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Emile Benveniste

O VOCABULÁRIO
DAS INSTITUIÇÕES
INDO-EUROPÉIAS
Volume II
Poder, Direito, Religião

9788526803541 2
EDITORA DA
UNICAMP
197 117 R. R.
Heaut. I, 24,3 93 IRANIANO
138 II, 251 II, 1 28; 30 a) Avéstico
Form. III, 17 II, 192 Avesta
856 II, 218 Virgílio Vd
Tito Lívio Geórg. 8, 107 180
1,24,7 II, 175 1,60 118 14, 15 242
31 II, 264 Y
32, 11-12 II, 146 ÚMBRIO 44,18 164
44 II, 230 Tábuas Eugubinas 46, 2 47
H, 1,9 II, 119 30 54, 1 242
58,5 269 46 s. Yt.
V, 50 II, 264 358 13,90 II, 236
52 II, 264 b) Persa antigo
VII, 5 II, 119 SÂNSCRITO Inscrições de Dario
VIII, 10, 11 II, 236 Rig Veda II, 147 ss.
IX, 29, 10 II, 272 83,4 46
XXI, 1,4 II, 119 I, 43, 6 242
XXIII, 35, 13 358 104,6 174
XXVI, 41, 18 II, 262 108, 6 176
XXVII, 23 II, 249 114,2, II, 114
23, 2 II, 272 119, 5 242
XXIX, 27 II, 151 II, 12,5 174
XXX, 32, 9 II, 262 III, 62, 14 46
XXXI, 7 II, 262 V, 61,5 46
Varrão VI, 26, 6 176
L.L. VII, 32, 14 175
Y169 51 VIII, 2, 42 242
175 51 5, 3 II, 235
177 51 48, 7 II, 194 s.
180 51 77, 8 242
181 51 X, 18, 8 241
VI, 52 II, 139 28, 1 365 s.
60 52 39, 5 175
65 51 40, 9 242
70 51 147, 1 175
VIII, 77 II, 193 S atap atha-B rahmana
VI, 2, 1,2 46

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ÉMILE BENVENISTE
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V O VOCABULÁRIO DAS
^ INSTITUIÇÕES INDO-EUROPÉIAS
II. PODER, DIREITO, RELIGIÃO

SUMÁRIOS, QUADROS E ÍNDICES POR


JEANLALLOT

Tradução:
Denise Bottmann
Eleonora Bottmann

EDITORA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
UNICAMP

Reitor: José Martins Filho


Coordenador Geral da Universidade: André Villalobos
Conselho Editorial: Antonio Carlos Bannwart, César
Francisco Ciacco (Presidente), Eduardo Guimarães,
Fernando Jorge da Paixão Filho, Hermógenes de Freitas
Leitão Filho, Hugo Horácio Torriani, Jayme Antunes Maciel
Júnior, Luiz Roberto Monzani, Paulo José Samenho Moran
Diretor Executivo: Eduardo Guimarães
FICHA CATALOGRÀFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL - UNICAMP

Benveniste, Émile
B447v O vocabulário das instituições indo-européias / Émile
Benveniste; tradução: Denise Bottmann. -- Campinas, SP:
Editora da UNICAMP, 1995.
2v. (Coleção Repertórios)
Tradução de: Le vocabulaire des institutions indo-
européennes. v.l. Économie, parenté, société. - v.2.
Pourvoir, droit, religion.
Conteúdo: v.l. Economia, parentesco, sociedade. - SUMÁRIO
v.2. Poder, direito, religião.
1. Línguas arinas - Etimologia. I. Título.
ISBN 85-268-0352-2 20. CDD - 491.104 2
85-268-0354-9

índice para catálogo sistemático: LIVRO 1: A REALEZA E SEUS PRIVILÉGIOS............................7


1. Línguas arianas - Etimologia 491.104 2
Capitulo l.Rex.................................... .....

ca
m m cn
Coleção Repertórios
Capítulo 2. Xsãy- e a realeza iraniana
Copyright © by Éditions de Minuit Capítulo 3. A realeza helénica................

(N m "tf- V) r-
Projeto Gráfico Capítulo 4. A autoridade do rei...............
Camila Cesarino Costa Capítulo 5. A honra e as honras..............
Eliana Kestenbaum
Capítulo 6. O poder mágico....................
Coordenação Editorial

*—■
Capítulo 7. Krátos....................................
Carmen Silvia P. Teixeira
Capítulo 8. Realeza e nobreza.................

00 CA
IT) r—I
Produção Editorial Capítulo 9. O rei e seu povo....................
Sandra Vieira Alves
Preparação de Originais LIVRO 2: O DIREITO....................................................................99
Vi Ima Aparecida Albino
Capítulo 1. Thémis........................................................................ 101
Revisão
Rosa Dalva V do Nascimento
Capítulo 2. Díkê............................................................................ 109
Vera Luciana Morandim Capítulo 3. Ius e o juramento em Roma...................................... 113
Editoração Eletrônica Capítulo 4. *Med- e a noção de medida....................................... 125
Silvia Helena P. C. Gonçalves Capítulo 5. Fas..............................................................................135
Jeverson Barbieri Capítulo 6. O censor e a auctoritas.............................................. 145
Capítulo 7. O quaestor e a *prex.................................................. 155
1995
Editora da Unicamp Capítulo 8. O juramento na Grécia............................................... 165
Caixa Postal 6074
Cidade Universitária - Barão Geraldo
CEP 13083-970 - Campinas - SP - Brasil
Tel.: (0192)39.8412
Fax: (0192)39.3157
LIVRO 3: A RELIGIÃO. 179

Capítulo 1. O sagrado................................................... .181


Avéstico — spanta: yaozdata.............. .182
^ Latim—sacer: sanctus........................... .189
Grego — hierós.................................... .193
Grego — hósios, hosíê.......................... .198
Grego — hágios................................... .202 LIVRO 1
Capítulo 2. A libação.................................................... .209
Sponsio.................................................. .209
Libatio................................................... .215 A REALEZA E SEUS PRIVILÉGIOS
Capítulo 3. O sacrifício................................................ .223
Capítulo 4. O voto....................................................... .233
Capítulo 5. Prece e súplica........................................... .245
-^y Capítulo 6. O vocabulário latino dos signos e
presságios............................................. .257
^____ Capítulo 7. Religião e superstição...................................... .267
yi .283
Quadro das línguas indo-européias.............................
Referências bibliográficas........................................... .285
índice remissivo........................................................... ..289
índice das palavras estudadas...................................... ..299
índice das passagens citadas........................................ ..335
CAPÍTULO 1
REX

Sumário: Documentado apenas em itálico, celta e indiano, ou seja,


nos extremos ocidental e oriental do mundo indo-europeu, rex
pertence a um grupo antiqüíssimo de termos referentes à religião e
ao direito.
A aproximação de lat. rego com gr. orégõ “estender em linha reta”
(cujo o- inicial se explica por razões fonológicas), o exame dos
valores antigos de reg- em latim (p. ex., em regere fines, e regione,
rectus, rex sacrorum) levam a pensar que o rex, nisso mais sacerdote
do que rei no sentido moderno, era aquele que tinha autoridade para
traçar o local ocupado pelas cidades e determinar as regras do direito.

Existem certas noções que apenas indiretamente podemos


atingir em seu estágio indo-europeu, porque, derivando das
realidades sociais, elas não se manifestam por fatos de vocabulário
comuns ao conjunto das línguas.
Tal é o conceito de sociedade. No indo-europeu ocidental,
ele é designado por um termo comum. Mas parece inexistir nos
outros grupos. Na verdade, ele é expresso de maneira diferente. É
reconhecido particularmente sob o nome de reino: os limites da
sociedade coincidem com um certo poder, que é o poder do rei.
Assim está posto o problema dos nomes do rei, problema que
concerne ao estudo da sociedade e das divisões que a caracte­
rizam, e ao mesmo tempo ao estudo das hierarquias que definem
grupos no interior da sociedade.
Quando se aborda essa noção do “rei” em sua expressão
lexical, impressiona constatar que o nome representado por rex
aparece apenas nos dois extremos do mundo indo-europeu, não

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se mostrando na parte central. De um lado, temos em latim rex, O tema nominal * reg- do latim rêx, rêgis é exatamente o
em celta irl. ri, gaulês -rix; de outro lado, em sânscrito rãj-(an); mesmo do irlandês ri e do gaulês -rix, que se encontra como termo
nada entre eles, nem numa outra língua itálica, nem em germâ­ de nomes próprios compostos como Dumno-rix, Ver-cingeto-rix.
nico, em báltico, eslavo ou grego, tampouco em hitita. Essa A forma suposta pelo rãj- do sânscrito é exatamente a mesma,
correlação é extremamente importante para avaliar a distribuição portanto um antigo * rêg-. Provavelmente, é ela também que se
do vocabulário comum entre as línguas. Deve-se ver no caso de encontra no nome real trácio Rhêsos.
rex um testemunho — provavelmente o mais importante — de um O que significa esse termo? Qual é a base semântica desse
grande fenômeno estudado por J. Vendryes1: o das sobrevivências conceito? Em latim, rex gerou uma família inteira de palavras,
de termos referentes à religião e ao direito nos dois extremos da entre elas o verbo derivado rego, regere, o derivado neutro
área indo-européia, nas sociedades indo-iranianas e ítalo-célticas. reg-no-m, o feminino rêgina, de forma muito característica, como
Esse fato está ligado à própria estrutura das sociedades scr. rãjm “rainha”, as duas formações utilizando um sufixo em n
consideradas. Não é um simples acaso histórico que não mais se para marcar o “movimento”, a feminização de um antigo mascu­
encontrem traços desse nome do “rei” nas línguas “intermediá­ lino. Colocaremos à parte regio e também rectus, que se separaram
rias”. Tanto do lado indo-iraniano quanto do lado ítalo-céltico, deste grupo. Não há mais relação, sequer em latim, entre rex e
estamos lidando com sociedades com a mesma estrutura arcaica, rectus; no entanto, relações morfológicas claras e de tipo bem
de tendência muito conservadora, em que persistiram por muito conhecido ligam regio e rectus à raiz de rex. Um ou outro desses
tempo instituições e um vocabulário abolidos em outros lugares. derivados tem correspondente em outros lugares. Assim, ao lat.
O fato essencial que explica as sobrevivências comuns às rectus corresponde o gót. raihts (al. recht); mas o germânico
sociedades indo-iranianas e ítalo-célticas é a existência de ignora o termo nominal * rêg-.
poderosos colégios de sacerdotes depositários das tradições Em primeiro lugar, devemos nos perguntar se outras línguas
sagradas — que mantêm com um rigor formalista. indo-européias não teriam conservado, mesmo em estado vesti-
Entre os romanos, basta citar os colégios dos irmãos Arvales gial, alguma forma aparentada. Tentou-se aproximar um verbo
— entre os úmbrios, os fratres Atiedii de Iguvium — entre os grego a rego e à família de rex; mas ele é diferente o suficiente
celtas, os druidas — no Oriente, corpos sacerdotais como os brâ­ para se hesitar em fazê-lo de maneira formal. Trata-se de orégõ
manes ou os atarvãs da índia, os ã0ravans ou os magos no Irã. (òpéyco), que se traduz por “estender”. Não se sabe bem como
Foi graças à persistência dessas instituições que uma grande fundamentar essa aproximação, e por isso geralmente ela é
parte das noções religiosas dos indo-europeus sobreviveram e proposta com dúvidas, e apenas como uma possibilidade. Se
nos são conhecidas, tal como eram regulamentadas em grandes pudéssemos refutar ou tornar aceitável tal aproximação, ganha­
rituais que constituem nossas melhores fontes. ríamos uma precisão importante para definir a noção de “realeza”.
No entanto, não se deve julgar que foi apenas pelo arcaísmo O problema é, em primeiro lugar, fonético: Como a
da sociedade que esses dados se conservaram aqui, e não em correspondência entre os radicais * reg- do lat. rego e reg- do gr.
outros lugares. As transformações introduzidas na própria o-rég-õ é evidente, justificar-se-á o o- inicial do grego? Esse
estrutura das instituições fizeram com que a noção específica de detalhe não é insignificante. Ele diz respeito à morfologia mais
rex fosse desconhecida entre outros povos. E certo que existem antiga do indo-europeu. Em condições parecidas, constata-se em
em grego e germânico palavras que podem ser traduzidas por grego, principalmente diante de r, uma prótese de um dos três
“rei”. Mas o basileús não tem nada em comum com o rãj, e a timbres vocálicos a, e, o, onde não figura nenhuma vogal inicial
pluralidade das palavras gregas que significam “rei” ou “chefe” em outras línguas. Assim, eruthrós (èpuGpóç), em comparação a
mostra que a instituição foi renovada. lat. ruber, comporta uma vogal protética e-. Vemos neste caso

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particular o mesmo fenômeno que ocorre em orégõ. Sem poder r- original por um r forte, rolado, diferente do r comum. É também
aqui discutir detalhadamente essa particularidade, contentemo- o caso do grego, em que uma “prótese vocálica” aparece diante
nos em indicar que ela deriva de uma condição lingüística geral. do r, de modo que a inicial é er-, ar-, or-.
As línguas do mundo não possuem necessariamente, nem juntas, Devemos insistir nisso. Se o grego, o armênio, o hitita não
as líquidas r e i . Não é o caso de se julgar necessário distinguir têm r- inicial, é porque perpetuam a ausência de r- inicial em indo-
essas duas líquidas, e seria baldado procurá-las em todas as lín­ europeu. Essas línguas conservam o estado antigo. Foi devido a
guas. Na verdade, encontra-se seja r, seja l, sejam as duas juntas, uma transformação fônica que o latim de um lado, e o indo-iraniano
dependendo das línguas. Um contraste vívido é o do chinês que de outro têm o r no começo de uma palavra. Em contraposição, o
conhece /, mas não r, e do japonês que conhece r, mas não /. Em l inicial existe em indo-europeu e se conserva como tal: cf. a raiz
outros casos, l e r parecem existir materialmente na língua, mas * leikw- e gr. leípõ (Xeítcco), lat. linquo, sem prótese. Quando o
nem por isso correspondem a dois fonemas distintos. Em francês, grego apresenta um r- inicial, é sempre com espírito forte, seja (5-
não se pode confundir roi e loi, pois rei são dois fonemas dife­ (= rh-), o que indica um antigo * sr- ou um antigo * wr-: afora
rentes, cada qual com sua realidade dentro do sistema fonológico. isso, o * r- inicial vem sempre precedido de uma prótese.
Mas existem línguas muito variadás que apresentam r ou l indis­ Assim, em teoria, nada se opõe à aproximação entre rex e
tintamente (em polinésio, por exemplo), isto é, uma única líquida grego orégõ, o o- não é obstáculo: ele atesta uma inicial antiga
com modo de articulação variável. que não foi conservada no latim. Fica por definir o sentido das
Como se dá em indo-europeu? O sistema comum possui dois formas gregas. O presente orégõ ou orégnumi (òpéyvupi), com o
fonemas rei, com valor funcional aliás desigual: r, em geral, é de derivado órguia (õpymoc) (feminino de particípio passado subs­
uso mais freqüente, mais variado do que /. Mas ambos existiam tantivado no sentido de “braçada”), não significa apenas “esten­
desde a época comum, embora rei tenham em larguíssima medida der”; este é também o sentido de um outro verbo, petánnumi
se confundido em indo-iraniano. (rcexávvopt). Mas petánnumi é “desdobrar no sentido da largura”,
No entanto, não basta constatar a presença das duas líquidas enquanto orégõ, orégnumi é “estender em linha reta” — mais
em indo-europeu. Sabe-se que nenhum fonema de uma língua explicitamente: “a partir do ponto em que se está, puxar uma linha
aparece numa posição qualquer. Para cada fonema, certas posições reta em frente” ou “seguir adiante na direção de uma linha reta”.
são admitidas e outras excluídas. Em grego, uma palavra só pode Em Homero, orõrékhatai (opcopéxocToa) descreve o movimento
terminar com as consoantes -n, -r ou -s, com a única exceção da dos cavalos, ao saltar, estiram-se em todo o seu comprimento.
negação ou(k). Assim, existe em cada língua um registro de pos­ Esse sentido está presente também no latim. A importante
sibilidades e impossibilidades que caracterizam a utilização de palavra regi o não significa originariamente “a região”, e sim “o
seu sistema fonológico. ponto atingido em linha reta”. Assim se explica e regione “no
Ora, constata-se em muitas línguas que não existe r na inicial. oposto”, isto é, “no ponto reto, em frente”. Na linguagem dos
Em fino-ugriano, em basco e em outras línguas, não se pode augúrios, regi o indica “o ponto atingido por uma linha reta tra­
começar uma palavra com r. Se um empréstimo admite um r inicial, çada na terra ou no céu”, e depois “o espaço compreendido entre
ele vem precedido por uma vogal que o coloca em posição interna. tais retas traçadas em diferentes sentidos”.
Tal é também a situação em indo-europeu comum: um r não é Interpretar-se-á analogamente o adjetivo rectus como “reto
aceito como inicial. Em hitita, por exemplo, não existe r inicial, ao tal como esta linha que se traça”. Noção material e também moral:
passo que se encontra / inicial. Da mesma forma em armênio; para a “direita” representa a norma; regula é o “instrumento para traçar
acomodar as palavras tomadas de empréstimo com r inicial, o a reta”, que fixa a regra. O que é reto se opõe na ordem moral ao
armênio coloca como prefixo um e ou, em data recente, substitui o que é tortuoso, curvo; ora, assim como reto equivale a justo,

