Вы находитесь на странице: 1из 535

Натэлла Сперанская

ДИОНИС

ПРЕСЛЕДУЕМЫЙ

ПРОЛЕГОМЕНЫ
К ФИЛОСОФИИ БУДУЩЕГО
Все, что мы зовем теперь культурой, образованием,
цивилизацией, дожно будет в свое время предстать
перед безошибочным судьей — Дионисом.
Фридрих Ницше

Встреча лицом к лицу с великой мыслью невыносима.


Я ищу и зову людей, которым я мог бы передать эту
мысль так, чтобы они не умерли.
Фридрих Ницше

Перед лицом начала у нас нет возможности выбирать:


мы или становимся на путь, ведущий к нему, или избега-
ем этого пути.
Мартин Хайдеггер
Сперанская, Натэлла
С 71 Дионис преследуемый. – М.: Культурная революция,
2014. – 536 с.

ISBN 978-5-902764-42-7

Книга представляет собой попытку описать с традициона-


листских позиций дионисийскую философию через осмысление
трех магистральных тем: «смерти бога», «конца философии» и за-
ката цивилизации Запада, а также выявить три Логоса (Аполлон,
Дионис, Кибела) в контексте метаисторического события, извест-
ного как Титаномахия.
Автор уделяет пристальное исследовательское внимание са-
мым разным аспектам дионисийской тематики, что и побудило
издательство к публикации этой книги, несмотря на серьезные
разногласия с ее идеологической концепцией.

Книга издана при


поддержке Д. Фьюче и сайта www.nietzsche.ru

Изображение на переплете:
Дионис верхом на пантере: напольная мозаика.
(о. Делос, Греция), 120-80 до н. э.

© Н. Сперанская, 2014
СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ...................................................................................9

ЧАСТЬ I. Μαχία. ИСТОКИ ФИЛОСОФИИ ........................................13


ГЛАВА 1. Μαχία в контексте античной протофилософии.
Проблематика Начал.......................................................................17
Античная протофилософия ...............................................................17
Предфилософия. «Семь мудрецов» ...................................................34
Офиономахия Ферекида....................................................................45
ГЛАВА 2. Логос западноевропейской философии
и «подмена Начал». Ионийская философия .................................49
Милетская школа: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен .......................49
Гераклит Эфесский и вопрос об эпифаниях Аполлона.....................59
Гераклит и герметическая традиция ................................................69
ГЛАВА 3. Италийская философия ................................................ 75
Пифагорейский аполлонизм (Пифагорейская школа) ....................75
«Бездна земли» элеатов: Ксенофан, Парменид.................................87
ГЛАВА 4. Афинская философия ................................................... 95
Эмпедокл: превращения Сфайроса ..................................................95
Демокрит. Атомистская школа Абдер.
Вторичная «подмена Начал» .............................................................98
«Каменное Небо» Анаксагора ......................................................... 103
Мыслить предбытие ........................................................................ 106
ГЛАВА 5. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий ......... 117
Русская философия. Другое Начало ................................................ 117
«Великое неведение» ....................................................................... 123
Сlavis hermeneutica: Анри Корбен и Мартин Хайдеггер ................. 127
Три философии: Аполлон, Дионис, Кибела .................................... 132
Возвращаясь к вопросу о русской философии ................................ 136
ГЛАВА 6. Сизигийный Логос Диониса ........................................ 141
К возникновению понятия .............................................................. 141
О женском аспекте Логоса .............................................................. 145
ГЛАВА 7. Philosophia Perennis ...................................................... 149
Традиционализм и София ............................................................... 149
Традиция и традиционализм .......................................................... 150
Диалог традиций ............................................................................. 156
Кастовая система и Доктрина Нерастворимости
К вопросу об инициации ................................................................. 165
Традиция и концепция «человека»
Световая антропология в контексте трёх типов гуманизма .......... 169
Трилогия души у Анри Корбена
Инициация и контринициация....................................................... 172
«Оседлать тигра» ............................................................................. 181
Традиционализм и путь Диониса ................................................... 184
ГЛАВА 8. На подступах к Новой Метафизике ............................. 187
Радикальный Субъект и начало эсхатологического гнозиса ......... 187
Преступление солнца (Ἡράκλειτος) ................................................. 196
Время королей прошло (Πλάτων) ................................................... 203
ГЛАВА 9. Πολιτεία. Союз философии и политики ........................ 209
Добродетельный Град аль-Фараби .................................................. 209
«Тайная Германия» Стефана Георге:
от культа Платона к созданию πολιτεία ................................................. 213
Идеальное государство как «тайная Россия»
Четвёртая Политическая Теория .................................................... 227
Политический аристократизм ........................................................ 233
Четвертая политическая теория и «другая Европа» ....................... 236
«Историческая имитация» ............................................................. 239

ЧАСТЬ II. ШАГИ ИРАФИОТА:


НОВАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА ......................... 245
ГЛАВА 1. Философия искусства.................................................... 249
Эволюция понятия «искусство» ...................................................... 249
Три Начала ницшеанской культурфилософии:
Силен, Дионис, Аполлон ................................................................. 256
Сакральное пространство теофании
Архитектура дионисийского культа ............................................... 265
Грядущий царь. Учение о трех Дионисах (Шеллинг) ..................... 282
Дионис-Иакх и театр ....................................................................... 288
Философия искусства Шеллинга ..................................................... 290
ГЛАВА 2. Титаномахия .................................................................. 297
Ницше, Гельдерлин, Юнгер ............................................................. 297
Ницше и вопрос о бытии ................................................................. 308
Поколения богов.............................................................................. 310
ГЛАВА 3. Медея, кровавая менада ............................................... 319
ГЛАВА 4. Театральная антропология........................................... 335
ГЛАВА 5. Театр Памяти Джулио Камилло ................................... 345
Устройство театра ........................................................................... 345
Планетарные эйдетические ряды ................................................... 348
Пещера нимф ................................................................................... 365
Реконструкция архетипических эйдосов
К вопросу воссоздания Театра Памяти ........................................... 369
ГЛАВА 6. Дионисийство и Серебряный век ................................ 379
Диалог русской культуры с Античностью ....................................... 379
Конец мировой истории.................................................................. 389
Мистический анархизм Г. Чулкова ................................................. 394
ГЛАВА 7. Беспредметное искусство ............................................. 403
От апофатической бездны Казимира Малевича
к перформансам Марины Абрамович ............................................. 403
Супрематические эпифании ........................................................... 403
Марина Абрамович: The Artist is Present......................................... 412

ЧАСТЬ III. ACEPHALE. ОТ ДИОНИСА НИЦШЕ


К «МИСТЕРИИ КАЗНИ» БАТАЯ ..................................................... 417
ГЛАВА 1. Путь безглавого бога ..................................................... 421
ГЛАВА 2. Трагическая империя .................................................... 431
ГЛАВА 3. Сердце бога Диониса ..................................................... 435
ГЛАВА 4. Святость трансгрессии. Сакральное и профанное .... 439
ГЛАВА 5. Агхорические медитации Жоржа Батая...................... 447
ГЛАВА 6. Образ Бога. Эрос Бога. Начало Эрософии .................. 457
Смертельное сияние: эротизм и религия
в философии Жоржа Батая .............................................................. 457
Смерть индивида. Сообщество нарциссов
как антипод трагического сообщества ........................................... 462
Преступный мир маркиза де Сада Суверены разврата .................. 467
Синтез Логоса и Камы.
Эротическая космогония Станислава Пшибышевского ................ 471
Эрософия ......................................................................................... 483
ГЛАВА 7. Жертвоприношение как ключ к самопознанию........ 485
ГЛАВА 8. 6000 футов по ту сторону человека и времени .......... 495
ГЛАВА 9. Ницше глазами Делёза: философия силы .................. 515
ГЛАВА 10. Лу Саломе: «Я…видела, как уходит Бог…» ................ 523

Postscriptum. Загадка безумия Ницше .......................................... 527

БИБЛИОГРАФИЯ ............................................................................ 531


ПРЕДИСЛОВИЕ

Приступая к написанию книги «Дионис преследуемый», я чет-


ко осознавала, что передо мной стоит задача не только обнару-
жить глубинную подоснову трех приговоров — о смерти бога, о
конце философии, о закате западноевропейской цивилизации —
но и начертить дальнейшие маршруты мысли тех, кому выпа-
ла честь отправиться в странствование по запретному (именно
так — странствование по запретному — определял философию
Ницше). Таким образом, поисковая интенция этого труда сразу
же была направлена на проблематику Начал, что потребовало
основательного осмысления истоков западной философии, кото-
рая была опознана мною как результат абсолютной доминации
Аполлонического начала (при одновременном подавлении Дио-
нисийского), предопределившей грядущий упадок и прогрессив-
ную диссолюцию античной мудрости. Мои взгляды были в зна-
чительной степени сформированы под влиянием итальянского
мыслителя Юлиуса Эволы и «нашего великого предтечи» (как на-
зывает его сам Эвола), ученика Диониса, Фридриха Ницше.
Ни один бог не подвергался такому преследованию, как Дио-
нис. Титаны, разрывающие коронованного ребенка, не могли
утолить своей жажды, и в ходе всей истории западной цивилиза-
ции они представали под разными масками гонителей дионисий-
ской мудрости. Семь легендарных мудрецов приходят как жрецы
Аполлона, утверждая новый номос — «ничего сверх меры»; гно-
мическая (назидательная) речь заглушила грохот тимпанов, Дио-
нисийское Начало подверглось изгнанию. Тиран Мисон, кото-
рому приписывают введение культа Диониса, был вычеркнут из
списка «семи мудрецов», уступив место Периандру. Титаномахия,
растерзание Диониса, поколения богов и смена царствий покину-
ли область сознания античного грека, взявший верх рационализм
встал в оппозицию героическому безумию.
10 Предисловие

Ален Даниэлу в книге «Боги любви и экстаза: Традиции Шивы


и Диониса» утверждает, что в соответствии с пифагорейскими и
орфическими текстами царствие Диониса вновь будет утвержде-
но во второй половине Железного века или Кали-юги, и его культ
будет единственно допустимой формой религии. Написание
этой книги преследовало и более таинственную цель — ритуал
мышления, который я могла бы назвать «ритуалом сочленения
Логоса». Гельдерлин, один из тех опасных мыслителей, которым
открылось Дионисийское, знал, что «все страдание нашего бы-
тия происходит из-за того, что разорвано нечто, чему надлежит
быть соединенным», поэтому мифологема растерзания божества
красной нитью проходит через все главы этого труда. Данная ми-
фологема дает ключ к решению задачи, обозначенной мною ра-
нее. Я предприняла попытку осмыслить три приговора в контек-
сте метаисторического, по словам Фридриха Юнгера, события, а
именно Τιτανομαχία. В бледной тени Минойского Крита, в Греции,
я обнаружила следы дионисийской философии, дав развернутое
описание ее последовательного сокрытия.
Что я подразумеваю под “концом философии”, если не тоталь-
ный упадок философии Первого Начала (Heidegger), т. е. Апол-
лонической философии Запада? Сожалеть о ее конце или, что
значительно хуже, пытаться продлить ее агонию — участь со-
временных людей, озабоченных «длинными проводами»; грусть
высочайшего счастья им неизвестна. Противостоя их духу тяже-
сти, я не стала ограничиваться подталкиванием к пропасти того,
что и так падает (и обязательно упадет) без меня, — я ищу путь
к философии Другого Начала, что был указан Фридрихом Ниц-
ше. В заметках к «Рождению Трагедии» он писал: «Все в этом со-
чинении заранее возвещено: близость возвращения греческого
духа, необходимость другого Александра, который снова завяжет
однажды разрубленный гордиев узел греческой культуры». Дух,
который возвращается, есть дух Дионисийский. Именно перед
ним, как перед высшим судьей, будет держать ответ и вся совре-
менная культура, и вся современная философия, отвергнувшая
ницшеанское знамение «Nitimur in vetitum». В фундаментальном
труде «В поисках темного Логоса» Александр Дугин ставит вопрос
о возможности другого, не-Аполлонического Логоса философии,
прямо называя его Дионисийским. При этом он приходит к триа-
11

дической модели Логосов: Аполлон: солнечный Логос, классиче-


ская западноевропейская философия; Дионис — «темный» Логос,
другое Начало философии; Великая Мать (материя) — «черный»
Логос, философия хаоса, философия хоры. Исходя из этого, я по-
зволила себе вывести определение Дионисийского Логоса как
«сизигийного» (от др.-греч. σύ-ζῠγος — «живущий парой»), муже-
женского (Дионис-Ариадна),что, в свою очередь, привело к пере-
осмыслению мифологемы растерзания божества. К этой триади-
ческой модели вплотную подходил и дионисиец Вячеслав Иванов,
выявляя прадионисийскую область, которая принадлежала Ве-
ликой Матери, хтонической богине, но, не смотря на глубинную
интуицию, ему так и не удалось дать ее адекватное описание. У
французского философа Анри Корбена можно также найти триа-
дическую модель, подробно разбираемую мной в первой части
книги «Дионис преследуемый» (в главе о традиционализме).
Титаномахия, «сквозь» которую я смотрю на цепь событий, не
является для меня лишь неким флажком, что я вольно ставлю в са-
мые разные контексты. Это событие переживается мною как мо-
жет и должно переживаться непосредственным его участником,
и если здесь уместно говорить о крови, то я ею не только пишу,
но и расплачиваюсь. Я всегда склонялась к мысли, что человеку
не следует писать о том, что так и не стало частью его экзистен-
циального опыта.

Натэлла Сперанская
ЧАСТЬ I

μαχία.
ИСТОКИ
ФИЛОСОФИИ
Что такое философ? Искать ответ у древних греков.
Ф. Ницше.
Записные книжки, лето 1872 г.

Мы должны делать то, что делали вначале боги.


Чатападха Брахмана
ГЛАВА I
Μαχία В КОНТЕКСТЕ АНТИЧНОЙ ПРОТОФИЛОСОФИИ
ПРОБЛЕМАТИКА НАЧА Л

АНТИЧНАЯ ПРОТОФИЛОСОФИЯ

1
Мартин Хайдеггер указывает на то, что понятие philosophia за-
родилось в кругу начала западноевропейского мышления1. Имея
намерение быть последовательными, мы должны начать именно
с определения philosophia, и одновременно проследить становле-
ние «любви к мудрости», начиная от ее истоков (протофилософ-
ский и предфилософский периоды), когда она представляла собой
поистине духовный феномен — и вплоть до ее вырождения, т. е.
до наших дней, когда все более актуальным становится вопрос о
«конце философии» и кризисе современного мышления. В этой
части мы рассмотрим исключительно западноевропейскую фило-
софию (не касаясь философских школ и направлений Востока), а,
соответственно, в центре нашего внимания окажется Аполлони-
ческий Логос, репрезентуемый в парадигме западноевропейского
мышления.

2
Французский мыслитель и комментатор античной философии
Пьер Адо обращает внимание на фундаментальное различие меж-
ду изначальным смыслом понятия philosophia в представлении
античного грека и тем, чем оказывается философия в наши дни.
В его мировоззрении философия является, прежде всего, образом
жизни, сам философский дискурс, настаивает Адо, имеет свой ис-
ток в экзистенциальном предпочтении, в некоей онтологической
предрасположенности к выбору, который делает человек. Этот
выбор кардинально меняет жизнь мыслителя; будучи сделан-

1
Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 19.
18 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ным, он предопределяет общий вектор мысли и доминирующий


дискурс, выстраивая эйдетически близкие цепочки философем в
целостную систему. При этом мы не должны путать philosophia
как «любовь к мудрости» с самой Sophia, мудростью, поскольку
первая являет лишь «ряд подготовительных упражнений» по от-
ношению ко второй (с чем был согласен и Рене Генон). Устрем-
ленный к мудрости (предвосхищающий мудрость) и достигший
мудрости — близки, но не тождественны.
Что такое жить философией? — этот вопрос Пьер Адо счита-
ет фундаментальным для каждого мыслителя, поскольку фило-
софия — это прежде всего опыт. И только тот, кто сумел сделать
философию неотъемлемой и самой важной частью своей экзистен-
ции, вправе называть себя философом. Адо воспринимает речи ан-
тичных мыслителей как «духовные упражнения» (античный фило-
соф не информировал, а формировал, воспитывал — на основании
παιδεία), а их трактаты как протрептики (греч. προτρεπτικός — уве-
щевание), философский зов, приглашение к мысли, побуждение к
философии — не как к созданию законченных теорий, а как к пре-
ображению всей экзистенции в процессе размышления. “Лично я
определил бы духовное упражнение, — говорит Адо, — как волевую
личностную практику, предназначенную для осуществления пре-
образования индивидуума, самотрансформацию”2. Сократовское
(или платоновское) определение философии как “упражнения в
умирании” Пьер Адо трактует следующим образом: “Упражняться
в умирании это упражняться в жизни по-настоящему, то есть в том,
чтобы превзойти “себя частичного и пристрастного”, возвыситься
до “видения сверху”, к “универсальной перспективе”3. Иными сло-
вами, философствовать — это выйти за границы субъектности,
осуществить переход от индивидуального к универсальному и ар-
хетипическому. “Духовные упражнения”, согласно Адо, подразде-
лялись на: 1) физиологические (режим питания, например, как в
Пифагорейском Союзе), 2) дискурсивные (диалог и медитация), 3)
интуитивные (созерцание). Знать отличие между “упражнением в
умирании” и “вхождением в эпицентр смерти” значит быть осве-

2
Адо П. Философия как способ жить. М.: Социум, 2010. С. 140.
3
Там же. С. 13.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 19

домленным о пропасти, отделяющей “постепенность умирания”


(“скольжение в умирание”) от ментальной трансформации в носи-
теля предельно опасных философем (φιλοσόφημα). Учили ли древ-
ние о подлинном риске мышления, знали ли те, кому мы наследу-
ем, о том, что Μαχία начинается с благородного дерзания мысли?
«Более всего мыслят кровью, ибо в ней частицы стихий более всего
перемешаны”4, — сказал тот, кто настигнул смерть в испепеляю-
щем жерле Этны.

3
Создателей немифологических систем мысли, первых грече-
ских мыслителей (Фалеса, Анаксимандра, Пифагора, Эмпедокла и
др.) мы определяем как философов, однако, как пишет Пьер Адо,
«семейство слов, из которого выделился термин philosophia, воз-
никло лишь в V в. до н. э., а философское определение этот термин
получил только в IV в., у Платона»5. Обычно принято считать, что
Пифагор был первым, кто употребил слово «философия», однако,
возражая этой точке зрения, Адо утверждает, что досократики VII-
VI вв. до н. э. вообще не знали ни прилагательного philosophos, ни
глагола philosophein («философствовать»), ни слова philosophia.
Первое упоминание встречается у Геродота, который приводит
легендарную историю о встрече Солона, одного из Семи мудре-
цов, с царем Крезом. Обращаясь к афинскому законодателю, Крез
изрекает:
«Мы много уже наслышаны о твоей мудрости (sophiēs) и стран-
ствованиях, именно, что ты, стремясь к мудрости (philosopheōn) и
желая повидать свет, объездил много стран»6.
Первые мыслители часто отправлялись в «теоретические пу-
тешествия», их называли феорами — от греч. θεωρία («теория»),
что означает «рассмотрение», «исследование». Платон считал, что

4
Слова, приписываемые Эмпедоклу. Цит. по Лосев А. Ф. История античной
Эстетики. Ранняя классика. Том I. М.: АСТ, 2000. С. 434.
5
Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной
литературы, 1999. C. 24.
6
Цит. по Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной
литературы, 1999. С. 30.
20 Часть I. Μαχία. Истоки философии

есть два типа феоров: присутствующие на религиозных праздни-


ках и путешественники, отправленные стражами законов в даль-
ние страны, где они, общаясь с разными людьми, должны были
усваивать все то, что пойдет на благо государству (вспомним пу-
тешествия Демокрита или Солона). А.-Ж. Фестюжьер особенно
отмечает, что в платоновских «Законах» сказано: «прежде, чем
основать или реформировать город, законодатель и раньше объ-
езжал мир». Таким образом, «теоретические путешествия» Плато-
на наследуют древней традиции.

4
С выявлением λόγος из μύθος происходит не только оттеснение
самого μύθος, но из мироощущения античного грека уходит пред-
ставление об иероисторическом процессе, управляемом «космиче-
скими силами» и «поколениями богов»; Τιτανομαχία7, покинувшая
область первостепенных онтологических ориентиров античного
грека, более не могла влиять на его выбор (олимпийское или ти-
таническое, боги или противники богов); человек вошел в исто-
рию, только пожертвовав иероисторией, «священной историей».
Ж. Наддаф, на которого ссылается Пьер Адо, совершенно верно
отметил, что первые греческие мыслители «заменили мифоло-
гическое повествование рациональной теорией мироздания»,
которая стремилась объяснить мир через противостояние «фи-
зических» реальностей, из которых одна подчиняет себе другие».
И далее важное заключение: «Этот решительный поворот нашел
отражение в многозначном греческом слове physis, в первичном
своем употреблении обозначавшем начало, развертывание и ко-
нечный результат процесса, благодаря которому образуется нечто
новое. Объектом интеллектуальной деятельности ранних грече-
ских мыслителей, называемой у них исследованием, hystoria, ста-
новится всеобщая physis»8.
С возникновением немифологических систем воззрений раз-
рыв между Sophia и philosophia стал более явным и неоспоримым.

7
Титаномахия, или Войны Титанов.
8
Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной
литературы, 1999. C. 25.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 21

Мир богов и героев, оставшийся в далеком прошлом, уступил ме-


сто Аполлоническому принципу «семи мудрецов» (конец VII - на-
чало VI в. до н. э), что начертали на Дельфийском храме изрече-
ния во славу бога Аполлона. Этот этап можно обозначить как этап
рождения philosophia в подлинном смысле этого слова. Более
того, появление «семи мудрецов» знаменует собой триумф Апол-
лонического принципа, его полную доминацию в сфере мыш-
ления, неизбежным следствием которой стало вытеснение про-
блематики выбора между богами и титанами, демифологизация
образов, а затем и замена Мифоса Логосом, и последующий кри-
зис западноевропейской цивилизации в целом. Так, человек уже
в эпоху Премодерна утратил глубинную связь с бытием; перестав
выбирать, он оказался не более чем «марионеткой, управляемой
божеством», как сказал бы Аристотель (здесь под «божеством» мы
подразумеваем надчеловеческие могущества различного поряд-
ка); из «мудреца» (σοφος) он превратился в искателя и любителя
мудрости (φιλόσοφος).

5
Вторжение Аполлона носило завоевательный характер — по-
сле семи его жрецов вся западноевропейская философия пред-
стает перед нами как умышленное сокрытие Дионисийского
принципа (вплоть до демонизации оного) и мудрости мистерий;
мотивы Τιτανομαχία больше не питают собой воззрения мыслите-
лей, а смелые попытки — уже в эпоху Модерна — приблизиться
к этой теме хотя бы на шаг, повлекли за собой поистине тяжелые
последствия (примером чему является путь таких мыслителей
как Гельдерлин и Ницше).
Обращаясь к античной протофилософии (мифологии), мы
должны обозначить взгляды начальных мыслителей того перио-
да: Гомера, Гесиода, орфиков и др., то есть мыслителей, рассма-
тривавших проблематику Начала [мироздания] (Αρχή) как во-
прос о космическом родоначальнике.
Гомер мыслил его как сизигийный Логос (здесь logos как творче-
ский Принцип), или «титаническую» пару, представленную Океа-
ном («предком богов») и Тефидой, детьми Урана и Геи. Согласно
преданию, эта пара не участвовала в Титаномахии, отказавшись
выступать на стороне титана Крона против Зевса.
22 Часть I. Μαχία. Истоки философии

В свою очередь, Гесиод осмысливает Начало как Хаос (греч.


chaos — зияние; от chasco — разеваю), Хасму, «Великую Бездну»,
но никоим образом не как «беспорядок» (у Гомера понятие «Хаос»
не появляется вообще). Он пишет, что там «и от темной земли, и
от Тартара, скрытого во мраке, и от бесплодной пучины морской,
и от звездного неба все залегают один за другим и концы и начала
страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут»9. Из Хаоса,
который не является ни живым, ни мертвым, ни расчленяемым,
ни изображаемым (буквально: без-образным), ни творящим, ни
создающим (но в то же время — плодовитым), выделяются Ник-
та, Эреб, Гея, Эфир и Гемера. «Хаос можно мыслить как темную
сущность, не затронутую не единым лучом света, но сам свет за-
ключен в этой темноте. — Пишет Фридрих Юнгер. — Сумрачны
также появившиеся из нее Никта и Эреб. Они подвластны Ночи
и Мраку как женская и мужская сущность, из соединения кото-
рых возникают светлый Эфир и светлая Гемера»10. Гея, Великая
Титанида, начавшая восстание титанов, порождает из самой себя.
Именно у Гесиода мы находим подробное описание Титаномахии,
находящейся в самом центре повествования его «Теогонии», на-
писанной от лица геликонских Муз. Существует мнение, в част-
ности, разделяемое английским исследователем П. Уолкотом, что
«Теогония» Гесиода является гимном Зевсу, победителю титана
Крона: «Теогония», подобно «Энума Элиш», посвящена подвигам
царя богов, и она является таким же панегириком власти Зевса,
как и поэма «Труды и дни»11.
Погружение Ураном своих детей во чрево матери-Земли, пре-
следовало единственную цель — не допустить грядущее царство
Сына. Стремление сохранить власть, сделать свое правление веч-
ным, остановить движение, которым обусловлена последователь-
ная смена царствий, повлекло за собой акт детоубийства и созда-
ло предпосылки для насильственного свержения властолюбивого
Урана его сыном Кроносом. Оскопление Отца Сыном было первым
преступлением титанов, устранившим процесс (по приказу Геи,

9
Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. С. 45.
10
Юнгер Ф. Греческие мифы. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 12.
11
Cf. Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff: University of Wales Press, 1966.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 23

матери-Земли) перманентного детоистребления титанических и


божественных наследников. Победа Кроноса означала наступле-
ние царства титанов. Циклическое возвращение, всегда присущее
титаническому началу, не освобождало Кроноса (вопреки победе
над Ураном) от грядущего царствия одного из его Сыновей. Подоб-
но своему Отцу, он идет на детоубийство и поглощает своих детей.
Но хитроумная Рея заменила младенца Зевса, будущего Царя но-
вого века, камнем, который был проглочен Кроносом. Временным
пристанищем спасшегося Зевса стал остров Крит. По истечении
времени возмужавший бог низвергает Кроноса в Тартар, заставив
его выпустить из чрева всех проглоченных детей, Кронидов. С на-
ступлением царства Зевса начинается Титаномахия; титаны, утра-
тившие власть, восстают на богов Олимпа. На сторону олимпийцев
встают освобожденные Зевсом из Тартара Сторукие и Циклопы.
Они сокрушают титанов и низвергают их в преисподнюю. Являясь
Кронидом, сыном титана Кроноса, Зевс так же, как и все остальные
боги (чему, как правило, не принято придавать первостепенного
значения), имел свою темную [титаническую] ипостась. В связи
с этим интересно отметить хтонический лик Аполлона-Губителя,
которому некогда «приносили в жертву детей, как жгучему Моло-
ху, как титаническому солнцу», по словам С. Трубецкого12. Извест-
на и «титаническая», лунная Артемида, которой приносили чело-
веческие жертвы (в Спарте или в Тавриде). Более того, Артемида
весьма многолика, поскольку Селена, Феба и Геката («адская, хто-
ническая Артемида»), согласно С. Трубецкому, также являются ее
титаническими ипостасями. Энантиодромический «поворот» явил
грекам благостные, солнечные ипостаси обоих богов. Ницше по-
стоянно указывал на то, что благородная простота и величие апол-
лонических форм, подмеченные Винкельманом, останутся для нас
необъяснимыми, если мы упустим из виду «метафизическую ми-
стериальную сущность, действующую в глубине».
Прежде, чем божественный πόλις смог возникнуть, Зевс дол-
жен был победить свое титаническое начало. Безусловно, это
сближает богов с людьми, ибо последние, принимая решение
встать на сторону первых, обретают путь к «преображению тита-

12
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 67.
24 Часть I. Μαχία. Истоки философии

нического» (что можно сравнить с началом Великого Делания в


алхимической традиции) и достижению абсолютного богоподо-
бия (завершение Magnum Opus). Заметим, что Зевс действитель-
но преодолевает титаническое, ибо, предвидя, что его царствие
не будет вечным, не слушает совета Великой Матери и, вместо
того, чтобы, подобно титаническим правителям, поглотить сво-
их детей, он поглощает Метис, божественную супругу, порождая
из своей собственной головы Афину [Палладу], которая поможет
восставшему Прометею (по воле самого Зевса) в создании чело-
века. Как известно, она же спасает сердце растерзанного титана-
ми Диониса, и приносит его Отцу.
Фундаментально важно (и это также отмечает Ф. Х. Кессиди),
что центральной темой Гесиода была тема смены поколений бо-
гов. Его не столько интересовал вопрос об Αρχή, сколько пробле-
матизация Μαχία, которую мы рассматриваем в контексте антич-
ной протофилософии. Гесиод одержим битвой богов и титанов,
последовательной сменой царств (Уран, Кронос, Зевс), победой
олимпийцев. Им движет лишь стремление зафиксировать в пись-
менном наследии иероисторическое событие триумфа Зевса над
сброшенными в Тартар титанами. Гесиод фасцинирован установ-
лением олимпийского порядка и сокрушением титанического на-
чала.

6
О первичности непознаваемого Хаоса учил и Акусилай из Ар-
госа, полагая, что из него возникли «Эреб (мужское начало) и
Ночь (женское) … от совокупления которых родились Эфир, Эрос
и Метис …»13 (Дамаский. О началах). Принято считать (Климент
Александрийский), что его «Генеалогии» были прозаической об-
работкой мифов и генеалогий Гесиода, хотя на ряд различий меж-
ду Акусилаем и Гесиодом указывает Псевдо-Аполлодор.

7
Теогония другого мудреца, поэта и критского жреца Эпименида,
включала два первоначала — Аэр (Воздух) и Никту (Ночь), от кото-

13
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 90.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 25

рых родился Тартар — по словам Дамаския, третье начало, «как не-


кое смешанное из двух [первых] и произошедшее от их слияния; от
них — два Титана ... от совокупления которых между собой родилось
яйцо, из которого, в свою очередь, произошло новое поколение»14.
Эпименид ничего не выводил из Хаоса. Важно отметить, что он
был куретом (др.-греч. κουρῆτες), служителем критского культа Реи-
Кибелы и ее сына Зевса Идейского, бога умирающей и воскресаю-
щей природы. Еврипид в своем произведении «Критяне» сообщает
важные сведения об этом загадочном культе, приверженцы кото-
рого вели аскетический образ жизни вблизи святилища Зевса:
«О, чадо финикородной [из Тирии] Европы и великого Зевса,
владыка стоградного Крита! Я пришел, покинувши священные
храмы, стропила для которых дало туземное бревно, срубленное
халибской секирой и скрепившее воловьим клеем прочные скре-
пления кипариса. Проведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистом
Идейского Зевса, свершивши громы блуждающего ночью Загрея
(и) его сыроядные пиры и вознеся факелы горной Матери, я, освя-
щенный, наименовался вакхом Куретов. Неся белые одежды, я
избегаю рождения [быть при родах] смертных и не прикасаюсь
гроба умерших. Я также хранюсь вкушения животных яств»15.
Не имевший учителя (хотя поздняя пифагорейская традиция и
относит его к ученикам Пифагора), критский жрец Эпименид по-
лучил свое знание посредством инициатического сна, в который
он погрузился на 57 лет, проспав в пещере Критского Зевса на
горе Иде (в эту же самую пещеру, согласно легенде, спускался Пи-
фагор). По словам Феопомпа, после этого Эпименид стал любим-
цем богов и получил дар пророчества. Экстатические состояния, в
которые входил жрец Великой Матери, имели непосредственную
связь с шаманизмом, который не следует путать с вакхическим
экстазом, имеющим отношение к богу Дионису. По этому поводу
Мирча Элиаде пишет:
«Обратим внимание на то, что целители или экстатики, кото-
рых можно было бы сравнить с шаманами, не связаны с Дионисом.
Дионисийское мистическое течение имеет, как нам кажется, совер-

14
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 77.
15
Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 190-191.
26 Часть I. Μαχία. Истоки философии

шенно другую структуру: вакхический энтузиазм вовсе не похож


на шаманский экстаз. Совсем наоборот, те несколько легендарных
греческих персонажей, которые выдерживают сравнение с шамана-
ми, относятся к Аполлону. Считается, что именно с Севера, из стра-
ны Гипербореев, родины Аполлона, они прибыли в Грецию. Как, к
примеру, в случае с Абарисом: «Неся в руках золотую стрелу, знак
своей природы и аполлонической миссии, он носился по всему миру,
устраняя болезни при помощи жертвоприношений, предсказывая
землетрясения и другие несчастья». Более поздняя легенда пред-
ставляет его летящим в пространстве на своей стреле, как Музай.
Стрела, играющая определенную роль в мифологии и религии ски-
фов, является символом «магического полета». В этой связи вспом-
ним участие стрелы во многих шаманских церемониях в Сибири.
Аристей из Проконнеза также связан с Аполлоном: он входит в
экстаз, а бог «завладевает» его душой. Он может появляться одно-
временно в удаленных друг от друга местах; сопровождает Аполло-
на в образе ворона, что наводит нас на мысль о шаманских транс-
формациях. Гермотим из Клазомена умел покидать свое тело «на
много лет»; во время этого долгого экстаза он путешествовал да-
леко и «приносил пророческое знание будущего. В конце концов,
враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его душа никогда
больше не вернулась». Этот экстаз обнаруживает все признаки ша-
манского транса.
Вспомним также легенду об Эпимениде Критском. Долгое вре-
мя он «спал» в пещере Зевса на горе Иде; там он постился и изучал
искусство длительного экстаза. Он покинул пещеру мастером «эн-
тузиастической мудрости», то есть техники экстаза. Затем он «на-
чал путешествовать по миру, занимаясь искусством исцеления,
предсказывая будущее как экстатический визионер, выясняя скры-
тый смысл прошлого и в качестве жреца-очистителя устраняя зло,
насланное демонами для особо тяжких преступлений». Отшель-
ничество в пещере (= путешествие в Ад) является классическим
инициатическим испытанием, но не обязательно «шаманским».
Эпименида сближают с шаманом именно его экстазы, магические
исцеления, гадательные и пророческие способности»16.

16
Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. М.: Академический
Проект, 2014. С. 254.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 27

Диоген Лаэртский полагает, что Эпименид жил либо раньше


«семи мудрецов», либо был их современником. Провидцу Эпиме-
ниду, по слухам, критяне приносили жертвы как богу. Согласно
Плутарху, его называли сыном нимфы Балты и новым Куретом,
признавая в нем человека, «любезного богам и искушенно-
мудрого в божественных вещах, в боговдохновенной и тайноо-
брядовой премудрости». Максим Тирский сообщает, что во вре-
мя глубокого сна в пещере Зевса Эпименид встречался с богами,
внимал их речам, общался с Истиной и Правдой (вопрос, что за-
ставило его воздвигнуть алтари в честь Хулы и Бесстыдства в Афи-
нах, остается открытым). По одной легенде, Эпименид получил от
нимф чудесную еду, которую он хранил в копыте быка; вкушая ее
в течение всей жизни, он не нуждался в обычной пище, впрочем,
как и не испытывал потребности во сне.
Эпименид умер на Крите в весьма преклонном возрасте (по
одной из версий, он прожил почти 300 лет). Согласно другой ле-
генде, он был взят в плен во время войны спартанцев против Кнос-
са, и был убит за свои страшные пророчества. Павсаний сообщает,
что после смерти Эпименида, была найдена его кожа, испещрен-
ная письменами, что служило указанием на то, что Эпименид был
наследником шаманских религий Центральной Азии. Доддс также
считал, что кожа Эпименида, хранившаяся спартанцами в каче-
стве реликвии, указывала на связь критского жреца с фракийской
шаманской практикой. Подобным же образом спартанские цари
хранили кожу убитого лакедемонянами Ферекида Сиросского (Му-
дрого), к которому мы вернемся чуть позже. Немало важно, что,
наряду с Мелампом и Ономакритом, Эпименида считали одним из
основателей орфизма.

8
В случае орфиков мы можем говорить скорее о Первоначалах,
нежели о Первоначале, поскольку до сих пор нет единого мнения
относительно того, что они полагали за исток мироздания. А. Ча-
нышев приводит 12 ступеней орфической космотеогонии17:

17
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа,
1981. С. 115.
28 Часть I. Μαχία. Истоки философии

1) первовода;
2) некий дракон времени Геракл (не стоит спутать его с леген-
дарным героем Гераклом) и его спутница Адрастия, Неотврати-
мая;
3) Эфир, Эреб и Хаос;
4) «Яйцо»;
5) двуполый бог Фанес;
6) богиня Нюкта;
7) титаны Уран, Гея и Понт;
8) Киклопы, гекатонхейры, титаны;
9) Зевс;
10) Кора-Персефона;
11) Дионис;
12) человек.
Дамаский в труде «О началах» дает более стройное описание
орфической теологии:
«Истолковывая ее [теологию орфиков], философы [неоплато-
ники] принимают Хронос [Время] за единое начало всех вещей,
Эфир и Хаос — за двоицу, яйцо объясняют как абсолютное бы-
тие и полагают эту триаду первой. Ко второй [триаде] относятся
либо вынашиваемое и вынашивающее бога яйцо, либо «сияющее
одеяние [хитон]», либо облако, из которых «выскакивает» Фанес.
…Третью [триаду] составляют Метис — как ум, Эрикепей — как
потенция и сам Фанес — как отец. Быть может, следует принять
также и среднюю триаду, соответствующую «трехликому богу,
еще вынашиваемому в яйце». Действительно, средний член всег-
да уподобляется обоим крайним, подобно тому, как в данном
случае он одновременно и яйцо и бог. Легко видеть, что яйцо —
это единенность, а трехликий и в действительности многоликий
бог — расчлененность умопостигаемого, а среднее, поскольку
оно яйцо, — еще единенное, поскольку бог — уже расчлененное,
а говоря в целом, находящееся в процессе расчленения»18.
Руфин, в отличие от прочих древних мыслителей, высказы-
вается с большей определенностью, полагая, что Началом у ор-
фиков был не Хронос, а Хаос — вечный, нерожденный, беспре-

18
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 48.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 29

дельный — породивший некий «двойной образ» («наподобие


огромного яйца»), т. е. мужеженского Фанеса. Сей образ есть на-
чало всех вещей и причина разделения четырех элементов. Весь-
ма озадачивает, что Дамаский («О началах») считая, что орфиче-
ская теогония начинает родословие богов с Ночи, также приходит
к утверждению, что с Ночи начинает и Гомер. Таким образом, он
вступает в спор с Евдемом, согласно которому, Гомер мыслил На-
чала как Океана и Тефию. Свою точку зрения Дамаский обосно-
вывает тем, что Ночь предстает у Гомера как «настолько великая
богиня, что даже Зевс перед ней благоговеет». И действительно, в
«Илиаде» (XIV, 244) Сон, брат Смерти, обращаясь к Гере, призна-
ется в том, что Зевс боится причинить неудовольствие быстрой
Ночи, «амбросиальной кормилице богов» (Прокл). К Ночи взыва-
ет Зевс, перед началом творения испросив совет у ее оракула:
Матушка, высочайшая из богов, бессмертная Ночь, как — ска-
жи мне это –
Как мне следует, сохраняя неустрашимость, устроить власть
над бессмертными?
…На вопрос Зевса Ночь отвечает:
- Как мне сделать, чтобы все вещи были одно и [в то же время]
каждая отдельно?
- Охвати все вокруг неизреченно-огромным Эфиром, в середине
него –
Небо, в нем — землю безграничную, в нем — море,
В нем — звезды, коими увенчано Небо. (Прокл)19
В воззрениях орфиков мы также встречаем Титаномахию и
фундаментально важную мистерию убийства Диониса, который
был растерзан и съеден Титанами. Эта мистерия легла в основу
орфической антропологии, в центре которой находится человек
как двойственное существо, сочетающее в себе два начала — дио-
нисийское и титаническое. Земная плоть мыслится как гробница
для души («то сома инэ то сэма», «тело — это могила»), отсюда
их стремление к победе над титаническим началом и освобожде-
нием небесного семени бога Диониса. Лосев поразительно точно
охарактеризовал орфизм как «философскую теорию мифа о рас-

19
Там же. С. 54.
30 Часть I. Μαχία. Истоки философии

терзании», он пишет, что «по учению орфиков, сам Дионис есть


не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог,
то именно мировой ум и мировая душа»20. Распространенное за-
блуждение, гласящее, что в Античной Греции процветал культ
тела (яркими чертами греческой культуры культ тела и антропо-
центризм становятся лишь со времени сокрытия Дионисийского
начала и «темной», таинственной мистериальной Греции), ни-
коим образом не затрагивает воззрений орфиков и мистериаль-
ную мудрость, беспощадно отметающую телесный элемент, под-
верженный распаду. Дионисийская Греция не знала культа тела
вообще. В одной из лекций о боге Дионисе Евгений Всеволодо-
вич Головин говорит о том, что если мы собираемся рассуждать
о досократическом периоде, мы должны принять во внимание,
что «акцент, который делали греки, никогда не был акцентом на
внешний мир и на тело, акцент был только на душе”21, однако не-
мало важно понимать и то, что “в человеке античности тело не
слишком отличается от души, то есть, нет строгого разделения
тело-душа-дух: это единый организм, в котором тело занимает пе-
риферийную материальную позицию. Тело занимает позицию са-
мую ничтожную, то есть, тело есть то, что погибает. Погибает
оно примерно одинаково и для египтян и для греков — для всех
них это почти такая же катастрофа, как, если бы мы, обрезая ног-
ти или волосы, стали проливать слезы, что ногти лежат на полу, а
волосы еще неизвестно где…”22. По убеждению Головина, антич-
ный мир знал лишь пренебрежение к материи и, безусловно, ему
не был известен страх смерти, парализующий современного чело-
века. Мы знаем, что ницшеанский дионисизм настаивал на низ-
вержении “потустороненнего мира”, что был создан страданием
и бессилием как последнее пристанище для слабых духом, но при
этом дионисизм Ницше равным образом отвергал и “душу”, вме-
сто того, чтобы “вспороть” тело скальпелем предельного безумия

20
Лосев. А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
С. 156.
21
Головин Е. В. Дионис-2 (лекция в НУ). URL: http://golovinfond. ru/con-
tent/dionis-2-lekciya-v-nu (дата обращения 12.12.2013).
22
Там же.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 31

и высвободить частицу растерзанного бога (и в этом, пожалуй,


единственное отличие немецкого философа от античных мудре-
цов). В мире Диониса телу может быть уготована только одна
участь — быть разорванным: безжалостно, мгновенно, яростно.
Но никогда Дионисийское начало не настаивало на изнурении
тела и телесном аскетизме. Лишь рассматриваемое отдельно от
души, тело становится бесполезным бременем, но античный грек
не воспринимал тело в контексте подобного разделения, полагая
тело-душу-дух за нечто единое.
Несомненно, разделение на “потусторонний” и “посюсторон-
ний” миры чуждо Дионису, чье воинство включает в себя и живых
/ одержимых богом и мертвых. Впрочем, как замечает Головин,
подобное разделение чуждо всему греческому миру в целом. Речь
должна идти о «мире вообще», «мире как таковом». «Для античной
мифологии нет этого мира и того мира. Эти миры одинаковы.
Точно так же сон и реальность, сон и действительность абсолютно
совпадают. Между ними никогда не делается никакой границы, и
это представление о сне и реальности отделяет нас необычайно
от античного мировоззрения”23. Можно сказать, что в этом смыс-
ле Ницше был как никто иной близок к античным грекам.
Важно отметить, что орфики возносили молитвы об искупле-
нии греха Титанов, о чем подробно пишет Вяч. Иванов:
«Из установленной орфиками дионисийской догматики логи-
чески развивается в лоне их общины понятие мирового грехопа-
дения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсут-
ствием определенно выработанного восполнительного учения о
мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь
отчетливо сознан теологическою мыслью, что обусловил, несмо-
тря на смутность мифологической символики, его облекавшей,
поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Прометее.
Догмат о грехопадении был также выведен из мифа о титанах.
Дионису Разрешителю (Lyseus) орфики воссылали молитвы
за титанов, как виновников первородного греха. Это были вме-
сте и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось толь-
ко чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось

23
Там же.
32 Часть I. Μαχία. Истоки философии

религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для


Эсхила, в его „Освобожденном (lyomenos) Прометее“, разреше-
ние титанов от уз знаменует начало нового Зевсова царства, но-
вого завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв
находим в следующем отрывке (fr. 208) литургической поэзии
орфиков, естественно не договаривающей всего до конца и
предполагающей догматический комментарий, преподанный
изустно:

Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы,


Оргии править, моля разрешения древней обиды
Предков законопреступных; и, сильный, их же восхощешь,
Ты разрешишь от трудов и от ярости вечного жала.

Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла


коих оно возникло. Дионисовым богопочитанием оно отмали-
вает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны;
ибо души нуждаются в спасении. О всеобщем и окончательном
искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдель-
ных душ рассматривается как путь к нему: титанический грех —
общий вселенский грех, и отдельные усилия преодолеть его име-
ют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во
всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскре-
сающий,— и потому спаситель проникнутых им душ. Там, где
он почитался под именем Аттиса, жрец возглашал на страстных
службах, оплакивавших умершего бога:

Дерзайте, мисты господа спасенного!


Нам из трудов страстных взойдет спасение.

Слова орфической молитвы об освобождении, „предков зако-


нопреступных (lysis progonôn athemistôn)“ относятся несомненно
к титанам; „вечное жало (apeirôn oistros)“ — непрерывно про-
должающееся богоборческое неистовство, разрывающее свя-
тую гармонию божественного всеединства, не закончившееся
брожение, порожденное древнею закваской богоубийственно-
го титанического безумия и составляющее принцип мирового
страдания, „трудов тяжких (chalepôn ponôn)“,— одним словом,
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 33

первородный грех. Титаны — „многострадальных людей начало


и первоисточник»24.
Одни источники называют Орфея учеником Лина или Мусея
(Климент Александрийский), другие (Суда) — видят Мусея его
учеником. Мусей, сын Селены и иерофанта Евмолпа, которому
приписывают изобретение посвящения в Элевсинские мисте-
рии, как считается, первым создал «Теогонию» и «Сферу»; по
словам Павсания, «из всего, что приписывают Мусею, ничто
не принадлежит ему наверняка, кроме «Гимна к Деметре для
Ликомидов». Он же утверждает, что Мусей получил от Борея в
дар способность летать. В «Схолиях к Аполлонию Родосскому»
упоминается книга Мусея под интригующим названием «Ти-
таномахия», из чего мы можем сделать вывод о том, что Мусей
был подлинным мудрецом, носителем знания о Началах. Фило-
дем утверждает, что «в стихах, приписываемых Мусею, написа-
но, что сначала были Тартар и Ночь и, в-третьих, Воздух (Аэр)».
Лин, согласно Диогену Лаэртскому, был сыном Гермеса и Ура-
нии. Дионисий Скитобрахион сообщает, что он был первоизо-
бретателем ритмов и мелодии у эллинов, а кроме того, «сочи-
нил пеласгическими буквами деяния первого Диониса и прочие
мифологические сказания и оставил о том записки». Осталось
несколько фрагментов из сочинений Лина из поэмы «О природе
космоса». Один из них представляется нам наиболее важным,
ибо содержит знание о всеединстве:

Так, через распрю управляется все всегда,


Из Всего — все [вещи], и из всех [вещей] — Все,
Все [вещи] — одно, каждая — часть Целого, все в одном:
Ибо все эти-вот [вещи] возникли из некогда единого Целого,
А из всех [вещей] некогда, в предопределенное время, снова бу-
дет одно,
Вечно сущее одним и многим, причем [их] невозможно увидеть
одновременно.
Много раз будет [повторяться] одно и то же, и никогда не на-
ступит конец.

24
Иванов В. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 184-185.
34 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Жизнь сопряжена с мучительными страданиями и сонмом


смертельных напастей.
Так бессмертная смерть осеняет все окрест.
Человек и все тленное умирают, а бытие
Будет неуничтожимым и сущим всегда, поскольку оно таково.
Оно будет изменяться [лишь] всевозможными кажущимися
обличиями и очертаниями формы,
Скрываясь от взора всех смертных25.

Лин, подобно Гесиоду, мыслил начало как Хаос. О его смерти


мы имеем довольно обескураживающую информацию, передан-
ную Диогеном Лаэртским. По его словам, Лин умер на Евбее от
стрелы Аполлона.

ПРЕДФИЛОСОФИЯ. «СЕМЬ МУДРЕЦОВ»

Далее пролегает черта, за которой мистериальное знание о


первоистоках бытия стало недостижимым; конец VII в. — начало
VI в. до н. э. ознаменованы гегемонией Аполлонического Логоса,
первой манифестацией которого стал «сонм» легендарных «семи
мудрецов», начертавших на новых скрижалях философии свои
гномы (по Аристотелю, «высказывания общего характера»). Пла-
тон в диалоге «Протагор» называет следующие имена:
Фалес Милетский
Питтак Митиленский
Биант Приенский
Солон Афинский
Клеобул Линдский
Мисон Хенейский
Хилон Спартанский
Диоген Лаэртский приводит те же имена, но вместо Мисона
называет Периандра, кроме того, к приведенному списку он до-
бавляет Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского (которого
мы находим в списке Платона), Ферекида Сиросского, Эпимени-

25
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 71-
72.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 35

да Критского, и даже тирана Писистрата. Нет никаких оснований


видеть параллели между Семи греческими мудрецами и семи
божественными индийскими риши, основателями семи главных
брахманских родов, певцами священных ведийских гимнов. Если
число последних всегда было постоянным, то относительно гре-
ческих мыслителей такого сказать нельзя, ибо число их в некото-
рых источниках доходит до 17.

Изречения «семи мудрецов»


(из собрания) Деметрия Фалерского26
(c дополнениями)

Таблица 1

Фалес Милетский 1. Где порука, там беда. 2. Помни о присутствую-


Θαλῆς ὁ Μιλήσιος щих и отсутствующих друзьях. 3. Не красуйся на-
640/624 — 548/545 до ружностью, а будь прекрасен делами. 4. Не обога-
н. э. щайся нечестным путем. 5. Пусть молва не ссорит
тебя с теми, кто пользуется твоим доверием. 6. Не
стесняйся льстить родителям. 7. Не перенимай от
отца дурного. 8. Какие услуги окажешь родите-
лям, такие и сам ожидай в старости от детей. 9.
Что трудно? - познать самого себя. 10. Что самое
приятное? - достичь того, чего желаешь. 11. Что
утомительно? - праздность. 12 Что вредно? - не-
воздержанность. 13. Что невыносимо? - невоспи-
танность. 14. Учи и учись лучшему. 15. Праздным
не будь, даже если ты богат. 16. Плохое прячь в
доме. 17. Лучше вызывай зависть, чем жалость. 18.
Блюди меру. 19. Не верь всем подряд. 20. Находясь
у власти, управляй самим собой.

26
Там же. С. 92-94.
36 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Питтак 1. Знай меру. 2. О том, что намерен делать, не рас-


Πιττακός сказывай: не выйдет - засмеют. 3. Полагайся на
651 до н. э. — 569 до н. э. друзей. 4. Что возмущает тебя в ближнем, того не
делай сам. 5. Горемыку не брани: на то есть гнев
богов. 6. Доверенный тебе залог отдай. 7. Если
ближние причинили тебе маленький убыток -
стерпи. 8. Друга не хули и врага не хвали: нерас-
четливо это. 9. Что страшно узнать? - будущее, что
безопасно? - прошлое. 10. Что надежно? - земля,
что ненадежно? - море. 11. Что ненасытно? - ко-
рыстолюбие. 12. Владей своим. 13. Лелей благо-
честие, воспитание, самообладание, рассудок,
правдивость, верность, опытность, ловкость, то-
варищество, прилежание, хозяйственность, ма-
стерство.

Биант Приенский 1. Большинство людей дурны. 2. Надо посмотреть


Βίας ο Πριηνεὺς на себя в зеркало, сказал он, и если выглядишь
VI век до н. э прекрасным - поступай прекрасно, а если безоб-
разным - то исправляй природный недостаток
добропорядочностью. 3. Берись за дело не спеша,
а начатое доводи до конца. 4. Не болтай: про-
махнешься - пожалеешь. 5. Не будь ни дурнем,
ни злыднем. 6. Безрассудства не одобряй. 7. Рас-
судительность - люби. 8. О богах говори, что они
существуют. 9. Соображай, что делаешь. 10. Слу-
шай побольше. 11. Говори к месту. 12. В бедности
богатых не кори, если только не очень задолжал.
13. Недостойного человека за богатство не хвали.
14. Бери убеждением, а не силой. 15. Причиной
любой удачи считай богов, а не себя. 16. Приоб-
ретай: в молодости - благополучие, в старости -
мудрость. 17. Приобретешь: делом - память о себе,
надлежащей мерой - осторожность, характером
- благородство, трудом - терпение, страхом - бла-
гочестие, богатством - дружбу, словом - убежде-
ние, молчанием - чинность, решением - справед-
ливость, дерзанием - мужество, деянием - власть,
славой - верховенство.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 37

Солон 1. Ничего слишком. 2. В судьи не садись, а не то


Σόλων будешь врагом уличенному. 3. Избегай удоволь-
между 640 и 635 — около ствия, рождающего страдание. 4. Добропорядоч-
559 до н. э. ность (kalokagatia) нрава соблюдай вернее клятвы.
5. Скрепляй слова печатью молчания, а молчание
- печатью подходящего момента (kairos). 6. Не лги,
но говори правду. 7. Радей о честном. 8. Родители
всегда правы [доcл.: “не говори более справедли-
вого, чем родители”]. 9. Не спеши приобретать
друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть. 10.
Научившись подчиняться, научишься управлять.
11. Требуя, чтобы ответственность несли другие,
неси ее и сам. 12. Согражданам советуй не самое
приятное, а самое полезное. 13. Не будь дерзким.
14. Не якшайся о дурными. 15. Почитай богов. 16.
Уважай друзей. 17. Чего не видел, того не говори.
18. Знаешь - так молчи. 19. К своим будь кроток.
20. О тайном догадывайся по явному.

Клеобул Линдский 1. Мера лучше всего. 2. Отца надо уважать. 3. Будь


Κλεόβοΰλος здоров и телом и душой. 4. Будь любослух, а не
около 540 - 460 гг. до н. многослов. 5. Лучше быть ученым, чем неучем.
э. 6. Будь одержан на язык. 7. Добродетели - свой,
пороку - чужой. 8. К несправедливости питай не-
нависть, благочестие блюди. 9. Согражданам со-
ветуй наилучшее. 10. Удовольствие обуздывай.
11. Силой не делай ничего. 12. Детей воспитывай.
13. Удаче молись. 14. Ссоры замиряй. 15. Врага на-
рода считай супостатом. 16. С женой не бранись и
не любезничай при чужих: первое - признак глу-
пости, второе - сумасбродства. 17. За вином слуг
не наказывай, не то решат, что ты бесчинствуешь
во хмелю. 18. Бери жену из ровни, ибо, если возь-
мешь из тех, кто знатней тебя, приобретешь не
родственников, а господ. 19. Насмешкам остряка
не смейся, не то будешь ненавистен тем, на кого
они направлены. 20. В достатке на заносись, в
нужде не уничижайся.
38 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Мисон Не упоминается Деметрием Фалерским. Вместо


Μισον него он называет Периандра, второго коринфско-
VI век до н. э го тирана. Следует заметить, что из всех «Семи
мудрецов» только Периандр отсутствует в списке
Платона, и мы имеем некоторые догадки, по ка-
кой причине это произошло. Дело в том, что этому
тирану приписывается введение культа Диониса
и, как сообщается, в этом ему помог поэт Арион,
подлинный создатель дионисийских дифирамбов.
Здесь Аполлон почти открыто выступает против
Диониса (Платон/Сократ против Ариона/Пери-
андра).
Самым известным изречением Периандра явля-
ется: «Размышление — всему голова» (μελέτη
πάν).

Периандр 1. Прилежание - все. 2 Что прекрасно? - спокой-


Περίανδρος ствие. 3. Что опасно? - опрометчивость. 4-5. Бес-
668 — 584 гг. до н. э. честная прибыль обличает бесчестную натуру.
6. Демократия лучше тирании. 7. Удовольствия
смертны, добродетели бессмертны. 8. В удаче будь
умерен, в беде - рассудителен. 9. Лучше умереть в
скупости, чем жить в нужде 10. Сделайся достой-
ным своих родителей. 11. При жизни будь хвалим,
после смерти благословим. 12. С друзьями будь
одним и тем же и в удаче и в беде. 13. Дал слово
- держи: нарушить - подло. 14. Тайны не разгла-
шай. 15. Бранись с таким расчетом, чтобы скоро
стать другом. 16. Люби законы старые, а яства
свежие. 17. Не только наказывай прегрешающих,
но и останавливай намеревающихся. 18. Неудачи
скрывай, чтобы не радовать врагов.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 39

Хилон 1. Знай себя. 2. Выпивая, не болтай: промахнешь-


Χίλων или Χείλων ся. 3. Не грози свободным: нет на то права. 4. Не
596-528 гг. до н. э хули ближних, а не то услышишь такое, от чего
огорчишься. 5. На обеды друзей ходи медленно,
на беды - быстро. 6. Свадьбу устраивай дешевую.
7. Покойного величай. 8. Старшего уважай. 9. К
тому, кто суется в чужие дела, питай ненависть.
10. Предпочитай убыток позорной прибыли: пер-
вое огорчит один раз, второе будет огорчать всег-
да. 11. Над подавшим в беду не смейся. 12. Если
у тебя крутой нрав, проявляй спокойствие, чтобы
тебя скорее уважали, чем боялись. 13. Будь защит-
ником своей семьи. 14. Язык твой пусть не обго-
няет ума. 15. Обуздывай гнев. 16. Не желай невоз-
можного. 17. В пути не торопись. 18. И не махай
рукой, ибо это от безумия. 19. Повинуйся законам.
20. Если тебе причинили ущерб - примирись, если
оскорбили - отомсти.

Самыми известными гномами Семи мудрецов считаются «По-


знай самого себя» и «Ничего сверх меры», то есть, типично Апол-
лонические принципы, которые и были высечены на фронтоне
Дельфийского Храма. Нужно также отметить, что в VI в. до н. э.,
по мнению Рене Генона, произошли фундаментальные изменения
почти среди всех народов. Мы позволим себе привести неболь-
шой фрагмент из работы французского традиционалиста «Кризис
современного мира», ибо он широко освещает интересующий нас
вопрос:
«Характер этих изменений, однако, варьировался в зависимо-
сти от специфики тех или иных стран. В некоторых случаях из-
менения представляли собой адаптацию традиции к новым, из-
менившимся условиям, происходившую в строго ортодоксальном
ключе. Например, так случилось в Китае, где доктрина, изначаль-
но представлявшая собой единое целое, была разделена на две
строго различных между собой части: даосизм, предназначен-
ный для элиты и включающий в себя чистую метафизику вместе
с традиционными науками сугубо интеллектуальной природы, и
конфуцианство, приемлемое для всех без исключения и охваты-
вающее сферу практической, и в особенности социальной жизни.
40 Часть I. Μαχία. Истоки философии

У персов тогда же произошла адаптация Маздеизма к изменив-


шимся условиям, так как именно этим временем датируется эпоха
последнего Зороастра. В Индии же в это время имел место подъем
Буддизма, или иными словами, восстание против духа Традиции,
отрицающее всякий духовный авторитет и порождающее под-
линную анархию, в этимологическом смысле этого слова, то есть
«отсутствие принципов» как в интеллектуальной, так и в соци-
альной сферах. Любопытен тот факт, что в Индии не сохранилось
архитектурных памятников, относящихся ко времени, предше-
ствующему рассматриваемому периоду. Ориенталисты пытаются
истолковать это обстоятельство в пользу своей обычной тенден-
ции находить истоки всего без исключения в Буддизме, значение
которого они странным образом преувеличивают. Объяснение
этого факта, тем не менее, довольно просто, и оно состоит в том,
что все более ранние конструкции были построены из дерева, и
поэтому естественным образом исчезли, не оставив следа. Такое
изменение способа строительства соответствовало глубокому из-
менению общих условий существования всего народа.
Продвигаясь к Западу, мы обнаружим, что для евреев тот же са-
мый период был временем Вавилонского пленения. Поразитель-
ным является также следующий факт: короткого семидесятилет-
него периода для евреев оказалось достаточно, чтобы забыть свой
собственный алфавит до такой степени, что позднее им пришлось
восстанавливать Священное Писание с помощью совершенно от-
личных от использовавшихся ранее букв. Можно было бы при-
вести множество других более или менее сходных примеров. Мы
лишь отметим то, что та же дата была началом «исторического
периода Рима», который, последовал за «легендарным», «мифиче-
ским» периодом первых Царей. Известно также, хотя и довольно
смутно, что в это же время начались волнения среди кельтских на-
родов. Однако, не задерживаясь более на этих фактах, перейдем к
рассмотрению Греции. Там 6-ой век явился исходной точкой так
называемой «классической цивилизации». Именно за ней совре-
менные исследователи признают «исторический» характер, в то
время как все предшествующие периоды остаются настолько ма-
лоизученными, что считаются «легендарными», «мифическими»,
хотя недавние археологические раскопки не оставляют никаких
сомнений в том, что цивилизация, в самом подлинном смысле
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 41

слова, существовала задолго до этого. У нас есть основания по-


лагать, что эта изначальная эллинская цивилизация в интеллек-
туальном отношении была гораздо более интересной, чем после-
дующая, и что отношения между этими двумя цивилизациями
аналогичны отношениям между средневековой и современной
Европой. Однако следует отметить, что в первом случае разрыв
был не столь абсолютным, как в последнем, так как в эллинской
цивилизации произошла частичная адаптация традиционного
уровня, особенно в сфере «мистерий». В качестве примера можно
упомянуть пифагорейскую традицию, изначально явившуюся ре-
ставрацией в новой форме более ранней орфической традиции.
Связь пифагорейской традиции с дельфийским культом Гипербо-
рейского Апполона свидетельствует о ее непрерывной и подлин-
ной преемственности по отношению к одной из наиболее древних
традиций человечества. Но с другой стороны, в поздней эллин-
ской цивилизации появились некоторые элементы, не имеющие
аналогов в прошлом, и именно они оказали впоследствии столь
негативное воздействие на весь западный мир. Мы имеем в виду
специфическую форму мышления, которая некогда была названа
«философией», и которая сохранила это название до сих пор»27.
Собственно, philosophia пришла на место Sophia с появлением
«семи мудрецов» и доминацией Аполлонического Логоса. Таким
образом, закат западной цивилизации был «подготовлен» «семью
мудрецами» и в особенности Фалесом Милетским, считавшимся
основателем первой философской школы28. Рене Генон был совер-
шенно прав, указывая на то, что истоки современной цивилизации
следует искать в «классической античности». Судя по именованию
σοφός, «семь мудрецов» были не просто мыслителями, питавшими
«любовь к мудрости», но последними носителями мудрости. По-
следними, ибо после них наступил длительный период сокрытия
и затемнения истины бытия. Этап рождения западноевропейской
философии. Фридрих Ницше назвал это высшей точкой, в которой
произошло «умирание эпоса в фаустовской современности».

27
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991. С. 18-19.
28
Милетская (или Ионийская школа), яркими представителями которой
являлись Фалес, Анаксимандр и Анаксимен.
42 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Первые «натурфилософы» положили начало новому типу


мышления, объяснявшему происхождение мира, «не прибегая к
драматическим образам, присущим древним теогониям и космо-
гониям, и грандиозным фигурам изначально великих божеств»,
как отмечает Ж.-П. Вернан в книге «Происхождение древне-
греческой мысли». Мышление попало в сети всепроникающей
концепции Physis, отвергнув все надчеловеческое, сверхъесте-
ственное, сакральное, а значит и традиционное и инициатиче-
ское. Первые философы «спустили небо на землю», объяснили
изначальное и вечное вторичным, становящимся и временным.
Так, произошел радикальный разрыв с областью μῦθος, назван-
ный Вернаном «интеллектуальной революцией». Многие иссле-
дователи склонны полагать, что первые философы все-таки не
обошлись без заимствований: из космогонических мифов они
перенесли в свои философские системы концептуальный мате-
риал и образ вселенной; природные «стихии», в соответствии с
этой точкой зрения, есть не что иное, как другое обозначение
древних мифологических божеств. Но ни один исследователь
не допустил мысли, что подобного рода «перенесения» и «за-
имствования» были попыткой первых философов создать симу-
лякр, карикатуру на изначальные, грандиозные космогониче-
ские модели; можно сказать, что они «заковали» божественные
силы и творения в «оковы» природных процессов, сделав ини-
циатическое знание совершенно недоступным для человека; от-
ныне мудрость можно было только любить, но не обладать ею.
Это весьма хитрое, тонкое, завуалированное богоборчество (ти-
таническая жажда низвергнуть правящих олимпийцев) предо-
пределило дальнейший ход развития «философии». Последней
точкой, в которой произойдет богоубийство, зафиксированное
Фридрихом Ницше, станет эпоха Модерна, эпоха обезбоженно-
сти, полного «расколдовывания мира».
Мы осмелимся утверждать, что мудрость «семи мудрецов»
была не мышлением о Начале, но забвением о Начале, антимифо-
логической системой воззрений, обусловившей появление онто-
логической бездны между божественным и человеческим. Мыс-
лить Начало западноевропейской философии — означает, прежде
всего, мыслить Μαχία (без этого осмыслить χάος, не являясь ан-
тичными греками, совершенно невозможно), и в этом смысле
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 43

Ницше был абсолютно прав, подсказывая нам, каким образом мы


сможем понять греков.
Мы склонны к заключению, что в парадигме досократическо-
го мышления произошла «подмена Начал», сделавшая невозмож-
ным непосредственный доступ к инициатическому знанию об ис-
тине бытия. В «Тимее» Платона мы находим буквально признание
в том, что рассказать родословие богов оказывается делом, пре-
восходящим человеческие возможности, а потому следует обра-
титься к тем, кто называл себя потомками богов, ибо, еще не зная
онтологического разрыва между человеческим и божественным,
эти мыслители пребывали в свете Sophia. И, что характерно, Пла-
тон обращается не к досократикам-предфилософам, а к их пред-
шественникам — Гесиоду, Гомеру, Орфею. Еще более важным
является то, что Платон точно определелил «подмену Начал»: в
«Федоне» он обращается к учению Анаксагора, вкладывая в уста
своего учителя Сократа разоблачительные речи о «первопричи-
не». Мы позволим себе привести оттуда небольшой фрагмент:
«…я с удовольствием думал, что нашел в Анаксагоре учителя,
который откроет мне причину бытия, доступную моему разуму,
и прежде всего расскажет, плоская ли Земля или круглая, а рас-
сказавши, объяснит необходимую причину — сошлется на самое
лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а
не какой-либо еще. И если он скажет, что Земля находится в цен-
тре [мира], объяснит, почему ей лучше быть в центре. Если он
откроет мне все это, думал я, я готов не искать причины иного
рода. Да, я был готов спросить у него таким же образом о Солнце,
Луне и звездах — о скорости их движения относительно друг дру-
га, об их поворотах и обо всем остальном, что с ними происходит:
каким способом каждое из них действует само или подвергает-
ся воздействию. Я ни на миг не допускал мысли, что, назвавши
их устроителем Ум, Анаксагор может ввести еще какую-то при-
чину помимо той, что им лучше всего быть в таком положении,
в каком они и находятся. Я полагал, что, определив причину
каждого из них и всех вместе, он затем объяснит, что всего луч-
ше для каждого и в чем их общее благо. И эту свою надежду я не
отдал бы ни за что! С величайшим рвением принялся я за книги
Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что
же всего лучше и что хуже. Но с вершины изумительной этой на-
44 Часть I. Μαχία. Истоки философии

дежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая


читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и
что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам,
но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде
и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто
сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан
Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в
отдельности, сказал: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его
тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены
одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться
и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею,
которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих
суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Со-
крату сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит те-
перь здесь, согнувшись». И для беседы нашей можно найти сход-
ные причины — голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода,
пренебрегши истинными причинами — тем, что, раз уж афиняне
почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее си-
деть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести
то наказание, какое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы
и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах
или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я
не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и
не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назна-
чило мне государство.
Нет, называть подобные вещи причинами — полная бессмыс-
лица. Если бы кто говорил, что без всего этого — без костей, сухо-
жилий и всего прочего, чем я владею, — я бы не мог делать то, что
считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они
причина всему, что я делаю, и в то же время что в данном случае
я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий,
было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между ис-
тинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть при-
чиною. Это последнее толпа, как бы ощупью шаря в потемках,
называет причиной — чуждым, как мне кажется, именем. И вот
последствия: один изображает Землю недвижно покоящейся под
небом и окруженною неким вихрем, для другого она что-то вро-
де мелкого корыта, поддерживаемого основанием из воздуха, но
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 45

силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть
сейчас, — этой силы они не ищут и даже не предполагают за нею
великой божественной мощи. Они надеются в один прекрасный
день изобрести Атланта, еще более мощного и бессмертного, спо-
собного еще тверже удерживать все на себе, и нисколько не пред-
полагают, что в действительности все связуется и удерживается
благим и должным. А я с величайшей охотою пошел бы в учение к
кому угодно, лишь бы узнать и понять такую причину»29.

ОФИОНОМАХИЯ ФЕРЕКИДА

Гермипп совершил большую ошибку, включив в каталог «семи


мудрецов» Ферекида, современника Анаксимандра и, как считает-
ся, учителя Пифагора. Ферекид находился в самой точке разрыва
и сокрытия истины о бытии, и являл собой последнюю вспыш-
ку мистериального знания, после которой философия перестала
быть божественной мудростью и опасным занятием. Не имея
никаких учителей, Ферекид «сам себя выучил, приобретя тайные
книги финикийцев». Прокл в «Комментариях к «Тимею» говорит,
что даже учение Платона не столь загадочно, как учение Фереки-
да. Сообщается, что именно он ввел теорию метемпсихоза, позже
перешедшую к его ученику Пифагору. «Один дух в нас — с неба,
а другой происходит от земных семян», — учил Ферекид. По сло-
вам Апония, «он раньше всех описал природу и происхождение
богов»30. Дамаский пишет об учении Ферекида следующее: «Фе-
рекид Сиросский говорит, что Зас был всегда, и Хронос [Время]
и Хтония — три первых начала … Хронос же создал из своего се-
мени (γόνος) огонь, воздух (πνεῦμα) и воду … из которых — после
того как они распределились в пяти недрах — образовалось но-
вое многочисленное поколение богов, называемое «пятинедро-
вым» (πεντέμυχος), что, вероятно, равнозначно «пятимирному»

29
Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб., 2007. С. 69-71.
30
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 86.
46 Часть I. Μαχία. Истоки философии

(πεντέκοσμος)»31. К родам богов относятся Океаниды, Офиониды,


Крониды и др. О той же триаде Начал сообщает и Гермий: «Фе-
рекид полагает началами Зевса, Хтонию и Кроноса; под Зевсом
он разумеет эфир, под Хтонией — землю, под Кроносом — время
(χρόνος); эфир — это активное начало, земля — пассивное, время
— то, в чем все происходит»32. Ферекид учил, что пещеры, недра,
ямы, врата, двери являются символами рождения и вхождения в
чувственный мир, чрез них же — души исходят из мира, покидая
чертоги космоса, «тюрьмы».
Таким образом, Ферекид был последним мыслителем, решав-
шим вопрос о Началах способом, абсолютно противоположным
Фалесу и другим досократикам Милетской школы. Обращаясь к
учению Ферекида, Максим Тирский выделял в нем, прежде все-
го, «Зевса с Хтонией, и Эрота [Любовь] между ними, и рождение
Офионея, и битву богов, и древо, и покров». «В деле творения он
[Зевс] образует вселенную, натягивая мировое покрывало на
крылатый дуб», — пишет С. Н. Трубецкой33.
Злые языки утверждают, что Ферекид завидовал славе Фале-
са, первого из «семи мудрецов». Едва ли уместно говорить о за-
висти, но смело можно заподозрить онтологическую неприязнь,
которую Ферекид мог испытывать по отношению к мыслителю,
стеревшему из сферы мысли всякое представление о теокосмого-
нической драме. Сохранился ряд свидетельств о жизни и смерти
Ферекида, изучая которые, мы не можем не отметить, что боль-
шинство из них носит явно порочащий, дискредитирующий па-
фос (что заставляет нас вспомнить свидетельства о смерти дру-
гого мыслителя — Гераклита и, видимо, не напрасно Климент
Александрийский сравнивает в «Строматах» учения Гераклита и
Ферекида о богах). Последний хранитель знания о битве богов,
Ферекид, который, по словам Кельса, был намного древнее Гера-
клита, «рассказывает миф о том, что два войска противостоят друг
другу, одним из которых командует Кронос, другим — Офионей, и
повествует о вызовах и поединках между ними, и как они заклю-

31
Там же. С. 86.
32
Там же. С. 87.
33
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 74.
Глава I. Μαχία в контексте античной протофилософии 47

чают договор: которые из них упадут в Оген — тем быть побеж-


денными, а которые выпихнут [врага] и победят — тем владеть
небом. Этот же смысл, по его [Кельса] словам, имеют и священ-
ные сказания о Титанах и Гигантах, объявляющих войну богам, и
священные сказания египтян о Тифоне, Горе и Осирисе»34. Офион
(Офионей, иногда Опион, др.-греч. Ὀφίων «змея», Ὀφιονεύς) имел
образ огромного змея и правил вместе с Эвриномой задолго до
появления Зевса и воцарения олимпийских богов. В древних тек-
стах он предстает как враг Кроноса, с которым бьется врукопаш-
ную35, но оказывается побежденным и низвергнутым в глубины
Океана (точно также была повержена и Эвринома, вступившая
в схватку с Реей). Таким образом, Ферекид знал о событии (бит-
ве), предварявшем как Титаномахию, так и Гигантомахию. Он
учил о битве Офионидов (во главе со змеем Офионом) с Зевсом и
богами-олимпийцами. Важно заметить, что в этой битве на сто-
рону Зевса встали титаны, предводителем которых был Кронос,
следующий правитель. Отсюда слова «Зас (Зевс) и Хронос (Кро-
нос) были всегда…» Битва, описываемая Ферекидом, могла бы
быть названа Офиономахией, или Змееборчеством.
По сообщению Аполлония Родосского, Орфей «пел о том, что
снежным Олимпом / Сначала владели Офион и Океанида Эврино-
ма/ И как он, побежденный силою рук, уступил [царскую] честь
Крону, /А она — Рее, и оба упали в воды Океана. А Крон и Рея
царили над блаженными богами Титанами до тех пор, / Покуда
Зевс — еще мальчик, еще с детскими мыслями, — Жил в Диктей-
ской пещере, / И землерожденные киклопы еще не вооружили
его перуном, / Громом и молнией: это они даруют могущество
Зевсу»36. Так, Орфей пел об Офиономахии, будучи посвященным
в те же мистерии, что и Ферекид.

34
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 88.
35
Схолии к Ликофрону. Александра 1191 // Примечания Н. А. Чистяковой
в кн. Аполлоний Родосский. Аргонавтика. М., 2001. С.184.
36
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 43.
ГЛАВА II.
ЛОГОС ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И « ПОДМЕНА Н АЧА Л ».
И ОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА: ФАЛЕС, АНАКСИМАНДР, АНАКСИМЕН

Всякий народ будет посрамлен, — провозглашает Ницше, —


если ему укажут на такое идеальное общество философов, как
древнегреческие учителя — Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Пар-
менид, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит и Сократ. Все эти люди
высечены разом из одного цельного камня. Между их мыслями и
их характером господствует строгая необходимость. У них нет ни-
каких условностей, потому что тогда не было сословия философов
и ученых. Все они — в великом одиночестве, как единственные
люди, которые жили тогда для одного только познания. Они все
обладают добродетельной энергией древних, которой они пре-
восходят всех позднейших, — находить свою собственную фор-
му и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты пу-
тем метаморфоза. Ибо им не шла навстречу, помогая и облегчая,
мода. Так они образуют то, что Шопенгауэр назвал, в противо-
положность к республике ученых, республикой гениев; один ис-
полин взывает к другому чрез пустынные пространства времен,
и великий разговор духов продолжается без помех, несмотря на
резво шумящую толпу карликов, ползающих под ними»37. Пре-
вознося мудрость досократиков, которых Ницше, не смотря на
все существующие между ними различия, был склонен мыслить
как нераздельное сообщество, немецкий философ прочерчивает
линию, началом которой становится учение Платона, которому
он отказывает в полноте мудрости и даже фиксирует некий упа-

37
Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков. М.: Культурная
Революция, 2012. С. 308-309.
50 Часть I. Μαχία. Истоки философии

док, наступивший с его появлением. Платон видится ему мысли-


телем «смешанного типа», сочетающим в себе элементы разных
учений: Сократа, Гераклита, Пифагора. По мнению Ницше, начи-
ная с Платона, исчез особый, целостный, монолитный тип мыс-
лителя, и, даже появись такое редкое явление в его дни, он мог
бы бескомпромиссно заключить, что имеет дело с карикатурой,
симулякром. Хоть и признавая, что «греческая философия начи-
нается, по-видимому, с нескладной мысли — с положения, будто
вода — первоначало и материнское лоно всех вещей»38, Ницше
поддается очарованию досократической мысли и, подчас излиш-
не идеализируя ее представителей, считает ее вершиной грече-
ской мудрости.
Согласно Мартину Хайдеггеру, первый этап западноевро-
пейской философии начинается с Анаксимандра. Вопрос может
быть поставлен так: почему его началом назван не Фалес, учи-
тель Анаксимандра, открывающий список «семи мудрецов», а
сам Анаксимандр? В «Жизнеописаниях великих философов» Ди-
огена Лаэртского говорится о двух Началах философии, и одно
из них шло действительно от Анаксимандра (при этом подчёр-
кивалось, что он учился у Фалеса), другое — от Пифагора (счи-
тается, что он учился у Ферекида). Однако ошибочно будет пола-
гать, что Хайдеггер что-то делал случайно. Толкованию одного
из сохранившихся изречений Анаксимандра он посвятил целую
работу под названием «Der Spruch des Anaximander» («Изрече-
ние Анаксимандра»). С другой стороны, сложно оценить всё зна-
чение Фалеса, основываясь на тех скудных сведениях, что нам
оставлены (к сожалению, труды философа не сохранились). Из-
вестно, что некоторые представители ионийской школы (осно-
вателем которой был Фалес) развивали идеи гилозоизма (греч.
ὕλη — материя и ζωή — жизнь) — как много позже, а именно в 17
веке, было названо представление об одушевлённости материи.
Фалес полагал всё одушевлённым и преисполненным божеств.
Аристотель, который, кстати, и оставил нам некоторые сведения
о Фалесе, высоко его ценил и считал первым философом. Зна-
менитое изречение «Познай самого себя» приписывают именно

38
Там же. С. 313.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 51

ему. Понятие φύσις впервые ввёл ни кто иной, как Фалес. Имен-
но он стал основателем Милетской школы, которая была первой
философской школой в Элладе, воспринявшей ближневосточ-
ные влияния. Тем не менее, сложно обойти вниманием важный
момент: в философии Фалеса происходит подмена подлинного
«первоначала» — гомеровский Океан («который всем прароди-
тель») превращается в единую субстанцию — воду. Вода Фалеса
сохраняет лишь атрибут божественности, но божественное не
субстанциально (в Новое время — переход от Декарта к Спинозе
— возникнет контртрадиционная концепция Бога как абсолют-
ной субстанции). Мышление перестает быть опасным, дистан-
ция между богами и человеком становится непреодолимой.
Аристотель пишет в «Метафизике» следующее:
«Большинство первых философов полагали начала, относящи-
еся к разряду материи, единственными началами всех вещей: из
чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, они воз-
никают и во что, как в последнее, они уничтожаются... это они
полагают элементом и это — началом сущих [вещей].
Однако количество и вид (eidos) такого начала (archê) не все
определяют одинаково. Так, Фалес, родоначальник такого рода
философии, считает [материальное начало] водой (поэтому он
и утверждал, что земля — на воде). Вероятно, он вывел это воз-
зрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что
тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее, а “то,
из чего [все] возникает”, — это” [по определению], и есть на-
чало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а также
потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную при-
роду, а начало и причина роста содержащих влагу [существ] —
вода.
Некоторые полагают, что уже первые богословы, жившие в
глубочайшей древности и задолго до нынешнего поколения, дер-
жались того же воззрения на природу, [что и Фалес]: дескать, в
своей поэзии они изобразили праотцами всего возникшего Океа-
на и Тефию и [говорили], что боги клянутся водой или, как они
сами {поэты} ее называли, Стиксом: старейшее, [рассуждают
“некоторые”], чтимо всего более, а чтимое всего более — это то,
чем клянутся, [следовательно, “вода” = “старейшее”, to presbu-
tatov). Действительно ли это мнение о природе столь древнее и
52 Часть I. Μαχία. Истоки философии

старое — пожалуй, неясно, однако Фалес, говорят, высказался о


первой причине (aitia) указанным образом»39.
Юлиус Эвола, размышляя о традиционной символике Воды
как первобытной недифференцированной субстанции, говорит о
ее аналогии с женским началом и главным образом с Великой Бо-
гиней Матерью (далее мы напрямую обратимся к Логосу Великой
Матери, или Логосу Кибелы). В этом контексте Вода предстает как
растворяющая субстанция, как возвращение в изначальную бес-
форменность. Эвола приводит два высказывания, одно из кото-
рых принадлежит Гераклиту, а другое взято из орфических фраг-
ментов: «Превращение в воду — гибель души», «Вода — смерть
для души», — которые, как мы видим, абсолютно тождественны.
Одна из алхимических поговорок гласит: «Простаки заняты
огнем, философы водой». Велик соблазн поставить знак равен-
ства между водной субстанцией Фалеса Милетского и водой фи-
лософов, «нашей водой». Все чаще мы встречаем свидетельства,
прямо утверждающие, что философия природы Фалеса говорила
о «влаге», различных состояниях воды (замерзание, испарение),
преображениях влажного вещества в разнообразие вещей и форм.
По утверждению Сервия, Фалес настаивал на том, что мертвых
необходимо хоронить в земле, чтобы их тела могли разложиться
на влагу («Все из воды, и в воду все разлагается», — как передает
фундаментальный элемент учения Фалеса трактат «О началах»).
Вода Фалеса была пронизана божественной силой, приводившей
воду в движение, но не была Богом, — скорее скрывала Бога, по-
глощала, растворяла в себе, подменяя несубстанциальное суб-
станциальным. Примечательны слова Мигеля де Унамуно: «На
заре рационализма Фалес из Милета отверг Океан и Титанов,
богов и родителей богов, и первоначалом всего сущего провоз-
гласил воду, но эта «вода» была замаскированным богом»40. И
этому «богу» уже невозможно было возносить молитвы, прино-
сить жертвы, в его мистерии больше нельзя было пройти посвя-
щение, этот «бог» уже не мог «одерживать человека», говорить

39
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
109.
40
Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни. Киев: Символ, 1997.
С. 147.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 53

сквозь него, этот «замаскированный бог» сталкивал человека не с


опытом нуминозного, а с опытом тотального богоотсутствия, ибо
перестал быть богом мистов.
Учение Фалеса — по крайней мере, на основании тех немно-
гих сведений, которыми мы располагаем — исключало фунда-
ментально важный элемент борьбы, Μαχία (в чем его радикаль-
ное отличие от Гераклита); борьба уступила место «движению»,
покачиванию Земли на волнах (Сенека: «он [Фалес] говорит,
что земной круг поддерживается водой и плавает наподобие
корабля…»41). Мы можем прибегнуть к искусному сотворению
обоснований метафизического подхода Фалеса к вопросу о [суб-
станциальном] Начале бытия, решительно отвергнув всякую его
причастность к материалистическому (более точным будет ска-
зать, психофизическому монизму, т. е. наделяющему единую суб-
станцию изначально и физическими, и психическими свойства-
ми), монизму. Тем не менее, Теофраст свидетельствует, что Фалес
пришел к представлению о Первоначале, «отправляясь от чув-
ственной видимости, а именно: теплота поддерживается влагой,
умирающее сохнет, семена всех существ влажны и всякая пища
содержит в себе сок. А из чего всякая вещь состоит, то служит так-
же ее естественной пищей. Вода же есть начало влажной природы
(arche tes hygras physeos) и всеобщее связующее начало». Охладев
к мифическому и аллегорическому, как верно замечает Ницше,
Фалес верит только воде, и, созерцая единство сущего, он прихо-
дит к утверждению, что «начало всего есть вода», однако онтоло-
гический монизм мы находим еще у Лина, доказательством чему
служат сохранившиеся фрагменты его поэмы, приведенные нами
ранее.
Тем не менее, ответ на вопрос: почему первый этап западно-
европейской философии начинается с Анаксимандра? — име-
ет чёткий ответ. К Первому (Великому) Началу Хайдеггер отнёс
тех мыслителей, которые, собственно, первыми стали мыслить
Начало. Не стихийный мыслитель Фалес, но именно его ученик
Анаксимандр вплотную подошёл к Началу и стал мыслить его не
вслед, а уже после Фалеса. Собственно, не кто иной, как Анакси-

41
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
111.
54 Часть I. Μαχία. Истоки философии

мандр первым употребил слово «начало», если верить свидетель-


ству Симпликия. «Не каждый мыслитель, даже стоящий у истока
западноевропейского мышления, есть изначальный мыслитель,
то есть мыслитель, мыслящий именно Начало. — Пишет Хай-
деггер. — Анаксимандр, Парменид и Гераклит — единственные
начальные мыслители. Они таковы не потому, что открывают и
начинают западное мышление. Мыслители были и до них. Они
таковы, потому что мыслят Начало»42. О том, что Начало мыслили
задолго до них, Хайдеггер не говорит ни слова.
Далее, основываясь на немногих фрагментах, оставшихся от
Анаксимандра, и памятуя о том, чьим учеником он был, попыта-
емся найти следы влияния Фалеса Милетского или же векторы
расхождения с ним.
Мы не встречаем здесь ΰδωρ как первоначало (хотя нельзя не
заметить, что, находясь под влиянием своего учителя, Анакси-
мандр утверждал, что первые животные возникли во влажных
местах), а, следовательно, в центре философии Анаксимандра
находится нечто другое. А именно: Άπειρον. Беспредельное, без-
граничное, которое «есть всяческая причина всякого рождения
и уничтожения» (Плутарх). Представляется несложным найти
ту точку, в которой философские пути ученика и учителя расхо-
дятся. Анаксимандр (вопреки Фалесу) утверждает: «Вечное дви-
жение — начало, обладающее страшинством над влагой и что
от него одно рождается, другое уничтожается»43. Беспредельное
определялось философом как «какая-то иная, неограниченная
природность».
Насчитывается четыре решения «Анаксимандрова вопроса»:
что такое Апейрон?
1. Апейрон представляет собой механическую смесь всех
вещей (земли, воды, воздуха, огня), или мигму. Такого взгляда
придерживались, в частности, Ириней и Блаженный Августин.
2. Апейрон — это нечто промежуточное между элементами,
или метаксю. Так, согласно Аристотелю, Апейрон был нечто сред-

42
Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 26-27.
43
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
119.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 55

ним между водой и воздухом, нечто средним между огнём и воз-


духом, нечто средним между огнём и водой.
3. Апейрон есть то, что в платоновской парадигме получит
название хоры (пространства, материи), а у Аристотеля будет на-
звано гюле, потенциально заключающей в себе все вещи с их бес-
конечными свойствами.
4. Апейрон неопределим. Это мнение разделяли такие мыс-
лители, как Цицерон, Гален, Секст Эмпирик, Феофраст и другие.
Апейрон, выделяя из себя все вещи, сам остаётся неизменным.
Это процесс выделения временного и конечного из беспредельно-
го. Один из сохранившихся фрагментов гласит: «Рождение проис-
ходит не через изменение стихии, а через обособление благодаря
вечному движению противоположностей». По истечению опреде-
лённого срока, все вещи возвращаются в Апейрон и поглощаются
им. Анаксимандр учил, что это происходит вследствие наказания
за вину индивидуального существования. Существование вино-
вно. На всём, что является индивидуальным, лежит печать вины.
Разрешение вопроса о сущности этой вины имеет множество
интерпретаций. Согласно одной из версий, обособленные вещи
виновны в том, что их существование индивидуально, и они отде-
лились от первоосновы. К примеру, С. Трубецкой считал, что «все
рожденное, возникшее, все обособившееся от всеобщей родовой
стихии виновно в силу самого своего отделения и все умрет, все
вернется в нее». Этого же мнения придерживались Ф. Ницше и
В. Нестле. Ещё одна версия указывает на неотвратимость нака-
зания в виду радости бытия. Некоторые исследователи считают,
что Апейрон несправедлив к космосу в той же степени, в какой
космос несправедлив по отношению к Апейрону. А. Лосев по-
лагал, что обособленные вещи приходят в столкновение, вслед
за чем — гибнут, то есть, терпят наказание. Другой учёный, Ф.
Шлейермахер, полагал, что, являясь причиной всех вещей, вина
лежит на самом Беспредельном. Вещи, в свою очередь, искупают
вину перманентно порождающего их Апейрона. Анаксимандр не
окончательно порывает с протофилософским мышлением, и в его
Апейроне, вне всяких сомнений, угадывается гесиодовский Хаос.
Учеником Анаксимандра был Анаксимен, мысливший Начало
как [бесконечный] Воздух. Симпликий указывает основные сход-
ства и различия во взглядах двух мыслителей: «Анаксимен, сын
56 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Эвристрата, милетец, который был учеником Анаксимандра, так


же, как и он, полагает, что субстратная естественная субстанция
одна и бесконечна, но в отличие от него [считает ее] не неопре-
деленной, а [конкретно-] определенной, полагая ее воздухом.
Сущностные различия он свел к разреженности и плотности.
Разрежаясь, [воздух] становится огнем, сгущаясь — ветром, по-
том облаком, [сгустившись] еще больше — водой, потом землей,
потом камнями, а из них — все остальное. Движение он, так же
[как и Анаксимандр], полагает вечным и считает его причиной
изменения»44. Из Воздуха, согласно Анаксимену, рождаются даже
боги (Августин, Ипполит).
Путь от диалектически-символического мышления Фалеса Ми-
летского к Άπειρον, Беспредельному Анаксимандра — это путь от
онтики (проблематика сущего и её разрешение в постулате «вода
есть основа всего сущего») к онтологии Анаксимандра, в учении
которого мы находим гносеологическое различение бытия и су-
щего. Но здесь мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой,
на которую указывает Хайдеггер: не смотря на видимое отличие
бытия от сущего, бытие мыслилось как сущность сущего. Еrgo:
западноевропейская философия началась с катастрофической
ошибки. «То, как первые философы осмыслили вопрос о бытии
сущего, стало судьбой, роком для всей западноевропейской фи-
лософии, т. к. их выбор, их решение этой проблематики заложи-
ли основополагающие рамки всего дальнейшего философского
процесса»45, — пишет Александр Дугин.
Мы должны отметить, что Хайдеггер отождествлял онтоло-
гию (и, соответственно, всю западноевропейскую философию)
с метафизикой (также понимаемой в сугубо западном ключе);
это пояснение требуется главным образом для того, чтобы отде-
лить хайдеггерианскую метафизику от метафизики Рене Генона
(метафизики в традиционалистском контексте): Генон ни в коей
мере не отождествлял философию с метафизикой и, тем более,
не считал последнюю лишь одним из направлений первой; на-

44
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
129.
45
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала, М.:
Академический Проект, 2010. С. 40.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 57

против, философия46 была для него профанической наукой, тогда


как метафизика полагалась знанием универсальных принципов.
И особенно важно: если Хайдеггер не делал различия между он-
тологией и метафизикой, то Генон настаивал на том, что онто-
логия представляет собой часть метафизики, которая никогда
не заменяет метафизику в целом. А также: «Бытие не является в
действительности самым универсальным из всех принципов, как
это должно было бы следовать из совпадения метафизики с онто-
логией», и «метафизика не только не сводится к концепции отно-
шений между различными противоположными и дополняющими
друг друга аспектами бытия — будь это такие его особые аспекты,
как дух и материя, или, наоборот, такие универсальные аспекты,
как «сущность» и «субстанция», — но она не сводится также и к
концепции чистого универсального бытия, поскольку она вообще
не может быть ни к чему сведена. Метафизику нельзя определить
только как «знание о бытии», как это делал Аристотель»47.
Но поскольку в настоящей главе мы опираемся на хайдеггери-
анскую историю философии, то, сделав необходимое уточнение,
задержимся на его критике онтологии и дальнейшем осмысле-
нии главной ошибки первых философов. Хайдеггер предлагает
вернуться к истокам онтологии, а значит, к онтическому уровню,
ещё свободному от деструктивного вмешательства неправильно
заданного вопроса о бытии сущего. Иными словами, мы должны
не просто снова обратиться к онтике, но «повторно пройти взрыв
Логоса, пережить новый опыт молнии» и «на сей раз, наученные
горьким опытом роковой ошибки, мы должны сформулировать
вопрос о бытии напрямую, а не через сущее» (А. Дугин). Мы сто-
им перед решением — погрузиться в ничто как исток сущего
(отброшенное первыми философами) и, тем самым, перейти к
фундаменталь-онтологии и рождению нового Логоса, или оста-
ваться и далее в области философской ошибки, предопределив-
шей дальнейшее развитие западноевропейской интеллектуаль-
ной традиции.

46
Исключение Генон делал только для Герметической философии.
47
Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб.: Азбука-классика, 2010.
С. 128-129.
58 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Возвращение к онтике — путь, который предлагает нам Хай-


деггер. Другим путём может стать обращение к протофилософ-
ской традиции, предваряющей ранний классический (натурфи-
лософский) период, отмеченный триадой Великого (Первого)
Начала в лице Анаксимандра, Гераклита и Парменида (что мы и
сделали в самом начале этой главы). Если же перед мыслителем
ставится задача возвращения к онтике, это заставит его просле-
дить историю рождения Логоса — от периода, предваряющего
появление философии.
Философ А. Чанышев пришёл к концепции предфилософского
сознания; он отличал предфилософию (где можно констатировать
начало развития теоретического мышления) от протофилософии
(мифологии). В предфилософии свершается первый шаг от Ми-
фоса к Логосу. Иными словами, предфилософия — это уже не Ми-
фос, но ещё не Логос. Здесь находимы «переходные формы между
мифологическим и философским мировоззрениями»48, — конста-
тирует Чанышев. Предфилософию можно соотнести с Philosophia
Perennis (вечная философия, традиционная философия), но дале-
ко не все досократические школы и мыслители-одиночки имеют
к ней отношение. Сейид Хоссейн Наср утверждает, что в основе
традиционной философии (в понимании Пифагора, Платона,
Парменида) лежат универсальные истины scientia sacra, — свя-
щенной науки, отождествляемой с метафизикой. Не смотря на
ряд внешних различий, все традиционные философские школы
древности основаны на реальности высшего Принципа (Единое,
недвижимый двигатель и др.). Наср подчёркивает, что тради-
ционалисты понимают философию иным образом, нежели это
принято у европейских или американских философов. Однако,
чем более глубинно мы анализируем предфилософский период,
тем сильнее сомневаемся в том, что следует относить строго к
Philosophia Perennis, а что необходимо (без всякого опасения
показаться вольнодумцами и профанаторами) определить как
учения, школы, системы мысли, в центре которых находится
«подмена Начал», обязательно подразумевающая отвержение
мистериальной мудрости, еще хранимой редкими мыслителями

48
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа,
1981. С. 21.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 59

(к которым мы, вне всяких сомнений, относим протофилософов,


а также Гераклита, Эмпедокла, Пифагора).
Что касается слова «философия» в его современной вариации,
было бы правильно применять его конкретно к западной мыс-
ли, как это делают некоторые исследователи, тогда как для вос-
точной — оставить обозначение Sophia или Philosophia perennis,
как, собственно, и обозначают восточные учения представители
традиционалистской мысли (Рене Генон, Ананда Кумарасвами,
Сейид Хоссейн Наср и др.). Строго говоря, доктрины индуизма —
через призму традиционализма — никогда не считались фило-
софскими. Индуизм представляет собой метафизику в чистом
виде, но: метафизику, никоим образом не соотносимую с метафи-
зикой Запада (онтологией, которую критикует Хайдеггер). Мы в
очередной раз акцентируем внимание на необходимости разли-
чения двух пониманий метафизики.

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ И ВОПРОС ОБ ЭПИФАНИЯХ АПОЛЛОНА

Одна из историй о Гераклите сообщает:


`Hράκλειτος λέγεται πρóς τούς ξένους ε…πεΐν τούς βουλομένους
έντυχεΐν αύτώι, ο… έπειδή προσιόντες εΐδον αύτóν θερόμενον πρóς τώι
…πνώι έστησαν, έκέλευε γάρ αύτούς ε…σιέναι θαρροΰτας εΐναι γάρ κα…
ένταΰθα θεούς...
«Вот что, как рассказывают, сказал Гераклит чужакам, кото-
рые хотели добраться до него. Прибыв, они увидели, что он гре-
ется у печи. Тогда они остановились [удивленные и прежде всего
удивленные потому], что их [еще не оправившихся от замеша-
тельства] он ободрил и велел войти, сказав: «И здесь присутст-
вуют боги»49.
Другая история сохранила предание об «играющем» Гераклите:
άναcωρήσας δ’ ε…ς τó …ερόν τής ‘Aρτέμιδος μετά τών παίδων
ήστραγάλιζε περιστάντων δ’ αυτóν τών ‘Eφεσίων, `τί, ώ κάκιστοι,
θαυμάζετε; εΐπεν `ή ού κρεΐττον τοΰτο ποιεΐν ή μεθ’ ύμών πολιτεύεσθαι;

49
Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 41.
60 Часть I. Μαχία. Истоки философии

«Он же вернулся в святилище Артемиды, чтобы поиграть с


детьми в кости; вокруг него собрались эфесяне, и он сказал им:
«Чему дивитесь, негодяи? Не лучше ли делать это, чем вместе с
вами хлопотать о πόλις?»50
Задавались ли странники, заставшие философа греющимся у
печи, вопросом, не говорит ли он с огнем, — для нас столь же не-
разрешимая загадка, как и то, чем являлась для Гераклита «игра».
В данный момент важно лишь то, что обе приведенные здесь
истории, по мнению Мартина Хайдеггера, ясно показывают, что
в мышлении Гераклита «царствует близость к богам». Более того,
богиней философа была никто иная, как «Светоносная», Арте-
мида, сестра Аполлона (уже никто не вспоминал о Дионисовой
сопрестольнице), из чего Хайдеггер приходит к заключению об
«аполлоническом мышлении» Эфесского мудреца (категорически
отвергая наличие дионисийского элемента, вопреки тому, что
утверждал Фридрих Ницше). Сущность [божественных] брата и
сестры Хайдеггер определял как «восхождение в мир, в котором
царствует свет и светлое». Символизм «игры», так удивившей
эфесян во второй истории, в полной мере раскрывается в самом
«бытийствовании» игры: «Игра принадлежит тому, что называет-
ся словом фюсис. Нимфы, играющие в игру «природы», — это под-
руги Артемиды по игре. Знак «игры на струнах», игры вообще, —
это лира, появляющаяся в форме лука. Если мыслить по-гречески,
то есть постигать «явление» как бытие, тогда лира «есть» лук. Лук
посылает смертоносные стрелы. Охотница, ищущая живое, что-
бы оно нашло смерть, имеет при себе знаки игры и смерти: лиру
и лук. Другой её признак — «факел», который, будучи опрокину-
тым и погашенным, символизирует смерть. Светоносная есть
Смертоносная»51. Но ведь и солнечный Аполлон не так благ, как
это принято считать.
Если бы мы ограничились характеристиками Аполлоническо-
го Начала как солнечного и прекрасного, если бы Аполлон оста-
вался только «богом всех сил, творящих образами», богом, несу-
щим с собой принцип индивидуации, principium individuationis,

50
Там же. С. 41.
51
Там же. С. 44-45.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 61

мы оказались бы неправы. Достаточно вспомнить, что он сделал


с Марсием, который дерзнул вступить с ним в музыкальное состя-
зание, чтобы понять, насколько не простым является Аполлони-
ческое Начало. Вот что писал о нем Гомер:

Так вопиял он, моляся; и внял Аполлон сребролукий:


Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом,
Лук за плечами неся и колчан, отовсюду закрытый;
Громко крылатые стрелы, биясь за плечами, звучали
В шествии гневного бога: он шествовал, ночи подобный.
Сев наконец пред судами, пернатую быструю мечет;
Звон поразительный издал серебряный лук стреловержца.
В самом начале на месков напал он и псов празднобродных;
После постиг и народ, смертоносными прыща стрелами;
Частые трупов костры непрестанно пылали по стану.
Девять дней на воинство божие стрелы летали...52

В этом отрывке гомеровской «Илиады» Аполлон предстаёт как


гневный и воинственный бог, бог «ночи подобный». Солнечный
бог, как и олицетворяемое им светило, мог нести гибель, но мог и
исцелять. Как прорицатель, Аполлон наделял пророческим даром
других; дети Аполлона — Бранх (по одной из версий был не сы-
ном, а возлюбленным Аполлона), Мопс, Идмон — получили свои
способности от «водителя судьбы», своего божественного отца.
Аполлон довольно мстительный бог — после того, как Кассандра,
наделённая им даром прорицания, отвергла любовь Аполлона, он
сделал так, что люди перестали верить её пророчествам. Следует
отметить, что ухаживания Аполлона бывали часто отвергнуты и
богинями и смертными женщинами. Отсюда его в целом отри-
цательное отношение к женскому началу. Независимый нрав —
аполлоническая черта (столь разгневавшая однажды Зевса, что он
заставил Аполлона принять облик смертных и служить людям).
Амбивалентность аполлоновских черт подчеркивается тем,
что на архаическом этапе этого бога отличал зооморфный эле-
мент: Аполлон отождествлялся с лебедем, вороном, бараном,

52
Гомер. Илиада. Одиссея. М.: Художественная литература, 1967. С. 24.
62 Часть I. Μαχία. Истоки философии

мышью (эпитет Сминфей, т. е. «мышиный»), волком (эпитет


Ликейский, «волчий»). На более позднем этапе архаики Апол-
лон становится демоном убийства и смерти, ему приносятся
человеческие жертвоприношения. Греческим аналогом имени
Аполлон является Аполлион, «Губитель» (у Иоанна фигурирую-
щий как Аваддона, «Ангел Бездны»), являющий губительно-
разрушительную ипостась солнечного бога. Известно, что в
сирийском манускрипте Откровения (VI в.) вместо Аполлиона
значится уже имя Аполлон. Тем не менее, одновременно этот бог
считался целителем и освободителем от бед; он получает про-
звища: Эпикурий («попечитель»), Апотропей («отвратитель»),
Простат («заступник»), Алексикакос («отвратитель зла») и др.
Воистину, Аполлоническое Начало возникает из сумрака диони-
сизма, как Логос — из Мифоса.
В эпоху патриархата зооморфные и брутальные черты Апол-
лона становятся более имплицитными, а вскоре и вовсе уходят
на задний план. Из волка он прекращается в убийцу волка, из
мыши — всего лишь в повелителя мышей. Аполлон, некогда по-
смевший восстать против закона Зевса, становится его пророком,
провозвестником его воли (а того, кто нарушает волю Зевса, он
насмерть поражает своими стрелами). Ницше знает и описывает
Аполлона поздней эллинистической традиции. Аполлоническое
подверглось закону энантиодромии, чем и объясняется посте-
пенное превращение хтонического, несущего гибель Аполлона, в
бога гармонии и светлого начала. Но мы должны отметить, что
древние греки мыслили «светлое» в его непосредственной связи
с «огнем» и «пламенем», и Лосев совершенно точно указывает на
то, что боги и демоны есть огненные существа, а не просто «свет»,
и позднейшая концепция божества как светлого начала принад-
лежит теогонистам и философам.
Если поначалу Аполлоническое ещё несло на себе следы поро-
дивших его дионисийских глубин, то в поздний период мы встре-
чаем почти полную противоположность изначально рожденного
Аполлона: его разящие врагов стрелы обращаются в живитель-
ные лучи Солнца. Облик бога обретает слащавость, миловид-
ность и в некоторой степени женственность, закладывая новый
канон мужской красоты. В «Перикла век» (середина V в. до н. э.)
Аполлон становится олицетворением прекрасной иллюзорности,
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 63

сновидений, чувства меры и покровителем изящных искусств, и


поселяется на горе Парнас.
«Понятия, соответствующие духу Аполлона, — писал Алек-
сандр Блок, конспектируя Ницше, —только завеса, скрывающая
царство Диониса. Аполлон — отец богов, так как боги — торже-
ствующее бытие, лучезарное, созданное, чтобы закрыть ужас и
гнусность бытия, ве домые грекам... Аполлиническая мера, а для
того, чтобы сохранить ее — самопознание... Чрезмерность (на-
пример, самовозвышение) чужда Аполлону. Аполлону же пред-
ставляется титаническим и варварским влияние Диониса, хотя
он не мог скрыть от себя своего родства с этими титанами и ге-
роями. Его бытие основано на скрытом фундаменте страдания
и познания. Аполлон не мог жить без Диониса... Таинственный
брачный союз обоих стремлений (Аполлон и Дионис)... Никакое
художественное произведение не может быть создано без объек-
тивности, без чисто беспристрастного созерцания... Но сначала
художник в духе Диониса совершенно сливается с первобытно-
единым, его скорбью и противоречием... Когда происходит из-
вестное музыкальное настроение духа, является уже поэтическая
идея... Затем эта музыка, как бы в символическом изображении,
видимом во сне или под властью сна, относящегося к искусству
Аполлона, является ему в видимых образах»53.
Отсюда становится более понятным, почему «Аполлоническое
мышление» (?) Эфесского мудреца могло внушать страх, по при-
чине которого одним из прозвищ Гераклита было «Грозный»54.
Его бог — Аполлон — есть Огонь.
Можно было бы прийти к заключению, что Гераклит (Первое
Начало философии) был одной из эпифаний бога Аполлона, други-
ми — Пифагор и, несомненно, Платон (по Хайдеггеру, Начало Кон-
ца в рамках первого начала) — многие считали его воплощением
Аполлона, а по другим версиям Аполлона называли отцом Плато-
на. Мы уже говорили, что Фридрих Ницше полагал, что «с Платона
начинается нечто совсем новое; или, как можно было бы сказать
с тем же правом, с Платона недостает философам чего-то суще-

53
См. Блок А. Записные книжки. М., 1965.
54
Гераклит Эфесский. Все наследие. М.: Ad Marginem, 2012. С. 60.
64 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ственного, в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фа-


леса до Сократа». То, чего не доставало философам, есть знание об
истине бытия (но его сокрытие произошло уже с возникновением
«республики гениев»), поскольку Платон инициировал катастро-
фический переход от онтологии досократиков к положению Sein
als idea (Бытие как идея), фактически заменив идеей само Бытие.
Хайдеггер полагал, что уже начиная с Платона западное мышление
удаляется от своего начала и переходит в другую, впоследствии на-
чинающую коснеть сущность, то есть, в метафизику».
Отличительной чертой человечества со времен первых на-
турфилософов становится «утрата бытия» и, как следствие, об-
рушение западноевропейского (Аполлонического) Логоса. Уход,
«запланированный» самим Аполлоном, нисходящим в бездон-
ные глубины десакрализованного мира. Последней «эпифанией»
Аполлона становится «человек» как индивид, в котором principium
individuationis дошел до гипертрофии. Интересно, что Ницше на-
зывал народ Аполлона «народом индивидов». Это нижняя точка
бездны. (Утверждение приговора «Бог мертв»). Человеку ещё
предстоит стать «брешью в сущем, сквозь которую врывается бы-
тие, взрывая сущее и самого человека», чтобы принять участие в
подготовке Ereignis’а.
Принимая во внимание утверждение Хайдеггера об Аполло-
ническом мышлении Гераклита, мы, тем не менее, осмелимся в
этом усомниться и выскажем гипотезу, согласно которой Гера-
клит представлял собой тип дионисийского философа. Одно из
писем (приписывается Псевдо-Гераклиту), адресованных Гермо-
дору [Эфесскому], написано человеком, откровенно заявившим,
что он — единственный, кто знает бога, в то время как остальные
либо проявляют дерзость, думая, что они знают о боге, либо нече-
стивы, поскольку мнят богом того, кто им не является. Воздвигая
храмы, они «поселяют бога во тьме», создавая каменные изваяния,
они наносят ему оскорбление своим невежеством; храм бога, по
словам Псевдо-Гераклита, есть весь космос, «разнообразно укра-
шенный животными, растениями и звездами». Гераклит, воздвиг-
нув алтарь, написал на нем «Гераклу Эфесскому», но по странному
стечению обстоятельств получил обвинения в нечестии за якобы
самообожествление (Геракл был принят за Гераклита), но разве
не удостоен эпитета «божественный» тот, кто, подобно Эфесско-
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 65

му мыслителю, «совершил много труднейших подвигов…, побе-


дил наслаждения, победил деньги, победил честолюбие, поборол
трусость, поборол лесть», тот, кому «не прекословит страх, не пре-
кословит хмель», тот, кого «боится страдание, боится гнев»? Сила
огненных гераклитовых речей выжигает имя Темного философа
на скрижалях иероистории: «Если бы вы могли возродиться че-
рез пятьсот лет после палингенесии, то застали бы Гераклита все
еще в живых, а от вас даже и следов от имени (не нашли бы). Я
буду жить, доколе существуют города и страны, и благодаря моей
мудрости имя мое не перестанет произноситься никогда. И даже
если город эфесцев будет разгромлен и все алтари разрушены, ме-
стом памяти обо мне станут человеческие души».
Среди прозвищ, данных Гераклиту Эфесскому, философу-
«одиночке», не примыкавшему ни к одной из школ, сыну Блисо-
на (по другим версиям — Геракионта или Геракина), известны
следующие: Темный, Грозный, Чудесный, Божественный, Бла-
городный, «Болтанщик», «Кукарекальщик, толпохулитель,…
загадочник»55. Гераклит, по его собственному признанию, не имел
учителей («я сам себя обучил»), за что его нередко подозревали в
гордыни и высокомерии. Дион Хризостом говорит, что мы можем
назвать имена учителей всех философов, но только не Гераклита
и не Гесиода. Согласно некоторым свидетельствам, Гераклит был
слушателем Ксенофана (слишком сомнительно) и пифагорейца
Гиппаса. Климент Александрийский утверждает, что Гераклит
многое заимствовал у Орфея. Гераклита называли богом, ибо,
как говорит Симпликий, «божественны живущие на пределе ис-
кавшие в самих себе. Ведь совершенно предельное божественно,
ибо предел всего — Бог».
Нельзя обойти вниманием, что Ориген, рассказывая о Фереки-
де Сиросском, отмечает, что оба они — Ферекид и Гераклит — за-
нимались «мифотворчеством о божественном раздоре». Однако у
Гераклита мы не находим прямого указания на Μαχία, но, скорее,
сталкиваемся с преодолением парадигмы, конституирующей ми-
фическое мышление о Началах; в то же время, если прислушаться
к словам Иустина Философа, можно выдвинуть предположение о

55
См. Гераклит Эфесский. Все наследие. М.: Ad Marginem, 2012.
66 Часть I. Μαχία. Истоки философии

причинах умышленного сокрытия Гераклитом подлинного зна-


ния, σοφία, являвшего собой Логос, говорящий через мыслителя,
свидетельствуя о божественном всеприсутствии. Мы приводим
фрагмент из речей Иустина: «…благодаря семени Слова, рассеян-
ного во всем роде человеческом, мы знаем, что они натолкнулись
на ненависть и умерщвлялись: например, Гераклит, как было ска-
зано, а в наше время Мусоний; и других мы знаем». Вслед за этим
мы хотели бы задаться вопросом, чем была так называемая во-
дянка Гераклита? Если философ был умерщвлен, то его недуг имел
своей глубинной причиной не что иное, как отравление. «Ибо
злая болезнь налила его тело водою, / Свет угасила в очах и тем-
ноту навела». Более чем вероятно, что Гераклит был вынужден
скрывать свое знание о Титаномахии, вуалируя его под «темными
изречениями» о войне (Πόλεμος) и раздоре (Ἔρις). Не напрасно
порицал он Гомера, изрекшего: «Да исчезнет раздор из среды бо-
гов и людей» (Илиада XVIII 107), поскольку это означало бы оста-
новку Титаномахии, воцарение мертвенного покоя, означавшего
свертывание мироздания, окоченение, остывание, растворение.
Гераклит учил о единстве находящихся в борьбе противополож-
ностей, слышал бытийные ритмы и голос огня, созерцал иерои-
сторические картины извечной и справедливой войны.

Война –
Отец всех и царь всех;
Одних она явила богами, других — людьми,
Одних она сотворила рабами, других — свободными56.

Его не интересовало, как мыслят войну все прочие, — он вос-


ставал даже против Пифагора и его последователей, не соглаша-
ясь с их пониманием гармонии. Ведь согласно пифагорейскому
учению гармония исключала элемент борьбы, в то время как Ге-
раклит полагал его самым фундаментальным и непреложным. Он
учил тому, что подлинной гармонии присуща борьба. Борьба, ко-
торая была также аспектом гераклитовского Логоса, наравне с за-
коном, справедливостью, мерой и гармонией — как камнем прет-

56
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 21.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 67

кновения между Гераклитом и представителями пифагорейской


школы. Эфесский мыслитель делил людей на три категории: 1)
тех, кто понял Логос, подобно ему, 2) тех, кто должен был понять
Логос, но в силу каких-то причин выбрали «многознание» (кото-
рое «не научает уму») взамен подлинной мудрости, 3) тех, кто не
понял Логос и никогда не придет к его пониманию.
Гераклит ничего не пишет о том выборе (боги или титаны),
что должен был сделать человек, но что такое «раб» и что такое
«свободный» как не результат этого выбора? Возможно, самые на-
пряженные изречения Эфесского мыслителя время сохранить не
сумело. Мы располагаем более 200 фрагментами его таинствен-
ного сочинения — «О природе», которое включало в себя три ча-
сти: «О Вселенной», «О государстве», «О богословии», — поэтому
вынуждены строить гипотезы относительно того, что представля-
ло собой утраченное целое. О книге своей он говорил так:

Я — Гераклит, что таскаете меня туда-сюда, невежды?


Не для вас я старался, а для тех, кто меня понимает.
Один для меня — трижды тьма, а бесчисленные —
Нуль. Об этом я твержу и у Персефоны57.

Гераклит призывает в свидетели саму Персефону, которая игра-


ла особую роль в орфическом культе Диониса-Загрея. Она родила
Загрея от Зевса, пришедшего к ней в облике змея. Будучи супругой
Аида, владыки подземного царства мертвых, Персефона с самого
начала находилась в тесной связи с Дионисом, который, по словам
Гераклита, был также Аидом («Аид и Дионис одно и то же»).
В одном из свидетельств [Anth. P., IX, 540] сказано:

Не торопись раскрутить до стерженька свиток Гераклита


Эфесского: дорожка эта для тебя зело непроходимая.
Мрак и тьма беспросветная, но если тебя ведет посвящен-
ный,
[Книга станет] светлее ясного солнца58.

57
Там же. С. 245.
58
Там же. С. 178.
68 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Мы, прислушиваясь к голосам Ионийских Муз, собираем


фрагменты и свидетельства, надеясь воссоздать из разрозненных
частей «тело» самой книги, подобно тому, как 14 герэр, справляя
дионисийский обряд, собирали части тела растерзанного Диони-
са, готовясь к богоявлению, к возвращению умирающего и вос-
кресающего Царя последнего века.
Гераклит действительно стоял особняком, как верно заметил
Ф. Кессиди: «Если милетские мыслители были в первую очередь
«фисиологами» (естествоиспытателями, точнее, наблюдателями
или созерцателями природы), то Гераклит являлся таковым в по-
следнюю очередь»59. О милетских философах Гераклит, строго
говоря, не оставил нам ни слова. Это был мыслитель, способный
внимать Логосу бытия, более того — способный к тотальному
самопреодолению, к устранению личностного начала и чистому
восприятию вселенской мудрости.
Мы начали с того, Хайдеггер был склонен утверждать, что Ар-
темида была богиней мыслителя Гераклита, и само Гераклитово
Слово находилось под ее покровительством, поскольку она есть
«богиня того, что этот мыслитель должен мыслить». Немецкий
философ говорит здесь о сакральной двойственности Артеми-
ды — Светоносной и Смертоносной, и, отвечая на вопрос, кто же
такая богиня Артемида, дает ответ: «Она — сестра Аполлона: оба
родились на острове Делосе». При этом за скобки выносится то,
что изначально Артемида была сопрестольницей другого бога —
Диониса. Согласно свидетельству Геродота, фракийцы почита-
ли Артемиду как Дионисову сопрестольницу. Вячеслав Иванов
утверждает, что «оба божества — Дионис и Артемида — вместе
ведают область исступлений и умиротворяют оргиастическую
борьбу полов»60. Также он сообщает, что «на Эвбее Артемида слы-
вет матерью Дионисовой. В эпоху позднейшей теокрасии эту
древнюю Артемиду, сопрестольницу Диониса, представляет Иси-
да,— напр., во Флиунте. По мнению все выводящего из Египта
Геродота (III, 156), Дионис и Исида — родители Аполлона и Ар-
темиды: это не далеко от истины, если под Артемидой разуметь

59
Кессиди Ф. Х. Гераклит. М.: Мысль, 1982. С. 55.
60
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 98.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 69

позднюю Артемиду, сестру Аполлона, а под Исидой — многои-


менную оргиастическую богиню, известную нам по древнейшему
аспекту Артемиды, который она большею частью долго сохра-
няет в сочетании с богом оргий и утрачивает в облике сестры
Аполлоновой. На монетах Никеи Дионис и Артемида подают друг
другу руки. Во многих местах Дионис и Артемида чтимы вместе.
Мы видели, что Артемида легко уступает место Дионисовой со-
престольницы,— например, Исиде — ради культового сочетания
в качестве сестры, с Аполлоном, чему показательным примером
служит ее культ в Тегее»61. Поэт Тимотей воспевает Артемиду сло-
вами: «Ты обуянная, ты исступленная, дева-менада ночей, огнено-
сица!» Таким образом, нам следует четко обозначить, что, говоря
о покровительстве Артемиды Эфесскому мыслителю, Хайдеггер
подразумевает именно позднюю Артемиду, сестру Аполлона, ни
словом ни упоминая об изначальной менадической, Дионисовой
сопрестольнице. Отсюда наше убеждение в том, что мышление
Гераклита было не аполлоническим, а дионисийским, обретает
все основания на то, чтобы быть принятым к рассмотрению.

ГЕРАКЛИТ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В первой главе труда «Герметическая Традиция» Юлиус Эво-


ла, ссылаясь на Тертуллиана (De Cultu Feminarum), утверждает,
что люди получили весь свод древнего герметико-магического
знания от «падших ангелов», сошедших на гору Хермон («Книга
Еноха»), или Свидетелей и Наблюдателей («Книга Юбилеев»).
«Падшие ангелы» обучили людей, наставили смертных во всех
искусствах. Согласно Эволе, причиной, по которой ангелы сошли
на землю, было вожделение, но вожделение не просто женщины
как земного и плотского существа, а самого Женского как силы,
могущества, ибо женщина — это Шакти, божественная супруга.
Вожделение к женщине есть вожделение силы. Это и привело ан-
гелов к падению. От их союза с земными существами возникла

61
Там же. С. 100-101.
70 Часть I. Μαχία. Истоки философии

могущественная раса, Нефелимы, которых Эвола (равно как и их


«падших» прародителей) прямо отождествляет с титанами. Не
означало ли это, что для победы над богами Олимпа, для своего
триумфального возвращения, для завоевания некогда принад-
лежавшей им власти, титаны нуждались в человеке, а именно
в женщине (поскольку, в отличие от мужчины, она по природе
своей могла произвести потомство, «титаническое потомство»,
расу новых властителей земли). Не зря Фридрих Юнгер связыва-
ет «материнство» с Реей и ее титанической природой (и в целом
с Титанидами). Более того, он считает, что «в своем материнстве
и материнском чувстве даже смертные женщины обретают ти-
таническое начало, претерпевая безмерные страдания и прояв-
ляя бесконечную заботу»62. При этом Юнгер подчеркивает, что
это титаническое начало абсолютно отсутствует у Афины и Ар-
темиды (хотя в отношении этой богини все далеко не просто).
Соответственно, в их лице мы встречаем другое Женское, т. е.
анти-титаническое Женское начало. Обратим внимание на то,
что обе богини связаны с Дионисом: Афина спасает его сердце,
до которого не добираются исстрадавшиеся от жажды по боже-
ственному могуществу титаны, и относит Зевсу, а Артемида, как
мы уже говорили ранее, считалась Дионисовой сопрестольни-
цей, и только потом стала сестрой бога Аполлона. Эвола утверж-
дает, что «падшие ангелы», Титаны передали человечеству тайну
магии, но также пробудили в людях воинский (и добавим: бо-
гоборческий, анти-олимпийский) дух. Обращаясь к Герметиче-
скому Своду, барон Эвола цитирует: «Они — те, кто создал [гер-
метическое] делание и от них произошла изначальная традиция
сего Искусства»63. Титаны открыли людям таинства богов, чтобы
одержать над богами победу. Они вооружили человечество клю-
чами к могуществу, чтобы взрастить на земле «новый Олимп»,
титаническую расу, представители которой будут способны осу-
ществить восстание «земных богов» против богов небесных,
взять Божье Царствие силой, но лишь для того, чтобы титаниче-

62
Ф. Юнгер. Греческие мифы. Спб.: Владимир Даль, 2006. С. 27-28.
63
Эвола Ю. Герметическая Традиция. Москва-Воронеж: TERRA FOLIATA,
2010. С. 34.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 71

ское вновь восторжествовало (знаком такого восстания можно


считать бунт кшатриев против брахманов, которое было, соглас-
но Генону, первым проявление контр-инициации). Полем сра-
жения становится сам человек, «антропологический траект» как
находящийся «между». Я. Беме был совершенно прав, говоря о
двойной природе человека (небесно-инфернальной или, как бы
мы могли сказать, дионисийско-титанической): «по этой причи-
не человек в сем мире живет в великой опасности». Только че-
ловеку дано восходить, возвращаться к истоку, к Началу, только
человек осуществляет эпистрофэ, только человек может произ-
вести инвокацию и «победить, заставить (божество) спустить-
ся на землю», как говорит Агриппа во второй книге De Occulta
Philosophia. «Такова правда о «новой расе», — пишет Эвола, —
каковую Царское Искусство «Сынов Гермеса» растит на земле,
поднимая падших, утоляя «жажду», давая силы ослабевшим, воз-
вращая твердый и бесстрастный взгляд «Орла» поврежденному
глазу, ослепленному «вспышкой молнии», и возвращая Олимпий-
ское и царское достоинство тем, кто был Титаном»64. Ставка на
человечество была слишком высока, но не стоит удивляться, что
сигнификационный пакт с Титанами заключили не все. Помимо
титанической, «новой расы» существовала раса Философов, «по-
велителей Змеи и Матери», не имевшая над собою правителя,
«хранительница Мудрости Веков», не подвластная судьбе. Это
раса тех, кто встал на сторону богов. Соответственно, мы можем
предположить, что и Ars Regia было также разделено на два на-
правления. В досократической философии их яркими предста-
вителями стали Гераклит (божественное Искусство) и Демокрит
(титаническое Искусство). Да, именно «плачущий» и «смеющий-
ся» философы. Интересно, что западноевропейские алхимики
никогда не ссылаются на Гераклита, отдавая дань памяти только
Демокриту, представлявшему собой адепта титанической тради-
ции, чья философия сводила богов к соединениям мельчайших
шаровидных (невечных, погибающих) атомов. Есть легенда, что
Платон призывал сжигать все сочинения Демокрита. Об этом
упоминает Аристоксен в «Исторических записках».

64
Там же. С. 40.
72 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Некоторые склонны разделять двух Демокритов: Демокрита


из Абдер, который и был основателем атомистики, и Демокрита
из Александрии (Псевдо-Демокрит или Болос-Демокрит), одна-
ко, мы не видим причины не допускать, что это было одно лицо.
Нашу точку зрения поддерживает, в частности, Гершбель65 и А.
Уилдер66. Почему же Демокрит из Абдер, будучи посвященным
в египетские мистерии, не мог являться автором алхимических
сочинений? В «Новом собрании Химических Философов» Клода
д`Иже упоминается именно Демокрит из Абдер.
Напрямую учение Гераклита Эфесского никогда не связыва-
лось с герметической традицией, однако, имея лишь некоторые
фрагменты его основного сочинения «О природе», греч. ∏έρί
Фύσέως (также известного как «Мерило нравов, [или] Благочин-
ный уклад поведения, один и тот же для всех»), мы не можем
утверждать, что утраченные части труда не содержали в себе тайн
Ars Regia. Тем более что даже сохранившиеся фрагменты говорят
нам о том, что Гераклит был посвящен в герметическую тради-
цию. От представителя противоположного направления сохрани-
лось 298 фрагментов (Demokritus gnomai).
Гераклит писал:

Жив огонь земли смертью,


Воздух жив огня смертью,
Вода жива воздуха смертью,
Земля (жива смертью) воды67.

Речь идет о четырех режимах Огня, или Меркурия. То же самое


мы встречаем и в трактате Scala Philosophorum Гвидо де Монта-
нора68:

65
Cf. Hershbell J. P. Democritus and the beginnings of Greek alchemy//Ambix,
XXXIV, 1987.
66
Cf. Wilder A. New Platonism and Alchemy. Albany, NY: Weed, Parsons and
Company, 1869.
67
Гераклит Эфесский. Все наследие. М.: Ad Marginem, 2012. С. 205.
68
В «Химической библиотеке» Фергюсона предстает как Guido de Montanor
или Montano, или Guido Magnus de Monte.
Глава II. Логос западноевропейской философии и «подмена Начал» 73

«Когда я растворяюсь, то получаю воду; омываясь — получаю


воздух; соединяясь, получаю огонь; фиксируясь, получаю духовную
и смертельную землю. Аристотель сказал: «когда вы производите
мытье (омывание), вы получаете воду из воздуха, воздух из огня, а
огонь из земли; и тогда вы имеете все искусство»69.

Когда Гераклит обращался к лекарям с просьбой «обратить


ливень в засуху», он говорил на языке алхимии, который был не-
понятным для непосвященных, и имел в виду то, что Иоанн Исаак
Голланд в «Собрании различных достоверных химических книг»
описывал как дигерирование: «Дигерировать (настаивать) зна-
чит не что иное, как извлекать лишнюю влажность, находящую-
ся в лекарстве [..] Сия излишняя влага должна истощаться сухим
жаром по мере нужд и обстоятельств...»70
Ричард Гелдард утверждает следующее:
«Для Гераклита алхимия была исследованием четырех фун-
даментальных элементов природы: огня (всегда первого и
основополагающего), затем земли, воздуха и воды. Уже его ио-
нийские предшественники Фалес, Анаксимандр и Анаксимен
сделали несколько секулярных и натуралистических замеча-
ний об этих четырех элементах, хотя при этом они выразили
свое мнение в экспансивных и абстрактных понятиях. Тем не
менее, их утверждения также удивительно алхимические в том
смысле, что они проникали в тайны природы с целью познания
взаимосвязи между человеческой и божественной природой.
В действительности, те образы, которые мы имеем в Средне-
вековой алхимии, точно отражают жизненный путь, который,
несомненно, прошел Гераклит: тайный и одинокий поиск, вну-
треннее размышление, основанное на законах и проявлени-

69
Гвидо Монтанор и Режимы Огня. URL: http://alchemy. ucoz. ru/publ/gvi-
do_montanor_i_rezhimy_ognja/2-1-0-46 (дата обращения 12.12.2013)
70
Голланд И. И. «Собрание различных лостоверных химических книг, а
именно Иоанна Исаака Голланда рука философов о Сатурне, о растениях,
минералах, Кабала и о камне философическом с приобщением небольшого
сочинения от неизвестного автора о заблуждениях алхимистов, с
вырезанными на меди фигурами», с. 386. /СПб., Имперская Академия Наук,
1787 г. — 665 с.
74 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ях природы и самое важное — акцент на Огне как на энергии


трансформации»71.
Профессор Гелдард полагал, что, отказавшись от активной
политической карьеры в начале своего пути, Гераклит посвятил
себя философским исследованиям, и обращался к алхимической
традиции, в буквальном смысле «играя с огнем», чтобы исследо-
вать таинства природы. Он учил: «Ищущие золото много земли
перекапывают, а находят — мало». Ибо золото Философов нахо-
дится не в земле.
В молодости Гераклит, подобно Сократу, признавал, что знает
только то, что ничего не знает, а, повзрослев, стал говорить, что
знает все. В то же время Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея
он считал всего лишь многознающими («многознание уму не нау-
чает»), а не мудрецами. В сочинении «Демодок», приписываемом
Платону, встречается похожая мысль: «Философствование — не
в том, чтобы стремиться к многознанию, а в чем-то другом, по-
скольку по-моему это предосудительно». На Пифагора Гераклит
нападал больше, яростнее, чем на кого бы то ни было. Он обвинял
его в мошенничестве, называл «изобретателем надувательств»,
понадергавшим из чужих сочинений массу сведений, которые
«выдал за свою собственную мудрость». Почему ничего не знав-
ший Гераклит стал знать все? Потому что был обожжен единым
и вечно сущим Логосом, который даровал ему знание о том, что
«все происходит через распрю», Эфесский мудрец познал Палемос
как отца всего. Хрисипп в труде «О природе», соглашаясь с Гера-
клитом, пишет, что Война и Зевс — одно. Зевс и есть Палемос,
и одних он делает богами («бессмертными людьми»), а других —
людьми («смертными богами»).

71
Cf. Geldard Richard. Remembering Heraclitus. NY: Lindisfarne Books, 2011.
P. 11.
ГЛАВА III.
ИТА ЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ПИФАГОРЕЙСКИЙ АПОЛЛОНИЗМ (ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА)

Ранее мы акцентировали, что Диоген Лаэртский говорил о


двух началах, или истоках philosophia, одно из которых шло от
Анаксимандра (Милетская школа), другое — от Пифагора (Ита-
лийская школа). В лице Пифагора мы встречаем уже не physikos,
создавшего причудливое полотно античной натурфилософии, но
мудреца, владевшего инициатическим знанием (по утверждению
Генона), из скромности называвшего себя всего лишь «любителем
мудрости». Той же скромностью отличался и другой мудрец — Со-
крат, который утверждал, что «знает только то, что ничего не зна-
ет»; подобно Пифагору, он также не оставил после себя никаких
записей. Представление о философии Пифагора мы можем соста-
вить только благодаря записям его учеников, тогда как мудрость
Сократа содержится в трудах его ученика Платона. Таким обра-
зом, в VI веке до н. э., который мы отметили как точку, с которой
началось отдаление от бытия и сокрытие истины о Первоначале,
продолжало существовать учение строго инициатического харак-
тера; связь с Традицией в подлинном смысле этого слова поддер-
живалась Пифагорейской школой, которая даже после своего ис-
чезновения, в очередной раз возродилась в неопифагореизме (1 в.
до н. э. — 3 в. н. э), пифагорейской философии эллинистического
времени и времени Римской империи, оказавшей значительное
влияние на философию неоплатоников.
Порфирий указывает на то, что Пифагора главным образом
интересовала душа, и мы не только встречаем здесь теорию ме-
темпсихоза, но и учение о «вечном возвращении», которое в XIX
столетии станет одним из основополагающих элементов филосо-
фии Фридриха Ницше. Вопрос, которым мы можем здесь задать-
ся, волновал и Борхеса; в статье «Доктрина циклов» он пишет:
«Мог ли эллинист Ницше не знать об этих своих «предшествен-
76 Часть I. Μαχία. Истоки философии

никах»? Мог ли Ницше — автор фрагментов о досократиках —


не знать о доктрине, которую зубрили ученики Пифагора? Очень
трудно верить этому и столь же бессмысленно. Действительно, на
одной памятной странице Ницше указал точное место, где ему
пришла в голову мысль о Вечном Возвращении: тропинка лесов
Сильвапланы, недалеко от гигантской пирамидальной глыбы, в
августовский полдень 1881 года — «в шести тысячах шагов от лю-
дей и эпохи». Это мгновение делает Ницше честь. «Бессмертное
мгновение, — напишет он,— когда я замыслил Вечное Возвраще-
ние. С тех пор я его сторонник»72. В отличие от Анаксимандра с
его физической теорией, предполагавшей родовое возвращение,
Пифагор учил о возвращении иного рода.
Пифагорейский Союз представлял собой одну из форм ми-
стерий того времени, главным учением которых была теория о
переселении душ, заимствованная из орфизма. «Как и орфиков,
целью пифагорейцев было освобождение путем очищений от
круга рождений и возвращение в божественное состояние, од-
нако отличие пифагорейцев состояло в том, что они понимали
этот путь не как очищение души от влияния тела, а как очищение
души наукой и музыкой и очищение тела упражнениями и вра-
чебным искусством. Переселение душ состояло в том, что душа
совершала падение из высшего мира и потом вновь возвращалась
в него. Но прежде чем вернуться в высший мир, душа переживала
несколько человеческих жизней…» — пишет И. Ю. Мельникова
в предисловии к труду Ямвлиха73. В первой половине V столетия
школа Пифагора разделяется на два направления: математиче-
ское (представляющее собой эзотерический аспект доктрины) и
акусматическое (экзотерическая часть учения). Акусмы (устные
предписания) Пифагора продолжали линию гном «семи мудре-
цов», и делились на три вида: 1) отвечающие на вопрос «что [это]
такое?» (напр. «Что такое Дельфийский оракул?» — «Четверица, и
этот оракул есть гармония, в которой заключены сирены»), 2) от-
вечающие на вопрос, что является лучшим («Что самое прекрас-
ное?» — «Гармония»), 3) отвечающие на вопрос, что необходимо

72
Борхес Х. Л. Письмена бога. М.: Республика, 1992. С. 100.
73
Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М.: Алетейа, 2002. С. 8.
Глава III. Италийская философия 77

делать или, напротив, не делать («Спрашивающему совета отве-


чать только наилучшее, ибо совет священен»).
Рожденный по воле бога Аполлона, предсказанный Мнесар-
ху самой Пифией, Пифагор был эпифанией Аполлона, сияющего
Феба (одна из акусм пифагорейской традиции гласит «Кто ты, Пи-
фагор? — Аполлон Гиперборейский»). Еще в детстве этот мудрец
совершил энигматический жест, свидетельствующий о триум-
фальном утверждении Аполлонического Логоса. Рассказывают,
что когда родители взяли маленького Пифагора посмотреть, как
от моря в корабле на колесах к храму приближается бог Дионис,
и показали мальчику основные формы мира вместе с субстанция-
ми, через которые бог являет себя людям (шар, пирамиду, куб,
шерстяные лоскутки, яблоки, медовые лепешки и кувшинчик с
вином), Пифагор опрокинул столик, на котором возлежали эти
священные формы. Родители издали испуганный крик при виде
пролитого вина, символа крови возвращающегося Диониса. Но
бог не стал гневаться на Пифагора — по возвращению домой, он
нашел там маленькую копию дионисийского корабля на колесах.
В 9 летнем возрасте Пифагор был посвящен в таинства Диониса,
где ему пришлось изображать Загрея, претерпевая преследование
«титанов» и мистерию «разрывания» на части. В 15 лет он принял
посвящение в таинства Пана, в Самофракии Пифагору довелось
быть посвященным в таинства Кабиров, в Либетрах — он позна-
комился с мистериями орфиков, где получил книгу под названи-
ем «Священное слово Орфея», с которой не раставался до конца
своих дней. В 18 лет Пифагор прошел посвящение в мистерии ку-
ретов, в том же возрасте он решил посвятить себя служению богу
Аполлону.
Философию, которую имеет в виду Ямвлих, начиная свой трак-
тат о жизни Пифагора, правильнее было бы назвать «божествен-
ной мудростью», ибо, приступая к ее изучению, люди обращают-
ся именно к Богу. Ямвлих учит, что люди получили философию
от богов и постижение сей мудрости возможно только благодаря
божественному благоволению. Двадцатилетний Пифагор, по со-
вету Фалеса (!) отправился к жрецам Мемфиса и Диосполя — че-
рез Сидон, свою «родину по рождению», где принял посвящение
во все мистерии — и «не оставил без внимания ни одно место,
где, по его мнению, он мог узнать что-нибудь новое. Поэтому он
78 Часть I. Μαχία. Истоки философии

посетил всех жрецов и пообщался с ними с пользой соответствен-


но мудрости каждого из них. Двадцать два года, — сообщает Ям-
влих, — он провел в святынях Египта, изучая астрономию и гео-
метрию и приняв посвящение во все мистерии, занимаясь этим
глубоко и вдумчиво, пока, попав в плен к Камбису, не был уведен
в Вавилон. Там он общался с магами, и их общение было взаимо-
выгодным, и, изучив детально их священные обряды, он узнал от
них совершенное почитание богов и овладел в совершенстве на-
укой о числах и другими предметами и, проведя, таким образом,
еще двенадцать лет, вернулся в Самос в возрасте приблизительно
пятидесяти шести лет»74. По утверждению того же Ямвлиха, пифа-
горейцы обладали тайным знанием о тройственном разделении
разумных живых существ: 1) бог, 2) человек, 3) существо, подоб-
но Пифагору. Сам Пифагор говорил, что он «рожден от семени,
превосходящего человеческую природу» (Элиан).
Бог Дионис входил в триаду богов пифагорейского и дель-
фийского культа, наряду с Аполлоном и Гераклом. В отличие от
умирающего и воскресающего бога Диониса (двухлетний цикл
триэтерий), Аполлон был удаляющимся и возвращающимся бо-
гом (восьмилетний цикл эннеаэртерий): 1) как низвергнутый
в преисподнюю убийца Пифона, где он должен был находиться
в услужении у Адмета в течение 8 лет, после чего вернуться как
светозарный Феб; 2) как Аполлон Гиперборейский, убивший ци-
клопов, сковавших смертоносную молнию Зевса, которой был по-
ражен сын Аполлона и воскреситель мертвых Эскулап. Третьим
лицом пифагорейского культа был, как уже сказано, Геракл. «Этот
бог, некогда состязавшийся с Аполлоном из-за священного три-
ножника, становится первым поборником дельфийского культа и
получает эпитеты Аполлона «спасителя» и «отвратителя зол». По-
бедитель всех мрачных чудовищных сил, он, подобно Аполлону,
искупает порывы собственных диких страстей рабством у Эврис-
фея и Омфалы. Солнечный герой, в исступлении растерзавший
собственных детей, Геракл осужден на это рабство по откровению
Аполлона»75, — сообщает С. Н. Трубецкой. Геракл проводит в раб-

74
Там же. С. 32.
75
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 175.
Глава III. Италийская философия 79

стве 12 лет, за которые он совершает 12 легендарных подвигов,


последним из которых становится сошествие в Аид, победа над
вратами смерти и укрощение стража Аида — пса Цербера. Поми-
мо указанной триады богов, пифагорейцы почитали дельфийских
богинь: Гестию (как Великую Мать), Артемиду (из сопрестольни-
цы Диониса превратившуюся в сестру Аполлона). Весьма важной
представляется нам легенда, сообщаемая Порфирием о том, что
Пифагор написал на гробнице Аполлона в Дельфах элегические
стихи о том, что Аполлон был сыном Силена, убитым Пифоном,
и похоронен он был в месте, названном Трипод (название это ме-
сто получило от трех дочерей Триопа, которые оплакивали там
гибель Аполлона). Пифагор посещал и Идейскую пещеру Зевса,
в которой спал Эпименид. Надев черную шкуру, философ пробыл
там 27 дней, совершил ритуальное всесожжение Зевсу и высек на
его гробнице надпись «Пифагор — Зевсу»: «Зан здесь лежит, опо-
чив, меж людьми называемый Зевсом»76.
Как истинные служители Аполлона, пифагорейцы выражали
свою главную задачу в постижении вселенской, божественной
гармонии; каждая вещь представала перед ними как гармонич-
ное сочетание двух противоположных начал. В пифагорейском
учении принято выделять десять основных противоположно-
стей:

ПРЕДЕЛ БЕСПРЕДЕЛЬНОЕ
ОДНО МНОГО
НЕЧЕТНОЕ ЧЕТНОЕ
СВЕТЛОЕ ТЕМНОЕ
ДОБРО ЗЛО
ПРЯМОЕ КРИВОЕ
МУЖСКОЕ ЖЕНСКОЕ
КВАДРАТНОЕ УДЛИНЕННОЕ
ПОКОЙ ДВИЖЕНИЕ

76
Пифагор. Золотой канон. Фигуры эзотерики. М.: ЭКСМО, 2003. С. 412.
80 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Дуалистическая модель миросозерцания пифагорейских мыс-


лителей неизменно приводила к доктрине единства, что выра-
жалась в мировой гармонии, приводящей все противоположные
силы в равновесие. Пифагорейцы мыслили Начало как Число,
полагая его совершенной формой всеединства. Как метафизи-
ческий (но: не арифметический) принцип, Число представляло
собой Абсолютное, которое объясняло любые космогонические
процессы. Идею того, что сущность богов определяется Числом,
Пифагор взял у орфиков.
Рене Генон полагал, что пифагорейское учение имело не
столько метафизический, сколько космологический характер.
Обращаясь к пифагорейскому Тетрактису (1+2+3+4=10), он
указывает на две формы пифагорейской клятвы, общим основа-
нием которых было число четыре: «священным Тетрактисом» и
«квадратом четырех». По словам Генона, кватернер всегда пред-
стает как число универсальной проявленности, можно сказать,
являясь точкой отсчета космогонии, тогда как предшествующие
ему единица, двоица и троица, имеют связь с онтологией. Та-
ким образом, там, где мы обнаруживаем четверицу, кватернер,
мы имеем дело с проявлением; «всякая проявленность как бы
облечена в кватернер, или, наоборот, последний является до-
статочным основанием ее полного развития» (Р. Генон). Юлиус
Эвола считал, что в виду того значения, которое уделялось пи-
фагорейцами «математическому элементу с особым акцентом на
женском начале», они были приговорены к изгнанию, ибо сво-
им учением вносили неэллинский элемент, возвращаясь к «духу
азиатско-пеласгийской цивилизации, типичной для доарийского
Средиземноморья»77 («Отдадим же честь женщине на земле и на
небесах, она дает нам понимание Великой Женщины — Приро-
ды. Да будет она её освещенным образом и да поможет она нам
постепенно подняться до великой Души, которая зарождает, со-
храняет и обновляет; до божественной Кибелы, которая в сво-
ей светотканной мантии влачит за собою бесчисленные сонмы

77
Юлиус Эвола. Евреи и математика. URL: http://nationalism. org/rnsp/
Docs/bibliotec/Jew. htm (дата обращения 12.12.2013).
Глава III. Италийская философия 81

душ»78, — слова, приписываемые Пифагору). Эвола был склонен


видеть в пифагорействе антиарийский элемент. Согласно воззре-
ниям итальянского мыслителя, древнее арийское мировоззрение
основывалось на двух высших принципах, а именно на идее кос-
моса и идее солярности. Высшим идеалом для древнего арийца
был синтез двух миров (земного и божественного, или «мира и
сверхмира»), без какого-либо разделения на потусторонний и
посюсторонний (на чем всегда настаивал Ницше); иными сло-
вами, божественное полагалось не трансцендентным по отноше-
нию к человеку, а центром самой его жизни. Семитское антиге-
роическое мировоззрение, напротив, стремилось к разрушению
арийского солнечного синтеза, приемля неснимаемый дуализм:
«тело становится «плотью», источником «греха», несовместимой
с «духом». — Пишет Эвола. — Мир перестает быть порядком, кос-
мосом, лишается сакральности: реальность становится матери-
альностью, а духовность чем-то ирреальным, трансцендентным
в отрицательном смысле»79. Таким образом, семитские народы
Средиземноморья изначально метались между «проклятием ма-
териализма с его животной чувственностью и стремлением к «ис-
куплению», находясь под абсолютным покровительством лунно-
го и детерминистского духа. Итак, Эвола утверждает, что нужно
говорить о двух первоначальных и противоположных друг другу
традициях. С учетом этого мы можем предположить, по каким
причинам Гераклит с его «темной» дионисийской мудростью
противостоял Пифагору. Генон, в свою очередь, считал пифаго-
рейское учение строго инициатическим, называя его «продолже-
нием традиции, существовавшей еще раньше в самой Греции»,
реадаптацией мистерий орфиков в роковом для всего мира VI
веке до н. э. Да, именно так: западная Традиция имела два ини-
циатических направления. К первому принадлежали мыслители
и школы, воззрения которых базировались на элементе борьбы
(разное выражение метаисторического события Титаномахии),

78
См. Шюре Э. Великіе Посвященные. Очерки эзотеризма религій. Книга
шестая. Пиѳагоръ (Дельфійскія Мистеріи). Второе исправленное изданіе.
Калуга. Типографїя Губернской Земской Управы, 1914.
79
Юлиус Эвола. Евреи и математика. URL: http://nationalism. org/rnsp/
Docs/bibliotec/Jew. htm (дата обращения 12.12.2013).
82 Часть I. Μαχία. Истоки философии

распри, раздора: Гесиод, орфики, Ферекид, Гераклит, Эмпедокл.


Мыслители, принадлежавшие ко второму направлению, настаи-
вали на гармонии, отрицая борьбу («да изчезнет раздор…»): пре-
жде всего, это Гомер и Пифагорейская школа. Первое направле-
ние западной Традиции можно назвать «Дионисийским», тогда
как второе — «Аполлоническим». Было и третье, но его харак-
теризовали контр-инициатический элемент и «подмена Начал»,
поэтому оно не может считаться причастным к Традиции Запада.
Скорее, оно знаменовало собой разрыв с Традицией и уход богов,
поэтому мы награждаем его эпитетом «Титаническое». К этому
направлению можно отнести представителей трех школ: Милет-
ской, Элейской (Элеатской) и Атомистской.
Бог-«геометр» Пифагора и Платона, находившегося под боль-
шим влиянием пифагорейской доктрины, был Аполлоном. Числам
и геометрическим диаграммам пифагорейцы давали имена богов
(например, Единица была названа ими Аполлоном), на что указы-
вает, в частности, Плутарх. «Сила треугольника выражается в при-
роде Плутона, Вакха и Марса, — пишет он, — а свойства квадра-
та — Реи, Венеры, Цереры, Весты и Юноны; додекаэдр Юпитера,
как об этом говорится Эвдоксом, есть фигура пятидесяти шести
углов, и выражает природу Тифона». Сегодня мы потеряли ключи к
правильному истолкованию этих сакральных соответствий.
Мы приводим краткое введение в числовую метафизику Пифа-
гора, опираясь на пифагорейский «Золотой канон. Фигуры эзоте-
рики» и на известный труд Мэнли П. Холл80.
Монада — Единица (MONAΣ,— АΔОΣ) — в учении пифаго-
рейцев считалась «благородным числом, Прародителем богов и
людей». Она всегда отделена от множественности. Представляя
собой андрогинное число, Единица является четной и нечетной
одновременно. Она есть начало и конец всех чисел (а числа — на-
чала всех вещей), сама, не будучи ни началом, ни концом. Ей со-
ответствует точка, ее символические имена: Хаос, тьма, бездна,
Тартар, башня или трон Юпитера, Атлас, Стикс, Лета, Морфа,
корабль, колесница, Протей, Мнемозина, Полинимус, Аполлон,

80
Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической,
каббалистической и розенкрейцеровской символической философии.
Новосибирск, 1992.
Глава III. Италийская философия 83

Прометей, Солнце. Единица есть Бог и Ум, священное число ти-


танов Гипериона и Теи, Гелиоса, Селены, Эос, Гемеры, Геспера и
Нике. Монада — символ вселенской любви — Эрота-Фанета. Но
также: символ Божественного Отца.
Двоица, диада (ΔYAΣ, — AΔOΣ) — первое число, отделившееся
от Единого; начало множественности, дифференциация. Символ
Великой Матери, представленной Исидой, Кибелой, Реей, Цере-
рой, Дианой, Венерой, Юноной и другими. Пифагорейцы испы-
тывали презрение к дуаде, поскольку она символизировала по-
лярность. Дуада создает «нижнюю бездну» (отражая «верхнюю
бездну» небес), порождая иллюзию, великую пустоту, майавиче-
ский обман. Дуада — исток любой Μαχία: гиганты и титаны вос-
стают на богов Олимпа. Двоице соответствует линия. Двоица ма-
териальна и, более того, титанична.
Троица, триада (TPIAΣ,-, АΔОΣ) — безграничное, не имеющее
предела число; являясь порождением Двоицы, оно не делится на
два. Пифагор учил, что все вещи определяются тремя категори-
ями: началом, серединой и концом. Триада есть одна из сторон
эпитрита и одна из составляющих пропорции золотого сечения.
Это символ божественных Триад и Гермеса Триждывеличайшего,
символ Логоса (ΛОГОΣ), трехликой Гекаты. Триаде соответствует
треугольник и красный цвет.
Четверица, тетрада (TETPAKTIΣ,- IΔOΣ) — корень всех ве-
щей, самое совершенное из чисел. Мэнли П. Холл пишет, что
«все тетрады интеллектуальны; из них возникает порядок, они
опоясывают мир, как эмпиреи, и проходят через него. То, почему
Пифагор представлял Бога как тетраду, объясняется священным
рассуждением, приписываемым самому Пифагору, где Бог назы-
вается числом чисел». Тетрада — символ Бога Аполлона. С ней
связаны боги: Гермес, Вулкан, Меркурий, Урания, Вакх. Ей соот-
ветствует пирамида.
Пятерка, пентада (IIENTAΣ,- AΔOΣ) — предстает как союз чет-
ного и нечетного чисел (2+3=5) и порождает декаду (5+5=10).
Символизирует эфир, пятый элемент, свободный от влияния че-
тырех нижних элементов. С пентадой связаны: Немезида, Вене-
ра, Паллада, Киферея, Андрогиния, Бубастия (Баст), посланники
Юпитера, титаны Иапет и Фемида, Атлант, Менойтий, Прометей
и Эпиметей. Пентакль, пятиконечная звезда, был выбран пифаго-
84 Часть I. Μαχία. Истоки философии

рейцами как символ их тайного союза. Кроме того, пентада явля-


ется символом священного брака.
Шестерка, гексада (ЕΞАКТΣ,- IΔOΣ) — число, возникающее
из суммы числового принципа (монады), первого четного (диа-
ды) и первого нечетного (триады) чисел: 1+2+3=1x2x3=6. Со-
вершенное число, связанное с сотворением мира. Образуя союз
двух треугольников — мужского и женского — гексада является
символом женитьбы. Умноженная сама на себя, она порождает
большую тетрактиду (6x6=36). Шестерка, кроме того, символ ти-
танов Океана и Тэтис, Инаха, Диониса, тельца Апида, Океанид,
Нереид, Плеяд, Афродиты Урании, священной коровы Ио, плане-
ты Фосфорос-Герперос (Венеры), Орфея.
Семерка, гептада (ЕПТАКТΙΣ,- IΔOΣ) — число жизни, «Дева без
Матери», Минерва или Афина, рожденная из головы Отца. Связа-
на с Осирисом, музой Клио, Марсом. Когда триада (как дух, ум и
душа) нисходит на проявленный план (четверица), результатом
является гептада, т. е. тройное духовное тело и четырехсоставая
материальная форма. Гептаде соответствует куб, имеющий шесть
граней и седьмую точку внутри. Гептада — символ титанов Крона
и Реи и их семи детей (Зевс, Аид, Посейдон, Гера, Гестия, Деметра,
Пан), планеты Сатурн (Файнон).
Октава, огдоада (OKTAKTIΣ,- IΔOΣ) — число, порожденное
террактидой (4+4=8). Согласно учению Платона, интервалы
между 8 космическими сферами составляют октаву и Гармонию.
В каждой из восьми сфер находится поющая сирена. Огдоада об-
наруживает не только связь с Реей, Кибелой, Кадмом, Нептуном,
Аполлоном, но и ассоциировалось с кабирскими мистериями Са-
мофракии и Элевсинскими мистериями. Это число связано с ма-
териальным миром.
Девятка, эннеада (ENNEAΣ,- AΔOΣ) — число, порожденное
первым нечетом, помноженным само на себя (3x3=9). Число не-
достатка — в сравнении с совершенным числом 10. Число челове-
ка, ибо мать вынашивает плод в течение девяти месяцев. С эннеа-
дой связаны титан Крий и титаниды Астрая, Палланта и Персая,
Прометей, Вулкан, Пан, Прозерпина, Гиперион, муза Терпсихора.
Как перевернутая шестерка, рассматривается как символ зла.
Десятка, декада (ΔЕКАΣ,- АΔОΣ) — совершенное число, кото-
рое заключает в себе природу всех чисел (5+5=10). Символ де-
Глава III. Италийская философия 85

сяти сфер, составляющих космос пифагорейцев. Декада связана


с Мнемосиной, 9 музами, Афиной, Гекатой, Артемидой, Атласом
(несущим числа на своих плечах), Уранией, Солнцем, Единым Бо-
гом. Это тетрактис, объемлющий все арифметические и гармони-
ческие пропорции.
Пифагореец Гиппас из Метапонта известен как разглаша-
тель пифагоровых таинств, за что, как считается, погиб в море
смертью нечестивца. Так, Ямвлих сообщает: «К тому, кто пер-
вым открыл недостойным посвящения в учения природу соиз-
мерности и несоизмерности, [пифагорейцы] прониклись та-
кой ненавистью и отвращением, что не только изгнали его из
своего общества и общежития, но и соорудили ему гробницу
в знак того, что они считают своего бывшего товарища ушед-
шим из жизни»81. Подобно Гераклиту, Гиппас мыслил Начало
как огонь. Взглядам Гиппаса был присущ радикальный дуализм
души и тела: «Тело — это одно, и душа — совершенно иное:
когда тело цепенеет, душа полна сил; когда оно слепо, она ви-
дит; когда оно мертво, она живет»82. Ямвлих утверждает, что
«акусматики из школы Гиппаса определяли число как «первый
прообраз (парадигма) творения мира» и «различительное ору-
дие бога-творца»83.
Филолай из Кротона, еще один известный пифагореец, был
первым, согласно Деметрию, кто обнародовал пифагорейские
книги. Кроме того, Филолай оказался одним из спасшихся от
смерти пифагорейцев (другим был Лисид), сбежав из подожжен-
ного по приказу Килона дома, где собрались ученики Пифагора.
Покинув Италию, Филолай нашел прибежище в Лукании. Если
верить Диогену Лаэртскому, то Платон виделся с Филолаем, не-
доброжелатели даже считают, что диалог «Тимей» был списан
с сочинения Филолая. В частности, в «Аттических ночах» Авла
Геллия упоминается некий «ядовитый Тимон», нападавший на
Платона с обвинениями в плагиате.

81
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
152.
82
Там же. С. 155.
83
Там же. С. 155.
86 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Прокл в «Комментариях к Евклиду» говорит о том, что пифаго-


рейцы посвящали углы геометрических фигур тем или иным бо-
гам: «Так поступил, например, Филолай, который одним (богам)
посвятил угол треугольника, другим — угол квадрата и т. д. или
один и тот же угол — нескольким богам, а несколько углов — одно-
му и тому же богу сообразно различным потенциям, заключен-
ным в нем». К примеру, угол треугольника он посвятил четырем
богам: Кроносу, Аиду, Аресу и Дионису. А угол квадрата — Рее,
Деметре и Гестии. Так, «четверичная тройка и троичная четверка,
причастные к производительным и творческим благам, содержат
целиком весь миропорядок рожденных вещей. Образованная ими
двенадцатерица простирает первенство Зевса до единственной
единицы. Ведь угол двенадцатиугольника, по словам Филолая,
принадлежит Зевсу, поскольку Зевс в одном единстве содержит
целиком все число двенадцатерицы»84. Тот же Прокл в «Платонов-
ской теологии» объясняет, что пифагорейцы использовали мате-
матические науки для анамнесиса85 о божественном, и при их по-
средстве «трансцендировали к потусторонним началам». Каждое
число, каждая фигура посвящались богам. Пифагорейцы нашли
способ пребывать в постоянном контакте с божественным имен-
но через числа и геометрические тела.
В центре космоса, согласно Филолаю, находится Огонь, «Очаг»
Вселенной (Гестия), «дом (острог) Зевса», «алтарь» или «Матерь
богов». Вокруг него кружат хоровод десять божественных тел:
небо и планеты, за которыми — Солнце, под Солнцем располо-
жена Луна, под Луной — Земля, под Землей находится Антихтон,
или Противоземля (считалось, что она движется с противополож-
ной стороны Земли), под ними всеми — центральный Огонь. Над
центральным Огнем расположен другой Огонь, Объемлющий.
Верхнюю часть второго Огня Филолай называет Олимпом, под
ним находится Космос (куда входят пять планет вместе с Солнцем
и Луной), еще ниже — «Небо», или «Уранос», т. е. подлунный мир.

84
Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. М.:
Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. С. 163-164.
85
Термин платоновской философии, обозначающий припоминание
человеческой душой вечных идей, которые она созерцала до своего рождения
в смертном теле.
Глава III. Италийская философия 87

Филолаю приписывают написание таких сочинений, как «Вак-


ханки» и «Священное слово», в которых посредством математи-
ческих фигур были переданы знания о богах.
Филолай мыслил Начало как предел (πέρας) и беспредельное
(άπειρον). Будь все беспредельным, апейроническим, исчезла бы
возможность познания, считает мыслитель. Ибо одно лишь бес-
предельное не способно к порождению, все возникает из без-
граничных и ограничивающих элементов. Противоположности
позволяют возникнуть гармонии как «единению многого» и «со-
гласию несогласных (элементов)». Первое слаженное и гармо-
ничное есть «Очаг» (Гестия), центральный Огонь, можно сказать,
огненный Логос (вспомним Гераклита), который и нужно считать
Началом, но другим, вторым Началом (и, не смотря на то, что оно
второе, это начало первое и наиважнейшее, поскольку предел и
беспредельное лишь позволили ему, извечно бывшему, проявить-
ся). «Центральный огонь есть первое по природе», огненный дом
Зевса.

«БЕЗДНА ЗЕМЛИ» ЭЛЕАТОВ: КСЕНОФАН, ПАРМЕНИД

Ксенофан Колофонский, основатель элейской школы, совре-


менник Анаксимандра. Известен как ниспровергатель мифов,
обрушившийся с критикой на Гесиода и Гомера. Фридрих Ницше
демонстрирует подлинную проницательность, когда говорит, что
«Ксенофан преследует цель самому занять место Гомера и Гесиода.
В этом мы видим тенденцию его жизни». В своей борьбе с сакраль-
ным Ксенофан отстаивал точку зрения, что не человек был создан
богами, а боги являются творениями людей, плодом их воображе-
ния. Ксенофан был первым, кто посмел объявить Титаномахию
и Гигантомахию «вымыслами прошлых времен» и призывал «не
воспевать сражений Титанов и Гигантов, иль Кентавров». При-
нято считать, что Начало Ксенофан мыслил как землю («Ибо все
из земли и в землю все умирает»), однако скорее следует подчер-
кнуть, что основатель элейской школы полагал два Начала, а имен-
но землю и воду («Земля и вода есть все, что рождает и растит»).
Его учение содержит несомненные следы ионийской традиции.
88 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Чанышев называет Ксенофана завершителем ионийской физики.


По свидетельству Феодорита («Лечение эллинских недугов»), Ксе-
нофан учил, что «универсум един, шарообразен, конечен, не рож-
ден, вечен и совершенно неподвижен. С другой стороны, забыв про
эти слова, он говорил, что все произошло из земли». Из земли, ухо-
дящей своими корнями в бесконечность. «Бездна земли» — лоно
Великой Матери, земное лоно смерти. Принято считать, что Ксе-
нофан оказал значительное влияние на становление взглядов Пар-
менида, однако Ницше придерживался мнения, что между двумя
этими мыслителями нет никакой связи. Согласно П. Таннери, Пар-
менид абсолютно независим от Ксенофана. Тем не менее, многие
считали учителем Парменида именно Ксенофана.
Парменид для нас фундаментален, прежде всего, потому что в
его поэме «О природе» (к сожалению, сочинение «Ахиллес» не со-
хранилось) мы слышим голос богини «Истины» (Αλήθεια), чему и
посвящен труд Мартина Хайдеггера «Парменид». Но не Парменид
вкладывает свое учение в уста богини, а сама богиня открывает
Пармениду das Wahre (истинное). Вспомним, что точно так же
Геликонские музы призывали Гесиода возвестить истину, плодом
чего стали сочинения, известные как «Теогония» и «Труды и дни».
И прежде всего, это была истина о Начале (Хаос). В поэме «О при-
роде» сообщается, что Парменид на двухколесной колеснице, за-
пряженной двумя «мудрыми» конями, едет к богине справедли-
вости и правосудия Дике (δίκη). Проводниками на пути, который
лежит «вне людской толпы», ему служат Гелиады, «девы Солнца»,
покинувшие чертог Ночи. У Ворот путей Дня и Ночи стоит Прав-
да, стерегущая двойные ключи. Девы Солнца уговаривают ее ла-
сковой речью распахнуть врата и впустить «познавшего мужа».
Парменид попадает в обитель богини.

Фр.1 Кони, несущие меня, куда только мысль достигает


Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах во Вселенной ведет познавшего мужа,
Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были86.

86
Здесь и далее цит. по Фрагменты ранних греческих философов. Часть I.
М.: Наука, 1989. С. 295-298.
Глава III. Италийская философия 89

Здесь мы должны обратить внимание на инициатические ука-


затели. Во-первых, Парменид был призван к богине не как муж,
стремящийся к познанию, а как муж «познавший». Во-вторых, ко-
лесница, запряженная конями, отправленная по пути божества,
вероятнее всего, передвигалась по небу (к противоположной и
весьма неожиданной точке зрения мы обратимся чуть позже), из
чего мы можем предположить, что Парменид предстает в своей
поэме как бог (на колеснице по небу передвигались солнечные
боги) или герой. Александр Дугин, ссылаясь на австрийского
философа Е. Топитша, говорит о параллелях с классическим ини-
циатическим сценарием путешествия шамана на небо. Лошади
предстают в нем как животные-психопомпы, а небесное путеше-
ствие — как трансформирующий опыт мистической смерти и воз-
рождения. Парменид называет коней «мудрыми». Вспоминается
образ платоновской колесницы (души), запряженной двумя коня-
ми — белым и черным, которые символизируют высшие качества
души и инстинктивное начало, желания, страсти, в то время как
возница символизирует Ум.

Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку,


(Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга,
Взверченных вихрем), как только Девы Дочери Солнца,
Ночи, покинув чертог, ускоряли бег колесницы
10. К свету, откинувши прочь руками с голов покрывала.

Спутницы Парменида — Гелиады (Ἡλιάδες), дочери Солнца. Им


принадлежат «умные» кони, солнечные, огненные кони, несущие
колесницу по пути Αλήθεια — за пределы чувственного мира. Мы
должны постоянно помнить, что сей многовещий, многооткро-
венный путь есть божественный путь, тропа женского божества.
И сопровождают «мужа познавшего» также женские божества.
Покинув чертог Ночи, они отправлются в путь. Устремленные к
свету, Гелиады ускоряют бег колесницы. В другом варианте пере-
вода строка «Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась
о втулку» предстает как: «Пылающая ось издавала в ступицах скре-
жет втулки», что более точно, на наш взгляд, отражает атрибут
солнечного божества; эпитет «пылающая», безусловно, служит
указанием на огненную солнечную колесницу. Ночь, чей чертог
90 Часть I. Μαχία. Истоки философии

оставили дочери Солнца, у Гомера предстает как «укротительни-


ца богов и людей». Гесиод знает ее под именем Нюкта (др.-греч.
Νύξ, Νυκτός, «ночь»). Она та, кто возникла из Хаоса и чье жилище
расположено в бездне Тартара. В орфической теогонии Ночь яв-
ляется «кормилицей богов», первоистоком бытия. Орфики учили,
что есть три Нюкты: первая — «прорицающая», вторая — «по-
чтенная», с нею вступает в связь ее отец (Фанес), третья — по-
рождающая Дике (Δίκη). К Дике отправляется и Парменид, дабы
познать путь Αλήθεια.

Там — Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно


Притолокой наверху и порогом каменным снизу.
Сами же — в горном эфире — закрыты громадами створов,
Гроздновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные.
15. Стали Девы ее уговаривать ласковой речью
И убедили толково засов, щеколдой замкнутый,
Вмиг отпереть от ворот. И они тотчас распахнулись
И сотворили зиянье широкоразверстое створов,
В гнездах, один за другим повернув многомедные стержни,
Все на гвоздях и заклепках. И ее — туда, чрез ворота,
Прямо направили Девы упряжку по торной дороге.

Пути Дня и Ночи пройдены и оставлены позади, за их врата-


ми — умопостигаемое, огненно-мудрое, не предназначенное для
телесных очей смертного человека. Путями Дня и Ночи нисходят
и восходят бессмертные (боги) и смертные (люди). Путь вниз и
путь вверх — не есть ли это один и тот же путь, как учил Гера-
клит Эфесский? Но есть и третий путь — путь к Истине, которым
восходит Парменид, эпифания Аполлона (?). Это восхождение в
Эфир для слияния с Абсолютом, невозможный и вместе с тем не-
минуемый для «познавшего мужа» опыт нуминозного. «Гроздно-
возмездная Правда», Δίκη, стерегущая двойные ключи к воротам
путей Дня и Ночи, вняв ласковым уговорам Гелиад, впускает ко-
лесницу в свою обитель.

И богиня меня приняла благосклонно, десницей.


Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово:
«Юноша, спутник бессмертных возниц ! О ты, что на конях,
Глава III. Италийская философия 91

Вскачь несущих тебя, достигнув нашего дома,


Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —
Но закон вместе с правдой. Теперь все должен узнать ты:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.
Все ж таки ты узнаешь и их: как надо о мнимом
Правдоподобно вещать, обсуждая все без изъятия.
Фр.5 Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же
Я вернусь.

На этом заканчивается «Проэмий». Богиня открывает Пар-


мениду, пришедшему дорогой, неведомой человеку, что есть два
пути: путь истины и путь мнения (дорога смертных). Избранный
муж, ведомый Законом и Правдой, внимает речам Богини.

Фр.2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,


Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь убежденья (которое Истине спутник).
5. Путь второй — что — «не есть» и «не быть должно неиз-
бежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяс-
нить...
Фр.3 ... Ибо мыслить — то же, что быть...

Откровение о бытии и небытии (ничто), воспринятое Парме-


нидом, несет в себе утверждение об истинности пути убежденья,
фундаментом которого выступает незатейливое и не вызываю-
щее лишних вопросов «есть». Ницше мог бы поспорить с тем, что
«мыслить — то же, что быть», поскольку настаивал на том, что
мышление и бытие ни в коем случае не могут быть тождествен-
ными. Немецкий философ считал, что «мышление должно быть
неспособным приблизиться к бытию и его схватить».
Парменид, устами Богини провозгласивший: «Бытие есть, не-
бытия нет», указал на невозможность и ложность другого [не-
бытийного] пути. И верно: как помыслить то, что не-есть? Мыш-
92 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ление, совпадая с бытием, исключает небытие из сферы мысли,


отвергая небытийный путь как тропу заблуждения. Однако если
бытие Парменида имеет предел, то его имеет и мысль. Ее преде-
лом становится предел вопрошания. Последователь Парменида
Мелисс вступит в спор со своим учителем, и будет утверждать,
что бытие беспредельно, ибо, будь у него предел, за этим преде-
лом окажется не что иное, как небытие. Бытие Парменида сфери-
чески замкнуто, т. е. шарообразно (безусловное влияние Ксено-
фана), едино и неподвижно. Не имея ни прошлого, ни будущего,
оно всегда находится в настоящем. Мы можем задаться вопросом:
что есть предел? Предел — это сама Δίκη. И шаг за пределы, ин-
теллектуальный рывок к небытию, опасное вопрошание о дру-
гом Начале, о Ничто, попытка мыслить иначе — наказуемы Эри-
ниями. «Солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике
(Δίκη), его настигнут». Там, где доминирует Аполлонический Ло-
гос, переступить меры не смеет ни Солнце, ни человек. Аксиомой
Аполлонического мышления становится: «Иного, кроме бытия, и
нет, и не будет» (Аполлонический Логос, не допускающий наличия
Другого). Нельзя усомниться, поскольку даже сомнение — это уже
преступление границы. «Мощно Ананка держит в оковах границ,
что в круг его запирают, ибо нельзя бытию незаконченным быть и
не должно». Бытие, представая как сущность сущего, закругляясь,
замыкаясь в себе, сферически завершаясь и устанавливая предел,
имеет в себе нечто «телесное», что первым, кажется, отметил С.
Трубецкой, говоривший о всеприсущем «вселенском теле» (с ого-
воркой, что эта телесность «сверхчувственна»). У Парменида оно
«подобно глыбе прекруглого Шара».
Чем становится обособленное, отделенное — там, где помимо
бытия ничего нет и не может быть, где границы непреодолимы
и меры непреступаемы? То, что обособляется, наносит некую
«травму» полноте бытия, более того, по мнению Трубецкого, оно
«отрицает бытие, его неделимую полноту» и «каждая вещь и су-
ществование, как отрицание бытия, заключает в себе небытие»87.
В мире явлений Парменид допускает известный дуализм, связы-
вая тепло (свет) с бытием, а холод (мрак) — с небытием, соот-

87
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 268.
Глава III. Италийская философия 93

ветственно. Началом возникновения всех вещей становятся два


противоборствующих начала, а в центре вселенной царствует
Матерь Богов (Логос Великой Матери, Логос Кибелы — в фило-
софской системе Александра Дугина), под ее управлением на-
ходятся процессы рождения, совокупления, восхождения и нис-
хождения (по словам Симпликия, «из света в ад…к свету из ада»).
Великая Мать есть Δίκη, «богиня, которая всем управляет. Всюду
причина она проклятых родов и случки, самку самцу посылая на
случку, равно и напротив: самке — самца». О. Гильберт, вопреки
установившемуся мнению, доказывает, что Парменид пишет не
о путешествии в область света, не о небесном пути, а о поездке
в подземное царство88. Если принять к сведению это мнение, то
можно заключить, что колесница, несущая Парменида, нисходит
в «бездну земли», раскрывающуюся как лоно Великой Матери,
где происходит посвящение в таинства ее вселенского бытийного
тела (в тайны небытия способен посвятить только Дионис).

88
Cf. Gilbert Otto. Die δαίμων des Parmenides/Archiv für Geschichte der Phi-
losophie. XX, 1907.
ГЛАВА IV.
АФИНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭМПЕДОКЛ: ПРЕВРАЩЕНИЯ СФАЙРОСА

Загадочный Эмпедокл, которому приписывали сотворение


чудес и владение колдовским искусством (Сатир, Горгий, Тимей,
Гераклид), считали «прорицателем» и «врачом» (по свидетельству
Гермиппа, он вернул к жизни некую Панфею из Акраганта), всег-
да появлялся в сопровождении свиты слуг, облаченным в пурпур-
ную мантию, бронзовые сандалии и дельфийский венок. Мнения
о его смерти столь разнятся, что поневоле начинаешь задаваться
вопросом, мог ли умереть Эмпедокл или же, преодолев, заговорив
смерть, вознесся над Распрей, чтобы в вечном триумфе Любви
продолжить свой тайный путь по дороге истины. Одни считали,
что он бросился в кратер Этны, другие — что он тяжело заболел
и скончался в результате падения с повозки, третьи говорили,
что Эмпедокл повесился, четвертые верили в то, что он, дожив
до почтенного возраста, поскользнулся и упал в море. Нас же бо-
лее всего интересуют его воззрения, к которым мы, собственно,
и переходим.
Согласно Эмпедоклу, Началом всего были четыре [пассивных]
элемента, или «корня» (огонь, вода, земля и воздух), а также Лю-
бовь (φιλία), которой они соединяются и Распря (νεῖκος), которой
они разделяются. Огнем был Зевс, землею — Гера, воздухом —
Аидоней, водой — Нестида. Φιλία и νεῖκος (как активные начала)
преобладают попеременно. Таким образом, Эмпедокл учил о 6
Началах или 6 критериях истины. Гесихий утверждал, что Эмпе-
докл называл элементы ἀγέννητα, т. е. «нерожденными». «Корни»
вещей заполняют собою все пространство, находясь в перманент-
ном движении, то смешиваясь, то разделяясь. Отвергая смерть и
рождение, Эмпедокл учил, что вещи возникают в результате сме-
шения и соединения «корней»/начал в определенных пропорци-
ях. Под действием Любви все элементы сходятся в Одно, Единое,
96 Часть I. Μαχία. Истоки философии

под действием Распри, Ненависти, распадаются во множество.


Симпликий пишет: «Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы
быть единственным,/ Из многого, то снова распадается, чтобы
быть многим из Одного,/ Огнем, Водой, Землёй и несметной вы-
сью Эфира,/ Проклятая Ненависть порознь от них (=элементов),
совершенно уравновешенная, /И Любовь в них, равная в длину и
ширину»89.
Господство Любви и Господство Распри, пробегающих сквозь
друг друга, вечно тождественных самим себе, порождает Одно
из многого и многое из Одного, подобно тому, как при торже-
стве олимпийского порядка, растерзанный титанами Дионис-
Загрей, обретает единство, силой Любви воссоединяя отдельные
члены, а при торжестве титанов, он вновь становится Дионисом
Преследуемым, подвергаясь убиению, разрыванию и поглоще-
нию, становясь из Одного многим. Дионис есть мир, пережива-
ющий смены господства: Любовь образует Сфайрос (Шар), бога
Эмпедокла. Распря, пронизывая Сфайрос, несет распад, посто-
янно разрушая и разрывая на части творение любви, как учит
Плутарх.
Эпоха Любви есть эпоха царствия олимпийских богов, эпоха
Распри — царствия титанов (Ф. Юнгер писал, что Титаны не зна-
ют любви). Превращения Сфайроса есть превращения Диониса,
космическая мистерия разрывания и воссоединения, возникаю-
щая из Необходимости. Симпликий поясняет: «Есть Необходи-
мость, оракул (рок) богов, древнее постановление, заверенное
печатью, вечное, скрепленное пространными клятвами»90. С.
Трубецкой пишет, что в поэме Парменида Необходимость явлена
как та, кто стережет врата света и тьмы, она есть «истинная мать
и царица мира и у обоих философов (Парменида и Эмпедокла)
является каким-то сверхразумным роковым началом». Трубец-
кой также обращает внимание на слова самого Эмпедокла: «ми-
лосердная Любовь ненавидит нестерпимую Необходимость», но,
тем не менее, она подчинена ей.

89
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
344.
90
Там же. 353.
Глава IV. Афинская философия 97

В эсхатологической трилогии Дмитрий Мережковский при-


водит страшные слова, начертанные на одной шумерийской до-
щечке: «Богa должно зaклaть». Ему вторит неоднократно цитиро-
ванный нами Симпликий: «Все, один за другим, задрожали члены
бога»91. Эйфорическая дрожь перед тотальным ужасом неотмени-
мого разрыва, разделения Единого на множество. О какой клятве,
скрепленной печатью, учили древние, трактуя слова Эмпедокла?
О клятве божественной жертвы на пороге перехода к новому ци-
клу, об обязательном и необходимом убиении Диониса, предна-
значенного в пищу голодным и мучимым жаждой Титанам? Вся
тайна мира — в боге Дионисе.
Плутарх в трактате «О лице на Луне» прямо говорит о связи
Распри с Титанами и Гигантами, восставшими на богов, поэто-
му наши ранние утверждения не были вольной интерпретацией
учения Эмпедокла, и находят свои основания еще в трудах жреца
Аполлона.
О себе (и на примере себя, обо всех нас) Эмпедокл говорил,
что он родился в мире множества в результате того, что был от-
торгнут Ненавистью от Единого (Бога), в котором пребывал пре-
жде. Души осуждены на то, чтобы быть оторванными от Единого
и «сменять мучительные пути», т. е. переходить из тела в тело. Эм-
педокл называл Ненависть демиургом этого космоса. Демиург не
давал душам оставаться в Едином, он насильственно отъединял
их от Бога и погружал в царство количества, делая «изгнанника-
ми от Бога». Собирает души воедино только Любовь. Синезий («О
провидении») пишет: «Установлен закон Фемиды, возглашающий
душам: которая из них, прибыв на окраину бытия, сохранит свою
природу и проживет незапятнанной, та по тому же самому пути
востечет обратно и изольется в свой родной источник, и точно
так же душам из другой группы, некоторым образом сорвавшихся
со своей природы, суждено расположиться в потаенных глубинах,
«где…Злосчастия»92.

91
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
354.
92
Там же. С. 408.
98 Часть I. Μαχία. Истоки философии

…безрадостную страну,
Где Убийство и Злоба, и толпы иных Кер,
Иссушающие Болезни, Гниение и Текучесть.
(Попавшие туда?)
Блуждают во тьме по Лугу Злосчастия93.

ДЕМОКРИТ. АТОМИСТСКАЯ ШКОЛА АБДЕР


ВТОРИЧНАЯ «ПОДМЕНА НАЧАЛ»

Родившись в состоятельной семье, Демокрит, ученик Левкип-


па, нашел верное применение своему наследству — он потратил
его на бесчисленные путешествия (Египет, Аравия, Персия, Ва-
вилон, Индия, Эфиопия), в процессе которых приобрел необхо-
димый запас знаний; он был хорошо знаком со всеми фундамен-
тальными трудами досократических мыслителей. Маковельский
сообщает, что первыми учителями Демокрита были маги и хал-
деи, посланные царем Ксерксом в дом отца Демокрита, одного из
самых богатых граждан Абдер.
С появлением Демокрита, представителя атомистской шко-
лы, материализм проникает в философию досократиков; отны-
не материя, которая становится предметом осмысления, более
не является одухотворенной, стихийной, живой. Материя ато-
мистов столь же отличалась от материи первых фисиологов,
как свинец — от алхимического золота. В учении Демокрита
отчетливо проступают следы мышления элеатов (что ничуть
не удивительно, поскольку Левкипп был учеником Парменида
и Зенона). По этому поводу С. Трубецкой замечает: «По словам
Аристотеля, материалистическое учение было всего логичнее и
основательнее обосновано и проведено Левкиппом и Демокри-
том, причем оно представляется естественно вытекающим из
элейской метафизики. Элейцы отрицали множество и движе-
ние; сущее представлялось им единым и неподвижным в силу
необходимости, ибо ни движение, ни множество вещей невоз-

93
Там же. С. 407.
Глава IV. Афинская философия 99

можно без пустоты, разделяющей, разъемлющей вещи; пустота


же, как отрицание полноты бытия, есть чистое ничто, чистое
небытие, которое никаким образом не есть. В основании всего
множества и движения, в основании всего мира явлений лежит
небытие, чистое отрицание; истинно сущее едино, и весь мир не
существен: это ложный призрак бытия, от которого отрешаются
мудрые, погружаясь в умное созерцание единства и выходя за
пределы чувственного опыта»94. Демокрита называли «Софией»
(«Мудростью») — за глубину познаний, «смеющимся» (в отли-
чие от «плачущего» философа Гераклита) — за то, что, всякий
раз, как он видел, на какую ерунду люди тратят свою жизнь,
его разбирал смех. Еще одним прозвищем Демокрита было «па-
триот», известно, что этот мыслитель являлся идеологом рабов-
ладельческой демократии, а во времена пелопонесской войны
ему было доверено управление государством. Будучи равнодуш-
ным к богатству и славе, он предался исследованиям: изучению
свойств трав, алхимическому искусству, анатомии, однако как
теоретические, так и практические занятия Демокрита были
исключительно «работой с материей и в материи». Началами
Демокрит полагал атомы и пустоту. Различая «подлинно су-
щее» (бытие как полное и небытие как пустое) и «существующее
в общем мнении», он отрицал возникновение и уничтожение,
считая их лишь кажущимися. Бытие существует так же, как су-
ществует небытие (ничто). Небытие Демокрит называл пустым
пространством и учил, что пустота разделяет материю, делая
ее движение возможным. Пустота лишена верха и низа, она не
имеет ни центра, ни края. Бытие как полное есть принцип един-
ства и неделимости, «сущее есть только наполняющая простран-
ство материя, вещество, как таковое, а не какое-либо опреде-
ленное вещество». Демокрит именовал свои «атомы» «бытием»,
«полными», «что», «не имеющими частей тела», «наименьши-
ми телами», «видами», «фигурами», «фюсис» и даже «идеями».
(Великая) «Пустота» в его учении соответствовала «небытию»,
«ничто», «беспредельному». Перемещаясь в «великой пустоте»,
атомы находятся в перманентном и хаотичном движении, а, со-

94
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 322-
323.
100 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ответственно, атомы имеют обыкновение сталкиваться и спле-


таться. Демокрит не признавал никакой случайности, веруя в
необходимость. Он четко прослеживал цепочки следствий до
самых причин, однако, как верно замечает Маковельский, он
«отказывается искать причину того, что является первичным и
изначальным […] Философская система Демокрита направлена
против софистов и сократо-платоновского идеализма. Демокрит
реабилитирует сокрушаемую ими досократовскую философию.
Он извлекает из арсенала досократовской философии оружие
для борьбы с субъективистическими, релятивистическими и
идеалистическими тенденциями эпохи. Он противопоставляет
последним атомистику Левкиппа, как объективное знание под-
линной реальности — материи, существующей независимо от
познающего субъекта. В теории Левкиппа он находит точку опо-
ры для создания нового универсального научного метода и для
построения всеобъемлющей системы знания в противовес идеа-
лизму сократо-платоновской философии понятий»95.
Начав с провозглашения союза философии и науки, Демокрит
избавляется от философии, погружаясь исключительно в науку в
самом грубом ее выражении (хотя это ничуть не мешало ему ста-
вить предсказания, гадания и пророческие сны на одну ступень
с научными изысканиями). Учение Демокрита открывает новый
этап в развитии западноевропейской философии, ибо именно в
нем происходит вторичная «подмена Начал», результатом кото-
рой становится абсолютная власть материи и, следовательно,
устранение вертикали, низвержение богов, утрата человеком
возможности радикальной смены онтологического статуса, тор-
жество титанизма, захватившего сферу мысли на многие столе-
тия. Боги Демокрита суть эйдолоны, тела, «состоящие из гладких,
шероховатых и крючковидных атомов и пустоты». Сущее, по Де-
мокриту, есть тяжелое, весомое. В царствии материи легкое не-
возможно, как невозможно отделение земного от огненного, а
тонкого — от грубого, поскольку нет ни огненного, ни тонкого.
Только тяжелый стон земли, чреватой тем, что обречено на ги-
бель; стон, обращенный к небу, «плодоносящему» лишь легким,

95
Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты, Баку, 1946. С. 64.
Глава IV. Афинская философия 101

летающим и свободным. По Демокриту, ничего легкого нет, ниче-


го возносящегося вверх не существует. Вверх можно быть только
вытесняемым, и то по причине отставания в своем движении. То,
что чуть легче (например, огонь), выталкивается наверх более тя-
желым. Демокрит говорит об импульсе вверх, что характерен для
широких тел, тогда как узкие, в отличие от них, не удерживаются
ни на поверхности воды, ни в воздухе, и просто проваливаются
вниз, не встречая никакого сопротивления. Формы атомов, на-
полняющих великую пустоту, бесконечны, соответственно, бес-
конечным является и число постоянно возникающих (преходя-
щих) миров. Пустота Демокрита вмещает в себя бесчисленные
симулякры, эйдолоны, клиппотические остатки, время от време-
ни образующие вихри.
В связи с этим мы должны упомянуть его теорию истечений, со-
гласно которой, «от всего всегда происходит некоторое истечение»
(влияние мидийских магов). Несомненно, Демокрит рассматрива-
ет сложные тела, от которых исходят так называемые истечения, т.
е. тонкие слои атомов, которые отделяются от поверхности тел и не-
сутся с огромной скоростью. В процессе выделяются «идолы», или
копии. Демокрит настаивает, что мы способны мыслить только в те
моменты, когда в наши тело и душу вторгаются копии, эйдолоны,
т. е. когда мы одержимы ими. Идолы могут быть как доброжела-
тельными, так и, напротив, зловредными, поэтому их вторжение,
как правило, имеет не всегда предсказуемые последствия. Воздей-
ствие дурного глаза Демокрит объяснял как истечение из глаз злых
людей неких идолов, которые вселяются в объект зависти или же-
лания, нанося ему вред. Собственно, все отношения между людьми
Демокрит толковал, исходя из своей теории (атомных) истечений.
Маковельский добавляет: «Атомные истечения от вещей воспри-
нимаются другими телами благодаря имеющимся в последних пу-
стым промежуткам между образующими их атомами. В эти поры
входят истечения (идолы). Когда последние проникают в поры
наших органов чувств, они вызывают ощущения. Ощущение есть
восприятие идолов, получающееся в результате встречи тела ощу-
щающего и ощущаемого. Но чтобы ощущение возникло, необходи-
мо, чтобы воспринимающее было однородно с воспринимаемым,
так как, по учению Демокрита, подобное познается подобным. То,
что действует, и то, что испытывает действие, тождественны и по-
102 Часть I. Μαχία. Истоки философии

добны. Ибо неодинаковые и различные вещи не могут испытывать


действия друг от друга»96. Любопытно, что подобные взгляды могут
быть обнаружены нами у современного философа-постмодерниста
Жиля Делёза — его «теория силы» утверждает, что любая вещь при-
сваивается той или иной силой, захватывается, одерживается ей, и
в целом, история любой вещи представляет собой последователь-
ность овладевающих ею сил. Делёз подчеркивает, что сила никог-
да не сможет овладеть сущим, которое ей чуждо. Сила овладевает
только тождественной ей вещью.
Демокрит видел источник религиозных представлений в том
страхе, что испытывали первые люди перед явлениями приро-
ды; задача его философии, по сути, сводилась к умерщвлению
религиозного чувства и закрытию доступа к метафизическому
измерению. Известно, что о подлинно мудрых орфиках и пифа-
горейцах, хранителях инициатического знания, он отзывался
как о глупцах, которые живут, не наслаждаясь жизнью, не ис-
пытывая удовольствий. Отбрасывая потусторонний мир, Демо-
крит призывал к преобразованию единственно существующей
земной жизни (и это худшее, что он дал Ницше). Маковельский
пишет, что в моральный кодекс Демокрита, безусловно, входи-
ло удовлетворение телесных потребностей, которое считалось
законом человеческой природы. Избегать страданий и наслаж-
даться жизнью — вот чему учил древний атомист. Именно Демо-
крит возвел на пьедестал индивида (существующего в себе и для
себя), жалкую карикатуру на высшего, «светового», абсолютно-
го человека.
Тем не менее, Демокрит не отрицал существования сверхче-
ловеческих существ, которые были, по его мнению, внешне по-
хожими на людей, но чрезвычайно сильными, высокими, креп-
кими, имеющими долгий срок жизни. Представления Демокрита
о «богах» больше напоминают представления о титанах. Он счи-
тал, что эти существа, равно как и любая вещь, распространя-
ют вокруг себя истечения, воспринимаемые не только людьми,
но и животными. Боги-эйдолоны, титаны Демокрита, подобно
призракам, являются перед людьми как во сне, так и наяву. С.

96
Там же. С. 110-111.
Глава IV. Афинская философия 103

Трубецкой резюмирует: «В религии, как и в философии, «все пол-


но богов» Фалеса постепенно заменяется демокритовским «все
полно идолов»: гилозоизм богов уступает место материализму
идолов, атомистике фетишизма»97.
В лице Демокрита и всей атомистической школы мы встреча-
ем предельное выражение философии титанизма, доминацию
Логоса Великой Матери, учение, открыто враждебное Дионису с
его преодолением индивида и экстатическими движениями души.
Золото Демокрита есть золото черни. Платон (эпифания самого
бога Аполлона), как мы уже упоминали, скупал сочинения Демо-
крита и предавал их сожжению, подобно тому, как олимпийские
боги низвергали титанов, лишая их власти. Исследователи часто
отмечают, что Платон нигде не говорит о Демокрите и, несомнен-
но, на то были веские причины.

«КАМЕННОЕ НЕБО» АНАКСАГОРА

Анаксагор, ученик Анаксимена (Милетская школа), был про-


зван «Умом» за то, что мыслил Начала как бесконечную материю
и Ум (νοῦς), движущую силу, которая упорядочивает все сущее, на-
деляя гомеомерии98 (виды, семена) движением. «Все вещи были
вперемешку, а Ум их разделил и упорядочил». Согласно Анакса-
гору, каждая гомеомерия (уже не «атом» Демокрита!) содержит в
себе все вещи. И, таким образом, часть равна целому.
Внешний мир и предлагаемые им почести Анаксагор бес-
компромиссно отвергал; по словам Диогена Лаэртского, он от-
казался от наследственного имения в пользу родственников и
полностью отдался созерцанию природы. Он так и говорил, что
родился на свет «ради созерцания Солнца, Луны и неба». В ответ
на упрек: «Тебе нет дела до родины», Анаксагор ответил: «Типун

97
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 347.
98
др.-греч. homoioméreia от ὅμοιος, «подобный, схожий, равный» + μερίς,
«часть, доля».
104 Часть I. Μαχία. Истоки философии

тебе на язык! Мне до родины еще как есть дело!»99 С этими сло-
вами он указал на небо. Интересно, что небо он мыслил как со-
стоящее из камней. По Анаксагору, от распада его спасало толь-
ко быстрое вращение. Солнце он считал «раскаленной крицей
железа», за что был обвинен Клеоном в нечестии, и суд пригово-
рил его к штрафу и изгнанию из Афин. В «Жизнеописаниях» Си-
лена утверждается, что судебный процесс был начат Фукидидом,
политическим оппонентом Перикла, ученика Анаксагора. Мыс-
литель был заочно приговорен к смертной казни (по сообщению
Плутарха, во время своего пребывания в тюрьме, Анаксагор чер-
тил квадратуру круга), но Перикл выступил с защитной речью
и приговор не был приведен в исполнение (Иероним сообщает,
что Перикл привел своего изнеможденного учителя к судьям и
они помиловали его из жалости). Согласно Гермиппу, Анакса-
гор не вынес глумления над собой и покончил жизнь самоубий-
ством. На его могиле высечены слова: «Истины высший предел
и границы Вселенной достигший / Здесь, под этой плитой, Анак-
сагор погребен». К ученикам Анаксагора также относят Архелая
и Еврипида.
Анаксагор, объявив Солнце (Гелиос) «раскаленным железом»,
был приговорен к смерти из-за преступления против бога (раз-
глашение таинств). Подобное преступление уже свершил рань-
ше него небезызвестный Тантал (Tantalos), который, по леген-
де, был удостоен чести присутствовать на пирах олимпийских
богов, но затем разгласил среди людей божественные таинства
и, кроме того, похитил амброзию и нектар (в этом, безусловно,
просматривается титанический элемент), за что получил суро-
вое наказание. Так, в «Схолиях к Пиндару» говорится:
«Тантал был естествоиспытателем и утверждал, что Солн-
це — глыба. За это понес наказание: над ним нависает камень,
который приводит его в ужас и трепет. По поводу камня физики
говорят, что «камнем» (в мифе) называется Солнце, и Еврипид,
который был учеником Анаксагора, в приводимых ниже стихах
также назвал Солнце скалой: «Блаженный…/ Там в воздухе парит
недвижно Тантал / И ужасом терзается, скалу / Над головою чув-

99
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 505.
Глава IV. Афинская философия 105

ствуя преступной» («Орест», ст. 4—7). В другом месте он называет


его обломком: «О если б я к камню взвилась… / Обломок Олимпа,
/ Меж небом и нами / Повис на цепях золотых он / И кружится
вихрем! / Я Танталу старому там бы / Надгробную песню провы-
ла» («Орест», ст. 982 сл.)»100.
Мифологема «каменного неба» считается очень древней. Мы
находим ее и в Авесте: изначальное Каменное Небо, защищавшее
благие творения Ахура-Мазды. Вспомним, что в Священном Пи-
сании небо названо именно «твердью»:
6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет
она воду от воды.
7 И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от
воды, которая над твердью.
8 И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.]
И был вечер, и было утро: день второй
14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной ...;
15 и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы
светить на землю.
17 и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на
землю,
20 И сказал Бог... и птицы да полетят над землею, по тверди
небесной.
В вавилонской поэме «Энума Элиш» Мардук рассекает тело Ти-
амат и создает из разрубленных частей землю (как перевернутый
круглый челн) и небо (подобное твердому полусводу или куполу),
которое накрывает мир. Само небесное пространство разделено
на несколько частей: верхнее небо, среднее небо и нижнее небо,
над которыми расположены еще четыре неба, самое высокое на-
звано «серединой небес»; каждое небо состоит из различных по-
род камня. Не следует держаться в рамках научных толкований
современных исследователей, чьи атеистические воззрения не
позволяют им читать язык символов. В гностическом учении
Василида о «трехчастном сыновстве» говорится, что первое от-
делившееся сыновство быстротою полета мысли возносится к
Не-Сущему; подражая ему, второе сыновство также пытается воз-

100
Там же. С. 511.
106 Часть I. Μαχία. Истоки философии

нестись, но оказывается неспособным сделать это. Тогда оно соз-


дает Pneuma to agion и преодолевает границы мира, но Pneuma to
agion, не являясь единосущным Не-Сущему, не может вознестись
и остается как твердь, прочерчивая границу (стереому) между
миром и надмирным пространством. Мы понимаем «небесную
твердь» именно таким образом.
В «Федоне» Сократ (и сам Платон, вложивший эти слова в уста
своего учителя) говорит о том разочаровании, что постигло его
при знакомстве с физическими умозрениями Анаксагора. И при-
чиной сего разочарования было то, что в учении Анаксагора Ум
«при всей своей духовности рассматривается исключительно как
физическая сила», а гомеомерии предстают как «материализация
качества» (что верно отмечено С. Трубецким).
Весьма интересно, что в «Собрании греческих алхимических
трактатов» (Bethelot) перечислены имена некоторых создате-
лей золота, среди которых Платон, Теофраст, Петасий и Архелай,
ученик Анаксагора и учитель Сократа. Также сообщается, что со-
хранилась алхимическая поэма «Архелая-философа о священном
искусстве в ямбических стихах». Согласно Диогену Лаэртско-
му, Архелай принадлежал к школе натурфилософов (сочинение
«Природоведение») и, подобно Анаксагору, учил о смеси материи
и полностью перенял у своего учителя воззрения о первоначалах.
Однако Архелай полагал, что Нус изначально содержит некоторое
количество смеси, а начало движения обуславливается отделени-
ем друг от друга неподвижного холодного и движущегося горячего.
Секст Эмпирик утверждает, что Архелай полагал Началом воздух,
ему противоречит Епифаний, свидетельствующий, что Архелай
учил о земле как Начале всего.

МЫСЛИТЬ ПРЕДБЫТИЕ

Изначальное (das Anf ngliche), по Хайдеггеру, предваряет и


определяет всю историю, никогда «не остается в прошлом и пред-
лежит будущему», даруя себя вновь и вновь той или иной эпохе.
Анаксимандр, Парменид и Гераклит есть те, кто мыслят истинное
(das Wahre), а значит, изначальное (das Anf ngliche). Хайдеггер
Глава IV. Афинская философия 107

так и называет их — «изначальные мыслители». Согласно изло-


женной нами ранее картине (возможно, нестройной и пока еще
мало убедительной), триада этих мыслителей мыслила после (или
в контексте) «подмены Начал», когда сокрытие истины о первоис-
токах уже произошло, свершилось и обозначило дальнейшие эта-
пы развития западноевропейской философии от досократиков до
наших дней. Рассуждая о триаде мыслителей, Хайдеггер в труде
«Парменид» утверждает, что «в ходе западноевропейской исто-
рии всё последующее мышление не только во времени удаляется
от своего истока — прежде всего оно удаляется от своего начала в
том, что именно мыслится. Последующие поколения все больше
и больше отчуждаются от раннего мышления». Но ранним мышле-
нием было мышление сакральных мыслителей-протофилософов
(Гомера, Гесиода, Ферекида, орфиков), помнивших о битве богов,
о двойственной (божественно-титанической) природе человека,
о смене божественных царствий, о дионисийской мистерии пре-
следования, разрывания и поглощения, о богоубийстве и сокры-
тии, о воссоединениии и возвращении. Опасные темы, к которым
вернутся лишь спустя много тысячелетий такие философы, как
Гельдерлин, Ницше, Эрнст и Фридрих Юнгеры, были забыты еще
в эпоху «семи мудрецов», в которых Ницше совершенно верно
разглядел «тип аполлонического гения».
Вопрос, «способны ли мы сегодня снова помыслить самые ран-
ние мысли?» требует повторного и рискованного приближения к
определению Начал. Эрнст Юнгер в своих «Прогнозах на XXI сто-
летие» писал: «Ближайшее столетие принадлежит Титанам: боги
и впредь будут терять авторитет. Поскольку потом они все равно
вернутся, как возвращались всегда, двадцать первое столетие — в
культовом отношении — можно рассматривать, как промежуточ-
ное звено, Interim. «Бог удалился»101. Заметили это лишь те, кто
имели непосредственное отношение к его возвращению, «стражи
бытия», что ведут свой диалог одиночек, не признавая временных
границ. Неусыпные, беспокойные, вечно бдящие свидетели боже-
ственных эпифаний. Воспламенные Логосом любовники Мудро-
сти, они — те, пред кем отступает интеллектуальная ночь, благо-

101
Cf. Junger Ernst. Prognosen. Munchen: Bernd Kluser, 1993.
108 Часть I. Μαχία. Истоки философии

даря кому триумф ее невозможен. «Титаномахия и сумерки богов


метаисторичны, — убежден Э. Юнгер, — из природы и космоса
они вторгаются в историю. С точки зрения времени следует пред-
положить, что титаны предшествовали богам и управляли хаосом.
Согласно мифу, Титаны зачали богов и научили их. Их восстание
сотрясает Олимп — Зевс сковывает их и заточает в подземное
царство. Однако они возвращаются — например, скованный Про-
метей в виде гештальта рабочего. Боги творят вне времени; Ти-
таны действуют и изобретают во времени. Они в большей мере
родственны технике, нежели искусствам. Оттого-то Гельдерлин
советует поэту уснуть и искать утешения у Диониса, пока господ-
ствуют «железные», — однако он знает, что боги вернутся»102. И
там же: «Титаны живут и действуют во времени. Их власть под-
тверждается в Вечном возвращении. Эта вечность — не конец
времени и времен, а их растяжение в бесконечность. Одно сече-
ние — и конец достигнут. Титаны не нуждаются в молитвах; им
служат посредством работы. Им оказывают почести, хотя имена
Титанов неотделимы от присущей им силы. Так, сегодня говорят
не «Uranos», а «uran». Плутон тоже не живет на Олимпе, хотя и
владеет землей»103.
В заключение можно сказать, что с появлением ионийского
рационализма понятие mythos утратило свое метафизическое и
религиозное значение, и было приравнено к «вымыслу». Не бу-
дет ошибкой, если мы отметим, что с того момента, как mythos
оказался противопоставленным logos, Sophia (“мудрость”) «ушла
в изгнание», оставив от себя лишь Philosophia (“любовь к мудро-
сти”), что означало сокрытие истоков. Таким образом, рождение
греческой философии стало возможным только с утратой мифа.
Греческий мыслитель досократического периода больше не мыс-
лил Начала, ибо оказался неспособным входить в сакральное вре-
мя, в котором пребывали первые мыслители, sophos.
Повествуя об архаических обществах, Мирча Элиаде замеча-
ет, что через возвращение к Началам, их представители заново
творили жизнь. Они не пытались ее исправить или переделать,

102
Там же.
103
Там же.
Глава IV. Афинская философия 109

для них было важно вернуться к тому истоку, откуда впервые


возникли все вещи, потому что только это могло позволить им
приступить к творению. “Недостаточно знать “происхождение”,
“истоки”, необходимо восстановить момент сотворения. Это про-
является через “возвращение вспять” вплоть до восстановления
первоначального, сакрального Времени, времени созидания”. —
Пишет Элиаде. — …восстановление первоначального времени,
которое единственно способно обеспечить тотальное обновление
Космоса, жизни и общества, достигается прежде всего через ре-
актуализацию “абсолютного начала”, то есть через сотворение
мира”104. Античные мыслители слишком рано утратили способ-
ность творить, но мифическое, не преодоленное и не уничто-
женное, начинает за себя мстить — человек, погруженный в сон
невежества, уходит без всякого понимания откуда и зачем он
пришел. Пережив все стадии демифологизации, человек оказал-
ся в мире, лишенном смысла. Еще недавно его занимали мысли о
“смерти бога” и “конце истории”, но даже это требовало от него
столь многого — интеллектуального напряжения, опасного про-
никновения в бездну сокровенных смыслов, переоценки ценно-
стей — что человек решился на бегство. Царство количества, в
котором этот узник мнит себя господином, предоставило ему не-
мало способов продлить свой сон.
Вернуться к истокам — это обрести способность вновь мыс-
лить начально; войти в предвечный Хаос Гесиода, повернув время
вспять; постичь sacrum через столкновение с прародителями бо-
гов, став участниками космогонических и теогонических процес-
сов. Любое возвращение может быть только возвращением к На-
чалу. Любое спасение может быть только спасением от времени и
невежества; таким образом, спасение есть не что иное, как выход
и разрыв. Элиаде совершенно справедливо уподобляет regressus
ad uterum возвращению к хаотическому состоянию, предшеству-
ющему сотворению мира. Это возвращение некогда осуществля-
лось в процессе инициации, теперь же — оно почти невозможно. В
арабском языке существует понятие тавиль (‫)ٌﻝﻱِﻭْﺃَﺕ‬, оно происхо-
дит от глагола первой породы ‫( َﻝﺁ‬возвращаться) и глагола второй

104
Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2000. С. 46.
110 Часть I. Μαχία. Истоки философии

породы ‫( َﻝَّﻭَﺃ‬толковать, объяснять). Исмаилиты понимают “воз-


вращаться” как “возвращаться к истоку”. Анри Корбен, рассуждая
о духовной герменевтике, писал, что “тавиль текстов предполага-
ет тавиль души: душа не может восстановить, вернуть текст к его
истине, если сама точно так же не возвратится к своей истине”105.
Соответственно, тот, кто толкует священный текст, возвращая его
к истоку, должен обрести исток сам. Даже всего лишь поставив
вопрос об истоке, мы оказываемся перед возможностью осознать
свое место в иероистории. В ХХ столетии этот вопрос был остро
поставлен Фридрихом Юнгером в книге «Греческие мифы». Этот
труд, весьма далекий от обычного исследования греческой мифо-
логии, можно считать подлинным свидетельством того, что «воз-
вращение», о котором мы здесь говорим, возможно даже в эпоху,
когда начальных мыслителей больше нет.
Проясняя вопрос о Началах, мы должны заметить, что Гесиод,
Гомер, Ферекид и орфики определяются нами не как мыслители
бытия (Начала), но как мыслители предбытия (другого Начала)
или не-бытия. Хаос Гесиода — безначален и всеобъемлющ; это
порождающее начало. «В начале был Хаос» («Теогония»). Хаос —
тоже Начало, но Другое Начало, и именно к нему мы предлагаем
вернуться, чтобы осмыслить процесс сокрытия истины, финаль-
ным аккордом которого стала философия эпохи Постмодерна.
Именно его имел в виду Ницше, когда говорил, что «надо иметь в
себе хаос, чтобы родить танцующую звезду». Немало важно, что
Рене Генон заострял внимание на том, что для многих западных
концепций Античности и Средних веков характерен «факт оста-
новки на бытии и не заглядывания по ту сторону, как если бы
оно было в некотором роде высшим Принципом». Мы предлага-
ем заглянуть по ту сторону бытия. И едва ли мы ошибемся, если
скажем, что для этого человеку предстоит вначале пробудить, а
затем и преодолеть свой страх. Аристотель считал, что филосо-
фия начинается с удивления; противореча ему, Ницше утверж-
дал, что философия начинается с испуга. Он также заметил, что
современные академические мыслители больше не способны нас
напугать. И современному миру недостает именно «способности

105
Корбен А. Свет Славы и Святой Грааль. М.: Волшебная Гора, 2006. С. 11.
Глава IV. Афинская философия 111

быть в страхе от того, что открывает нам мысль». Если философия


Первого Начала возникла из удивления, то исток философии Дру-
гого Начала следует искать в страхе и через преодоление страха.
Философия Другого Начала требует от мыслителя движения в
том направлении, где его страх только возрастает, где коренится
возможность наиболее опасных вопросов и разрывается пелена
ментального успокоения. Философ Другого Начала есть тот, кто
мыслит Хаос.
Ницше учил, что высшее состояние, которого способен достиг-
нуть подлинный философ, это дионисийское отношение к бы-
тию, и формулой для этого была — amor fati (лат. любовь к року),
«высшее состояние приятия бытия, от которого невозможно от-
нять высшую боль». И это не признание в трусости, не «формула
величайшего убеждения», как понимал amor fati по-настоящему
трусливый философ титанизма Николай Федоров (противопо-
ставлявший ей другую формулу — оdium fati). Это благословляю-
щее утверждение, великое и опасное «Да!», сказанное судьбе, по-
бедоносные слова, которые Ницше принес «во все бездны». «Да!»
Диониса, «Да!» бога-философа, жертвы и жреца, безумного и на-
водящего безумие. В своих черновиках Ницше писал, что Дионис
являлся ему. Немецкий мыслитель задумывал сочинение под на-
званием «Дионис. Опыт божественного философствования» (поз-
же он решил озаглавить его « Gai saber. Опыт божественного фи-
лософствования»; gai saber — веселая наука). «Я не знаю высшей
символики, чем дионисийская. В ней сосредоточен глубочайший
инстинкт жизни, будущей жизни, вечности жизни, — с религиоз-
ной точки зрения, путь к самой жизни, рождение, как святой путь
к ней». Не смотря на то, что Ницше всегда утверждал, что его вос-
питало знание досократических мыслителей — Гераклита, Эмпе-
докла, Парменида, Анаксагора, Демокрита, — он пришел к разо-
чарованию в досократиках, философия которых была далека от
трагической мудрости. «Сомнение оставил во мне Гераклит…» —
важное признание, поскольку Ницше оставляет лишь одно имя,
а именно имя философа-одиночки, представителя дионисийского
направления западной Традиции. Разве не содержится величай-
шая опасность в новой встрече двух философов-одиночек — Ге-
раклита и Ницше, Темного Грозного мыслителя из Эфеса и по-
следнего ученика Диониса? И не можем ли мы уверено говорить
112 Часть I. Μαχία. Истоки философии

о философии Другого [Дионисийского] Начала, соприкасая гера-


клитовское Αρχή с ницшеанской молнией мудрости? Так или ина-
че, стремиться к этой встрече есть двигаться в том направлении,
где возрастает наш страх — по ту сторону.

ПРОБЛЕМАТИКА μαχία И ПОДМЕНА НАЧАЛ

Таблица 2

ПРОТОФИЛОСОФИЯ
(Гомер, Гесиод, Акусилай, орфики)

Осмысление Начала как Хаоса (Гесиод, Акусилай из Аргоса, орфики), Океа-


на (Гомер). Особняком стоит мыслитель Эпименид, служитель Реи-Кибелы и
Зевса Идейского, ее сына, учивший о двух началах — Воздухе (Аэр) и Ночи
(Никта).
Проблематика Титаномахии, смены поколений богов; «орфическая антропо-
логия»: человек как существо, сочетающее в себе две природы — божествен-
ную и титаническую.

Дионисийское Начало, Аполлоническое Начало

ПРЕДФИЛОСОФИЯ «СЕМИ МУДРЕЦОВ»


(Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисон, Хилон)

На месте Sophia («мудрость») воцаряется Philosophia (“любовь к мудрости”).


Первый этап сокрытия истины о Начале. Забвение проблематики, фундамен-
тально важной в период деятельности протофилософов. Аполлоническая мера
устанавливает предел познания, отныне можно лишь “любить мудрость” без
дерзновенной попытки стать “мудрецом”.

Аполлоническое Начало
(сокрытие и вытеснение Дионисийского Начала)
Глава IV. Афинская философия 113

ФЕРЕКИД

Триада Первоначал: Зас (Эфир), Хтония (Земля), Кронос (Время).


«Пятинедровое» поколение богов.
Проблематика «битвы богов». Офиономахия: битва Офионидов (во главе со
змеем Офионом, врагом Кроноса) с Зевсом и богами-олимпийцами. Битва, в
которой Кронос сражается на одной стороне с Зевсом — против Офиона.
Антропология Ферекида: человек как существо, соединяющее в себе две при-
роды — небесный дух и земное семя.

Дионисийское Начало, Аполлоническое Начало

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
(Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)

«Подмена начал»: на место богов встают субстанции. Вода Фалеса «сковыва-


ет» и сокрывает Океан Гомера, Апейрон Анаксимандра и Воздух Анаксимена
заменяют Хаос Гесиода. Вместо богов остаются только божественные свой-
ства. Снятие проблематики μαχία неизбежно приводит к исчезновению ти-
танического полюса, противостоящего божественному порядку, следствием
чего становится возникновение оппозиции между Дионисом и Аполлоном.
Там, где исчезает всякое представление о μαχία, в которой титаническое на-
чало выступает как эксплицитно враждебное, Аполлон начинает вытеснять
Диониса (и в некоторых случаях происходит энантиодромия — Аполлон обна-
руживает свои хтонические, “темные” аспекты).

Аполлоническое Начало
(сокрытие и вытеснение Дионисийского Начала)
114 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ГЕРАКЛИТ

Осмысление Начала как Огня (Логос).


Отцом и царем всего Гераклит называл Войну, Полемос (и здесь он как никто
другой близок к проблематике μαχία), отвергая пифагорейскую Гармонию.

Дионисийское Начало (доминирует), Аполлоническое Начало

ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА

Осмысление Начала как Числа, совершенной формы всеединства. Контакт с


богами посредством Чисел и геометрических тел.
Не конфликт, но гармоничное сочетание противоположных начал.

Гегемония Аполлонического Начала (сокрытие Дионисийского Начала)

ЭЛЕАТЫ
(Ксенофан, Парменид)

Земля и Вода как Начала (у Ксенофана).


Осмеяние Титаномахии и Гигантомахии, попытка представить их как вздор и
плод фантазии. Власть [Начала] Великой Матери.
«Бытие есть, небытия нет» (Парменид); бытие имеющее предел, сфериче-
ски замкнутое, шарообразное, неподвижное и единое. Ограниченное (мера-
граница-предел — Аполлоническое Начало). Начало мыслится как противо-
борство бытия (света) и небытия (мрака), в центре вселенной находится
Матерь Богов, выступающая как Δίκη. Парменид как титан Гелиос, «темная
ипостась» бога Аполлона.

Аполлоническое Начало (хтонические аспекты), Великая Мать


Глава IV. Афинская философия 115

ЭМПЕДОКЛ

Шесть Начал: огонь, вода, земля, воздух, Любовь (φιλία) и Распря (νεῖκος).
Под воздействием Любви все элементы собираются воедино, под воздействи-
ем Распри — распадаются на множество. Любовь созидает Сфайрос (Шар),
бога, тогда как Распря несет его распад, разрывая на множество частей, по-
добно тому, как титаны разрывают бога Диониса (см. Трактат Плутарха «О
лице на луне»).

