Jean- Loup Samaan, Las metamorfosis del Hezbolá. Ed. Karthala, Paris, 2007, pp.

117-
161.
Nueva traducción.
Capítulo 3.
La imagen del mártir. El Hezbolá y la presentación de sí.

[Traducción para uso interno de la cátedra Sociología del Medio Oriente- UBA.]

En respuesta a la imagen “terrorista” que le dan los Estados unidos e Israel, el

Hezbolá, con el paso de los años, ha erigido su propio retrato. De manera bastante
esquemática, algunos resumen esta lucha de palabras en el adagio “el que es terrorista
para unos es, para otros, el combatiente de la libertad”. Sin embargo, veremos aquí
que el estudio de la matriz retórica del Hezbolá desborda ese simple truco semántico.
Mostraremos, así, cómo el discurso de “la resistencia” ha sido progresivamente
monopolizado por el Partido de Dios en el seno del espacio político libanés. Luego,
seguiremos la elaboración de una filiación shiíta del Hezbolá, anclando el movimiento
en una tradición que, de esta forma, lo legitima. Finalmente, intentaremos caracterizar
la imagen del Hezbolá apoyándonos, a la vez, sobre las especificidades del Islam
político y las condiciones exógenas que acompañan la presentación de sí del
movimiento, más exactamente, los lazos formales e informales entre el movimiento
libanés y Siria e Irán, que conducen al Hezbolá a tener en cuenta las orientaciones de
sus socios estatales en la construcción de su matriz discursiva.

El Hezbolá y la legitimación de sí.

“La búsqueda de legitimidad es una preocupación constante de los

actores políticos en tanto pretendientes al ejercicio del poder (y a la
toma de la palabra). *…+ Es siempre el sí mismo aquello que se trata
de legitimar. […] es preciso constatar que ellos ponen cuidado,
permanentemente, en asegurar sus posiciones afirmando lo bien


La palabra francesa visage se traduce como rostro. Aquí la hemos traducido como “imagen”,
considerando que dicho término refleja convenientemente el marco teórico del autor.

1
 fundado de sus pretensiones políticas, de ejercicio del poder, etc. La
dimensión estratégica de esta pretensión se manifiesta,
particularmente, a través de la actividad de “presentación de sí” (si
no de producción de sí) a la cual se entregan”

Christian Le Bart, El discurso político1.

La legitimación de la actividad del Hezbolá ocupa un lugar preponderante en los

discursos de los dignatarios del partido. La particularidad del proceso de
autolegitimación del Partido de Dios reside en el hecho de que pone en cuestión la
propia legitimidad del Estado libanés. Es por eso que veremos sucesivamente cómo el
Hezbolá se apropia del discurso de “la resistencia”, además de cómo con sus
organizaciones sociales ha desarrollado una nueva legitimidad que, para algunos, la
emparenta a un Estado dentro del Estado2.
Naturaleza de la Resistencia: ¿islámica o libanesa?
Captar un problema político, monopolizarlo, es imponer el propio relato en el
debate público. En este caso, el Hezbolá proclama la resistencia como la esencia del
movimiento. Así, Hasan Nasralá puede afirmar que “si el enemigo no hubiera dado ese
paso [la invasión] no se si algo llamado Hezbolá hubiera surgido. Lo dudo.”3
La resistencia a “la invasión sionista” es lo que justifica la existencia del
Hezbolá, al punto tal éste encarna dicha resistencia más de lo que lo hace el Estado
libanés. La lectura de los programas electorales del movimiento muestra la
importancia de esta captación. Así, en 1996, el programa electoral del Partido de Dios
presentaba la “resistencia a la ocupación” como su primera prioridad política:

“Trabajaremos por la continuación eficaz y fuerte de la Resistencia hasta

que nuestra tierra ocupada sea completamente liberada y entregada a la soberanía

1
Le Bart Christian, Le discours politique, Paris, PUF, QSJ, 1998, p. 77
2
Es el argumento central del estudio de Waddah Charara, Dawlat Hezbolla: Lubnan mujtama’ islami
(trad: Estado de Hezbolá: el Líbano, una sociedad islámica), Beirut, Dar al-Nahar, 1996.
3
Sayyed Hassan Nasralá, secretario general del Hezbolá, citado en Saad-Ghorayeb Amal, Hizbu’llah
politics and religión, Londres, Pluto Press, 2002, p. 11.

2
nacional, hasta que nuestro pueblo en los territorios ocupados sea liberado y capaz de
obtener una vida libre, honorable y decente lejos de toda presencia directa o indirecta
de los usurpadores sionistas.”4

Como lo afirmaba de manera muy significativa Husain al Musawi5, “la

Resistencia es el Hezbolá y el Hezbolá es la Resistencia6”. Esta identificación coloca el
acceso al poder del Hezbolá en segundo plano, al menos en el discurso del
movimiento. El ingreso a las altas esferas del Estado no es presentado más que como
el segundo punto del programa.
A pesar de los lugares comunes de ciertos medios de comunicación
contemporáneos, el Islam político no siempre se ha dado la imagen de la “lucha contra
el sionismo”. Si bien Sayid Qutb y los Hermanos Musulmanes egipcios intentaban
hacer caer a su presidente, Gamal Andel Nasser, acusado de paganismo, en los años
sesenta, no toman ninguna iniciativa en 1967 cuando Israel ocupa el Sinaí. Para Qutb y
sus compañeros, el establecimiento de una república islámica es el objetivo principal
de su emprendimiento. El combate contra Israel permanece en un plano secundario.
El Hezbolá procede, en su discurso, a una lógica totalmente diferente, que es
aquella de la resistencia armada a la ocupación israelí. Para los líderes del movimiento,
la diplomacia y las negociaciones desembocan inevitablemente en el fracaso. El único
medio de encontrar la paz es resistir por medio de las armas:

“Nosotros queremos hacer la paz por nuestra Umma con nuestra

sangre, nuestras armas y nuestros miembros abatidos… esa es la paz en la que
creemos.7”

4
El programa electoral del Hezbolá, 1996. fuente Internet:
www.almashriq.hiof.no/lebanon/300/320/324/324.2/hizballah/.
5
Husein al-Musawi fue en principio miembro de Amal, antes de crear, en 1982, Amal Islámico,
considerando que el líder de Amal, Sabih Berri, estaba demasiado cerca de las autoridades libanesas. Más
adelante, funda el núcleo duro del Hezbolá a partir de 1985.
6
Saad-Ghorayeb Amal, op. cit., p. 116.
7
Extracto de entrevista con Muhammad Fnaysh, in Saad- Ghoyareb Amal, op. cit., p. 119.

3
 Abbas al Musawi, antiguo secretario del Hezbolá asesinado por el Mosad en
1992, resume bastante bien esa elección estratégica de la resistencia violenta
explicando que

“toda persona racional que piensa objetivamente llegará a una

conclusión: esta fuerza es la única opción cuando la actividad política y las
negociaciones no son posibles. Anunciamos que esta resistencia es nuestra única
elección y que nuestro propósito está basado en la lógica8”.

Así mismo, en 2002, interrogado por la televisión, Hasan Nasralá entrega un

análisis estratégico particularmente sobrecogedor:

“Si el ejército libanés es colocado en la frontera y los israelíes vuelven a

entrar al Líbano, los soldados libaneses deberán decidir: batirse o dejar hacer. Si ellos
no se baten, significa que no cumplen con lo que se supone que es su tarea. Si lo
hacen, están en peligro porque el ejército libanés no dispone de una flota aérea ni de
DCA para garantizar una cobertura a las fuerzas terrestres. El ejército libanés es un
ejército clásico, contrariamente a la Resistencia [el Hezbolá]. Eso significa que posee
piezas de artillería, carros, brigadas, cuarteles. La aviación israelí puede, en todo
momento, destruir todas las instalaciones del ejército libanés en algunas horas. Si yo
coloco el ejército libanés en la frontera, significa que estoy enviando a soldados y
oficiales a la muerte. Es por eso que digo que la Resistencia [el Hezbolá] es la mejor
alternativa gracias a su performance, a su táctica, ya que es una guerra asimétrica. De
hecho, son los habitantes de la región. Ellos conocen la colina, el valle, la cueva, los
linajes, saben quién es el hijo de quien. Conocen bien la geografía de la región, la
Resistencia no tiene cuarteles, no tiene necesidad de carros o de instalaciones
militares. La Resistencia no está compuesta de brigadas, de equipos, de batallones. Es
por eso que es más apta para la confrontación y el establecimiento de un estado de
equilibrio de terror en el sur.9”

8
Ibid p. 120.
9
Les partis libanais: Hezbollah 1982- 2002. Documental NBN, 2002.

4
 Como respondiendo a la acusación de fanatismo y de patología lanzada por los
productores americanos e israelíes, los dirigentes del Hezbolá se justifican fundando su
posición sobre la lógica, la racionalidad.
El Hezbolá, así, ha mostrado siempre una imagen intransigente cuando se
trataba de negociaciones con el Estado hebreo, y eso es porque considera que se trata
de la posición racional más eficaz. Entrevistado en 1995 por el cotidiano francés Le
Monde, el Sheij Hassan Ezzedine, responsable de las relaciones exteriores del Hezbolá,
afirmaba entonces que “Israel debe retirarse incondicionalmente, como lo estipula la
resolución 425 del Consejo de Seguridad de la ONU. Toda negociación es un chantaje,
y la posición libanesa debe ser clara y cerrada sobre ese punto10”.
Es esta misma lógica la que explica el apoyo del Hezbolá, en los discursos de
Hasan Nasralá, a la Intifada armada lanzada por las organizaciones palestinas en otoño
de 2000. En la “Conferencia internacional sobre la Intifada palestina” que tuvo lugar en
Teherán en 2001, el secretario general explicaba:

“De la victoria histórica en el Líbano al fracaso de las negociaciones y a

la emergencia de la Intifada, nuestra nación tiene hoy una oportunidad histórica de
liquidar el proyecto cancerígeno de Israel que amenaza nuestra región desde hace
cincuenta años11.”