12 13
honesto, seu contrário tortuoso, curvo será identificado com um soberano. É essa realeza que conservaram os celtas e os
perfídia, mentira etc. Essa representação é já indo-européia. Ao itálicos, de um lado, e de outro os indianos.
lat. rectus corresponde o adjetivo gótico raihts, traduzindo o gr. Essa noção estava ligada à existência dos grandes colégios
euthús “reto”, e também o persa antigo rãsta, qualificando a de sacerdotes que tinham como função perpetuar a observância
“via”, nesta prescrição: “Não abandona a via reta.” dos ritos. Foram necessárias, portanto, uma longa evolução e
Deve-se partir dessa noção totalmente material em sua uma transformação radical para desembocar na realeza de tipo
origem, mas pronta a se desenvolver no sentido moral, para clássico, fundada exclusivamente sobre o poder, e para que a
entender a formação de rex e do verbo regere. Essa dupla noção autoridade política aos poucos se tomasse independente do poder
está presente na importante expressão regere fines, ato religioso, religioso, que ficava reservado aos sacerdotes.
ato preliminar da construção; regere fines significa literalmente
“traçar as fronteiras em linhas retas”. E a operação executada
pelo grande sacerdote para a construção de um templo ou de uma
cidade, e que consiste em determinar o espaço consagrado no
terreno. Operação cujo caráter mágico é evidente: trata-se de deli­
mitar o interior e o exterior, o reino do sagrado e o reino do profano,
o território nacional e o território estrangeiro. Esse traçado é
efetuado pela figura investidà dos mais altos poderes, o rex.
Em rex deve-se ver menos o soberano do que aquele que
traça a linha, a via a seguir, que encarna ao mesmo tempo aquilo
que é reto: a noção concreta enunciada pela raiz * reg- é muito
mais viva em rex, originalmente, do que pensamos. E essa con­
cepção da natureza e do poder do rex concorda com a forma da
palavra. Uma forma atemática sem sufixo, como rex, tem o
aspecto daquelas palavras empregadas principalmente do
segundo termo de um composto, tal como -dex em iü-dex, nome
de agente saído de * deik-. E o que se verifica fora do latim: é o
caso dos nomes compostos do gaulês com -rix, Dumno-rix, Ver-
cingeto-rix. Em sânscrito, rãj- é menos freqüente no estado livre
do que em composição: sam-rãj- “rei comum a todos”, sva-rãj-
“aquele que é rei de si mesmo”. De fato, no próprio latim, rex
aparece com determinantes específicos, notadamente na locução
antiga: rex sacrorum. O rex estava encarregado de regere sacra,
no sentido em que se toma a expressão regere fines.
Assim se desenha a noção da realeza indo-européia. O rex
indo-europeu é muito mais religioso do que político. Sua missão
não é comandar, exercer um poder, e sim fixar regras, determinar o
que é, em sentido próprio, “reto”. De forma que o rex, assim
definido, está muito mais aparentado a um sacerdote do que a

14 15
NOTA CAPITULO 2
XSÃY- EA REALEZA IRANIANA

Sumário: O Irã é um império e a noção do soberano não tem nada


em comum com a de rex. Ela é enunciada pelo título persa xsãyaOiya
1 xsüyaQiyãnam (gr. basileús basiléon, persa sõhõn sãh), o Rei dos reis;
Mêmoires de la Société de Linguistique de Paris, t. XX, 1918. p. 265 ss.
esse título designa o soberano como aquele que está investido do
poder real, do xsãy-.
Ora, um epíteto do rei aquemênida, vazraka, que pode qualificar
também o deus Ahuramazda e a terra, revela que o poder do rei é de
essência mística.

Os termos que acabamos de examinar constituem apenas uma


das expressões dessa noção de realeza — a que é comum somente
aos dois extremos do mundo indo-europeu, ao domínio ítalo-celta
e ao domínio indiano.
O iraniano separa-se do indiano quanto a essa noção funda­
mental. O termo rãj-, característico do indiano, não existe no
vocabulário antigo do Irã.
Não restam traços em iraniano de uma designação cor­
respondente, a não ser no dialeto da região do Cotão (no extremo
sudeste do Irã que fica junto à índia), atestado desde o século
VIII de nossa era numa literatura de inspiração búdica, formada
sobretudo de traduções. Esse dialeto cotanês conhece o termo
rri “rei”, rris-pur “filho de rei”, designações que correspondem a
scr. rãj a e rãja-putra\ mas não há certeza absoluta de que não
seja um empréstimo tomado ao indiano, tendo em vista os nume­
rosos empréstimos veiculados por essa língua e a data tardia em
que ela passa a ser conhecida.

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Se não é corrente o termo * rãz- em iraniano, como nome do Esse termo entra numa fórmula que é característica da
“rei”, é porque não existe, propriamente falando, nem rei nem titulatura aquemênida, xsãyaOiya xsãyaOiyãnãm “Rei dos reis”.
reinado, e sim um império iraniano: tal é a razão dessa renovação A Pérsia fixou pela primeira vez essa fórmula de titulatura que,
lexical. entre os gregos, sob a forma basileüs basilèõn (pocaiXebç
No mundo indo-europeu, e particularmente aos olhos dos pacnAéoov), logo se tornou a designação do rei dos persas.
gregos e dos romanos, foi o Irã que instaurou a noção de império. Expressão curiosa, que não significa “o rei entre os reis”, e sim
É verdade que antes existiu o império hitita, mas este não “aquele que reina sobre os outros reis”. É uma supra-realeza,
constituiu um modelo histórico para os povos vizinhos. A uma realeza em segundo grau que se exerce sobre aqueles
organização original é a que criaram os iranianos, e são termos considerados como reis pelo resto do mundo. No entanto, a
iranianos que constituíram o novo vocabulário aqui exposto. expressão revela uma anomalia: a ordem das palavras não é a
Existe no vocabulário comum à índia e ao Irã um termo que se espera. Na forma moderna sãhãn sãh, ela foi invertida;
representado em sânscrito por ksatra, em iraniano por xsaOra, assim, corresponde à sintaxe dos grupos nominais em iraniano,
ambos indicando o poder real. É um derivado de ksã- (xsãy-) “ser antes determinando-a. Deve-se ver aí um segundo indício de uma
senhor, dispor de”, raiz que forneceu em iraniano os derivados origem estrangeira, não persa. A expressão deve ter sido recebida
mais numerosos e mais importantes. E notadamente por um com essa forma, não se constituindo com a realeza dos aque-
derivado desta raiz que se designa em persa antigo (mas não no mênidas. Ela foi elaborada, provavelmente, já entre os medas.
Avesta) o rei: xsãyaOiya. Desse vocábulo persa antigo, conser­ O iraniano extraiu vários outros termos dessa mesma raiz.
vado pelo menos durante vinte e cinco séculos, provém o persa Primeiramente, em avéstico xsaOra, que corresponde ao sânscrito
moderno sãh, por evolução regular. ksatra, e cuja forma persa distinta é xsasja; designa ao mesmo
A forma dessa palavra admite uma análise mais precisa: tempo o poder e o domínio onde se exerce esse poder, a realeza e
xsãyaOiya- é um adjetivo derivado em -ya de um abstrato o reino. Quando Dario diz em suas eulógias: “Ahuramazda me
* xsayaOa-, o qual por sua vez é um derivado em - 6a do tema concedeu esse xsassa”, trata-se de ambos, do poder e do reino. O
verbal xsaya-. O “rei” é designado como “aquele que é investido termo entra num composto importante, que em persa ant. é
de realeza”. Notar-se-á que a noção abstrata, aqui, é primária; xsassapavan “sátrapa”. Sob uma forma dialetal vizinha, que é
igualmente o abstrato scr. ksatra que forneceu ksatriya “membro reproduzida mais fielmente em jônio por è^aiGpaxeúco “exercer
da classe dos guerreiros”, propriamente “que é investido de o poder de sátrapa”, é o título que se tornou satrápês em grego,
ksatra-\ donde “sátrapa”. Esse título significa “que guarda o reino”. Os
Observemos, além disso, que a forma xsãyaO(i)ya está em altíssimos dignitários assim designados tinham a incumbência
contradição com a fonética persa, onde o grupo -0(i)y- resulta de administrar as grandes províncias (“satrapias”) e assim
em -sy-; assim o iraniano haOya “verdadeiro” dá hasiya em persa assegurar a guarda do Império.
antigo. A conclusão impõe-se: xsãyaOiya- não é uma forma do Essa noção, estabelecida pelo Irã, de um mundo constituído
dialeto propriamente persa. Ela não nasceu na língua em que como império não é apenas política, mas também religiosa. Dir-
veio a desfrutar de tão grande fortuna, mas em uma língua iraniana se-ia que uma determinada organização terrestre e celestial tomou
em que não havia a passagem de -Qiy- para -sy-. Ela deve ser, por como modelo a realeza dos soberanos persas. No universo espi­
razões lingüísticas e históricas, a língua dos medas no noroeste ritual dos iranianos, mesmo fora da Pérsia, e particularmente na
do Irã. O nome persa do “rei” foi tomado de empréstimo pelos escatologia mazdeísta, o domínio a que acederão os fiéis é
persas aos medas: conclusão importante do ponto de vista designado como xsaOra “reino” ou por xsaOra vairya “o reino
histórico. (ou o reinado) desejável”. Personificado, Xsaôravairya (em ira­

18 19
p

niano médio sãhrêvar) designa uma das divindades ditas “Santas se encarnou, aos olhos do ocidente clássico, na realeza persa
Imortais”, sendo que cada qual, simbolizando um elemento do aquemênida.
mundo, desempenha um duplo papel, escatológico e material. Não é apenas no nome do rei, mas também em algumas quali­
É este o protótipo daquilo que, na escatologia do judaísmo ficações suas, que a tradição persa aquemênida mostra sua origi­
profético e do cristianismo, tomou-se o “reino dos céus”, imagem nalidade.
que reflete uma concepção iraniana. O iraniano persa é o único que possui certos termos refe­
O vocabulário iraniano da realeza utilizou também outras rentes à realeza. Entre eles está o adjetivo persa ant. vazraka
formas dessa raizxsã-; os termos propriamente aquemênidas não “grande”, que em persa moderno se tomou buzurg. É um adjetivo
são os únicos. Novos títulos foram constituídos, o que mostra a exclusivamente persa; não é conhecido em nenhum outro dialeto
importância da noção de xsã- e a unidade do mundo iraniano. O iraniano e o indiano não apresenta nenhum correspondente exato.
mais notável, xsãvan “soberano”, era usado no Cotão. Encontramo- Nos textos aquemênidas, que são proclamações reais, esse
lo ainda na titulatura dos pequenos reinados indo-citas, cujas adjetivo aparece como epíteto de noções específicas.
moedas trazem com os nomes dos reis o título de ÊAONANO a) baga vazraka “o grande deus” é a designação de Ahuramazda,
í>AO, que deve ser transcrito foneticamente como saunanu sau. e apenas dele. Certos textos começam com essa eulógia: baga
Não é o correspondente de sãhãn sãh, mas uma expressão cons­ vazraka ahuramazda “o grande deus é Ahuramazda”.
truída sobre o mesmo tipo, sendo que sau deriva de xsãvan. b) vazraka é aplicado ao rei: xsãyaOiya vazraka, protocolo
Existem, porém, outras titulaturas locais. No dialeto ira­ real, repetido invariavelmente após o nome do soberano, em seus
niano médio do Nordeste, o sogdiano, que cobria a região de três títulos: “Rei grande”, xsãyaOiya vazraka, “Rei dos reis”,
Samarcanda, conhecemos um nome diferente do “rei”, sob a forma xsãyaOiya xsãyaOiyãnãm, “Rei dos países”, xsãyaOiya dahyunãm.
xwt’w, isto é, xwãtaw que representa um antigo xwa-tãw-(ya) Tripla definição de seu estatuto. A qualidade de “grande”, acres­
“aquele que é poderoso por si mesmo, que obtém seu poder de si cida ao título de “rei”, era uma novidade para os gregos: daí
mesmo”. Essa formação é notabilíssima e—Meillet foi o primeiro a basileüs mégas (paaiÀ.£\)ç péyaç) para designar o rei da Pérsia.
percebê-lo — temos aí o equivalente exato do grego auto-krátõr O segundo título, “Rei dos reis”, faz dele o soberano supremo,
(aúxoxpáxcop). Não há como saber se o iraniano foi traduzido senhor de um império que engloba os outros reinados. Por fim
do grego, pois o composto sogdiano poderia ser muito mais “Rei dos países” estabelece sua autoridade sobre as províncias
antigo, como prova o epíteto védico sva-tava “poderoso por si do império aquemênida: Pérsia, Média, Babilônia, Egito etc.,
mesmo”; por outro lado, o título grego auto-krátõr não aparece que são igualmente “países”.
antes do século V. c) vazraka aplica-se também à “terra”, bumi, entendida em
Tenha sido ou não forjado no próprio Irã, esse título xwatãw sentido amplo, como domínio da soberania real.
é notável também de outro ponto de vista. Passou para o persa A análise do adjetivo continua, em parte, hipotética. Segundo
médio, em que resultou na forma xudã, que hoje é em persa o todas as probabilidades, é um derivado em -ka de um tema em r-
nome de.“Deus”, concebido, portanto, como detentor da sobe­ não comprovado, * vazar ou * vazra-, de uma raiz * vaz- “ser
rania absoluta. forte, ser animado de vigor” (cf. lat. uegeo), que corresponde à
Mede-se assim a distância entre esse conceito e a noção de do substantivo védico vãja- “força, combate”. Na terminologia
realeza, tal como a traduzem lat. rex e scr. rãj. Não se trata mais “heróica” do Veda, vãja com seus derivados ocupa um lugar
de uma realeza de caráter “reitor”; o papel do soberano não mais importante e comporta uma variedade de acepções que mascaram
consiste em “traçar o caminho reto” segundo a ideologia indo- sua significação primeira. Ao que parece, vãja indica uma força
européia. Vemos no Irã o surgimento de um poder absoluto, que própria aos deuses, aos heróis, aos cavalos, que lhes assegura a

20 21
vitória; é igualmente a virtude mística do sacrifício, e mais o
que ela proporciona: bem-estar, contentamento, poder; é também
o poder que se manifesta na dádiva, donde: generosidade,
riqueza.
Vislumbra-se um reflexo dessa noção nos usos persas de
vazraka. Se o deus Ahuramazda é definido como vazraka, é por
ser animado por essa força mística (o vãja- indiano). O rei também
é titular desse poder; igualmente a terra, elemento natural que
CAPÍTULO 3
sustenta e alimenta tudo.
Talvez essa qualificação por vazraka- se distribua segundo A REALEZA HELÉNICA
o esquema das três classes: o deus, fonte do poder religioso; o
rei, senhor do poder guerreiro; a terra, protótipo da fecundidade.
Um simples adjetivo pode encerrar uma rica matéria conceituai.
Sumário: Comparada à concepção indo-iraniana e itálica do rei, é
uma noção mais evoluída e diferenciada — próxima, sob vários aspectos,
da concepção germânica — que vem sugerida pelos nomes gregos
do “rei”, basileús e wánaks.
De etimologia desconhecida, mas ambos documentados desde os
textos micênicos, esses dois termos se opõem claramente, na medida
em que apenas o segundo designa o detentor do poder.
Quanto ao basileús, sem ser um deus como o rãj- indiano, ele exerce
funções de tipo mágico-religioso, sem dúvida originalmente estru­
turadas segundo a tripartição já estudada. O cetro, símbolo (de origem
propriamente helénica) de sua autoridade, não corresponde senão,
de início, ao cajado do mensageiro, portador de uma palavra auto­
rizada.

