LA ÉTICA

1. ¿Qué es la ética?
A menudo la disciplina de la que vamos a ocuparnos aparece denominada bajo estos dos términos: ética y
moral. El primero de origen griego y el segundo latino. Intentaremos aproximarnos al objeto de nuestro estudio
primeramente a partir de la etimología que, como se verá, en este caso resulta muy iluminadora: las notas
conceptuales contenidas originalmente en las voces “ethos” y “mos” a nuestro modo de ver, señalan el núcleo
central de la temática ética.

Ethos. El término «ética» deriva de dos acepciones del vocablo ethos:

(1) Significa en primer lugar, en el ámbito humano, morada o lugar habitual, habitación, residencia,
patria.
Se podría afirmar que esta acepción menta dos tipos de «espacios»: a) un espacio geográfico, en el que se
habita, la morada en la que se vive, de la cual se sale al mundo y a la cual se regresa. Es el lugar físico,
residencia, lugar habitual, desde donde y hacia dónde se producen los movimientos de un sujeto. b) un
«espacio» antropológico interior, en sentido metafórico, la «morada interior» del sujeto, su carácter, manera
de ser, desde la cual este se relaciona con el mundo.
El ethos o carácter moral de una persona, puede pensarse entonces, como la «morada interior» desde donde el
sujeto se relaciona con el mundo.

(2) Significa, en segundo lugar, costumbre, hábito.

Esta acepción vincula principalmente el ethos con la costumbre, el hábito, el uso. Apunta a un aspecto más
exterior (al obrar y a la orientación del obrar) que interior (la fuente desde donde surge y se orienta el obrar).
Aristóteles relaciona estas dos acepciones y afirma, que “la moral es hija de los buenos hábitos”. La idea de
hábito es clave, pues añade dos componentes nuevos: libertad y el tiempo. El ethos, el orden moral interior de
un sujeto, sería en parte el resultado de la costumbre o los hábitos desplegados en el transcurso de la historia
(libre) de la vida de un sujeto.
Mos. Significa costumbre, manera, uso, práctica. Al parecer inicialmente el término mos significaba tanto
carácter como costumbre. O sea, implica las dos acepciones griegas, pero prevalece más bien la segunda de
ellas.

En la historia de la ética tradicional terminó generalmente por prevalecer la acepción que llega hasta
nuestros días que vincula el objeto de la ética a la bondad o maldad de los hábitos y los actos humanos
postergando el tratamiento del carácter, fuente interior de los mismos que sin embargo se encuentra claramente
presente en su origen etimológico.

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 A partir del siglo XIX (especialmente, luego de Hegel) se distingue el término «ética» de «moral» desde
otro punto de vista. Se suele señalar a la moral como la disciplina que estudia la posibilidad de establecer
principios racionales universales del obrar comunes a todos los hombres y a la ética como el conjunto de los
valores, costumbres y normas presentes en la identidad de la tradición de una comunidad determinada
particular e históricamente.

Todo esto nos marca que no es fácil definir a la ética, pero que sin embargo queda más o menos claro
por dónde va la cuestión. Se la suele considerar una de las “ramas prácticas” de la filosofía (que es
esencialmente teórica).

2. Comportamiento y acción.
Es importante para el estudio de la ética distinguir entre los comportamientos y las acciones o “actos
humanos”. Vamos a ver aquí dos tipos de actos: los humanos y los mecánicos.
La libertad se ejerce fundamentalmente en los llamados actos humanos. ¿Qué es un acto humano? Un
acto humano es un acto libre cuya libertad es resultado del ejercicio conjunto de las facultades
específicamente humanas (el conocimiento y la voluntad) que introduce una novedad en el mundo.
Dice la Dra. Mosto: “Se dice también en sentido figurado que los actos humanos son aquellos que
brotan del «centro» de la persona. Esta denominación «espacial» simboliza el obrar de un sujeto que surge de
una presencia intelectual y afectiva a lo real. Vivir desde el centro es estar presente como ser humano a lo
real y esta presencia, por ser «humana» es presencia de lo propiamente humano: el yo se relaciona con el
mundo a través del conocimiento y el amor encarnados y desde allí puede intervenir creativamente en lo real.
La presencia personal o desde el centro personal, capta de la realidad las posibilidades y necesidades, que
reclaman la intervención del hombre. La realidad le revela al sujeto atento su contenido de posibilidad, de lo no
acabado, de aquello que necesita de su intervención libre para su crecimiento o restauración en la línea del bien.
La realidad (tanto la del sujeto como la del mundo en que habita), se presenta entonces como una llamada que
pide una respuesta libre (creadora). La circunstancia temporal es captada no sólo como chronos sino también
como kairós, como una ocasión para la libertad.
A la inversa, el estar «distraído» del yo no es una verdadera presencia, es más bien un estar ausente a las
llamadas de lo real. De ahí que se opongan como actitudes humanas el «vivir desde el centro» al «vivir
desde la periferia». Vivir desde la periferia implica una ausencia gnoseológica-afectiva a lo que de veras
es. El sujeto no está en su centro, no está «en casa», dice Pascal en sus Pensamientos; esta di-vertido, vertido
fuera de sí, experimentando un contacto superficial, epidérmico con lo que se le enfrenta. No es capaz de
escuchar la verdadera llamada de lo real ni de responder libremente al faltarle ese espacio de vida interior que lo
transforma en señor de sí mismo, en protagonista de su temporalidad.”

Este pasaje deja entrever la diferencia entre una actitud verdaderamente ética y una que no lo es: en un
caso se está actuando libremente y con conciencia de lo que se hace, y en otro se está actuando “sin más”, es

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decir, sin pensarlo demasiado; de un modo “superficial” o “epidérmico”, para usar sus propias palabras. Por eso
es verdaderamente importante distinguir qué es el acto ético, pues no todo acto realizado por el hombre puede
ser clasificado de “éticamente correcto” o “éticamente incorrecto”.
Por otro lado, la libertad de los actos humanos se ejerce desde una situación personal (natural e
histórica, dada y adquirida) determinada. El yo que obra libremente emerge desde una naturaleza que posee un
triple orden biológico, psicológico y espiritual que se ha ido desarrollando a su vez, en el entramado de una
historia personal y desde el cual se abre al mundo y recibe lo que recibe según su modo. De ahí que haya
muchos elementos involuntarios o no libres gravitando en un acto humano. Todos estos elementos disponen al
hombre de alguna manera, en su presencia a lo real. André Leonard define a la libertad como una libertad
«situada», limitada, solamente humana.

De los “actos humanos”, entonces, debemos distinguir un segundo tipo de acto. Usualmente se han
llamado “actos del hombre”, pero su denominación muchas veces lleva a que los confundamos con los “actos
humanos”, así que llamémoslos simplemente actos mecánicos. Su descripción nos permitirá dejar en claro por
qué los llamamos así: los “actos del hombre” son los que realizamos mecánicamente, sin pasar por el centro
personal. Pueden ser incluidos en esta denominación movimientos biológicos como respirar, por ejemplo que es
un acto mecánico o involuntario, o aquellos en los que la voluntariedad está disminuida como por ejemplo,
lavarse los dientes o atarse los cordones de los zapatos, actos que no requieren una «presencia personal» del
sujeto (en este segundo tipo se incluirían los “actos superficiales” antes mencionados).
Desde un punto de vista ético, la distinción y clara delimitación de estos dos tipos de actos es
importantísima. Obrar mecánicamente cuando el acto que debiera realizarse es del otro tipo puede ser muy
grave en determinadas circunstancias. ¿Qué ocurre cuando el hombre obra mecánicamente y «debiera» obrar
desde su centro personal? Ortega y Gasset describe este modo de actuar en La rebelión de las masas, en su
capítulo El señorito satisfecho:
“Si atendiendo a los efectos de la vida pública se estudia la estructura psicológica de este nuevo tipo de
hombre-masa, se encuentra lo siguiente: 1. Una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada,
sin limitaciones trágicas; por tanto cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo
que, 2. le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, a dar por bueno y completo su haber moral e intelectual.
Este contentamiento consigo le lleva a cerrarse para toda instancia exterior, a no escuchar, a no poner en tela
de juicio sus opiniones y a no contar con los demás. Su sensación íntima de dominio le incita
constantemente a ejercer predominio. Actuará pues como si sólo él y sus congéneres existieran en el mundo;
por tanto, 3. intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión, sin miramientos, contemplaciones, trámites
ni reservas, es decir según un régimen de «acción directa».

Aquí estamos frente a la figura de un acto mecánico que ocupa el lugar de uno que debiera ser humano.
La orientación de la conducta del señorito satisfecho se explica fundamentalmente por ese «haber moral e
intelectual», o sea por sus disposiciones previas, y no por una decisión deliberada. Aquí yace la cuota de verdad

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de los planteos deterministas: el sujeto ausente deja obrar de manera espontánea a todo aquello que lo
condiciona. El sujeto “se comporta”, pero no obra como debiera.
Para ver la importancia de no obrar mecánicamente cuando debiera obrarse humanamente, piénsese en
todos los múltiples casos que nos ha ofrecido el siglo XX sobre situaciones en las que se cumplía
mecánicamente con las órdenes de los superiores, pero sin “procesar” lo que en verdad se estaba ordenando. El
sistema legal del nazismo es un claro caso.

La pregunta que podríamos hacernos ahora es: ¿Por qué el hombre tiende a ausentarse de su centro?
1. “Las cosas bellas son difíciles”. El estar en el centro implica fundamentalmente una actitud de presencia
y por lo tanto, de docilidad a lo real que es contraria a la debilidad de la naturaleza. Muchas veces (o todas) es
más fácil obrar superficialmente.
2. Según Octavio Paz, la distracción (el no estar presentes a lo real), es uno de los males característicos de
la época actual. El individualismo, la primacía de la acción y la eficiencia, la velocidad, el ocio como
espectáculo y dispersión, obstaculizan la presencia dócil a lo real y llevan al descuido de lo propiamente
humano (acedia). El ser humano crece dentro de este estilo de vida en el que termina por ser más empujado a la
acción que protagonista o señor de la misma. Tiende más a seguir el paso que le imponen desde fuera que a
marcarlo desde sí mismo. Se mueve más por la coacción de las demandas del sistema que por la atracción de lo
que él mismo pudiera considerar como valioso. Todo esto favorece una mirada instrumental y no
contemplativa.

3. Valores morales. Fuentes de la moralidad

Hay distintas maneras de entender las fuentes de la moralidad, y de acuerdo con estas maneras es que se
determina lo que es moralmente valioso. Aquí nosotros proponemos una postura:
Un acto que posea todo el orden del ser que debe poseer es bueno y el que tenga algún defecto es malo
en mayor o menor medida. Pero, ¿qué significa “orden del ser”? Significa “ser centrado”, “ser justo”, no ser un
extremo. Por ejemplo: si alguien me ofende de manera desmedida, me humilla, y yo respondo con ira,
claramente mi comportamiento es desmedido; es malo. Pero tampoco sería bueno para mí que yo me quede
callado como si nada hubiese pasado. Lo “moralmente correcto” sería ser “justo” con la situación: si te ofenden,
seguramente te vas a enojar; pero no hay que ser desmedidos.
Según esta visión, entonces, la situación (en este caso) te impone una medida, a la cual debemos
atender. Esta medida es como una norma del obrar. Esta norma, por supuesto, es racional, lo cual significa que
la tengo que entender, pensar, que no se trata de que me la digan. Por eso es, en esta postura, muy importante
atender primero a la realidad y luego obrar (lo cual es exactamente lo que decíamos antes con la idea de
“presencia personal”).

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 La fuente de la moralidad, por tanto, es la esencia de las cosas, que nos norman, que nos dicen qué está
bien y qué está mal. Un acto humano es bueno por lo tanto, cuando se adecua al orden de lo real. La fuente
última del orden moral es la realidad de las cosas.
La pregunta que deben responderse es: ¿cuál es, para ustedes, la fuente última de la moralidad?

4. Teorías teleológicas y deontológicas

Vamos a ver ahora dos grandes teorías éticas. En cuanto que son teorías éticas, una y otras tratan de ver
cómo tiene que obrar el hombre para obrar bien, es decir, buscar determinar en qué consiste la buena acción del
hombre. La diferencia está en dónde ponen la atención:
1. La ética teleológica sostiene que la vida humana tiene una finalidad, y que serán buenas aquellas acciones
que nos conduzcan o acerquen a ese fin. El nombre mismo de esta ética indica esto, pues “telos” significa
“fin”. De lo que se trata en la vida ética es de hallar los medios adecuados para lograr ese fin. Si
quisiéramos presentar la estructura esquemática de este tipo de teorías, deberíamos señalar lo siguiente: fin-
acciones-consecuencias. Es decir: primero debemos ver cuál es el fin del hombre; segundo, debemos ver
qué acciones realizar para alcanzar ese fin y, tercero, considerar si realmente las consecuencias de esas
acciones nos conducen efectivamente al fin.
Ahora bien: hay múltiples maneras de entender el fin del hombre. Según como se lo entienda, pueden
caracterizarse tres tipos de éticas teleológicas:
- Eudemonismo. Sostiene que el fin del hombre es la felicidad. Lo que el hombre busca en última
instancia es ser feliz, lo cual es el bien del hombre (y de allí el nombre de esta ética, pues “eu”
significa, en griego, “bien”), de modo que serán buenas aquellas acciones que nos conducen a nuestra
felicidad.
- Hedonismo. Sostiene que la finalidad de la vida humana es el placer. El “bien” es aquí sinónimo de
placer, y el “mal” de dolor. La máxima moral del hedonismo es “hay que buscar el placer y rechazar el
dolor”. El modo como se entiende el placer es muy amplio, y sería incorrecto pensarlo solamente en
términos sensibles. También se afirman placeres “superiores” a los sensibles, que se encontrarán, por
ejemplo, en el uso de la inteligencia, en el entablar una buena amistad, etc.
- Utilitarismo. Sostiene que una acción es moralmente buena si es sirve para el mayor bienestar de una
sociedad. Esto es: debemos analizar ante todo las consecuencias de una acción para ver si sirven para el
bienestar de una cierta colectividad.
Para poner un caso en el que se vería de alguna manera la diferencia entre las tres teorías, supongamos que
en una sociedad se condena a muerte a un individuo por haber cometido algún delito de gravedad. El
utilitarismo diría que, si matar a esta persona es provechoso para el bienestar de un gran número de la sociedad,
si es “útil” para eso, entonces la condena a muerte está moralmente justificada. Las otras dos posturas, en la
medida en que no tienen inicialmente una perspectiva colectiva sino individual, estarían en desacuerdo con la
pena de muerte: el eudemonismo porque evidentemente matar a una persona no es algo que lo conduzca a su
felicidad, y el hedonismo porque la muerte está sin dudas alejada del placer.

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 En cualquier caso, este ejemplo sirve también para distinguir entre “moralidad” o “eticidad” y “legalidad”.
Algo puede ser moralmente incorrecto y, sin embargo, estar legalmente aceptado.

2. La ética deontológica fundamenta la moralidad o inmoralidad de una acción en el deber. Es decir: una
acción es moralmente buena si realizarla es un deber. No importa que esa acción sea inútil (es decir,
contraria al utilitarismo), dolorosa (contraria al hedonismo) o que nos haga infeliz (contra el
eudemonismo); si es un deber realizarla, y valga la redundancia, hay que realizarla. El esquema aquí no es
fin-acciones-consecuencias, sino deber-acciones (es decir, ver cuál es el deber y obrar consecuentemente),
sin importar no sólo el fin sino tampoco las consecuencias.
Los defensores de la ética deontológica han sido fervientes críticos de las éticas teleológicas,
catalogándolas de “heterónomas” (y clasificándose a sí mismos como “autónomos”). ¿Qué significa esto?
Recordemos que la expresión –nomos significa “ley”; consecuentemente, “auto-nomo” será aquél que se
impone a sí mismo su propia ley, o bien quien no recibe la ley impuesta por otro, y “hetero-nomo” será aquel
que recibe la ley de otro. Para la ética deontológica, todas las éticas teleológicas reciben la ley desde la cual
rigen la moral “desde fuera” del individuo: sea desde la sociedad, desde un mandato religioso, desde la realidad,
o sea de donde sea.

Veamos un caso de cada una de estas éticas.

5. El bien y la virtud: la ética socrático-platónica y la ética aristotélica.

Dos claros ejemplos de éticas teleológicas (y particularmente eudemónicas) son la ética socrático-
platónica y la ética aristotélica.

- Ética socrático-platónica
Respecto de esta ética, algo hemos visto en la unidad 2:

Sócrates parte su filosofía no de la naturaleza (como los anteriores) sino del hombre. ¿Qué es el hombre
para él, cuál es su esencia? Su Psyjé, alma, pues su alma es lo que lo distingue de cualquier otra cosa. Alma =
nuestra razón y sede de nuestra actividad pensante y ética. Es el yo conciente, la personalidad intelectual y
moral.
Si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar no del propio cuerpo sino la
propia alma, y enseñar a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador. Dice que
el cuerpo es un instrumento del que se vale el alma.
Todo esto generó un cambio en el concepto de virtud. Dijimos ya que la virtud la entendían como la
excelencia de una cosa, lo que la hace mejor. También dijimos que la democracia acarreó un cambio en este
concepto, centrándola en el hombre como ciudadano. Para Sócrates la virtud del hombre (esto es, la virtud del
alma, razón) es un determinado conocimiento, mientras que la ignorancia será lo contrario a la virtud (vicio).

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Así, los verdaderos valores no son la riqueza, la fama, el poder o los que están ligados al cuerpo, sino los valores
del alma que están incluidos en el conocimiento. Esto, en síntesis, implica para él dos cosas:
1. La virtud, todas y cada una de ellas (sabiduría, justicia, fortaleza y templanza) son conocimiento y el
vicio es ignorancia. Si conocemos lo que es bueno, lo hacemos. Si actuamos justamente es porque
entendimos en una situación cuál era la solución justa y entendimos, más aún, qué es “ser justo”.
2. Nadie hace el mal voluntariamente, quien lo hace lo hace por ignorancia. Pues si al conocer lo que es
bueno para nosotros lo hacemos, entonces hacer otra cosa sólo es posible si no conocemos lo que es
verdaderamente bueno.
Estas dos ideas han dado lugar a lo que se ha llamado “intelectualismo socrático”, pues reduce el bien moral a
un hecho de conocimiento, considerando como imposible conocer el bien y no hacerlo. Hacer el mal sería,
para él, más bien un “error de cálculo”, una ignorancia del verdadero bien.
La manifestación más significativa de la virtud del alma reside en el “autodominio”, esto es, en el
dominio de sí durante los impulsos, etc. Es el dominio de la propia animalidad mediante la racionalidad; el
alma se convierte así en señora del cuerpo y de los instintos a él ligados.
A esto está ligado lo que él llamo “felicidad” (eudaimonía): la felicidad no puede venir de cosas
externas ni del cuerpo, sino sólo del alma. El alma es feliz cuando es virtuosa. El alma es el artífice de su
propia felicidad e infelicidad.

- Ética aristotélica
Comparte con Sócrates y Platón que el hombre apunta a la felicidad. Pero no está de acuerdo con el
intelectualismo. Para él el hombre tiene una esencia que lo determina a ser lo que es, pero también lo determina
en lo que debería ser. El hombre debe apuntar su vida hacia esa plenitud de vida, hacia ese “deber ser” que es la
misma esencia humana en estado perfecto. Hay quienes han llamado a la ética de Aristóteles como “la ética del
arquero”, justamente por este “apuntar” hacia un objetivo determinado, la vida plena o virtuosa.
El hombre ahora no está en la plenitud; está “en potencia” de alcanzar esa plenitud, ese desarrollo. Dice
Aristóteles: “todo agente que obra, obra por un fin”. ¿Qué significa esto? Así como una semilla, por ejemplo,
apunta a crecer y convertirse en un árbol, así también el hombre apunta a algo análogo. Llama, como decíamos,
vida virtuosa a esa plenitud. Esta idea se llama “finalismo natural”: todo ente natural obra por un fin. Y si el
hombre es un ente natural, por supuesto que también obra para un fin.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer
aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría con esto, si se lograra captar la función del hombre. En
efecto, como en el caso del flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
actividad o función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia.
¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que
éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como hay una función propia del ojo, de la mano y
del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de
éstas? ¿Y cuál precisamente, sería ésta función?

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 Ética a Nicómaco, Bs. As, Editorial Gredos, 2008, Libro I, 1097b, 27.

Una de las cosas más importantes de la ética de Aristóteles es su análisis de las virtudes. Él dice que a
medida que repetimos actos, se va volviendo habitual para nosotros realizarlos. Si todos los días al despertarnos
saludamos a las personas con las que convivimos, eso se volverá habitual en nosotros, se volverá un hábito. El
hábito es, para él, una disposición estable a obrar de determinada manera. De alguna manera cuando estamos
habituados a realizar tal o cual acción, esa acción “nos sale sola”, “espontáneamente”, no forzadamente.
Aristóteles dice que el hábito es una “segunda naturaleza”: así como hay cosas que son naturales para el hombre
(como ver, pensar, etc.), hay cosas que “se vuelven” naturales cuando las realizamos recurrentemente. Así, por
ejemplo, caminar es algo “natural” para nosotros, pero en el sentido de que es un hábito, una segunda
naturaleza.
Ahora bien: Aristóteles distingue entre dos tipos de hábitos: los que nos conducen hacia nuestro fin, y
los que nos alejan de él. Fácilmente puede entenderse que los primeros son “buenos” y los segundos “malos”. A
los buenos hábitos los llama virtudes, y a los malos vicios. Dentro de las virtudes hay 4 que él destaca con
especial atención, por ser las más importantes de todas: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

Prudencia. La prudencia es “madre” y fundamento de las restantes virtudes. Esto significa que sólo aquel que
es prudente puede ser justo, fuerte y templado.
- La prudencia implica conocer la naturaleza del ser. (Aspecto cognoscitivo).
- Al conocer la naturaleza, conocemos lo que debe/ría ser la cosa.
- Teniendo en vistas la naturaleza y el deber ser de la realidad, obramos conforme. (Aspecto ordinativo).
La primacía de la prudencia sobre las demás virtudes indica que la realización del bien presupone el
conocimiento de la realidad. Sólo aquel que sabe cómo son y se dan las cosas puede considerarse capacitado
para obrar bien. La realización del bien presupone la conformidad de nuestra acción a la situación real.

Justicia. Toda justa ordenación se basa en que el hombre le de al hombre lo que a este le corresponde.
“Injusticia” es, por tanto, que el hombre retenga o quite al hombre lo que es suyo. La virtud de la justicia es,
entonces: el hábito según el cual un hombre, movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada
uno lo suyo/su derecho”.
Ahora bien: si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo que es suyo, entonces se supone un acto
precedente por el cual algo se constituye en propiedad de alguien. En este sentido, se dice que la justicia es algo
segundo, en la medida en que presupone el derecho. Hay dos razones por las cuales algo le es debido a alguien:
a veces por establecimiento de pactos, a veces porque por naturaleza le corresponde (ius naturale).
Lo distintivo de esta virtud es que ordena al hombre en lo que dice relación al otro; las otras se
limitan a perfeccionar al hombre en lo que le conviene cuando se lo considera en sí mismo. De ahí que iustitia
est ad alterum.

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Fortaleza. Es un <<testigo incontestable>> de la existencia del mal. Si la fortaleza implica combatir el mal
entonces el mal existe. Fortaleza es la persistencia en la búsqueda del bien arduo, del bien que cuesta.
Es fuerte quien realiza el bien, haciendo frente al mal. Pero este “hacer frente al mal” tiene dos
modalidades que sirven de base para los dos actos capitales de la fortaleza:
(a) Resistir. Este es el acto más propio de la fortaleza. Esta resistencia implica, de todas formas, cierta
actividad: una “enérgica actividad del alma” lo cual es un “valerosísimo acto de perseverancia en la adhesión al
bien”.
(b) Atacar. El valiente no sólo sabe resistir al mal cuando esto es inevitable, sino que también sabe acometer
sobre él y desviarlo cuando hacer esto tiene sentido. Se trata de la disposición para el ataque.

Templanza. “Este es el sentido propio y primigenio del temperare: hacer un todo armónico de una serie de
componentes dispares. El sentido y la finalidad de la templanza es hacer orden en el interior del hombre.
Templanza quiere decir realizar el orden en el propio yo.
La tendencia natural hacia el placer sensible que se obtiene en la comida, la bebida y el deleite sexual es
la forma de manifestarse las fuerzas naturales del hombre. Estas fuerzas, estas tres formas originales de placer,
que están para la conservación del individuo, pueden ser sumamente destructoras si se desordenan. Aquí se
ubica, entonces, la función más específica de la templanza. Las formas originales de templanza serán, entones,
la abstinencia (sobriedad) y la castidad. La ausencia de ella implica la falta de sobriedad en los deleites del
gusto y la lujuria.

6. La ética kantiana
Se trata del más importante exponente de la ética deontológica.
Frente a la heteronomía está la “autonomía moral”: la norma moral no sólo la encuentro en mí sino que
además procede de mí: yo me doy a mi mismo mi propia norma moral, estableciéndola desde mi racionalidad.
Esto significa: la norma moral es racional. Los defensores de la autonomía moral suponen que el ser humano
debe olvidarse de la idea de un orden natural, y ser capaz de dictarse a sí mismo sus propias leyes.
La autonomía, para los defensores de la deontología, es la fuente de la dignidad humana. El hombre no
es digno por tener una determinada esencia, sino por poder dictarse a sí mismo sus propias leyes morales. Así,
los “heterónomos” quitan la dignidad al hombre. Es cierto que el hombre tiende a la felicidad o bienestar; pero
los animales también. Y si no estamos dispuestos a reducirnos al nivel de lo puramente animal, no podemos
reducir la ética a la felicidad o el bienestar.
Las éticas deontológicas, entonces, aafirmar que el deber que motiva la acción moral encuentran su
origen y fundamento en la razón humana. Aquí claramente nos estamos “alejando” de lo animal, justamente
porque estamos en el ámbito de la razón humana.
La ética de Kant es la más representativa de las éticas deontológicas. La ética de Kant no nos dice lo que
hay que hacer en cada momento o situación sino que nos ofrece una estructura racional, una forma (racional)
que debe tener cualquiera de nuestros actos para que sean morales. Esta forma es válida para toda situación y

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para todo hombre, y esto es lo que la justifica moralmente. Es más: es lo que la hace universal y necesaria.
Todos los hombres deben obrar conforme a esta forma racional, y por eso vale para todos y necesariamente.
Esta forma de la acción moral, que kant llama Imperativo Categórico, dice:
“Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley
universal”.
“Procede de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, siempre
como un fin en sí mismo y nunca como un medio”.

Ahora bien: para Kant hay ciertas condiciones que debemos aceptar para que la moral se sostenga: la
libertad, la existencia del alma y Dios. No se trata de que sepamos que estas tres cosas existen. De hecho,
como se vislumbra a partir de su teoría del conocimiento, no podemos saber estas cosas. Pero si no las
admitimos la moral se derrumbaría. Ellos se asumen como postulados, es decir, como si fuesen “axiomas
morales”, que se toman como verdaderos sin cuestionarlos.
- ¿Qué sentido tendría hablar de “acciones moralmente buenas” y “acciones moralmente malas” si no
asumimos que el hombre es libre al realizar las acciones?
- ¿Qué sentido tendría obrar moralmente bien si no asumimos que alguien nos va a recompensar por
llevar adelante una vida moralmente aceptable?
- ¿Qué sentido tiene, por otra parte, si no aceptamos la existencia del alma, quien será premiada en la
“vida futura” por los logros en esta vida?

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