Es entonces la lógica de la resistencia armada la que prima en los discursos del

Hezbolá. Es, así, esta intransigencia en las palabras la que otorga al movimiento una
identidad legítima a los ojos del público árabe. El Hezbolá aparece, en efecto, como
aquel que no se somete a las exigencias de Israel, como el primer oponente árabe que
le planta cara al “enemigo sionista”. Entrevistado por Le Figaro algunos meses antes
del retiro israelí de Julio de 2000, Hasan Nasralá no dejaba de recalcar esta identidad
gloriosa del Hezbolá:

“Nosotros consideramos que se trata de una victoria brillante para la

resistencia libanesa y para la política del Hezbolá. Será la primera vez en la historia del
10
“Le Hezbollah pro-iranien est devenu un vrai parti libanais”, Le Monde, 21/02/95.
11
The speech of hizbollah secretary general at the international conference on the Palestinian Intifada-
Tehran 24-4-2001. Fuente internet: http://www.hizbollah.org/English/frames/index eg.htm.

5
conflicto israelí- árabe que un pueblo logra liberar su territorio sin sufrir las
condiciones del ocupante12.”

Si la resistencia es un trazo del perfil que el Hezbolá quiere dar de sí mismo,

esta resistencia ha podido variar, por su naturaleza, desde la creación del movimiento.
¿Ella era libanesa o islámica? La diferencia es importante, pues da precisión de las
relaciones entre el movimiento shiíta y el Estado libanés. Es esa pregunta la que había
sido hecha desde el verano de 1985 a Muhammad Hussain Fadlalá, identificado como
el guía espiritual del Partido de Dios, por la revista Estudios palestinos:

“Yo pienso que lo que se trata de definir no es la pertenencia de los

combatientes a tal o cual grupo sino el sentido profundo del fenómeno actual. *…+ Si se
considera la resistencia del Sur en su conjunto, se observa antes de todo que se trata
de una resistencia islámica. *…+ en ese contexto, la lucha contra Israel no tiene el
sentido estrecho que tenía antes. Ella es parte de una yihad llevada por el recto
camino del apostolado islámico, una obligación legal para todos los musulmanes13.”

La resistencia del Hezbolá ha sido, en principio, presentada como una yihad. A

fines de los años noventa, esta concepción de la resistencia libanesa como yihad era
recurrente en los discursos de Nasralá, quien interpretaba la yihad como el combate
por la causa de Dios, causa sin embargo presentada como aquella “del pueblo, la causa
de los oprimidos, la causa de la dignidad, del honor y de la gloria, la causa de la
defensa de la tierra, de lo sagrado, de la religión y de los valores de la humanidad14”. El
discurso había devenido relativamente más universal.
En el momento de su creación, el Hezbolá hacía pública su admiración por el
modelo iraní, lo que lo conducía a preconizar una República islámica en el Líbano. La
resistencia que operaba en el sur del país, mayoritariamente shiíta, estaba
acompañada de un furioso rechazo a la identidad libanesa, como prueban las
declaraciones de la época de Sobhi Toufeyli, uno de los dignatarios del partido, que
afirmaba: “Hemos rechazado la bandera libanesa porque este encarna la mentalidad
12
Entrevista con Sheik sayyed Hassan Nasralá, Le Figaro, 08/03/2000.
13
“Réflexions sur la resístanse”, en Revue d’études palestiniennes, Été 1985, nº16 p. 39-40.
14
Saad-Ghorayeb Amal, op. cit., p. 122.

6
nacionalista libanesa15”. La influencia jomeinista estaba, seguramente, en los orígenes
de ese rechazo a la identidad libanesa., preconizando una patria musulmana, una e
indivisible.
A partir de los acuerdos de Taef en octubre de 1989, poniendo fin a la guerra
civil libanesa, el Hezbolá modifica y matiza su posición vis-à-vis las autoridades
libanesas. Los acuerdos de Taef requieren la desmilitarización de todas las milicias: el
Hezbolá estima ser un movimiento de resistencia y no se desarma. De hecho, si el
Hezbolá se describe como el movimiento de la resistencia, las autoridades libanesas
reconocen su rol, intentando relativizarlo. Rafic Hariri, ex Primer ministro libanés
asesinado en 2005, afirmaba en 1993 que “Israel habla del Hezbolá. Yo hablo de la
resistencia. El Hezbolá no es más que un elemento al lado del movimiento Amal y de
los libaneses comunes16”.
En las entrevistas otorgadas, en esa época, a los diarios franceses, Rafic Hariri
tenía cuidado de siempre distinguir “Hezbolá” y “Resistencia”. Del lado del Hezbolá, se
explica que es Sirias la que le permite conservar un rol predominante en la resistencia
libanesa:
“Estamos en la misma trinchera que Siria. Sin ella, hace tiempo que el
gobierno libanés nos hubiera puesto en prisión17.”

A pesar de esas notas discordantes, Hassan Nasralá anunciaba, en noviembre

de 1997, la creación, al lado de la “resistencia islámica”, de “brigadas libanesas para
resistir al ocupante israelí”, abiertas a los libaneses “de todas las convicciones
religiosas y políticas”; signo de que el Hezbolá había, progresivamente, iniciado un
proceso de libanización que pasaba igualmente a través de su identidad de
“resistente”.
En fin, si nos inclinamos sobre las iconografías del Hezbolá, se remarca que
aquellas dan cuenta de la evolución identitaria del movimiento. Es el caso del afiche
reproducido aquí, donde se percibe en primer plano la bandera libanesa destacando
un simple slogan que afirma: La Patria entera es Resistencia.

15
Yoghi Jéromê, Les Consèquences de la rèvolution religieuse iranienne sur l’èmergence du hezbollah et
sa dimension sur la scène libanaise, Universidad de Nice, Tesis de doctorado en ciencias políticas, 2000.
16
Entrevista con Rafia Hariri, Le Figaro, 10/03/93.
17
Palabras de Sobhi Toufayli, Le Monde, 21/02/95.

7
[Ver afiche al final]

Así, se manifiesta aquí que la imagen del Hezbolá ha, voluntariamente,

evolucionado en el curso de los últimos veinte años. Del mismo modo que su
estructura original, suerte de nebulosa, se ha transformado en partido político
organizado que dispone de una organización militar jerarquizada, la postura pública
que se da el movimiento ha pretendido ser más pragmática. Primeramente islámica y
contra la idea misma de nacionalidad libanesa, el discurso de la resistencia que justifica
la existencia del movimiento ha evolucionado para dejar lugar a un discurso más
unificador, más “nacionalista”.
Sin embargo, la paradoja de esta libanización es que el Hezbolá da, a veces, la
impresión de ser más libanés que las mismas autoridades nacionales. La captación del
discurso de la resistencia está por algo. La acción social del movimiento también.

El Hezbolá- Providencia.
Desde finales de la segunda guerra mundial hasta mediados de los años
setenta, el Líbano había conocido una prosperidad extraordinaria que lo había
convertido en uno de los países más ricos del Medio Oriente. No es hasta 1984 que
comienza realmente la desintegración económica del país. La intensificación de los
combates y la división del país arrastran al Líbano a una larga y dolorosa crisis
económica. El balance: daños materiales considerables estimados en diez millares de
dólares, las infraestructuras públicas desaparecieron, el aparato productivo fue
destruido, los alojamientos devastados. Para volver a ser la plataforma financiera de la
región, el Líbano se lanza a una liberalización salvaje de su economía, agravando las
desigualdades ya patentes.
En 1987, mientras que el Estado libanés financia su déficit mediante la creación
de moneda y acarrea la caída de la libra libanesa, se crea Imdad (literalmente
“suministro”), organización caritativa administrada por el Hezbolá:

8
 “El comité Imdad para la caridad islámica es una ONG caritativa lanzada
por el Hezbolá para aliviar el peso de las dificultades sociales entre la población
libanesa más afectada por la ocupación israelí del sur del país.18”

La asociación administra cooperativas alimenticias, dispensarios medicales y

centros educativos y deportivos sobre todo el territorio libanés. Localizada en principio
en los bastiones chiítas (Tyr, Nabatiye, las afueras del sur de Beirut, Hermes), Imdad se
ha desarrollado, hoy día, para el conjunto de los libaneses. En julio de 2000, el Hezbolá
había afirmado que 170.000 personas habían sido ya beneficiadas por los servicios de
Al Imdad19.
En el comienzo de la asociación, su slogan consistía en “ayudar a los
desposeídos y los necesitados”. Creada como una ONG, Imdad deviene, sin embargo,
“public welfare association” (asociación de bien público) por decreto presidencial nº
5829 en 1994: el Hezbolá tiene, a partir de ahora, un rol reconocido y sostenido por el
Estado. El día siguiente a la guerra de julio de 2006, es esta misma organización la que
Hasan Nasralá, secretario general del movimiento, envía para reparar las casas del sur
destruidas por la aviación israelí.
Imdad es una de las numerosas organizaciones sociales del Hezbolá. En 1988,
Jihad al- Bina (Esfuerzo de construcción) nace con el objetivo de reconstruir cada casa
destruida por las operaciones israelíes. El balance es impresionante en relación a la
incompetencia del Estado: 5335 viviendas han sido restauradas gracias a los equipos
de ingenieros y de voluntarios. Jihad al- Bina había sido incluso calificada de “success
story” por una comisión de la ONU20.
Moua’ssasat al-Chahid (Fundación del Mártir) compensa, en cuanto a ella, a las
viudas o familias de combatientes del Hezbolá tomándolas a cargo integralmente con
indemnizaciones mensuales de más de 500 dólares21 (el salario mínimo libanés
representa aproximadamente 300 dólares).

18
Fuente Internet: almashriq.hiof.no/lebanon/300/320/324/324.2/hizballah/.
19
Budois Yves, Faucon Amori, “Le Hezbollah: que faire de la victoire?”, Arabies, Julio- Agosto 2000, nº
163-164, p. 26.
20
“Ces Messieurs-dames du Hezbollah”, Le Monde, 21/11/2000.
21
Budois Yves, Faucon Amori, “Le Hezbollah: que faire de la victoire?”, Arabies, Julio- Agosto 2000, nº
163-164, p. 26.

9
 El éxito proclamado de sus organizaciones sociales ha permitido al Hezbolá
reforzar su rol legítimo frente a la población. Dirigido no solamente hacia los shiítas,
sino a los libaneses de toda confesión, las instituciones sociales administradas por el
movimiento han reforzado esta identidad de “resistente”, contra la invasión israelí,
contra la caída del Líbano.
Niozar Hamze, profesor de ciencias políticas en la Universidad Americana de
Beirut, autor de varios estudios sobre el movimiento shiíta, desarrolla un análisis
bastante interesante de esta faceta del Hezbolá:

“El Hezbolá ha probado que un partido político islámico podía dar

mucho a su sociedad. La resistencia es importante, pero no es esa la razón por la que
el Hezbolá recibe tal apoyo. Es preciso comprender que las personas, hoy día, no
siguen al Hezbolá por las granjas de Chebaa. Las personas en este país sostienen [al
Hezbolá] por sus servicios sociales. El Estado no quiere pararlos. ¿Acaso tiene el dinero
como para tomar su lugar22?”

El Hezbolá asegura, a los libaneses, servicios que el Estado no consigue proveer.

La identidad del Hezbolá no es más, desde entonces, solamente islámica, sino libanesa
en el sentido de que su acción se quiere “pública”, dirigiéndose a una comunidad
nacional. De este modo, se pueden ver, sin dificultad, a niños cristianos salir de
escuelas administradas por el movimiento shiíta. Esta transformación, por lo menos
radical, es descrita y puesta de relieve por el sociólogo Gilles Kepel, en su libreta de
viaje Crónica de una guerra de Oriente:

“El Hezbollá se ha aburguesado. *…+ Expulsó a los israelíes y a sus

mercenarios del “Ejército del sur del Líbano”, con lo que liberó al país y adquirió un
aura nacionalista libanesa incluso entre los cristianos maronitas. Actualmente, a través
de las instituciones que creó, las redes caritativas, ayuda a los inmigrados rurales


Territorio en la frontera entre Israel, Siria y Líbano, ocupado por Israel en la guerra de 1967 (junto a las
alturas del Golán) y reclamado tanto por Siria como por Líbano como parte de su territorio [Nota del
traductor].
22
Extractos de una entrevista otorgada al Washington Post “Lebanon‟s Hizbollah Serves Needy, Gains
Support”, 07/03/03.

10
chiitas a prosperar en el mundo urbano y político, de una forma un tanto parecida a
como el partido comunista francés y los sindicatos obreros convirtieron en pequeños
burgueses a los proletarios italianos o polacos inmigrados de Lorena o del norte del
país, en la primera mitad del siglo XX”23

La comparación es interesante pero las relaciones de fuerza entre el PCF y el

Estado francés no eran de la misma naturaleza. Si el PCF estaba repartido entre una
identidad nacional y una identidad internacionalista, no ocupaba funciones
alternativas- por lo menos sobre el plano regaliano- a las autoridades francesas. Es esa
la ambigüedad del Hezbolá que lleva a decir que se habría convertido en un Estado
dentro del Estado. El Hezbolá posee, hoy día, instituciones sociales, medios de
comunicación (radio, televisión, periódico), una estructura militar que rivaliza con un
ejército “regular” y una representación parlamentaria. ¿El Hezbolá ha cambiado de
identidad? Para ciertos analistas, la metamorfosis no es convincente. Waddah Charara,
sociólogo de la Universidad libanesa, confía así a Chérine Chams El Dine:

“Todos esos cambios son accesorios, acrobacias, estrategias. Pero no se

trata de una libanización, puesto que cuando hay un evento importante, son las fotos
de Jomeini, de Jamenei y la bandera iraní las que aparecen. En ese caso, no hay ningún
rastro del Líbano, ni bandera, ni himno nacional. Ellos se libanizan en el “mal sentido
del término”. Es decir que se trata de una puesta en escena, pero que no es la
manifestación de un movimiento interno o la expresión de una nueva tendencia. De
todas formas, ese “collage” no podrá continuar24.”

El análisis es severo pero dejar transparentar las contradicciones identitarias

del movimiento. Su legitimación a nivel nacional viene de su acción militar contra Israel
y de su acción social hacia los libaneses. La legitimación de sí es un aspecto importante
de la presentación de sí, en la lógica discursiva de un discurso político. Sin embargo, el
error sería creer que la legitimación de sí es el único componente en la lógica
discursiva. La identidad del Hezbolá es una construcción, se aparenta a lo que Levi
23
Kepel Pilles, Chronique d’une guerre d’orient, Paris, Gallimard, 2002, p. 52. [La traducción ha sido
extraída de la edición española Crónica de una guerra de oriente, Barcelona, Península, 2002, p. 42.]
24
Chams El Dine Chérine, Hezbollah. Son et image, IEP París, mémoire DEA, 2000.

11
Strauss denomina un “bricollage25”, una fabricación de sí en base a elementos
heterogéneos que se articulan en un conjunto coherente. Los miembros del Hezbolá
fabrican una identidad con elementos recuperados aquí y allá, ellos “extraen modos de
justificación que ya están en circulación en la sociedad y juegan sobre varios registros
al mismo tiempo26”.
Es por eso que la matriz discursiva del Hezbolá no puede comprenderse
únicamente con la idea de legitimación. Debemos, en efecto, ver cómo el movimiento
se inscribe en la duración, cómo el peso de la Historia y de los mitos lo influencian
igualmente. Se trata de comprender la construcción de una filiación shiíta constitutiva
de la identidad y, por lo tanto, de la imagen del Hezbolá que nos es presentada.

La construcción de una filiación shiíta.

Estudiando la lógica de las movilizaciones sociales, el politólogo Michel Offerlé

remarcaba que “los procesos de autolegitimación discursiva son infinitos, necesarios
pero no suficientes27”. Demostrando que “la continuación de una filiación, de un linaje,
puede así constituir una manera de invocar el patrimonio testificado por la antigüedad
de la existencia del interés y de la organización”, venía a constatar otro mecanismo
discursivo en la presentación de sí de los grupos sociales que se comprueba válido para
movimientos como el Hezbolá28.
En el caso del Hezbolá, la construcción de una filiación shiíta, de una
continuidad entre el patrimonio mítico e histórico del shiísmo y la acción llevada a
cabo por el movimiento, es un mecanismo por el cual este último recusa la acusación
de fanatismo, de desnaturalización del pensamiento islámico.
Dos lógicas en esta construcción son aparentes: de un lado la referencia a los
mitos shiítas justifica operaciones mártires; por el otro, la evocación recurrente de una
comunidad shiíta libanesa reenvía a la utilización de la Historia como medio de
legitimación.

25
Le Bart Christian, Le discours politique, Paris PUF, QSJ, 1998, p.77.
26
Le Bart Christian, op. cit., p. 77.
27
Offerlé Michel, Sociologie des groupes d’intérêt, Paris, Montchrestein, 1998, p. 68.
28
Offerlé Michel, op. ci., p. 69.

