religión está demasiado bien integrada en los modelos de la vida social como
para poder suponer, como lo hicieron Freud y Marx, que algún día desaparecerá. Es tan
eterna como la sociedad. Paradójicamente, dos teóricos recientes y actuales que trabajan
también en la tradición de Durkheim disienten fuertemente de la postura de Yinger. La
obra de Bryan Wilson titulada Religion in Sociological Perspective («La religión en
perspectiva sociológica», 1982, OIE) y la de Steven Bruce titulada God Is Dead:
Secularisation in the West («Dios ha muerto: secularización en Occidente», 2002, OIE)
presentan la secularización moderna como un proceso destinado a anunciar la desaparición
final de la religión. Ambos se basan ampliamente en la distinción de Durkheim entre la
«solidaridad mecánica» de las tribus primitivas unificadas y la «solidaridad orgánica» de
las sociedades modernas segmentadas y especializadas. Según afirman, en toda sociedad, a
medida que avanza la modernización, el espacio que queda para la religión se hace cada vez
más pequeño. En la Edad Media occidental, el brazo dela Iglesia cristiana llegaba a todas
las esferas de la actividad social, desde la moral hasta el arte, la economía, la política, la
literatura y la ciencia. En la Edad moderna, ese alcance se ha reducido de forma gradual
pero constante: el control del conocimiento ha sido dado a la ciencia, el poder político y el
bienestar social ha sido trasladados a manos del Estado, las artes tienen libertad, y así
sucesivamente. Hoy en día, la religión es, en el mejor de los casos, simplemente un
componente más dentro de un complejo conjunto social.
Esta tesis de la «secularización» no es nueva. Ya fue anticipada en la obra El dosel
sagrado: elementos para una sociología de la religión (The Sacred Canopy, 1967), de
Peter Berger, que mezcla algunos acentos de Durkheim con otros de Weber. Para Berger,
las personas que viven en una comunidad social formulan ideas y las proyectan hacia fuera.
Esas ideas se hacen objetivas como verdades fuera del yo y de la sociedad sólo para ser
nuevamente interiorizadas como programas de futura acción y creencia. Sin embargo, la
modernización tiende a romper esas conexiones y, de ese modo, la religión como sistema
exterior de creencias comienza a perder fuerza. el mismo tema es explorado de forma muy
diferente en La religión invisible: el problema de la religión en la sociedad moderna (The
Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society, 1967), obra de Thomas
Luckmann, que en un tiempo compartía la postura de Berger. Luckmann no está de
acuerdo con la tesis de la secularización e insiste en el poder de la religión para adaptarse y
sobrevivir. Con el tiempo, fue Berger el que, finalmente, cambió su perspectiva, agregando
recientemente su propia crítica a la tesis de la secularización en The Desecularization of the
World («La desecularización del mundo», 1999, OIE). La constante vitalidad de estas
discusiones, mencionadas aquí en forma más ilustrativa que definitiva, sugiere
precisamente cuán permanente ha sido el legado de Durkheim, aun dejando fuera de
consideración su impacto en los teóricos de orientación antropológica que todavía hemos de
tratar.

ORIENTACIONES POLÍTICO-ECONÓMICAS
Los teóricos recientes y actuales que invocan primariamente las condiciones
socioeconómicas trabajan bajo la larga sombra de Karl Marx, independientemente de que
aprueben o no su veredicto reduccionista de que la religión es una ilusión nacida de la
injusticia, el opio autoalienante de las masas. Hasta el gran colapso político del socialismo
en 1989, podía decirse que el comunismo había traído a la civilización occidental la mayor
revolución del pensamiento y de la sociedad desde que la llegada del cristianismo anulara
las culturas paganas de las antiguas Grecia y Roma. Para muchos, Marx y Engels habían
desenmascarado el gran fraude de las creencias, consistente en que confortan a los ricos
mientras dan ilusiones como alimento a los pobres. La verdad de la idea marxista se vio
reforzada adicionalmente por el éxito político del movimiento que lideraba. A lo largo de
gran parte del siglo XX, no era insensato extraer la conclusión de que, efectivamente, el
comunismo estaba «en marcha». Había capturado Rusia y China, dos de las mayores
naciones del mundo, se estaba expandiendo en Asia, había conquistado un puesto
americano de avanzad en Cuba e, incluso en Europa y en Estados Unidos, fuertes
movimientos y partidos políticos socialistas apoyaban las metas del comunismo, cuando no
sus métodos violentos. Así, la teoría marxista ejerció un fuerte control de la aceptación de
intelectuales, artistas, periodistas académicos y políticos en casi todas las naciones de
Occidente. Por supuesto, dentro del Soviet y de los Estados socialistas las cosas eran
diferentes: la desilusión llegó pronto bajo el gobierno de Stalin y, a partir de entonces, se
hizo crónica. Pero fuera del bloque del Este, no era ése el caso. Ni los informes acerca de
las purgas ni los relatos sobre el hambre y las atrocidades asesinas podían sacudir la fe de
los fieles creyentes marxistas. en cierta medida, esto ha seguido siendo así hasta el día de
hoy, incluso después del colapso de 1989. Los actuales voceros de la causa marxista
insisten con firmeza en que los crímenes del pasado socialista fueron corrupciones de la
práctica, no de los principios: pueden ser descartados como la perversión, no como la
verdad del ideal comunista.
En los años recientes, los voceros más importantes de la teoría marxista han sido
colocados principalmente en las universidades de Europa, Estados Unidos y el Tercer
Mundo. No sólo se los encuentra, como podríamos pensar, entre los economistas
profesionales, sino también en campos humanísticos como la historia, la literatura, la
filosofía, la religión y las ciencias políticas o sociales, como asimismo en ámbitos temáticos
centrados en los estudios étnicos, medioambientales o de género. En general, estos
estudiosos y críticos ofrecen variantes de un argumento construido sobre la premisa de la
injusticia global. Según afirman, hace por lo menos 500 años, las clases prósperas del
mundo occidental industrializado han vivido de la represión y la explotación de los pobres
en sus propios países y en todo el mundo. la religión, en especial la cristiana, ha sido un
cómplice bien dispuesto en este programa sistemático de control cultural cuyo objetivo es
una vasta transferencia de riqueza de las masas empobrecidas y de las minorías carentes de
poder a las elites privilegiadas.
«Teoría postcolonial» es uno de los términos que se utilizan a menudo para designar
este programa de sospecha crítica centrada en las opulentas culturas imperialistas del
Occidente moderno, pero el mismo circula también bajo muchos títulos en las aulas de los
institutos de enseñanza secundaria y en los ámbitos universitarios. Términos como «crítica
de la cultura», «teoría crítica», «postmodernismo», «antihegemonismo», «discurso
transgresor», «discurso subversivo», «alteridad» y «estudios subalternos» identifican sólo
algunas de las iniciativas asociadas, por supuesto en variadas gradaciones, con esta postura
crítica general. Este tipo de teoría marxista cuenta entre sus apóstoles y evangelistas
modernos a algunos de los críticos, estudiosos e intelectuales públicos más influyentes de la
Europa y los Estados Unidos del siglo XX, entre ellos Herbert Marcuse, Theodor W.
Adorno; Antonio Gramsci, Louis Althusser y Jürgen Habermas. Temas similares
reaparecen en la obra de las celebridades intelectuales más famosas del mundo francófono
de la posguerra, entre ellos Jacques Lacan, Julia Kristeva, Michel Foucault y Jacques
Derrida. Como la más influyente de esas figuras, aunque no la más profunda bien puede
considerarse al escritor francés, nacido en Martinica, Frantz Fanon, cuya animada obra de
protesta titulada Los condenandos de la tierra (Les damnés de la terre, 1961), ha ofrecido
al movimiento en cierto modo su biblia y su catecismo.
Los teóricos poscoloniales y los relacionados con esa postura escriben sobre un
vasto abanico de temas, y la literatura en su conjunto es enorme. Lo mejor que podemos
hacer en este punto es referir, de forma en cierto modo aleatoria, algunos de los esfuerzos
recientes relacionados específicamente de forma directa o indirecta con la interpretación
sociopolítica de la religión. En su obra Orientalism and Religion: India and «the Mystic
East» («Orientalismo y religion: India y “el Oriente místico”», 1999, OIE), Richard King
afirma que la categoría de «misticismo» que figura de manera tan prominente en las
comparaciones de Max Weber entre las religiones asiáticas y occidentales es en gran
medida una distorsión impuesta sobre la religión india por estudiosos europeos desde su
posición de dominio occidental. En Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of
Power in Christianity and Islam («Genealogía de la religión: disciplina y razones de poder
en el cristianismo y el islam», 1993, OIE), Talal Asad hace una afirmación semejante sobre
la religión en sí misma como un concepto abstracto perteneciente al ámbito del mundo
occidental pero impuesto al Oriente musulmán. Su argumento subraya un tema articulado
anteriormente por Edward Said en Orientalismo (Orientalism, 1978), una de las obras
académicas políticamente más provocativas que se han escrito en los últimos veinticinco
años. Las obras de Michel Foucault, tal vez el más célebre de los teóricos radicales
franceses, han tenido un vasto impacto. Foucault no fue exactamente un teórico
postcolonial, pero su agitada, agresiva exposición de los mecanismos por los cuales quienes
tienen el poder en la sociedad manipulan las instituciones, el lenguaje, la cultura, la religión
e incluso la ciencia para mantener su dominación ha tenido un efecto similar. En obras
como Historia de la locura en la época clásica (Histoire de la folie à l’âge classique –
Folie et déraison, 1961) y Vigilar y Castigar (Surveiller et punir, 1975), afirma poner al
descubierto dentro de la sociedad occidental las mismas disparidades sociales ancladas en
el poder y el privilegio que la teoría postcolonial discierne entre Occidente y el resto del
mundo. Abiertamente homosexual y convencido de que el informe acerca de la epidemia
de SIDA era una mera creación de los poderosos con el objeto de intimidar a los débiles,
Foucault estaba particularmente predispuesto a descubrir cómo, a través de su control del
conocimiento (que es una forma de poder), lo grupos dominantes acosan a las minorías
carentes de poder: los locos, los prisioneros, las mujeres y los homosexuales.
Los comentarios de Foucault sobre el conocimiento como medio de opresión han
tenido una manifestación paralela en la reciente obra de Gayatri Spivak. En estudios como
In Other Worlds: Essays in Cultural Politic (1988, OIE) y A Critique of Post-Colonial
Reason: Toward a History of Vanishing Present («Una crítica de la razón postcolonial:
hacia una historia del presente evanescente», 1999, OIE), la autora agrega un giro a la vez
asiático y feminista a la crítica convencional contra Occidente, colocando a las mujeres, así
como a los pobres y descastados, dentro del creciente ejército de los que ofrecen resistencia
al poder. La teoría feminista no es, por cierto, lo mismo que la teoría postcolonial, pero la
obra de Spivak ilustra cómo la literatura feminista explora también temas de protesta
registrados desde un lugar de debilidad social. En Beyond God the Father: Toward a
Philosophy of Women’s Liberation («Más allá de Dios Padre: Hacia una filosofía de la
liberación de la mujer», 1973, OIE), la teóloga Mary Daly hace lo mismo en una estridente
queja contra la dominación patriarcal por parte de las figuras masculinas investidas de
autoridad en el cristianismo, mientras que Marsha Aileen Hewitt, en su obra Critical
Theory of Religion. A Feminist Analysis («Teoría crítica de la religión: un análisis
feminista», 1995, OIE), va más allá de la cultura occidental aplicando el argumento a todo el
espectro de las religiones del mundo. Como hemos dicho, sólo hemos elegido estas obras
para ilustrar el modelo. La literatura completa sobre estos temas se eleva a decenas y hasta
cientos de volúmenes producidos por estudiosos, críticos y escritores independientes que
trabajan en una amplia variedad de campos académicos y profesionales.
Por último, hay un caso que podemos citar aquí para ilustrar que no toda la teoría
político-económica cae dentro de la red de la proliferante crítica postcolonial marxista. Se
trata del paradigma explicativo conocido como teoría de la elección racional. Dicho
paradigma aparece casi como una nota al pie de página en el contexto de las numerosas
iniciativas marxistas actualmente activas, pero se distingue porque emerge a partir de
teorías del comportamiento que se originan entre los economistas profesionales. Realmente
surge a partir de la obra crítica de los grandes adversarios de Marx en la escuela vienesa de
economía de libre mercado. Los teóricos del mercado sostienen que la mejor forma de
entender el comportamiento económico es sobre la base del principio de la elección
racional hecha por las personas individuales en su propio interés. El mismo argumento
puede formularse con respecto de la religión. En The Future of Religion («El futuro de la
religión», 1985, OIE), Rodney Stark y Philip Bainbridge sostienen que la decisión de creer
en un dios o en una vida después de la muerte puede explicase en función de los cálculos de
costo beneficio que los seres humanos hacen cada día en todos los aspectos de su vida. Un
compromiso religioso se asume en virtud de que ofrece recompensas –entre ellas las
recompensas últimas- por cuya adquisición vale la pena sacrificar otras cosas. En esta
teoría hay afinidades evidentes con la teoría de Frazer y Tylor, quienes consideran que la
religión se halla centrada en las necesidades prácticas de supervivencia, como con el énfasis
puesto por Max Weber en las explicación a través del vertehen, la «comprensión» de los
motivos y las razones individuales que están detrás de las acciones humanas. No es de
admirar que las explicaciones fundadas sobre la base de la elección racional gocen también
del considerable interés de los teóricos de la psicología de la religión, quienes señalan que,
en la religión, la elección racional es en definitiva una cuestión de interés psicológico más
que político o económico.

ORIENTACIONES ANTROPOLÓGICAS
Desde sus comienzos en la era victoriana, la investigación y la teoría antropológica
han dirigido la atención principalmente hacia las costumbres y culturas de los pueblos
«primitivos». Como esas comunidades están invariablemente inmersas en la religión, ésta
ha sido natural y necesariamente central en igual medida para los respectivos análisis. No
obstante, los enfoques difieren según los dos tipos de antropología que hemos encontrado
en estos capítulos: la antigua antropología victoriana y la más reciente, centrada en el
trabajo de campo. Como hemos visto antes, los fundadores victorianos de la disciplina –
Tylor, Frazer y sus colegas- cayeron en gran descrédito en los primeros años del siglo XX.
Sus métodos «de gabinete», su fe en la evolución cultural y su intelectualismo fueron tan
plenamente repudiados que su legado principal consistió en una exhibición de malos
ejemplos: un método defectuoso, un principio desacreditado, un conjunto de preguntas sin
respuesta acerca de la curiosa supervivencia de creencias religiosas falsas. Todo ello es
verdad, o casi. En sí, el intelectualismo victoriano –su afirmación de que la religión
primitiva, como la magia, surgió fundamentalmente como un esfuerzo por entender mejor
el funcionamiento del mundo- nunca fue un principio insostenible. Los intelectualistas
estaban errados al suponer que su afirmación podía demostrarse a través de una
investigación «de gabinete» y de la idea ingenua de una evolución automática del
salvajismo a la civilización. Pero, si se lo separara de esos errores, ¿no podría verificarse
de hecho que el intelectualismo es una tesis eminentemente plausible para explicar la
religión? Ésta es la pregunta que se formuló y que obtuvo una impresionante respuesta en
los originalísimos ensayos del antropólogo Robin Horton basados en trabajos de campo en
Africa, el último de los cuales lleva por título Patterns of Thought in Africa and the West
(«Modelos de pensamiento en África y en Occidente», 1993, OIE). Horton trató de
demostrar el valor de lo que llamó una teoría «neo-tyloriana», según la cual, entre los
pueblos de África con los que él se encontró, la religión es, en efecto, un ejercicio
primariamente intelectual, un esfuerzo por entender el mundo en que dioses o espíritus
desempeñan en gran medida el mismo papel que concepciones abstractas como átomos,
moléculas y leyes físicas desempeñan en la ciencia occidental. Sus impactantes y
originales ensayos sugieren que, después de todo, por lo menos en la cuestión del
intelectualismo, Tylor y Frazer pueden no haber estado tan errados.
Esta circunstancia especial no altera el hecho de que el curso general de la
antropología se ha desplazado en una dirección muy diferente de la de Horton, que sigue
siendo una voz de disenso solitaria pero importante. Sin duda, la práctica mayoritaria de la
antropología moderna ha sido modelada por dos influencias dominantes. La primera es el
principio ya casi sagrado del disciplinado trabajo de campo, a la manera como lo
formularon pioneros como Bronislaw Malinowski y como lo elevaron al nivel de un arte
Edward E. Evans-Pritchard y otros estudiosos inspirados por su ejemplo. La segunda
influencia, de tipo más teórico, fue el principio de explicación primariamente sociológica,
tal como fue expuesta por Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa y otras
obras suyas. Como hemos señalado, el argumento central de Durkheim es que las ideas y
los rituales religiosos son imágenes que reflejan una realidad subyacente de carácter social.
Las estructuras y restricciones sociales rigen todo lo que los individuos piensan y hacen.
Ellas formulan las creencias y los valores, las prácticas y ceremonias, e incluso las
categorías de pensamiento que determinan todo comportamiento humano.
En su obra Estructura y función en la sociedad primitiva (Structure and Function in
Primitive Society, 1952), el antropólogo inglés Alfred Reginald Radcliffe-Brown fue uno
de los primeros en aplicar los teoremas de Durkheim para alcanzar una comprensión de una
cultura primitiva tal como él la había visto operar. Su modelo teórico, conocido como
funcionalismo estructural, procuraba demostrar cómo los componentes fijos de una
sociedad contribuyen a su funcionamiento ordenado. Entre otras cosas, Radcliffe-Brown
propuso una explicación estructural de los mitos que encontró durante su trabajo de campo
en las islas Andaman. En la línea de Radcliffe-Brown, los antropólogos más importantes
de fines del siglo XX plantearon por regla general alguna forma de teoría funcionalista de
conjunto para explicar las culturas tribales y nativas que encontraron. En Pureza y peligro
(Purity and Danger, 1966), Mary Douglas subrayó la importancia central del orden en las
sociedades primitivas examinando los elaborados sistemas de clasificación que ellas
desarrollan. Los alimentos, animales, objetos, las demás personas, los aspectos del mismo
cuerpo humano, todo ello está colocado en una cuadrícula que especifica qué es puro y qué
impuro, qué está permitido y que es tabú. Las personas no pueden llevar una vida social sin
colocar las cosas en su lugar, sin poner orden en flujo naturalmente desordenado de la vida
tal como se desarrolla en la experiencia cotidiana. Las cuadrículas sociales ofrecen espacio
a la vez que límites que responden a la necesidad de orden. Los célebres ensayos de
Edmund Leach titulados «Cabello Mágico» («Magical Hair», 1958) y la «Lógica del
sacrificio» («The logic of Sacrifice», 1985), así como su libro Cultura y comunicación
(Culture and Communication, 1976) se encuentran en la misma línea: explican cómo las
clasificaciones sirven para transmitir informaciones importantes a la sociedad. El largo del
cabello, por ejemplo, sirve a menudo como signo del estatus social o religioso de la
persona, y el ritual común del sacrificio sirve para mediar entre diferentes categorías
culturales desplazando a una persona de un papel cultural a otro. En La selva de los
símbolos: aspectos del ritual nedmbu (The Forest of Symbols: Aspects of Nedmbu Ritual,
1967) y en The Drums of Affliction («Los tambores de la aflicción», 1968, OIE), Victor
Turner asume un enfoque análogamente estructural y muestra cómo los rituales
desempeñan un papel vital en la resolución de conflictos que amenazan la estabilidad de
marco comunitario.
Mientras más que esto antropólogos británicos realizaron su trabajo de campo
principalmente por los caminos establecidos por Durkheim y Radcliffe-Brown, el teórico
belga Claude Lévi-Strauss, que vivió en Brasil y llevó un enfoque sumamente original
sobre temas de orden social, que expuso en provocativos estudios como El pensamiento
salvaje (Le pensé sauvage, 1962) y Lo crudo y lo cocido (Le cru et le cuit, 1964). Brillante
pero a veces exasperantemente oscuro, Lévi-Strauss aplicó la lingüística estructuralista a
los mitos y prácticas de los pueblos tribales y sostuvo que lo verdaderamente importante en
ellos son las relaciones entre palabras o ideas u objetos, y no tanto sus significados o
identidades individuales. En el lenguaje religioso que encontramos en la mitología tribal, la
característica clave no es el contenido o los personajes de la historia: lo que importa son las
relaciones entre los objetos, términos o personajes. Como en otras esferas sociales como la
clasificación de alimentos, las relaciones son las claves para las categorías universales del
pensamiento humano. A pesar de que Lévi-Strauss se consideró a sí mismo como un mero
«discípulo inconstante» de Durkheim, su enfoque adquirió identidad propia como
«estructuralismo francés», que sirve todavía como el punto de referencia principal para la
mayoría de las teorías de este tipo. Aun admitiendo la originalidad de Lévi-Strauss,
podemos decir, sin embargo, que el axioma central de Durkheim que equipara lo religioso
con los social ha sido la influencia predominante entre los teóricos modernos orientados
hacia el trabajo antropológico de campo.
De este modo, los estudiosos de campo arraigados en la sociología estructuralista
han marcado el camino principal de investigación. Sin embargo, un nuevo giro se produjo
en la década de 1990, en la medida en que se dio lo que podría ser la más importante
reorientación de la antropología desde los tiempos de Durkheim y Malinowski. En el curso
de ese período, libros y congresos, artículos en revistas, iniciativas de investigación e
incluso números de revistas de divulgación comenzaron a seguir una creciente oleada de
interés por los modelos de la biología y la ciencia cognitiva. Este llamativo giro no se
limitó en absoluto a la antropología o a la religión. Los revolucionarios avances en la
investigación genética, incluyendo el mapa completo del genoma humano, y la capacidad
explicativa del paradigma evolucionista de Darwin convergieron en todas las ciencias
humanas y naturales de una manera que parece ofrecer la perspectiva de nuevas y notables
posibilidades para la explicación científica.
El entusiasmo intelectual que se ha despertado al contemplar este cambio hacia la
teoría biogenética es comprensible, pero este desarrollo no ha sido del todo repentino. Un
corifeo temprano de esta causa fue por cierto el socio-biólogo de Harvard Edward O.
Wilson. Su obra titulada Sobre la naturaleza humana (On Human Nature, 1978) estuvo
entre las primeras obras que publicaron ampliamente la promesa de una programa de
investigación que busca en rasgos anatómicos y fisiológicos seleccionados por la naturaleza
para la supervivencia el origen no sólo de las características mentales y los modelos de
comportamiento. Resulta significativo que este libro incluya un capítulo sobre la religión.
Al comienzo de la década de 1990, E. Thomas Lawson y Robert N. McCauly, en su obra
Rethinking Religion: Connecting Congnition and Culture («Una reconsideración de la
religión. la conexión de conocimiento y cultura», 1990, OIE), continuaron en esa línea
argumentando a favor de un esfuerzo más concertado a fin de incorporar los hallazgos de
las ciencias cognitivas en las teorías de la religión. La rapidez de este desarrollo se
incrementó inmediatamente en cuanto los antropólogos comenzaron a ver las posibilidades
que se les abrían. Uno de los que abogaron de forma temprana por este camino fue Stewart
Guthrie. Su obra Faces in the Clauds: A New Theory of Religion («Rostros en las nubes:
una nueva teoría sobre la religión», 1993, OIE) afirma que la religión surge a partir de la
tendencia del hombre hacia el «antropomorfismo sistemático», una necesidad de
personificar cosas y acontecimientos que es compartida con ancestros animales y hunde sus
raíces por los menos en las funciones cerebrales evolucionadas asociadas a la supervivencia
y la protección de sí mismo. Más recientemente, Pascal Boyer, en su obra Religion
Explained: The evolutionary Origins of Religious Thought («La religión explicada: el
origen del pensamiento religioso en la evolución», 2001, OIE), se basa en la biología de la
evolución para afirmar que la fe religiosa es una suerte de producto tardío que surge en el
cerebro a partir de estructuras que evolucionaron naturalmente hacia la conciencia en virtud
de necesidades generales de supervivencia. Ilkka Pyysiäinen, en su obra How Religion
Works: Toward a New Cognitive Science: Cognition and Culture («De cómo actúa la
religión. Hacia una nueva ciencia cognitiva: conocimiento y cultura», 2001, OIE), recorre
un sendero argumentativo semejante, mientras que David Sloan Wilson, en su obra
Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society («La catedral de
Darwin: evolución, religión y la naturaleza de la sociedad», 2002, OIE), formula el
argumento en términos más afines a la teoría socio-biológica sosteniendo que las
comunidades humanas son el organismo adaptativo clave, como es también el caso de los
rebaños de animales o las colonias de hormigas.
El patrón común en todas estas obras es evidente: estructuras y disposiciones
mentales de base genética, destiladas a través de un proceso natural de filtración de
antiquísimo origen que conduce hasta la composición física presente de la especie humana,
contienen la clave explicativa de la acción y las creencias humanas. Está claro que este tipo
de teorías marca un cambio importante de acentuación, que pasa de las ciencias sociales a
las naturales, en especial por los caminos de la genética y la neurociencia. Los filósofos y
neurobiólogos ya han fijado el mapa de una parte de este terreno en vigorosos debates
desarrollados en artículos de revistas acerca de la relación mente-cerebro. Las teorías que
tratan el fenómeno de la religión caben presumiblemente en esta discusión, y la
investigación genética, en cuanto desarrolla una sofisticación aún mayor, desempeñará
seguramente una parte importante. De hecho, ya ha empezado a hacerlo. Una de las
últimas aportaciones a la discusión es el libro El gen de Dios: la investigación de una de los
más prestigiosos genetistas mundiales acerca de cómo la fe está determinada por nuestra
biología (The God Gene: How Faith Is Hardwired into Our Genes, 2004), del genetista
Dean Hamer, que sugiere que la tendencia hacia la creencia y el comportamiento religioso
puede atribuirse a una variante de codificación del ADN en un gen específico. No está
claro todavía si un teorema como éste podrá resistir a la larga un escrutinio más detallado.
El argumento que plantea es parcialmente experimental pero también parcialmente
especulativo y deductivo. No obstante, éste es el tipo de teoría que merece una
investigación seria, porque sus implicaciones son verdaderamente importantes, aunque
todavía no enteramente claras. Si fuésemos capaces de construirla, una teoría que
sostuviese que los genes determinan la totalidad del comportamiento humano iría más allá
del tipo de reduccionismo funcionalista que hemos visto en Freud, Durkheim y Marx. En
efecto, no sólo reduciría la religión a biología (con idéntico efecto), sino que rebajaría
también todas las teorías psicológicas, sociales y económicas sobre la religión a un residuo
de huellas en el cerebro transmitidas por herencia genética. Además, una teoría que
afirmara el determinismo genético completo plantea obviamente preocupaciones acerca de
la forma de entender no sólo el comportamiento sino también otras formas de acción
humana responsable. Por el otro lado, si la religión está realmente codificada en nuestros
genes, las profecías de los teóricos acerca de la muerte de Dios o del fin de la fe aparecerán
como demasiado prematuras o como extraordinariamente desacertadas.

EJERCICIOS FINAL: COMPARACIÓN Y VALORACIÓN DE LA TEORÍAS 5

Aunque no sea más que esto, la rápida revista que acabamos de pasar a las
estrategias interpretativas recientes nos sugiere que las teorías clásicas que hemos
considerado en los capítulos precedentes son más que meras curiosidades expuestas en un
museo de ideas descartadas. Dentro y detrás de casi cada área de las actuales orientaciones
teóricas es posible vislumbrar entre las sombras o, en ocasiones, incluso divisar bien en el
centro y en primer plano las insistentes preguntas que fueron planteadas hace más de un
siglo y que han seguido vigentes bajo diferentes formas hasta el día de hoy. Sin duda, sería
conveniente que, en nuestra conclusión pudiésemos emitir juicios sumamente positivos o
negativos sobre cada uno de nuestros teóricos, del mismo modo como un jurado decide un
caso en los tribunales. Simplificaría mucho las cosas si pudiésemos aceptar algunas,
rechazar otras, y poner así punto final al asunto. Pero, en cuestiones relativas a
explicaciones e interpretaciones, esa posibilidad no se verifica casi nunca. Los juicios
categóricos tienen un precio demasiado alto. Consideremos por un momento que la
mayoría de las interpretaciones clásicas que se ofrecen en nuestros capítulos precedentes
podrían declararse fallidas simplemente aplicando el test más común de las ciencias
experimentales, según el cual un solo dato experimental contrario vale como refutación. En
casi todos los casos que hemos observado, desde el reduccionismo psicológico de Freud
hasta las afirmaciones de Eliade sobre la irreductibilidad de lo sagrado, no es difícil
encontrar algún dato empírico suelto –una creencia particular, una circunstancia, una
práctica- que presente una contradicción y plantee la destrucción hasta de las
generalizaciones mejor elaboradas. Lo único que hace falta para ello es un buen ejemplo
contra la teoría.
Desde luego, el problema de un ejercicio semejante es que, en tal proceso,
perderíamos toda oportunidad de darnos cuenta de lo que realmente importa. Pues, como
quienquiera que busque explicaciones sabe que el valor de una teoría va mucho más allá del
simple hecho de su verdad o falsedad. Explicaciones «erróneas» que descubren una manera
enteramente nueva de ver un tema o que abren una nueva senda de investigación son

De aquí en adelante son las páginas 502-528: 2° cuadro.

mucho más importantes que explicaciones «correctas» que hacen poco más que reafirmar lo
que todo el mundo ya sabe. Además (y como ya debería quedar claro para todos) los
asuntos puestos a consideración por la mayoría de los teóricos de la religión son demasiado
complicados como para emitir un voto directo a favor o en contra de una teoría en su
conjunto. Mucho más probable es que algunas partes de un plan interpretativo sean
rechazadas y que algunos elementos de su argumentación sean cuestionados, mientras que
otros sean respaldados, enmendados o mezclados de forma útil con aspectos de otras
concepciones. En general, la tesis principal de casi todos los teóricos que hemos
considerado en nuestros capítulos (con excepción, tal vez, de Evans-Pritchard) es
simplemente demasiado vasta en su alcance como para ser aceptada o rechazada en su
totalidad.
Está claro que, si queremos captar la gramática de las teorías y leer correctamente su
sintaxis, es necesario tratar preguntas de varios tipos. Sobre esta base presentamos aquí un
conjunto de cinco preguntas que pueden plantearse acerca del grupo de forma colectiva y
que nos permiten discernir coincidencias y diferencias a medida que avanzamos: 1) ¿Cómo
define el tema la teoría en cuestión? ¿De qué concepto de religión parte? 2) ¿De qué tipo
de teoría se trata? Desde el momento en que la explicación puede ser de diferentes tipos,
¿Qué tipo ofrece el teórico en cuestión, y por qué? 3) ¿De qué rango es la teoría? ¿Cuánto
de lo que forma la totalidad del comportamiento religioso alcanza a explicar? 4) ¿Qué
evidencia invoca como prueba? ¿Intenta ahondar en unos pocos hechos, ideas y
costumbres o se extiende en la amplitud para abarcar muchos? ¿Es el rango de las
evidencias empíricas lo suficientemente amplio como para sustentar el rango de la teoría?
5) ¿Cuál es la relación entre la creencia (o no creencia) personal del teórico en cuestión y
la explicación que presenta? Al introducir las respuestas de los teóricos clásicos debería
aparecer con claridad la relación de sus preguntas con los teóricos contemporáneos.

TEORÍA Y DEFINICIONES
Se ha dicho a menudo que la religión es tan individual, tan elusiva y diversificada
que se opone a toda definición. Puede significar casi cualquier cosa para cada uno. Pero
ésta no es la perspectiva de los teóricos que hemos considerado en nuestros capítulos. a
pesar de que, como hemos expuesto, disienten fuertemente entre sí a la hora de explicar la
religión, difieren mucho menos de los que puede suponerse cuando se trata de definirla. Si
miramos más de cerca –y, en uno o dos casos, si leemos entre líneas- se hace evidente que
todos se acercan a la concepción de que la religión consiste en creencias y en
comportamientos asociados de alguna manera a un ámbito sobrenatural o bien a seres
divinos o espirituales. Éste es punto que merece ser demostrado.
Tanto Tylor como Frazer prefieren definir la religión en términos directamente
sobrenaturales, como lo hace también Eliade con su concepto de lo sagrado, que es el reino
de los dioses, ancestros y héroes taumaturgos. Tylor lo dice tal vez de la manera más
simple cuando, en su conocida definición de mínimas, se refiere a la «creencia en Seres
Espirituales». Durkheim, por su parte, parece a primera vista encaminarse por una vía
diferente, puesto que rechaza explícitamente el concepto de lo sobrenatural. Él define
religión como aquello que concierne a lo sagrado. Y después, identifica lo sagrado con lo

Edward Burnet TYLOR, Cultura primitiva, 2 vols., traducción de M. Suárez, Madrid, Ayuso, 1976-1981 (original: Primitive Culture:
Researche into the Developement of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, 2 vols., 4a edición
revisada, Londres, John Murray [18711], 1903) vol. 2: La religión en la cultura primitiva, pág. 27.
social. Para él, la sociedad es objeto de culto como realidad divina. Sin embargo, su
concepción es realmente más afín a la de los otros de lo que el admite, puesto que todo el
argumento de Las formas elementales de la vida religiosa depende de la premisa según la
cual, a los ojos de quienes la practican, la religión (en su lenguaje, «representaciones») y
comportamientos asociados al ámbito de aquella realidad que aunque los creyentes no la
vean de ese modo, nosotros, con nuestro concepto moderno de naturaleza, llamaríamos
sobrenatural. Cuando Durkheim examina la religión de los primitivos australianos, no trata
sus hábitos de comercio o sus técnicas de agricultura, sino que parte de las creencias y
ceremonias que se refieren a lo sobrenatural, de los ritos requeridos por los dioses y de las
historias de los espíritus ancestrales. Por supuesto, se distingue de un teórico como Eliade
en cuanto afirma que, a pesar de que su investigación parte de estos ritos y creencias, no es
allí donde termina. Su intención es mostrar que, una vez que el tema ha sido explorado, el
culto de los australianos al dios tótem demostrará ser su preocupación por el clan. Pero
Durkheim no puede llegar a su conclusión sin por lo menos comenzar su investigación casi
en el mismo lugar donde la inician Tylor, Frazer y Eliade: en la noción de lo sobrenatural.
Las concepciones de Freud y de Marx en este tema necesitan menos explicaciones.
Ambas se quedan muy contentas con una definición convencional: ellos ven la religión
como creencia en dioses, especialmente como la fe monoteísta en el Dios Padre de la
tradición judeocristiana, aun cuando, al igual que Durkheim, insisten en que sólo se trata de
religión en la superficie. Debajo de las apariencias se encuentra la neurosis obsesiva de la
humanidad o el sufrimiento por la injusticia económica que exige el opio, la fe.
También en el caso de Weber, Evans-Pritchard y Geertz puede observarse que
siguen la convención, si bien los tres tienen sus problemas con el término «sobrenatural».
Evans prefiere el término «místico» porque, a diferencia de las culturas del Occidente
moderno, las sociedades tribales que él investiga carecen de un concepto claro acerca de la
oposición entre un mundo natural y otro sobrenatural. No obstante, manifiesta que la
preocupación principal tanto de la religión nuer como de la brujería zande es siempre
establecer una relación apropiada con el ámbito místico que se encuentra detrás y más allá
de la vida ordinaria. Antes de poder estar en paz consigo mismos o cobijados en la
sociedad, los nuer experimentan el profundo sentimiento de que deben tener una
consciencia limpia frente a los dioses, mientras que los zande deben localizar siempre la
fuente de brujería que está causando sus problemas.
Como cabe esperar dada su común estirpe, las posiciones de Weber y Geertz son
similares. La definición de Weber es expansiva: abarca sistemas de creencia en lo
sobrenatural que incluyen tanto los intereses mágicos como los de salvación, sin excluir
tampoco un sistema de ética no soteriológica como el confucianismo. En lo que respecta a
Geertz, es verdad que la palabra «sobrenatural» no aparece en su conocida definición de
religión como sistema cultural, en la que habla en abstracto de «un sistema de símbolos»
que transmite «concepciones de un orden general de la existencia». Y, según el mismo
admite, su interés principal se centra en el ethos, los «estados anímicos y motivaciones» de
las personas religiosas, y no tanto en seres sobrenaturales a quienes ellas teman o amen.
Pero si volvemos a la visiones reales de la religión que se presentan en sus etnografías de

Émile DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, edición, introducción y notas de S. González Noriega, traducción de
A.M. Arancón, Madrid, Alianza, 2003, págs. 57-93 (original: Les formes élementaires de la vie religieuse: les système
totémique en Australie, París, Alcan, 1912)
Clifford GEERTZ, «La religión como sistema cultural», en La interpretación de las culturas, traducción de Alberto L. Bixio, Barcelona,
Gedisa, 2003, pág.89 (original: «Religion as a Cultural System», en Interpretation of the Cultures, New York, Basic Books,
1973).
Java, Bali y Marruecos, queda claro que la característica clave de la religión tal como él la
describe estriba en las respuestas emocionales y sociales que las personas dan a su visión
del mundo, es decir, a los seres sobrenaturales en los que creen, trátese de Dios, los ángeles
y los demonios en el Islam o los espíritus, las deidades y los demonios de los cultos
tradicionales de Java y de Bali.
Así, pues, aunque los teóricos que hemos examinado acaso estén en desacuerdo en
una serie de cosas, la definición de religión no es realmente una de ellas. A pesar de que
algunos lo dicen de forma menos directa que otros, todos tienden a encontrar la religión –
por lo menos al comienzo- en las creencias y prácticas asociadas con seres espirituales o
sobrenaturales. Incluso en los casos de Durkheim, Evans-Pritchard y Geertz (cada uno de
los cuales tiene sus reservas), las diferencias demuestran ser principalmente un asunto de
terminología y acentuación, no de sustancia. En cuanto a la definición de religión, se puede
afirmar, hablando en general, que los ocho teóricos se encuentran en un terreno común.

TIPOS DE TEORÍA
Huelga decir que, en el momento en que nuestros teóricos pasan de la definición a la
explicación, el consenso desaparece bastante rápido, tal como hemos tenido abundante
ocasiones de constatar. Por supuesto, por su naturaleza, las definiciones se presentan de
manera diferente y esa circunstancia es ya en sí misma una fuente de confusión. A
menudo, es posible que el mismo hecho, acontecimiento o comportamiento sea explicado
de múltiples maneras, algunas de las cuales pueden confundirse fácilmente con otras. En
sus Teorías de la religión primitiva, Evans-Pritchard observa que, a fines del siglo XIX,
cuando los primeros portavoces de la ciencia de la religión presentaron su obra como una
búsqueda de los «orígenes», no tenían siempre demasiado claro el significado del término.
Asumiendo que alguna vez seamos capaces de encontralo, el origen histórico o
preshistórico de la religión es una cosa, y su origen psicológico o social, es otra. El
primero debería encontrarse en ciertos acontecimientos específicos pertenecientes a eras
tempranas (o primitivas) de la civilización, mientras que el segundo hunde sus raíces en
condiciones características de la vida humana de todos los tiempos y lugares. El primero es
un acontecimiento del pasado, mientras que el segundo se refiere a una condición o
característica atemporal de toda existencia humana.
La búsqueda de los orígenes de la religión en el primer sentido de la palara fue
realizada especialmente por Max Müller, Tylor y Frazer, Freud, e incluso (hasta cierto
punto) por Durkheim. Tal búsqueda está estrechamente conectada con la doctrina de la
evolución social humana y sostiene que la religión es el resultado de un largo proceso que
comenzó con acontecimientos situados en las profundidades del pasado humano, como el
«asesinato del primer padre», de Freud. En conjunción con el crecimiento de la civilización
como totalidad, la religión se desarrolló después lentamente a través de estadios de
complejidad siempre creciente, hasta llegar a las creencias y prácticas que conocemos
actualmente. Como es natural, tales teorías evolutivas tienen un agudo interés en los
pueblos primitivos porque consideran que muestran la religión, así como también la
civilización, en su forma más temprana, simple y pura. Utilizando una analogía del
evolucionismo ya trillado, esos pueblos nos muestran la bellota de la que creció el roble de
la religión. Además, la forma primitiva se considera casi sin excepciones de un nivel

Eward E. EVANS-PRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva, traducción de M. Abad / C. Piera, Madrid, Siglo XXI, 1991 págs. 163
(original: Theories of Primitive Religion, Oxford, Clarendon Press, 1965).
inferior que la moderna, «Ruda», «infantil», «bárbara» y «salvaje» son las palabras
favoritas utilizadas por teóricos como Tylor y Frazer.
Tal como hemos señalado en varias ocasiones, esta doctrina de la evolución social,
de moda en otros tiempos, fue finalmente rechazada desde todos los frentes. Su principal
problema era que afirmaba conocer cosas que ningún investigador moderno podría esperar
nunca conocer. Después de todo, las «formas más tempranas» de la religión y la vida social
humanas son temas sobre los que sólo cabe hacer conjeturas, y no con demasiada maestría.
Con el fracaso de este evolucionismo histórico, en el siglo XX la teoría se reorientó casi
exclusivamente hacia el otro sentido del término «orígenes». Según se sostuvo, la religión
puede atribuirse en última instancia a las permanentes necesidades psicológicas o
circunstancias sociales que encontramos en toda época y en todo lugar en la existencia
humana. Pero eso no es todo. Como hemos indicado más arriba, dentro de esta segunda
categoría hay que distinguir entre explicaciones puramente funcionales e incluso
reduccionistas, como las que encontramos en Freud, Durkheim y Marx, y posiciones
antirreduccionistas como las de Weber, Eliade, Evans-Pritchard y (a su manera, tan
singular) Geertz. El motivo del enfoque reduccionista es evidente. Desde el momento en
que, en el mundo científico moderno, la religión no puede considerarse ni como una forma
racional de creencia ni como un tipo normal de comportamiento, debemos apelar a algo
subconsciente o irracional para explicar por qué sigue en pie. Para Freud, ese «algo» es la
neurosis obsesiva; para Marx, es la injusticia económica; y, para Durkheim, son las
exigencias que la sociedad impone forzosamente al individuo.
Los opositores del reduccionismo insisten en que tales teorías se basan en un serio
malentendido. Weber afirma, que, con independencia de que el teórico crea en ellos, los
sistemas de significado son indispensables. Está en la misma naturaleza de la humanidad el
crear marcos conceptuales para sus acciones. Eliade y Evans-Pritchard coinciden con ello y
afirman que, considerada en sí misma, nada hay de irracional o de anormal en la religión.
Así, no hay razón para buscar una explicación que la descarte apelando al subconsciente, a
lo social o a lo económico y material. Evans-Pritchard muestra que incluso aunque a los de
fuera les parezcan absurdas, las creencias religiosas (incluso las de los pueblos tribales)
forman sistemas coherentes y ordenados. No son ni bárbaras ni rudas, sino sólo diferentes
de los sistemas que subyacen a las modernas sociedades no-religiosas. Eliade lleva aún
más allá la impugnación del reduccionismo al afirmar que el modo arcaico de pensar,
característico de las religiones, tiene realmente más sentido y, por eso mismo, es más
«normal» que las modernas actitudes seculares porque responde más plenamente al
profundo anhelo humano de orden y de significado cósmicos en un mundo de desorden,
mal y sufrimiento. Lo mismo puede afirmarse de Geertz: desde la perspectiva de la
antropología interpretativa, que aprecia el carácter particular de auto-definición de cada
cultura, este autor sostiene que las sociedades religiosas están en pie de igualdad en cuanto
a coherencia y normalidad con respecto a nuestro orden cultural científico semi-religioso.
Considerando, pues, todas las cosas, cabe decir que esta posición antirreduccionista
ha ganado gradualmente fuerza con el correr del siglo XX, ayudada, por supuesto, por la
declinación bastante repentina y abrupta tanto de Freud como de Marx. Hasta podemos
señalar como una contribución adicional a este cambio la restauración de la teoría
intelectualista de Tylor por parte de Robin Horton. Como decíamos unos párrafos más
arriba, según esta concepción, como personas ajenas a estas comunidades tribales podemos

Ibid.
considerar equivocadas sus creencias en dioses o espíritus, pero en su propia cultura surgen
de los mismos motivos que impulsan en la nuestra la búsqueda de una explicación científica
coherente. En este sentido, Clifford Geertz llega a conclusiones aproximadamente
semejantes. Aun pensando que la religión es mucho más que un ejercicio puramente
intelectual y que cubre toda una variedad de necesidades emocionales y sociales, Geertz
refiere que la gente con que se encontró en Indonesia apelaba a sus dioses, más que por
otras razones, simplemente para explicar los acontecimientos que, de otro modo, no podía
entender. Huelga señalar que el debate entre teoría reduccionista y antirreduccionista, entre
irracionalistas e intelectualistas, sigue muy vivo hasta nuestros días.
Si decimos que, en las ciencias sociales, la tendencia se está apartando lentamente
de las teorías reduccionistas, este juicio, como hemos visto, necesita hoy por lo menos una
cualificación que apenas cabría haberle reconocido diez años atrás. Obviamente, las teorías
que comienzan a formarse actualmente en las ciencias cognitivas y en la teoría evolutiva
colocan nuevamente sobre el tapete el reduccionismo, pero, ahora, lo presentan más bien
como teorema de las ciencias naturales, y no tanto de las ciencias sociales. Esta
investigación está todavía en una fase demasiado temprana y de formación como para decir
qué curso habrá de seguir. Ciertamente, será cautivante observar su desarrollo.

RANGO DE TEORÍAS
Como hemos percibido a lo largo de los capítulos precedentes, todos nuestros
teóricos tratan en alguna medida la cuestión de la religión en general –la religión tomada en
su conjunto-, pero lo hacen de formas muy diferentes. Al igual que su predecesor Max
Müller, Tylor y Frazer se consideran capaces de explicar toda la historia de la religión, su
primera aparición y su posterior desarrollo a lo largo de los siglos. Hoy en día, tal
propósito nos da la impresión de ser asombrosamente irrealista, a pesar de que estos autores
hallaron en el principio de la evolución social toda la orientación que podían requerir. Para
Tylor, el culto al espíritu de los pueblos primitivos, el politeísmo de los griegos y romanos
y el monoteísmo delas religiones «más elevadas» pueden explicarse como peldaños de la
escalera de la civilización. Tales peldaños marcan la ascensión de la humanidad a formas
cada vez más racionales de religión, la más racional de las cuales, según su modo de ver, es
la opción de no tener ninguna. El enfoque de Frazer, que incluye la magia como estadio
preliminar, sigue esencialmente el mismo modelo global.
Ni Tylor ni Frazer están solos. Desde sus diferentes perspectivas, los tres
reduccionistas más importantes –Freud, Durkheim y Marx- muestran una ambición
igualmente general. Cuando explican la religión, entienden que están dilucidando toda la
religión, de modo que, cuando se refieren a un sistema religioso, lo hacen como una suerte
de caso paradigmático, como el ejemplo supremo de una actividad humana que se presenta
en otras formas «menores». Para Freud, la idea que se encuentra en el centro de la neurosis
obsesiva universal de la humanidad es la creencia judeocristiana en Dios como Padre.

Horton ha esbozado sus perspectivas en una serie de conocidos artículos. Véanse «The Kalabri Word View: An Outline and
Interpretation», en Africa 32 (1962), págs. 210-240, «Ritual Man in Africa», en Africa 34 (1964), pásg. 85-104; y «Neo-
Tylorianism: Sound Sense or Sinister Prejudice?», en Man nueva serie 3 (1968), págs. 625-634. Su obra más reciente es
Patterns of Thought in Africa and the West: Selected Theoretical Papers in Magic, Religion, and Science, Cambridge,
Cambridge University Press, 1993.
Clifford Geertz; «La religión como sistema cultural», en La interpretación de las culturas, op. cit., pág.97 donde escribe: «Ciertamente,
en mi propio trabajo, y más de lo que había esperado, me chocó el grado en que mis informantes de inclinaciones más
animistas se conducían como verdaderos tylorianos. Parecían usar constantemente sus creencias para “explicar” fenómenos o
más exactamente, para converse de que los fenómenos eran explicables dentro del esquema aceptado de la cosas».
También Durkheim centra su enfoque en una religión particular que puede tomarse como
una suerte de paradigma de todos los demás. Como ejemplo arquetípico, él elige de
totemismo de los aborígenes australianos, la más primitiva y simple de las religiones, que
muestra «las formas elementales» a partir de las cuales pueden derivarse todas las demás.
Según su forma de ver, el resultado de su labor se aplica no sólo en Australia sino a la
religión en general, dondequiera que podamos encontrarla. Para Marx, el opio de las masas
del capitalismo es la esperanza cristiana en el cielo, donde Dios recompensará a todos los
inocentes empobrecidos que han sufrido en la vida presente.
Como hemos visto Weber y Eliade no comparten solamente el disenso respecto de
la política reduccionista sino una determinación paralela para explicar las religiones de una
forma comparativa en cierto modo comprehensiva. Ambos adoptan como objeto de estudio
el espectro entero de las religiones del mundo, aunque sus énfasis difieren claramente:
Weber lo coloca en los grandes sistemas mundiales, Eliade, en las religiones arcaicas.
Ambos mantienen fuera de sus agendas teóricas el evolucionismo y el método comparativo
de la antropología victoriana, pero, de hecho, la escala de sus investigaciones no es menos
asombrosa que los viajes de Tylor y de Frazer por todo el mundo. Weber confía en que
puede hacer comparaciones bien fundadas pero generales entre religiones asiáticas y
occidentales, entre ascetismo y misticismo a escala panorámica, y entre las éticas
económicas de civilizaciones enteras. Eliade tomas sus pruebas de todo tiempo y de toda
civilización humana local. En su búsqueda por los patrones universales del simbolismo y
del mito se mueve libremente desde las escrituras hindúes sobre el yoga y el chamanismo
asiático hasta la cultura aborigen de Australia y el «cristianismo cósmico» de los
campesinos europeos, considerando igualmente los textos y ritos de muchos otros tiempos,
lugares y pueblos, tanto antiguos como modernos, orientales como occidentales, simples o
sofisticados. Sus intenciones son también auténticamente globales.
Si las ambiciones universalistas de Weber y de Eliade los ponen en relación con los
mismos reduccionistas de quienes desconfían, esos objetivos los separan en cambio
claramente de dos de sus colegas en el antirreduccionismo, Evans-Pritchard y Geertz.
Como hemos indicado, estos dos teóricos tienen serias dudas acerca de toda teoría que
aspire a hacer afirmaciones universales sobre la religión en su conjunto. Desde su punto de
vista, las ambiciones globales de Weber, y más especialmente las de Eliade, se acercan
desagradablemente a las viejas modalidades de Tylor y de Frazer. Weber muestra por los
menos una profunda preocupación por el método y vigila conscientemente el papel de sus
tipos ideales en las comparaciones. Las afinidades de Eliade con Frazer son más
preocupantes. Bien puede ser verdad que, como él dice, la religión deba ser explicada «en
función de sí misma», pero los antropólogos de campo que pasan años en una sola aldea
primitiva reaccionan con desagrado ante el método que elige, o sea, recorrer todo el mundo
y toda la historia para hallar lo que parecen ser semejanzas superficiales sobre símbolos,
mitos y rituales de culturas diferentes. En efecto, puede haber ciertos temas simbólicos –
como el renacimiento asociado con los ciclos de la luna- compartido por pueblos de
muchos tiempos y lugares, pero si se ha de entender correctamente su carácter, esas cosas
deben ser investigadas en profundidad y dentro de la matriz de su propia cultura y tradición.
No podemos pasar a través de sociedades como si fuéramos turistas, deteniéndonos
brevemente para reunir un par de mitos aquí, un símbolo allá, y seguir adelante sin método
alguno. Tampoco debemos centrarnos en una única tradición, como Freud, Durkheim y
Marx, y suponer que lo que se dice sobre ese caso se aplicará por simple extensión a los
demás. Para Evans-Pritchard y para Geertz, el foco del estudioso de la religión, tiene que
centrarse en casos particulares por la simple razón de que los mitos, las creencias, los
rituales y los valores son siempre realidades insertas, estrechamente entrelazadas con otros
hilos del tejido social.

TEORÍAS Y EVIDENCIAS
Una explicación es una cosa, y el modo en que intentamos demostrarla es otra. Si
contemplamos las ocho teorías a la luz de su enfoque de las evidencias empíricas, no resulta
difícil advertir ciertas claras diferencias. Como creen que una teoría verdaderamente global
de la religión requiere una colección igualmente global de datos probatorios, Tylor, Frazer,
Weber y Eliade se lanzan con gran determinación a reunir la variedad más amplia posible
de información. La fuerza de este enfoque estriba en su honesto intento de lograr una
correspondencia completa entre teoría y evidencias probatorias. Ello supone que, si se han
de hacer afirmaciones sobre la religión en su conjunto, deberían aducirse los elementos
probatorios de todas las religiones (o de una cantidad que se acerque lo más posible a la
totalidad). No obstante, sus desventajas son obvias. Es un programa virtualmente
imposible de llevar a cabo sin conceder que nuestra captación de ciertos textos y tradiciones
será mejor en unos casos que en otros, que habrá barreras de lenguaje y límites de
traducción, y que habrá lagunas que llenar más por vía de inferencia que de evidencia.
Además, casi por definición, las investigaciones globales tienen que confeccionar por lo
menos algunos de sus argumentos extrayendo hechos, costumbres o ideas del contexto
natural de las culturas en que se han originado. Y cuando esto sucede, los riesgos de
distorsión y de malentendidos son muy reales.
Estas dificultades con las evidencias probatorias fueron casi completamente
eludidas por Freud y por Marx, aun cuando, como hemos vistos, las afirmaciones que hacen
sobre la religión son en cierto sentido tan universales como las Tylor, Frazer, Weber o
Eliade. Freud y Marx consideran que no es necesario recorrer el mundo en busca de datos
empíricos. Les parece haber encontrado algo mejor: el mecanismo fundamental, ínsito en
los seres humanos, que genera en todas partes la religión, con independencia de la forma
específica que asuma en una cultura o en otra. Para Freud no hay necesidad de reunir
hechos del mundo entero cuando la fuente de todos los ritos y creencias puede perseguirse
directamente hasta las tensiones y neurosis edípicas que caracterizan toda personalidad
humana. Si contamos con el principio que genera las religiones, no tenemos necesidad de
muchas labores de antropología y religión comparativa, aparte de que nos ofrezcan detalles
instructivos de respaldo. De forma semejante, Marx considera que no afecta en nada el que
examinemos las religiones tribales de Nueva Guinea o el cristianismo de Europa. Está
seguro de que, debajo de los detalles, encontrará en todas partes la misma dinámica
fundamental de luchas de clases que genera la esperanza de un mundo mejor para los
pobres y produce dioses que, con sus leyes morales, protegen los intereses de los ricos.
Por supuesto, el problema con esas dos teorías es que deben demostrar que todas las
religiones surgen del cumplimiento de deseos o de la lucha de clases. No pueden
simplemente suponerlo. Desde el momento en que las religiones del mundo difieren
tremendamente entre sí tanto en la forma como en la sustancia, la obligación tanto de Freud
como de Marx consiste en mostrarnos cómo es que, por ejemplo, la religión popular de
China o el totemismo de Australia son generados por las mismas fuerzas psicológicas y
sociales que han producido el monoteísmo judeocristiano. Esta demostración no es
imposible de lograr. Las doctrinas hindúes de casta y reencarnación, por ejemplo, casi
parecen abogar en favor del análisis marxista. Freud y Marx no ven necesidad imperiosa
alguna de examinar una multiplicidad de casos: ambos se contentan con aplicar sus teorías
principalmente al monoteísmo judeocristiano y dejan que el veredicto sobre ese caso rija
también para todas las demás religiones. Pero una estrategia semejante difícilmente
suplantará una genuina consideración de otros casos semejantes. Claramente, el nítido
enfoque de Freud y de Marx ampliamente centrado en una religión occidental limita sus
posibilidades explicativas, a menos que se haga algún esfuerzo por ampliar el espectro de
las evidencias probatorias que se está dispuesto a considerar. Las afirmaciones universales
no pueden apoyarse fácilmente en argumentos principalmente particulares: el rango de las
evidencias probatorias debe ser suficiente para soportar el rango de la teoría que
supuestamente apoya.
Los tres teóricos restantes –Durkheim, Edward Evans-Pritchard y Geertz- piensan
que la cuestión de las teorías y las evidencias probatorias sólo pueden dirimirse mediante
alguna forma de compromiso. Según ellos, el enfoque comprehensivo de Tylor y de Frazer
así como el de Weber y el de Eliade son inaceptables, mientras que el enfoque
exclusivamente occidental de Freud y de Marx es demasiado estrecho. La verdad, dicen,
debe encontrarse en alguna posición intermedia. En este contexto la solución de Durkheim,
aunque sea diferente de las suyas, se asemeja todavía un tanto a las de Freud y a las de
Marx. También Durkheim piensa que ha encontrado el mecanismo que genera la religión
en general, y no en la psique o en la lucha de clases sino en las necesidades de la sociedad.
También él se cree capaz de ilustrar este mecanismo mediante la explicación de una
tradición religiosa primitiva particular que sirve como caso de prueba: en sus propias
palabras, «una experiencia bien realizada» que es universalmente válida». Sin embargo, la
religión que Durkheim elige no es el monoteísmo judeocristiano sino el primitivo
totemismo australiano, puesto que muestra mejor las «formas elementales» de toda religión.
No obstante, como hemos indicado en el capítulo sobre Durkheim, sus críticos han
señalado rápidamente que los cultos de clan australianos no ofrecen una mejor
fundamentación para una teoría general de la religión de lo que puede ofrecerla cualquier
otra religión tomada de forma aislada. Así, una vez más, a pesar de que Durkheim intenta
ser más genuinamente científico que Freud o Marx en cuanto a sus procedimientos, se
enfrenta con el mismo problema: la propia naturaleza particular de sus datos empíricos
(australianos) es insuficiente para sostener las afirmaciones universales de su teoría.
El ejemplo de Durkheim nos permite ver precisamente por qué razón teóricos como
Evans-Pritchard y Geertz se han aparado de manera tan decidida de toda afirmación general
sobre la naturaleza de la religión. El problema está en las evidencias probatorias, que,
según su manera de ver, deben ser pacientemente estudiadas en casos individuales antes de
que se pueda incluso comenzar a formular cualquier tipo de afirmación más general. En
este contexto, Evans-Pritchard expresa una suerte de esperanza diferida de que, en algún
momento del futuro, los estudiosos que se basan en estudios realizados en el presente estén
en condiciones de formular interpretaciones generales bien fundadas. Con gran modestia,
Evans-Pritchard describe en la conclusión de La religión nuer su propia y diligente labor en
Sudan como poco más que un pequeño primer paso en el camino hacia la realización de
estudios comparativos que examinarán en el futuro los sistemas africanos como un todo.
Partiendo de allí, Evans-Pritchard alentaría presumiblemente a los intérpretes a avanzar

Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit. pág. 626.
Edward E. Evans-Pritchard, La religión nuer, traducción de B. Moreno Carrillo, Madrid, Taurus, 1982, pág. 371 (original: Nuer
Religion, Oxford, Clarendon Press, 1940).
hacia teorías más amplias que abarquen otros continentes y culturas, aunque todo ello
ocurriría sin duda en un futuro lejano.
En cambio, Geertz es más escéptico. Tal como hemos visto más arriba, la posición
que asume lo coloca muy cerca de anunciar el fin de toda teoría general tanto en la
antropología como en la religión. Piensa que el error de los teóricos anteriores –desde
Tylor y Frazer hasta Weber, Eliade y los reduccionistas- no estriba (como afirma Evans-
Pritchard) en el método o la manera de alcanzar su objetivo, sino en el objetivo como tal.
Su afirmación consiste en que las evidencias no permiten, ni permitirán probablemente
nunca, hacer afirmaciones científicamente generalizadas sobre religiones o culturas tal
como las encontramos en la investigación antropológica. Dada la profunda y marcada
particularidad de las sociedades dispersas por el mundo, hay que cuestionar la idea misma
de una teoría general acerca de algo tan inextricablemente vinculado a la cultura como la
religión. Coherentemente, Geertz afirma que no cabe formular una explicación general de
la religión del mismo modo como tampoco podemos crear una teoría general de la cultura o
de la literatura universal. Es posible desarrollar, como lo afirma el título de su libro más
importante, una interpretación de las culturas (plural); pero no podemos crear una teoría
genérica sobre la cultura (singular). Y lo que vale acerca de la cultura vale igualmente
sobre la religión. Resulta factible investigar e interpretar cultos, credos e incluso estados
emocionales individuales, pero no podemos llegar a una teoría comprehensiva de la
religión en general. El rango de nuestras evidencias empíricas será siempre insuficiente
para sostener el rango de una teoría semejante.
Las precauciones de Evans-Pritchard y los renunciamientos de Geertz se encuentran
en fuerte contraste con el trasfondo formado por los diseños más tempranos y ambiciosos
de sus predecesores y rivales. Pero ellos no están solos. Si algo cabe afirmar sobre el curso
de las discusiones más recientes respecto de la teoría sobre la religión es que, en su mayor
parte, ha ahondado las dudas y multiplicado la hesitación ante formulas generales del tipo
que fuese. Los teóricos actualmente se preguntan en voz alta si, más allá de las recientes
apelaciones a la biología y la genética evolutiva, hasta el mismo término «ciencia» se puede
seguir utilizando en el campo del estudio de la religión.

TEORÍAS Y CREENCIAS PERSONALES

Ninguno de los teóricos que hemos encontrado en este libro debería considerarse
simplemente como un estudioso distante que escribe sobre un tema en el que ni él
personalmente ni su época tienen interés inmediato alguno. Cada uno de ellos es un ser
humano, que además de sus teorías, sostiene también ciertas convicciones personales sobre
la religión. La relación entre esas convicciones personales y las explicaciones propuestas
es un asunto sutil y complicado que difícilmente podamos explorar aquí de forma siquiera
aproximadamente completa. No obstante, tal vez resulten útiles unos pocos comentarios
finales sobre este tema intrincado y problemático.

Pueden leerse los comentarios sobre estos temas en los ensayos de Robert Segal publicados en Explaining and Interpreting Religion:
Essays on the Issue, Toronto Studies in Religion, vol. 16, New York, Peter Lang, 1992; véase también el intercambio de ideas
entre Robert Segal y Donald Wiebe en su ensayo titulado «Axioms and Dogmas in the Study of Religion», en Journal of the
American Academy of Religion 57 (1989), págs. 591-605, y la respuesta que yo mismo he dado en «Axioms without Dogmas:
The Case for a Humanistic Account of Religion», en Journal of the American Academy of Religion 59 (1991) n. 4 págs. 703-
709. Véase asimismo mi artículo «Explaining, Endorsing, and Reducing Religion: Some Clarifications», en Thomas
Idinopoulos / Edward Yonan (eds.), Religion and Reductionism, Leiden, E. J. Brill, 1994, pags. 183-197, junto con los otros
ensayos publicados en ese volume.
 Primero, y para recordar una afirmación hecha al comienzo de este libro, en cierto
sentido todas las teorías que hemos considerado en estas páginas plantean por lo menos un
posible reto a la fe religiosa: desde el comienzo, optan por dejar fuera de consideración las
explicaciones sobrenaturales o los propósitos religiosos. El devoto cristiano explicita su fe
como don de Dios; el musulmán explica el poder del Profeta a través de una inspiración
directa de Alá. En cambio, el teórico de la religión apela solamente a las que cabe describir
como «causas naturales» o «explicaciones no privilegiadas», Esta diferencia de enfoque no
tiene por qué crear necesariamente un conflicto. Friedrich Max Müller, un hombre
devotamente religioso, no veía razón por la cual las explicaciones naturales y
sobrenaturales de la religión debiesen entrar alguna vez en conflicto. Según su visión,
podían converger perfectamente. Pero ésa no era la concepción de Tylor y de Frazer, que
establecieron los parámetros para gran parte de la secuencia teórica que hemos seguido en
nuestras páginas. Ambos eran racionalistas antirreligiosos que se complacían
considerablemente en anunciar que las explicaciones sobrenaturales de la religión habían
perdido su objeto una vez que podíamos asegurar que la creencia en dioses y espíritus surge
de una forma natural pero errónea de explicar el funcionamiento del mundo. Que Mahoma
haya declarado que recibía revelaciones de Alá es para estos teóricos un hecho sobre el cual
no es preciso dudar: pero que él haya estado realmente inspirado por Alá es una afirmación
que ninguna persona racional puede aceptar. Así, pues, para Tylor y para Frazer la religión
es una forma de pensamiento apta para las épocas en que las personas vivían en una relativa
ignorancia de las causas naturales. Ahora que la civilización ha evolucionado hacia un
estadio más elevado y que todos conocen las modalidades de la ciencia, ya no son
necesarias esas rudas explicaciones de los acontecimientos.
La forma decididamente antirreligiosa que Tylor y Frazer establecieron para el
estudio comparativo de la religión abrió el camino para ataques aún más agresivos por parte
de los tres reduccionistas centrales que hemos considerado: Freud, Marx y Durkheim. Al
igual que Tylor y Frazer, también ellos rechazar personalmente la religión y la desprecian
como un vestigio de pasadas épocas de ignorancia. Pero yendo todavía un paso más allá,
proceden a explicar cómo la religión ha sobrevivido, atribuyendo su origen a causas
irracionales o subconscientes: la psicología neurótica del individuo, la injusticia económica
en el orden social, o la idealización de los intereses de la comunidad. Desde el momento en
que la religión no puede ser algo normal y racional, estas explicaciones funcionales y
reductivas de su supervivencia son las únicas aceptables. En este contexto, el ateísmo
parece suponer naturalmente el reduccionismo.
Aun así, estos reduccionismos no son exactamente lo mismo en todo. Entre los tres
que hemos examinado hay un punto significativo de diferenciación. Tanto Freud como
Marx consideran que la religión no es sólo falsa (por sus estándares de moralidad y
normalidad) sino una patología. Para ellos, contiene algo insano y disfuncional, una suerte
de enfermedad de la que hay que curar a la gente. En cambio, Durkheim ve el asunto de
manera diferente. A pesar de que es tan ateo como Freud o Marx, desde su perspectiva la
religión no es en definitiva anormal o disfuncional, puesto que las sociedades no pueden
funcionar sin ella. De hecho, sin un día la religión desapareciera de una sociedad, sería
necesario que otro sistema comparable de creencias e ideas la reemplazara. Así, incluso a
pesar de su postura reduccionista, la actitud más afirmativa de Durkheim hacia la religión

Véase en este mismo libro la Introducción, pags 29-31 y el capítulo 1, págs.. 62-63. [Edición en castellano]
Al respecto véase Robert A. Segal; «In Defense of Reductionism», en Journal of the American Academy of Religion 51 (1983) n. 1,
págs. 97-124.
en cuanto a su visión social constructiva debe distinguirse del desprecio que le profesan
Freud o Marx. Su visión es más ponderada e imparcial, y, en tal sentido, posee una ventaja
perceptible (aunque débil) con el antirreduccionismo de Weber, Eliade, Evans-Pritchard y
Geertz.
No es difícil ver por qué Eliade y Evans-Pritchard, que expresan simpatía por la fe
religiosa, tomaron una postura opuesta al reduccionismo. Las explicaciones reduccionistas,
incluso en la forma menos militantemente antirreligiosa desarrollada por Durkheim, tienden
a ser tan fundamentalmente opuestas a la postura normal de la fe, que es difícil ver cómo
los creyentes pueden tolerarla sin rechazo. A los ojos de la fe, el reduccionismo parece una
forma de explicación extraña. Pero aun cuando todos los creyentes religiosos tiendan a
oponerse al reduccionismo, por lo menos al de tipo estricto, de ello no se sigue que sólo los
creyentes vayan a oponerse a él, incluso a pesar de que los actuales teóricos cometan el
error de suponer que ello debe ser así.
En este punto, tanto Weber como Geertz ofrecen ejemplos ilustrativos. Weber se
describe a sí mismo como un hombre «poco musical para lo religioso» (religiös
unmusikalisch). Geertz describe su postura como agnóstica: no tiene compromisos
religiosos personales. Pero, en su obra, ambos se oponen a las teorías reduccionistas de
forma tan acentuada como Eliade y Evans-Pritchard. Obviamente, Weber y Geertz no lo
hacen porque los reduccionistas constituyan impugnación alguna para sus creencias
personales sino simplemente porque, según su forma de ver, esas teorías no explican
adecuadamente el fenómeno de la religión. Según su visión de las cosas, la invocación de
una única circunstancia o proceso para explicar todas las formas de creencias –sea la
neurosis personal de Freud o la lucha de clases de Marx- no puede, simplemente, hacer
justicia a las formas extraordinariamente diversas de religión que existen o a su verdadera
naturaleza tal como la encontramos realmente en el mundo. Una circunstancia como la
lucha de clases acaso explique algunos aspectos de algunas religiosas, pero no puede
comenzar a explicar completamente todo lo que ocurre en cada una de ellas.
Así, pues detrás de la escena se hace evidente que, al final, los compromisos
personales han desempeñado un papel fuertemente motivador en el desarrollo de las teorías
modernas de la religión. Para quienes, como Freud y Marx, escribieron desde una postura
personal de antipatía hacia la religión, el reduccionismo se presenta como algo natural y
correcto; en cambio, para quienes, como Eliade, han sido movidos por la simpatía hacia la
perspectiva religiosa, el reduccionismo sólo puede ser descaminado y erróneo.

TEORÍAS DEL PASADO Y DEL PRESENTE

Aunque los compromisos personales han desempeñado sin duda su papel en el
emprendimiento teórico, sería un error pensar que la influencia de nuestros teóricos ha
primado sólo entre quienes comparten sus creencias. Las teorías están naturalmente
influenciadas por la creencia (o no creencia) de sus autores y de sus audiencias, pero ni su
diseño ni su destino se encuentran enteramente determinados por ninguna de las dos. A
pesar de que Tylor y Frazer eran agnósticos anticristianos, lectores de todas las
convicciones fueron llevados hacia ciertas perspectivas, por lo menos a la de su
intelectualismo evolutivo, porque, en esa época, ofrecía una visión convincente del papel de
la religión en la civilización. En cambio, hoy en día puede ser que un lector se sienta

Véase mi artículo «Reductionism and Belief», en Journal of Religion 66 (1986) n. 1, págs. 18-36.
atraído por la teoría neo-tylorista, pero por el mismo motivo: ella informa, explica,
persuade.
Un juicio un tanto similar puede formularse para el caso de los principales
representantes del reduccionismo. A pesar de que Freud y Marx eran ateos militantes, las
influencias de sus teorías, que probablemente alcanzó su cúspide sólo después de mediados
del XX, se ha extendido mucho más allá del estrecho círculo de los psicoanalistas, de los
miembros del Partido Comunista y de los académicos agnósticos. La razón es clara. Como
hemos indicado en los respectivos capítulos, tanto las teorías de Freud como las de Marx
son formas particularmente agresivas de explicación funcionalista. Pretenden explicar
completamente la religión reduciéndola a la dinámica de un desorden de la personalidad o
de la lucha de clase. Pocos observadores inteligentes, tanto del presente como del pasado,
han hecho propias estas concepciones en su ropaje reduccionista completo, pero muchos las
han encontrados extraordinariamente útiles simplemente reduciendo el nivel de sus
afirmaciones del todo a la parte. Como reduccionista que reivindican una explicación
completa de la religión Freud y Marx han quedado ampliamente desacreditados. Pero, en
un papel más restringido, como funcionalistas cuyas penetrantes captaciones parciales
acerca de la naturaleza de la personalidad y de la dinámica de la lucha social han arrojado
una valiosa luz sobre ciertas dimensiones ocultas de la experiencia religiosa, su impacto ha
sido enorme. La influencias de Marx puede haber variado en las instituciones políticas,
pero (como ha quedado claro) los temas de su pensamiento aparecen en todas partes en las
formas vehementes y múltiples de la teoría postcolonial.
En el caso del reduccionismo tal como fue formulado por Durkheim podemos ver
aún más. Pocas personas de su tiempo y pocas todavía en la actualidad han aceptado las
muy imaginativas inferencias aplicadas a todas las religiones a partir del totemismo
australiano, tal como aparecen en Las formas elementales de la vida religiosa. Pero, como
acabamos de indicar, sus demostraciones de la estrecha, aparentemente inseparable
conexión entre lo religioso y lo social ha suscitado tal vez el teorema interpretativo más
fructífero de todo el siglo pasado. La mayor parte de la teoría sociológica y casi toda la
investigación antropológica hasta el comienzo del presente siglo han tomado el modelo de
Durkheim como su punto de referencia fundamental. Mientras que la influencia de Freud y
de Marx ha experimentado un ascenso y una caída, la de Durkheim ha permanecido
tranquilamente e incluso ha florecido. En lo tocante a Weber, tiene que haber quedado
claro que no fue capaz de ejercer una influencia semejante, en parte por la inmensidad de su
saber y porque sus construcciones teóricas estaban tan ligadas a condiciones y
acontecimientos históricos que no había una «fórmula» teórica abarcadora (como sí la había
en Durkheim) susceptible de ser transmita fácilmente a un círculo de discípulos o capaz de
impugnar las teorías alternativas.
Es interesante que el impacto en los teóricos posteriores que más se asemeja al de
Durkheim sea el de Eliade. A pesar de que, en ello, está sin duda el mérito propio de su
énfasis en el pensamiento arcaico y en el primado de lo sagrado, Eliade incrementó
ampliamente su influencia en la discusión subsiguiente al establecerse en una gran
universidad y reunir a su alrededor, si no una escuela, por lo menos un extendido grupo
informal de jóvenes académicos que compartían globalmente su perspectiva general.
Además, como sus propias simpatías religiosas no se articulaban hacia afuera, su fuerte
postura antirreduccionista nunca apareció visiblemente ligada a sus creencias religiosas
personales (como sí fue el caso, en cambio de Rudolf Otto) de tal manera que hubiese
suscitado críticas aún más dispuestas a descartarla como una postura teológicamente
confesional y no a aceptarla como una postura teórica independiente (como realmente es).
Hoy en día, incluso los estudiosos con simpatías de tipo fuertemente no-religioso pueden
ser atraídos hacia la postura antirreduccionista de Eliade por razones puramente teóricas.
Ellos mismo afirman, más allá de sus creencias personales, que es simplemente una manera
mejor de explicar la religión.
Sin duda, quedan por escribirse aún nuevos capítulos sobre Eliade y el
reduccionismo. Mientras tanto, sin embargo, ambas partes del debate han visto su disputa
un tanto eclipsada por el nuevo doble desafío que, de alguna manera, les plantea primero la
antropología basada en trabajo de campo y, después, la biología evolutiva. La antropología
pregunta si acaso alguna teoría de la religión que apele primariamente a teoremas
humanístico o de las ciencias sociales puede todavía hacer afirmaciones de ese tiempo de
conocimiento general (y de aplicabilidad general) que llamamos ciencia. Como hemos
visto, la consecuencia principalmente del trabajo de campo ha sido una disposición
generalizada a preguntarse si, tal vez, los grandes, ambiciosos y universales esquemas
explicativos diseñados por Weber y Eliade de un lado, y por sus adversarios Freud,
Durkheim y Marx por otro, habrán llegado inapelable y definitivamente a su fin. Por
convincente que puedan haber parecido en otros tiempos y lugares, las teorías universalistas
se hallan hoy en día nuevamente bajo fuego por parte de los críticos de casi todos los
frentes: se las ha descartado como superficiales en algunos casos, como especulativas e
indemostrables en otros, y como vagas, arbitrarias y subjetivas en otros más. Aunque estos
ataques resulten duros y ocasionalmente injustos, no carecen de verdadero peso.
En este entorno actual tan escéptico, es difícil evitar extraer la conclusión de que,
claramente, el futuro no pertenece a las teorías generales que intentan explicar la religión en
su totalidad. Si acaso, la teoría más útil se presentará en la forma de ideas y conexiones
específicas o de teoremas ocasionales y de formulación ajustada que puedan ser extraídos
de una caso específico y aplicados fructíferamente a algunos otros (aunque, probablemente,
no a todos). Evans-Pritchard ha sido doblemente significativo en este contexto. No sólo ha
publicado una de las críticas más devastadoras de las teorías generales, sino que sus propia
obras sobre los azande y los nuer han logrado mostrar justamente cuánto más profundas y
ricas pueden llegar a ser las explicaciones de la religión cuando están arraigadas en un
estudio cercano, cuidadoso y pormenorizado de la cultura entera que es al mismo tiempo su
lugar de pertenencia y su expresión. El mismo tipo de argumento mediante ejemplos puede
encontrase en la obra de Geertz. Sus coloridos y detallados estudios etnográficos sobre la
religión en Bali y en Java así como en Marruecos han dejado a los teóricos de la religión
ante un enigmático dilema: ¿qué pasa cuando la primera misión de una ciencia –adquirir
información precisa exacta y específica- se lleva a cabo de forma tan integral que su
segunda tarea –la formulación de teorías generales basada en semejanzas entre casos- se
hace casi imposible de cumplir? Hasta que se encuentre algún sendero practicable a través
de este dilema, no es probable que vuelvan pronto los tiempos de la teoría social científica
general.
En los estudios de enfoque particular no significa que no sea posible realizar en
modo alguno afirmaciones de un tenor más general acerca de los fenómenos religiosos.
Los intentos de establecer conexiones, hallar similitudes o formular comparaciones siguen
siendo siempre útiles. Pero, para ser franco, ésas son formas y hábitos de investigación más
estrechamente asociados con los estudios humanísticos que con los procedimiento de una
ciencia. Y sugieren, además, lo que algunos observadores ya han predicho: la investigación
teórica futura sobre la religión probablemente necesitará proceder con el enfoque
particularista e histórico de la humanidades más que con las intenciones generalizadoras de
las ciencias sociales, a pesar de que los ideales de las últimas aún constituyen una parte de
su inspiración. Y esto es decididamente así no porque se haya descubierto que la
investigación humanística es mejor que la científica, sino simplemente porque parece más
apropiada para la naturaleza extraordinariamente diversas y cambiante de los datos, que
consisten en intuiciones, creencias y comportamientos asociados a complejos pensamiento
y opciones, en parte libres y en parte condicionados, de agentes humanos. A fines del siglo
XIX, cuando los fascinantes frutos de la nueva antropología capturaron por primera vez la
imaginación de los victorianos, el gran historiador Frederic Willam Maitland hizo una
interesante predicción: la antropología, dijo, se convertirá un día en historia, o bien se
convertirá en nada. Bastante más de un siglo después, esas palabras parecen tener una
extraña aplicación profética al estudio de la religión. En la época de Maitland, la historia
era la investigación emblemática de las humanidades, no de la ciencia, y la teoría
antropológica de su tiempo tenía un lugar comparable a la teoría sobre la religión en el
nuestro. Por supuesto, lo que Maitland sugería era que, un día, por la simple imposibilidad
de alcanzarlo, el ideal entero de una teoría científica social y general de la actividad
humana entraría en decadencia dejando una vez más la tarea a las modalidades y los medios
de la interpretación humanística. Bien puede ser que Maitland tenga razón acerca de
nuestro tiempo, así como también del suyo. Si la ciencia social no puede alcanzar
realmente el conocimiento científico generalizado que busca, el estudio de la religión
necesitará probablemente seguir el camino humanístico, o convertirse en nada, a no ser
que…
Existe una tercera opción, que, como es obvio, Maitland difícilmente podría
imaginar, a pesar de que, tal vez, su contemporáneo Charles Darwin podría haber
vislumbrado. Si los enérgicos pioneros que trabajan actualmente en la genética, la
neurociencia y la biología evolutiva logran cierto éxito, si comenzaran a ofrecer
explicaciones de la religiosidad basadas en ciertas estructuras universales o procesos
químicos comunes del cerebro, entonces, la perspectiva de una teoría verdaderamente
general, anclada en lo que podríamos llamar la biología de la fe, se haría nuevamente
viable. En ese caso, nuestro dilema encontraría una solución, y este libro necesitaría un
capítulo final nuevo y diferente.