Nada permite avaliar melhor a transformação das estruturas


políticas indo-européias do que o vocabulário das instituições
da Grécia primitiva. Desde o alvorecer da história, a realeza e
tudo o que se refere a ela têm designações novas em grego, des­
conhecidas em outros lugares e que nada, até aqui, permite
explicar.
Existem em grego dois nomes do rei, basileús (paoiAeúç)
e wánaks (coávaÇ). Esses dois termos não estão no mesmo plano,
mas escapam igualmente a toda interpretação etimológica
rigorosa; não têm correspondente em outras línguas, e nem sequer
é possível encontrar um parentesco, mesmo parcial, em grego.

23
Muito se discutiu, sem êxito, sobre a origem de basileús. de forma alguma um rei. Não aparenta estar dotado de qualquer
Se é impossível a identificação do radical, ao menos discerne-se autoridade política. Pelo contrário, o wánaks é considerado
uma análise plausível de sua formação; basileús é um derivado detentor do poder real, mesmo que não se possa ainda definir a
com sufixo -eús precedido de um morfema -il-, que é um elememto extensão de seu território. O título é também apanágio de divin­
de derivação próprio de nomes pessoais da Ásia Menor: como dades ou de sacerdotes? Não se sabe, mas é possível.
Trõil-os, Murs-íl-os, a que corresponde o hitita Mursilis. E tudo A posição respectiva do basileús e do wánaks na epopéia
o que se pode afirmar. homérica corresponde à que caracteriza esses dois personagens
Quanto ao radical bas-, nenhuma das numerosas hipóteses na sociedade micênica. Cumpre apenas notar que wánaks é
registradas pelos dicionários etimológicos pode sequer ser também uma qualificação divina, reservada aos principais
discutida hoje em dia. O termo basileús, com efeito, foi reconhecido deuses. Apoio, deus dos troianos, é o wánaks por excelência;
nas tabuinhas micênicas, onde tem a forma qa-si-re-u, com o Zeus também, com menos freqüência. Assim, especificamente,
derivado feminino qa-si-re-wi-ya que provavelmente equivale a os Dióscoros são denominados wánake (forma de dual con­
basileía. Se é garantido o valor fonético do signo qa-, o b- inicial trastando com a flexão, construída sobre o tema wanakt-).
de basileús representa uma antiga lábio-velar gw~. Assim, deve- Seria interessante precisar a relação de sentido entre basileús
se colocar a forma micênica como gwasileús. É daqui que e wánaks, pelo menos em seus traços mais importantes. Segundo
deveremos partir no dia em que se oferecer a oportunidade de Aristóteles, os irmãos e os filhos do rei usavam o título de wánaks.
alguma aproximação. Por ora, avançamos apenas uma etapa na Assim, parece que a relação entre basileús e wánaks seria a mesma
via da reconstituição. que existe entre “rei” e “príncipe”. Tal seria, então, a justificativa
O caso de wánaks é ao mesmo tempo comparável e diferente. do título wánake concedido aos Dióscoros, Aióa-jcoupoi, prín­
Como basileús, é homérico e micênico. Mas possui uma maior cipes reais. Todavia, não se pode admitir que wánaks se restrinja
extensão dialetal e se encontra uma vez fora do grego. ao filho ou ao irmão do rei, pois, no próprio Homero, um perso­
Em diversas inscrições antigas, esse título é dado seja a nagem pode ser ao mesmo tempo basileús e wánaks: um título
divindades como Poseidon ou os Dióscoros, seja a homens inves­ não contradiz o outro, como se vê na Odisséia, 20, 194. Ademais,
tidos do poder supremo: assim, numa inscrição bilíngüe greco- apenas wánaks serve como qualificação divina: a invocação a
fenícia de Chipre, wánaks traduz o fenício ádon “senhor”. E Zeus Dodonaios, um dos textos mais solenes da Ilíada, começa
interessante frisar que o rei Midas, numa dedicatória em frígio assim: Zev ccvoc... (16, 233). Um deus nunca é chamado de
antigo por volta de 600 a.C., é qualificado de wánaks, sem que basileús. Por outro lado, basileús está amplamente espalhado na
se possa dizer, porém, se a palavra é nativa em frígio ou se vem sociedade dos homens; não somente Agamenon, mas uma multi­
do grego. dão de figuras menores recebem esse mesmo título. Inclusive
Mas os dados mais importantes são fornecidos pelo mi­ existem graus, uma espécie de hierarquia entre os basileis, a
cênico, em que o termo aparece sob várias formas: wa-na-ka julgar pelo comparativo basileúteros, e o superlativo basileútatos,
(= wánaks), wa-na-ke-te, wa-na-ka-te (= wanáktei, dativo singu­ ao passo que wánaks, em Homero, não comporta nenhuma
lar), wa-na-ka-te-ro (wanâkteros, forma com sufixo de comparati­ variação similar. Ressalva feita ao wanaktero- micênico, cujo
vo), wa-na-sa-wi-ya, wa-na-so-i ou wa-no-so-i, de interpretação sentido permanece incerto, o título de wánaks denota uma
menos clara. qualidade absoluta. Ademais, é de se notar que, na totalidade
Além disso, os contextos dos usos em micênico esclarecem quase absoluta dos casos, basileús não tem determinante: é-se
a relação entre os títulos basileús (de fato gwasileús) e wánaks. basileús, e só. Existem apenas dois ou três exemplos de basileús
Ao que parece, o basileús é apenas um chefe local, um notável, com um genitivo. Wánaks, pelo contrário, geralmente tem um

24 25
Essa passagem teve uma longa descendência na literatura
determinante, nome de comunidade: wánaks andrôn “wánaks
clássica; os autores se compraziam em opor a felicidade dos povos
de homens”, ou nome de país: wánalcs Lukíês “wánaks da Lícia”.
governados segundo a justiça e as calamidades que nascem da
Do mesmo modo, o verbo wanássõ “ser wánaks” se constrói
mentira e do crime. Mas aqui não se trata de um lugar comum de
com um nome de localidade.
moral. Na realidade, o poeta exalta a virtude mística e produtiva
E porque apenas wánaks designa a realidade do poder régio;
do rei, que tem como função desenvolver a fertilidade a seu redor,
basileús não passa de um título tradicional portado pelo chefe do
génos, mas que não corresponde a uma soberania territorial, e nos seres e na natureza.
Essa concepção se reencontra, é verdade que muito mais tar­
que vários homens podem possuir no mesmo lugar. Existem muitos
de, na sociedade germânica, atestada quase nos mesmos termos.
basilêes vivendo na ítaca (Od. 1, 394). Uma única cidade, a dos
Entre os escandinavos, o rei assegura a prosperidade na terra e
feácios, tinha nada menos do que treze basilêes (8, 390). Figura
respeitada, o basileús tinha certas prerrogativas na assembléia, no mar; seu reino é caracterizado pela abundância dos frutos,
mas o exercício do poder cabe ao wánaks, que é o único a exercê- pela fecundidade das mulheres. Pedem-lhe, segundo uma fórmula
lo, o que também é indicado pelo verbo wanássõ. Prova disso consagrada, ár ok fridr “a abundância e a paz”, tal como em
são também expressões que se conservaram como nomes próprios: Atenas, nas Boufonias, faziam-se sacrifícios “para a paz e a ri­
Iphi-ánassa “que reina com poder”, nome da filha de Agamenon. queza”.
O feminino (w)ánassa é o epíteto de deusas como Deméter e Não são fórmulas vazias. Ammien Marcellin relata que os
Atena. E quando Ulisses vê Nausícaa pela primeira vez, é assim burgondes, após uma derrota ou uma calamidade, matavam
que ele a chama, julgando ser uma deusa. ritualmente seu rei, porque ele não soubera fazer seu povo
prosperar e vencer. Encontramos aqui, sob outra forma, a idéia
que anima uma prece do rei persa aquemênida, assim formulada
s|c sj: s]c s)c
por Dario: “possa Ahuramazda me trazer auxílio com todos os
outros deuses e proteger este país do exército inimigo, da má
colheita, da mentira.”
Na noção homérica da realeza sobrevivem representações Comentamos anteriormente (vol. I, p. 285 s.) essa oração.
que se encontram de alguma maneira em outras sociedades indo- Ela enuncia os males próprios das três divisões da sociedade e
européias. Trata-se notadamente da idéia de que o rei é o autor e suas respectivas atividades: espírito religioso (drauga “men­
o garantidor da prosperidade para seu povo, se seguir as regras tira”), agricultura (dusiyãra “má colheita”), atividade guerreira
da justiça e os mandamentos divinos. Lê-se na Odisséia (19, 110 (hainã “exército inimigo”). Esse conjunto de desgraças, que
ss.) o seguinte elogio ao bom rei: Dario pede ao deus que afaste de seu reino, é a contrapartida dos
benefícios que ele deve proporcionar ao povo; na medida em
Um bom rei (basileús) que respeita os deuses, vive que dispuser da proteção de Ahuramazda, ele irá assegurar a
segundo a justiça, reina (anásson) sobre homens prosperidade do país, a derrota dos inimigos, o triunfo do espírito
numerosos e valentes, para ele a terra negra traz o da verdade.
trigo e a cevada, as árvores se carregam de frutos, os Essa imagem do chefe nutridor criou em anglo-saxão a própria
rebanhos aumentam sem cessar, o mar traz seus peixes, designação do “senhor”. O termo inglês lord “senhor” representa
graças à sua boa administração; os povos prosperam um antigo composto hlãford, cujo primeiro elemento é hlaj
sob ele. “pão” (inglês loaf “naco (de pão)”). Restitui-se hlãford em
* hlãf-weard “guardião do pão”; é um senhor alimentar, nutridor,

26 27
o senhor do pedaço de pão. Do mesmo modo, lady “dama, conservam as instituições mais tradicionais, os conceitos mais
senhora” é em inglês antigo hlaef-dige “amassadora de pão”. Os arcaicos, solidários de uma organização religiosa mantida pelos
súditos do lord, os que lhe estão submetidos, são os “comedores colégios de sacerdotes (cf. anteriormente, p. 15).
de pão”. Na economia medieval, o pequeno “senhor” inglês No centro da Europa, pelo contrário, grandes movimentos
ocupa em seu domínio o mesmo papel que possuía o “rei” populacionais derrubaram as estruturas antigas. Pense-se não
homérico, segundo as concepções indo-européias. apenas na Grécia e nos germânicos, mas também em outros povos,
No entanto, nem todos os povos têm a mesma representação muito menos conhecidos, que parece terem partilhado a mesma
da função real. Entre a realeza védica e a realeza grega, manifesta- organização social, como os ilírios e os vênetos, acerca dos quais,
se uma diferença que pode derivar das duas definições que iremos porém, dispomos apenas de testemunhos raros e indiretos.
comparar.
Nas Leis de Manu, o rei é caracterizado em uma única frase:
sj« :|; s|e sfc sfc
“O rei é uma grande divindade (mahatl devatãhi) sob forma
humana (nararupena).” Essa definição é confirmada por outras
enunciações: “Há oito coisas sagradas, objetos de reverência, de
Na série dos termos relativos ao rei e à realeza, parece
culto e de procissão: o brâmane, a vaca (sagrada), o fogo, o ouro,
legítimo incluir o nome de uma das insígnias próprias à função
o ghrta (manteiga derretida), o sol, as águas e o rei (em oitavo).”
régia, o cetro, que é designado em grego por skêptron (axfj7n:pov).
A ela se opõe a definição de Aristóteles, Política I, p. 1259:
Não é um termo indo-europeu, sendo, de fato, restrito ao grego.
“O rei tem com seus súditos a mesma relação de um chefe de
Vemos aí algo de singular, pois a instituição do cetro se espalhou
família com seus filhos.” E, em suma, um despótês, no sentido
desde muito cedo entre numerosos povos europeus. Com efeito,
etimológico, o senhor da casa, senhor absoluto, sem dúvida, mas
do grego o termo passou para o latim e o eslavo, depois do latim
não deus.
para o germânico, assim cobrindo uma grande parte da Europa.
Certamente o basileús na fraseologia homérica é diogenês,
Isso torna ainda mais notável a ausência da noção em indo-
diotrephês “nascido de Zeus” e “criado por Zeus”; possui atri­
iraniano.
butos que lhe vêm de Zeus, como o cetro. Tudo o que ele é e tudo
Não existe designação do cetro na índia, nem no Irã
o que possui, suas insígnias e seus poderes, lhe é conferido pelos
mazdeísta; não se conhece nenhuma palavra com tal sentido no
deuses, mas ele o detém não devido a uma ascendência divina.
léxico do Rig Veda ou do Avesta; é um fato negativo, mas de
Essa alteração essencial, própria tanto do mundo grego quanto
alcance considerável. Alguns julgaram reconhecer, num baixo-
do mundo germânico, faz prevalecer um tipo de realeza que se
relevo aquemênida, a figura de um cetro no objeto carregado por
opõe à concepção indiana e romana do rei: o rex romano, com
um seguidor do rei, e o portador é designado nesse monumento
efeito, está no mesmo plano do rãj indiano; as duas personagens
como vassa-bara “portador de vassa”. Seria o porta-cetro do rei?
partilham nomes e papéis comuns.
Hoje concorda-se em identificar no objeto em questão um arco; o
A concepção mais “moderna”, mais “democrática”, que se
termo, portanto, designa o porta-arco ou o arqueiro do rei. A
manifesta na sociedade grega e na sociedade germânica, deve ter
pesquisa é negativa para a Pérsia aquemênida, bem como para
se realizado de maneira independente. Não tem denominações
todo o Irã e a índia.
comuns, ao passo que a índia e Roma são profundamente con­
Conhece-se a importância do cetro na realeza homérica, visto
servadoras sob esse aspecto. A coincidência dos termos é instru­
que os reis são definidos como “porta-cetros”:cxr\nxox)XOi
tiva; o termo rêg- sobrevive nas línguas itálicas e em indiano, paoi^fjsç O nome mesmo, em Homero e na língua corrente, é
nos dois extremos do domínio indo-europeu; é neles que se skêptron, tornando-se sceptrum em latim, mas tem-se também

28 29
skâpton (gxôcttuov) em dórico, em Píndaro. Além disso, com um bastão. Mas esse sentido etimológico não revela nada sobre a
grau vocálico diferente, tem-se lat. scipio e, paralelamente, o origem dos poderes ligados a tal insígnia. Mesmo essa tradução
skípõn (axÍ7i:cov) do grego. é ainda sumária demais. Pode-se dizer “apoiar-se” de outras
Esse skêptron é em Homero o atributo do rei, dos arautos, maneiras, como klínô. O sentido próprio de skêptõ é “pesar com
dos mensageiros, dos juízes, todos eles figuras que, por natureza todo o seu peso sobre alguma coisa, encontrar apoio nela”. O
e por ocasião, estão revestidas de autoridade. Passa-se o skêptron poeta, para descrever a atitude de um homem ferido, sustentado
ao orador antes que ele comece seu discurso e para lhe permitir ) por seus companheiros, diz que ele “pesa com todo o seu peso”
falar com autoridade. O “cetro” em si é um bastão, o bastão do sobre os que o ajudam a andar. O mendigo da Odisséia “se apóia”
viajante, do mendigo. Torna-se augusto quando está nas mãos sobre seu bastão. Daí o sentido derivado do verbo skêptõ: “alegar
de um personagem real, como o cetro de Agamenon, a respeito como pretexto, dar como desculpa”, isto é, justificar-se
do qual o poeta enumera todos os que o receberam, remontando “apoiando-se” num fato estabelecido.
até Zeus. Esse cetro divino era conservado com grande reverência Esse verbo às vezes é traduzido também por “voar, se
e como objeto de culto em Queronéia, ficando sob a guarda de um arremeter”, segundo alguns exemplos dos Trágicos. E uma
sacerdote que recebia o encargo anual durante uma cerimônia, tradução que deve ser revista. Numa passagem do Agamenon de
segundo Pausânias. No entanto, não se chamava skêptron, e sim Ésquilo, sucedem-se quatro exemplos do verbo (nos versos 302-
dóru, lit. “haste” (Pausânias IX, 40, 11). Era, pois, um bastão 308-310), descrevendo um fogo que serve de sinal, transmitido de
comprido, uma haste de lança. Ora, nas origens de Roma, o cetro uma estação a outra. O fogo ilumina as casas ao longo de uma
dos reis denominava-se hasta, segundo Justino 43, 3: “hastas cadeia. A chama atravessa uma certa distância e o clarão “se
quas Graeci sceptra dicere..r Hasta em latim, portanto, equivale abate” (éskêpsen) por sobre o lago Gorgópis, num determinado
ao “cetro” como haste de lança. Quanto ao cetro dos germânicos, lugar, e convida o fogo seguinte a não perder tempo e a iluminar
os historiadores latinos o denominam “pique”, contus. O nome por sua vez: “Ei-lo que se arremessa {éskêpsen), e atinge o monte
germânico é a.-a. ant. chunin-gerta, ingl. ant. cyne-gerd “vara de Aracne.” Depois: “ei-lo que se abate ( skêptei) sobre o teto
de rei”; ora, o a.-a. ant. gerta “vara” (gót. gazds “aguilhão”) i dos Atridas.” A chama parte de um cume e vem “se apoiar” sobre
corresponde ao latim hasta. os diferentes cumes que ela deve ressaltar. E sempre o mesmo
E interessante procurar a significação própria do skêptron movimento que se desenha.
para ver se é possível dela inferir a representação que se fazia de Falando do deus que traz uma calamidade, Sófocles {Edipo
tal insígnia. Ela sai da própria idéia de realeza, pois os atributos Rei, 28) diz que o deus se arremessa, se abate ( skêpsas) sobre a
da realeza não são meros ornamentos; o cetro e a coroa são a cidade. Por fim, numa inscrição, I. G. II2, 1629, fala-se das trieras
própria realeza. Não é o rei que reina, é a coroa, porque ela faz o sobre as quais se abateu, “se arremessou” a tempestade.
rei; é a coroa que, em sua perenidade, funda a realeza. Ainda hoje O sentido do verbo é sempre “fazer-se pesar, pesar com todo
fala-se nos “bens da Coroa”; o filho do rei é o “príncipe da Coroa” o seu peso”. Por conseguinte, o skêptron é o bastão sobre o qual
(al. Kronprinz). Assim, o rei extrai seu poder da coroa, da qual é a pessoa põe seu peso e que a impede de cair. Ora, apenas um
tão-somente o depositário. Essa noção mística se vincula também tipo de bastão responde a essa finalidade: é o bastão para andar,
ao skêptron homérico: um personagem não reina, não julga, não o cajado.
discursa sem o skêptron nas mãos. Como um instrumento assim definido por sua denominação
A formação e o sentido primeiro do termo grego nada têm de pode assegurar tal dignidade?
misterioso: skêptron é o nome de instrumento do verbo skêptô Podemos afastar diversas explicações que foram propostas:
“apoiar-se em”; é um objeto sobre o qual a pessoa se apóia, o ele não é em si mesmo a insígnia do poder, o emblema da

30 31
autoridade, o bastão de discurso. Tampouco é uma varinha
mágica: a varinha se chama rhâbdos, e além disso o skêptron
nunca é atributo do mago. Como skêptron significa “bastão de
apoio, de marcha”, devemos ver como unificar de alguma maneira
as diferentes funções desse skêptron nas mãos dos diferentes
personagens habilitados a detê-lo.
A figuração primordial do skêptron nos parece ser o bastão CAPÍTULO 4
do mensageiro. É o atributo de um itinerante, que avança com
autoridade, não para agir, mas para falar. Essas três condições — A AUTORIDADE DO REI
o homem andando, o homem de autoridade, o homem que traz
uma palavra — implicam uma única função, a do mensageiro que
reúne as três em si, e é a única que pode explicá-las. Por ser Sumário: Gr. krainein designa a divindade que sanciona (com um
necessário ao portador de uma mensagem, o skêptron se torna sinal da cabeça; kraínõ é derivado do nome da “cabeça” kàrá) e, por
como que um símbolo de sua função e um signo místico de imitação da autoridade divina, o rei que dá força de execução a um
projeto, uma proposição — mas sem a executar pessoalmente. Kraínõ
legitimação. A partir disso, ele qualifica o personagem que porta
aparece, pois, como a expressão específica do ato de autoridade —
a palavra, personagem sagrado, cuja missão é transmitir a divino na origem, depois régio, e até passível de outras extensões
mensagem de autoridade. Assim, é de Zeus que parte o skêptron definidas pelos contextos — que permite a uma palavra que ela se
que, por uma cadeia de sucessivos detentores, vem a dar em realize como ato.
Agamenon. Zeus o confere como insígnia de legitimação àqueles
que designa para falar em seu nome.
A repartição desigual do cetro no mundo indo-europeu Quando se estuda o vocabulário da realeza em grego, é-se
reflete, portanto, a concepção variável da realeza. Para os indo- levado a observar que, entre os verbos e os substantivos relativos
iranianos, o rei é um deus: não precisa ser legitimado por uma à noção de “reinar”, a relação é unilateral. Os verbos principais
insígnia como o cetro. Mas o rei homérico é apenas um homem, são derivados dos substantivos, e não o inverso. Assim,
que recebe de Zeus sua qualificação e os atributos que a revelam. basileúein é o verbo denominativo de basileús, anássein é o verbo
Entre os germânicos, o rei exerce uma autoridade inteiramente denominativo de ánaks. Segue-se que, por si sós, esses verbos
humana, ao passo que em Roma o rex tem a mesma essência e é não nos trazem nenhum elemento que já não esteja contido no
investido dos mesmos poderes divinos do ràj indiano. substantivo de base.
Somente nos primórdios de Roma, sob influência helénica, o Todavia, conhece-se um importante verbo que não aparece
rei adota o sceptrum como insígnia. A palavra e a coisa chegam como derivado de um substantivo vivo. Pelo menos na sincronia
aos romanos vindas da civilização grega. Não se pode inferir nada do grego homérico, é um verbo primário. Na linguagem épica,
desse empréstimo recente quanto ao estatuto original do rex ele tem a forma kraiaínõ, que se reduziu a kraínõ.
romano. Todo esse grande processo mostra como um fenômeno Esse verbo, exclusivamente poético, bastante freqüente em
secundário de difusão histórica pode recobrir e mascarar Homero, é amplamente atestado nos Trágicos com o sentido de
profundas diferenças de origem. “reinar”. Mas, na maioria dos usos homéricos, Icraínõ significa
“executar, cumprir”. Pelo menos assim é ele traduzido em toda
parte. Comparemos duas fórmulas homéricas para ver a distância
de sentidos de que esse verbo é capaz na mesma língua: kréênon

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eéldõr “cumpre esse desejo”, mas também basilêes krainousi assuma existência. A ação marcada pelo verbo se exerce sempre
“reis reinam”. Como conciliar esses dois sentidos? Não se sabe. como um ato de autoridade, de cima para baixo. Apenas o deus
Mas seria importante ver a partir de qual noção se formou um tem qualidade para kraínein, o que implica não a execução ma­
determinado conceito do poder (real). terial, mas: 1) a aceitação divina do voto formulado pelo homem,
Do ponto de vista morfológico, kraínõ é um denominativo 2) a autorização divina concedida ao voto para que seja
derivado do nome da “cabeça”. O presente homérico kraiaínõ se cumprido.
baseia em * kras°n-yõ, formado por sua vez a partir do tema indo- Tais são os dois componentes do sentido. O processo
europeu de gr. kára, scr. sirsan etc., “cabeça”. Qual é a relação enunciado por esse verbo sempre tem como agente um deus ou
de sentido entre o nome radical e o verbo derivado? Seria a mesma uma figura régia, ou ainda uma potência sobrenatural; tal processo
que existe em francês entre chef “cabeça, chefe” e achever consiste em uma “sanção”, em um ato de aprovação que, em si,
“concluir, terminar”. Cita-se um paralelo semântico no próprio traz uma medida executiva.
grego: kephaloióõ. Os Antigos já o imaginavam quando diziam O deus na passagem citada (2,419), portanto, recusou essa
que kraínein é “pôr a cabeça em alguma coisa”. sanção sem a qual o voto permanece simples palavra, algo vazio
Mas essas aproximações nada resolvem. A relação em e sem efeito. Em II. 5, 508, xoú ô’èxpaíaiv£v ècpExpàç Ooíôou
francês é de ordem totalmente diversa: “achever” é “mener à ’A7CÓX?l(ovoç, pode-se entender que as incitações de Apoio
chef\ “levar a cabo”. Este chef é realmente a cabeça, mas en­ tenham sido “cumpridas” por Ares? Mas, repitamos, o verbo só é
tendida como termo último do movimento, donde o sentido de usado para um deus. Na verdade, Ares aqui não executa uma
“levar a seu termo, à sua extremidade”. Ora, a “cabeça” em grego, ordem, conforme mostra o contexto. Ele espalha uma nuvem sobre
quer seja kephalê ou kára, gera metáforas inversas: a do ponto os combatentes, age de maneira que o desejo de Fobos possa se
inicial, da fonte, da origem. Assim, não é possível equipará-la a realizar. Mas da execução encarregam-se os próprios comba­
caput na latinidade tardia ou a chef em francês, que designa a tentes; nada poderiam fazer se não lhes tivesse sido concedida
“ponta, a extremidade”. Quanto a kephaloióõ, significa não aquela sanção, que é de autoridade divina. Aqui a explicação se
“terminar”, e sim “resumir, reconduzir, levar de volta a seu prin­ toma mais precisa com a simples consideração das circunstâncias
cípio” {kephalê), ou ainda, como dizemos: “donner des têtes de e dos personagens presentes.
chapitre ”, dar cabeçalhos. Uma passagem (9, 100 ss.) já havia preocupado os comen­
Assim, esses paralelos não elucidam a formação de kraínõ e tadores antigos:
a explicação dos Antigos cai por terra. Apenas um estudo
completo dos empregos homéricos pode nos instruir. xcd cê xpfi 7C£pi p.£v cpáaGcci £7coç, f)ô’ èrcajcouGou,
Vamos passá-los em revista para colocar a cada vez o verbo xpTifjvoa 5è xai à X X c ú , õx* àv xivoc Gupòç àvóyiii
em seu respectivo contexto. Aqui estarão quase todos os exemplos £Í7C£iv £iç àyaGóv.
homéricos de kraiaínõ, e também de epikraiaínõ.
Na Ilíada (1,41 = 504, cf. Od. 20, 115) tóde moi krêenon E um discurso de Nestor a Agamenon, para incitá-lo a não
eéldõr é uma fórmula de oração que se dirige a um deus e se negligenciar as opiniões expressas perante ele. Responsável por
traduz como “realiza meu voto”. inúmeros homens em virtude da autoridade real, ele deve ouvir os
Se lermos agora II. 2, 419 còç £(pocx\ oúÔ’ àpa xcb oí conselhos sensatos que podem lhe dar. “Cumpre a ti, mais do
è7C£xaíaiv£ Kpovícov, vemos que o deus não precisa propria­ que a outros, falar e escutar e, sendo necessário, agir segundo a
mente “cumprir” o voto; ele mesmo não executa nada. Ele deve opinião de outrem, quando seu coração o tiver levado a falar para
aceitar o voto, e essa sanção divina por si só permite que o voto o bem de todos.” Aqui a tradução de P. Mazon merece uma

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correção. Deve-se elucidar primeiramente a construção krêênai equivale a “reinar”, mas sem que esse verbo esteja necessa­
dè kài állõi. Ela se explica por uma elipse do regime direto que riamente ligado ao exercício da função real. Significa sempre a
é épos, e que se extrai do verso precedente: “pronunciar e escutar capacidade de efetivar uma decisão de autoridade. Segundo
a palavra (épos)”, assim como de eipeín no verso seguinte. Por­ Homero, a construção intransitiva de kraínein continua com o
tanto, a construção deve ser entendida: krêênai (épos) állõi, e se mesmo sentido; por exemplo, em Esquilo: épraksan hõs ékranen
toma exatamente simétrica a Icrênon kài emoi épos (Od. 20, 115). “aconteceu com eles tal como Zeus decidiu soberanamente” (Ag.
Pode-se, pois, traduzir: “Cumpre a ti, mais do que a qualquer 369); ou ainda — testemunho particularmente interessante,
outro, falar, dar ouvido, ratificar (krêênai) até a palavra de outrem, porque único em seu gênero, de um texto epigráfico — na fórmula
se seu espírito o incita a falar para o bem.” do juramento dos Efebos1: “Obedecerei aos que exercerão a
Na resposta de Aquiles (9, 310) fj7cep 6r\ xpocvéco xe xou autoridade (tôn krainóntõn) com sabedoria”, referindo-se aos
xexe^eajiévov eaxoci, dois verbos são coordenados: kraínein magistrados supremos da cidade.
e telein. A tradução de P. Mazon: “Devo vos declarar brutalmente A construção transitiva de kraínein nos Trágicos se
a coisa, como pretendo fazê-la, como ela se fará” não leva em encontra principalmente no passivo; serve para enunciar as coisas
conta a relação lógica entre kraínein “tornar executório” e telein efetuadas pelas grandes forças soberanas: “Mais de uma vez
“cumprir”. Nós traduziremos: “Devo declarar claramente meu minha mãe me havia previsto como se cumpriria (kraínoito) o
propósito, tal como vou confirmá-lo e como ele se realizará.” futuro” (Esq., Prom. 211); “Não ficou decidido que a Moira deva
Após a recusa de Aquiles em socorrer os aqueus: “Partamos!”, cumprir (krânai) as coisas desta maneira” (ibid. 592); “A maldição
diz Ajax, “não me parece que a realização de nosso plano seja de seu pai Cronos então se cumprirá (foanthêsetai) plenamente”
sancionada (kranéesthaí) por esta viagem” (9, 626). A embaixada (ibid. 911); “Assim o voto unânime é cumprido (kékrantai),
junto a Aquiles, portanto, não logrará nenhum efeito. Ela decidido pelo povo” (Supl. 943).
fracassou. Da mesma forma, refere-se sempre à ação de uma potência
Galgamos uma nova etapa desta análise ao considerar na supra-individual o adjetivo negativo hom. akráantos (cias.
Odisséia (5, 169) a oposição entre noêsai e kraínein. Calipso se ákrantos) “não-efetuado” (11. 2, 138), posteriormente “vão”. Ele
compromete a tudo fazer para que Ulisses volte ao lar “se aprouver apresenta toda a sua força em duas passagens da Odisséia; numa
aos deuses, que me são superiores tanto para conceber (noêsai) delas, é aplicado numa profecia que não se realiza (2, 202). A
quanto para efetuar (krênai)”. outra é a célebre passagem sobre os sonhos (19, 564). Aqui cumpre
O fato notável é o emprego absoluto de kraínein e que o ato lembrar a distinção entre o ónar, o sonho que pode não passar de
de kraínein seja mais uma vez atribuído aos deuses. Estes uma ilusão, e o “bom húpar, que vai se cumprir” (ibid. 547). Os
“cumprem”, mas sempre em sua esfera própria; nunca se usa sonhos têm uma realidade em sua ordem própria, independente
kraínein para uma realização humana individual. A partir daí da realidade humana. E no seio dessa ordem onírica que se deve
assiste-se a um deslocamento de sentido que irá distribuir os colocar a relação entre as duas variedades de sonhos: uns (aqui
usos conforme a construção do verbo. Haverá a construção deixamos de lado os jogos de assonâncias do texto grego) vêm
transitiva, da qual vimos alguns exemplos acima (notadamente por portas de marfim, e enganam, “trazendo palavras akráantà”\
com éldõr), e a construção intransitiva, que cumpre agora ilustrar os outros vêm por portas de chifre, e dão a sanção de realização
com alguns exemplos. (kraínousi) a coisas verdadeiras (étuma). A potência soberana
Ela aparece já na Odisséia e confere a kraínein o sentido de dos sonhos é a condição de sua verdade, já adquirida, perceptível
“decidir por autoridade suprema”. Daí decorre que Alquínoo apenas ao adivinho, e que o acontecimento humano se encar­
possa dizer: “doze reis kraínousi” (8, 390) entre os feácios. O que regará de confirmar. Assim, os dois adjetivos se correspondem:

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akráanta designa as coisas que não recebem execução, por profético, consentem de bom grado em dizer a verdade;
oposição a étuma, as coisas que se revelarão verdadeiras. se, pelo contrário, são privadas do doce alimento dos
Seguem-se agora, para completar essa revisão, empregos deuses, cuidam então de vos extraviar. Concedo-tas a
mais difíceis de kraíneirr. os três exemplos do Hino homérico a partir de agora (J. Humbert).
Hermes, que tomaremos sucessivamente. “Hermes levanta a voz
tocando harmoniosamente a cítara cujo amável canto o acompanha Essas mulheres-abelhas que, tomando voo, vão se alimentar
e ‘celebrando’ (kraínõn) os deuses imortais, bem como a terra de cera, e depois kraínousin hékasta, não poderiam “fazer se
tenebrosa” (v. 427). A tradução como “celebrar”, adotada por J. realizarem todas as coisas”. Elas não possuem o poder mais do
Humbert (ed. Budé), é tomada aos comentadores antigos. O uso que divino exigido para tal realização, mas detêm o dom
do verbo pareceu divergir tanto dos apresentados por Homero e profético que constitui sua única faculdade. Assim, o sentido de
mesmo dos encontrados a seguir que julgaram impossível a kraínein é aqui o mesmo da passagem anterior. É o poder de
tradução habitual. Recorreu-se a uma glosa de Hesíquio, que tornar efetivo, mas na ordem da profecia. Não “fazer se
traduz kraínõn por “honrando, celebrando” (timôn, gerairõn). É realizarem”, mas “predizer” as coisas ou, como se afirma logo
muito provável que a glosa se aplique àquela passagem; ela indica adiante (561), alêtheíên agoreúein “dizer a verdade”, expli­
simplesmente o embaraço dos comentadores antigos diante de citando leraínein. A palavra profética chama as coisas à existência.
um uso de aparência tão aberrante. Outros pensaram em verter Eis, por fim, o exemplo mais difícil, no verso 529 do Hino. Apoio
kraínõn por apotelôn “levando o canto até o fim”, o que é muito nega a Hermes esse dom divinatório, privilégio exclusivo de
artificial. Em nossa opinião, kraínõ se define aqui tal como na Zeus, concedido somente a ele próprio, Apoio. Mas, para não
Odisséia. O deus canta a origem das coisas e com seu canto
desolar Hermes, Apoio lhe concede alguns poderes menores e
“promove à existência” os deuses. Metáfora ousada, mas que se
um atributo assim descrito: “uma vara maravilhosa de opulência
adequa ao papel de um poeta que é, ele próprio, um deus. Um
e de riqueza, em ouro e com folhas triplas: ela te protegerá contra
poeta faz existir; as coisas nascem em seu canto. Longe de romper
todo perigo fazendo se cumprirem (epikraínousa) os decretos
a história do termo, esse exemplo ilustra sua continuidade.
favoráveis, palavras e atos, que declaro conhecer da boca de
As condições textuais tomam o problema, no verso 559, um Zeus” (trad. Humbert).
pouco mais complexo, mas ele continua a ser da mesma natureza.
O texto, a bem dizer, não está inteiramente estabelecido: os
O poeta alude a Moirai, Destinos, investidas de um poder
manuscritos dão como complemento de epikraínousa o acusativo
profético e mestras na arte da adivinhação. São as Thriai,
theoús “deuses”, que não oferece nenhum sentido, e que foi
mulheres-abelhas. Apoio nega a Hermes os segredos de sua
corrigido para themoús “disposições, decretos”. Com essa
mântica, mas lhe oferece as Thriai, que lhe ensinaram em criança
correção, o verso se torna inteligível e epikraínein retoma o sen­
uma parte dessa arte: tido que tem na epopéia. A vara “dá sanção de realização” aos
conselhos enunciados por Apoio, tomando-os à boca de Zeus, ou
... três virgens irmãs pelo nascimento ... me ensinaram seja, seus oráculos. Aqui, também, não há nada que obrigue a
a arte divinatória que exerci junto a meus bois ainda interpretar kraínein de maneira diferente do que fizemos antes.
criança: meu pai não se opunha. Dali elas tomam voo Podemos, assim, retomar a significação em conjunto de
para ir a toda parte se alimentar de cera, fazendo se kraínõ: a idéia primeira é a de sancionar com autoridade a
realizarem (kraínousin) todas as coisas. Quando, realização de um projeto humano e, assim, lhe conferir existência.
nutridas de louro mel, são tomadas de um transporte Daí procedem os usos passados em revista: tomar com autoridade

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uma decisão política; exercer a autoridade que sanciona, torna
executórias as decisões tomadas, em geral, ser investido de uma
autoridade executiva.
Se agora procurarmos, no ponto de partida dessa signifi­
cação una e constante, a relação entre kraínein e kára “cabeça”,
poderemos entendê-la de uma maneira diversa do que se tem feito.
E uma sanção que se expressa por um movimento de cabeça. A
aprovação é dada pelo sinal de cabeça divino (gr. neúõ, lat. ad-,
NOTA
in-nuo, nutus). No Hino homérico a Afrodite, lê-se no verso 222:
“... Zeus fez sinal da cabeça (epéneuse) e ratificou (ekrêênen)
seu desejo.”
1 Texto descoberto e publicado por Louis Robert, Études épigraphiqites
Deliberadamente ou não, o poeta se encarregou de esclarecer
et philologiques, 1938, p. 302.
o que poderia ser o sentido próprio de kraínõ. E se mais tarde
Sófocles emprega kraínein para indicar o poder sobre uma região
(xpaíveiv yãq, x<bpaç), vemos que esse poder humano se de­
fine pelo gesto que indica o assentimento divino.
É esta sanção divina, o sinal de cabeça do deus, que trans­
fere uma palavra para a ordem da realidade. E porque o poder
real indicado pelo verbo kraínein procede do gesto por meio do
qual o deus confere existência àquilo que, se assim não fosse,
não passaria de palavra.

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CAPITULO 5
A HONRA E AS HONRAS

Sumário: Em grego, géras — cuja aproximação a gérõn “velho” não


passa de uma etimologia popular — é a parte de honra suplementar
ocasionalmente concedida pelos súditos ao rei, e distintiva de sua
dignidade.
Se a time, como o géras, faz parte do apanágio do rei, se comporta, como
ele, prestações honoríficas materiais, por outro lado dele se distingue
como dignidade permanente e de origem divina: designando o
quinhão de honra régia que os deuses recebem do destino e os homens
de Zeus, time deve ser separada do grupo de gr. tínõ “pagar”, poinê
“expiação, castigo”, cuja significação constante é de ordem jurídica.

Os privilégios particulares da realeza homérica são enun­


ciados por um certo número de termos que remetem à honra e às
honras. Eles fazem parte de um vocabulário cujos valores espe­
cíficos estão ligados a instituições arcaicas, e que cumpre des­
tacar por meio de uma análise textual.
Começamos este exame por uma palavra que ocupa um lugar
considerável na epopéia: é a palavra géras (yépocç), comumente
traduzida por “honra”, “honraria”, “testemunho honorífico”, e
tal tradução, de fato, parece convir a todos os casos.
O interesse particular dessa palavra, independentemente do
que nos ensina a respeito das condições sociais, é que ela é
explicada por uma aproximação etimológica que fez escola.
Ensina-se que géras tem parentesco com gérõn “velho”. Define-
se essa noção, portanto, como um privilégio ligado à idade, como
uma honra prestada aos velhos; um direito próprio de uma certa

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classe etária, mais do que de um nível social ou de uma função Aquiles prossegue: “Entrega pois essa mulher ao deus, e
política. nós, os aqueus, ta retribuiremos em triplo e em quádruplo, se
Do ponto de vista formal, geras é um neutro cuja antiguidade Zeus nos der uma ocasião de arrasar Tróia” (127-129), portanto,
é mostrada por sua própria estrutura. A forma em -as (-aç), com se as condições forem favoráveis para a concessão de um novo
efeito, se inclui entre as mais antigas da categoria dos neutros, géras.
como aéXocç, xpéaç, xépaç, que são especificados em sua Depois a discussão continua, e Agamenon se irrita: será de
função pelo vocalismo radical e (o qual é próprio dos antigos Aquiles, de Ajax ou de Ulisses que ele irá tomar a compensação.
neutros indo-europeus) e pelo sufixo -as com suas variações. Assim, Agamenon, Ajax, Ulisses e Aquiles são os heróis que
Existe a proposta de reconhecer géras no micênico ke-ra. têm direito ao géras. São todos basilêes, homens de classe real.
De géras saiu um adjetivo gerarás (yspocpóç), e dele, por O motivo ressurgirá várias vezes: géras é a palavra-chave
sua vez, saiu o verbo denominativo geraírõ (yepaípco), o que de todo o primeiro canto da Ilíada. Dele depende o curso dos aconte­
supõe uma antiga forma * gerar diante de géras, tema em -s- cimentos que se seguirão. A partir do momento em que Agamenon
confirmado pela forma negativa de agérastos (àyépaaxoç). lhe tomou Criseida, Aquiles, privado de seu géras, se sente deson­
Assim, esse neutro em -as se aproxima de um tema em -ar, rado, átimos (õcTipoç): “Pois o filho de Atreu, o poderoso príncipe
segundo o velho tipo dos neutros indo-europeus. Agamenon, acaba de me fazer uma afronta (f|xípr|aev), tomou-
O sentido de géras resulta de certos usos, sobretudo no me e detém minha parte de honra {géras)', como chefe, ele me
primeiro canto da Ilíada e notadamente na parte central desse despojou”. (355-6). Aí está a origem do ressentimento de Aquiles,
primeiro canto. O géras é precisamente objeto de uma reivin­ e mais tarde Agamenon dirá que estava como que tomado de
dicação que levanta uma disputa entre Agamenon e Aquiles. loucura no dia em que lesou Aquiles em seu géras.
A situação é conhecida. O oráculo divino diz a Agamenon No canto 9, verso 334, são especificadas as condições dessa
que entregue Criseida, que está em seu poder. Ele consente, com atribuição. E sempre Agamenon que distribui aos àpirnecrai e
uma condição. “Mas então, sem demora, preparai-me uma outra aos paaiXeúai, aos senhores e aos reis, seus géras, suas partes
honraria {géras), para que eu não seja o único dos argivos privado de honra.
de tal parte de honra (agérastos); seria inconveniente. E — todos Aquiles então interpela o troiano Enéas, que avança contra
vós o vedes — minha parte (õ poi yépaç) vai embora”(l 18- ele:
120). O géras aqui é representado, naturalmente, pela cativa.
Trata-se realmente de uma honraria, mas em que qualidade
Que razão te leva a me afrontar? Esperas reinar sobre
Agamenon a recebeu?
os troianos e alcançar a posição de Príamo? Mesmo
Aquiles replica vivamente: “Como os aqueus magnâninos
que me matasses, Príamo não poria seu géras em tuas
poderiam te dar semelhante honra? Não temos, ao que eu saiba,
mãos. Ele tem filhos, não é tão tolo. A menos que os
um tesouro comum em reserva. Tudo o que tiramos do saque às
troianos já tenham te atribuído um témenos caso me
cidades foi dividido: pretende-se que as pessoas o devolvam à
matasses (II. 20, 178 ss.).
massa?” (123-126).
O géras, portanto, é uma vantagem material, conferida pelo
conjunto dos membros de um grupo social quando de uma O géras pode ser atribuído como recompensa de uma
partilha, durante a apropriação de despojos (saque de uma façanha; ele comporta uma realeza efetiva como a que espera
cidade), por meio de uma reunião prévia de todo esse botim, do Enéas, segundo o que diz Aquiles, que lhe seja conferida por
qual justamente é retirado esse géras, parte do chefe. Príamo, o soberano em exercício. Essa prerrogativa é ou pode ser

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hereditária, segundo a alusão aos filhos de Príamo. A concessão Não são imagens de poetas. São realidades institucionais,
desse geras pode vir acompanhada da atribuição de um domínio de que os historiadores guardam memória. Tucídides (I, 13),
(témenos), mas são duas coisas independentes. falando da Grécia primitiva, diz numa fórmula lapidar: “realezas
Durante a tomada de Tróia, Neoptolemo se distingue pela hereditárias comportam géra determinados.” Os géra, portanto,
bravura; por isso recebe sua parte (moira) — à qual todos os guer­ fazem parte da definição da basileía, da realeza.
reiros têm direito —, e mais um belo géras. A natureza desse géras Heródoto (VI, 56 ss.) faz uma relação detalhada dos privi­
não é especificada; pode-se pensar que seja uma mulher, como légios dos reis na antiga Esparta. Têm dois sacerdócios, o direito
Criseida no canto I da Ilíada ou Eurimedusa, atribuída em géras de levar a guerra aonde lhes aprouver; em campanha, todo o gado
ao rei Alquínoo, que dela fez sua camarista em seu palácio da que quiserem, os couros e os lombos (vcdtoc, cf. anteriormente:
Feácia (Od. 7, 10-11). Od. 4, 65) dos animais imolados.
No canto 4 da Odisséia, vê-se Menelau, que é rei, oferecer Ainda mais longa é a enumeração de seus direitos em tempo
aos hóspedes, além da carne que já lhes fora servida (v. 57-59), de paz: o primeiro lugar nos banquetes públicos, as primícias de
seu próprio géras, um lombo (vcòtoc) de boi, atribuição suple­ todas as coisas, a parte em dobro do que cabe aos outros con­
mentar de carne (v. 65-66). vivas (cada termo parece talhado para ilustrar um texto homérico);
Quando Ulisses no inferno se informa sobre seus bens e a têm direito a uma concessão de vítimas para os sacrifícios. Nos
sorte de sua família, pergunta o que houve com seu géras: “Diz- jogos, ocupam o assento de honra (cf. anteriormente: II. 12, 311);
me o que houve com meu pai e meu filho; eles ainda têm meu quando não comparecem à refeição pública, levam-lhes sua parte,
géras?” (Od. 11, 174 s.). Respondem-lhe: “Ninguém detém teu mas essa parte é em dobro se assistem a ela; conservam os oráculos
géras, mas Telêmaco administra teus teménea.” As duas noções que são feitos etc.
não estão vinculadas: o témenos é distinto do géras, privilégio da Esses testemunhos históricos, por sua vez, podem lançar
dignidade real. E por isso que cada pretendente deseja, alguma luz numa passagem do Hino homérico a Hermes (versos
desposando Penélope, obter o géras, o apanágio real de Ulisses. 128-129). Trata-se de um sacrifício que Hermes faz ainda criança.
Esses exemplos mostram o que representa o géras. Trata-se, Pegando as vacas do rebanho, sacrifica duas delas; coloca-as em
em princípio, de uma atribuição extraordinária reservada de espetos, assa-as, abre-as. Depois divide a carne em doze partes,
direito ao rei, notadamente uma parte especial do botim e tira a sorte e “acrescenta a cada moira um géras”.
vantagens materiais oferecidas pelo povo: lugar de honra, os Antes Hermes limpara as carnes: aápxccç... xai vcòxa
melhores pedaços de carne, taças de vinho. Ouçamos Sarpedão, yepáapia (v. 122); destaquemos essa expressão nôta gerásmia
rei lício, enumerando os privilégios reais (II. 12, 310 ss.): “o lombo que constitui o pedaço do rei”; é sempre o lombo que
se oferece em géras nos banquetes.
Assim, a cada uma das doze partes, Hermes acrescenta um
Por que somos honrados com tantos privilégios, lugar
pedaço de lombo, o qual, por definição, serve de géras. Como não
de honra, carnes, taças de vinho? Por que todos nos
quer cometer erros, ele faz isso doze vezes; oferece a cada deus o
honram como a deuses? Por que gozamos de uma atri­
géras que devia caber apenas a um. O termo aqui é muito concreto:
buição tão grande de terras (témenos méga)?... Nosso
é um “privilégio de carne”.
dever, então, não é o de combater na primeira linha
A definição a que chegamos parece bastante unitária, e
para que digam de nós: 'Não são pessoas sem glória,
comporta sempre os traços que recolhemos sucessivamente nos
nossos reis..., mas pessoas de coragem que combatem
na primeira linha ”? textos. Agora estamos em condições de retomar o problema da
etimologia e da aproximação entre géras e gérõn “velho”.

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Essa aproximação foi proposta por Osthoff em 1906,1 e desde Essas fantasias de escoliastas são refutadas já pelas próprias
então admitida por todos. Osthoff partiu de uma fórmula homérica: formas em questão. Pois, além de géras (yépaç) “privilégio”,
to yàp yépaç ècxi yepóvxcov, que aparece duas vezes na Ilíada (4, existe uma outra palavra em -as: géras (yfjpaç) “velhice”, que
323; 9, 422), donde parece resultar que o géras pertence propria­ tem o vocalismo do aoristo égêra (éyripa). Assim, de duas uma:
mente aos velhos (gérontes). Seria a ilustração de uma etimologia ou géras “velhice” é uma forma de intensidade longa antiga, e aí
que parece se impor pela própria forma dos termos. Mas o que é inconcebível que géras “privilégio” venha da mesma raiz, ou a
significa exatamente tal expressão? Leiamo-la em seu contexto. intensidade longa de géras “velhice” é tomada ao tema de aoristo
Em 4, 323, Nestor declara: “sou velho demais para combater, do verbo “envelhecer” e constitui a prova de que assim se separava
mas mesmo assim permaneço entre os guerreiros, para guiá-los géras “velhice” de géras “privilégio”. Tudo confirma que esses
com meu conselho e minha voz: este é o géras dos velhos, o termos, entre os quais não se notava qualquer relação, devem ser
privilégio deles.” considerados distintos.
No outro exemplo (9, 422), Aquiles despede os venerandos Sabe-se, ademais, que gérõn “velho” e géras “velhice” es­
enviados de Agamenon com estes termos: “Vade, apresentai minha tão em relação etimológica com scr.jarati “tornar decrépito”,
mensagem aos chefes dos aqueus, pois tal é o privilégio (géras) jarant- “velho”, avéstico zarvan “velhice”. As formas derivadas
dos velhos.” dessa raiz não indicam nada além da decrepitude física, e jamais
Essa expressão que Osthoff julgou tão reveladora se remete estão ligadas à noção de honra: pode-se vê-lo na expressão
a um simples emprego metafórico, em que géras ultrapassa seu homérica sákos géron (Od. 22, 184), que designa um escudo
valor específico: dar um conselho, intervir para reconciliar os velho, usado, decrépito.
poderosos, tal é o géras dos velhos, o privilégio daqueles que a Essa aproximação entre géras e gérõn deve, pois, ser descar­
idade afasta dos combates. Não há nada para se extrair daí quanto tada. Liberto de um parentesco etimológico que o falseava, o
à etimologia. E o que mostra uma outra fórmula com a mesma termo géras readquire seu valor e sua antiguidade. Ele designa
estrutura, que se encontra seis vezes, e não duas, e que Osthoff uma das prerrogativas reais, uma homenagem devida ao basileús
ignorou: xó yàp yépaç èaxi ôavóvxcov, “tal é o privilégio dos e constitutiva de sua dignidade. Aquiles não é mais ele mesmo,
mortos”: que se façam oferendas aos mortos, tal é o privilégio perde sua posição se lhe retiram seu géras.
(géras) que lhes cabe. Ninguém pensaria em concluir que o géras Assim se caracteriza essa noção na sociedade homérica. Se
guarda qualquer relação com a morte. não mais podemos redescobrir a pré-história indo-européia, pelo
Assim, não há nada que funde um parentesco entre géras menos temos a certeza de que a instituição pertence à forma mais
“privilégio” e gérõn “velho”. A fórmula em que esses dois termos antiga de realeza na Grécia.
aparecem juntos não estabelece nenhuma relação etimológica
entre eles. Além disso, não se vê em lugar algum que o géras seja No vocabulário que estudamos, muitas palavras aparentam
o quinhão dos velhos. Certamente a velhice é cercada de respeito; não guardar vínculo com instituições. Parecem possuir uma signi­
os velhos formam o conselho dos anciães, o senado; mas nunca ficação apenas geral. Somente certas modalidades de uso podem
lhes são prestadas as honras reais, nunca um velho recebe um revelar seu caráter institucional.
privilégio real, um géras no sentido preciso do termo. Osthoff foi Enquanto géras se encontra principalmente na poesia e se
vítima de uma etimologia popular sugerida aos comentadores restringe à fase antiga da língua, a palavra time (xrp.fi), que pas­
antigos da Ilíada pela preocupação de tudo explicar: “geraiós saremos a considerar, é conhecida em todas as épocas e em todos
(yepaióç) ‘velho’ vem de géras, pois os velhos, gérontes, são os gêneros. Além disso, é uma palavra tão clara, tão constante­
geraioí, dignos de honra e de respeito.” mente empregada que pareceria suficiente lembrar que timê “hon­

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ra, dignidade” (donde deriva o verbo timáo) é o abstrato de um menda ou interdita uma aproximação com a família de poinê.
verbo antigo tíõ (xíco) “honrar”. Não basta traduzir timê por “honra, estima”. Deve-se precisar
Na verdade, timê é um dos termos mais específicos de certas sua definição diante dos termos de sentido próximo. Escolheremos
condições sociais. Cumpre ainda analisá-lo e, para situar o pro­ alguns exemplos dentre os mais explícitos.
blema em todo o seu alcance, consideraremos inicialmente o Em primeiro lugar, retome-se a passagem em que geras e timê
conjunto etimológico a que se vincula timê. Esse conjunto forma surgem associados, como dois conceitos conexos; é a briga entre
uma grande família, vasta e diversificada o suficiente para que Agamenon e Aquiles no primeiro canto da Ilíada. Aquiles, quando
as relações entre as formas por vezes criem algumas dificuldades. Agamenon tenta lhe subtrair sua parte do botim, lança-lhe esta
Lembremos as principais: além de tíõ, timáõ, átimos “privado censura: “Eu não tinha nenhum interesse pessoal em vir até aqui.
de timê ” etc., é de se citar o grupo de tinõ ( tívco ), “pagar”, Foi a ti que seguimos, para te agradar, para ganhar para ti uma timê
tínumai (xívupai) “fazer pagar, fazer expiar”, tísis (xíoiç) (xipqv àpvúpevoi, v. 159), para ti e Menelau, sobre os troianos.”
“castigo, vingança”, átitos (cxxixoç) “não pago, impune” etc. A tradução de timê por “recompensa” (P. Mazon) é impró­
Como se vê, esses termos são relativos ao pagamento de uma dívida, pria; não se entende por que se haveria de recompensar Agamenon
à compensação de um mal cometido. Outros parentes ainda são e como ele receberia uma recompensa daqueles mesmos que der­
poinê (7TOivf)), dívida que se deve pagar para reparar um crime, rotaria. Trata-se da parte de honra e de vantagens materiais que
e em latimpoena, pünire. os homens concedem a um personagem, em virtude de sua
Fora do grego, registra-se scr. cãyate “pagar, fazer pagar, dignidade, de sua condição. Agamenon responde: “Vai-te, se assim
punir, castigar”; cãyati “respeitar”, ccyu “respeitoso”; av. kcy-, te diz o coração. Há muitos outros junto a mim que me concederão
cikay- “punir”, kaêQã, kaênã “vingança, ódio”, este último a timê (timésousi), e antes de todos o prudente Zeus” (174 ss.).
correspondendo a gr. poinê. Eis aí um traço importante: a consideração que os homens — e
Assim se apresenta em indo-iraniano e em grego esse os deuses também— lhe concederão, essa timê é, pois, o apanágio
conjunto de formas que, materialmente, se organizam a partir de da condição régia: conferida pelos homens e pelos deuses, ela
uma raiz * k"ei~. abrange ao mesmo tempo manifestações de apreço e respeito e
Mas a disparidade dos sentidos levanta uma dificuldade: também vantagens materiais.
Qual a noção que predomina, a de “punir” ou a de “honrar”? Pode- Essa definição pode ser completada com vários outros tes­
se passar da idéia de “obter punição, tomar vingança” para a de temunhos. Tentando acalmar o conflito, Nestor diz a Agamenon:
“honra, prestar honra”? Apenas com uma ligação muito vaga é “Abandona (a Aquiles) o geras que os aqueus te atribuíram”, e a
que se chegaria a unificar as duas significações. Assim, já há Aquiles: “não disputes com um rei. O rei a quem Zeus concedeu
muito tempo W. Schulze, em suas Quaestiones epicae (1892), o küdos ‘glória’ (cf. mais adiante, cap. 6) não partilha a mesma
propôs separar duas famílias etimológicas. timê. Tu és forte, uma deusa foi tua mãe; mas ele é superior,
Haveria uma forma em ê, * k^êi-, donde tíõ, timê e as formas porque comanda mais homens” (276 ss.). Aqui aparece uma
sânscritas com o sentido de respeito, e uma forma em e, * k^ei-, diferença importante entre o geras e a timê: são os homens que
donde tínõ, tínumai, tísis e as formas sânscritas com o sentido de atribuem um geras, mas a timê é concedida pelo destino — ela
“punir” etc. faz parte do quinhão pessoal. Um texto como II. 15, 189 dá a
De modo geral, não se tomam posições claras diante dessa confirmação disso. Os três filhos de Cronos, Zeus, Poseidon,
alternativa. Schulze possui o mérito de ter ressaltado a dificuldade Hades, repartiram todas as coisas entre si; o mundo foi dividido
de uma origem única, e forneceu os meios de remediá-la. A ques­ em três e cada um teve em quinhão sua timê, obtida pela sorte
tão é saber se o sentido de timê e das palavras aparentadas reco­ (êlakhen). Assim, entre os deuses e entre os homens, é a sorte

BSCSH /■ íUin 50 51
que decide a atribuição da timê, e os termos-chave moira e Assim, haveria uma ligação entre timê e hosíê como privilé­
lakhein acabam de confirmá-lo. Assim, ninguém pode questionar gios sagrados, o que faria da timê um privilégio divino? O sentido
a legitimidade desse apanágio. do termo, neste caso, ultrapassaria tudo o que se leu até agora. Já
Se restava alguma dúvida sobre a ligação entre a timê e o não designaria apenas as considerações para com um personagem
poder real, ela seria dissipada por II. 6, 193. O rei da Lícia, que­ poderoso.
rendo reter Belerofonte, dá-lhe sua filha e “a metade de toda a Mas é mesmo este o sentido de hosíê? Numa outra passagem
sua timê real {times basilêídos hêmisupásês)”. Numa passagem do hino, Hermes, que deseja que seus votos se cumpram, reconhece
já citada (a propósito de géras), Aquiles zomba de Enéias, que se em Apoio tudo o que desejara para si: consideração, honra, van­
encaminha até ele: “esperas que este combate te dê o direito de tagens de toda espécie. “Tu és o primeiro, sentas-te entre os
reinar sobre os troianos com a timê de Príamo?” (II. 20, 180 s.) — Imortais, Zeus tem afeição por ti èx xáarjç òaírjç (470) — isso
a expressão associa a timê ao exercício do poder real. E são reis não é senão justiça — e te concedeu dons brilhantes.”
(basilêes) que contam com esses timaí entre seus privilégios: A tradução de hosíês por “justiça” (Humbert), termo despro­
lugares de honra, as primícias, carnes em abundância e taças vido de valor religioso, pode surpreender. Veremos mais adiante
cheias (II. 12, 310). Não apenas a honra, mas também vantagens (livro 3, cap. 1), no estudo consagrado a hósios, que esse adjetivo
substanciais, ligadas à condição de basileús, concedidas pela não equivale a hierós: opõe-se a hierós como o “profano” ao
sorte. Qual é, então, a origem da timê? O poeta o diz expres­ “sagrado”.
samente: “A timê (do rei) vem de Zeus, e Zeus a tomou em Portanto, deve-se entender a primeira passagem do Hino a
amizade” (II. 2, 197). A timê é de origem divina. Encontra-se Hermes (173 s.) da seguinte maneira: “quanto à timê, eu também
essa afirmação ainda em outras passagens. E de se notar também quero ter direito a esta hosíê de que goza Apoio.” São as vantagens
que os verbos que regem timê são verbos de dom: ÔiSóvat profanas, e não um privilégio sagrado. A melhor prova disso está
“dar”, ÓTcáÇeiv “conceder”, cpépeiv “conferir”, ou de retirada: na continuação: “... se meu pai não mas conceder, eu me tornarei
privaram Aquiles de uma parte de sua timê ao lhe retirarem sua o Príncipe dos Ladrões. Se me punirem, irei a Pythô e roubarei os
prisioneira. Essa noção de timê se define como uma dignidade tripés, o ouro, os caldeirões.” São as vantagens que usufrui um
de origem divina, conferida pela sorte a um personagem real, e deus fora do domínio do sagrado. Portanto, não cabe atribuir aqui
que compreende não só o poder, como também privilégios de um sentido particular a timê. A palavra é tomada em sua acepção
respeito e rendimentos materiais. A timê, portanto, se distingue usual, e não denota uma noção religiosa.
do géras, prestação material e ocasional que os homens concedem Passemos ao exame da outra metade do problema. A noção
ao soberano ou a um herói. em jogo é a expressa por tínumai, tísis e poinê, com as formas
Existe uma significação religiosa de timêl E o que se afirma correspondentes em outras línguas, e que pode ser descrita como
freqüentemente, invocando uma passagem do Hino homérico a “fazer pagar uma indenização, reclamar o preço de um crime, espe­
Hermes (v. 172), em que time está ligado a hosíe (oaírj). E o único cialmente de um crime capital”. Terá alguma relação com timêl
exemplo nos poemas homéricos que parece sugerir tal valor de Em primeiro lugar, consideremos as formas, e a diferença
timê. no vocalismo radical. De um lado temos xícd, de outro
Hermes responde a uma reprimenda de sua mãe, dizendo xíVopt (= xeivo-, cf. à7roxeivúxco no século V em Creta). A dife­
que não tem vontade de continuar tão obscuro e desprezado. Mais rença formal aponta a que separa as noções.
vale viver com os Imortais, do que apodrecer em casa num antro Sustentou-se que timê, numa passagem homérica, é o
escuro; e acrescenta: “assim, em matéria de honras {times'), eu equivalente de poinê. E esse texto que se toma como base para
terei — vou fazer isso — os mesmos privilégios sagrados {tês afirmar o parentesco das duas famílias lexicais. Vamos relê-lo.
hosíês) de Apolo”(trad. Humbert).

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Agamenon enuncia o pacto solene que unirá aqueus e troianos, e
é o caso do latimpoena, termo do direito penal, antigo emprés­
pede a todos os deuses que sejam testemunhas: timo tomado à forma gregapoinâ. É claro que poena, punire não
têm em comum com a noção de honos. Em avéstico, o verbo kãy-,
Se for Alexandre a matar Menelau, que receba, ele os derivados kaénã-, kaêGa - se referem à idéia de tomar vingan­
sozinho, Helena e todos os tesouros; nós partiremos ça, obter reparação de um delito ou injúria. Nenhum termo desse
em nossas naus marinhas. Mas se, pelo contrário, for grupo em avéstico corresponde ao sânscrito cãyati “respeitar”.
o louro Menelau a matar Alexandre, os troianos, então, No conjunto, fora do grego, encontram-se com o sentido de
è que nos entregarão Helena e todos os tesouros e “honrar” apenas algumas formas indianas passíveis de compa­
darão aos argivos uma recompensa (timên apotínemenj ração: o verbo cãya-, o adjetivo cãyu- “respeitoso”.
decente, que seja proveitosa para as gerações No entanto, existiram em grego contatos secundários entre
vindouras. E se Príamo e os fdhos de Príamo se recu­ as duas famílias, donde resulta notadamente timõreín “levar
sarem a no-la dar (timên tíneinj, então eu é que irei socorro, ajudar, castigar”, timõrós “protetor, vingador”; lite­
combater para receber satisfação (poinê,) e não aban­ ralmente “aquele que vela pela timê” (tima-oros); é uma mistura
donarei o lugar enquanto não levar a guerra até o fim das duas noções. Da mesma maneira, as formas mais antigas tínõ,
(II. 3, 275 ss., trad. Mazon). tinúõ parecem ter tomado o vocalismo i a timê, tal como indica
a flutuação entre i e s i atestada dialetalmente.2
Quis-se ver aqui uma ligação etimológica entre tínõ, apotínõ
“pagar” e timé, de um lado, e uma equivalência entre timê e
poinê, de outro.
Na verdade, nenhuma dessas relações resiste a um exame. O
pacto prevê que, em caso de vitória de Menelau, os troianos entre­
guem Helena e todos os tesouros, e além disso paguem a timê a
Agamenon e aos argivos. E um tributo que ultrapassa a mera
restituição dos bens: implica o reconhecimento do poder real e a
atribuição de honra que o acompanha. Por isso, e nas condições
em que se firma o pacto, a timê é equiparada a um pagamento
que os troianos irão efetuar além dos bens que entregarem. E por
acaso, e nesse único exemplo, que timê vem associada ao verbo
“pagar em troca”: não se segue absolutamente que o poeta tenha
concebido timê como correlato morfológico de apotínõ. Muito
pelo contrário, este mesmo texto mostra claramente a distância
entre timê epoinê. Se os troianos recusarem a timê, Agamenon
terá fundamento para combater e obter uma poinê. Será algo
totalmente diverso: a poinê é o castigo e a reparação devida pela
violação do juramento.
As formas comparáveis, fora do grego, são igualmente es­
tranhas à idéia de consideração ou honra, e se referem à punição:

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NOTAS CAPÍTULO 6
O PODER MÁGICO

Sumário: Küdos, termo quase exclusivamente épico que toda a tradição,


antiga e moderna, apresenta como sinônimo de klêos “glória”, possui,
1 Indogermanische Forschungen, XIX, 1906, p. 217 ss. pelo contrário, um sentido muito específico: designa um poder mágico
2 Ver,sobre o detalhe das questões de vocalismo e quantidade, Schwyzer, irresistível, apanágio dos deuses que o concedem ocasionalmente ao
Griechische Grammatik, I, p. 697 e n. 4. herói de sua eleição e assim asseguram seu triunfo. Kúdos arésthai,
referindo-se a um guerreiro, significa propriamente “arrebatar (aos
deuses) o küdos”, e por extensão, fortalecido por esse talismã, cobrir-
se de glória.
Entre kúdos, assim compreendido, e o esl. ant. àudo “milagre,
maravilha”, a correspondência formal já não surpreende: a noção,
comum aos dois termos, de “força sobrenatural” a torna plenamente
inteligível.

Quando se estuda esse vocabulário, deve-se prestar atenção


aos elos que se estabelecem entre os termos. Cada um deles, to­
mado em si, nem sempre parece significativo, mas vem a se escla­
recer em suas ligações. Notam-se, então, certas determinações
que revelam seu pleno sentido e fazem surgir um novo valor. Por
vezes, em Homero, é preciso ler um longo trecho seguido para
captar valores que operam sutilmente: um termo importante pode
lançar luz, graças às ligações em que está envolvido, sobre termos
que não chamam tanto a atenção.
Depois de géras e timê, eis agora uma outra noção asso­
ciada, também notável: küdos (xuÕoç). Esse neutro sistema­
ticamente traduzido por “glória” e seus derivados nominais e
verbais: laidrós, kudálimos, kudánõ, Icudaínõ, kudiáneira etc.,
têm várias centenas de exemplos em Homero.
Esse sentido tradicional de “glória”, que parece exigido
pelo contexto de certas passagens, já nos é dado pelos comen-

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tadores antigos. Ele se fixou desde a Antiguidade; pertence à maiores são sempre específicos e não têm sinônimos. A priori,
herança humanista. kléos “glória” e küdos não se equivalem, e de fato, como se verá,
No entanto, cumpre dizer que nosso conhecimento do küdos nunca significa “glória”. Essa tradução, admitida em toda
vocabulário homérico está ainda na infância. Recebemos da parte, deve ser rejeitada. Não existe sequer uma relação particu­
Antiguidade um sistema interpretativo que continua a resistir e lar entre as duas noções. Suas respectivas qualificações diferem
marca nossos léxicos e nossas traduções. Enquanto se dedica um em número e em natureza. Enquanto se diz que kléos é esthlón
esforço considerável para restaurar um texto seguro e definir as “belo”, méga “grande” (com os graus meizon e mégiston “maior,
características dialetais da língua épica, nossas interpretações, grandíssimo”), earú “largo”, ásbeston “inextinguível”, áphthiton
por outro lado, em larga medida continuam a ser as de uma época “imorredouro”, hupouránion “subceleste”, além de comportar
em que as convenções estéticas prevaleciam sobre a preocupação um plural kléa e determinantes (“glória dos homens” etc.), e
com o rigor. Quanto mais se estudam os textos homéricos, melhor favorecer a hipérbole (“sua glória que se eleva até o céu”), para
se percebe a distância entre a natureza real dos conceitos e a küdos encontram-se apenas dois epítetos: méga “grande”,
imagem oferecida pela tradição escolar. hupérteron “superior”, e uma única vez áspeton “imenso”; não
Sob esse aspecto, alguns estudos recentes não marcam tem plural, nunca se encontra em sintagma de determinação e
nenhum avanço efetivo; assim, a dissertação de Greindl, consti­ não comporta nenhuma descrição. Tais diferenças já permitem
tuída pelo estudo de cinco palavras gregas, kléos, küdos, timê, pressentir que küdos é um conceito distinto, a ser definido em si
phátis, dóxa (Munique, 1938), oferece a comodidade de reunir mesmo.
os dados, mas no essencial é um estudo literário, psicológico. O O sentido de küdos, portanto, não é o de “glória”, ensinado
autor considera que küdos designa a aparência majestosa e por nossos dicionários e comentários. Cumpre descobri-lo,
também uma vantagem nos combates que equivale à vitória: o guiando-nos exclusivamente pelos contextos e extraindo
sentido seria, pois, “Ruhm, glória, autoridade”, o que é um retomo somente de seus usos os elementos de sua definição. Uma vez
à tradução aceita por toda parte. mais, a exegese tradicional de Homero deve ser revista de cima a
Existe, porém, uma razão para que küdos, já de início, não baixo.
signifique “glória”: é que a “glória” se expressa em Homero com As construções de küdos não apresentam grande variedade.
kléos. Temos certeza de que o conceito de kléos é um dos mais À exceção da fórmula kúdeigaíõn, em que o dativo-locativo
antigos e constantes do mundo indo-europeu: o védico sravas, o fcüdeiSQ liga num sintagma único à forma participial igualmente
avéstico sravah- são seus correspondentes exatos e possuem única gaíõn, o nominativo acusativo küdos é o único caso empre­
precisamente o mesmo sentido. Ademais, a linguagem poética gado. Mas os empregos, somando mais de sessenta, se dividem
conserva em grego e védico a mesma expressão formular: hom. em dois grandes grupos. Num deles, küdos é regido por um verbo
kléwos áphthiton, véd. sravas aksitam “glória imorredoura”, “dar”, cujo sujeito gramatical é um nome de divindade; no outro,
designando a recompensa suprema do guerreiro, essa “glória imor­ küdos é regido por um verbo “ganhar”, cujo sujeito gramatical é
redoura” que o herói indo-europeu deseja acima de tudo, pela um nome de homem. Compete analisá-los separadamente.
qual ele daria a vida. Temos aí um dos testemunhos, bastante raros, Na primeira categoria de usos, o küdos designa alguma coisa
de que se pode inferir a existência, se não de uma língua épica, que o deus “dá” (dídõsi, opázei), “oferece” (orégei) ou, pelo con­
ao menos de expressões poéticas consagradas desde o indo- trário, “retira” (apêúrã). O dom do küdos assegura o triunfo de
europeu comum. quem o recebe: no combate, o detentor do küdos é infalivel­
Isso, por si só, torna improvável o sentido de “glória” para mente vitorioso. Tal é a característica fundamental do küdos:
küdos. Na terminologia épica, e isso deve ficar claro, os termos age como um talismã de supremacia. Dizemos realmente um

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talismã, pois a atribuição do kúdos pelo deus proporciona uma Nesse longo episódio, semeado de empregos característicos,
vantagem instantânea e irresistível, tal como um poder mágico, uma nova condição se acrescenta à definição do kúdos. Sabemos
e o deus o concede ora a um, ora a outro, a seu talante, e sempre já que esse atributo emana de um deus, é concedido a um rei ou
para dar a vantagem no momento decisivo de um combate ou de a um herói e lhe confere a vitória. Mas como ele fica sabendo, na
uma rivalidade. confusão da refrega, que o deus acaba de lhe conceder o kúdos, e
A deusa Atena, para favorecer Diomedes na corrida de como seu adversário também se apercebe disso? Ambos são
carros, rompe a atrelagem de seu concorrente Eumelos, que rola avisados por um sinal prodigioso, que manifesta a escolha divina.
por terra, e Diomedes assim o ultrapassa, pois “Atena encheu E o trovão que estoura e repercute em meio ao combate; é o carro
seus cavalos de ardor e depôs nele o kúdos (ep' autôi kúdos de um rival que se quebra em plena corrida; é a corda do arco
éthéke)”. Logo os outros compreendem de onde vem tal vantagem que se rompe nas mãos de Teucros no momento em que está
para Diomedes, e que não podem lha contestar. Atrás dele, mirando Heitor, e a flecha que se perde longe do alvo; e Heitor
Antíloco, exortando seus cavalos, lhes diz: “Não vos peço que não se engana, Zeus está a seu favor:
lutem contra os de Diomedes, a quem Atena acaba de conceder a
rapidez, e ela depôs nele o kúdos (mesma fórmula)” (II. 23,400- Sim, eu vi com meus olhos as flechas de um herói se
406). As coisas são claras para todos: quando um deus concedeu
perderem sob a ação de Zeus. Fácil de reconhecer é o
o kúdos a um homem, este tem seu triunfo assegurado, e seus
socorro de Zeus aos homens, quer ofereça a alguns
adversários ou rivais sabem que é inútil se opor a ele (cf. ainda
um küdos superior, ou enfraqueça outros recusando-
5, 225). E por isso que Aquiles, no momento em Pátroclo vai lhes ajuda. Ora, eis que ele enfraquece o ardor dos
enfrentar Heitor em seu lugar, suplica a Zeus: “Envia-lhe o kúdos argivos e vem nos apoiar (15, 488 ss.).
e fortalece seu coração!” (16, 241). E também o que pede Nestor:
Aquiles não deve se obstinar contra Agamenon, “porque a timê
nunca foi igual para um rei portador de cetro, a quem Zeus deu o Daí resulta o sentido de kúdos hupérteron. Enquanto Zeus não
kúdos” (1, 279). Quando Heitor é perseguido e ameaçado de perto intervém, as forças se equilibram: “Os troianos e os aqueus dispu­
pelo carro de Diomedes e Nestor, Zeus troveja violentamente tam a quem Zeus pai irá oferecer o kúdos” (5, 33); é no momento
diante destes. Nestor, amedrontado, logo adverte o companheiro: de maior perigo para Heitor que Zeus faz pender a balança em
“Não nos resta senão virar as rédeas e fugir. Não vês que hoje é a seu favor, concedendo-lhe um “kúdos superior” (12, 437). Essa
nosso adversário que Zeus concede o kúdosl Amanhã, se lhe imagem anima, sob outras formas, a relação das forças presentes:
aprouver, ele o concederá a nós.” No entanto, Diomedes resiste: quando Zeus concede o kúdos a seu favorecido, imediatamente
não incorrerá na censura de fraqueza? Contra a opinião de Nestor, o adversário fica votado à derrota, e sabe disso: os troianos se lan­
ele continua querendo enfrentar Heitor. Então Zeus troveja três çam “executando a ordem de Zeus”; o senhor dos deuses “esti­
vezes “pressagiando aos troianos sua vingança”, e Heitor exulta: mula fortemente seus corações e lança um sortilégio no coração
“Vejo que Zeus me promete a vitória e um grande kúdos, aos dos argivos, recusando-lhes o kúdos, enquanto excita seus adver­
dânaos a ruína” (8, 140-160). Então ele arremete e pressiona sários. Pois é a Heitor que ele deseja oferecer o kúdos” (15, 593 ss.).
irresistivelmente os dânaos, “visto que Zeus deu o kúdos” (ibid. A virtude do kúdos é temporária. Zeus ou Atena o concedem
216). Perante o perigo, Agamenon exorta a coragem de seus para que um herói triunfe num momento do combate ou leve sua
guerreiros com apelos e sarcasmos, e se dirige a Zeus: “Algum vantagem até um ponto determinado: eles lhe dão “o kúdos de
dia cegaste seriamente um dos reis onipotentes retirando-lhe o matar” (5,260; 17,453, expressão comparável ao “krátos de matar”,
grande kúdosT’ (ibid. 237). 11, 192; 207). É sempre num instante e conforme as flutuações da

60 61

i
batalha que um ou outro adversário recebe o atributo, que lhe aos homens? Esse privilégio é apresentado um vez como dom
restaura as chances no momento do perigo. Assim jogam os deuses divino: “Zeus me concedeu (édõke) levar o küdos até as naus e
com suas preferências pessoais e acertam suas diferenças mútuas repelir os aqueus para o mar”, proclama Heitor à assembléia dos
outorgando o Jdidos ora aos aqueus, ora aos troianos. Vemos como troianos (II. 18, 293). No entanto, afora raríssimos exemplos, a
Zeus se serve disso para aplacar a disputa que se acendeu entre os menção a um deus está ausente das circunstâncias em que um
deuses após a vitória de Aquiles. Uns, indignados com os ultrajes guerreiro “leva o küdos”. Além disso, a expressão vem amiúde
que Aquiles infligiu ao corpo de Heitor, querem enviar Argeifontes acompanhada de um dativo, indicando o beneficiário: “levar o
para lho subtrair. Outros se opõem: Heitor e Aquiles não têm a mesma küdos para alguém.”
time: Heitor não passa de um mortal, e Aquiles é filho de uma Trata-se de uma locução específica, que deve ser estudada
deusa. Então Zeus intervém: não, a timê não será igual para os tanto nas circunstâncias que levam a seu aparecimento quanto nas
dois, mas não tentemos retirar o corpo. Ele manda chamar Tétis, características sintáticas de sua articulação formal. Examinando-
mãe de Aquiles, e lhe diz: “Alguns deuses impelem Argeifontes a a dessa maneira, descobre-se que ela comporta dois tipos de
roubar o corpo de Heitor. Mas eu atribuo a Aquiles esse küdos, ao empregos.
mesmo tempo em que conservarei no futuro teu aidôs ephilótês” O primeiro é o seguinte: é a oferta feita a um guerreiro que
(cf. vol. I, liv. 3, cap. 4). Eis o plano de Zeus: Aquiles entregará o empreenda sozinho uma proeza singular. Se se sair bem, ele “le­
corpo de Heitor, mas apenas quando Príamo vier pessoalmente vará o küdos” para seu rei, para seu povo ou para si mesmo, e uma
resgatá-lo e lhe trouxer magníficos presentes (24, 109 ss.). Assim grande recompensa lhe está prometida.
Aquiles não será privado de seu triunfo ao restituir o corpo de A locução se coloca num contexto prospectivo e vem enun­
Heitor. ciada no futuro, muitas vezes acompanhada pelo nome do bene­
Em alguns exemplos, o küdos é dado a um herói não por um ficiário no dativo.
deus, mas por seu próprio adversário. Nesse caso, é uma simples Seguimos esse esquema numa série de episódios. Atena
figura de estilo. O guerreiro que, por azar ou temeridade, se expõe disfarçada incita Pandoro a um ato audacioso: disparar uma flecha
perigosamente e se oferece aos golpes do inimigo, “fornece” o em Menelau. “Assim, diz ela, tu levarás a kháris e o küdos para
küdos a seu adversário. Assim Perifetes “fornece o küdos” a Heitor os troianos, e antes de tudo para o rei Alexandre. Obterias dele
quando, tropeçando em seu escudo, cai por terra à sua frente (15, magníficos presentes se ele visse o valoroso Menelau domado
644). Hécuba suplica a seu filho Heitor que permaneça dentro por tua flecha” (4, 95). Enviado em embaixada até Aquiles,
dos muros de Tróia e não “forneça a Aquiles um grande küdos” Ulisses insiste que ele retome o combate: “Os aqueus te honrarão
indo enfrentá-lo (22, 57). Assim dizemos que um imprudente como um deus. Pois tu lhes levarias realmente um grande küdos,
procura sua própria perda. pois desta vez triunfarias sobre Heitor” (9, 303). Heitor pede em
Passemos agora ao segundo grupo de exemplos, em que seu acampamento um voluntário para uma batida noturna de
predomina a locução küdos arésthai “levar o küdos”, que se usa reconhecimento entre os aqueus. Quem tiver tal audácia receberia
para um guerreiro em combate (nunca para um deus). O fato de se uma grande recompensa e “traria o küdos para si mesmo” (10,
apresentar com tanta freqüência (umas vinte vezes) leva a pensar 307). Poseidon exorta os dânaos: “Vamos ainda conceder a vitória
que essa locução tinha um valor preciso, e o simples fato de que a Heitor, para que ele tome nossos navios e leve o küdos?” (14,
o küdos, nesse emprego, não é conferido por um deus, mas “leva­ 365). Aquiles instrui Pátroclo ao enviá-lo para o combate contra
do” por um homem, aponta uma nova acepção digna de atenção. Heitor:
Como poderia um homem “levar” o küdos sem o consentimento
de um deus, já que, como vimos, apenas os deuses o concedem

62 63
Segue bem o plano que coloco em teu espírito, de para além da sorte (que depende) de Zeus, se Apoio em pessoa
maneira que tragas para mim grande timée küdos da não houvesse suscitado Enéas” (17, 321). Heitor teria arrastado
parte de todos os dânaos... Mas, uma vez repelido o o corpo de Pátroclo e levado um Ididos imenso, se íris, enviada
inimigo dos navios, volta. Mesmo que Zeus te conceda por Hera, não houvesse avisado Aquiles (18, 165).
novamente levar o küdos, guarda-te do desejo de Sob esses dois aspectos, prospectivo (futuro) ou retrospec­
combater sem mim os troianos belicosos (16, 84-88). tivo (condicional), “levar o küdos” é geralmente ato de um homem,
e muito raramente de um povo, ao passo que “dar o küdos ”, como
As falanges dos troianos “estão plantadas em torno do corpo de vimos, é sempre ato de um deus. Há esta segunda diferença: “dar
Pátroclo no intento orgulhoso de arrastá-lo para sua cidade e de o küdos” é uma condição que precede a vitória, enquanto “levar
levar o küdos” (17, 286 s.). “Zeus, diz Heitor, me concedeu levar o küdos” aparece como a conseqüência de uma proeza: “desde
o küdos até as naus e repelir os aqueus para o mar” (18, 293). que Zeus nos conceda abater Ulisses e levar o küdos” (Od. 22,
Aquiles se arroja e esmaga os inimigos, “ardendo em levar o 253). Portanto, é de se concluir que küdos, propriamente o talismã
Ididos” (20, 502; cf. 12,407; 21, 543), mas “Apoio não lhe permite do triunfo, deslizou para o sentido de “triunfo” na expressão “levar
levar o küdos” (21, 596). Disfarçado como Agenor, Apoio faz o küdos”, por uma transição que podemos imaginar da seguinte
com que Aquiles o persiga; tendo-o afastado do combate, ele maneira: o herói, tendo realizado uma proeza insigne, leva por
reassume sua figura divina. Aquiles, furioso, interpela: “Tu seu valor esse küdos que apenas um deus pode conceder; de certa
jogaste comigo, ó mais execrável dos deuses, trazendo-me para maneira, ele o arrebata ao deus. Assim, a fórmula küdos arésthai
cá, longe dos muros... Tu me tiraste o grande küdos e salvaste os entra no repertório do elogio heróico, ao mesmo título que kléos
troianos!” (22, 18). Aquiles, perseguindo Heitor, faz sinal para arésthai “levar a glória” (II. 5, 3). Além disso, ter-se-á notado
os seus para que não atirem flechas, “de medo que algum outro que o küdos assim obtido pelo herói segue muitas vezes em bene­
levasse o küdos por atingir Heitor, e que ele mesmo viesse em fício do rei. “Não censurarei Agamenon, diz Diomedes, por impelir
segundo lugar” (22, 207). As balanças de Zeus marcaram o dia os aqueus a combater; pois é a ele que caberá o küdos se os aqueus
fatal para Heitor. Então Atenas vem dizer a Aquiles: “Desta vez massacrarem os troianos e tomarem a santa ílion, ou um grande
tenho confiança que nós dois levaremos um grande küdos para luto se os aqueus forem massacrados” (4,415). Assim se estabelece
os aqueus em seus navios, abatendo Heitor” (ibid. 217). uma similitude entre o küdos e a time, ambos prerrogativas do
E uma exceção que a expressão apareça no passado, indi­ rei, dois substantivos igualmente construídos com o mesmo
cando o ato realizado; há apenas um exemplo, em que surge verbo: “nós te seguimos para te agradar, e ganhar (arnümenoi)
também um outro traço excepcional, o sujeito no plural. É o peã para Menelau e para ti uma time dos troianos” (1, 159). O küdos
entoado pelos argivos vitoriosos: “Levamos um grande küdos; pode ir também para todo o conjunto de um povo (13, 676).
matamos o divino Heitor” (22, 393). Uma nova transição fará de küdos uma qualificação aplicada
O segundo tipo de emprego de küdos arésthai está no a homens. Certos heróis serão ditos “o grande küdos” dos aqueus
condicional passado: o herói “teria levado o küdos”, se um deus (Agamenon, Nestor, Ulisses) ou dos troianos (Heitor). Por si sós,
não tivesse intervindo para salvar o adversário. Os exemplos são são um talismã de vitória.
bem menos numerosos. Em seu combate singular contra Alexandre, A partir da definição aqui proposta para küdos, para sua
Menelau lhe corta o pescoço com a correia do elmo: “ele o teria natureza e o que ele representa nas relações entre os deuses e os
arrastado e assim teria levado um küdos imenso se Afrodite não o homens e para as chances do combate, pode-se avaliar com mais
tivesse visto”; a deusa rompe a correia e tira Alexandre (3, 373). clareza o sentido dos derivados formados a partir de küdos: o
“Os argivos, com sua força e vigor, teriam levado o Ididos, mesmo adjetivo kudrós, sobretudo no superlativo kúdistos, qualificativo

64 65
dos mais altos deuses, notadamente Zeus, ou, entre os homens, Pois Apoio lançou o pânico entre eles, concedendo o kúdos aos
apenas de Agamenon; bem como laidálimos para heróis ou povos. troianos e a Heitor” (15, 327).
Dos verbos saídos de kúdos, iremos nos deter particularmente Foi preciso percorrer de modo um tanto detalhado os
em kudaínò ou kudánõ, que significa literalmente “encher de empregos de kúdos, caracterizá-lo em suas ligações, suas
kúdos”, seja no sentido físico para dizer “dotar do kúdos, do oposições, suas derivações, para aceder ao sentido autêntico desse
talismã de vitória” (13, 348; 14, 73), e daí “infundir num corpo termo tão mal conhecido. O kúdos real ou heróico faz parte
ferido o poder de superar o mal”, como Leto e Artemis fazem daqueles sortilégios de poder que os deuses concedem ou retiram
com Enéas, sob seus cuidados (5, 448), seja por metáfora para instantaneamente, segundo suas preferências, a um ou outro dos
“honrar com um atributo de supremacia” (10, 69; Od. 14, 438). partidos em guerra, para restabelecer o equilíbrio dos combates,
Tão forte era a denotação de kúdos que se prestava a inúmeros para salvar determinado chefe que os honrou com oferendas ou
empregos figurados, em que seu valor essencial sempre se faz para sustentar suas próprias rivalidades. Esses favores cambiantes
reconhecer. E esse valor é, em sua origem, de natureza mágica, refletem o jogo móvel das facções no campo dos deuses, arbitrado
como ressalta das oposições por ele constituídas. O kúdos atua por Zeus. O kúdos passa, então, de um a outro, dos aqueus aos
qual um sortilégio: assegura o triunfo do guerreiro ou do acampa­ troianos, de Heitor a Aquiles, atributo invisível e mágico, cercado
mento a que Zeus o concede, enquanto os braços e os corações de prodígios, ele mesmo um prodígio, instrumento do triunfo,
dos adversários ficam “entorpecidos” ou “amarrados” como que que apenas Zeus detém em caráter permanente, concedendo-o
por encanto. Esse motivo aparece em muitos episódios e põe em por um dia aos reis ou aos heróis.
destaque o poder desse atributo. “Sei agora, diz Agamenon diante Essa descrição do sentido abre uma via para a etimologia.
da debandada de seu exército, que Zeus dota de kúdos alguns Há muito tempo destaca-se a coincidência formal entre gr. kúdos
homens (toüs mèn kudánei) à semelhança dos deuses bem- e eslavo cudo “milagre, maravilha”, mas o sentido de “glória”
aventurados, enquanto a nós ele nos amarra (édêsen) corações e tradicionalmente atribuído a kúdos não era muito favorável à
braços.” ( I I . 14, 73). “Zeus lança um sortilégio (thélge) sobre o aproximação dos termos. Atualmente, a questão se coloca em
espírito dos aqueus, mas aos troianos e a Heitor ele outorga o novos termos: kúdos nunca significa “glória”; ele designa um
kúdos ”(12, 225). atributo de natureza mágica que assegura o triunfo. O caráter
prodigioso do kúdos, seus imensos e instantâneos efeitos, a
Os troianos, como leões carniceiros, se lançam aos navios, confusão que ele semeia entre os inimigos, tudo o aproxima do
cumprindo a ordem de Zeus, que sem cessar lhes reanima cudo eslavo, e a correspondência etimológica se torna plena­
o poderoso ardor, enquanto lança um sortilégio mente aceitável. Ambos, aliás, se ligam a uma mesma raiz verbal,
(thélge) no coração dos argivos e lhes recusa o kúdos, a de cuti “sentir” em eslavo, koeín “perceber, notar” em grego, e
excitando seus adversários. Eporque em seu íntimo cujo sentido próprio deve ter sido “notar algo insólito, perceber
ele havia decidido conceder o kúdos a Heitor, o como novo ou estranho”. Isso condiz bem com o valor que
Priamida, para que ele fosse até os navios recurvos aparece em comum no gr. kúdos e no esl. cudo.
lançar um fogo prodigioso (15, 595-6). Tomamos à Ilíada todos ou quase todos os nossos exemplos,
que na verdade constituem todos ou quase todos os exemplos do
termo. A Odisséia apresenta poucos, sobretudo se excluirmos
Apoio, agitando a égide diante dos dânaos e soltando um grande
passagens consideradas como interpolações; umas reproduzem
grito, “lança um sortilégio (éthelxe) em seus corações, e eles esque­
empregos já estudados (Od. 4, 275; 22, 253), outras se referem à
cem seu ímpeto no combate... Privados de força, os aqueus fogem.
autoridade do rei ou do chefe da casa (3, 57; 19, 161).

66 67
Em todos esses exemplos, o Icüdos é sempre condição preli­ mas homéricos. Isso talvez porque seus usos, em boa parte, já
minar do sucesso, qualquer que seja, e da superioridade, em qual­ não fossem mais do que fórmulas. Os próprios Antigos já não
quer domínio que ela se manifeste. Temos fundamento para compreendiam muito esse termo, o qual identificavam com kléos
defini-lo como uma vantagem de supremacia que se manifesta “glória” ou níkê “vitória”. Cumpre ultrapassar essas interpre­
por um triunfo de essência mágica, vantagem ora permanente tações racionalizantes para redescobri-lo em sua força e sua
quando está nas mãos de Zeus, ora temporária quando os deuses verdade.
a outorgam aos homens. É esse talismã, concedido por favor divino
ao rei, ao chefe, ao guerreiro valoroso, que, em todas as circuns­
tâncias, lhes assegura a preeminência e eventualmente lhes confere
a vitória. Mas, se não existe vitória sem Icüdos, o kúdos não está
necessariamente ligado ao triunfo guerreiro. Embora jamais seja
descrito, chegou a ser representado sob aparência material: ele
parece conferir um certo brilho a quem o possui. No epíteto kudrós
atribuído às divindades, existe a idéia de uma certa majestade,
de um esplendor, que manifesta externamente a posse do kúdos.
Para voltar às noções de que partimos, percebe-se agora
como elas se diferenciam. O géras indica exclusivamente bens
materiais; consiste, da parte dos homens, a prestação de home­
nagens devidas ao soberano, o reconhecimento de sua posição e
supremacia por meio de oferendas; a time é uma honra, reconhe­
cida aos deuses, também concedida pelos deuses aos homens
como recompensa de seus méritos, sob a forma de atenções e
dádivas; o kúdos, por fim, não depende mais dos homens, está
exclusivamente nas mãos dos deuses e parece colocar o homem
que o recebe no nível dos deuses, sendo o apanágio das divin­
dades. E um poder mágico cuja posse confere a superioridade em
circunstâncias determinadas, geralmente no combate, em que
constitui uma garantia de vitória.
A análise do termo kúdos nos abre um campo em que
raramente somos introduzidos pelos termos gregos: o dos poderes
mágicos da realeza. O rei, no estado antigo das concepções indo-
européias, desempenha um papel ao mesmo tempo político e
religioso; ele assume a totalidade dos poderes, regendo as rela­
ções dos homens entre si e as relações dos homens com os deuses.
Por essa razão, ele possui uma autoridade temível, composta de
direito e de magia.
E notável que uma noção como a de kúdos tenha sobrevivido
num mundo tão despojado de valores mágicos quanto o dos poe­

68 69

....... ...............................................
CAPÍTULO 7
KRÁTOS

Sumário: Krâtos não significa “força física” (iskhús, sthénos) nem


“força de alma” (alkê), e sim “superioridade, predominância”, seja
no combate ou na assembléia. Esse sentido, constante para krátos, é
confirmado por uma parte dos usos do derivado kraterós, que
significa “sem igual”, principalmente no combate.
Mas, em outros usos, kraterós se aproxima, pelo sentido, de krataiós
“duro, cruel”, kratús “duro”.
A etimologia explica essa situação singular: krátos se aproxima do i.-
ir. kratu-, que designa a “virtude (mágica) do guerreiro”; kratús se
liga a um grupo totalmente diferente, o do gót. hardus, que significa
exclusivamente “duro”. Em grego ocorreram sobreposições,
particularmente ilustradas pela dupla série de usos de kraterós.

Os termos que passamos em revista permitem circunscrever


alguns dos conceitos-idéias da sociedade homérica. Eles contri­
buem para definir o estatuto do rei e determinar os predicados
da basileía, da realeza. Analisamos três: küdos, time, géras.
Existe um outro atributo a ser considerado, e que os textos
associam intimamente aos precedentes, tendo, por sua própria
significação, uma importância primordial para a compreensão dessa
realeza. E a palavra krátos (xpccxoç), termo bem conhecido, de
grande generalidade e que, pela simplicidade de seu sentido,
pareceria de fácil análise. Desde o início, não significaria nada
além de “força, potência”. A forma é Icrátos ou kártos, indistinta­
mente. Esse neutro antigo apresenta uma longa seqüência de
derivados sobre o tema krat- ou kart-.
Temos: kraterós ou karterós com o comparativo b^eíssõn, o
f superlativo krátistos ou kártistos, o verbo krateín. Com tema em

71

i
-u-, o adjetivo kratús e o verbo kratúnein, e por fim derivados pátria deles! Nós dois, eu e Estenelos, combateremos
em -ai-, toataiós e os compostos krataípous, krataigúalos. sozinhos até obtermos o fim destinado a Tróia, pois
A tradução admitida unanimemente, “força, potência”, não foi com o deus que viemos (ibid. 39 ss.).
nos satisfaz. Tentemos precisá-la por meio dos usos geralmente
já formulares, e circunscrever seu conceito inicial. Renunciar ao combater é não ter mais alkê, como corças que,
Que krátos não pode significar simplesmente “força”, é algo cansadas de correr, param, “não tendo nenhuma alké no coração”
que já se evidencia pelo fato de que pelo menos seis outros termos (4, 245). No momento do combate decisivo em sua casa, Ulisses
homéricos possuem esse sentido: bía, ís, iskhús, sthénos, alkê, se vê sozinho com três companheiros diante dos pretendentes
dúnamis. Essa abundância cria muitas dificuldades para os traduto­ “numerosos e valentes”. Atena vem até ele sob os traços de Men­
res. Mas a escolha dos equivalentes só pode ser guiada por defini­ tor, e Ulisses lhe implora: “Mentor, salva-me da desgraça!” Atenas
ções exatas, ou seja, por uma noção exata das diferenças entre antes o repreende: “Ulisses, então não tens mais coragem nem
essas sete maneiras de designar a “força”. Aqui reinam ainda a alkêl... Quando consegues chegar a tuas casas e bens, como é
arbitrariedade e a incerteza. Traduz-se na tentativa de acertar, e que deploras, diante dos pretendentes, precisar ser álkimos?” (Od.
cada exemplo de uma maneira diferente.
22, 226; 231 s.).
E eis justamente que surge, feito um desafio, um caso de krátos Daí se deduz — a contrario — a definição de alkê: enfrentar
associado a alkê, na áspera censura de Diomedes a Agamenon: o perigo sem nunca recuar, não ceder aos assaltos, manter-se com
“Zeus colocou em ti dons contrários: concedeu-te ser, mais do que firmeza no combate, tal é a alkê. Esses traços marcam a noção em
qualquer outro, honrado pelo cetro, mas não te deu a alkê, que é todos os exemplos.
o maior krátos” (II. 9, 39). O que quer dizer Diomedes? E o que Poseidon, sob os traços de Calcas, dirige-se aos Ajax enquanto
pode significar uma tradução como: “O valor, ele te recusou. No os aqueus se curvam sob o ataque troiano: “Vós dois ide salvar o
entanto, é ele a força suprema” (P. Mazon)? Aí está o problema, e exército aqueu, tendo no coração a alkê, não a debandada enre-
a partir do momento em que se tenta estabelecer o sentido de um geladora” (II. 13, 48). A alternativa é sempre esta: a alkê ou a
termo, somam-se e se sobrepõem os sinônimos. Tentemos, pois, fuga. Menelau, defendendo o corpo de Pátroclo contra Euforbo,
delimitar krátos e alkê, e primeiramente expor o que é a alkê. ameaça-o: “Quebrarei teu ímpeto se me enfrentares. Ordeno-te
E uma certa “força”, sem dúvida, mas não a força física, que que retrocedas e te junte à massa.” