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Conjecturas sobre missionários etnógrafos

Bruno Farias da Silva

O presente texto apresenta-se com a pretensão de traçar algumas associações que


foram surgindo no decorrer das leituras indicadas e dos debates em sala de aula.
Partindo-se da vida e obra de alguns autores que tiveram seu trabalho analisado na
disciplina até o momento, como Leenhardt, Tarde; e outros que tornaram-se impossíveis
de não se associar, quando se fala sobre trabalho etnográfico, tal como Malinowski ou
Strathern - passei a conjecturar possíveis relações entre Leenhardt e Carlos Estermann,
um etnógrafo missionário espiritano e seu trabalho em Angola no começo do século
XX, que vai se tornar referência para vários estudos antropológicos contemporâneos
sobre Angola.
A partir da leitura da obra de Do Kamo, de Maurice Leenhardt (1878-1954) e
seu trabalho na Nova Caledônia, na Melanésia, bem como alguns aspectos suscitados
pelo trabalho de reescrita de meu projeto de pesquisa, tem me ocorrido sobre o papel do
pesquisador nas atividades de campo, não só no que me diz respeito, mas quanto as
teorizações que cercam o tema, bem como sobre a perspectiva adotada por alguns
autores que compõe base bibliográfica para minha pesquisa.
Comecei a pensar mais demoradamente sobre até que ponto os trabalhos que
utilizei como referência etnográfica para me situar no contexto angolano e os relatos
sobre feitiçaria no período colonial - buscando construir um arcabouço de ideias que me
ajudassem a entender a feitiçaria em Angola no período tardo-colonial, mais
especificamente na década de 1970 – estão de fato afastados das influências dos
“nativos”.
Nesse sentido, entra aqui, em minhas reflexões, uma breve análise do trabalho
do padre Carlos Estermann (1896-1976), etnólogo e antropólogo, que realizou trabalhos
no sudoeste de Angola como missionário espiritano após 1924.
Estermann é citado aqui nessa correlação, tendo em vista também possuir uma
formação teológica, passar anos em campo em atividades missionárias, bem como em
seus escritos etnográficos, resguardadas as diferenças quanto ao contexto colonial,
origens e outros elementos que se julgar relevantes, procurava dar uma atenção
diferenciada ao contexto do nativo buscando elementos deste para compor a sua escrita
etnográfica.
Buscando esse caminho de pensamento, apesar de os dois autores citados virem
de contextos etnográficos e formações eclesiásticas diferentes, tenho a impressão que
ambos convergem quando o assunto é valorizar e preservar, até certo ponto, a cultura do
nativo, levando a sua respectiva instituição religiosa e procurando levantar informações
etnográficas, que nos servem até a atualidade como referência documental.
No caso de Leenhardt, conhecer um pouco de sua vida ajuda a entender esse
novo modo de fazer antropologia, movimento do qual ele fará parte com seus trabalhos
sobre os canaques – ao menos no período de suas publicações. Filho de protestantes e
com formação teológica, encontra à sua frente uma gosto pela objetividade científica
que se entrelaça com sua vocação religiosa, inclinando-o para a antropologia ao longo
de sua vida. Isto se observa em seus trabalhos que desafiavam o caráter neutro da época,
ao mesmo tempo em que mantinha um caráter religioso e com ideias ligadas ao
evolucionismo das sociedades.
Dada a leitura do Do Kamo, partindo da noção de indivíduo e sociedade e da
distinção que os canaques faziam de objeto e sujeito, temos um exercício etnográfico e
das abstrações propostas por Leenhardt, sendo interessante pensá-lo como um
antropólogo inovador, procurando individualizar os canaques, numa linha evolutiva da
coletividade que tende à individualização, à noção de pessoa em sua plenitude. Estudar
sua obra é aproximar-se da experiência etnográfica, dando à interpretação nativa da vida
um espaço em sua etnografia.
Acredito que aqui poderia se encaixar a mesma crítica que Lévi-Strauss faz à
Mauss quando este, sob sua perspectiva, cede ao pensamento dos sábios maoris e acaba
confundindo o documento etnográfico com a explicação etnológica (Lévi-Strauss,
2003).
Leenhardt também me chama a atenção por ter passado certo tempo em uma
espécie de ostracismo na academia, por um lado devido a suas rusgas com outros
intelectuais, como Lévi-Strauss, por exemplo, e por outro lado, devido ao seu caráter
hetorodoxo e atípico.
É um autor que, como nos diz Recasens, é “bon à penser”, por ser um
missionário evangélico, sua orientação fenomenológica e peculiar estilo etnográfico,
que o faz diferir das classificações dos paradigmas teóricos (Recasens. in Leenhardt, p.
09).
No que tange às ciências sociais, a formação da antropologia contemporânea é
marcada pela publicação de Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Bronislaw
Malinowski. Esta assim se caracteriza como um marco de ruptura aos trabalhos
etnográficos realizados por missionários que até então vinha sendo realizado, por
colocar o antropólogo em outro patamar na relação com o seu estudo. A partir de então,
Malinowski se consolida como leitura obrigatória para estudantes de antropologia.
Essa ruptura é marcada pelo momento em que passa-se a considerar com mais
relevância o “ponto de vista do nativo”, e a imersão no campo, em contraposição à visão
mais externa e carregada de valores alheios ao objeto estudado, tal como era o olhar do
missionário.
O trabalho de Malinowski é fundamental então, para desprestigiar a
credibilidade intelectual dos missionários e apresenta-los como fanáticos incapazes de
entender as culturas nativas. Todavia, o que observamos com o trabalho de Leenhardt
ou de Carlos Estermann é que tal generalização é, no mínimo, injusta.
Rechaçar ou obscurecer a obra de Leenhardt, nada mais é que demonstrar uma
leitura superficial e carregada de pré-conceito, tendo em vista a sua complexa
heterodoxia, aqui já citada, que em parte pode ser considerada herança de suas
experiências de vida e do ceio familiar, e em parte, pelo meio acadêmico de tradição
secular positivista, no qual ele vai se inserir ao regressar da Nova Caledônia, após duas
décadas de convivência ininterrupta na Melanésia, despertando assim relações
produtivas com Lévy-Bruhl e Marcel Mauss.
A passagem de Leenhardt pelo mundo acadêmico e a fase velada pela qual sua
obra passou, após a sua morte, não é um fato isolado no meio intelectual.
Gabriel “de” Tarde é outra personalidade que chama a atenção sobre o fato de
não ter criado uma “escola” propriamente dita, nem tampouco discípulos, apesar de
formarem intelectuais, Michel Leiris (para Leenhardt) e no caso de Tarde, seus próprios
filhos, “discípulos naturais e preferidos” (Bergson) e ainda ter influenciado o
pensamento de tantos outros.
Como nos diz Recasens, por um lado a obra de Leenhardt era a de um etnógrafo
disposto a defender e exaltar a mitologia dos povos tradicionais e por outro lado, um
missionário que procurava erradicar atos que aos olhos da igreja seriam luxuriosos
(poligamia, por exemplo).
Acompanhando o trabalho de Dulley (2008), ressalta-me o questionamento
levantado anteriormente com a leitura de Do Kamo, de Leenhardt. Até que ponto há o
envolvimento e/ou respeito pela cultura do “nativo”?
No trabalho da Congregação espiritana, em terras angolanas, a primeira tarefa do
missionário era o aprendizado da língua local, mediante a concepção de que a língua
reflete a alma do povo. Todavia, a gramatização e classificação das línguas locais estava
diretamente ligada a uma catalogação em grupos etnolinguísticos dos indígenas.
Acrescenta-se a esse “olhar sobre o indígena”, o fato de que observa-se, nos trabalhos
de Estermann, a não nomeação dos indígenas envolvidos em seus relatos, salvo quando
precisa-se discorrer mais detalhadamente com um exemplo para explicar um contexto
apontado. Em geral, prefere utilizar termos genéricos, como negros, indígenas e
feiticeiras (para casos de possessão).
Mauss já prenunciava em seu Ensaio sobre a Dádiva, partir do concreto para o
abstrato. Mauss permite uma desnaturalização da ideia de progresso vigente em sua
época, pois coloca em questão uma noção de homem econômico primitivo que estaria
num polo oposto da racionalidade capitalista. Nesse sentido, Leenhardt ou Estermann
não são únicos ou pioneiros em procurar em meio à cultura de seus “nativos” elementos
que possam elucidar certas problemáticas por eles levantadas, bem como Malinowski,
apesar de sua grande influência na antropologia contemporânea, não é único exemplo
quando se trata de imersão e observação participante.

Bibliografia
DULLEY, Iracema Hilario. Do culto aos ancestrais ao cristianismo e vice-versa:
vislumbres da pratica da comunicação nas missões espiritanas do Planalto Central
Angolano. 2008. 171p. Dissertação (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas, Campinas, SP. Disponível em: <
http://repositorio.unicamp.br/handle/REPOSIP/279150>. Acesso em: 29 mar. 2018.
ESTERMANN, Carlos. Etnografia do sudoeste de Angola. Vol. 1. Lisboa: Junta de
investigações do Ultramar, 1983.
LEENHARDT, M. Do Kamo: la persona y el mito en el mundo melanesi. Barcelona:
Paidós, 1997.
LEPENIES, Wolf, As Três Culturas; (tradução Maria Clara Cescato). – São Paulo:
Editora da Universidade de São Paulo, 1996.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Introdução à Obra de Marcel Mauss. In. Sociologia e
Antropologia. Cosac Naify, 2003, p. 34.
TARDE, Gabriel. Introduction et pages choisies par ses fils, Préface de H. Bergson,
Paris, Louis-Michaud, s. d., p. 25.
VARGAS, EV. Antes tarde do que nunca: Gabriel Tarde e a emergencia das ciencias
sociai. Rio de Janeiro, RJ: Contracapa, 2000.