Дионисийское Начало (доминирует), Аполлоническое Начало

ДЕМОКРИТ И АТОМИСТСКАЯ ШКОЛА

Начала — атомы и пустота.


Вторичная «подмена Начал». Если на первом этапе боги были заменены суб-
станциями, то у атомистов происходит подмена богов и субстанций эйдолона-
ми, т. е. телами, которые состоят из атомов и пустоты. Отсутствие какого бы то
ни было осмысления проблематики μαχία.

Абсолютная доминация Великой Матери. Утверждение философии титаниз-


ма.

АНАКСАГОР

Начала как бесконечная материя и Ум, который упорядочивает сущее и на-


деляет гомеомерии (неуничтожимые, бесконечные и бесконечно делимые
семена) движением. Часть содержит в себе целое. Часть = целому. Согласно
Платону, Ум Анаксагора есть физическая сила.

Философия титанизма
ГЛАВА V.
ДИОНИС П РЕСЛЕДУЕМЫЙ
Λόγος ТРЕХ ФИЛОСОФИЙ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ДРУГОЕ НАЧАЛО

Без всех поставленных нами акцентов мы не сможем присту-


пить непосредственно к русской философии и анализу предпосы-
лок рождения другого Начала.
В книге Александра Дугина «Мартин Хайдеггер: возможность
русской философии» утверждается, что русская философия (или
то, что мы под ней понимаем) представляет собой реакцию на за-
падноевропейскую философию, и «даже в том случае, когда рус-
ские мыслители стремились или по-настоящему были в чём-то
оригинальными, сама эта оригинальность проявлялась в форме
контраста с философией Запада…» Опираясь на историю [запад-
ноевропейской] философии, созданную Мартином Хайдеггером,
мы видим, что уже досократическая мысль содержала в себе фун-
даментальную ошибку, — решая онтологическую проблематику
через разделение на φύσις (отождествляемый с бытием) и λόγος
(пребывающий за пределами бытия), она не обращала внимания
на небытие (ничто). Эта ошибка в рамках первого Начала ознаме-
новала собой отступление от бытия. Далее происходит умаление
бытия (Конец в рамках первого Начала), полагаемого за «высшее
сущее» и отождествляемого с идеей, затем — всё более ярко вы-
раженное дистанцирование субъекта от объекта. Говоря иначе,
западноевропейская философия от досократиков до Ницше была
заражена даже не безразличием к небытию, но: страхом (или, луч-
ше сказать, боязнью, поскольку страх, а вернее экзистенциальный
страх, согласно Хайдеггеру, помещает нас в ситуацию, где стол-
кновение с ничто становится неизбежным; иными словами, мы
должны отличать его от боязни) — перед небытием. Этот страх
не притягивал, а заставлял бежать. Западноевропейские филосо-
фы изначально выбрали курс удаления от истины и, к концу XIX
118 Часть I. Μαχία. Истоки философии

века философия как таковая закончилась. Последняя песнь ниц-


шеанского Заратустры всё ещё звучит, но более ни чей голос не
добавляет к ней ни единого напева — тотальное опустынивание
становится точкой, судьбой, приговором. «Постигая сущее, внача-
ле онтически, яростная мысль греков, входивших во вкус свободы,
должна была бы совершить бросок в ничто, — пишет Александр
Дугин, — в несущее, где и следовало бы искать бытие как истин-
ную основу сущего. Но греки поступили иначе и создали онтоло-
гию, основанную не на ничто, а на сущности сущего, т. е. на бытии
как всеобщем свойстве сущего»106 .
В работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер определяет ни-
что как «полное отрицание совокупности сущего» и, задаваясь
вопросом «когда мы находим след ничто?», даёт исчерпывающий
ответ: «когда нас охватывает глубокая тоска, бродящая в безднах
нашего бытия…» Приближение к ничто (или небытию) проис-
ходит в момент настроения экзистенциального страха (die Angst
); сущностью же метафизики является абсолютное погружение в
стихию этого страха, а через него — выход в ничто (или в Хаос Ге-
сиода). Но Хайдеггер говорит не об обычном страхе, являющимся
реакцией на нечто конкретное и определённое. Die Angst возни-
кает в отрыве от какой-либо конкретизации, — ему предшествует
странное спокойствие, «все вещи погружаются в некое безразли-
чие и мы вместе с ними». Так в ускользании сущего открывается
ничто. Dasein лишается опоры и тоже ускользает.
«Экзистенциальный страх лишает нас слов. Сущее ускольза-
ет во всей полноте и проступает ничто, перед которым умолка-
ет всякое «есть». В экзистенциальном страхе, когда становится
по-настоящему не по себе, часто начинают говорить невпопад,
лишь бы нарушить возникающую тишину, что только доказыва-
ет присутствие ничто. Когда экзистенциальный страх ослабевает,
всякий сразу же может подтвердить, что в этом страхе и правда
раскрывалось ничто. Покуда в нашем взоре ещё свежо воспоми-
нание, мы совершенно уверены: не было ничего такого, чего (и
из-за чего) мы боялись — действительно ничего. И в самом деле,
здесь было само и как таковое ничто.

106
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.:
Академический Проект, 2010. С. 40.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 119

В состоянии экзистенциального страха происходит наиваж-


нейшее событие нашего здесь-бытия: становится очевидным ни-
что, которое теперь может быть поставлено под вопрос»107.
Страх открывает для нас ничто, но не делает его понятным и
постигаемым. Ничто проявляется в единстве с сущим, при этом,
не являясь нам как сущее. Мы окружены сущим, мы погружены в
сущее, мы сами есть сущее среди сущего, но «только в ясной ночи
ничто, наступившей в экзистенциальном страхе, становится яв-
ной изначальная открытость сущего как такового». Ничто (небы-
тие) первично по отношению к сущему, из его первичности, из
открытости ничто проступает Dasein , выходя за пределы сущего,
и тем самым утверждая свою трансцендентность. Мы игнориру-
ем ничто, мы не позволяем ему открыться, ибо слишком погру-
жены в сущее, не давая ему возможности ускользать. Хайдеггер
называет это поверхностным существованием. Моменты, когда
мы подлинно прикасаемся к ничто, «удерживаемся в ничто», по-
истине слишком редки.
Хайдеггер констатирует Конец [западноевропейской] филосо-
фии, справедливо считая, что дальнейшие философские штудии
будут не более чем осмыслением этого процесса. Однако он учит
о другом Начале, о подлинном Ereignis`е, что будет рожден имен-
но из Конца философии. «Это такое понимание бытия, которое
включает в бытие ничто»108, — пишет Александр Дугин. Таким об-
разом, мы, русские, можем войти в философию именно благодаря
глубинному осмыслению хайдеггерианской истории философии
и его учения о новом Начале.
Но следует ли полагать, что у нас есть только один вход в фило-
софию? Если не взирая на то, что русская философия возникла
как реакция на западноевропейскую мысль (как мы теперь зна-
ем, отпрянувшую от небытия и, тем самым, обреченную на за-
кат), мы отвергнем возможность возвращения в прежний поток,
и войдём в философию через традиционализм (в неотвратимой
близости к Philosophia Perennis), апеллируя к трудам таких тради-

107
Хайдеггер М. Лекции о метафизике. М.: Языки славянских культур, 2010.
С. 29.
108
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.:
Академический Проект, 2011. С. 23.
120 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ционалистских мыслителей, как Рене Генон, Юлиус Эвола, Анан-


да Кумарасвами, Фритьоф Шуон и др., не приведёт ли это к карди-
нально иному философскому повороту в русской мысли? Можно
поставить вопрос, какой была бы русская философия, явись она ре-
акцией не на западноевропейскую мысль, а, скажем, на индийскую
или китайскую? Еще более радикальное решение — обнаружить
другой, отличный от западноевропейского (а именно Аполлони-
ческого), Логос, осуществив новый поворот к Античности (разве
не этот путь пытались нащупать лучшие умы Серебряного века в
России, открыв Дионисийское Начало?)
Но прежде поставим вопрос: ничто присутствует в бытии
или же нам следует принять постулат о первичности небытия
(ничто) над бытием? У Рене Генона небытие предстаёт как выс-
ший принцип всего, («Не-Бытие больше, чем Бытие или, если
угодно, оно превосходит Бытие», «Не-Бытие содержит все непро-
явленное, включая само Бытие»109). «В мире все вещи рождаются
в бытии, а бытие рождается в небытии» («Дао дэ цзин»). Можно
снова вспомнить философа Арсения Чанышева с его «Трактатом
о небытии», где открыто утверждается первичность и абсолют-
ность небытия и ошибочность философии («всей философии»),
сконцентрированной исключительно на проблематике бытия.
Согласно Чанышеву, «историческая ошибка сознания состояла в
выведении небытия из бытия». Для него «небытие существует, не
существуя, и не существует, существуя». Так же и в индуизме: Сат
рождается от Асат, и Асат порождается Сат'ом.
Западноевропейское понимание небытия (ничто) в корне оши-
бочно, отсюда вопрос: в какой мере западная философия есть толь-
ко заблуждение и сокрытие истины о небытии, и в какой степени
она — всего лишь попытка избежать всеохватывающего ужаса,
бросающего нас в небытие? «Даже Ницше не смог вынести образа
небытия (вспомните змею, заползшую в глотку спящему) и искал
успокоения в идее вечного возвращения»110, — пишет Чанышев.
Западный мир отошёл от Традиции, его мыслители не сумели пре-

109
Генон Р. Множественные состояния бытия. М.: Беловодье, 2012. С. 42.
110
Чанышев А. Н. Трактат о небытии. // Категории. Философский журнал.
1997. № 2. — С. 4-14.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 121

одолеть пропасть между мыслью и действием, между познанием


и Деланием. Сегодня европейская мысль должна погрузиться в со-
стояние экзистенциального страха или ужаса (как предельной его
формы), чтобы вернуть себе ничто, предшествующее бытию. В не-
мецкой философии Хайдеггер видел путь к Seyn, полагая, что другое
Начало возникнет именно с немцами, подобно тому, как первое На-
чало появилось благодаря грекам (интересно, что с одной стороны,
проблематика Титаномахии и Дионисийского Начала возникает в
творчестве таких немецких мыслителей, как Гельдерлин, Ницше,
братья Юнгеры, а с другой — Серебряный век русской культуры
отмечен признаками, предчувствиями возвращения Диониса). От-
вет на вопрос: смогли ли немцы XX столетия оказаться по ту сто-
рону Конца западноевропейской философии и подготовить другое
Начало, — после тотальной победы двух идеологий (либерализма
и коммунизма), которые сам Хайдеггер открыто презирал, будучи
солидарным со сторонниками идеологий Третьего пути, и не до-
пускал никакой возможности компромисса, — едва ли требуется.
Абсолютное непонимание немцами своей исторической миссии,
связанной непосредственно с fundamental-ontologische, не позво-
лило им подлинно вопрошать о Seyn, что привело к поражению
в планетарной битве за Ereignis, о чём пишет Александр Дугин в
книге «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала». И здесь мы
вплотную подходим к проблематике «метафизической задержки».
«То, что должно было произойти — тогда и где это только и могло
произойти, — не произошло. Снова «всё ещё не произошло». Две
идеологии, в центре которых стоит откровенный онтологический
нигилизм — либерализм и коммунизм, — одержали не просто
военную, но философскую победу, значение которой тем значи-
тельнее, что она была одержана не только извне, но и изнутри, по-
скольку политические идеологии Третьего пути не смогли встать
на путь другого Начала, а, следовательно, проиграли ещё до начала
решительной битвы. Проиграла Германия, разделённая на две ча-
сти. Проиграла Европа, оккупированная наполовину СССР, напо-
ловину США, как двумя формами единого и бесконечного в своём
ничтожестве зла»111.

111
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого Начала. М.:
Академический Проект, 2010. С. 128.
122 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Хайдеггер связывал другое Начало исключительно с западно-


европейским Dasein`ом, находящимся между бытием и ничто.
Необходимо радикальное нарушение границы, бросок ab abrupto,
властное утверждение причастности к небытию. Но также: отсту-
пление от своей структуры, тяготеющей к перманентному раз-
делению «того» от «этого»: субъекта от объекта, внутреннего от
внешнего, бытия от небытия. Другое Hачало лежит в утвержде-
нии: Dus Sein ist das Nichts. После конца философии Dasein дол-
жен вопрошать о ничто. О Хаосе, о бездне.
А что должна сделать русская мысль? Русская мысль должна
случиться. Но не философски, а метафизически (не приписывая
«метафизике» ложных коннотаций, возникших исключительно в
рамках западноевропейского дискурса), ибо все попытки русских
философов снова начать философствовать рискуют привести к
предсказуемому результату, породив ещё один интеллектуальный
выкидыш археомодерна. Александр Дугин указывает, что русская
философия принадлежит области проективной возможности.
Русская философия действительно должна быть. Но как, соглас-
но традиционалистскому взгляду, небытие первично по отноше-
нию к бытию, так и русская метафизика (как протофилософия,
как метафизика Традиции) — первична по отношению к русской
философии. Метафизика задаёт вопрос не только о сущем, мета-
физика вопрошает о ничто (к чему так и не смог по-настоящему
подойти Запад), ибо par excellence она есть «вопрошание, обра-
щённое за пределы сущего, чтобы сделать его доступным умозре-
нию как таковое и во всей полноте». Лишь возникая из метафизи-
ки, русская философия становится возможной. Без погружения,
без со-причастности к ничто, она остаётся не более чем обеща-
нием. Преодолеть старую метафизику (онтологию) во имя Но-
вой Метафизики (фундамендаль-онтологии) — это взять на себя
ответственность за подготовку Ereignis`а. Должны появиться те,
кто способны принять Решение о переходе к другому Началу.
Вопрошая о ничто, Dasein осуществляет выход за пределы
сущего и сам(о) ставится под [метафизический] вопрос. Взы-
вая к ничто, мы взываем к экзистенциальному страху, к тому
неизвестному состоянию, где нет места скупым определениям
и привычным мерам самозащиты. Перед этим страхом мы аб-
солютно наги и безоружны. Если мы попытаемся понять, чего
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 123

мы боимся, мы не придём к ответу, поскольку «то, «чего» боятся


в экзистенциальном страхе, не является сущим, принадлежа-
щим этому миру» (так, равным образом, человеческое боится
и божественного, и титанического — как вторжения абсолют-
но Иного). Экзистенциальный страх обессмысливает мир, при-
ходя «ниоткуда»; для того, чтобы его пережить, нам не нужно
дожидаться опасной ситуации, — экзистенциальный страх на-
стигает нас «вдруг». Хайдеггер утверждает, что он заставляет
нас бояться бытия-в-мире, — в мире, где сущее утратило свою
значимость, и остался только сам мир. Экзистенциальный страх
таится в глубинном осмыслении ситуации, наступающей после
третьего вознесения, описанного в учении о трёх Сыновствах
гностика Василида. Именно Василид вплотную подводит нас к
первичности ничто, Не-Сущего.

«ВЕЛИКОЕ НЕВЕДЕНИЕ»

По всем признакам мы вошли в цикл «великого неведения»,


о котором сообщает эсхатологическое откровение Василида. Со-
гласно его системе (в изложении Ипполита), творение свершает-
ся не посредством эманации, но с помощью Слова. Бог (или Не-
Сущий) «восхотел сотворить» (однако, «без чувства, без хотения,
непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания»). Слово,
абсолютно трансцендентный звук, несомненно, заставляет нас
вспомнить ведическую мудрость и создание мира посредством
изначальной мантры ОМ (сравните ведическое «Вначале был
Брахман, и у него была Вак или Слово; и это Слово было Брахман»
с библейским «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог»). Не было ли это творение (напомним: не эманация) —
пением Бога? Возможно, эта интуиция легла в основу ведических
ритуальных песнопений. В «Чандогья упанишаде» встречается
примечательная фраза: «Дай же мне добыть пением бессмертие
для богов». Здесь основное отличие гнозиса Василида от неопла-
тонической парадигмы, где творение происходит посредством
истечения или эманации. Можно сказать, что в неоплатонизме
Единое творит в экстазе (греч. ekstasis — нахождение во вне, сме-
124 Часть I. Μαχία. Истоки философии

щение, пребывание вне себя). Этим словом Плотин обозначает и


процесс «восхождения к Единому», то есть, ἐπιστροφή.
Известно, что в космогонии Мемфиса (откуда был ученик Ва-
силида Маркус, передавший традицию своего учителя до самой
Испании) была разработана методика творения посредством
творческого слова демиурга. Слово, звук, речь есть могущество.
Древнее ведийское предание сообщает, что божественный худож-
ник, плотник и оружейник богов Вишвакарман Тваштри, невер-
но поставив ударения в заклинании, смертельно поражает само-
го себя вместо своего врага. В Пуранах рассказывается о том, что
великие воины владели искусством мантр, при помощи которых
они одерживали победы в сражениях, вне зависимости от коли-
чественного превосходства противника. Не все знают, что в древ-
ности брахманы наказывали недостойного царя следующим об-
разом: собравшись вместе, они, без всякого оружия, произносили
ритуальные мантры, после чего царь умирал и его место занимал
более достойный. Согласно Хайдеггеру, Dasein экзистирует имен-
но в речи, он(о) есть говорящее.
Мир по Василиду представляет собой πανσπερμια, совокупность
семян, содержащую в себе «тройное сыновство». Первое сынов-
ство («лёгкое») естественным образом устремляется к Не-Сущему
как только выделяется из πανσπερμια .
Второе сыновство («грубое»), подражая первому, пытается так-
же вознестись, однако не может этого сделать (в виду отягощён-
ности чуждыми элементами), и тогда оно создаёт Дух Святой —
«крылья», благодаря которым поднимается вверх, отделившись от
πανσπερμια. «Второе сыновство», Дух Святой, мы находим в Книге
Бытия, где оно описано как «носящееся над водами». Но его «кры-
лья», будучи не единосущными Не-Сущему, не могут вернуться к
нему. Они остаются, образуя Великий Предел, проникнутый бла-
гоуханием сыновства, твердь, отделяющую мир от сверхмира. Из
низших элементов πανσπερμια возникает великий архонт. Он воз-
носится, но достигает лишь Великого Предела, оставаясь в неве-
дении, что над ним — Не-Сущий. Великий Архонт полагает себя
единственным и верховным Богом. Он создаёт сына, который
выше и прекраснее Отца, вместе они творят Огдоаду. Следом вы-
деляется второй архонт (ему принадлежат слова: «Я — Бог Авраа-
ма, Исаака и Иакова») и также создаёт более совершенного, чем
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 125

он сам, сына, - благодаря им, возникает Гебдомада. Оставшаяся


часть πανσπερμια управляется имманентными ей законами, над
нею нет архонта.
Третье сыновство находится именно в этом «остатке». Это
сыновство представляют гностики, избранные (по Василиду,
гностик «один из тысячи или два из десяти тысяч»), странники
на этой земле, абсолютно чуждые миру. Миру, что не единосущ
Не-Сущему. Третье сыновство проникнуто болью, тоской по Не-
Сущему, издалека воспламеняемо им, испытывая ностальгию по
Ничто («Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было
чем-то из сущего, а — просто, ясно, без всяких софизмов — было
всецелым ничто»; у Хайдеггера: Dus Sein ist das Nichts, но: Sein
ist das Seiende nicht), к которому устремлён Nihiladeptus (от лат.
nihil и adeptus); с отделением третьего сыновства наступит апо-
катастасис. Ум сына великого архонта озаряется тайной и к нему
приходит постижение, кто такой Не-Сущий, что такое сыновство
и Святой Дух. Он сообщает об этом Отцу, архонт приходит в ве-
личайший ужас и изумление от того, что он заблуждался, счи-
тая себя верховным Господом. С этого начинается премудрость
(«Страх Божий — начало мудрости»). Архонт кается в своём грехе
и вместе с ним — вся Огдоада. Та же весть (через второго сына)
озаряет Гебдомаду и все 365 небес. На третье сыновство еванге-
лие снисходит через Исуса, сына Марии. В нём происходит «отде-
ление» духовного, душевного и материального.
Гностическая система Василида не строго дуалистична, - мыс-
литель придерживался триадической концепции, в которой уга-
дывается влияние платонизма и пифагорейской философии того
времени. Конец мира, по Василиду, возможен после вознесения
всех сыновств, их выхода за Великий Предел. Вместе с последним
сыновством из мира уйдёт вся боль, мир утратит тоску по Не-
Сущему, мир покинет устремлённость к высшему, мир погрузится
в сон, блаженный сон идиота. Обезбоженная пустыня, заполнен-
ная бездуховным человечеством. Когда странники возвратятся
«домой», настанет «великое неведение», и архонт этого мира за-
будет, что выше него есть другой архонт, он, в свою очередь, точ-
но так же не будет знать, что над ним — Не-Сущее. Уйдёт тайна,
сокроется евангелие. Мир выздоровеет. Но это будет здоровьем
проклятых. Плотин говорит о «засыпании в аду». Но это будет за-
126 Часть I. Μαχία. Истоки философии

сыпание без знания об аде, и больше того, без знания о самом за-
сыпании.
Этими словами Лев Карсавин описывает конец мира: «Так
раскрывается смысл мирового процесса, последняя цель кото-
рого — «восстановление всяческого», «восстановление того, что
изначала заложено во всесемянности и подлежит восстанию
сообразно природе, каждое в свое время». Движение мира пре-
кратится, и он достигнет равновесия. Ибо исчезнет само стрем-
ление к Не-Сущему, вызвавшее развитие мира и само вызванное
некоторым знанием о Не-Сущем, т. е. взаимосмешением проти-
воположностей. При полном разделении мира не может быть ни
взаимосмешения, ни Боговедения. Отъединенное от Бога бытие
не будет страдать, ибо его окутает пелена «великого неведения»
(μεγάλη αγνοία), чем и оправдано создавшее мир Божественное
воление. «Все готов я утверждать,— говорил Василид,— только
не то, что Провидение жестокосердо».— Великий Архонт не бу-
дет знать о Не-Сущем, который и открылся не чрез него, а чрез
его Сына. Второй Архонт не будет знать о Великом Архонте. Все
остановится и, самодовлея, успокоится в своих пределах»112.
Современное человечество дошло до критической стадии,
и можно безошибочно констатировать, что большая его часть
лишилась вертикального измерения, позволив элементу земли
абсолютную доминацию. Рассуждая о человеческих темпера-
ментах и их непосредственной связи с космическими элемента-
ми, философ Евгений Головин, выдающийся знаток Хайдеггера,
говорил, что мы «пребываем в трёх стихиях античной космого-
нии»: земле, воде и воздухе. Огонь, с присущими ему восторгом
и экстазом, почти исчез. Гармония нарушена. Головин приводит
цитату из труда Меркурия Ван Гельмонта: «По замыслу творца,
человек, созданный в центре стихий, должен ходить, плавать, ле-
тать и обновляться в огне. Вместо этого нарастает угрожающая
доминация земли. SalNistri (меловая земля, известь) оседает в
костях, разъедает сухожилия, охлаждает кровь, в какие-нибудь

112
Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия
в их творениях). М.: Издательство МГУ, 1994. С. 29.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 127

несколько лет обращает юношей и девиц в жалких стариков»113.


В согласии с учением Василида спасутся далеко не все. Другой
гностик, известный под именем Валентин, предрекал гибель
всего материального, когда избранные вознесутся вслед за Ису-
сом в Плерому, и «вырвется наружу сокрытый в глубине мира
огонь и пожрет гиликов и грешных психиков».
Упоминая тех, кто живёт в состоянии постоянного экзистен-
циального страха (то есть, лицом к лицу с ничто), мы должны
указать, что после отделения и вознесения третьего сыновства,
остался Dasein (и, скорее всего, это именно русский дазайн, струк-
турно отличный от европейского; дазайн, который ещё ничего не
знает о русской философии, но уже вопрошает о ничто) — не про-
сто сознающий себя в своём бытии, но — понимающий в каком
мире проистекает его бытие. Растущая пустыня. И Хайдеггер был
абсолютно прав, утверждая, что «опустынивание ужасней, чем
уничтожение». В наши дни не многие обращаются к эсхатологи-
ческому откровению Василида. Может показаться, что его гно-
стическая система даёт ответы. Напротив, Василид есть вопроси-
тельный знак, который в эпоху «великого неведения» порождает
в нас стремление ведать, видеть и возвращаться.

СLAVIS HERMENEUTICA: АНРИ КОРБЕН И МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Наши попытки соотнести философию Хайдеггера и западный


Логос с другими системами мысли (к примеру, с традиционализ-
мом, неоплатонизмом или иранской философией), при поверх-
ностном и, безусловно, узком взгляде, могут показаться некой
интеллектуальной вольностью или, что хуже, небрежностью. В
этой непростой ситуации оказался философ Анри Корбен, первый
переводчик Хайдеггера на французский язык. Его поиск характе-
ризуют как путь «от Хайдеггера до Сухраварди». В известном ин-
тервью, данном Филипу Немо, отвечая на вопрос, каким образом
можно примирить типично немецкую философию с философией

113
Головин. Е. В. Веселая наука. Протоколы совещаний. М.: Эннеагон, 2006.
С. 14-15.
128 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Ирана, Корбен отрицает видимое несоответствие: «Если у задаю-


щих такой вопрос есть хотя бы малейшее понятие о том, кто та-
кой философ, и о философской Миссии, если они представят на
мгновение, что лингвистические случайности значат для филосо-
фа не больше, чем дорожные знаки на дороге, и что они обозна-
чают ненамного больше, чем второстепенные топографические
детали, то, может быть, эти люди будут не столь удивлены»114. Кем
был философ для Корбена? Мыслителем, который ведёт поиск в
нескольких направлениях одновременно. «Область его интере-
сов должна быть достаточно обширной и включать духовидцев
типа Якоба Беме, Ибн (аль-) Араби и Сведенборга. Короче гово-
ря, — продолжает Корбен, — она должна охватывать как факты
богооткровенных Книг, так и опыт имагинального мира…Иначе
Philosophia не будет иметь никакого отношения к Sophia. Изна-
чально я полностью сформировался как философ; именно поэто-
му, сказать по правде, я не являюсь ни германистом, ни ориента-
листом, но философом, ведущим свой Поиск повсюду, куда Дух
ведёт его»115.
В философии Хайдеггера Корбен нашёл то, что он искал и об-
наружил в метафизике исламского Ирана. Первое, что он воспри-
нял у Хайдеггера, это концепцию философской герменевтики,
имевшей точки соприкосновения с теологией (как её понимали
Дильтей и Шлейермахер). Герменевтика вскрывает эзотериче-
ские смыслы, скрытые за экзотерическими высказываниями. В
исламской философии этим аспектам соответствуют термины
захир (экзотерическое, внешнее) и батин (эзотерическое, вну-
треннее). Для обозначения философской герменевтики использу-
ется термин та`виль, который означает возвращение чего-либо
к своему истоку, движение от внешних форм к внутренней реаль-
ности. Корбен пишет о та`виль текстов, неразрывно связанном с
та`виль души: «Душа не может восстановить, вернуть текст к его
истине, если сама точно так же не возвратится к своей истине».
По мнению философа, та`виль возвращает к истокам сам Da-sein

114
Cf. De Heidegger Sohravard : Entretien avec Philippe Nemo// Cahiers de
l’Herne: Henry Corbin. Paris: L’Herne, 1981.
115
Там же.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 129

(не слишком точно переведённый им на французский как «чело-


веческая реальность», réalité-humaine).
Корбен часто указывал, что он никогда не смешивал Хайдег-
гера и Сухраварди, но лишь использовал герменевтический ключ
Хайдеггера, углубляясь в философский поиск, который вёл его за
пределы западноевропейской философии. Корбен обращался к т.
н. grammatica speculativa (спекулятивная грамматика), ключу, ко-
торый использовал Мартин Хайдеггер (significatio passiva). Соб-
ственно говоря, некоторые историки придерживаются мнения,
что grammatica speculativa была не совсем грамматикой. Так, Ф.
Коплстон утверждает, что задачей спекулятивного грамматика
было создание науки грамматики посредством открытия фунда-
ментальной понятийной структуры, лежащей в истоке всех (ак-
цидентальных) различий между грамматиками разных языков.
Эта структура была не чем иным, как отражением структуры он-
тологической.
Корбен владел clavis hermeneutica, герменевтическим ключом,
хотя именно это послужило причиной нелепых обвинений в адрес
философа:
«В действительности, когда намекали на то, что я яко-
бы «смешал» Хайдеггера с Сухраварди, не ссылаясь на clavis
hermeneutica — о самом существовании которой эти клеветники
не подозревают — их намерением было намекнуть на то, что я ис-
пользовал некое синкретическое сочетание мировоззрения Хай-
деггера и исламских философов. Намек столь неуместный, что я
сомневаюсь, искренне ли они его делали. В особенности я приме-
нял clavis hermeneutica и исписал стопы бумаги, чтобы показать
разницу между «дверями», которые она может открыть. И что же
в конце? Слабоумные критики не читают их и упорствуют в своей
бездарности»116, — говорит Корбен.
С учётом всего вышеизложенного мы заключим в скобки воз-
можные обвинения в синкретизме и укажем точку сближения,
находимую как в философии Хайдеггера, так и в доктринальных
основах шиизма. Речь идёт о таинственной фигуре Последнего
Бога, которая соотносима с Двенадцатым [сокрытым] имамом.

116
Там же.
130 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Говоря о другом Начале, мы не можем обойти вниманием По-


следнего Бога (der letzte Gott), чей приход есть событие (Ereignis),
сама сущность бытия. В интервью журналу «Шпигель», которое
Хайдеггер дал 1966 году, мы встречаем упоминание о боге:
«…философия не сможет вызвать никаких непосредственных
изменений в теперешнем состоянии мира. Это относится не толь-
ко к философии, но и ко всем чисто человеческим помыслам и
действиям (Sinnen und Trachten). Только Бог еще может нас спа-
сти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэ-
зии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию
Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога
мы погибли... Мы не можем призвать его мыслью; мы можем, са-
мое большое, пробудить готовность ожидания»117.
Старая философия закончена. Но в её завершении кроется
возможность обнаружения Другого Начала. Хайдеггер утвержда-
ет, что философия будет способна вызывать изменения в мире,
если человек совершит скачок к иному мышлению. Теперь чело-
век бессилен. Единственное, что он ещё может сделать, так это
оставаться в полной готовности, в открытости для Эрайгниса или
же для отсутствия и молчания Последнего Бога. Хайдеггер огова-
ривается, что, возможно, для прихода к иному мышлению нам по-
требуются ещё три столетия.
Катастрофа нашего времени заключается в отсутствии фило-
софов с мышлением бытия. Те, кто всё ещё способны мыслить,
мыслят сущее, но не бытие. Обладая всеми признаками ориен-
тации в сущем и исключительно в сущем, над коим, безусловно,
господствуют, они лишены способности мыслить бытие, то есть
Начало (тем более предбытие как Другое Начало). Где те Другие,
кто — после конца философии — откроют новый Логос? Им не
нужно искать Начало. Они должны лишь быть для него готовы —
Начало само их настигнет. Необходимо возвратиться к началь-
ным мыслителям протофилософской традиции — для того, чтобы
оставить прежнее мышление и найти в себе силы для финального
торжественного прыжка в Другое Начало. Мыслить сущее — это
не знать о (пред)бытии, быть избежавшим (пред)бытия. Ста-

117
Cf. Der Spiegel Interview with Martin Heidegger, 1966.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 131

новление трусливым мыслителем, всё более сужающим свою


способность к мышлению, породило фрагментарные слои науки
о сущем, затмившие (пред)бытие суетным мельтешением мало-
значимых философем. Новое время гордилось своим измельча-
нием, предвещавшим его конец. Исчез разящий «тёмный» пафос
гераклитовых речений. Подменившая его афористичность Ново-
го времени всё так же слепа к (пред)бытию и видит лишь сущее.
«Перед лицом Начала у нас нет возможности выбирать: мы или
становимся на путь, ведущий к нему, или избегаем этого пути»,
— пишет Хайдеггер в «Пармениде».
Только Бог ещё может нас спасти…
Согласно шиитской философии, в настоящее время мы живём
в период сокрытия имама Махди, иначе называемый гайбат.
Хайдеггерианское ожидание Последнего Бога и чувство эсхато-
логического ожидания сокрытого имама, составляют то, что ая-
толла Хусейн Нури Хамедани назвал «культурой ожидания». Две-
надцатый имам также известен как Сахиб ал-заман, или «тот, кто
властвует над временем».
Правоверные живут с осознанием присутствия имама Мах-
ди, что находится в их сердце. Как утверждает Корбен, «скрытый
имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден
только во сне или в личных видениях». Как Двенадцатый (Послед-
ний) Имам, так и Последний Бог Хайдеггера, не обязаны своим
появлением и сокрытием материальной историчности. Оба эти
явления принадлежат области далёкой от эмпирической истории.
Заметим, что пришествие имама Махди (Ereignis) не является
единичным событием, которое ворвётся в настоящее из будуще-
го, чтобы стать лишь частью прошлого (участь всякого события),
ибо Пришествие его происходит постоянно, каждый день — в
сердце правоверного, поскольку оно открыто для него. Мы точ-
но так же должны быть открыты для прихода Последнего Бога,
мы должны быть готовы к его чуть заметному кивку, ритуально-
му жесту, когда он пройдёт мимо нас, запечатлев на становлении
знаки забытого нами бытия.
132 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ТРИ ФИЛОСОФИИ: АПОЛЛОН, ДИОНИС, КИБЕЛА

В книге А. Дугина «В поисках темного Логоса» впервые под-


нимается вопрос о возможности другого Логоса — альтерна-
тивного Логосу классической западноевропейской философии
— который определяется как Логос Диониса, бога, занимающе-
го центральное место в философии Фридриха Ницше. Согласно
Мартину Хайдеггеру, фигура Ницше знаменует собой завер-
шение западной метафизики, одновременно означающее не
только закат философии Запада, но и возможность Другого На-
чала философии. Суровый приговор («Бог умер»), вынесенный
Фридрихом Ницше, означал падение Аполлонического Логоса.
Другой, «темный» Логос, согласно Александру Дугину, «рас-
положен между небесным светом и внешним пределом мира,
великим мраком Матери (материи)». Осмысление фигуры Ве-
ликой Матери, богини Кибелы, предпринятое в труде «В поис-
ках темного Логоса» в конечном итоге приводит к появлению
трёх философий, трёх Логосов: Аполлона, Диониса и Кибелы.
Мы попытаемся сделать несколько шагов в направлении, ука-
занном русским философом, и сосредоточим своё внимание на
одном из его аспектов, а именно — на темной стороне грече-
ской культуры.
Рождение Логоса из Мифоса произошло в кругу олимпийских
богов. Этот Логос был солнечным, мужественным, Аполлониче-
ским Логосом, не знающим Другого, заведомо отрицающим воз-
можность его обоснования и наличия. Мир олимпийских богов
возник как покрывало, сокрывшее мир Диониса. «Грек знал и
ощущал страхи и ужасы существования, — пишет Ницше118, — он
вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением
грёз — олимпийцами». В ранних черновиках философа встреча-
ется фраза «жизнь должна быть выносимой, следовательно, чи-
стый дионисизм невозможен». Разрыв полотна аполлонической
майи означал бы обнажение Дионисийского — безжалостного к
индивиду, обнаружение и раскрытие страшной мудрости Силе-
на как подпочвы Аполлонического.

118
Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Том 1. М.: Мысль, 1990. С. 66.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 133

Грезы Аполлона, согласно Ницше, поднимались из аморфного


Дионисийского хаоса, придавая ему формы. Аполлоническое виде-
ние возникало как вытеснение таинственного сумрака дионисиз-
ма. Греки знали ужасающее под маской прекрасного. Один из таких
примеров мы находим в образе Граций, который приводит Ницше
в своих черновиках 1881 г. Именно там встречаются слова: «Что
знаешь ты о Фуриях? Фурии — это лишь злое имя для Граций!»
Комментируя эти строки, Якоб Деллингер был склонен к сурово-
му выводу о сумасшествии Ницше («Да, безумие — это состояние,
в котором Фурии видятся как Грации»), но пугающих Граций мы
встречаем и у Шлегеля (откуда, видимо, почерпнул сей сокрытый
аспект Фридрих Ницше). По Клопштоку, Грации были вооружённы-
ми танцовщицами (амазонками), внушающими ужас. Нам извест-
но, что Фурии стали Эвменидами. Именно в их священной роще
Ницше предлагал найти покой смертельно уставшему Эдипу.
В труде «В поисках темного Логоса» А. Г. Дугин находит в ниц-
шеанском противопоставлении двух начал — Аполлонического и
Дионисийского — допущение возможности другого Логоса, дру-
гой философии, другой (не-Аполлонической) структуры мышле-
ния. Иными словами, может быть иной Логос, альтернативный
Аполлоническому, или Логосу известной нам западноевропей-
ской философии. Логос философа Диониса. Именно философом
Фридрих Ницше называл своего божественного учителя.
Аполлонический Логос открывается нам в западной филосо-
фии, исток которой восходит к древним грекам, а констатируемый
Мартином Хайдеггером её закат — к философии Ницше. А. Дугин
отмечает, что западная философия была «историей систематическо-
го мышления, основанного на принципе радикального разделения
(дифференциации) и столь же радикальной эксклюзии». Там, где
речь идёт о конце философии, говорится лишь о конце Аполлониче-
ской философии, но ни слова — о конце философии Диониса. «Если
Дионис — философ, то, наряду с доминантной европейской Апол-
лонической философией, есть и может быть иная философия, или
даже иные философии, основанные на иных предпосылках и мето-
дах, изначально конфигурирующие структуру Логоса иначе»119, — и

119
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.
С. 484.
134 Часть I. Μαχία. Истоки философии

здесь следует говорить не о философии прошлого, но о философии


будущего, грядущей философии вечно воскресающего Диониса, Ди-
онисийской философии Другого Начала. Происходит обнаружение
двух Логосов: Аполлонического (в основе которого — привативные
пары) и Дионисийского, «темного» Логоса, подлинно экстатического
и открытого. Преодолевая Аполлонический principum individuations,
темный Логос устремляется за пределы, снимая проблематику фик-
сированной формы всех вещей. Хайдеггер обнаруживал следы
философии другого Начала в досократической мысли, однако не-
Аполлоническая философия, известная как Philosophia Perennis не
попадала в поле внимания немецкого мыслителя. Александр Дугин
ставит неожиданный вопрос: не является ли вся Philosophia Perennis
Дионисийской философией, поскольку «её главные свойства в том,
что она основывается как раз на топике открытого Логоса, сердеч-
ное знание в ней ставится всегда заведомо выше головного, неду-
альность отношения Бога и мира является открытым принципом, а
парадокс и апория, символизм и мистериальность — излюбленны-
ми методами передачи и освоения»120? Таким образом, мы можем
говорить о двух философиях; при этом нужно обратиться к тезису
«Логос рождается из Мифоса», что означает — «Аполлон вырастает
из Диониса». Следует ли из этого, что Дионису принадлежит область
Мифоса, но не Логоса, или же мы действительно имеем дело с дру-
гим, не-Аполлоническим Логосом, структуры которого нам предсто-
ит выявить?
В книге «В поисках темного Логоса» А. Дугин осуществляет фи-
лософскую процедуру такого выявления. Он акцентирует внима-
ние на гетевском упоминании о «дороге к Матерям бытия», тем
самым обнаруживая связь между Дионисом и Великой Матерью
как подлинной антитезой Логоса Аполлона. Налицо градуаль-
ность, которая конституируется тремя философиями:
Аполлон: солнечный Логос, классическая западноевропейская
философия.
Дионис: «темный» Логос, другое Начало философии.
Кибела, Великая Мать (материя): «черный» Логос, философия
хаоса, философия хоры.

120
Там же. С. 497.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 135

Логос Диониса, «будучи мужским и божественным, сопряжен


с солярным разумом Аполлона. Но вместе с тем у него есть дру-
гая сторона, связанная с глубинами Великой Матери, с подпо-
льем хаоса, с хорой. Эта сторона делает его Логос темным, т. е.
амбивалентным, переплетённым с безумием, окрашенным одно-
временно в золото Зевса и мрак ада. Логос Диониса не светлый
и не чёрный. Он именно темный, тьмяной. Своё безумие Дио-
нис исцеляет непроглядной мощью богини черного камня. И от
этого предельно густого мрака свет его божественного сознания
озаряется с новой силой»121. Логос Диониса находится «между»,
что и позволяет структурировать градуальность трёх философий,
приходящую на смену привативной структуре, которая подразу-
мевает доминацию единственного — Аполлонического Логоса —
Логоса западноевропейской философии, обращающей Диониса в
«бегство».
Важно, что, покидая область Мифоса, философ Дионис не утра-
чивает глубинной связи с ним. Даже проходя мистерии Кибелы,
погружаясь ниже самой нижней границы, он не перестаёт быть
другим Логосом. Более того, пишет А. Дугин, Дионис «открывает
тайну Великой Матери, формулу Хаоса». Таинство Великой Мате-
ри в том, что она тоже Логос, «черный» Логос земли, абсолютно за-
крытый для Логоса Аполлона (ибо Аполлоническое не допускает
никакой чрезмерности, рассматривая ее как враждебную демо-
ничность), и открывающий себя в мистерии посвящения — Лого-
су Диониса. Связь Диониса и Великой Матери позволяет говорить
о трёх философиях, трёх Логосах. Согласно ряду исследователей,
Дионис стал заместителем хтонических богинь-матерей, начиная
с VIII-VII вв. Изначально культ этого божества был именно мате-
ринским, женским. В книге «Дионис и прадионисийство» Вяч.
Иванов называет единую хтоническую богиню единственным
прообразом (пра)Диониса. Отсюда можно сделать вывод, что ди-
онисийский культ пришел на смену культу хтонической богини.
Ницше был, безусловно, прав, когда утверждал, что «вез-
де, куда ни проникало Дионисийское начало, Аполлоническое
упразднялось и уничтожалось». Не свидетельствует ли закат за-

121
Там же. С. 489.
136 Часть I. Μαχία. Истоки философии

падноевропейской философии о вторжении Логоса Диониса, тай-


ном возвращении доселе сокрытого «темного» Логоса философии
Другого Начала?
Немецкий философ не только противопоставлял Аполлониче-
ское начало Дионисийскому, он выявлял не-Дионисийское — со-
кратическое, губительное начало, которое не было чисто Апол-
лоническим, ибо в Сократе Аполлоническое начало достигло
логического схематизма, подобно тому, как Дионисийское выро-
дилось в натуралистический аффект в Еврипиде. Философ назы-
вал Сократа противником Диониса, мыслителем, чьему оку «был
недоступен благорасположенный взгляд в дионисийские глуби-
ны». Сократ, этот Аполлонический одиночка, выступает у Ниц-
ше как противник Диониса, и оказывается разорван менадами
афинского судилища, знаменуя, по словам немецкого мыслителя,
упадок трагедии. Отвержение Сократом области Мифоса сделало
Логос доминантным.
Как говорилось ранее, Мартин Хайдеггер видел в немецкой
философии путь к Seyn, считая, что рождение Другого Начала бу-
дет инициировано немецкими мыслителями, однако теперь мы
знаем, что эти надежды так и не были оправданы. Можем ли мы,
в свою очередь, возложить их на русских мыслителей?

ВОЗВРАЩАЯСЬ К ВОПРОСУ О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Мы будем исходить из того, что русской философии сегодня нет.


Чтобы она, наконец, возникла, мы должны сделать шаг от приватив-
ной модели западноевропейского Логоса, искусственно вживлён-
ного в ткань нашего мышления, и вместе с тем, шаг от архаичной
эквиполентной модели с присущим ей coincidentia oppositorum122 и
абсолютным снятием оппозиций — в сторону градуальной модели,
которая, согласно, В. Колесову123, является главной чертой средне-
векового русского мировоззрения. Справедливо будет задаться

122
Лат. совпадение противоположностей.
123
Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 137

вопросом, почему мы говорим об эпохе, которая осталась позади.


Здесь всё не так однозначно. Анализируя семантику русского язы-
ка, А. Дугин акцентирует внимание на трёх строях языка: эквипо-
лентном (соответствующем языческому миросозерцанию древних
славян), градуальном (по Колесову, «базовом уровне архаической
рациональности») и привативном (отраженном в современном на-
учном и философском мировоззрении). Александр Дугин утверж-
дает, что градуальный строй языка, представляющий собой «нео-
платоническую парадигму, спроецированную на язык», так и не
смог заменить глубоко укорененную в языке эквиполентность;
таким образом, все разговоры, что ведутся сегодня, о преодолении
Постмодерна и вступлении в так называемый after-postmodern, не
имеют под собой никаких оснований; мы не просто не оставили
Средневековье позади — мы в него ещё не вступили.
Градуальность как неотъемлемая черта будущего русско-
го Логоса, Логоса (становящейся) русской философии, несёт в
себе триаду, располагая конституируемые ею элементы в строго
вертикальном порядке. Градуальность должна внести средний,
промежуточный член в каждую [эквиполентную] пару, и это
вторжение тотально изменит порядок, основанный на диаде.
«Градуальная тринитарность так до конца и не стала основой
ни языка, ни доминирующего сознания. Она оказалась этажом,
надстроенным над эквиполентностью»124, — пишет А. Дугин.
Рождение Логоса русской философии лежит в преодолении при-
сущего русскому человеку отвержения «срединности», которая
лишает крайности радикального разрыва и противостояния, а
значит, даёт возможность проявлению градуальности. Эта ра-
дикальность в полной мере характеризует западноевропейский
Логос. Ноктюрничность же русских не позволяет им прорвать-
ся к диурническому Логосу Запада, получить удар его молнии,
чем и объясняется тот факт, что все привативные оппозиции за-
падного Логоса в поле русской философии привели к их поверх-
ностному вживлению, симулирующему подлинное рождение
полноценных философских систем. Тремя главными условиями
русской философии А. Дугин называет:

124
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.
С. 20.
138 Часть I. Μαχία. Истоки философии

- понимание Запада и его Логоса,


- понимание структуры и природы предлогической, пралоги-
ческой стихии русского мышления,
- утверждение самобытного и в корне отличного от западного
способа русского философствования.
Невыполнение этих условий привело к остановке философ-
ского процесса, начатого ещё на первом этапе русской истории
(после крещения Руси); катастрофическое крушение всех по-
пыток создания русской философии было инициировано ни кем
иным, как Петром Первым, который отказывал России в само-
бытности, считая её всего лишь одним из государств Европы. Тем
самым были вытоптаны все ростки нарождающейся философии.
Впав в чистое западничество, Пётр Первый импортировал чужой
Логос, внедрив его на почву русской мысли. Порождение симу-
лякров западных моделей неизменно привело к абсолютному
доминированию модернистского Логоса Нового времени. Шаг к
индивидууму, который сразу же занял центральное положение,
означал принятие либеральной теории и предопределил дальней-
шее развитие исторических процессов. Привативная модель была
насильственным образом наложена на эквиполентную, в резуль-
тате чего появилось «чудовище» археомодерна (явление, подроб-
но разбираемое в труде А. Дугина «Археомодерн»), сделавшее
рождение русской философии невозможным. Лишь в XIX веке в
центре внимания славянофилов-антизападников, оказывается
философия, рождение которой должно было состояться, но, увы,
не состоялось. Вслед за ними, по проложенному философскому
маршруту, отправились такие мыслители, как Н. Фёдоров и В. Со-
ловьёв. Наиболее значимыми для нас являются интуиции послед-
него, ибо они имеют непосредственное отношение к выявлению
русского Логоса.
Ключевым образом для русской философии является фигу-
ра Софии, Премудрости, сотворенной Богом до создания мира,
упоминаемой в Книге Притч Соломона. Именно София была тро-
екратно явлена Владимиру Соловьеву как «интуиция женствен-
ности, присущей Божественному началу», как Логос, больше
того — как русский Логос. Александр Дугин пишет, что «русский
Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос,
София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сер-
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 139

геевича Соловьева, не результат его субъективных психологиче-


ских переживаний и специфических состояний: это фундацион-
ный факт, на нём основывается русская философия»125. Русский
Логос, как метафизически женский Логос, противоположен Ло-
госу Запада (Аполлоническому Логосу), сугубо мужскому. Здесь
мы напрямую сталкиваемся с градуальностью, поскольку София
находится между Богом и миром, являясь третьим, недостающим
элементом. «Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен,
ничтожен и относителен, у него есть световой двойник – вечный,
бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя
однозначно причислить к святости или безгрешности, свойствен-
ным самому Богу. […] Световой двойник человека — это снова
сама София, дева. В этом мистерия женственности: через Еву че-
ловек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он
спасается. Падение и спасение выражают собой сущность челове-
ческой свободы в двух её пределах. Поэтому секрет человечности
следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине»126.
Имя русского Логоса — София. София — Мировая Душа, в кото-
рой должен раствориться индивидуум во имя человека-эйдоса.
В рамках платонической парадигмы мы рассматриваем не
только движение индивидуума к своему тотальному растворе-
нию в целом, но и путь к неполному растворению, описанный
Плотином. «Можно определить движение к «мировой душе» как
тангенциональное, то есть, по касательной. Связано это с нали-
чием у индивидуума ума, который, согласно Плотину, способен
созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше миро-
вой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле)
не позволяет рассматривать отождествление с «большим челове-
ком», находящимся в мире малакут, как последний жест исчезаю-
щего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая
свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не
подлежит слиянию с «мировой душой»127. В индуистской парадиг-
ме это соответствует пути Kaivalya (путь «персонифицированно-

125
Там же. С. 51.
126
Там же. С. 53.
127
Там же. С. 89.
140 Часть I. Μαχία. Истоки философии

го Абсолюта»), на котором не происходит полного растворения


в Мировой Душе или Брахмане (в отличие от пути Samadhi). По-
добным же образом Дионис, принимая посвящение в мистерии
Кибелы, проходит обряд кастрации, тем самым принося в жертву
своё мужское начало, Логос, и в то же время, «вторгаясь в сферы
иных Логосов, дионисийское начало остаётся самим собой, даже
в том случае, если полностью принимает их форму»128.
Мы готовы допустить смелую гипотезу, что русский Логос, со-
фийный Логос, есть Логос Диониса. И этот Логос никогда не был
ни строго женским, ни строго мужским.

128
Там же. С. 503.
ГЛАВА VI.
С ИЗИГИЙНЫЙ ЛОГОС ДИОНИСА

К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ПОНЯТИЯ

Орфико- (нео)платоническая парадигма воспроизводила


фундаментальное учение «рассветной философии» Сухраварди
о световом человеке, но в иных терминах: земной, смертный
человек (титаническая плоть) и световой человек (дионисий-
ская душа) составляли дуалистическую сущность человека.
Возвращение из западного изгнания к Востоку вещей есть вы-
свобождение частицы или искры Диониса из плена плоти, из
пепла сожженных титанов. В обоих случаях целью полагалось
возвращение к единству, а в контексте орфизма и преодоление
(или, лучше сказать, искупление) метафизического преступле-
ния, которое заключалось в отделении индивидуального от кос-
мического всеединства. Человек совершает грех, когда предаёт
человека-как-эйдос, «светового человека» ради человека-особи
(индивидуума). Вяч. Иванов настаивал на синтезе Аполлониче-
ского и Дионисийского начал, и называл Орфея выражением их
взаимодействия. Интересно, что мыслитель постулировал при-
ход к «правому безумию», т. е. к «освобождающему Дионисий-
скому исступлению с сохранением личности благодаря Аполло-
ническому началу».
Одно из главных различий между дионисийством Фридриха
Ницше и Вяч. Иванова заключается в отношении к философии
Платона и неоплатоников, которая радикально критиковалась и
отвергалась первым и играла фундаментальную роль в воззре-
ниях второго. Вяч. Иванов искал способ примирить платонизм
и дионисийство. Обращаясь к Проклу, он цитирует фрагмент из
его комментариев к первому «Алкивиаду» Платона:
«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлинийскую
монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую мно-
142 Часть I. Μαχία. Истоки философии

жественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непо-


рочным в единстве»129.
Отсюда возникают две философемы, попадающие в центр
внимания Вяч. Иванова: монада Аполлона и диада Диониса. Ин-
туиция Иванова поразительно совпадает с нашим утверждением
о Дионисийском Логосе, который мы представляем Сизигийным
(от др.-греч. σύ-ζῠγος — «живущий парой»).
Как нам известно, Дионис по природе своей амбивалентен;
при этом его Логос не может быть ни исключительно женским,
ни исключительно мужским, однако это не просто андрогинный,
двуначальный Логос, — это Логос «Сизигийный». Как проявлял
себя этот Логос, например, в древнегреческой трагедии? Соглас-
но Вяч. Иванову, женщина являлась главной выразительницей
трагедии. Бояна Сабо-Трифкович, сербская исследовательница
его творчества, пишет, что «об этом повествует и олицетворение
трагедии на античных изображениях как музы-мэнады, Мельпо-
мены. Трагедия — мэнада и древнейшее действующее лицо — мэ-
нада, как указывает русский символист. При этом действие проис-
ходит между женщиной, представленной хором, который считает
себя одним лицом, и богом. Именно эта мэнада любит и убивает,
защищаясь от любовного преследования»130.
Женщина (хор) и бог. Таков Сизигийный Логос. Мы можем
найти сизигийный Логос не только в Древней Греции (Дионис-
Ариадна, Дионис и басилина/«царица» в мистерии воскреше-
ния), но и в Древнем Египте (Осирис — Исида), и в исламской
доктрине о сокрытом Имаме (Али-Фатима); кроме того, необ-
ходимо обратить особенное внимание на сопутствующее про-
явлению каждого из этих сизигийных Логосов сакральное чис-
ло 14:
В мистерии воскрешения Диониса участвует главная жрица
(басилина) и 14 младших жриц. Частей тела бога ровно 14.

129
Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistêsi tôi
basilei Dionysôi tên monada tên apollôniakên, apotrepusan auton tês eis to titan-
ikon plêthos proodu kai tês exanastaseôs tu basileiu thronu kai phrurusan auton
achranton en têi honôsei. Cpв. Lobeck, Agl. p. 553.
130
Сабо-Трифкович Бояна. Трагедия «Прометей» Вячеслава Иванова.
Белград : изд-во филологич. фак., 2010. С. 55.
Глава VI. Сизигийный Логос Диониса 143

В мифе о египетском Осирисе Исида собирает воедино также


14 частей тела своего супруга.
В учении о Последнем сокрытом Имаме фигурируют «Четыр-
надцать Пречистых», то есть, Али, Фатима и 12 Имамов.
Сакральное расчленение тела, важнейший элемент дионисий-
ских мистерий, по словам Геродота, имеет своим истоком Египет.
Воссоединение 14 частей тела Диониса (равно как и Осириса)
было не чем иным, как ритуалом «сочленения Логоса». В обо-
их случаях мы можем говорить о Сизигийном Логосе [Дионис-
Ариадна (Артемида), Осирис-Исида], который немыслим вне Ми-
стерии Четырнадцати. Напомним, что расчленение/растерзание
тела является неотъемлемым элементом других древних легенд:
индийских (Пуруша), ассиро-вавилонских (богиня, чье тело,
разрезанное пополам Бэлом, образовало небо и землю), сканди-
навских (великан Имир) и т. д. Вяч. Иванов приводит фразу из
герметического текста «Поймандр»: «и была расчленена моя пер-
вая составная форма». Фридрих Ницше, противополагая Диони-
сийскому Началу (диада) Аполлоническое (монада), в отличие от
Иванова, не учитывал, что Дионис «антиномически заключает в
себе диаду и монаду», а это, соответственно, означает, что он со-
держит в себе Аполлона, являясь его прародителем. Отсюда ста-
новится ясно, почему Плутарх (жрец Аполлона) считал Аполлона
сыном Диониса; поскольку последнего он отождествлял с Осири-
сом, мы можем заключить, что Аполлон тождественен сыну Оси-
риса и Исиды, т. е. Гору. Рождение Аполлона делало возможным
«сочленение Логоса» и восстановление вселенского единства. «По
мнению все выводящего из Египта Геродота, Дионис и Исида —
родители Аполлона и Артемиды»131, — сообщает Вяч. Иванов.
Сизигийный Логос предчувствовал и Дмитрий Мережковский,
отсюда его пронзительные интуиции о мистерии пола. Опыт бо-
гопознания философа Владимира Соловьева был опытом позна-
ния именно Божественного Женского Начала, названного Софи-
ей (что после было оформлено в учение софиологии). Согласно
Плотину, мужские божества представляют собой νοῦς, в то время
как женские — psyche; философ учил, что каждый νοῦς соединя-

131
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 100.
144 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ется со своей psyche (таким образом, psyche Осириса — Исида,


psyche Диониса — Ариадна). Союз νοῦς и psyche мы называем Си-
зигийным Логосом.
Логос Аполлона, или Логос известной нам западноевропей-
ской философии, изначально был иным. Во-первых, это не Сизи-
гийный Логос; и даже более того — утрированно мужской (под-
час — гомосексуальный). Вяч. Иванов совершенно справедливо
писал, что «Аполлон должен был перевесить влияние Диониса,
бога женщин, потому что был вождем и поборником мужчин»132.
Отметим, что, согласно легенде, он завладевает дельфийским
оракулом через убиение его стража — хтонического змия Пифо-
на. Таким образом, Аполлон предстает как Змееубийца. Однако
Пифон не был чудовищем, которое должно было пасть от руки ге-
роя. После совершенного деяния Аполлон подвергается суровому
наказанию — он нисходит в Аид, что «экзотерически изобража-
ется как его плен и кабала у Адмета». По сообщению Плутарха,
срок его пребывания в Аиде равен 8 великим годам (космическим
периодам), после чего Аполлон возвращается как «лучезарный»
Феб.
Ницше, подошедший наиболее близко к той опасной черте, где
знание о возможности Другого (а именно Дионисийского) Нача-
ла обрушивается как удар топора, ждал эпифании Диониса, его
сбывшегося возвращения (прихода, прыжка) — внезапного, не-
преложного и последнего.
Дионис воскресал в Мистерии, но что может заменить Мисте-
рию в наши дни, дабы возвращение бога стало возможным? Или
вопрос должен прозвучать так: где все еще слышатся отзвуки ми-
стерии, где притаилось сакральное, неизбежно низвергнутое со-
временным человечеством в пропасти забвения и легкомыслия?
Ответом становится ИСКУССТВО. Но сегодня мы можем говорить
об искусстве только как философы, и творить искусство — только
как теурги.

132
Там же. С. 38.
Глава VI. Сизигийный Логос Диониса 145

О ЖЕНСКОМ АСПЕКТЕ ЛОГОСА

Вопрос о женском начале мы могли бы поставить так: что


представляет собой женский аспект Логоса? Однако с учетом
триадической модели, представленной в труде А. Г. Дугина «В по-
исках темного Логоса», т. е. Логос Аполлона, Логос Диониса, Ло-
гос Кибелы, — мы будем говорить здесь о женских аспектах трех
Логосов, давая тем самым максимально широкое представление
о Женском как оно есть. Таким образом, мы устанавливаем раз-
личие между Женским Аполлоническим, Женским Дионисий-
ским и Женским Кибелическим (титаническим). (Строго гово-
ря, Сизигийным Логосом является здесь только один — Логос
Диониса). Первый тезис, который мы хотим утвердить это тезис
о метаморфозах Женского: Музы (Аполлон), менады (Дионис)
и Эринии, или «кровавые прадионисийские менады» (Великая
Мать-Земля, хтоническая «черная» богиня) являют собой различ-
ные μεταμόρφωσις, или превращения Женского, находящегося под
влиянием одного из трех Логосов. Изначальный культ Великой
Матери был человекоубийственным и оргиастическим, и справ-
ляли его парнасские фиады и киферонские менады, как об этом
пишет Вяч. Иванов. Менады Великой Матери становятся вакхи-
ческими только с приходом Диониса, который поражает их без-
умием и делает одержимыми. Это переход от прадионисийского
культа к дионисийскому и, соответственно, метаморфоза Жен-
ского. Когда Дельфийским оракулом овладевает Аполлон, пифия
пророчит “то, что внушает ей он, а не божество темных недр”.
Иванов утверждает, что “подчинение исступленной вещуньи
Аполлону было насильственным”, и как только бог овладевает
Женским, власть над ним теряет как Великая Мать, так и Дионис.
Происходит новая метаморфоза Женского. В труде Вяч. Иванова
“Дионис и прадионисийство” имплицитно содержится глубин-
ная интуиция о модели трех Логосов, которая получит серьезное
обоснование только в труде А. Г. Дугина; по сути, это есть не что
иное, как создание новой методологии, одинаково применимой в
таких областях как: мифология, религиоведение, антропология,
философия, культурология и др.
Итак, мы утверждаем, что Музы, менады, Эринии есть мета-
морфозы Женского. Согласно поэту Мимнерму, старшие Музы
146 Часть I. Μαχία. Истоки философии

(архаические музы, хтонические существа) были дочерями Ура-


на и Геи, младшие (олимпийские музы) — дочерями Зевса. Хто-
нических Муз именовали “неистовыми” (греч. thoyrides — одно-
го корня с лат. furia), «бурными». У Гесихия они сближаются с
Эриниями. Подобно менадам, Музы предстают как кормилицы
Диониса. Вяч. Иванов в свою очередь сближает Эриний и менад,
считая, что Эринии (Эвмениды) — это «проекция в мифе культо-
вой реальности менад первоначальных», т. е. Эринии — не что
иное, как прадионисийские дочери Ночи. В главе о триетериче-
ских женских оргиях он пишет о жертвенных животных — лиси-
це и собаке — выделяя два типа менад: «Что же такое лисица в
дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-менада,
вызывающая солнце недр, в противоположность менаде-собаке,
служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охот-
ника, пра-Диониса-Аида. Древний дуализм этих двух типах менад
уже отмечен: по-видимому, древние ознаменовали его противо-
положностью обеих основательниц парнасских радений — «Обу-
янной» и «Черной»133.
Трансформация Женского (от Музы к Фурии) великолепно
представлена в стихотворении Александра Сумарокова под на-
званием «Жалоба (Мне прежде, музы…)»:

Мне прежде, музы, вы стихи в уста влагали,


Парнасским жаром мне воспламеняя кровь.
Вспевал любовниц я и их ко мне любовь,
А вы мне в нежности, о музы! помогали.
Мне ныне фурии стихи в уста влагают,
И адским жаром мне воспламеняют кровь.
Пою злодеев я и их ко злу любовь,
А мне злы фурии в суровстве помогают.

133
Там же. С. 119.
Глава VI. Сизигийный Логос Диониса 147

СИЗИГИЯ В МОДЕЛИ ТРЕХ ЛОГОСОВ


134

Таблица 3
АПОЛЛОН ДИОНИС КИБЕЛА

РОЖДЕНИЕ

Сын титаниды Лето и бога Дионис-Загрей. Сын Зевса- Дочь бога Урана и Геи,
Зевса. Родился семимесяч- змия и змеи-Персефоны. матери титанов и гиган-
ным. Разорван титанами. тов. Ее полюбил и пре-
Дионис—Вакх. Сын бога следовал Аполлон, но был
Зевса и смертной жен- отвергнут богиней.
щины Семелы. Родился Рождает детей без уча-
шестимесячным, был до- стия мужского начала.
ношен Зевсом. Муж Ари-
адны.
Дионис-Иакх. Сын Персе-
фоны и Зевса или сын Де-
метры. Либо сын Диониса
и нимфы Ауры. Грядущий
Царь.

СИЗИГИЯ
(божественная пара)
Нет пары. Бог отвергае- Сизигийный Логос. Анти-Сизигийный Логос.
мый богинями и земными Дионис и его Сопре- Подчинение Мужского
женщинами. Для женщи- стольница (Ариадна или начала, кастрация (Ат-
ны он не любовник и не Артемида). Важно под- тис).
муж, но брат или отец. черкнуть, что, прежде чем Мужское здесь выступает
Артемида стала его Со- как подчиненное и сы-
престольницей, она была новнее начало.
служительницей культа «В стихии земли, в сфере
черной богини, т.е. пра- подлунного мира женщи-
дионисийской менадой- на безусловно домини-
охотницей. По ее вине рует. Женщина – основа,
“черные менады” растер- фон, natura naturata, фа-
зали Актеона. нетия, materia prima, что
рождает и пестует своих
сыновей, натравливает
их друг на друга, затем
рождает иных»,134 – так

134
Головин Е. В. Мифомания. СПб.: Амфора, 2010. С. 18.
148 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Легенда о том, что она Евгений Головин опи-


умертвила Ариадну, воз- сывает подавляющую
любленную Диониса, мощь Великой Матери,
хорошо показывает ее низвергающей мужское
“кибелическую” природу, начало, заключая его в
разрушающую Сизигий- плен покорности и кап-
ный Логос. Вяч.Иванов кан кастрации. Головин
пишет: “Дионисийский отмечает, что избранные
Актеон растерзан ее со- мужчины («сильные сам-
баками, и ею затравлена цы») посвящались Приа-
тевнесская лисица: так пу, который представлял
преследует дикая боги- собой мужскую ипостась
ня прадионисийской Великой Матери, или ее
эпохи своего древнего фаллос. Освобождение
сопрестольника”135. Новая мужского начала осущест-
метаморфоза Женского влялось исключительно
приводит к тому, что Арте- посредством выхода из
мида становится сестрой под-власти земной сти-
Аполлона. хии, за которым следова-
Дионисийская женщина ло вторжение в Океанос,
всегда будет видеть в муж- акватическую сферу. Это
чине не мужа, не отца, ни что иное, как восста-
не брата, но бога. Про-
ние против земли, вызов,
странство дионисийских
эпифаний всегда насквозь брошенный Великой Ма-
эротично, но мы никогда тери, героическое прео-
не сможем понять этот доление сугубо женского
эротизм, если попытаемся хтонического космоса.
рассмотреть его в контек- В сфере Океаноса не су-
сте человеческих отноше- ществует возвратного
ний (между мужчиной и движения титанической
женщиной). Здесь идет
стихии, Океанос делает
речь об опьяняющем боге
и опьяненной богом жен- Великую Мать и ее хтони-
щине. Дионисийская жен- ческих чад бессильными.
щина не хочет стать мате- Здесь Оракул Матерей
рью, она не испытывает молчит, ибо пророче-
желания зачать от своего ский глас уступает место
возлюбленного, ибо ею дионисийскому танцу, а
движет лишь одно стрем- вместо Приапа, «мате-
ление – опьянение боже-
ринского фаллоса», царит
ственной, переливающей-
ся через край, силой. фасцинация (согласно Го-
ловину, «околдовывание
Дионисом»).

135

135
Там же. С. 97–98
ГЛАВА VII.
P HILOSOPHIA PERENNIS

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И СОФИЯ

Фигура Софии была центральной в (Philo)Sophia Perennis,


«вечной философии» (sanatвna dharma — в индуизме, alhikmat
al-khвlidah (или jвvоdвn khirad на персидском) — в исламе), фун-
даменте философии традиционализма; отсюда небезоснователь-
на и теория Марка Сэджвика о происхождении традиционализ-
ма136 из платонизма эпохи Ренессанса. Об истоках понятия (Philo)
Sophia Perennis Сейид Хоссейн Наср пишет следующее: «Термин
Philosophia Perennis не был, вопреки утверждению Хаксли, впер-
вые употреблен Лейбницем, цитировавшим эти слова в широко
известном письме Ремону в 1714 г. Более вероятно, что впервые
термин был употреблен Агостино Стеуко (1497-1548), филосо-
фом и теологом эпохи Возрождения, монахом-августинцем. Хотя
термин отождествляется с множеством разных школ, в том чис-
ле школой схоластиков, особенно фомистской школой, и плато-
низмом в целом, это более поздние ассоциации, в то время как
по Стеуко он тождественен непреходящей мудрости, охватывая
как философию, так и теологию, а не просто связан с какой-то
одной школой мудрости или мысли»137. В книге «В поисках тем-
ного Логоса» А. Дугина говорится, что «с помощью Софии и пла-
тоники Возрождения, и Генон в ХХ веке деконструировали все
остальное»138, т. е. религии, философские доктрины и т. д. «Везде
мы сталкиваемся с идеей Sophia Perennis и духовным универса-
лизмом, воспроизводящим в той или иной форме нооцентриче-

136
Не путать с Традицией.
137
Cf. Nasr Seyyed Hossein. Knowledge and the Sacred Knowledge and the Sa-
cred, The Gifford Lectures, 1981.
138
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.
С. 242.
150 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ский, подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос»


неоплатоников, — пишет Александр Дугин. — Тёмным он явля-
ется потому, что постулирует пред-бытийный характер Перво-
начала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому,
что постоянно и многократно переворачивает строгие законы
аристотелевского разума с его основными принципами — тожде-
ством, отрицанием, исключительным третьим»139. Перенниализм
неизменно подразумевает подлинное теоретизирование, иными
словами, созерцание эйдосов, а значит, и становление перенниа-
листом, философом, вступающим в бытие, но остающимся не за-
тронутым становлением. Его ностальгический любовный порыв
обращается в вечное стремление к Софии, к Логосу.

ТРАДИЦИЯ И ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

Традиционализм как движение изначально находился в оп-


позиции к современному миру и, по словам Марка Сэджвика,
представлял собой не религиозное, а скорее философское явле-
ние, которое, тем не менее, значительно отличалось от всех про-
чих уже по той причине, что традиционалисты любили мудрость
(философия как «любовь к мудрости») особого рода. Они знали ее
под именем Philosophia Perennis (Вечная Философия), или просто
Sophia Perennis. Здесь мы встречаем фигуру Софии, как уже было
отмечено, важнейшую и для русской мысли. Философ Владимир
Соловьев был избранником Софии, явленной ему во вдохновляю-
щих визионах как подтверждение, что он приближается к боже-
ственному, непреходящему, вечному. Отвержение современного
мира (который «существует лишь в отрицании традиционной и
сверхчеловеческой истины»), характерное для традиционализма,
есть прямое наследие платоновской философии. Как писал Соло-
вьев: «Мы видели, что исходная точка платонизма есть отрицание
действительности как подлинного бытия, как истины. Платон
признает данную действительность, противополагает ей мир ис-

139
Там же. С. 243.
Глава VII. Philosophia Perennis 151

тинного, должного»140. В 1920-е годы европейские традиционали-


сты любили цитировать Генона: «если бы все поняли, что пред-
ставляет собой современный мир на самом деле, он немедленно
прекратил бы свое существование». Другой русский мыслитель,
С. Франк, признавался, что основой его мировоззрения является
не что иное, как Philosophia Perennis.
Philosophia Perennis формирует «золотую цепь» (catena aurea)
или эйдетическую цепь, представленную такими мудрецами, как
Зороастр, Гермес Трисмегист, Орфей, Пифагор, Ямвлих, Платон,
Прокл, Плотин, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и дру-
гими. Без Philosophia Perennis традиционалистская школа (Генон,
Шуон, Кумарасвами, Эвола, Буркхардт, Лингс, Наср) непредста-
вима и невозможна. «В случае Sophia Perennis, — пишет Фритьоф
Шуон, — речь идет о следующем: есть истины, внутреннее при-
сущие человеческому Духу, которые, тем не менее, погребены
глубоко в «Сердце» — в чистом Интеллекте — и доступны только
тому, кто склонен к духовному созерцанию, и это фундаменталь-
ные метафизические истины. Доступом к ним обладают «гно-
стик», «пневматик» или «теософ» — в первоначальном, а не сек-
тантском значении этих терминов — и доступом к ним обладали
также «философы» в подлинном и по-прежнему невинном смысле
слова, как например: Пифагор, Платон и в значительной степени
даже Аристотель»141.
Все религиозные учения являются манифестациями Philosophia
Perennis (соответственно, мы можем говорить о концепции рели-
гиозного плюрализма), тогда как Традиция представляет собой
инициатическую «передачу» вечных и неизменных принципов,
духовного наследия человечества, сохраняемого на всех этапах
развертывания иероисторического процесса. Чем, в таком слу-
чае, является традиционализм? Традиционализм занимается
изучением и сохранением вечных принципов, обнаруживая их в
религиозных учениях и философских системах древности. Кроме
того, традиционализм есть активная позиция, подразумевающая

140
Соловьев. В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 34.
141
Shuon. Wissende, Verschwiegene. Ein geweihte Hinf hrung zur Ezoterik Her-
derb here // Initiative 42. Munich, 1981. P. 23-28.
152 Часть I. Μαχία. Истоки философии

бунт против современного обезбоженного мира и царящей в нем


десакрализации. Фундаментальными трудами, строго необходи-
мыми для любого традиционалиста, можно назвать «Кризис со-
временного мира» Рене Генона, а также «Восстание против совре-
менного мира» и «Оседлать тигра» Юлиуса Эволы.
Вначале 1920-х гг. состоялась встреча Рене Генона и Поля
Шакорнака, владельца крупнейшего французского издательства
оккультной литературы. Именно Шакорнак издавал журнал под
названием «Покрывало Исиды», которому в скором времени
предстояло стать традиционалистским, избавившись как от своей
концептуальной доминанты, так и от прежнего названия. В 1933
году это издание вошло в историю как журнал «Традиционные
исследования», чьи редактором стал сам Рене Генон. Вокруг жур-
нала сразу же образовался круг заинтересованных лиц и тради-
ционализм начал завоевывать все больше и больше сторонников
среди европейских интеллектуалов. Одной из ярких фигур в этой
среде был историк искусства Ананда Кентиш Кумарасвами. Ге-
нон оказал значительное влияние и на интеллектуальную среду,
сложившуюся вокруг журнала «La Gnose», который был основан в
1909 году. Эта среда была представлена такими мыслителями, как
Фритьоф Шуон, Титус Буркхардт, Марко Паллис, Ананда Кумарас-
вами, Мартин Лингс и т. д.
Следует отметить, что идеологически традиционализм опре-
деляется как антидемократическое, антилиберальное, антимо-
дернистское движение, а значит, неевропоцентричное по опреде-
лению. Рене Генон, осуществлявший диалог между Востоком и
Западом, принадлежал одновременно к двум разным цивилиза-
циям; покинув Европу, он поселился в Египте, откуда продолжил
обращаться к европейским мыслителям, передавая знание тради-
ционных восточных доктрин тем, кто был готов его принять. Он
поддерживал тесные контакты с Гвидо де Джорджио, Юлиусом
Эволой, Анандой Кумарасвами, графом де Пувурвилем и др.
Как известно, Генон прошел через раннее увлечение оккуль-
тизмом (от спиритизма до теософии), быстро признав в нем ин-
версию традиционного знания, и занял позицию его критика
(«Заблуждения спиритов», «История одной лже-религии»). Одним
из самых значимых событий в жизни Генона стало знакомство
со шведским художником и последователем Ибн Араби, Иваном
Глава VII. Philosophia Perennis 153

Агели (инициатическое имя — Абд эль-Хади). В 1902 году худож-


ник уехал в Каир с целью изучить арабский язык и исламскую фи-
лософию в Университете Аль-Азхар, где и принял посвящение в
суфийский Орден Шазилийя (или Шазилийский тарикат)142. Аге-
ли всю свою жизнь находился под влиянием шведского мистика
Эммануила Сведенборга, что не изменилось даже после принятия
посвящения. Самого Ибн Араби он считал «арабо-мусульманским
Сведенборгом». Именно благодаря Агели адептом Шазилийского
тариката стал и Рене Генон. «Когда Генон прибыл в Каир в 1931
году, поначалу местом его скромного обитания служило жилище
неподалеку от гробницы Сеййидна Хусейна и университета «Аль-
Азхар», т. е., в центре как религиозной, так и интеллектуальной
жизни Каира. — Пишет Сейид Хоссейн Наср. — Лишь в 1937 году
перебрался он в виллу в Доки недалеко от набережной Нила, где
и жил до самой своей смерти, последовавшей в 1951 году, и где
в неприкосновенности осталась его библиотека, насчитывающая
более 1000 томов, — в том состоянии, в котором она пребыва-
ла в момент его расставания с земной реальностью»143 (нужно
отметить, что посвящение Генон принял еще до приезда в Каир,
во Франции). Не смотря на то, что Генон написал ряд статей для
египетского журнала «Аль-Марифа» и участвовал в интеллекту-
альных дискуссиях, мы не можем подтвердить, что в Египте была
сформирована традиционалистская среда, чьи представители
оказались бы подлинными учениками Генона и вошли в ряды
известных перенниалистов. Мы располагаем лишь немногими
сведениями: в настоящий момент в Гизе вместе со своей семьей
живет дочь Рене Генона Лейла, кроме того, Египет стал второй
родиной и для Марка Сэджвика, автора книги «Против современ-
ного мира».
Юрий Стефанов очень точно назвал Генона «глашатаем Софии-
Премудрости Божией». Именно Генон был и навсегда останется
самой важной фигурой в истории традиционализма. В 1912 году,

142
К Шазилийскому тарикату принадлежали и другие известные
традиционалисты: Фритьоф Шуон, Титус Буркхардт, Мишель Вальсан,
Мартин Лингз, Курт Альмквист.
143
Наср. С. Х. Влияние Рене Генона в исламском мире. URL: http://evolist.
livejournal. com/2518. html (дата обращения 12.12.2013).
154 Часть I. Μαχία. Истоки философии

приняв ислам, Рене Генон получил имя Абд эль-Вахед Яхья, что
в переводе означает «Служитель Единого». Ранняя интеллекту-
альная деятельность Генона отмечена интересом к индуизму (в
большей степени к Веданте); первая его книга известна читате-
лям как «Общее введение в исследование учений индуизма». В
своих последующих трудах Генон выступает как жесткий критик
современной цивилизации Запада, которая потеряла ключ к сво-
ей собственной традиции и, строго говоря, является не более чем
инверсией цивилизации традиционного типа (как Антихрист —
инверсией Христа). Он пишет: «Западная цивилизация предста-
ет в истории как настоящая аномалия: из всех более или менее
нам известных, эта цивилизация является единственной, разви-
вавшейся в чисто материальном направлении, и это чудовищное
развитие, начало которого совпадает с тем, что принято называть
Ренессансом, фатально сопровождалось, как это и должно было
быть, соответствующей интеллектуальной регрессией; мы не го-
ворим «эквивалентной», потому что речь здесь идет о двух поряд-
ках, между которыми нельзя усмотреть никакой общей меры. Эта
регрессия дошла до такой степени, что сегодня западные люди уже
не знают, что такое чистая интеллектуальность, они даже и не по-
дозревают, что она может существовать; отсюда их презрение не
только к восточным цивилизациям, но даже к европейским Сред-
ним векам, дух которых от них почти полностью ускользает»144.
Для Генона Восток был символом Традиции, в то время как За-
пад — выражением контр-традиции, современности и тотально-
го упадка. Тем не менее, Генон отказывался признавать, что кри-
зис Запада неотвратим. Фундаментальной задачей французского
мыслителя стало воспитание интеллектуальной элиты, которая
должна была получить доступ к традиционным учениям Восто-
ка и, соответственно, через них — к самой Philosophia Perennis.
Это, по мнению Генона, позволит приступить к восстановлению
традиционной цивилизации Запада, избегнув всепоглощающего
кризиса. Генон, как и другие традиционалисты, никогда не об-
ращался к массам. Он справедливо полагал, что массы останутся
глухими к голосу Софии (Sophia). «Толпе не присуще быть фило-

144
Генон Р. Восток и Запад. М.: Беловодье, 2005. С. 35.
Глава VII. Philosophia Perennis 155

софом» — об этом говорил еще Платон. Тем более, ей не присуще


быть традиционалистом/перенниалистом. Когда мы употребля-
ем такое выражение, как «философия традиционализма», мы ни
в коем случае не прибегаем к контаминации, но всегда имеем
в виду Софию, а не философию в ее западноевропейском пони-
мании (мы отдаем себе отчет в том, что выражение «София [му-
дрость] традиционализма” вызвало бы слишком много вопросов
среди тех, кто делает первые шаги к онтологическому приобще-
нию к традиционалистскому движению). Кроме того, то, что мы
привычно именуем философией мудрость ислама или индуизма,
правильнее было бы обозначить как «хикмат» (в исламе) и дар-
шана («интеллектуальное, духовное видение» в индуизме).
На первый взгляд может показаться, что все представители
традиционалистской школы приняли ислам и последовали при-
меру Генона, однако это не так, и многие мыслители выбрали дру-
гой путь. Например, Марко Паллис, известный своими работами
о культуре и религии Тибета, принял буддизм. Или Джеймс Кат-
сингер, ныне преподаватель в Гарвардском Университете, авто-
ритетный специалист по Philisophia Perennis, сравнительному ре-
лигиоведению и традиционализму, — сделал свой выбор в пользу
греческой православной церкви. Юлиус Эвола не принимал ни
одной из религий, но всю свою жизнь испытывал подлинный
интерес к йоге и Тантре. Первые европейские традиционалисты
были близки скорее к индуистской традиции, нежели к исламу
(Элиаде, Кумарасвами, Эвола, сам Генон, первая книга которого
была посвящена метафизике индуизма) и занимались изучением
ведических текстов. Генон писал, что, «предваряя собою все ми-
роздание, Веды существуют вечно, становясь сокровенными во
время космических катастроф, разделяющих различные циклы, а
затем появляются снова». В традиционном обществе Веды были
священными писаниями, предназначавшимися специально для
высшей касты брахманов. Можно смело заключить, что иссле-
дования первых традиционалистов с самого начала протекали в
рамках нового, перенниалистского метода, и по большей части
касались индуизма, который, по словам Генона, представлял со-
бой чистую метафизику.
156 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ДИАЛОГ ТРАДИЦИЙ

В настоящее время говорить о диалоге Востока и Запада, тем


более, «диалоге традиций» (выражение Эрика Жэффруа), можно
лишь с учетом наличия (или грядущего появления) той элиты, о
которой писал Генон. Пока западная цивилизация двигается по
пути разложения, её антитрадиционный уклад не оставляет ни
малейшей возможности представителям традиционной интел-
лектуальной элиты протянуть ей руку помощи. Одной из акту-
альных проблем современной цивилизации является европоцен-
тризм, преодоление которого должно стать приоритетной задачей
западного человека. Этот вирус (вместе с сопутствующими ему
глобализмом и либеральной идеологией) проник и в евразий-
скую цивилизацию, заняв не последнее место в мировоззрении
русского человека, стремительно утрачивающего свою исконную
идентичность. Генон настаивал на существовании множества ци-
вилизаций и отвергал константу европейского мышления — за-
блуждение, согласно которому существует только одна цивилиза-
ция, и эта цивилизация является западной — и настаивал на том,
что нет цивилизаций, превосходящих другие; если мы станем
сравнивать западную цивилизацию с восточными, основываясь
на духовных, традиционных критериях, то для представителей за-
падноевропейского общества результат будет явно обескуражи-
вающим. Трансформация мышления западного человека должна
начаться с принятия нескольких постулатов:
- Западная цивилизация — только одна из множества цивили-
заций;
- Западная цивилизация утратила свою связь с Традицией и
неуклонно двигается к тотальному упадку и разложению;
- Европоцентристская концепция делает «диалог традиций»
невозможным;
- Вести «диалог традиций» (или «диалог цивилизаций») над-
лежит интеллектуальной элите Запада, получившей посвящение
в традиционные доктрины Востока, а, соответственно, имею-
щей доступ к эйдетической цепи наследников/представителей
Philosophia Perennis.
Пренебрежительное отношение европейцев к незападным ци-
вилизациям (и даже более того, к европейскому Средневековью),
Глава VII. Philosophia Perennis 157

по мнению Генона, объясняется тем, что они утратили всякое


представление о подлинной интеллектуальности, сводимой ими
исключительно к рационализму (а рационализм исключает ме-
тафизику) и прагматизму. «Как бы то ни было, то, что на Западе
называют цивилизацией, другие предпочитают называть, скорее,
варварством, потому что здесь как раз отсутствует существенное,
т. е. принцип высшего порядка»145, — пишет Генон.
Радикальный разрыв с миром Традиции, произошедший на За-
паде еще в эпоху Возрождения, имел онтологический характер, и
предопределил дальнейший упадок современного мира, который
следовало бы назвать «миром руин», секулярным миром. Сейид
Хоссейн Наср обращает наше внимание на вещь, кажущуюся, на
первый взгляд, не столь очевидной: «В секулярном мире Священ-
ное стало восприниматься под углом зрения профанного мира,
для которого священное в таком случае — абсолютно иное. Эта
позиция вполне объяснима, поскольку большинство людей дей-
ствительно живет в мире забвения, где воспоминание о Боге все-
цело «иное»146. В пример профессор Наср приводит всем извест-
ный труд Р. Отто147, где Священное представлено как абсолютно
«иное», находящееся на дистанции от человека. В традиционном
мире Священное, напротив, представлялось источником самой
Традиции, Священное пронизывало собой бытие, ничто не было
лишено Священного, ничто не было обделено Священным. Тра-
диционная цивилизация являла собой мир, где невозможен ниги-
лизм, где приговор «Бог умер» не мог быть произнесен, поскольку
божественное измерение было всеобъемлющим. Ныне мы ото-
рваны от Священного, но, неистово жаждущие прорыва верти-
кального и трансцендентного измерения сквозь горизонтальное
и временное, ищем контакта с подлинно живой Традицией. «Жить
в традиционном мире, — пишет Наср, — значит вдыхать в себя

145
Там же. С. 52.
146
Cf. Nasr Seyyed Hossein, Dabashi Hamid, Nasr Seyyed Vali Reza (eds.) Expec-
tation of the Millennium: Shi’ism in History. Albany: State University of New York
Press, 1989.
147
Речь идет о книге Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее
божественного и его соотношении с рациональным. — СПб.: Изд-во СПбГУ,
2008.
158 Часть I. Μαχία. Истоки философии

универсум, где человек сообщается с превосходящей его самого


реальностью, откуда он перенимает принципы, истины, формы,
представления и другие элементы, предопределяющие сам уклад
человеческого существования»148. Если мы возьмем себе за пра-
вило применять строго метафизический подход ко всем феноме-
нальным явлениям, мы будем вынуждены все более радикально
противостоять Модерну, обезбоженной, бездуховной пустыне,
желая гибели современного мира, во имя самой Традиции, раз-
рывая пелену авидьи. Генон называл конец мира концом иллю-
зии и уверенно утверждал, что в тот момент, когда отсутствие
равновесия в мире подойдет к своей тотальной реализации, оно
совпадет с процессом растворения мира.
В июне 2013 года мы беседовали с профессором Сейидом Хос-
сейном Насром о судьбе западноевропейской цивилизации, и
хотели бы привести здесь наше чрезвычайно интересное интер-
вью149 в его полном содержании.
- Западная цивилизация переживает тотальный кризис и, по
всем признакам, приближается к катастрофическому финалу.
Рене Генон называл ее инверсией традиционной цивилизации. Он
также утверждал, что современные люди Запада уже не знают,
что такое чистая интеллектуальная деятельность, и упрекал
их в европоцентрическом подходе (который делал диалог циви-
лизаций, диалог традиций невозможным). Как Вы считаете, су-
ществует ли возможность для западной цивилизации избежать
полного распада и вернуться к своей утраченной традиции?
- Почти столетие прошло с тех пор, как Генон начал писать
критику Модерна и современной западной цивилизации. С тех
пор эпидемия Модерна распространилась глобально и глубоко
затронула такие великие незападные цивилизации, как ислам-
скую, индуистскую и дальневосточную. Таким образом, Ваш во-
прос можно рассматривать относительно всех цивилизаций, а не
только западной. Но, тем не менее, в других цивилизациях еще
сохранилась Традиция, в отличие от той, где Модерн родился и

148
Cf. Nasr Seyyed Hossein. Dabashi Hamid, Nasr Seyyed Vali Reza (eds.) Expec-
tation of the Millennium: Shi’ism in History. Albany: State University of New York
Press, 1989.
149
Перевод с английского Софии Спиридоновой.
Глава VII. Philosophia Perennis 159

развился, прежде чем он распространился на весь мир. Это осо-


бенно верно в отношении интеллектуальных и духовных аспек-
тов незападных традиций, с помощью которых, как надеялся Ге-
нон, на Западе можно будет создать новую традиционную элиту,
что на самом деле и произошло в некоторой степени. А сможет
ли западная цивилизация избежать краха и вернуться к традици-
онным корням — это кажется все менее вероятным, но возвра-
щение к Традиции остается доступным для отдельных людей на
Западе, и многие уже решили идти по этому пути.
Генон также говорил о возможности «возрождения», и кто ска-
жет, что такое событие невозможно, каким бы маловероятным
оно ни казалось? В Библии сказано: «С Господом все возможно».
Мое собственное понимание таково: сейчас формируется золотое
зерно, в то время как лепестки «цветка цивилизации» опадают, и
это зерно станет семенем для следующего исторического и кос-
мического цикла.
- Что происходит в учебных заведениях на Западе, имеют ли
студенты возможность познакомиться не только с философ-
скими направлениями эпохи Модерна и Постмодерна, но и сопри-
коснуться с древними учениями, в основе которых лежит scientia
sacra? Как в целом Вы оцениваете состояние западной интеллек-
туальной среды, и существуют ли, на Ваш взгляд, предпосылки
для появления той интеллектуальной элиты, о которой говорил
Генон?
- Западные образовательные учреждения с их экспансией на
весь мир подвержены идеям и идеологии Модерна, а в последнее
время и тому, что известно как Постмодерн, который ни в коем
случае и ни при каких обстоятельствах не стоит путать с Традици-
ей. И, тем не менее, с 1960-х годов пространство современной об-
разовательной системы открылось для традиционного изучения
метафизики, философии, космологии, искусств и т. д. Это больше
касается Америки, чем Европы. В настоящее время существуют
места на Западе, где студентам предлагается традиционное обу-
чение, хотя это и не является повсеместной реальностью.
Я сам преподавал в Америке более 30 лет. Я преподаю не
только Ислам и философию Ислама с традиционной точки зре-
ния, но также учу студентов общим традиционным идеям и на-
чалам, вечной философии, сравнительному религиоведению и
160 Часть I. Μαχία. Истоки философии

т. д., и часто рассказываю им о сакральной науке. И я не оди-


нок в своих начинаниях. В 80-х годах известный американский
философ религии Хьюстон Смит, который также является при-
верженцем традиционализма, ввел вместе со мной в программу
Американской Академии Религий курсы вечной философии, и
с тех пор традиционный взгляд на религию нашел свое место в
научной среде. Когда Генон писал свои книги, никто из фран-
цузской университетской среды не смел упоминать его имени, в
то время как мои Гиффордские лекции в 1981 году появилась в
виде книги «Знание и Священное», которая обобщает традици-
онные доктрины, и сейчас, спустя три десятилетия после своей
публикации, она является учебником во многих американских
колледжах и университетах. Да, западная интеллектуальная сре-
да в целом находится в оппозиции Традиции, но в то же время
пространство западного ментального пейзажа открыто для ау-
тентичных традиционных учений.
Что касается предпосылок для создания интеллектуальной
элиты, о которой говорил Генон, то надо помнить, что для него
слово «интеллектуальный» означало не просто рациональный
или умозрительный, но включало в себя экзистенциальное уча-
стие в открытии истины посредством разума и откровения. Нет
пути к полному достижению истин Традиции без преданности
одной из подлинных современных религий. С точки зрения Тра-
диции, недостаточно дать согласие на традиционную теоретиче-
скую истину. Надо также «стать» этим знанием. Случай с Геноном
хорошо подтверждает эту истину. После десятилетий работы над
трудами о Традиции во Франции он мигрировал в Каир, где про-
вел вторую половину жизни, там же он умер и был похоронен. В
поисках подлинного эзотерического пути он увлекся суфизмом
и жил полной жизнью суфия во время пребывания в Каире. Это
истину можно увидеть и в жизни другого крупного мастера тра-
диционализма, метафизика Фритьофа Шуона, который принял
ислам в юности, вскоре стал факиром и затем шейхом отделения
Ордена Шазилийя.
- Возможен ли в наши дни контакт с живой Традицией (Вос-
ток), благодаря которому мы сможем уверенно говорить о ре-
ставрации утерянной традиции (Запад)? В какой степени, на
ваш взгляд, этот контакт уже состоялся?
Глава VII. Philosophia Perennis 161

- Этот контакт по-прежнему весьма вероятен, и все чаще слу-


чается, если говорить о количественном аспекте. Более того, на
Западе, в том числе среди католиков, предпринимались попыт-
ки возродить созерцательный, глубинный аспект христианства с
помощью учений, заимствованных из индуизма, буддизма, дао-
сизма и ислама. Здесь можно назвать имя американца Томаса
Мертона, фигуру которого многие считают самой влиятельной
и значительной в католической духовности, какую когда-либо
рождала Америка. Он обратился к незападной традиции, чтобы
возродить христианское созерцание. Поэтому можно сказать, что
этот контакт произошел и продолжает происходить с различной
степенью глубины. Я бы также добавил, что многие западные
христиане проявляют интерес к греческой и русской православ-
ной Церкви, которая сохранила свою духовность лучше, чем за-
падная Церковь.
- Как Вы полагаете, можно ли прийти к Традиции через фило-
софию? Например, через философию другого Начала Мартина
Хайдеггера. Как известно, путь Анри Корбена, первого перевод-
чика трудов Хайдеггера на французский язык, описывают как
«путь от Хайдеггера до Сухраварди». В известном интервью,
данном Филипу Немо, отвечая на вопрос, каким образом можно
примирить типично немецкую философию с философией Ирана,
Корбен отрицает видимое несоответствие: «Если у задающих
такой вопрос есть хотя бы малейшее понятие о том, кто такой
философ, и о философской Миссии, если они представят на мгно-
вение, что лингвистические случайности значат для философа
не больше, чем дорожные знаки на дороге, и что они обозначают
ненамного больше, чем второстепенные топографические дета-
ли, то, может быть, эти люди будут не столь удивлены». Кем
был философ для Корбена? Мыслителем, который ведёт поиск
в нескольких направлениях одновременно. «Область его интере-
сов должна быть достаточно обширной и включать духовидцев
типа Якоба Беме, Ибн (аль-) Араби и Сведенборга. Короче говоря,
- продолжает Корбен, - она должна охватывать как факты бо-
гооткровенных Книг, так и опыт имагинального мира…Иначе
Philosophia не будет иметь никакого отношения к Sophia. Изна-
чально я полностью сформировался как философ; именно поэто-
му, сказать по правде, я не являюсь ни германистом, ни ориен-
162 Часть I. Μαχία. Истоки философии

талистом, но философом, ведущим свой Поиск повсюду, куда Дух


ведёт его».
- Позвольте мне вначале ответить на первый вопрос, а затем об-
ратимся к Корбену. На Ваш вопрос о том, можно ли прийти к Тра-
диции через философию, я отвечу, что это зависит от того, что Вы
подразумеваете под философией. В английском языке есть одна фи-
лософия и другая философия, если можно выразиться в подобной
эллиптической манере. Одно значение философии, в самом заслу-
женном его смысле, восходит к Пифагору. Это то, что мы называ-
ем традиционной философией, и в этом ключе можем говорить об
индуистской, китайской, исламской, средневековой христианской
философии, не говоря уже таких греческих метафизических шко-
лах, как пифагорейская, платоническая, аристотелевская, школы
герметизма и неоплатонизма. А есть и второе значение филосо-
фии, которое стало доминировать в поздней греческой античности
и в постсредневековом Западе; оно заключается в попытках инди-
видуального разума создать рациональную систему, включающую
в себя всю реальность. Такая философия отвергает и откровение,
и познание (в его первоначальном смысле, которое не следует пу-
тать с рационализацией), и любую власть над человеком. Эту ин-
дивидуалистическую и рационалистическую (а начиная с прошло-
го века все более и более антирационалистическую) деятельность
человеческого разума также называют философией в наши дни, и
она существует практически исключительно на Западе, неглубоко
проникнув в другие цивилизации. Первое значение философии —
универсально, а второе ограничивается лишь Западом. Даже вос-
точное христианство, основным языком которого был греческий,
до последнего времени не проявляло интереса к философии в за-
падном смысле. Великая Византийская цивилизация, продолжате-
лями которой стали Греческая и Русская православные традиции,
оставила после себя выдающиеся произведения искусства и архи-
тектуры, великих христианских теологов, в числе которых Григо-
рий Палама, но могут ли сегодня даже образованные люди назвать
имена византийских философов? Конечно, они существовали, на-
пример, Гемист Плифон, но такие фигуры были редки, и эта вели-
кая цивилизация, язык которой был языком и Платона и Аристоте-
ля, смогла обойтись без той философии, которая развилась в среде
западного христианства.
Глава VII. Philosophia Perennis 163

Среди большинства писателей-традиционалистов термин


философия используется и в одном, и в обоих значениях. Генон
говорил только о втором значении, ясно различая метафизику и
философию, которую сурово критиковал. Кумарасвами различал
вечную философию и профаническую. Шуон пользовался тончай-
шими нюансами этого термина. Что касается меня, я употребляю
этот термин в обоих смыслах, но всегда ясно указываю, что имею
в виду. В главе под названием «Философия и ошибки философии»
в моей книге «Религия и законы природы», так же, как и в книге
«Знание и Священное» я подробно разобрал этот вопрос и сейчас
не хочу углубляться в эту тему.
В любом случае, если мы подразумеваем различные течения
традиционной философии, которые в действительности являются
языками, выражающими одну основную истину вечной филосо-
фии, то учение может привести человека к пониманию традици-
онного мировоззрения. Если мы занимаемся вторым видом фило-
софии, то даже изучение Хайдеггера не позволит нам вернуться к
Традиции, хотя здесь могут быть и исключения, но которые лишь
подтвердят общее правило.
Однако я должен добавить замечание, которое считаю очень
важным. Есть люди, обладающие врожденными способностями и
интеллектуальной интуицией, необходимыми для понятия и при-
нятия Традиции. Но поскольку они живут в мире Модерна и Пост-
модерна, для них более доступна современная западная филосо-
фия, чем традиционные учения. Поэтому они занимаются этой
философией, но не находят в ней того, что они ищут. Этот нега-
тивный опыт заставляет их продолжать поиски все дальше, пока
они не открывают для себя традиционные доктрины. Я лично
знал многих людей, которые последовали этой интеллектуальной
траектории. Так что можно сказать, что в таком смысле филосо-
фия может привести к Традиции, но не через саму себя, а в резуль-
тате того, что она не удовлетворяет потребности тех людей, кто
благодаря своему уму и интуиции не позволяет обманывать себя
и видит разницу между истиной и ее имитацией.
Что касается Корбена, то, прежде всего, хочу сказать, что я
тесно сотрудничал с ним в течение двадцати лет. Мы бывали
на конференциях с участием традиционных исламских ученых,
таких как Аллама Табатабаи, вместе проводили докторские се-
164 Часть I. Μαχία. Истоки философии

минары по философии в Тегеранском университете, писали


книги, часто встречались во Франции, в Иране и не только.
Всякий раз, когда я приезжал в Париж, я посещал его и даже
читал лекции его студентам в Сорбонне. Поэтому я хорошо его
знал, как в интеллектуальном и духовном, так и в личном пла-
не. Я хорошо знаю, что он сказал Немо, у которого создалось
впечатление, что Сухраварди был для него тем же самым, что и
Хайдеггер. Это, однако, неверно и не должно быть неправиль-
но истолковано. Как часто Корбен ссылался на Сухраварди как
на нашего учителя, и как часто он это делал в отношении Хай-
деггера? То, что мы видим в случае Корбена — это глубокая ин-
теллектуальная интуиция по отношению к структуре реально-
сти, как к ее внешней, так и скрытой стороне. Раскрытие этой
внутренней стороны рассматривалось им как главная цель фе-
номенологии, он сравнивал это со «снятием покрывала» (kashf
al-maḥjūb) с суфиев. В таком свете он видел Гуссерля, Хайдег-
гера и Шелера, а затем открыл для себя континент исламской
философии, и ему стало очевидно, что его интуиция не подве-
ла. Поэтому он считал интеллектуальное пространство Персии
своим домом.
По этому поводу я уже высказывался в других местах, и не буду
повторяться сейчас. Позвольте лишь добавить, что Корбен не был
ни обычным германистом, ни рядовым востоковедом; он был на-
стоящим философом, который во всем применял свое философ-
ское видение, особенно, что касается Запада, по отношению к
которому он применял немецкую феноменологию и экзистенци-
альную философию, в то время как другие не могли видеть вещи
таким образом. Многие ли связывали Хайдеггера с Сухраварди
помимо Корбена и его учеников? На самом деле, когда я жил в
Иране, я был свидетелем того, что почти все иранские почитатели
Хайдеггера были против корбеновской интерпретации исламской
философии и даже против самой Традиции. Также они выступали
против и его прочтения Хайдеггера.
Корбен являл собой особый случай, и я не верю, что его опыт
синтеза видения западной феноменологии и исламской фило-
софии сейчас существует где-либо, за исключением отдельных
мест. Поэтому, несмотря на большую услугу, которую Корбен
оказал современной и исторической Исламской философии, он
Глава VII. Philosophia Perennis 165

не был способен найти общий путь для людей, чтобы привести


их от современной европейской философии к традиционной
исламской или к самой Традиции. Только его близкие учени-
ки Кристиан Жамбе и Пьер Лори смогли нащупать этот путь.
Наконец, позвольте мне сказать, что для того чтобы прийти от
Хайдеггера к Сухраварди, надо быть Корбеном. Но, слава Богу,
существуют и иные способы избежать ошибок и заблуждений
современной философии, и все больше и больше из наследия
метафизического богатства Исламской философии становится
известно на Западе, в чем состоит большая заслуга первопро-
ходца Корбена.

КАСТОВАЯ СИСТЕМА И ДОКТРИНА НЕРАСТВОРИМОСТИ


К ВОПРОСУ ОБ ИНИЦИАЦИИ

Согласно Рене Генону, до появления института каст суще-


ствовала одна единственная, изначальная каста, известная как
Hamsa (Хамса), находившаяся в непосредственной близости к
Первопринципу; Хамса (санскр. Лебедь) являлась носителем
как священной (духовной), так и мирской власти. Упоминание
об этой касте мы встречаем в тексте «Бхагавата Пурана». Воз-
никновение системы четырех каст означало:
1) Начало отдаления человечества от Первопринципа и уста-
новление иерархического порядка в соответствии с естественны-
ми различиями (что было следствием разрыва первоначального
единства),
2) Разделение власти на духовную и мирскую.
Высшая каста брахманов была носителем духовной власти,
основанной на абсолютном знании, в то время как каста кша-
триев была наделена властью мирской, делегированной от вла-
сти духовной. Рене Генон утверждает, что «кшатриям, в нормаль-
ных случаях, принадлежит все внешнее могущество, поскольку
областью действия, прямо касающейся их, является внешний и
чувственно воспринимаемый мир; но это могущество — ничто
без внутреннего, чисто духовного принципа, находящего свое
воплощение во власти брахманов и только в ней обретающе-
166 Часть I. Μαχία. Истоки философии

го реальную гарантию»150. Между этими двумя кастами суще-


ствовала гармония, которая была нарушена только вследствие
восстания, или бунта кшатриев, строго говоря, приблизившего
пришествие низших каст. Мирская власть восстала против ду-
ховного могущества, желая избавиться от зависимости и выс-
шего авторитета последнего. Бунт кшатриев против брахманов
был иероисторическим подобием Титаномахии, известной нам
по древнегреческим мифам. Несомненно, касте кшатриев при-
сущ «титанический элемент», обусловивший событие, ставшее
началом разделения власти.
Кшатрии никогда не имели доступа к чистому метафизическо-
му знанию, ибо их посвящение было посвящением в «малые мисте-
рии», в то время как брахманы посвящались в «великие мистерии»,
сердцем которых была Доктрина Нерастворимости. Традицион-
ные книги также подразделялись на книги для брахманов (прежде
всего, Веды) и для кшатриев (Пураны, Бхагавад-гита). Третья каста,
а именно вайшьи, также имела доступ к посвящению, но знания,
которые она получала, ограничивались лишь небольшой частью
«малых мистерий». Доминация мирской власти над духовным мо-
гуществом привела к тому, что Доктрина Нерастворимости пере-
стала передаваться по инициатической цепи, а впоследствии была
заменена на прямо противоположное учение, являющееся достоя-
нием второй касты. Перестав получать освящение от духовной вла-
сти, мирская власть была оторвана от Принципа. «Всякая мирская
власть, — утверждает Генон, — отказывающаяся признать свое
подчиненное положение по отношению к духовному владычеству,
тщетна и иллюзорна; будучи отделена от своего принципа, она
может осуществляться лишь беспорядочным образом и фатально
будет идти к своей гибели». Подлинное понимание пути Kaivalya
(согласно М. Серрано, пути «персонифицированного Абсолюта»)
изначально было недоступно второй касте, знавшей лишь путь
Samadhi. Наиболее полное описание пути Samadhi мы встречаем
в Бхагавад-гите, предназначенной для касты кшатриев. Этот путь
описан, как Путь преданности, растворения, поглощения сознания
Господом Кришной. Вступающий на этот путь «должен быть пре-

150
Генон Р. Духовное владычество и мирская власть. М.: Беловодье, 2012.
С. 55.
Глава VII. Philosophia Perennis 167

данным слугой Божественной Личности». Кришна никогда не учил


Арджуну пути Kaivalya: «Ищи убежища лишь в Едином Вечном.
Искорени чувство обособленности», — говорится в Sutta Nipata. В
«Майтри Упанишаде», тексте, предназначенном для высшей касты
брахманов, содержится знание о Доктрине Нерастворимости, или
пути Kaivalya: «Кто, зная это, почитает Брахмана этими тремя [спо-
собами], тот идет за пределы Брахмана к высшей божественности
среди богов и достигает счастья — негибнущего, неизмеримого,
свободного от страдания»151. В труде «Йога могущества» Юлиус
Эвола пишет: «Как только йогин достигает «жилища, которое сто-
ит без опоры», он никогда больше не подвергнется растворению,
даже «великому растворению» (махапралайя), в котором, в соот-
ветствии с ритмом космических циклов, вся манифестация будет
реабсорбированна в Принцип (= «в конце времен»)»152. Сказанное
имеет непосредственное отношение к Доктрине Нерастворимо-
сти.
Кшатрии целенаправленно утверждали неполную доктрину в
качестве выражения подлинной Традиции, что послужило при-
чиной воцарения т. н. «интеллектуальной ночи», подмены мета-
физики «философией»153, то есть, самой мудрости — «любовью
к мудрости», ибо «кшатрий не создан для чистого знания». Сид-
дхартха Гаутама, по роду своему принадлежавший к касте кша-
триев, принес миру учение о Нирване, представляющее собой
подлинную оппозицию священной Доктрине Нерастворимости,
или пути Кайвалья. Отрицание Атмана как неизменного прин-
ципа человеческого существа делало невозможным посвящение
в «великие мистерии». Бунт кшатриев подготовил путь к бунту
низших каст — вайшьев и шудр, что в конечном итоге привело к
появлению «тирании» в изначальном значении этого слова, т. е.
«правлению, в котором люди низшей касты присваивают себе ти-
тул и функции царской власти».

151
Упанишады. В 3 книгах. Книга 2. М.: Главная редакция восточной
литературы «Наука», научно-издательский центр «Ладомир», 1992. С. 140.
152
Cf. Evola J. The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Rochester,
N. Y.: Inner Traditions, 1992.
153
Разве не тот же самый процесс был совершен еще в Античное время
представителями трех крупных досократических школ философии?
168 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Давая определение «инициации», Юлиус Эвола исходил из тра-


диционной теории множественных состояний бытия, согласно
которой модус человеческого состояния является лишь одним из
числа возможных. Итальянский мыслитель подчеркивал разницу
между «посвященным» («инициированным») и сверхчеловеком,
поясняя, что сверхчеловек означает не что иное, как «крайнее
и проблематичное увеличение мощи вида «человек», тогда как
посвященного более нельзя относить к человеческому виду, по-
скольку он перешел в иное состояние бытия, не смотря на то, что
внешние изменения могут быть самыми незначительными. Эвола
сравнивает сверхчеловека с титаном, а посвященного — с богом
Олимпа. Мы должны обратить внимание на изначальное наличие
Великих (олимпийские мистерии) и Малых Мистерий (деметро-
хтонические мистерии Великой Матери; посвящение в Логос Ки-
белы), которые в некоторых случаях являли собой две противо-
положные формы инициации. Примером тому может послужить
посвящение высшей касты в Доктрину Нерастворимости, которая
всегда оставалась недоступной для низших каст. Эвола приводит
этимологическое значение инициации как «нового начала» («поло-
жить новое начало»), что подразумевает собой, как мы уже отмети-
ли, переход в другое состояние бытия, но, кроме того, переживание
«второй смерти», позволяющей говорить буквально о достижении
бессмертия, или «состояния необусловленности». Необходимым
условием посвящения Рене Генон считал прикрепление к традици-
онной регулярной организации. В свою очередь Юлиус Эвола допу-
скал возможность инициации без контакта с соответствующей ор-
ганизацией, и утверждал, что в редких случаях есть иные способы
достижения разрыва уровня (итал. la rottura del livello). Например,
вследствие аскетической практики (которую Эвола никоим обра-
зом не связывал с истязанием плоти, характерным для религиоз-
ных учений), способной привести к «схождению» и укоренению в
человеке горней силы». Эвола говорит о вертикальной передаче, т.
е. передаче не через инициатическую цепь, а посредством встре-
чи нисходящей и восходящей сил; иными словами, в этой «точке»
происходит слияние эманационных потоков проодос (Πρόοδος ) и
эпистрофе (ἐπιστροφή). Их встреча «открывает путь к инициатиче-
скому развитию и реализует предпосылку для самостоятельного
изменения своего состояния», — подытоживает Эвола.
Глава VII. Philosophia Perennis 169

Инициатическое знание (=ноуменальное знание) означает об-


ретение intuitio intellectualis, или «интеллектуальной интуиции»,
отличающей посвященного от мистиков всех мастей, как правило,
принимающих свои субъективные, чисто человеческие состояния,
за достижение надчеловеческого модуса бытия. Ноуменальное
знание (к коему мы, вне всяких сомнений, относим, прежде все-
го, знание, принадлежащее Великим Мистериям) эзотерично, ибо
недостижимо для человека с профаническим восприятием. Эвола
утверждает, что «эзотеризм имеет дело не с монополизированными
и искусственно скрываемыми знаниями, но с истинами, которые
становятся очевидными лишь в случае достижения определенного
уровня сознания, отличающегося от сознания обычного профана,
или простого верующего. Когда говорят, что эзотерические исти-
ны скрывают в «тайне», это означает лишь то, что, если открыть
их обычному человеку, они могут утратить свою истинность или
даже приобрести смертельно опасный характер». Именно это ста-
ло причиной казни некоторых посвященных, нарушивших данное
требование (типичным случаем является убийство Аль-Халладжа в
исламе); никто не отрицал достигнутого ими статуса, речь шла не
о «ереси», но о практических прагматических соображениях. Ти-
пичное изречение по этому поводу гласит: «Да не потревожит зна-
ющий своим знанием умы незнающих». Этого правила всю жизнь
строго придерживал Генон, в чьих работах мы при всем желании
не сможем найти ни содержания метафизических доктрин, полу-
ченных им при посвящении, ни информации о высшем центре,
контакт с которым позволил его интеллектуальной интуиции со-
вершить энтазический поворот. Еще в пору интереса к оккультным
наукам, Генон усвоил аксиому, провозглашенную Элифасом Леви:
«Знать, сметь, желать, молчать».

ТРАДИЦИЯ И КОНЦЕПЦИЯ «ЧЕЛОВЕКА»


СВЕТОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ТРЁХ ТИПОВ ГУМАНИЗМА

Грубейшей ошибкой современных людей является неверное


понимание Традиции, которую ошибочным образом приравни-
вают к «привычке» или «обычаю», тем самым низводя ее на чи-
170 Часть I. Μαχία. Истоки философии

сто человеческий уровень, тогда как к Традиции в подлинном


понимании «имеет отношение только то, что включает в себя
элементы сверхчеловеческого порядка». Точно так же не суще-
ствует никакой «гуманистической традиции», поскольку гума-
низм оппозиционен Традиции как таковой. Генон указывает,
что гуманизм возник как отрицание всего сверхчеловеческого,
а значит, был сугубо антитрадиционным явлением, в центре ко-
торого оказался человек как высшая ценность. Идейный стер-
жень гуманизма возник в эпоху Возрождения, которая в дей-
ствительности была не возрождением, но упадком и смертью
многих вещей, как считает Генон: «Люди Возрождения стреми-
лись свести все к чисто человеческим пропорциям, исключить
любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символи-
чески, отвернуться от Неба под предлогом покорения земли»154.
Обращаясь к известному высказыванию Протагора («человек
как мера всех вещей»), Генон настаивает на том, что греческий
философ подразумевал под «человеком» отнюдь не индивида, а
Человека Универсального, «светового человека» (Анри Корбен).
Изначально искаженное понимание латинского слова humanitas
(«человечность»), привело к появлению мировоззрения, превоз-
носящего индивида над эйдосом. Но гуманизм мог быть другим
— традиционным, основанным на ином понимании «человеч-
ности» (humanitas) и «человека» (homo).
Мы говорим о человеке-индивидууме, строго отличая его
от человека-эйдоса. Не означает ли использование этих фило-
софем необходимость внести существенные уточнения в гу-
манистическое мировоззрение, подвергнув пересмотру его
философские аспекты? И здесь мы поместим в центр нашего
внимания главу труда А. Дугина «В поисках темного Логоса»
под названием «Заметки о гуманизме», где отправной точкой
рассуждений становится антропология. Александр Дугин апел-
лирует к световой антропологии «шейха Озарения» Шихабод-
дина Яхьи Сухраварди, выделяя антропологический Запад, т.
е. человека-индивидуума, и антропологический Восток как
человека-эйдоса. Далее следует разбор антропологических мо-

154
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. С. 24.
Глава VII. Philosophia Perennis 171

делей в контексте трёх философских учений, а именно идеа-


лизма, реализма и номинализма.
В контексте идеализма (первый тип гуманизма, платониче-
ский гуманизм) мы получаем «вселенского», «светового» челове-
ка, десятый интеллект, Ангела человечества, по сравнению с ко-
торым индивидуум является всего лишь иллюзией. В реалистской
философии (второй тип гуманизма) индивидуум имеет первич-
ный статус и располагается между центром круга (эйдос) и зоной,
что находится за его пределами (материя). Здесь человек есть
«антропологический Восток, открывающийся через антрополо-
гический Запад». И, наконец, в контексте номинализма (тре-
тий тип гуманизма) есть только индивидуум, человек же — не
более чем некая абстракция, имя. Здесь признаётся наличие ан-
тропологического Запада и снятие антропологического Востока.
Безусловно, мы остановимся на платоническом гуманизме, од-
ним из проявлений которого является ишракистская философия
Сухраварди, с постижением и толкованием которой Анри Корбен
связывал свою философскую миссию. Именно в ней мы находим
доктрину о световом человеке.
В восточной теософии (хикмат аль-ишрак) Сухраварди суще-
ствует особая антропология, в центре которой находится свето-
вой человек, дифференцированный от человека плотского. Иными
словами, между земным Адамом и световым человеком не может
быть диалогического единства, вопреки всем утверждениям о
единстве духа и плоти, ибо, как объясняет Анри Корбен, «Свет не
сопрягается с диавольской Тьмой»155. Речь о диалогическом един-
стве может идти исключительно в отношении светового человека
и его Совершенной Природы, называемой также световым Вожа-
тым, солнцем философа (Сократ), «горним Свидетелем» (Наджм
Кубра). Их встреча, утверждение дву-единства и высшего союза
не означает растворения светового человека в его Вожатом. Этот
постулат прекрасно выражен в труде «Световой человек в иран-
ском суфизме»: «Безмерная ценность духовной личности дела-
ет немыслимым её спасение посредством растворения в какой

155
Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: «Фонд
исследований исламской культуры», «Волшебная Гора», «Дизайн.
Информация Картография», 2009. С. 34.
172 Часть I. Μαχία. Истоки философии

бы то ни было общности, даже мистической»156. Используемое


здесь слово личность (безусловно, как имеющая трансцендент-
ное измерение) по отношению к световому человеку, не должно
вводить нас в заблуждение. Световой человек не тождественен
индивиду, он абсолютно над-индивидуален. В действительно-
сти, индивидуальная проблематика снимается в момент встречи
светового человека с его Совершенной Природой. При встрече
с Совершенной Природой световой человек одновременно ста-
новится и вожатым, и ведомым, равно как Совершенная Приро-
да — тем, кто созерцает и тем, что созерцаемо. Бытие человека
есть перманентная борьба земного Адама с человеком света (а в
рамках античной парадигмы — борьба титанического начала с
началом дионисийским/божественным).
В индийских Упанишадах мы читаем: «В начале кальпы Брахма
пробуждается и создаёт миры — небесный, человеческий и демо-
нический. В конце кальпы Брахма засыпает, и миры обращаются
в хаос [пралайя]. Все существа, которые не достигли освобожде-
ния в течение кальпы [и не осветились], поглощаются Брахмой».
Подобным образом в Дигханикайе сказано: «…когда Мир был раз-
рушен, уцелели только лучезарные существа…». Освобождение
светового человека — единственный путь избежать растворения,
осуществив процесс возврата к Первоединому (в неоплатонизме
называемый ἐπιστροφή).

ТРИЛОГИЯ ДУШИ У АНРИ КОРБЕНА.


ИНИЦИАЦИЯ И КОНТРИНИЦИАЦИЯ

Мы не можем обойти вниманием тематику контринициации,


которая представляется нам чрезвычайно сложной. В труде «Све-
товой человек в иранском суфизме» Корбена встречается триади-
ческая модель, которую мы с полным на то основанием соотнес-
ли с моделью трех Логосов, предложенной Александром Дугиным
(«В поисках темного Логоса»). Первое, что следует отметить:

156
Там же. С. 34.
Глава VII. Philosophia Perennis 173

Корбен настаивает на необходимости строгого различия между


Тьмой и Тьмой, т. е. двумя аспектами Тьмы: 1) Тьмой, держащей
в заточении свет, «крайним западом материи и небытия, где за-
ходит и скрывается солнце чистых Форм», 2) Тьмой как сияющей
Чернотой, как Божественной Ночью сверхбытия, черным Светом
или Ночью света. Это солнце полуночи, Перворазум, «архангел
Логос как откровение, являющееся из Тьмы Deus absconditus»,
инициатическая Ночь [Диониса]. Первый аспект Тьмы есть Тьма
Великой Матери, титаническая уплотненная Тьма, поглотившая
частицу божественного света. Модель Корбена выглядит следую-
щим образом:

Ночь сверхсознания
День сознания
Ночь бессознательного

Связывая ее с моделью трех Логосов, мы получаем:

Ночь сверхсознания (Дионис)


День сознания (Аполлон)
Ночь бессознательного (Великая Мать)

Теперь мы переходим к вопросу о контринициации (не следу-


ет путать с «псевдо-инициацией», которая является лишь симу-
лякром посвятительных ритуалов): Инициация подразумевает
радикальное изменение онтологического статуса (становление
«больше-чем-человеком») — это безусловный путь вверх (Аполлон-
Дионис; от Дня сознания — к Ночи сверхсознания, к Полюсу, к
Божественной Ночи Сверхбытия). контринициация имеет целью
обратный путь или путь вниз: в Ночь бессознательного, на край-
ний Запад, в лоно Великой Матери. Если инициация позволяет
освободить частицу света (у Корбена — Phos, «световой человек»)
и претворить свой титанический «свинец» в дионисийское «золо-
то», то контринициация приводит к тотальной доминации тита-
нического начала. Инициатическая мудрость неразрывно связана
с представленной здесь триадой, в то время как контринициация
оперирует с диадой, исключающей Ночь сверхсознания, то есть
высший уровень.
174 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Мы предостерегаем читателей от попыток соотнести рассма-


триваемую здесь триадическую модель с теми или иными пси-
хоаналитическими теориями (которые, кроме того, базируются
строго на диаде; в некоторых случаях наблюдается «расщепле-
ние» одного из элементов диады на несколько новых, например,
бессознательное Æ личное бессознательное и коллективное бес-
сознательное), не имеющими никакого отношения к традици-
онному знанию. Аналитическая психология работает исключи-
тельно с двумя уровнями, не имея никакого выхода в область
сверхсознания, поэтому с точки зрения традиционного знания,
она представляет собой контринициатический путь. Как только
исчезает высший уровень/измерение трансцендентности, посвя-
щение становится невозможным (встреча «светового человека» с
его небесной паредрой, или Совершенной Природой, «Солнцем
высшего познания» происходит только при инициации). Здесь
исключается дуальная модель противостояния т. н. Тьмы и Све-
та, Ночи и Дня, — вся острота конфликта возникает между бо-
жественной Тьмой и Тьмой крайнего запада, не знающими ни-
какого примирения, никакой интеграции. Инициатический путь
есть достижение встречи светового человека (Фос, которого Кор-
бен соотносит с Прометеем, тогда как земного Адама он, вслед
за Зосимой Панополитанским, называет Эпиметеем) со своей
Совершенной Природой. Корбен пишет: «Прометей есть человек,
ориентированный в направлении востока и света, поскольку он
следует за своим световым вожатым»157. Таким образом, сизигий-
ная пара Прометей-Фос и световой вожатый противопоставляет-
ся земному Адаму и его проводнику Антимиму. Почему Корбен
прибегает здесь к сравнению с Титаном Прометеем? Во-первых,
Прометей все же не совсем Титан158, вернее, титаническое начало
в нем выражено довольно слабо. Он находится между богами и
Титанами, а потому не принимает участия в Титаномахии, в ко-

157
Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М:. Волшебная гора,
2009. С. 33.
158
Хотелось бы также заметить, что Карл Райнхардт, участник легендарного
кружка Эранос, ставит под сомнение то, что Прометей был титаном. В своем
исследовании «Прометей» он высказывает гипотезу, что титаном Прометея
«сделал» Эсхил.
Глава V. Дионис Преследуемый. Λόγος трех философий 175

торой должен был занять сторону Титанов. Можно назвать это


«отречением» от своей природы. Фридрих Юнгер отмечает, что
«хотя он и принадлежит к Титанам, он помогает Зевсу советом
в его борьбе с Титанами. Он отходит от титанической сущности
в ее исконном виде, он отдаляется от нее. Но на таком же отда-
лении он находится и от богов, и с этим связан тот факт, что он
предстает как одиночка; со всех сторон он освещается светом»159.
Прометей абсолютно обособлен, он не намерен входить ни в круг
олимпийских владык, ни в круг двенадцати великих Титанов. Он
не желает свергнуть Зевса, и в то же время открыто ему противо-
стоит, — но делает это как одиночка. По замечанию Юнгера, Про-
метей близок к человеку так, как ни один бог; именно он создает
смертные творения, которые становятся «орудием в борьбе про-
тив богов, против Зевса» (по одной из легенд из пепла сожженных
Зевсом Титанов людей создает ни кто иной, как Прометей160). С
учетом всего изложенного новых вопросов к Корбену возникнуть
не должно. Вспомним, что писал о Прометее другой мыслитель-
традиционалист Юлиус Эвола: «Хотите или нет, определенная
верно понятая «прометеевская» черта всегда будет присуща наи-
высшему типу посвященного»161.
Двуединство (Фос и его световой вожатый, Гермес и Совершен-
ная Природа), о котором пишет Корбен, «ни в коем случае не мо-
жет быть сплавом ормаздова света и ахриманова мрака или, если

159
Юнгер Ф. Греческие мифы. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 81.
160
«Подкравшись к Младенцу, поставленному Зевсом владыкой мира,
титаны «пожрали плоть его, огнем палящим / Насытились — и пали пеплом
дымным» [6, т.2, 145]. Прометей пытается искупить совершенное собратьями
«метафизическое грехопадение». Из «живой персти», в которой еще теплился
огонь Младенца, титан создает человеческий род. Чада Прометея наследуют
двойственную природу, соединяющую в себе титаническое и дионисийское
начала. Первое влечет их к греху, отпадению от божественного всеединства,
второе — дарует надежду на спасение. При помощи человека Прометей
надеется привлечь на землю сердце Диониса, сокрытое Зевсом в глубинах
Сущего», — так комментирует трагедию «Прометей» Вяч. Иванова С. А.
Кибальниченко (Человек в трагедии Вячеслава Иванова «Прометей».
ВЕСТНИК ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2011, No2).
161
“Acerca de los límites de la regularidad iniciática”, статья, вошедшая в том
VI книги La Magia como ciencia del espíritu. Grupo de Ur y otros. Ediciones Hera-
cles, Buenos Aires, 2000, p.129.
176 Часть I. Μαχία. Истоки философии

пользоваться терминами психологии, сознания и его тени»162.


Безусловно, здесь не может идти никакой речи об интеграции
тени, как это понимает К. Г. Юнг. И не следует связывать «ради-
кальную индивидуализацию», являющуюся результатом слияния
с личной световой Формой с юнгианским понятием обретения
Самости («целостности человека, всей суммы его сознательных
и бессознательных содержаний», т. е., по Корбену, взаимоисклю-
чающих элементов). Человек представляет собой двойственное
существо до тех пор, пока не высвобождает частицу света из
Тьмы крайнего запада и не устремляется к своей Совершенной
Природе, чтобы слиться с ней в нерасторжимом единстве. Это
строго вертикальный инициатический путь. «Восхождение вы-
прастывает светового человека из мрака, — так описывает это
Корбен, — обрушивая колодец, где он пребывал в заточении»163.
И самое важное заключается в том, что при этом не происходит
никакой интеграции тени. Тень отбрасывается, из тени нужно
«выпростаться» — и это принципиально. «Гермес не прихваты-
вает с собой свою тень, а избавляется от нее; он свершает вос-
хождение, а тем временем «города притеснителей» пожирает
бездна. Вот почему нам крайне трудно согласиться с некоторыми
интерпретациями, касающимися coincidentia oppositorum, когда
в одном и том же понятии opposite смешиваются взаимодопол-
няющие и взаимоисключающие элементы»164. Корбен настаивает
на том, что не может быть никакой coincidentia Христа и Антихри-
ста, Ормазда и Ахримана, богов и титанов, ночи сверхсознания и
ночи подсознания. К сожалению, большинство современных лю-
дей абсолютно дезориентированы, а потому мы сплошь и рядом
встречаем дуальное восприятие, знающее лишь «Тьму» и «Свет» (в
вульгарном понимании становящиеся «злом» и «добром»). «Толь-
ко полная дезориентация может привести к смешению ночи Deus
absconditus с ночью Ахримана, Ангела-Логоса с явлением Ахрима-

162
Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: «Фонд исследований
исламской культуры», «Волшебная Гора», «Дизайн. Информация
Картография», 2009. С. 53.
163
Там же. С. 70.
164
Там же. C. 70.
Глава VII. Philosophia Perennis 177

на (или комплементарной ему сущности)»165. Именно смешением


Тьмы и Тьмы, непониманием различия двух ее аспектов, объяс-
няется царящее ныне неразличие между подлинной инициацией
и контринициацией; на представленной нами схеме можно без
труда увидеть, что представляет собой союз Аполлона и Диони-
са на метафизическом уровне. Мы придерживаемся мнения, что
ошибка Юнга заключалась в том, что он воспринял Диониса как
творческую силу бессознательного, должную быть интегриро-
ванной в сознательную жизнь психики, тогда как речь должна
была идти исключительно о сверхсознании или Божественной
Ночи. Юнг, не апеллирующий к триадической модели, поместил
Диониса в сферу бессознательного, в лоно Великой Матери, т. е.
попросту закрыл высший уровень, на котором происходит слия-
ние светового человека с его Совершенной Природой. Дионис,
оказываясь в сфере Титанов, преследуется и разрывается ими.
Ошибка заключается в выявлении «дионисийского бессознатель-
ного» и «аполлонического сознания»: дионисийским может быть
только сверхсознание (Божественная Тьма, Тьма на подступах
к Полюсу); бессознательное отсылает к титаническому началу,
к ариманической Тьме, поэтому не может идти никакой речи о
coniunction oppositorum бессознательного и сознания. Мы гово-
рим здесь о двуединстве светового человека и его небесного во-
жатого, или Совершенной Природы (союз Аполлона и Диониса).
При всем нашем уважении к К. Г. Юнгу и безусловном интересе к
его трудам, мы не могли избежать всех данных здесь пояснений.
С критикой психоанализа открыто выступают Генон («Царство
количества и знамения времени», «Традиция и «бессознатель-
ное») и Эвола («Личина и лик современного спиритуализма»).
У Генона мы находим указание на то, что в психоаналитической
парадигме «сверхсознание» подменяется «подсознанием», «не-
человеческое» — «подчеловеческим», что вне всяких сомнений
указывает на путь подлинной контртрадиции. Генон справедли-
во подчеркивает, что в психоанализе происходит недопустимое
смешение высшего (сверхсознание) и низшего (бессознательное)
уровней, с чем соглашается и Юлиус Эвола. Для любителей ото-

165
Там же. С. 71.
178 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ждествлять копание в бессознательном с инициатическим «спу-


ском в ад» Генон подготовил обстоятельный ответ, который мы
приводим здесь полностью:
«Мы хорошо понимаем, что здесь можно было бы возразить,
напомнив о сходстве с «нисхождением в ад», как это встречается
в приготовительных фазах к процессу посвящения; но это сбли-
жение является совершенно ошибочным, так как их цели не име-
ют ничего общего, так же, впрочем, как и условия «субъектов» в
обоих случаях; можно говорить только о своего рода профанной
пародии, и одного этого было бы достаточно, чтобы придать тому,
о чем идет речь, характер довольно опасной «подделки». Истина
заключается в том, что это предполагаемое «нисхождение в ад»,
за которым не следует никакого «восхождения», есть просто «па-
дение в грязь», согласно общеупотребительному символизму в не-
которых древних мистериях; известно, что эта «грязь» имела свое
наглядное изображение по дороге к Элевсину, и падающие в нее
— это профаны, претендующие на посвящение, не имея квали-
фикации для его получения, и, следовательно, являющиеся лишь
жертвами своей собственной опрометчивости. Мы добавим толь-
ко, что такая «грязь» существует как на макрокосмическом уров-
не, так и на микрокосмическом; это прямо относится к вопросу
о «тьме внешней», и по этому поводу можно было бы напомнить
некоторые евангельские тексты, смысл которых в точности согла-
суется с тем, что мы только что сказали. При «нисхождении в ад»
существо окончательно исчерпывает некоторые низшие способ-
ности, чтобы иметь возможность затем подняться к высшим со-
стояниям; в «падении же в грязь» низшие способности, напротив,
полностью им овладевают, доминируют над ним и, в конце кон-
цов, полностью его поглощают”166.
Герметический философ Джаммария Гонелла считает, что в
психологии глубин трансформация индивидуума не выходит за
пределы анаграфического, и можно без всяких сомнений заклю-
чить, что “подобная индивидуация принадлежит терапевтической
или обыденной сфере, но никак не инициатической”. В труде “Эта
неизвестная алхимия” Джаммария высказывает мысль, с которой

166
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. С. 648-649.
Глава VII. Philosophia Perennis 179

мог бы согласиться любой алхимической оператор, осуществляю-


щий свой opus magnum: «В психологии глубин путь, даже если он
начинается Сошествием во Ад, заканчивается не более чем воз-
вращением на Землю, без того Восхождения на Небеса, которое
определяет перспективу Opus не как терапевтическую, но как эс-
хатологическую, ибо ведет в запредельное, и сотериологическую,
покуда обещает спасение. Процесс индивидуации в психологии
изначально является пассивным путем постольку, поскольку
предполагает вмешательноство аналитика; по этой причине та-
кой путь антиинициатичен»167.
Корбен пишет о «духовной брани», которую ведет человек,
выпрастывающийся из тени, переживая глубинную метамор-
фозу, благодаря которой становится возможной встреча и
«слияние двух пламенников, восходящего и нисходящего, дви-
жущихся навстречу друг другу». «Духовная брань» — аналог
Титаномахии. В труде «Световой человек в иранском суфиз-
ме» сказано, что сверхсознание раскрывается в ходе битвы, где
духовная индивидуальность предстает в роли протагониста.
Важно подчеркнуть, что Корбен, являясь абсолютным метафи-
зиком, крайне отрицательно относился ко всем видам коллек-
тивизма и неоднократно акцентировал внимание на том, что
достижение Полюса подразумевает неизбежный разрыв с кол-
лективным, «приобщение к трансцендентному «измерению»,
которое в личностном плане предохраняет персону от посяга-
тельств коллектива, то есть, от любых попыток социализации
духовного»168. Корбен предостерегал от растворения в общно-
сти любого рода, включая мистическую, и никоим образом не
смешивал такое растворение с идеей спасения духовной лич-
ности. Небесного Вожатого он наделяет эпитетом «личный»,
призывая не отождествлять его ни с коллективным вожатым,
ни макрокосмом, ни с вселенским человеком (инсан колли),
т. е. небесным двойником каждого микрокосма. Спасение, о
котором говорит Корбен, есть спасение из колодца западного

167
Джаммария. Эта неизвестная алхимия. Москва-Воронеж: TERRA FOLIA-
TA, 2011. С. 69.
168
Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: Волшебная гора,
2009. С. 27.
180 Часть I. Μαχία. Истоки философии

изгнания, но спастись из него можно только вдвоем — вместе


со своим световым вожатым. Освободившись от тени инди-
видуальной и тени коллективной, световая сизигия (Гермес и
его Совершенная Природа) восходит к высотам престола. Дей-
ствительно важно постоянно помнить, что Корбен решительно
восстает против попыток «коллективизации Психеи», связывая
коллективизацию и секуляризацию с горизонтальным измере-
нием (соответственно, к вертикальному измерению принадле-
жат [духовная] индивидуализация и сакрализация).
У суфийского учителя Наджмуддина Кубра триадическая мо-
дель души принимает следующий вид:
Нафс мутма `йанна (душа высшая); зеленый свет, изумрудное
сияние. Сверхсознание.
Нафс лаввама (душа-сознание); интеллект; большое красное
солнце. Сознание.
Нафс аммара (душа низшая); черное облако, мрачная синева;
тень, Иблис. Подсознание.
И там, где встречаемся подобная модель, мы можем быть со-
вершенно уверены в том, что имеем дело с Sophia Perennis и ини-
циатическим путем. Здесь душа-сознание занимает промежуточ-
ное положение между Тьмой нижней (низшая Психея) и Тьмой
верхней (высшей Психеей). В контексте Титаномахии мы могли
бы сказать, что человек занимает промежуточное положение
между Дионисийским началом и началом титаническим. Таким
образом, в этой главе мы указали на тождественность двух моде-
лей (Корбена и Дугина), выстроив мост между древним Ираном
и древней Грецией.
Много ранее мы подчеркнули, что основополагающей чертой
будущего русского Логоса является градуальность, и теперь мы
можем снова поставить на этом акцент, поскольку изложенная в
настоящей главе триадическая схема представляет собой не что
иное, как ориентир для русских философов. Здесь мы имеем дело
с четким вертикальным порядком, неизвестным западноевропей-
скому мышлению, основанному на диаде.
Глава VII. Philosophia Perennis 181

«ОСЕДЛАТЬ ТИГРА»

Когда мы говорим о кризисе современного мира, мы имеем в


виду прежде всего те деструктивные процессы, которые, начав-
шись на Западе, привели к тому, что вся западноевропейская ци-
вилизация оказалась вовлечена в процесс неминуемого распада.
Причиной кризиса принято считать разрыв с Традицией, который
произошел в эпоху Возрождения и гуманизма. Как мы уже отме-
тили, сегодня для большинства людей слово Традиция преврати-
лось во всего лишь синоним совокупности правил поведения и
обычаев прошлого. Без всякого желания вступать в споры с этим
большинством, мы позволим себе сделать важное замечание, ко-
торое можно принять либо отвергнуть: Традиция — это метафи-
зическая реальность. И как метафизическая реальность, она не
может ни находиться во времени, ни тем более быть продуктом
или результатом времени. Разрыв именно с этой реальностью
сделал время доминантой, можно сказать, обрек западноевро-
пейскую цивилизацию на “падение во время”, на подчиненность
времени, в котором то, что получает начало, наследует и гибель.
Наше главное утверждение заключается в том, что осмысле-
ние нынешнего кризиса западноевропейской цивилизации сле-
дует начать не с анализа исторических событий, изменивших
экзистенциальную судьбу Запада, а с выявления мифической по-
досновы всех исторических событий; иными словами, мы должны
предпринять поиск подлинных Начал (греч. ἀρχή), обратившись к
греческой космогонии, в центре которой находится Титаномахия
(греч. Τιτανομαχία), война богов и титанов.
Если мы будем рассматривать ницшеанский приговор «Бог
умер» в перспективе Титаномахии, то речь, безусловно, должна
идти о мире, в котором победили Титаны. И современный мир,
который отвергают традиционалисты, это мир, в котором триум-
фально воцарились Титаны.
Фридрих Юнгер указывал на важность выбора, который вну-
тренне совершает каждый человек: боги или Титаны («Там, где
нет богов, там есть Титаны»), Олимп или Офрис. Сказать, что «Бог
умер» есть констатировать, что на его место «пришел Титан». Но
прийти он мог только в одном единственном случае: если чело-
век предал богов. Да, предательство человека сделало торжество
182 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Титанов возможным. Десакрализация, с которой мы сегодня


сталкивается, является лишь следствием сделанного выбора. Мы
говорим о кризисе Запада, а не Востока по той же самой причи-
не. Титаномахия и сумерки богов метаисторичны. Тот, кто этого
не понимает, так навсегда и останется на периферии священной
истории. Почему Рене Генон настаивал на том, что цивилиза-
ции Востока еще сохранили свою глубинную связь с Традицией?
Именно потому, что представители восточных цивилизаций сде-
лали ДРУГОЙ выбор (между Ормуздом и Ариманом, между дэва-
ми и асурами, — подобие Титаномахии можно найти повсюду;
в христианстве это, безусловно, борьба Христа с Антихристом).
Отказ человека от божественного — лишь другое название для
“разрыва с Традицией”. “Бог умер! — пишет Ницше. — Мы его
убили — вы и я!”
Книгу «Оседлать тигра» Юлиус Эвола начинает с утвержде-
ния, что в современном мире можно выделить два совершенно
различных типа человека: о человеке первого типа, т. е. о «совре-
менном» человеке мы не станем говорить вообще, потому как он
не представляет для нас никакого интереса (хотя это, безусловно,
преобладающий сегодня тип); наш интерес вызывает человек осо-
бого типа, или «дифференцированный» человек, родиной которо-
го является мир Традиции, мир сакрацентричной реальности. На-
ходясь среди современных людей, такой человек остро чувствует
свою онтологическую непричастность к той действительности,
которая воспринимается большинством как единственная дан-
ность. Дифференцированный человек признает, что современ-
ный мир находится в состоянии духовного и интеллектуального
упадка, он видит, что процесс десакрализации зашел настолько
далеко, что нынешнюю эпоху по праву можно называть эпохой
разложения. Он отрицает современный мир и буржуазные цен-
ности, не соглашаясь ни на один компромисс, при этом он не пре-
вращается в аскета, пытаясь спастись бегством в некое иллюзор-
ное подобие потерянного рая. Дифференцированному человеку
чужды любые формы эскапизма. Не бежит он и назад в прошлое,
вопреки ошибочному мнению большинства тех, кто занимают не
только контр-традиционную позицию, но и открыто демонстри-
руют свое полное непонимание того, что такое онтологическая
укорененность в Традиции, в сверхчеловеческом, надиндивиду-
Глава VII. Philosophia Perennis 183

альном источнике высшего Откровения. Дифференцированный


человек вообще никуда не бежит; бежит только то, что пытает-
ся уподобиться времени. Мы говорим о типе человека, который
упразднил временное ради вечного. В отличие от современного
человека, он тот, кого точно нельзя назвать «дитя времени».
Важно подчеркнуть, что два этих типа человека принадлежат
двум разным мирам. Дифференцированный человек дифференци-
рован исключительно потому, что совершил необратимый разрыв
с современным миром и, как утверждает Эвола, видит единствен-
ную поддержку в «доктрине, которая содержит традиционные
принципы в их высшем, невоплощенном состоянии, предшеству-
ющем частным историческим формам», в Sophia Perennis, кото-
рая никогда не была известна массам. Дифференцированный че-
ловек может быть вовлечен в процессы современного мира, но он
останется незатронутым ими внутренне. Ему нет необходимости
уходить в горы и вести отшельнический образ жизни. Юлиус Эво-
ла вводит формулу «оседлать тигра» (cavalcare la tigre), которая
означает: тот, кто сумеет оседлать это опасное животное, тот из-
бежит участи разорванной и съеденной жертвы; оседлать тигра
и дождаться, когда хищный охотник устанет от долгой борьбы с
упрямым седоком и позволит себя одолеть — вот чему учит даль-
невосточное правило. Кризисные явления, деструктивные силы,
обрушившиеся на современную западноевропейскую цивилиза-
цию — и есть тот самый “тигр”, которого нужно оседлать. Сегодня
точно так же мы должны оседлать победивших Титанов. Принци-
пиально здесь то, что человек, живущий по принципу «оседлать
тигра», никогда не занимает позицию жертвы. Юлиус Эвола го-
ворит о людях, «готовых бесстрашно принять нынешнюю ситуа-
цию, в которой для человека не осталось никаких опор и никаких
корней». Они воспринимают кризис современного мира как ис-
пытание, которое человечество (по крайней мере, европейская
часть) не сумело пройти. “Бог умер! Мы его убили — вы и я!”, а
после Ницше задаст вопрос: “Убийство Бога, не слишком ли вели-
ко было для нас это деяние? Не должны ли мы сами стать богами,
чтобы быть достойными его?” По Ницше, Сверхчеловек может
прийти только после смерти Бога — как его победитель (“Сверх-
человек есть победитель Бога и Ничто”). Хотя Ницше и говорил,
что умер только моральный (не метафизический, а теистический)
184 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Бог, однако произнесенный им приговор, на наш взгляд, следует


толковать более широко, а именно как сокрытие божественного,
опустынивание мира, что в полной мере относится к нынешней
эпохе. “Бог сбрасывает с себя моральную кожу, но появится вновь
по ту сторону добра и зла”, — пишет Ницше. Но еще задолго до
того, как был убит Бог, мир покинули боги.
Юлиус Эвола, в отличие от Генона, считал, что религия как
одна из форм Традиции также не способна быть опорой для че-
ловека особого типа. Это убеждение помешало Эволе выбрать
тот или иной религиозный путь. Его единственной опорой могла
стать не религиозная, а исключительно метафизическая доктри-
на. Обретая измерение трансцендентности в самом себе, находя
внутреннюю точку неподвижности, Эвола утверждал: «Начиная
с этого момента любое «заклинание» и любая молитва становят-
ся экзистенциально невозможными». Для дифференцированного
человека не остается ни одной опоры во внешнем мире. Благо-
даря этому он не знает, что такое чувство «оставленности богом».
Человек становится богом сам, — но не через борьбу с богом, не
через титанический вызов, а через отождествление с богом, через
слияние экзистенции с трансценденцией.

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И ПУТЬ ДИОНИСА

В каких отношениях традиционализм находится с Диони-


сийским началом и можно ли говорить о Дионисийском пути
(и даже Дионисийской практике) в традиционалистском кон-
тексте — вопрос, на который мы постараемся ответить. И здесь
мы в первую очередь будем опираться на труд Юлиуса Эволы
«Оседлать тигра», на который мы уже неоднократно ссылались,
где барон обращается к человеку особого типа, радикально от-
личающемуся от типа современного человека, с которым мы
имеем дело сегодня. Волевой акт дифференцированного челове-
ка состоит в том, чтобы «выдержать жизнь в мире, не имеющем
смысла», осмыслить «молчание Бога» («смерть Бога», по Ницше),
отринуть любые опоры, укоренить свой единственной центр в
недосягаемой для среднего человека трансцендентности. В этом
Глава VII. Philosophia Perennis 185

его высшая этика. Именно таким Юлиус Эвола видит путь Дио-
ниса, на котором человек особого типа сознательно подвергает
жесткому и часто смертельному испытанию свою собственную
силу, обретая утверждение и реализацию собственного бытия
по ту сторону наказаний и наград. Человек, избравший Диони-
сийский путь, «должен стать центром для самого себя, конста-
тировать или открыть высшее тождество с самим собой, почув-
ствовать в себе измерение трансцендентности и зацепиться за
него как за якорь так, чтобы он стал чем-то вроде дверной петли,
остающейся неподвижной, даже когда хлопают дверью (образ
Майстера Экхарта)»169. Утрачиваются упования на положитель-
ный результат эксгумации мертвых теологических и философ-
ских иллюзий, происходит освобождение от «потусторонних»
костылей, ввергающих человека в зависимость от сил, которые
столь же безразличны к человеческому, как бог Силен. Принять
«мир без Бога» и не отдаться на волю ветра эскапизма, приняв-
шего в наши времена характер пандемии — это взять на себя
высшую ответственность за собственное бытие; «в среде, ли-
шенной всякой опоры или «знака», успех или провал в решении
проблемы последнего смысла жизни зависит от этого последне-
го испытания. После того, как отвергнуты или разрушены все
надстройки, и единственной опорой осталось только собствен-
ное бытие, единственным источником последнего смысла в су-
ществовании, в жизни может быть только прямая и абсолютная
связь между данным бытием (между тем, что существует ограни-
ченно) и трансцендентностью (трансцендентностью в себе)»170.
Дионисийский путь и Дионисийская практика обязательно пред-
полагают экзистенциальное напряжение такой силы, которое
приводит к обретению опыта онтологического разрыва уровня,
высвобождаясь в то, что Эвола нарекает «больше-чем-жизнью».
Таким образом, происходит тотальное пробуждение трансцен-
дентного в себе, снимая ницшеанскую оппозицию между Дио-
нисом и Аполлоном (Эвола приходит к концепции «дионисий-
ского аполлонизма»), выход в опьянение высшей духовностью,

169
Эвола Юлиус. Оседлать тигра. С-Пб.: Владимир Даль, 2005. С. 59.
170
Там же. С. 64.
186 Часть I. Μαχία. Истоки философии

дионисийско-аполлоническое опьянение, которое описывается


следующим образом:
«…речь идет о необходимости совмещения состояния отре-
шенности со способностью к глубокому переживанию, о периоди-
чески возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в
покое, и жизненной субстанцией. Результатом этого союза явля-
ется состояние совершенно особого рода, светлое, можно сказать
интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, полно-
стью противоположное тому, которое возникает в результате
экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта
и «природы». Это исключительное состояние тончайшего и неза-
мутненного опьянения является жизненной пищей, необходимой
для свободного состояния в хаотическом мире, предоставленном
самому себе»171.
Дионисийский путь есть путь преодоления индивида, низше-
го, иллюзорного «я», согласие на добровольную жертву «количе-
ственной единицы», принятие титанической жажды, разрываю-
щей и поглощающей ее ради болезненного воссоздания другого
Целого, «Абсолютного человека», светового человека (Анри Кор-
бен), манифестацией которого становится личность как носитель
неких идей, функций, законов. Индивид уничтожается во имя
абсолютной личности — таков основной постулат пути Диониса.
Через упомянутое преодоление достигается союз Дионисийского
и Аполлонического и сокращается пропасть между Идеальным и
Проявленным мирами. На каббалистическом Древе Жизни эта
разделяющая «бездна» (и «ложная сефира» Даат) находится меж-
ду Высшей Триадой сефирот и семью низшими сефирами.

171
Там же. С. 69.
ГЛАВА VIII.
НА ПОДСТУПАХ К Н ОВОЙ М ЕТАФИЗИКЕ

РАДИКАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ И НАЧАЛО ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО ГНОЗИСА

Мы ни на минуту не должны забывать, что живём в эпоху па-


радигмального сдвига, и если уже при переходе от Премодерна
(эпохи Традиции) к Модерну (Новому времени), мы вынуждены
констатировать начало процесса десакрализации и, разумеется,
деонтологизации, то в нынешней ситуации, в условиях Постмо-
дерна, сакральность и вовсе превратилась в симулякр, в копию
без оригинала; таким образом, в наши дни уже не может идти ни-
какой речи о сакроцентричной реальности.
Тотальная десакрализация, которой был Модерн, привела
исторический процесс в точку, где «Бог умер», и заключение
Ницше становится приговором целой эпохе. Превращение мира
в бездуховную пустыню, образование зияющих пустот и руин,
проходило в несколько стадий. Началом наблюдаемого нами
кошмара стал «разрыв онтологического характера, вследствие
которого из человеческой жизни исчезли все реальные связи с
трансцендентностью», как пишет Юлиус Эвола в своём труде
«Оседлать тигра». Так были заложены предпосылки предска-
занного Фридрихом Ницше «европейского нигилизма». Мир
вступил в рационалистическую стадию, подчинившись «че-
ловеческому, слишком человеческому»: человеческому долгу,
человеческим принципам, человеческой морали. Далее, кон-
статирует Эвола, появляется социальная этика, основанная на
соображениях практического, утилитарного толка, вслед за чем
наступает полное торжество нигилизма. Бог, оставивший этот
мир, не нужный этому миру, есть «отчуждение Я»; вспомним
слова Батая, написанные им во «Внутреннем опыте»: «Бог есть
отпадение моего Я от Бога. Бог настолько мёртв, что только удар
топора может дать знать о его смерти». Ещё один приговор. Но
кому? Миру, человеку или…может быть Богу? В эпоху Постмо-
188 Часть I. Μαχία. Истоки философии

дерна уже неясно, кого можно приговорить, поскольку никого


попросту не осталось.
Человек в эпоху Постмодерна становится жертвой тех раз-
рушительных процессов, что стремительно его обезличивают,
лишая последней возможности сопротивления. Экзистенциаль-
ный кризис, с которым он сталкивается, выявляет посредством
травматического опыта, человек какого типа бьётся в темнице
последнего века. Юлиус Эвола говорил о людях особого склада,
которые, признавая, что в этом мире больше нет и не может быть
никаких опор, поворачиваются лицом к мраку современности,
отныне находя опору только в себе самих. Такие люди, по мнению
Эволы, принадлежат другому миру. Это «позитивные нигили-
сты», прошедшие испытание «смертью Бога»: «Степень силы воли
измеряется тем, насколько человек может позволить себе обесс-
мыслить вещи, насколько он способен выдержать жизнь в мире,
не имеющем смысла»172. Отделённый от своих корней человек по-
падает во власть экзистенциального страха: оставленность, поки-
нутость, присутствие в мире, где бога нет, наедине с самим собой,
вызывают мысли об обретённой свободе, которая так развязала
человеку руки, что они стали предательски дрожать. Человек
привычно ищет опору во внешнем мире, превращая в подмогу,
в костыль все, на что проецируется его мысль о спасении и, пре-
жде всего, на Бога. Сверхчеловек Бога не ищет — он стремится
его победить. Но мы поступим равно как Эвола, разграничив два
понятия «сверхчеловек» и «посвящённый». Первый описывается
мыслителем как «крайнее и проблематичное увеличение мощи
вида «человек». В отличие от него, посвящённый не является че-
ловеком вообще, поскольку кардинально изменяет свой онтоло-
гический статус (т. е. речь идёт о «больше, чем человеке» и «более
не человеке»). Это Радикальный Субъект, чья воля к власти или,
пользуясь понятиями Новой метафизики, постсакральная воля,
утверждает его трансцендентность, не образуя никаких связей
с бытием как таковым, включая его сакральные (если они вооб-
ще могли остаться) аспекты. Эвола приводит слова Жана Мари
Гюйо, наилучшим образом иллюстрирующие описываемое нами

172
Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб.: Владимир Даль, 2005. С. 37.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 189

положение: «Авторитарные метафизики и религии это детские


помочи; настало время научиться ходить самостоятельно…
Мы должны найти откровение в нас самих. Христа больше нет
- пусть каждый из нас станет Христом для себя самого, пусть он
обращается к Богу как захочет и как сумеет, или пускай даже от-
рицает Бога»173. Нам вспоминается один образ, приводимый Ав-
густом Стриндбергом174: человеку является видение распятия без
Распятого и, теряясь в догадках, он обращается к доминиканцу с
просьбой истолковать этот образ. Доминиканец ответил ему: «Ты
не хочешь, чтобы Он за тебя страдал; тогда страдай сам!»
Вся современная западная цивилизация — это мир, где ниц-
шеанский приговор «Бог умер» выражает себя в символе распя-
тия без Распятого. Мы стоим у пустого креста, с которого никто
не взывает к Отцу.
«Но как Причина позволила следствиям оторваться? Как Бог
дал себя убить? Как сакральное согласилось удалиться? Ведь нет
инстанции высшей, чем высочайшее…» — задаёт вопросы Алек-
сандр Дугин в «Приложении: Новая метафизика в ситуации Пост-
модерна» (“Радикальный Субъект и его дубль”). И ответ не про-
сто удивляет — он способен повергнуть в шок, заставив мыслить
на ином, качественно более высоком уровне, ибо для того, чтобы
приблизиться (но только приблизиться) к пониманию, каким об-
разом, почему, зачем «тайная высочайшая инстанция, которая
выше, чем самое высокое, издала декрет о векторе десакрализа-
ции», добровольно устремившись на самое дно бытия, уже не-
достаточно мыслить, как человек. Человек, вздрагивающий от
собственных мыслей. Мы вынуждены говорить о Постмодерне
по причине его глубинной связи с Новой метафизикой. Перед
нами есть два пути, и мы должны сделать выбор: или мы говорим
о Новой метафизике или не произносим ни слова. Молчание —
единственно возможный путь для человека, не способного или не
желающего преодолеть свою ограниченность. Говорить о Новой
метафизике вправе только «победитель Бога и ничто». О ком идёт

173
Там же. С. 44.
174
Речь идёт о пьесе «На пути в Дамаск». Стриндберг А. Избранные
произведения, тт. 1-2. М., 1986.
190 Часть I. Μαχία. Истоки философии

речь? О новом акторе Постмодерна. Об инициированном в конце


мира, о Радикальном Субъекте.
Но возможна ли инициация в нашу эпоху разложения? Мо-
жет ли ещё человек рассчитывать на получение подлинного по-
священия? Итак, мы ставим вопрос о возможности инициации в
современном мире. Будучи солидарным с мнением Рене Генона,
Юлиус Эвола, тем не менее, допускал возможность самоинициа-
ции, имеющей место в редчайших случаях (например, вследствие
экзистенциальной травмы). Огромное количество организаций,
рассеянных по всему миру, имеют в своём арсенале посвятитель-
ные ритуалы, что ни в коем случае не является показателем их
непосредственной связи с Традицией. Скорее, всё с точностью
до наоборот. Эвола упоминает о закрытых структурах, возмож-
но, сохранивших эту связь; в частности он ссылается на Генона,
который писал о группах посвящённых гностиков, в состав кото-
рых входили 13 человек; внутри этой организации существовало
строгое правило: новый адепт мог быть принят только в случае
смерти одного из 13 посвящённых. Необходимым условием по-
священия является прикрепление к традиционной регулярной
структуре, в противном случае, мы имеем дело с контринициаци-
ей — жалким, но искусным перевёрнутым дублем подлинного по-
священия, традиционно включавшего в себя Малые (возвраще-
ние к примордиальному, «райскому» состоянию) и Великие (путь
от земного рая к раю небесному, тропа «теозиса») Мистерии.
Мы стоим на обломках мира, люди среди руин, пленники де-
сакрализованной современности, и если мы давно и с полной
уверенностью махнули рукой на проклятый Запад, устремив свой
взгляд на Восток как на последнюю надежду, то сегодня можно
прийти к выводу, что хищные лапы модернизации объяли и этот
оплот духовности. Расплодившиеся в неизмеримом количестве
организации эзотерического толка заигрывают с мистицизмом,
совершенно не отличая дух от души, что приводит к губитель-
ным результатам: в погоне за сиддхами, современный человек
погружается в бездну психического, преувеличивая значимость
визионерского опыта, совершенно не осознавая, что только чи-
стая интеллектуальная интуиция есть подлинная духовность,
несравнимая с теми состояниями, что обыкновенно считают
«высшими». О смешении психического (душевного) и духовного
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 191

Генон говорит следующее: «…психические состояния по сути не


содержат в себе ничего «высшего» или «трансцендентного», по-
скольку они являются только частью индивидуального челове-
ческого состояния; и когда мы говорим о высших состояниях су-
щества, то, ничуть не нарушая принятого словоупотребления,
подразумеваем под этим исключительно сверхиндивидуальные
состояния»175. Духовная реализация, происходящая при посвяще-
нии, имеет «внутренний» характер, её можно сблизить с «энта-
зом», интроспективным самосозерцанием. Энтаз (entasiz) озна-
чает «вхождение внутрь себя» (неологизм, принадлежащий М.
Элиаде) в отличие от «экстаза» (extasiz), который представляет
«выхождение из себя». Можно задаться вопросом, каково основ-
ное отличие посвященного от обычного человека? Посвящённый
становится посвящённым через «разрыв уровня», то, что Юлиус
Эвола обозначил как la rottura del livello.
Опыт «разрыва» имеет фундаментальное значение. В «Фило-
софии Традиционализма» Александр Дугин пишет: «Совершенно
неважно, считал Эвола, получил ли человек виртуальную ини-
циацию или не получил - гораздо важнее и принципиальнее то об-
стоятельство, имеется ли реальный опыт разрыва, la rottura del
livello, или этого опыта нет. И этот опыт как раз и является
подлинным, несмываемым, не выдаваемым ни в одном ордене, ни в
одной ложе, ни в одной конфессии мандатом подлинного духовного
крещения, поскольку без опыта разрыва любые регалии и градусы,
демонстрация любых хартий и документов, полученных в самых
аутентичных инициатических и религиозных орденах, остают-
ся лишь обещанием, кредитом, конвенцией»176. Прошедший этот
страшный и определяющий опыт, становится «дифференцирован-
ным», обособленным человеком, находящимся «над» бытийной
сферой и царящими в ней человеческими законами и принципами
(примером такого человека был Евгений Головин). Как правило,
человеческие существа воспринимают область онтологии как не-
что нераздробленное, не имеющее слоёв (уровней), и эта мнимая

175
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. С. 158.
176
Дугин А. Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002. С.
414.
192 Часть I. Μαχία. Истоки философии

целостность заставляет их наделять макрокосм статусом «всего


во всём», однако в области нашего существования наличествуют
уровни. Но что такое уровень, и каким образом нам прийти к вер-
ному о нём представлению? Подробное объяснение мы находим у
Александра Дугина: «…нам необходимо не абстрактно, не только
на уровне схем, но жизненно, бытийно, всем нашим существом
всю сферу, весь поток нашего существования и существования
мира схлопнуть, спрессовать, превратить в плоскость». Транс-
формация шара бытия в плоскость, иначе говоря, превращение
его в уровень — это акт невыносимого, почти сверхчеловеческого
напряжения, ибо требует отречения от всего, что беспрекословно
воспринималось, как аксиоматическое, бесспорное и надёжное.
Теперь то, что было полнотой, вдруг обнаруживает свою неза-
вершённость, незаполненность, недостаточность. Мир всё ещё
огромен, но теперь это огромная ложь. Первый шаг к инициации
сделан. Подозрение об альтернативе так называемой реальности
становится причиной тотального разрыва с разоблачившим себя
«всем во всём». Человек, переживший «опыт разрыва», строго го-
воря, перестаёт быть человеком.
В тех условиях, в которых мы имеем несчастье находиться,
сакральное почти исчезло из макрокосма. Бог оставил сей про-
клятый мир и диалог с ним более не возможен. Онтологические
основы окончательно попраны. Но только с исчезновением са-
крального становится вероятным появление «победителя Бога
и ничто». Теперь мы действительно вплотную подошли к новой
метафизической концепции Александра Дугина — Радикальному
Субъекту, который заявляет о себе посредством постсакральной
воли как «абсолютного утверждения своей собственной транс-
цендентности» и порождает невозможную реальность, которая
представляет собой манифестацию его царства. Сакральное,
исчезая из мира, приводит его к самой настоящей трагедии, чу-
довищной онтологической катастрофе, — смерть создателя «ни-
чтожит» творение, лишает его всякого смысла. Не царство Бога
на земле, но воцарение «европейского нигилизма» делает воз-
можным появление Радикального Субъекта, приходящего как
носитель смерти, утверждающий своё царство; убийца, каратель,
Ангел-Истребитель, являющий ценность человеческой жизни в
момент её уничтожения.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 193

В книге «Радикальный Субъект и его дубль» Александр Дугин


пишет:
«Когда Ницше сходил с ума и представлялся Дионисом, он
также воображал себя крупнейшими преступниками своего вре-
мени. «Я - Прадо Я — Шамбиж», - писал он друзьям в приступе
последнего безумия. Эта идея ипостаси убийцы, возвращающего
человеку вкус жизни — фундаментальная функция Радикально-
го Субъекта. Он даже не воин, воин — более плебейская вещь.
Тут же — холодный, неперсонифицированный, неоплаченный
никем, немотивированный убийца. Ангел-Истребитель. Гроз-
ный Ангел»177. Разбиение «скорлуп», клиппотической мерзости,
в которую превратились люди униженного отсутствием верти-
кального измерения мира, — что угодно, только не человеческий
инстинкт убийцы, требующий немедленной реализации. Ради-
кальный Субъект — «не-человек», к нему неприменимы никакие
человеческие категории.
С появления Радикального Субъекта начинается эсхатологи-
ческий гнозис, сведение совокупности циклов к точке Абсолютно-
го Конца.
Радикальный Субъект, пребывая «в центре круга, в центре об-
щества, в центре человека», не совпадает с этим кругом, и в этом
его фундаментальное отличие от «субстанции центра». Логично
предположить, что раз Радикальный Субъект покидает центр, он
оказывается на периферии. Да, это так, но и с периферией не про-
исходит никакого слияния. Радикальный Субъект никогда не на-
ходится там, где мы его ищем. Особенно это справедливо в отно-
шении парадигмы Постмодерна, а она-то и интересует нас больше
всего, потому что имеет глубинную связь с Новой метафизикой.
Перемещаясь по парадигмальным лабиринтам, Радикальный
Субъект не утрачивает себя, не подвергается никаким изменениям
и воздействиям. «Если все рассыпались, рассеялись, прильнули к
экрану, то Радикальный Субъект остался таким же собранным, как
и был», — пишет Александр Дугин. Своим появлением Радикаль-
ный Субъект бросает вызов этому окончательно изуродованному,
извращённому миру, лишённому вертикального измерения.

177
Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль, М.: Евразийское Движение,
2009. С. 280.
194 Часть I. Μαχία. Истоки философии

Святой Максим Исповедник в «Недоуменных вопросах к


Фалассию о Святом Писании» настаивает на «благом молча-
нии» о доктрине апокатастасиса, поскольку толпа не способ-
на постичь всей её глубины. Мы обращаемся к богословскому
понятию «апокатастасис» (греч. άποκατάστασις — возвращение
в прежнее состояние, восстановление) как к содержащему на-
мёк на концепцию Радикального Субъекта; здесь и сейчас нас
интересует «конечное спасение» гностического дьявола, которое,
как говорится в «Тамплиерах Иного», «состоит в радикализации
и трансцендентализации абсолютного зла, а не отказ от него,
как от плода своих рук, лежащего во зле». Комментируя труды
Святого Максима Исповедника, фон Бальтазар подробно оста-
навливается на фрагменте, в котором рассказывается о двух де-
ревьях Рая. По мнению фон Бальтазара, автор тайно обращается
к толкованию, данному Оригеном, где он рассматривает «двой-
ное дерево» как символический прообраз распятия и приходит
к неожиданному выводу — крест является «двойным», потому
что на нём был распят не только Христос, но и «дьявол со всем
своим воинством». Климент Александрийский утверждал всеоб-
щий характер апокатастасиса и учил тому, что спасен будет даже
дьявол. По мнению блаженного Иеронима, «сами демоны и кня-
зья тьмы, если пожелают обратиться к добру в каком-то мире
или мирах, становятся людьми и таким образом возвращаются
в первоначальное состояние. Претерпевая же в человеческих те-
лах то или иное время наказания и мучения, они вновь обретают
достоинство ангелов»178. Таким образом, мы заключаем, что че-
ловек представляет собой переходную стадию, мост, «чистили-
ще», через которое происходит возврат к началу. Не можем ли мы
допустить, что, принимая данное положение, стоит говорить
о явлении гностического дьявола, его «вочеловечивании» с целью
возвращения к состоянию пред-падения, пред-проклятости? Не
вступит ли сам сатана в «темницу» человеческой бренной пло-
ти, чтобы сделать темноту ещё темнее, представ как «Абсо-
лют зла» перед приходом Радикального Субъекта и его Царства,
Невозможной Реальности?

178
Ep. 124, 3. Цит. по: Henryk Pietras. C. 134.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 195

Мы живём в условиях трагедии. Трагедии с эпитетом «преодо-


лимая», поскольку именно в её преодолении и заключается усло-
вие возникновения Невозможной Реальности. Первым шагом
должно стать принятие фундаментальных принципов Новой Ме-
тафизики. Исчезновение из бытия мужского начала, остро пере-
живаемое как подлинная трагедия, также может обрести эпитет
«преодолимого». Преодоление заключается в возникновении иной
мифологической фигуры, манифестации анти-онтологического
Радикального Субъекта. Что представляет собой его манифеста-
ция? «Радикальный Субъект есть корень и причина всего мифо-
логического фаллицизма. Он есть трансцендентный мужчина,
мужчина по преимуществу. Но он вступает в мифологию не через
нисхождение до ее уровня, но через ее возвышение до него самого
или, иными словами, через полное растворение всей мифологии.
Радикальный Субъект не облекается ни в форму создателя, ни в
форму хранителя, ни в форму воина. Он облекается в свою соб-
ственную форму, но являясь абсолютно сверхформальным, он не
облекается ни в какую форму. Его парадоксальное явление в кос-
мосе не требует никакой космической маски и не обусловлено ни-
чем». (“Тамплиеры Иного”179). Необходимо забыть о какой-либо
реставрации сакрального и даже намёках на неё, — появление Ра-
дикального Субъекта возможно только при условии абсолютного
исчезновения сакрального как оно есть. Сама постсакральная
воля, пробуждающая Радикального Субъекта, возникает лишь
там, где высохли все сакральные реки, и пустыня расширилась до
размеров вселенной. Мы сказали, что современная цивилизация
представляет собой мир, где ницшеанский приговор «Бог умер»
выражает себя в пугающем символе распятия без Распятого. Но
кем мы являемся в этом мире? Традиционалистами без Традиции
или, быть может, Распятыми без распятия — страдая за весь мир,
брошенный в бездну Кали-юги? Так или иначе, мы бросили вызов
этой эпохе, и пришли, чтоб увенчать её конец.

179
Неизданный труд Дугина А. Г. Цитируется с разрешения автора.
196 Часть I. Μαχία. Истоки философии

ПРЕСТУПЛЕНИЕ СОЛНЦА (ἩΡΑΚΛΕΙΤΟΣ)


NIGRUM NIGRIUS NIGRO180

Читать и комментировать Гераклита можно только двигаясь


по строго вертикальной оси. Утверждение о том, что путь вверх
и путь вниз — один и тот же, ясно указывает на верную ориента-
цию, ибо, заметим, Гераклит нигде не говорит о пути вперёд или
назад, то есть, о противоположной ориентации, движении по го-
ризонтали. Один из фрагментов Гераклита гласит: «Всем правит
молния». Фридрих Ницше, ожидавший появления сверхчеловека,
сравнивал его именно с молнией. Кераунос, как справедливо утверж-
дает Ипполит, есть вечный огонь (называемый им «Перуном»), ко-
торый «разумен и он — причина всего миропорядка». В «И-Цзин»,
Каноне Перемен, молния символизирует гексаграмму «чжень»
(возбуждение), молниеносность, не терпящее ни малейшего про-
медления движение вперёд. В индуистской традиции постижение
безличного Абсолюта (Брахмана) происходит молниеносно, и в
Упанишадах мы находим сравнение момента его постижения с
«истиной в молнии». В «Шри Нетра Тантре» Господь Шива произ-
носит: «Моим пламенным глазом я сжигаю всё в мгновение ока, но
я могу также созидать и разрушать». И наконец, как не вспом-
нить «Путь Молнии» или Алмазный Путь в буддийской традиции
(Махаяна), который, по словам Юлиуса Эволы, находит свой ис-
ток в тантризме. Фактически мы можем заключить, что молния
утверждает себя лишь посредством «высвечивания» вещей мира ей
подвластных. В приведённом нами фрагменте Гераклита молния
предстаёт как правитель.
«Править», «управлять» в Китае означает «выправлять», а со-
гласно Ойгену Финку, «давать чему-то желанное направление»;
подобное действие обязательно включает в себя элемент насилия,
что также подчёркивает философ. «Человеческий феномен правле-
ния определяется моментом насильственного и заранее просчи-
танного регулирования»181, — пишет Финк, и после добавляет, что

180
Лат. черное, чернее черного. Т. е. «темное познается только еще более
темным».
181
Хайдеггер М., Финк Е. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2010. С. 32.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 197

правление бога Зевса не попадает под это определение, посколь-


ку Зевс правит, не прилагая никаких усилий и его правление не-
насильственно. Божественный мир, в отличие от мира человече-
ского (и, равным образом, от титанического), абсолютно свободен
от этого элемента. С явлением молнии мы можем сравнить также
появление Радикального Субъекта182, нечеловека, утверждающего
своё, безусловно, нечеловеческое царство посредством постса-
кральной воли.
11 Фрагмент Гераклита гласит: «Всё, что тут ползает, охраня-
ется ударом [божьего бича]». Ударом молнии. Молния, высвечивая
вещи, делает возможным их проявление или, лучше сказать «вы-
явление», и то, что появляется в высвеченной ею области, всего-
навсего ползёт, НО: не молниеносно движется. Молния взрывает
космическую полночь, чтобы на мгновение явить в своём беспо-
щадном свете весь ужас догнивающего бытия. Никакой поэтики
распада. Скорее, онтологическое отвращение, исключающее лю-
бую поэзию. Взгляд Радикального Субъекта делает явным то, в
чём мир боится себе признаться. «Если некогда смеялся я смехом
созидающей молнии…» — изрекает Заратустра. Смех Радикально-
го Субъекта будет страшнее, чем смех олимпийских богов, ибо он
приходит как каратель.
Логос Гераклита, Молния есть движущее и правящее, первоис-
ток движения и первоисток правления, только благодаря молнии
мироздание являет себя. Связь мироздания с огнём мы находим в
90 фрагменте — эта связь носит характер взаимного обмена, ибо
сказано: «всё за огонь, огонь за всё», но чем является молния, если не
мгновенным, внезапным огнём, что в «равномерном течении вре-
мени» является солнцем, Гелиосом? Огнём порождающим, огнём, в
ослепительном сиянии которого вспыхивает космос. Последний со
всех сторон ограничен Бездной Ночью, которая определяет пределы
власти Гелиоса. Одним из самых важных и загадочных фрагментов
мы можем назвать 94-й: «[Ведь] Солнце не преступит [установ-
ленных] мер, иначе его разыщут Эринии, охранительницы Дике».
Эринии, «Гневные», — таков буквальный перевод этого имени, —
рождённые из капель крови убитого Кроносом отца своего Урана,

182
Концепция Новой Метафизики, сформулированная Александром
Дугиным.
198 Часть I. Μαχία. Истоки философии

воплощение мести, позже — блюстительницы порядка, союзницы


Правды-Дике. Другое их имя — Эвмениды, римляне знали их как
фурий. Что означает солнце преступившее свои меры, каким обра-
зом оно может их преступить? Речь едва ли идёт о простом измене-
нии направления, и не зря Финк говорит о вторжении Гелиоса в ту
область, что пребывает вне его (и, тем более, нашей) ясности, где
« всё есть одно в ином смысле» (вспомним 10 фрагмент: «Из всего
одно и из одного всё»). Подчёркиваем: в ином смысле. В ином же
смысле мы должны понимать и уклонение солнца от его, с позво-
ления сказать, естественного курса, а именно в плане «проникнове-
ния в бездну ночи, которая Гелиосу не принадлежит».

Чёрное солнце. Из рукописи «Splendor Solis”


Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 199

Как наказывали Эринии тех, кто смел преступить границы?


Лишали рассудка и навлекали немыслимые беды. Что они могли
сделать с Гелиосом? «Привлечь к ответу», — недоговаривает Финк.
Далее мы вправе домыслить и со-мыслить Гераклиту, как это, соб-
ственно, делают сами Хайдеггер и Финк. Вечно живой огонь (а
солнце есть «огонь в равномерном течении времени») наделяет
мироздание тремя видами его нахождения во времени и позво-
ляет проявиться космосу. Тот вечно живой огонь — вне времени,
но, тем не менее, сам является как временем, так и тем, что позво-
ляет времени быть. Нас интересует вопрос о наказании Гелиоса.
Нам представляется, что Климент, который пытался подобраться
к «гераклитовым вратам», зажав в руке эсхатологический ключ,
был совершенно прав. В 66 фрагменте говорится: «Ибо придя всё
будет судить огонь и схватит». Но можно ли, не дожидаясь ог-
ненного суда, судить сам огонь? Судить Гелиоса, преступившего
свои границы, оказавшегося в ночной бездне? Возможно ли на-
казать его низвержением в эту ночь, иными словами, погашени-
ем? Но что может сделать солнце как «огонь в равномерном те-
чении времени», дабы избежать наказания Эриний? Не кроется
ли отгадка в 76 фрагменте: «Огонь живёт смертью земли…»? Не
низвергнуться в Бездну Ночи, а охватить своим несущим гибель
пламенем саму землю? И охватить молниеносно, мгновенно, од-
ним ударом бича, но уже не для того, чтобы «пасти» и «охранять»,
а для утверждения часто встречающейся у Гераклита формулы
«жить за счёт чьей-то смерти». «Если бы солнце не существова-
ло, — несмотря на остальные светила, была бы ночь», — чита-
ем мы в 99 фрагменте. Гераклит утверждал, что всё мироздание
должно вернуться к тому, что его породило. «Гераклит учил о ко-
нечном воспламенении всей вселенной, о погружении всех стихий
в огонь, из которого, впрочем, долженствует возникнуть новый
мир. «Огонь» придёт внезапно, всё рассудит и всё возьмёт; никто
не укроется от него, ибо никогда не заходит…»183, — пишет С. Н.
Трубецкой. Не преступает ли солнце свои границы, вторгаясь в
область Бездны Ночи, спасаясь от самосожжения смертью земли?
Не есть ли вселенские катастрофы («концы» света) — предельное

183
Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010. С. 236-
237.
200 Часть I. Μαχία. Истоки философии

световое сияние, сожигающее смертоносным сиянием, воспламе-


нение Гелиоса, коснувшегося предвечной тьмы? Вспоминается
стихотворение Вяч. Иванова «Дух»:

Над бездной ночи Дух, горя,


Миры водил Любви кормилом;
Мой дух, ширяясь и паря,
Летал во сретенье светилам.
И бездне - бездной отвечал;
И твердь держал безбрежным лоном;
И разгорался, и звучал
С огнеоружным легионом.
Любовь, как атом огневой,
Его в пожар миров метнула;
В нем на себя Она взглянула -
И в Ней узнал он пламень свой.

Солнце само есть мера, «высшая мера духовной жизни», как


пишет Александр Дугин, а, следовательно, определяет меру кос-
моса, меру жизни. Плутарх утверждал, что «солнце, будучи их
эпистатом [распорядителем] и судьей, дабы определять, регули-
ровать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, ко-
торые все порождают, согласно Гераклиту, оказывается помощ-
ником верховного бога не в малом и не в пустяках, но в самом
важном и самом главном»184. Зададимся вопросом: не становит-
ся ли солнце жертвой Эриний, являя свой теневой аспект?
Понятие «энантиодромии», которое мы также встречаем у
Гераклита, означает предрасположенность любых поляризован-
ных феноменов или явлений переходить в собственную проти-
воположность. Мы можем проследить этот процесс, рассмотрев
амбивалентность одного из самых важных символов — символа
солнца, а более конкретно, — проанализировав его энантиодро-
мические изменения на примере солнечных божеств.
Греческим аналогом имени истребителя является имя Апол-
лион. В сирийском манускрипте Откровения (6 в.) вместо него

184
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
228.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 201

начинает фигурировать имя солнечного божества — Аполлона,


являя, таким образом, его тождественность истребителю. Ряд
вопросов может вызвать и культ другого солнечного божества,
известного как Адрамелех (параллельным ему божеством, оли-
цетворявшим луну, был Анамелех). Уроженцы Сепарваима почи-
тали его весьма необычным способом: «сожигали сыновей своих
в огне» на его алтарях. И совершенно обескураживает то, что, со-
гласно преданиям, это солнечное божество ненавидело сатану за
то, что тот опередил его, подняв ангелов на восстание. Приводят-
ся строки из «Мессиады» Клопштока:
«Я превращу в гроба твои творения; природа, я хочу со смехом
заглянуть в твою бездонную гробницу! Вечный, я буду забавлять-
ся тем, что на могилах миров создам новые творения, чтобы
вновь их разрушить…»185
В одной из своих книг Александр Дугин рассматривает солнце
как онтологический центр демонизации мира, и фактически в на-
шей извращённой вселенной оно не может быть чем-то другим.
Как не вспомнить Фёдора Сологуба, видевшего в солнце символ
зла, дракона, что мучает людей, оказавшихся пленниками на под-
властной ему земле?
«Из живого делается мертвое, а из мертвого живое, из юного
старое, а из старого юное, из бодрствующего - спящее и из спяще-
го - бодрствующее, поток порождения и уничтожения никогда не
останавливается».186 Так и солнце из подателя жизни превраща-
ется в уничтожающее светило. Так некогда «несущий свет» Люци-
фер становится Люцифугом, «бегущим света».
Это ли не преступление установленных мер?
Первоогонь, первоначало, основа мироздания является зако-
ном, то есть, раздором, «вечным спором», войной (а ранее мы го-
ворили, что законом была мера); так не уместно ли допустить, что
солнце, преступая меру или закон, перестаёт «спорить», иными
словами, выходит из борьбы противоположностей, за что получа-
ет справедливое наказание? Не вносится ли этим раскол в струк-

185
См. Клопшток. Ф. Г. Мессиада, прозаический перевод А. Кутузова, 2 чч.,
М., 1785—1787 (изд. 2-е, 4 чч., М., 1820—1821).
186
цит. по: Целлер. История греческой философии - Гомперц, Греческие
мыслители.
202 Часть I. Μαχία. Истоки философии

туру самого универсума? Логос утверждает войну как вечный за-


кон и, смеясь над бытием, не имеющим никакой цели, заставляет
плакать самого Гераклита: “…жизнь человеческая несчастна и
полна слез, и нет в ней ничего, неподвластного смерти; потому-
то я вас жалею и плачу. И настоящее мне не кажется великим, а
уж будущее и вовсе печально — я разумею мировые пожары и по-
гибель Вселенной. Об этом я и плачу, а еще о том, что нет ничего
постоянного, но все смешано как в болтанке (кикеоне) и одно и
то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-
малое — [все это] перемещается туда-сюда'и чередуется в игре
Вечности (Эона)”187.
Если «огонь живёт смертью земли», не живёт ли дьявол смер-
тью Бога?
Обратимся к натурфилософской модели Анаксимандра и по-
нятию «апейронизация», которое означает возврат стихий в нео-
формленное состояние [первовещества], — в наказание за пре-
ступление меры. Путь от эонизации до конечной апейронизации,
возвращение в хаос. Не сближается ли, скажем, апейронизация
сатаны с гностической доктриной апокатастасиса? Можно ли
рассматривать возврат падшего Ангела к бесконечному началу, к
первоистоку, к Апейросу как «прощение» сатаны? В таком случае,
уместно ли говорить о наказании в этом контексте? Нас не менее
интересует другой вопрос: что означает возвращение солнца «пре-
ступившего меры» к первовеществу, первооснове? И если, соглас-
но Гераклиту, в основе всего — огонь, то мы можем заключить,
что наказанием Эриний является возвращение солнца к самому
себе (ибо по Гераклиту, солнце есть огонь). [Аполлонические]
греки говорили: «Закон — это мера». В Писании мы читаем, что
мера человеческая есть мера Ангела. Закон общий для человека и
Ангела. Грехопадения не избежал никто.
Субъект, выходящий за пределы добра и зла, подобно Гелиосу,
который нарушает границу между тьмою и светом, выходя в тём-
ную бездну, становится добычей Эриний, которых можно назвать
«стражами» порога. Вспоминается библейское сказание об изгна-
нии Адама и Евы из рая. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как

187
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С.
180.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 203

один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки


своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить
вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделы-
вать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на
востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающий-
ся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт 3:22-24) Господь
убоялся, а потому проклял и изгнал. Здесь также был нарушен за-
кон (преступлена мера). Человеку нельзя становиться Богом, бо-
лее того — ему запрещено познание добра и зла. Парадоксально,
но вместе со «страхом Божьим» существует «страх человеческий»,
ибо Бог может бояться человека, дерзнувшего ЗНАТЬ.
Человек не успел сделать последний шаг, так и оставшись [ан-
тропологическим] траектом, пребывающим между божественным
и человеческим мирами, но мы неустанно думали об этом шаге,
и плодом наших размышлений стала концепция Nihiladeptus (от
лат. nihil + adeptus, букв. «ничто достигший»). Ничто понимаемое
здесь как «то, чего быть не может», как Свет Вышины, увиденный
Пистис Софией в Свете Покрова Сокровища Света, как то, куда
«нельзя», как вне-онтологическое пространство, которое невоз-
можно даже помыслить. Полузвери, полуангелы, недобоги: одни
дерзнувшие, другие — так и не осмелившиеся. Последние навсегда
обречены оставаться «недобогами». Человек — только мост, нуж-
но чаще вспоминать слова Ницше и не делать тленное целью.
Мы повторяем свой вопрос: если «огонь живёт смертью зем-
ли», не живёт ли дьявол смертью Бога?
И осторожно спрашиваем: но…не живёт ли «убоявшийся» Бог
смертью…человека?
В таком случае, кто живёт смертью дьявола?
Этот вопрос по праву можно назвать последним.

ВРЕМЯ КОРОЛЕЙ ПРОШЛО (ΠΛΑΤΩΝ)

Однажды наступает срок, когда кормчий вселенной удаляется и


отходит на свой наблюдательный пост, предоставляя космос само-
му себе. Мы подошли к точке, когда катастрофа уже неизбежна:
теперь не боги управляют миром, а мир стал своим собственным
204 Часть I. Μαχία. Истоки философии

правителем, и, как совершенно справедливо заключает Платон,


при этом он не избегает бессилия и удаления от своего изначаль-
ного совершенства. Ушли не только боги, но и короли — их зем-
ные наместники. «Время королей прошло: что сегодня называется
народом, не заслуживает королей», -- писал Ницше. Но какова же
истинная причина катастрофы, спросим мы? Прежде дадим сло-
во Платону. Как правило, философ отвечал, что всё определяется
судьбой. Мы же склонны видеть другую причину — нарушение
закона. Время от времени происходит преступление меры, что со-
провождается поворотом вселенной, когда её движение обращает-
ся вспять и живые существа испытывают необычные потрясения.
Так, в «Политике» Платона рассказывается, что некогда время по-
шло назад и возраст человеческих существ стал невообразимым
образом меняться: седые волосы темнели, морщины разглажива-
лись, взрослые люди становились младенцами и молодели до тех
пор, пока вовсе не уничтожались. Женщины более не могли зачать
от мужчин, и люди рождались из земли («землерождённые»). В
свете этого предания, пророчество о мёртвых, что встанут из своих
могил, обретает иной смысл.
Важно вдуматься в следующие слова Платона, поскольку в них
содержится самая суть того, что происходит, когда мир окончатель-
но готов «надеть на себя саван» и предаться огню: «Когда же космос
отделился от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделе-
ния он всё совершал прекрасно; по истечении же времени и при-
ходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка, так
что в конце концов он вырождается, в нём остаётся немного добра,
смешанного с многочисленными противоположными свойствами,
он подвергается опасности собственного разрушения и гибели все-
го, что в нём есть. Потому-то устроявшее его божество, видя такое
нелёгкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый
смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину
неподобного, вновь берёт кормило и снова направляет всё больное
и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту: он
вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным
и непреходящим»188. Теперь мы должны заметить, что по Платону

188
Платон. Законы. М.: Мысль, 1999. С. 23.
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 205

удалившееся божество, видя катастрофическое положение, вновь


берёт кормило и восстанавливает прежний порядок, превращая
хаос в космос. Так ли это на самом деле? Кто есть вернувшийся
кормчий у Платона? И точно ли возвращается тот, кто уходил? Не
происходит ли появление радикально иного, но иного, приходяще-
го не ради восстановления «того же самого», а для создания невоз-
можной реальности, манифестации своего (неизвестного челове-
ку) царства?
Мы возвращаемся к опасной теме солнца, преступившего
меру (закон). Платон упоминает миф об Атрее и Фиесте, и нас,
главным образом, интересует, что в нём говорится о космическом
перевороте. Зевс изменяет ход солнца по просьбе Атрея, который
после своего воцарения изгоняет брата своего Фиеста и его детей,
а затем, поддавшись желанию мести, создаёт иллюзию примире-
ния, пригласив Фиеста на пир. На стол подают блюда, приготов-
ленные из мяса его убитых детей. Согласно сказанию, это стало
причиной восстановления нарушенного космического порядка.
Фиест проклинает убийцу-брата и весь его род. Здесь чётко про-
слеживается мотив восстановления и, опираясь на сказанное ра-
нее, мы могли бы заключить, что с проклятия Фиеста начинается
переход от хаоса к космосу, иными словами, мы слышим отголо-
ски гераклитовой формулы «жить за счёт чьей-то смерти»: космос
оживает за счёт смерти детей Фиеста, ибо только в ней — при-
чина страшного проклятия Атрея и его рода, а значит, начало вос-
становления нарушенного порядка. Платон бы, вероятно, сказал
о возвращении удалившегося кормчего.
Но что если ушло одно, а пришло (не: вернулось) совсем дру-
гое?
По крайней мере, ясно одно: приходит правитель, царь. Мир,
который он застаёт, находится в состоянии полного извращения,
причину которого Платон видит в отсутствии истинного правите-
ля. Аристократия вырождается в олигархию, монархия принима-
ет чудовищный лик тирании. Возможно ли облагородить челове-
ческий материал в сложившихся условиях? Об этом задумывался
ещё Фридрих Ницше («Ist die Veredlung m glich?”) Если мы осме-
лимся ответить: «Едва ли», это будет означать только одно - …
Платон полагал, что настоящий политик, коим и является
царь, находится выше любых законов, поскольку единственное
206 Часть I. Μαχία. Истоки философии

значение имеет величие стоящей перед ним задачи. Философ до-


пускал применение радикальных мер, включая казни и изгнания,
если это требовалось для улучшения государства. Он даёт чёткое
определение политики, заключая, что она не является ни юри-
спруденцией, ни ораторским искусством, ни военным делом.
Политика, по Платону, это особое знание власти над людьми.
Политика представляет собой царское искусство — способность
ткать из отдельных нитей-индивидуумов ковёр человеческой
жизни и государства. Царь — всегда знающий. Можно вывести,
что он философ, но философ чрезвычайно необычный, а пото-
му его следовало бы назвать софосом (sofos), указав на отличие
того, кто лишь стремится обрести мудрость от того, кто уже её
обрёл. Платон делит все искусства на два вида: познавательные и
практические, подчёркивая, что царю более подобает искусство
познавательное, которое, в свою очередь, включает в себя две об-
ласти: повелевающую и рассудительную. Искусство царствовать
принадлежит повелевающей области познавательного искусства.
Если в начале времен, когда божественный порядок не был по-
пран, цари приходили к достойным народам земли, то сейчас, в
конце Манвантары, грядёт правитель, держащий в руке серп. «Пу-
сти серп твой и пожни, потому что пришло время жатвы, ибо
жатва на земле созрела» (Откр.14:15).
Почему кормчий удаляется? Не можем ли мы предположить,
что его правлению положен свой срок? Весьма интересно рассмо-
треть отношения между царём и его преемником, описание кото-
рых даёт Р. Грейвс в «Мифах Древней Греции»: «Царь царствовал
до летнего солнцестояния, когда солнце достигало своей самой
северной точки и останавливалось, после чего танист убивал царя
и занимал его место, остававшееся за ним все время, пока солнце
перемещалось к югу, к точке зимнего солнцестояния. Эта взаим-
ная ненависть усиливалась еще и потому, что танист вступал в
брак с вдовой своего соперника. Аналогичная вражда возникла
между царями-соправителями аргивян, которые царствовали в
течение великого года и ссорились из-за Аэропы так же, как Акри-
сий и Прет спорили из-за Данаи. Миф об Иезекии, который был
на грани смерти, когда, в знак расположения к нему Яхве пророк
Исайя добавил десять лет к сроку его царствования, передвинув
солнце на десять Ахазовых ступеней (4 Цар. 20.8,11 и Ис. 38.7, 8),
Глава VIII. На подступах к Новой Метафизике 207

предполагает наличие древнееврейской или филистимлийской


традиции, в соответствии с которой царь после принятия кален-
дарной реформы, вызванной переходом на цикл Метона, получил
право продлить срок царствования до девятнадцати лет, а не по-
гибать по истечении девятого года. Возможно, что и Атрей в Ми-
кенах получил такую же отсрочку».
Таким образом, мы возвращаемся к вопросу, заданному много
ранее «Кто есть вернувшийся кормчий у Платона? И точно ли воз-
вращается тот, кто уходил?»
У Гераклита «Молния кормчий всего». Молния, солнце, Логос,
огонь — не терпят пределов, а потому выходят за них, повергая
закон, дионисически нарушая меру. Кормчий вселенной, неведо-
мое божество, о котором люди знают ничтожно мало (но, узнай
они немного больше, эта истина стала бы для них невыносимой),
удаляется, ибо приходит конец его правления. Удаляется, дабы не
исполнилось пророчество «Бог убил бога», — как писал Фридрих
Ницше в своих дневниках. Удалившись, он ещё может наблюдать,
но, вопреки Платону, мы говорим, что возвращается уже не он.
В конце Манвантары приходит иное. О нём нельзя прочесть ни у
Платона, ни у Отцов Церкви. Иное отменяет вереницу сменяю-
щих друг друга правителей. В данный момент уместно повторить
слова Ясперса: «Здесь мысль достигает трансценденции как со-
вершенно иного, вполне понимая его как неслыханное». С немалым
для себя риском, мы назовём иное Радикальным Субъектом и по-
ставим философское многоточие…
ГЛАВА IX
Πολιτεία. С ОЮЗ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТИКИ

ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГРАД АЛЬ-ФАРАБИ

В любую эпоху отношение к наследию Платона менялось. Мар-


тин Хайдеггер признавал, что вся западная философия является
не чем иным, как платонизмом. Несомненно, что афинский мыс-
литель отказывал массам в понимании философии. Автор труда
«Элитология Платона», доктор политических наук Павел Лео-
нидович Карабущенко, делает справедливый вывод, что Платон
никогда не писал для масс, ибо массам он чужд. Платон создавал
свои произведения исключительно для элиты, «его сознание про-
низано духом аристократизма, а сама его философия, как персо-
нализация его Я, является философией избранности, т. е. носит
элитарный характер. Она предназначена для духовной элиты
общества». По праву Платона можно считать основоположни-
ком элитологического направления в философии и проповедни-
ком аристократии духа. Лосев откровенно называл теорию идей
афинского мудреца атрибутом аристократического мышления,
элитизирующую как её носителей, так и античную философию в
целом. П. Л. Карабущенко отмечает, «что признанные классики
социальной элитологии ХХ века (В. Парето, Г. Моска, Р. Михельс)
крайне редко обращались к философскому наследию платонов-
ской элитологии. Социология вообще весьма редко затрагивает
платоновское наследие, чаще всего ограничиваясь традицион-
ной констатацией уже хорошо известных фактов». Настало время
исправить это досадное упущение.
Нам не нужно напоминать о существовании распространённо-
го обывательского шаблона «политической утопии», обыкновен-
но применяющегося по отношению к платоновской Политейе.
Однако сейчас мы обратимся к другой, менее известной и обол-
ганной комментаторами «утопии», созданной философом, про-
должившим линию платонизма.
210 Часть I. Μαχία. Истоки философии

«Счастье — это цель, к которой стремится каждый человек,


ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не
нуждается в [излишних] словах, ибо это — предельно известная
[вещь]»189, — с этих строк начинается трактат «Указание пути к
счастью» известного представителя восточного аристотелизма
и комментатора Платона и Аристотеля, аль-Фараби. Философ
предлагал концепцию Добродетельного Града (аль-Мадина аль-
Фадиля), население которого разделялось на пять категорий, а
именно: наиболее достойные лица (то есть, философы, мудрецы),
ораторы и служители религии (риторики, поэты, музыканты, пи-
сари, проповедники), измерители (геометры, врачи, измерите-
ли, астрологи), стражи (воины), богачи (скотоводы, купцы, зем-
ледельцы). Если представителям четырёх последних категорий
было достаточно иметь физическое здоровье и придерживаться
моральной добродетели, то философы, согласно аль-Фараби,
должны были достигнуть совершенства, Деятельного Разума
(Святого Духа, Верного Духа, как обозначает его мыслитель),
Первоначала, самого фундамента Добродетельного Града. До-
стижение этой высшей ступени (обители ангелов) заключалось в
отрешении от тела, материи, акциденции любого рода. Оно под-
разумевало собой ἐπιστροφή, возврат, вертикальный вектор, прео-
доление «свинца» и земных тягот. Именно это аль-Фараби уподо-
блял подлинному счастью, отличая его от счастья ложного, столь
часто избираемого людьми.
Аль-Фараби подчёркивал, что философия должна заключить
союз с политикой. Он писал: «Теоретическим искусством, даю-
щим истинное знание о сущем, является философия. Практи-
ческим искусством, «выправляющим деяния и направляющим
души к счастью», является политика. Они должны существовать
в единстве, как един в двух лицах философ-политик. Философия и
политика в их единстве дают и искомое знание, и искомое пове-
дение». Правитель обязан быть философом. Само искусство прав-
ления немыслимо без искусства философии. Аль-Фараби начинал
с идеи Града, с проекта, с замысла, с «идеального человеческого
объединения, которого нет в действительности». Являясь мо-

189
Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 3.
Глава IX. Πολιτεία. Союз философии и политики 211

стом, соединяющим мир земной и мир божественный, философ-


правитель призван получать высшие символические откровения
от Деятельного Разума, а затем передавать их людям для вопло-
щения в мире следствий.
Аль-Фараби учил о противоположности Добродетельного Гра-
да — городах, называемых «недобродетельными». Они подразде-
лялись на: невежественные, заблудшие и безнравственные. Кро-
ме того, философ пишет об отдельных индивидах, сравнивая их с
животными («звероподобные люди»), которые, пребывая в Граде,
служили своего рода сорняками или плевелами в пшенице. В во-
просе, что с ними делать, Аль-Фаради был непреклонен:
«Тех из них, которые [подобны] домашним животным и могут
быть как-то использованы в городах, надо оставлять [в живых],
обращать в рабство и использовать так, как используют [домаш-
них] животных. С теми же из них, которые не могут быть исполь-
зованы или вредны, поступают так же, как поступают с прочими
вредными животными. Точно так же следует поступать с теми из
детей жителей городов, которые оказались звероподобными».
Согласно аль-Фараби, всё, имеющее свою противоположность,
является несовершенным. Совершен только Первый Единый, Пер-
вопричина, не допускающая никакой множественности. Добро-
детельный Град имеет противоположность, и в этом заключается
его несовершенство. К «невежественным» мы сегодня можем от-
нести все современные государства, утратившие связь с Первым
Единым, и управляемые послушными марионетками. Во главе их
мы не видим ни философов, ни счастливых правителей. По сло-
вам Александра Дугина, современный мир представляет собой
радикальное отрицание традиционного мира, построенного по
платоническому принципу иерархической вертикальной модели,
и, безусловно, мы можем назвать современное государство, эту
подлинную инверсию государства традиционного типа, государ-
ством несовершенным и недобродетельным. Анти-Платонополис,
контр-Политейя — все это верные обозначения для государства в
его современной вариации. А. Дугин дал ему более точное назва-
ние — Дьяволополис.
Каким должен быть правитель Града, по мнению аль-Фараби?
Философ перечисляет шесть присущих ему качеств: мудрость,
совершенную рассудительность, способность отлично убеждать,
212 Часть I. Μαχία. Истоки философии

способность отлично представлять в воображении, способность


физически вести священную войну, не иметь никаких проблем с
телом, которые могли бы помешать ему заниматься делами, свя-
занными со священной войной. Если такого человека не было, од-
нако имелись люди, среди которых распределились вышеназван-
ные качества, аль-Фараби предлагает им занять место правителя,
став лучшими главами. Это — «правление самых достойных». В
той ситуации, когда отсутствует подобная группа правителей,
«главой города, по словам аль-Фараби, становится человек, в
котором сочетаются знание древних законов и положений, ко-
торые ввели первые поколения имамов и посредством которых
они правили городом; прекрасное умение разбираться, где и при
каких обстоятельствах эти законы должны быть использованы в
соответствии с целью, которую преследовали ими ранние поко-
ления; способность выявлять то, что явно не выражено в древних
законах, устных и письменных, следуя тому, что может быть вы-
явлено в древних законах; [способность] отлично разбираться и
проявлять рассудительность в том или ином из происходящих со-
бытий, которые не могли быть предусмотрены в древних законах,
способствующих сохранению процветания города; превосход-
ство в ораторском искусстве, убеждении и представлении в вооб-
ражении. В то же время он должен обладать способностью вести
священную войну». Это — «правление по закону». И, последнее:
когда нет такого человека, однако имеет место быть некая группа
людей, среди которых встречаются все необходимые для правле-
ния качества, они становятся законными главами.
Сегодня, в тёмный век, перед грядущим концом мира, осу-
ществляя ἐπιστροφή, мы поднимаем восстание. Восстание против
десакрализованной реальности и современного общества. Вос-
стание против правителей-калек и звероподобия управляемой
ими толпы. Мы, как и прежде, начинаем с идеи Добродетельного
Града, идеального государства, Платонополиса, принимая насле-
дие Платона, Плотина, аль-Фараби. И, внимая наставлениям по-
следнего, ждём прихода истинного правителя или же утверждаем
«правление самых достойных», смея надеяться, что ими являемся
именно мы — люди, переходящие мост.
Глава IX. Πολιτεία. Союз философии и политики 213

«ТАЙНАЯ ГЕРМАНИЯ» СТЕФАНА ГЕОРГЕ:


ОТ КУЛЬТА П ЛАТОНА К СОЗДАНИЮ πολιτεία

Стефан Георге появился на свет в деревне Бюдесхейм (сейчас


часть города Бинген-на-Рейне) 12 июля 1868 года в семье состоя-
тельного винодела. Должно быть, никто тогда не подозревал, что
в будущем этому мальчику, переводившему на выдуманный язык
гомеровскую «Одиссею», суждено открыть новую страницу в ин-
теллектуальной истории Германии, став основателем George-Kreis
и пророком «духовного Рейха». В конце 1900-х гг. вокруг фигуры
загадочного поэта сплотился круг интеллектуалов, вставших на
борьбу с деструктивными силами современного мира. «Вопреки
духу времени, — пишет Михаил Маяцкий, — они приняли реше-
ние жить и творить, равняясь на высшие, классические, древние
поэтические, художественные и философские образцы, среди ко-
торых Платон — не сразу, но тем вернее — занял самое почетное
место. В своей эпохе и в ее Zeitgeist они видели главного своего
врага. Эстетически они были, несомненно, антимодернистами, а
политически — активными участниками того, что позднее полу-
чило наименование «консервативной революции»190. George-Kreis
был создан с ориентиром на Академию Платона и включал в себя
представителей «новой знати», поэтической интеллектуальной
элиты Германии, поставившей свою жизнь на службу духовному
искусству. Величайшая заслуга Георге заключается в том, что он
открыл поэтическое измерение Политики, сделав решительный
шаг к формированию идеологии, не принадлежащей ни к левому,
ни к правому направлению. Фундаментом для построения геор-
геанской политико-теологической доктрины стала политическая
философия Платона, или политический платонизм. Сам Платон
положил в основу своего проекта идеального государства идею
пайдейи (παιδεία), воспитания философа-правителя, что факти-
чески было целенаправленным формированием человека иного
типа. Важно наметить различие между «человеком» в античной
мировоззренческой парадигме и «человеком» Нового времени

190
Маяцкий М. Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий
университет. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. С. 15.
214 Часть I. Μαχία. Истоки философии

(индивид), так как, обращаясь к παιδεία, мы, безусловно, подразу-


меваем первое определение. Вернер Йегер в труде «Пайдейя. Вос-
питание античного грека» пишет, что «греческий духовный прин-
цип — не индивидуализм, а «гуманизм», если можно употребить
это слово в его первоначальном античном смысле. Гуманизм
происходит от humanitas. Это слово, по крайней мере со времен
Цицерона и Варрона, означает приведение человека к его истин-
ной форме, форме человека как такового. Это подлинная грече-
ская пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж
воспринимал ее как образец. Она исходит не из отдельного, а из
идеи. Выше человека — стадного животного и человека — мни-
мо автономного Я стоит человек как Идея: так всегда смотрели на
него греки-воспитатели, подобно грекам-поэтам, художникам и
исследователям»191. Мы писали об этом в размышлениях о трех
типах гуманизма, нарочито подчеркивая, что признаем лишь пла-
тонический гуманизм (первый тип).
Идейный вдохновитель Круга, Стефан Георге был носителем
духа Эллады, и обладал той же магнетической силой, что и Со-
крат, к которому, по словам его ученика Платона, устремлялась
вся духовная элита афинской молодежи. Стремясь воплотить в
себе греческую триаду «поэт-государственный деятель-мудрец»,
Георге ставил в центр своего духовного движения единство поэ-
зии (шире понимаемой как искусство), политики и философии. В
нем и правда было много от Сократа. Так писал о Мастере Питер
Гэй:
«Действительно, Стефан Георге был поэтом, провидцем, адеп-
том контингентированной элиты, современным Сократом…
Стефан Георге был королем тайной Германии, героем в поисках
героев в эпоху мало героическую».
Культ Платона, принятый в Круге Георге, был продолжением
древней традиции, — после смерти сыну Аполлона поклонялись
как полубогу, в день его рождения (он родился в седьмой день Тар-
гелиона, когда делосцы справляют праздник Аполлона, и покинул
мир в тот же день) и в день его смерти ученики философа воспе-
вали в гимнах “день, в который боги дали людям Платона”. Культ

191
Вернер Й. Пайдейя. Воспитание античного грека. Том I. М.: Греко-
латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. С. 22-23.
Глава IX. Πολιτεία. Союз философии и политики 215

георгеанцев не был ни грубой тривиализацией древнего почита-


ния, ни, тем более, одной из современных форм культа личности.
Георгеанцы воспринимали Платона как Konig des geistigen Reichs,
Короля Духовной Империи, ибо помнили голос оракула:

Если ты почитаешь Платона, который дорогу


К мудрости людям открыл, тебе наградою будет
Милость богов, ибо к сонму бессмертных Платон сопричис-
лен192.

Духовный кризис, подчинивший своей власти Германию и


шире — всю западноевропейскую цивилизацию, подтолкнул Ге-
орге к решительным действиям: человечеству необходим враче-
ватель душ, но кого Георге намеревался поставить в центр своего
сакрального Круга? — Гете, Данте, Шекспира, Гельдерлина, может
быть, Ницше? Каждый из этих мыслителей, вне всяких сомнений,
был достоин величайшего уважения, но только Платона Георге
поставил выше всех прочих, и мы догадываемся, что не послед-
нюю роль при этом сыграла эйдетическая близость между сыном
Аполлона и страстным служителем солнечного бога, аполлони-
ческим поэтом Георге. Михаил Маяцкий подчеркивает, что культ
Платона воцарился в Круге далеко не сразу, и георгеанцы два де-
сятилетия существовали как “эстетическая ассоциация авторов-
читателей “Листков для искусства”. Георгеанцы не изучали, не
исследовали Платона с целью добиться аутентичного понимания
его учения, оставляя эти заботы университетским специалистам;
они “жили по Платону”, следовали за Платоном, поклонялись
Платону, “заключив с Платоном род тайного союза”.
Круг Георге не был географически локализован в единствен-
ном месте, его структура предполагала разветвленность, поэтому
ученики Мастера могли находиться в разных городах, составляя
союзы, кружки или пары (по принципу учитель/ученик); сам же
Георге нередко отправлялся в путешествия, так что дистанция
между ним и некоторыми членами Круга, могла сокращаться,
если на то была воля самого учителя. Его отношения с учениками

192
Платон. Законы. М.: Мысль, 1999. С. 670.
216 Часть I. Μαχία. Истоки философии

складывались по-разному, Георге не применял к ним раз и навсег-


да установленную воспитательскую меру: проникая сквозь персо-
нальность, он умел видеть подлинную онтологическую предрас-
положенность того или иного «послушника», и в соответствии с
этим, одних он направлял преподавать на кафедре, другим сове-
товал вступить в брак, третьих — удерживал от чуждой их душев-
ному складу деятельности, к четвертым обращался лично, пятые
были удостоены общения с ним через третьих лиц и т. д. Стоит
заметить, что большинство членов Круга были университетски-
ми учеными (многие — антиковедами). Георгеанцы проникали
повсюду, вовлекая в свое движение новых членов; концентриче-
ские круги их влияния захватывали всю Германию, превращая ее
в интеллектуальный центр Европы.
Членами George-Kreis были: поэт Роберт Берингер, в 1959
году основавший Фонд Стефана Георге и его Архив; литера-
туровед Фридрих Гундольф, представитель метафизически-
феноменологического течения в духовно-исторической школе;
представитель интеллектуальной истории Эрнст Канторович,
автор известной монографии по политической теологии Средне-
вековья «Два тела короля»; философ и психолог Людвиг Клагес,
последователь Ницше и Шопенгауэра, жесткий критик фрейдист-
ского психоанализа; философ Альфред Шулер (также бывший
участником мюнхенско-швабского кружка космистов); братья
Штауффенберги (Клаус Штауффенберг известен как один из глав-
ных участников группы заговорщиков, осуществивших покуше-
ние на жизнь Адольфа Гитлера 20 июля 1944 года); писатель и
драматург Карл Вольфскель, в чьем доме часто собирались чле-
ны George-Kreis; историк, поэт и политический идеолог Круга
Фридрих Вольтерс; медиевист Вольфрам фон ден Штайнен и др.
К Кругу были близки такие интеллектуалы, как Х.-Г. Гадамер, Т.
Адорно, В. Беньямин.
Существует мнение, что с самого начала своего возникнове-
ния Круг Георге находился в оппозиции по отношению к уни-
верситетскому платоноведению, и у представителей последнего
георгеанское толкование Платона нередко вызывало возмуще-
ние. В данном случае уместно говорить не о вражбе, а скорее о
конкуренции (как в случае с Виламовицем). Для George-Kreis тол-
кование трудов Платона было занятием теоретическим (от греч.
Глава IX. Πολιτεία. Союз философии и политики 217

Θεωρία — рассмотрение, созерцание) в полном смысле этого сло-


ва, и здесь виден явный след античности, поскольку «θεωρία гре-
ческой философии, — как отмечает Вернер Йегер, — в самых сво-
их истоках родственна греческому изобразительному искусству и
поэзии. Она содержит в себе не только рациональный элемент, о
котором мы думаем в первую очередь, но, как показывает про-
исхождение слова, элемент созерцания, которое постоянно вос-
принимает всякий предмет как целое, “идею”193. В академической
среде по большей части упражнялись в теории, где доминировал
рациональный элемент. Поэтому толкования поэтов-георгеанцев
многим могли казаться вольными и субъективными, что же каса-
ется враждебных выпадов, то это, вероятнее всего, ничем не под-
твержденные слухи. Если Георге где-то и расходится с научными
деятелями, так это в подходе к истории: с опорой на ницшеанское
сочинение “О пользе и вреде истории для жизни”, он предлага-
ет обратиться к концепции “монументальной истории”, которая
черпает из прошлого примеры возвышенного и великого, являясь
источником вдохновения и героизма. Великие фигуры, служащие
образцами для подражания, создают монументальную историю,
не имеющую ничего общего с точной наукой, в которую стремят-
ся превратить историю позитивисты. Такими фигурами для геор-
геанцев были уже упомянутые здесь Гельдерлин, Гете, Шекспир,
Ницше и др. И хотя принято считать, что Ницше не занял место
Платона в пантеоне георгеанцев из-за того, что ему не хватало
педагогической воли, влияние Ницше на Мастера было поистине
огромным (что особенно заметно в первый период его творче-
ства, и в таких поэтических сборниках как “Гимны”, “Паломни-
чества”, “Алгабал”).
В Круге Георге придавали большое значение кайросу. Кайрос —
это не просто благоприятный момент, как принято считать. Из-
начально это слово толковалось как «нить, сплетённая с другими
нитями, которые она пересекает под прямым углом». Бернар Галле
называл кайрос «местом встречи вертикальных и горизонтальных
нитей». Кайрос нельзя высчитать. Кайрос (подлинное время) не
есть Хронос (формальное время), он находится за пределами ли-

193
Вернер Й. Пайдейя. Воспитание античного грека. Том I. М.: Греко-
латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. С. 20.
218 Часть I. Μαχία. Истоки философии

нейного течения. Это внезапный, лёгкий, крылатый бог, вечно


юный, вечно неуловимый. Греки изображали его с прядью волос
на голове. Кайрос можно «схватить за чуб». Только интеллектуаль-
ная интуиция способна помочь нам это сделать. Галле указывает
на ещё одно значение кайроса — на этот раз в «Илиаде» Гомера,
где он представлен как слабое место в доспехах воинов. «Кайрос —
это зияние в броне, слабое, наиболее уязвимое место в ткани, на
котором держатся распределение и порядок нитей» (М. Ямполь-
ский). У П. Тиллиха читаем: «Мое время еще не настало», — было
сказано Иисусом (Иоан. 7, 6), и затем оно пришло: это — кайрос,
момент полноты времени». Лишь когда оно пришло, имеет смысл
действовать. Только тогда действие безошибочно, ибо направляе-
мо волей, не знающей преград и остановок. Кайрос есть то, что
призвано устранить зазор между мыслью и действием. Попытка
поймать кайрос представляет собой хроноклазм, или «времябор-
чество» (борьбу с современным миром и его Zeitgeist). У Плотина
мы находим Онто-Кайрос — Единое Сокровенное Божественное
Начало, исток всего сущего. Георгеанцы были склонны считать,
что Платон «ясно осознавал некайрологичность момента, в кото-
рый ему выпало жить»194, поэтому репрезентация Политейи в ма-
териальном мире не была для него приоритетной задачей, вместе
этого мыслитель сосредоточился на своей Академии, внутри кото-
рой он воспитывал государственных мужей, «философов на тро-
не», правящее ядро будущей духовной империи. Также поступает
и Стефан Георге, формируя свой Круг. Эдгар Залин, автор книги
«Платон и греческая утопия» подчеркивает, что платоновская По-
литейя (πολιτεία) не была ни государством, ни обществом, являясь
«духовно-мирской империей» (в качестве близкого по смыслу тер-
мина Залин предлагает использовать «Reich»), центрированной
вокруг идеи воспитания, παιδεία.
К термину πολιτεία обращается и А. Г. Дугин, основатель Рус-
ской Школы Неоплатонизма: он использует его для обозначе-
ния полюса многополярного мира, для четкого политического
оформления “большого