12
Martirologio y mitos shiítas.
Para los antropólogos e historiadores de lo sagrado, el mito es concebido como
un relato que se refiere al pasado, conservando en el presente un valor
eminentemente explicativo en la medida en que esclarece y justifica ciertas peripecias
del destino del hombre29. De esta forma, los eventos del Líbano son aquí relatados con
la ayuda de la mitología shiíta, más particularmente con aquella del imam Hussein.
Como prueba, en 2003, una semana antes de la invasión americana a Irak, en su
discurso anual por la fiesta de Ashura, Sayed Hassan Nasralá leyó los eventos de la
región con la ayuda de la historia del shiísmo:

“De Kerbala cada oprimido puede aprender como deshacer a sus

opresores, cada persona que sufre puede aprender cómo desafiar a aquellos que
ocupan su tierra. Kerbala es una lección para toda persona que desee recobrar sus
derechos. Nosotros marcamos este aniversario del imam Hussein para recordar sus
días, de pie y decididos, más particularmente en este período crítico donde la nación
islámica y los oprimidos en todas partes viven una condición similar a aquella del imam
Hussein. Vivimos bajo sitio y en el cuadro de despliegue de tropas militares y de
utilización de dinero, armas, y medios de comunicación cuyo objetivo es imponer el
diablo y derramar la sangre y humillar la dignidad de las personas30.”

¿Qué significa el mito del imam Hussein para los shiítas? La historia del nieto
del profeta se ha convertido en un símbolo tal, a los ojos de los shiítas, que el
universitario Michael Fischer la ha teorizado para elaborar aquello que denomina el
“paradigma de Kerbala31”. El paradigma de Kerbala designa así un modelo de
explicación de las representaciones del mundo que se hacen los shiítas.
La referencia a Kerbala y al imam Hussein es clásica entre los grandes
predicadores shiítas. La revolución iraní la evoca haciendo del Sha de Irán un déspota a

29
Girardot Rqoul, Mythes et mythologies politiques, París, Éd. Du Seuil, 1989, p. 13.
30
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasraláh on the tenth day of Ashoura,
13/03/03. Fuente Internet: http://www.hizbollah.org/english/frames/index eg.htm.
31
Es el término que emplea en su obra Iran: From religious dispute to revolution, Cambridge, Harvard
University Press, 1980, p. 13-21. Lo encontramos igualmente explotado en Ajami Fouad, The vanished
imam, New York, Cornell University Press, 1986, p. 138.

13
imagen de Yasid. En el discurso de Hassan Nasralá que citamos precedentemente, este
último se entrega igualmente a dicho paralelismo:

“Hoy día, la nación entera se coloca frente a los Estados Unidos, los
cuales nos han forzado a afrontar dos opciones “la guerra o la humillación”, tal como
Yasid hizo con el Imam Hussein. En ese tiempo, el Imam Hussein desafía al opresor
Yasid, rechazando su reino injusto y, negándose a garantizarle su legitimidad bajo las
circunstancias que fueran, no acepta todas las condiciones humillantes que Yasid le
había impuesto. El Imam Hussein se pone de pie y grita “basta de humillación32.”

El paradigma de Kerbala explica cierta representación del mundo shiíta: los

oprimidos contra los opresores. Aquí, es la guerra en Irak la que es reinterpretada. En
otro lugar, es la segunda Intifada.
El mito del imam Hussein consagra así una cultura shiíta, una cultura del
martirologio. El pensador shiíta de la primera mitad del siglo veinte, Ali Shariati (1933-
1977) mostró ese fundamento del relato del imam Hussein al escribir:

“En Kerbala, los enemigos de Hussein no pudieron conquistar más que

los cuerpos de los mártires, pero la ideología de los mártires condenaba a esas
personas y a su régimen. *…+ Hussein realizó, con su martirio, el mismo milagro que
Moisés cuando confundió a los sacerdotes del Faraón. Con la sangre de los mártires, ha
hecho como el soplo de Jesús, que devolvía la vista a los ciegos y resucitaba a los
muertos *…+ y esto no se limitaba únicamente a su tiempo y a su país, puesto que el
martirio no es la guerra, es una misión, no es un arma, sino un mensaje, es una palabra
que se pronuncia con la sangre33.”

Se encuentra desde ese momento las raíces de las operaciones del Hezbolá,
esas famosas “bombas humanas”. Cada operación del movimiento es un martirio

32
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasraláh on the tenth day of Ashoura,
13/03/03. Fuente Internet: http://www.hizbollah.org/english/frames/index eg.htm.
33
Shariati Ali, “Shahadat” (Martirio), en Hoseyn, vâres-e Adam (Obras completas, 19), Teherán, Qalam,
1360/1981, p. 125, traducido en Richard Yann, L’Islam chi’ite, Paris, Fayard, 1991, p. 50.

14
contra la opresión, como lo explica otra vez Hassan Nasralá en el segundo aniversario
de la segunda Intifada:

“En estos días donde enfrentamos las amenazas americanas contra Siria
y el Líbano, el Hezbolá y la Intifada en Palestina, el mundo entero debe oír nuestra voz
para saber que no tenemos ni temor ni duda, incluso si nos amenazan con
destrucciones y asesinatos, incluso si utilizan todos los medios del terror para
enfrentarnos, nosotros les decimos que nuestra muerte (por el martirio), es una
costumbre y es nuestra dignidad la que nos concede, delante de Dios, el estatus de
mártir. Les decimos así a los Estados Unidos y a Sharón, que continúa amenazando el
Líbano con la guerra, que somos gente que repite siempre las palabras del Imam
Hussein en Kerbala “Es mejor morir que vivir humillado” *…+ Los esperamos en cada
lugar, continuaremos esperándolos en cada lugar y nuestros gritos serán siempre
“Labbayka Ya Husayn”, “Respondemos a tu llamado, Imam Hussein”34.”

Igualmente, cuando en 1992, el secretario general del Hezbolá, Abbas Musawi,

es asesinado, los oradores en sus funerales hacen paralelismos repetitivos entre su
muerte y el martirio del imam Hussein35. Aquel se encuentra omnipresente en la
retórica del Partido de Dios:

“El Imam Hussein está ahí. El Imam Hussein se encuentra en cada

oprimido en El Líbano, en Palestina y en el mundo. Somos los combatientes de esta
causa santa y estamos impacientes por ser mártires36.”

De esa forma, según el discurso del Hezbolá, “la muerte más preferible es ser
asesinado por la causa de Alá37”. Esta legitimación por el Islam se apoya, a menudo, en
el versículo 157 de la tercera surata del Corán, que narra la batalla de Uhud en el año 3
de la Hégira, la cual es una revancha para los musulmanes contra las tropas de Jalid Ibn

34
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasraláh on the second anniversary of the
Palestinian Intifada, 27/09/02. fuente Internet: http://www.hizbollah.org/english/frames/index eg.htm.
35
„Abbas al Mussawi, „Min Jibshit‟ citado en Saad-Ghorayeb Amal, op. cit., p. 128.
36
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasraláh on the second anniversary of the
Palestinian Intifada, 27/09/02. fuente Internet: http://www.hizbollah.org/english/frames/index eg.htm.
37
Citado en Saad- Ghorayeb Amal, op. cit., p. 128.

15
el Salid. Según dicho versículo, “Y si sois muertos por Alá o morís de muerte natural, el
perdón y la misericordia de Alá son mejores que lo que ellos amasan”.
El Hezbolá, retomando la referencia al Imam Hussein, inscribe su acción en el
marco de lo sagrado. El mito es aquí utilizado para sacralizar las operaciones del
movimiento shiíta libanés, para darles un sentido religioso y entonces legitimarlas. Es
en ese sentido que podemos verdaderamente hablar de un paradigma de Kerbala
como herramienta de representación. Así, las operaciones de los mártires, más allá de
su eficacia observada38, se apoyan fundamentalmente sobre la fe.
Como el paradigma terrorista entre los productores americanos e israelíes, el
paradigma de Kerbala ofrece una grilla de lectura discursiva del Hezbolá, de sus
métodos, de su psicología. Se podrá remarcar la importancia, para cada actor, de sus
propios mitos. La acción del Hezbolá no puede ser reposicionada sin tener en cuenta
una tradición shiíta, una tradición de martirologio, escatológica. La utilización de la
mitología shiíta es aquí significativa, pero ella está acompañada de otra evocación
recurrente en el discurso del Hezbolá, la evocación de la comunidad shiíta libanesa.

El martirio de Hussein y el paradigma de Kerbala.

El destino trágico de Hussein comienza luego de la muerte de su hermano

Hassan, cuyo derecho al califato había sido desafiado por Muawiya, fundador de la
dinastía de los omeyas. Hassan había abdicado a beneficio de Muawiya en 661 y le
había prestado juramento de fidelidad, junto a su joven hermano Hussein. A la muerte
de Hassan, Hussein se opondrá a la designación de Yasid, hijo de Muawiya, como
sucesor de su padre al califato. A la muerte de Muawiya, Hussein dejará Medina, cuyo
gobernador era omeya, para evitar someterse a Yasid. Refugiado en La Meca, fue
solicitado por los habitantes de Kuffa, en Irak, quienes le enviaron muchas misivas
pidiéndole que se uniera a ellos en su revuelta contra Yasid e invitándolo a reivindicar
su derecho al califato. Hussein envía a su primo a Kuffa. Éste le confirma el apoyo de la


Traducción al español extraída en http://www.coran.org.ar/Sura_003_Pag.htm
38
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasraláh honouring the members of the
Nacional and Islamic Conference, 06/06/02: “esta arma es bien simple desde un punto de vista técnico, y
puede ser poseída por los palestinos u otros […] Esta arma es, hoy día, la más poderosa arma que el
Pueblo palestino o esta nación haya podido tener jamás.” Fuente Internet:
http://www.hizbollah.org/english/frames/index eg.htm.

16
ciudad. Hussein se dirige a Kuffa junto a hombres, mujeres y niños, a través del
desierto. Mientras tanto, su primo había sido denunciado al gobernador omeya y
abandonado por los habitantes de Kuffa. El grupo de Hussein no llega jamás a destino.
Todos sus hombres fueron masacrados por los soldados omeyas en Kerbala en 680.
Sólo su hijo menor logra escapar a la matanza. Hussein fue decapitado; entierran su
cuerpo en el lugar pero su cabeza es enviada al califa.
Cada año, los shiítas imamitas celebran el martirio de Hussein. La
reconstrucción – particularmente espectacular - del episodio, tiene lugar durante la
fiesta de Ashura. En el curso de la fiesta, los shiítas se flagelan y se cortan la cabeza a
golpes de navaja para revivir el martirio de Hussein.

“Una comunidad imaginada”: el Hezbolá y el fantasma del imam Musa Sadr.

Como señalaba Benedict Anderson, el “pueblo” forma fundamentalmente una
“comunidad imaginada”, un artefacto abierto a una pluralidad de definiciones cuyo
uso es tanto más importante cuanto que se trata de una de las ficciones constitutivas
de toda comunidad política moderna39.
En tanto ficción constitutiva, la “comunidad imaginada” se aplica a los modelos
retóricos del populismo occidental pero se reconoce, con otras especificidades, esta
misma ficción en los comunitarismos orientales; en el caso de Hezbolá, a lo largo de los
años, ha inscripto su acción dentro del cuadro de una comunidad religiosa, la del
shiísmo libanés. Esta ficción comunitaria, como la explotación del paradigma de
Karbala, es un componente de la construcción de una filiación shiíta, de una
legitimación para la creación de una continuidad.
Como explicamos en el primer capítulo, los shiítas se instalaron en Líbano en la
época de los califas fatimidas (969-1075) y se concentraron fundamentalmente en el
sur. Hemos precedentemente evocado el sistema confesional libanés, anterior a la
Guerra civil, vivido como una injusticia. Por otro lado, hemos dedicado un desarrollo
en nuestro primer capítulo a la repercusión que tuvo la invasión israelí de 1982 en los
shiítas, a través de los acontecimientos de Nabatye. Para comprender la evocación de

39
El concepto de “comunidad imaginaria” ha sido elaborado por Anderson Benedict, Imagined
Communities, London/New York, Verso, 1991, p.4.

17
la comunidad shiíta libanesa para el Hezbolá, nos hace falta ahora detenernos sobre la
importancia del imam Musa al Sadr.
Como lo hemos visto anteriormente, Musa Sadr funda en 1974, en Líbano,
Amal (“La Esperanza”). Asume la autoridad religiosa después de la muerte del
mandatario Abdel Hussein Sharafeddine.
La figura de Musa al Sadr toma sentido dentro de la perspectiva del paradigma
de Karbala. Sadr se adueñó de la mitología shiíta pero la redefinió según una nueva
perspectiva, que está en las bases de la futura retórica del Hezbolá. Fouad Ajami
constata así:
“Musa al Sadr aportó al viejo discurso de Karbala una nueva lectura, que
lo despojaría de su pena y de sus lamentos haciendo un hecho político y de valentía del
Imam Hussein y del grupo de discípulos que lucharon a su lado. La celebración anual de
duelo del Imam Hussein, hasta acá un recuerdo para los shiítas de su soledad y su
derrota, se había convertido bajo Musa al Sadr en una celebración del desafío de una
pequeña elite, los shiítas, que habían rechazado suscribirse a la injusticia40.”

Así, desde su conformación, el Hezbolá se apropia del ícono moderno de Musa

al Sadr. Durante la Guerra civil, fue imposible no distinguir sobre los muros de edificios
deteriorados de Beirut, el retrato de Musa al Sadr rodeado de slogans del Partido de
Dios. La filiación se construyó entonces de manera metódica. La prensa libanesa,
retratando al secretario general del movimiento Hassan Nasralá, creó la continuidad:

“El padre, Abdel Karim, y sus hijos vendían sus frutas y legumbres.
Luego la situación fue mejorando de a poco y pudo abrir un pequeño almacén en el
barrio. A los nueve años, Hassan iba a ayudar y allí colgado en una de las paredes,
estaba el retrato del Imam Musa Sadr. El pequeño niño se subía a una silla enfrente de
esta foto para contemplarla y, se acuerda – tenía interminables fantasías. Cuanto más
miraba el retrato, más admiraba al Imam, soñaba en convertirse algún día en el41...”
Construir una “comunidad imaginada” significa construir un lazo entre pasado y
presente, entre muertos y vivos, entre íconos y realidad. La relación con el imam Musa

40
Ajami Fouad, The Vanished Imam, New York, Cornell University Press, 1986, p. 142.
41
“Sayyed Nasrallah relata a Hassan”, MAGAZINE, 28/11/97.

18
Sadr, tal como la presenta Nasralá, es una relación casi mística. Es la idea de
transmisión de una herencia, de elección sagrada para una misión.
El lenguaje del Hezbolá sobre los “desheredados”, “los oprimidos” proviene del
imam Musa Sadr, como para invocar su memoria. Éste es el sentido de la fórmula
utilizada por Nasralá desde el simbólico día de Al Quds, desde que él afirma que “al-
Quds confirma la existencia de un espíritu combativo entre nosotros. Nosotros somos
aquellos que fueron elevados por nuestro difunto Imam Musa al-Sadr42”.
Hassan Nasralá concluye su discurso:
“En este momento nosotros estamos más cerca de llevar a cabo los
sueños del Imam Jomeini, el Imam al Sadr y sus mártires43.”

El pensamiento de Sadr es reinterpretado para establecer una cohesión con los

objetivos propios del Hezbolá. Así, Hussein Musawi, uno de los fundadores del Partido
de Dios, afirmaba a principios de los años ochenta, que el proyecto del imam Sadr era
antes que nada islamizar Líbano. Musawi no dudaba en referirse a Musa al Sadr como
“hijo auténtico de la revolución islámica44”.
La figura de Musa al Sadr legitima el Hezbolá. La utilización de un símbolo
moderno del shiísmo libanes, un hombre pasado al rango de ícono contemporáneo
tiene por objetivo inscribir la acción del Partido de Dios dentro de la estela de las
predicaciones del imam. Podemos resaltar aquí la diferenciación entre la evocación del
imam Hussein y aquella del imam Sadr. El primero hace referencia a la comunidad
shiíta universal. El segundo simboliza una comunidad más específica, aquella de los
shiítas libaneses. Musa Sadr es frecuentemente citado, frecuentemente honrado en el
discurso de Hassan Nasralá porque él es en sí mismo la esencia de la “comunidad
imaginada”.
Cuando Benedict Anderson elabora el concepto de “comunidad imaginada”,
tiene por objetivo deconstruir el nacionalismo. Sin embargo, Anderson no descuida

42
The speech of Hizbollah Secretary General Sayyed Hassan Nasrallah on the Day of Quds, 29/11/02.
Fuente: http://www.hizbollah.org/english/frames/index_eg.htm.
43
Ibidem.
44
Ajami Fouad, op.cit., p. 200.

19
aquello que le parece son dos sistemas culturales fundamentales: la comunidad
religiosa y las dinastías.
En nuestro caso preciso, señalaremos que la especificidad del discurso del
Hezbolá es estar cargado, incluso sobrecargado, de mitos, de creencias, dándole
frecuentemente una connotación mística. La fuerza de la construcción de la filiación
shiíta reside en la fuerza misma de toda comunidad religiosa, tal como explica
Anderson:
“El pensamiento religioso responde asimismo a oscuros signos de
inmortalidad, generalmente transformando la fatalidad en continuidad (karma, pecado
original, etc.). Así se preocupa por las relaciones entre los muertos y los que no han
nacido aun, por el misterio de la regeneración45.”

Con la referencia a Musa Sadr, llegamos por otra parte, nuevamente, a la

dualidad identitaria del Hezbolá. Musa Sadr es al mismo tiempo símbolo de una
comunidad religiosa: aquella de los shiítas; y de una comunidad nacional, aquella de
los libaneses. El imam Sadr, tal como lo representan los dirigentes del Hezbolá,
encarna un destino: aquel de los shiítas libaneses. De la misma manera, el Hezbolá
busca integrar su acción al proyecto del imam: pasar de la sumisión a la revuelta. Existe
en el discurso del Hezbolá, entonces, la voluntad de establecer una herencia
compartida y un destino común, que conduce a luchar, a resistir contra las fuerzas
exteriores. Sin embargo este imaginario es musulmán antes que libanés, produciendo
una ambigüedad de la cual el Hezbolá nunca se ha desligado verdaderamente, como lo
muestra Saad-Ghorayeb:

“De esta manera, cuando el Hezbolá habla de la umma musulmana en

Irán, o de la umma en Líbano, la hipótesis subyacente es que la comunidad musulmana
constituye una identidad, que aparece como dispersa a través del mundo, como
cualquier comunidad expatriada. Esto se aplica igualmente a la preferencia del partido,

45
Anderson Benedict, L’ Imaginaire National (titulo original: Imagined Communities), Paris, La
Decouverte, 1996, p. 24-25.

20
a la “situación islámica en Líbano”, o a la “resistencia islámica en Líbano”; que son
opuestas a la “situación libanesa islámica”, o a la “resistencia libanesa islámica”46.”
La tensión entre identidad libanesa e identidad musulmana del Hezbolá se
refleja en la presentación de sí mismo. “Nosotros, los hijos de la Nación del Partido de
Alá en Libano47”, así se presentan los fundadores del movimiento dentro de su
manifiesto del 16 de Febrero de 1985, como para representar de mejor manera esta
dualidad identitaria.
La filiación de Musa Sadr intenta ser “comunitarista”, representando a una
población libanesa precisa: los shiítas. El destino de estos últimos está, en la lectura del
Hezbolá, ligada a la mitología shiíta, al paradigma de Kerbala. Del imam Hussein al
imam Sadr, el Hezbolá presenta una visión coherente de la historia de los shiítas
libaneses, como mártires ejemplares que por luchar contra la opresión, deben
organizar la revuelta. Esta lectura – más radical que la del movimiento Amal- está en
las bases del discurso identitario del Hezbolá, que basa su naturaleza “resistente”,
dentro de una perspectiva sagrada. Por consiguiente, el combate contra Israel es
percibido e interpretado no como un simple conflicto geopolítico sino como un
acontecimiento integral de la historiografía shiíta, tal como la presenta el Hezbolá.
De hecho, esta identidad shiíta fundamentalmente provoca, nosotros lo hemos
visto, una tensión inclusive en la presentación del Partido de Dios de sí mismo. ¿Es un
movimiento islámico?, ¿es un movimiento nacionalista?, o ¿es ambas cosas a la vez?
Legitimado nacionalmente por su rol “resistente”, el Hezbolá presenta dicha
resistencia como incorporada al linaje recorrido por los íconos shiítas, desde el imam
Hussein al imam Sadr.
Islamistas, en efecto, Hezbolá no deja de advertir la importancia de la cuestión
democrática y, asimismo, se ocupa de refutar la imagen “fanática” que le atribuyen
Israel y Estados Unidos. Hassan Nasralá afirma:

“Ningún tipo de Estado es viable si se impone a un pueblo contra su

voluntad. Y particularmente una republica islámica. Hace falta una auténtica voluntad
popular, que por el momento no existe en Líbano. Es porque nosotros nos manejamos

46
Saad-Ghorayeb Amal, op. cit., p.77.
47
Jaber Hala, op. cit., p.54.

21
en el marco de instituciones libanesas. Nosotros estamos a favor de un Estado islámico
si las circunstancias lo permiten.48”

Son difíciles de percibir, de esta manera, los rasgos del Hezbolá como una
construcción monolítica que no evolucionaría según las relaciones de fuerza
regionales, según el poder de influencia del movimiento. No quedan demasiado claros
los rasgos que intenta presentar el movimiento shiíta libanés sobre la naturaleza
misma de su identidad. Antes de abordar este problema y de presentar rasgos
igualmente claros a los podrían tener Estados Unidos e Israel – a pesar de sus diversos
matices- nos parece imprescindible dedicar un último desarrollo dentro de este
capítulo a las particularidades de los rasgos del Hezbolá y presentar nuestras hipótesis
en cuánto a su especificidad.

Particularidades de la imagen: heterogeneidad islamista y condiciones exógenas de

producción

La representación que el Hezbolá nos ofrece de sí mismo no es, lo hemos visto,

monolítica. Cambiante en el tiempo, adaptada según el auditorio, esta representación
puede parecer ambigua. Nuestra hipótesis es que esta imprecisión no es resultado de
una confusión de actores sino de su propia identidad; es decir, esta contradicción es
parte de su realidad, de su presentación de sí mismo. Esta particularidad de los rasgos
del Hezbolá se debe a dos condiciones, una condición endógena ligada a la naturaleza
islamista del movimiento y una condición exógena ligada a la interdependencia
asimétrica entre el movimiento y su apoyo estatal.

Políticas del Islam

Numerosos trabajos universitarios franceses han sido publicados sobre los
movimientos islámicos, acerca de su surgimiento sobre las cenizas del nacionalismo

48
Entrevista a Hassan Nasrallah, Le Figaro, 08/03/03.

22
árabe, su expansión sobre la edad de oro saudí y su “decadencia49” dentro de la
sangrienta radicalización de los años noventa.
Por “movimientos islamistas”, nosotros entendemos aquí, a todo movimiento
político que basa su ideología en el Islam. El Hezbolá entra en la clasificación, junto con
los Hermanos Musulmanes y el FIS de Argelia.
En su obra Jihad50, Gilles Kepel realiza un estudio comparado de los
movimientos islamistas yendo de Sudan a Irán, de Pakistán a Argelia, de la creación de
los Hermanos Musulmanes en los años 20 a la caída del régimen Talibán en 2001. El
procedimiento comparativo permite unir dinámicas convergentes, repertorios de
acción comunes, lógicas políticas similares. Gilles Kepel puede entonces aislar variables
y elaborar una teoría explicativa de la imprecisión islamista, o en otras palabras, de su
dualidad social. Esta será entonces inherente a los movimientos islamistas:

“Esta dualidad social es inherente a los movimientos islamistas –

constituye su propia esencia - y explica su focalización en las dimensiones morales y
culturales de la religión. Conquistaron la base más amplia hasta apropiarse del poder,
como en Irán; fueron capaces de movilizar a la juventud urbana pobre y a la burguesía
piadosa gracias a una ideología centrada en la moral y en un programa social
impreciso. Cada componente del movimiento puede comprenderlo e interpretarlo a su
voluntad, debido a la polisemia que caracteriza al lenguaje religioso51.”

Esta teoría de la movilización islamista propone entonces explicar la

presentación de sí y de estos movimientos por el sesgo de estrategias políticas
dirigidas hacia clases sociales antagónicas pero necesarias para la movilización misma
de los movimientos, la burguesía piadosa y la juventud urbana pobre.

49
La tesis de la caída que sujeta a numerosos debates universitarios. Esta tesis a contra corriente había
estado en el centro de la obra de Roy Olivier, El fracaso del Islam Político, Paris, Seuil, 1992; recibido
con un cierto escepticismo y Gilles Kepel profundizaría algunos años más tarde con Jihad Expansion y
caída del islamismo, Paris, Gallimard, 2000.
50
Gilles Kepel, Jihad Expansion y caída del islamismo, Paris, Gallimard, folio actual, 2000.
51
Kepel Gilles, op. cit., p.97.

23
 En la perspectiva de Gilles Kepel, la revolución iraní es el único ejemplo de
movilización islámica exitosa gracias a la alianza de tres actores fundamentales: la
burguesía piadosa, la juventud urbana pobre y el ejército52.
El rigorismo religioso debe atraer a la burguesía piadosa, el programa social a la
juventud urbana pobre. Es por eso que la revolución islámica no habría tenido lugar en
Egipto con el asesinato de Sadat por Al Jihad. Los islamistas egipcios se habían
separado de una burguesía piadosa que habían vilipendiado por su apoyo a Sadat: el
régimen no podía derribarse sin ella.
Si bien Gilles Kepel no dedica más que algunas páginas al Hezbolá, su teoría de
la movilización islamista puede aplicarse de manera convincente al movimiento shiíta
libanes.
Tomemos por ejemplo el programa electoral del Hezbolá elaborado por las
elecciones legislativas de 1996. El movimiento postula los valores conservadores tales
como la familia como resorte esencial del bien estar social:

“Realzar y mantener la unidad de la familia como la piedra angular para

construir una buena sociedad y proporcionar todas las condiciones educativas y
sociales para establecer esta dirección53.”

No encontramos sorpresas en este sentido para un movimiento unido por el

rigor jomeinista. Sin embargo al lado de estos elementos conservadores, el Hezbolá se
refiere a un rol emancipador de la mujer, a políticas redistributivas mucho más
importantes, al desarrollo de un verdadero sistema educativo público, a la elaboración
de un verdadero “Estado-Providencia”. De esta manera, podemos decir que Hezbolá
tiene una visión bastante acabada de Líbano, en este sentido rechaza el sistema
confesionalista del régimen, y busca luchar contra las carencias del Estado.

52
Ibid. p.160: “El carácter único de la revolución iraní reside en su capacidad de reunir diferentes clases
sociales, incluso antagónicas, hasta la conquista del poder, y a hacer del discurso islamista el instrumento
por excelencia de esta movilización en detrimento de toda otra ideología competidora.”
53
The Electoral Programm of Hizbullah, 1996. Fuente:
http://almashriq.hiof.no/lebanon/300/320/324/324.2/hizbollah/.

24
 El programa electoral del Hezbolá es una combinación de valores
conservadores y progresistas, de intransigencia doctrinal (Resistencia islámica,
antiamericanismo, antisionismo); de tolerancia y de solidaridad (religiosa, confesional).
En consecuencia, la teoría de Kepel permite comprender mejor los resortes de
la popularidad nacional del Hezbolá. El movimiento, en efecto, es objeto de una
popularidad que sobrepasa los clivajes confesionales, el Partido de Dios llegó inclusive
a ser plebiscitado en medios cristianos maronitas.
Es en esta perspectiva que Judith Palmer Harik, profesora de ciencia política en
la Universidad Americana de Beirut, ha dirigido un estudio estadístico sobre las bases
sociológicas de este apoyo popular54. Si bien las cifras datan de 1996, las conclusiones
de Harik serán siempre pertinentes.
En efecto, Harik, utilizando variables como el status socio-económico, la
práctica religiosa, el sentimiento de pertenencia a una comunidad, constata que el
apoyo al Hezbolá es más complejo de lo que parece a simple vista. Podemos aquí
restituir las conclusiones agregando elementos anteriormente demostrados:
- Este apoyo no está solamente determinado por la práctica religiosa: en los
años noventa el radicalismo shiíta pierde centralidad, uno de los rasgos principales del
Hezbolá. La filiación religiosa se mantiene como importante pero no es, en la
actualidad, la única característica.
- Este apoyo no está determinado por el status socioeconómico: el Hezbolá se
dirige actualmente a todas las clases sociales libanesas. Tiene necesidad de apoyo de la
burguesía para asegurar su acción tanto sobre el aspecto financiero como sobre el
político.
- Este apoyo no está esencialmente determinado por el sentimiento de
pertenencia a una comunidad: el Hezbolá, afirmando progresivamente su identidad
libanesa y apartándose de su correspondencia con Irán, ha podido movilizar sobre
bases nacionalistas.

Los rasgos del Hezbolá se adaptan a su público. Movimiento islámico para el

auditorio shiíta radical, movimiento nacionalista para los libaneses de otras

54
Palmer Harik Judith, “Between Islam and the System: Popular Support for Lebanon‟s Hizballah”,
Journal of conflict resolution, Marzo 1996, 40 (1), p.41-67.

25
confesiones, movimiento progresista para la juventud pobre de la periferia de Beirut y
de Bekaa, movimiento conservador para la burguesía piadosa de Beirut: el Hezbolá
está, sin cesar, en camino a reconstruir su imagen.
De esta manera, podemos interrogarnos sobre la transparencia del Hezbolá,
sobre la realidad de sus rasgos pero esto implicaría caer en el error de pretender
encontrar las características más “sinceras”, más acabadas del Hezbolá. No se trata, en
efecto, de descubrir su esencia, pero sí la esencia que le atribuyen sus dirigentes. Así,
sobre la cuestión de la república islámica y de la democracia, Olivier Roy describe
bastante bien la contradicción a la que puede llegar el observador:

“Seguramente, los islamistas no colocan su bandera en el bolsillo. Por

definición, ellos no pueden renunciar a la idea de que la ley de Dios es superior a la ley
de los hombres. *…+ La cuestión no es sondear la “sinceridad” de los islamistas. La
sinceridad no es un concepto político55.”

De esta forma, la teoría de Kepel aplicada al caso del Hezbolá permite entender
mejor las dinámicas constitutivas y permanentes del movimiento. Los rasgos están
condicionados por la naturaleza social del apoyo esperado por el Partido de Dios. Estos
rasgos entonces cambian sensiblemente según el público.
La teoría, aunque seductora, se focaliza sobre una única dimensión del islam
político: su dimensión electoralista. La identidad del Hezbolá, en este sentido, está
determinada por una estrategia racional de los dirigentes del movimiento, de
movilización de las diferentes clases sociales con el fin de asegurar una fuerte base
política. Nuestras investigaciones permiten ilustrar esta tesis de manera concluyente.
Sin embargo, la tesis no responde a ciertas cuestiones en las que podemos
legítimamente apoyarnos; la teoría de Kepel es dinámica dentro de una perspectiva
sociológica pero estática dentro de una perspectiva histórica. En otras palabras, la
teoría no puede explicar las rupturas históricas del Hezbolá: ¿por qué el Hezbolá se
desliga de la referencia iraní? ¿Por qué a partir de los noventa presenta a Siria como un
aliado? ¿Por qué el Hezbolá se considera libanés solamente después de los acuerdos
de Taef?
55
Roy Olivier, Genealogía del islamismo, 2da. Ed., Paris, Hachette, 2001, p.118.

26
La teoría de Kepel no tiene una visión histórica y por consiguiente no puede explicar la
evolución identitaria del Partido de Dios. La teoría otorga una visión
fundamentalmente endógena de la identidad de los movimientos islámicos, es
necesario incluir aquí los factores exógenos que han influido sobre la evolución a
través del tiempo en los rasgos del Hezbolá.

Condiciones exógenas: Siria, Irán y el Hezbolá

El primer riesgo a evitar es hacer del Hezbolá un simple “satélite” de Siria o de

Irán. Magnus Ranstorp, estudiando las relaciones entre el Partido de Dios y los
dignatarios de Teherán reconocía que la “la naturaleza de las relaciones: Hezbolá -
Irán, ha sido todo excepto monolítica y ha estado guiada por las dinámicas de una serie
de redes informales, de contactos personales entre el Hezbolá y los religiosos
iraníes56”.
Los lazos con Irán están en el inicio de los vínculos entre los religiosos shiítas
que comienzan a frecuentarse en la escuela de Najaf, “la ciudad edificada por la
ciencia57”. Najaf, en Irak, es considerada como una tierra sagrada que protege el
mausoleo del primer imam, Alí, aquel que ha recibido el mensaje divino de boca de
Muhammad.
La tradición musulmana de la transmisión de saber de la edad de oro del Islam
consiste en abandonar su región natal para ir a estudiar a los centros de saber y luego
regresar y enseñar lo que se ha aprendido58.
Es así que en Najaf se cruzan iraníes y libaneses que más tarde dirigirán sus
combates contra sus respectivos adversarios. En los años sesenta, Mohamed Hussein
Fadlalá realizaba el curso dictado por Ruholá al Jomeini, este último había pasado
catorce años de exilio en Najaf.

56
Ranstorp Magnus, “Hizbollah‟s Command Leaderships, Its Structure, Decision-Making and
Relationship with Iranian Clergy and Institutions”, Terrorism and Political Violence, Otoño 1994, 6 (3),
p. 303-339.
57
Poema escrito en la parte superior de la puerta de una escuela de Najaf, traducido y citado en: Mervin
Sabrina, “La búsqueda de saber en Najaf. Les estudios religiosos de los shiítas imamitas desde fines del
siglo XIX a 1960”, Studia Islamica, 1995, 81, p.165-186, p.165.
58
Mervin Sabrina, op.cit., p. 166

27
 Hassan Nasralá acude en 1976 a Najaf para hacer cursos coránicos. Iba junto a
Abbas Musawi, Sobhi Tufayli y aquellos que formaron el núcleo duro del futuro
Hezbolá.
La influencia ideológica iraní sobre el Hezbolá se experimenta desde la creación
del movimiento por su referencia autoproclamada al ayatollah Jomeini59. Los shiítas
que venían de Najaf aspiraban a realizar el ideal jomeinista que éste había teorizado en
1970 dentro de sus “lecturas” con el islam como única regla política.
Por otro lado, durante los ochenta Irán nunca ocultó la presencia de Pasdarans
al sur de Líbano, quiénes aportarán apoyo logístico a los movimientos que se
proclamaban shiítas. El rol del embajador de Irán en Damasco, Ali Akbar Mohtashemi,
era igualmente conocido. “Sí, yo creé el Hezbolá, sus miembros son mis hijos60”, habría
declarado Mohtashemi en 1991 en una entrevista acordada con el periodista británico,
Robert Fisk.
Irán no ha, asimismo, resuelto el misterio de su apoyo financiero al movimiento
libanés desde su creación. Durante los noventa, Teherán habría también permitido al
Partido de Dios transferir a sus combatientes 350 dólares por mes.
El hecho de no ocultar su apoyo a un movimiento extranjero puede sin
embargo generar problemas a Irán: en el fondo, ¿en qué sentido el Hezbolá no es un
simple satélite jomeinista?
Los acuerdos de Taef y el retorno de un Estado libanés han precipitado un giro
entre Teherán y el Hezbolá que ha conducido a su viraje ideológico. El presidente iraní
Ali Akbar Hachemi Rafsandjani habría, así, solicitado a los líderes del Hezbolá,
arribados a Teherán en la primavera de 1992, despojarse del jomeinismo y regresar al
juego político libanés61. El mismo año, Hezbolá participaba por primera vez de las
elecciones legislativas libanesas.
El Hezbolá debe aprender a ser pragmático en la construcción de su identidad e
incluir la tensión exterior que puede representar Irán. El Hezbolá no habría

59
The speech of Hezbolá’s secretary-general sayyed Hassan Nasrallah on the 13th anniversary of the
passing of Imam al-Khumayni, June 4, 2002: “The experience of Imam Khomeini, his revolution, and
movement suffered in the past the same suffering experienced by the Resistance in Lebanon with all if its
various presentations or earlier brigades.” Fuente: http://www.hizbollah.org/english/frames/index_eg.htm.
60
Fisk Robert, “Viaje al interior del Hezbolá”, Joven África, 22/05/96, n⁰ 1846, p.20-21.
61
Kfoury Assaf, “Hezbolá: la nebulosa”, Arabias, 12/92, n⁰ 12, p.13.

28
seguramente podido construirse sin Teheran pero tuvo, a su vez, que separarse para
no deshacerse; es así que las estrategias shiítas analizan el viraje de los años noventa.
Desde entonces, las relaciones con Irán se imponen al movimiento. Cuando
Mohammed Hussein Fadlalá, reconocido como el guía espiritual del Partido de Dios62,
se opone, en 1992, al ayatollah Jomeini en una querella religiosa, el Hezbolá hace su
elección y sostiene al iraní Jamenei.
Los militantes del Hezbolá sienten esta dependencia frente a Teherán, pero al
mismo tiempo la relativizan, podemos ilustrarla con esta broma que dirige Radwan,
militante entrevistado por el diario El Mundo:
“¡En un partido de fútbol entre Irán y Líbano, los militantes de Hezbolá apoyan
todos a Líbano63!”
Las relaciones entre Hezbolá y los países que lo financian y sostienen, no son
interpretadas de la misma forma. Si bien la influencia iraní es oficial, la influencia Siria
es más compleja. Esta misma es minimizada por Hassan Nasralá, entrevistado por la
revista Arabias:

“Desde el comienzo, estas relaciones han sido normales. Siria sostiene el

derecho del pueblo libanés a resistir al ocupante y Hezbolá practica este derecho64.”

Es una realidad el hecho de que durante treinta años las tropas sirias se
mantuvieron presentes en el suelo libanés, a pesar de algunas reorganizaciones a
menudo insignificantes. La retirada operada en 2005 no debe ocultar el perfecto
conocimiento presente y pasado de las autoridades sirias de los actores políticos sobre
territorio libanés.
De esta manera, este hecho obliga a reconocer que Hezbolá no ha podido y no
habría podido continuar con su actividad sin el apoyo de Siria. El movimiento libanés,
en lucha contra Israel, realizaba una operación de la cual podía beneficiarse Damasco
sin haber estado directamente implicado.

62
A pesar de numerosas impugnaciones tanto de Hezbolá que de Fadlallah mismo, el fue por mucho
tiempo considerado el guía espiritual del movimiento. Sin que los expertos norteamericanos o israelíes
pudieran determinar formalmente el rol de guía, ellos dan un giro, otorgando a Fadlallah el lugar de aval
ideológico del Partido de Dios.
63
“Estos hombres-mujeres del Hezbolá”, El Mundo, 21/11/2000.
64
Entrevista con Sayyed Hassan Nasrallah, en Arabias, vol. 87, 03/94.

29
 Siria, aislada durante los años setenta, luego de los acuerdos de Camp David y
del deterioro de sus relaciones con Irak y Jordania, había entrado en Líbano por
polémicos motivos. El poder alawita, representado por Hafez al Assad, mantenía
buenas relaciones con un religioso shiíta libanés, un cierto imam Musa Sadr, que había
decretado en 1973 una fatwa otorgando legitimidad a los alawitas, la secta en el poder
en Siria, en tanto que fieles musulmanes shiítas.
En un principio el sostén del movimiento shiíta fue Amal pero Assad no tarda en
percibir la gran importancia que el Partido de Dios tenía en Irán. En su estudio sobre
Hafez al Assad, Pierre Guingamp explica claramente la estrategia de Damasco al decidir
sostener al Hezbolá:

“Las relaciones del Hezbolá con Siria son ambiguas. Este movimiento
que por un lado es favorecido por la influencia iraní, permite a Damasco oponerse al
gran poder de Amal. Ya que Siria, como siempre, desconfía en principio de sus
aliados65.”

De manera irracional, es evidente que las relaciones entre Siria y el Hezbolá no

son culturales como pueden serlo aquellas entre éste e Irán o entre Estados Unidos e
Israel. Hezbolá no pudo ejercer su poder sobre el sur de Líbano sin el apoyo de
Damasco y no puede luchar contra Israel sin un apoyo logístico que pase
inevitablemente por Siria.
Allí donde la dependencia frente a Siria influye sobre la identidad de Hezbolá,
es sobre la cuestión de la republica islámica.
El poder de la casta alawita descansa sobre la construcción de un nacionalismo
sirio que debe encauzar a las comunidades religiosas. Así, Assad no dudó en 1983 ,
cuando el efecto de la revolución iraní abrazaba al Líbano, en bombardear la ciudad
siria de Hama, desde la cual los Hermanos Musulmanes fomentaban un golpe de
Estado.

65
Guingamp Pierre, Hafez al Assad y el partido baath en Siria, L‟Harmattan, Paris, 1996,p.296.

En el original figura el año 1983, pero la matanza de Hama fue en febrero de 1982 [nota de los
traductores]

30
 La cooperación estratégica sirio- iraní condujo a ambos aliados a acordar, luego
de los acuerdos de Taef, que Hezbolá no podía continuar predicando una “ideología
extremadamente cerrada66”. Siria buscando establecer una “paz siria”, en el país del
Cedro, no podía permitir que un movimiento tan importante, como el Partido de Dios,
rechazara la identidad libanesa. Hacía falta encauzar a Hezbolá, institucionalizarlo.
De esta manera, Siria e Irán han impulsado a principios de los noventa al
Hezbolá a flexibilizar sus fundamentos dogmáticos, a “libanizarse”. Evidentemente
podemos aquí preguntarnos si el Hezbolá lo habría hecho sin las presiones de sus
partenaires estatales.
Ahora bien, la realidad demuestra que los rasgos del movimiento están
intrínsecamente ligados a las relaciones de dependencia del Hezbolá con Siria e Irán y
que, por consiguiente, las estrategias diplomáticas y conflictuales de estos dos países
influyen sobre la evolución identitaria del Hezbolá.
Hace falta tener en cuenta la importancia de estos actores para comprender
mejor las rupturas, a través del tiempo, de la identidad del Hezbolá. En principio
integrista, el movimiento se ha, en cierta forma, “aburguesado”, para retomar la
expresión de Gilles Kepel67. Hezbolá ha descubierto un entusiasmo por la democracia,
ha desarrollado una verdadera visión de Líbano68.
Al mismo tiempo, el Partido de Dios ha continuado su lucha contra Israel y ha
mantenido la confrontación frente a una armada regular gracias a la ayuda de Siria e
Irán.
Así, se pone de manifiesto que los rasgos del Hezbolá, tal como se presentan,
son más complejos de lo que parecen. La identidad del movimiento shiíta libanés ha,
en efecto, evolucionado desde su creación a principios de los ochenta.
A través de ligar el pragmatismo político con una retórica intransigente, el
Partido de Dios ha construido una matriz discursiva combinando la herencia shiíta y el
nacionalismo árabe. La matriz discursiva de Hezbolá ha sido sostenida por sus aliados

66
Kfoury Assaf, “Hezbolá: la nebulosa”, Arabias, 12/92, n⁰ 12, p.13.
67
Kepel Gilles, Crónica de una guerra de oriente, Paris, Gallimard, 2002, p.52.
68
The Electoral Programm of Hizbullah, 1996. Fuente:
http://almashriq.hiof.no/lebanon/300/320/324.2/hizballah/. “Una nación más allá del sectarismo, un
Estado sin monopolio o absorción, un Estado de desarrollo sin discriminación y con la participación de
todos sin exclusión ni eliminación.”

31
estatales que intentan imponerla a su manera dentro de la lucha retórica
internacional.
La paradoja dentro de esta lucha particular es que si Estados Unidos e Israel
construyen su representación de Hezbolá; Siria, Líbano o Irán defienden una identidad
que en parte les escapa – a pesar de las presiones que pueden ejercer sobre el
movimiento.
De esta manera, la lucha discursiva entre los “jugadores” de la escena
internacional aparece en la actualidad con sus herramientas, sus argumentos, sus lógicas
de cada costado. En estos dos capítulos ha sido posible estudiar la construcción paralela
de dos matrices, de dos representaciones, de dos “imágenes69” del Hezbolá. Nos hace
falta, en adelante, abordar la escena internacional, percibir el juego de cada partido. La
apuesta es importante, se trata nada menos que de imponer una “imagen70” sobre la
escena.

69
La palabra francesa utilizada aquí es visage, que puede traducirse como rostro o cara, pero cuyo
significado, en este contexto, podría ser el de “imagen”.
70
La palabra francesa utilizada aquí es visage, que puede traducirse como rostro o cara, pero cuyo
significado, en este contexto, podría ser el de “imagen”.

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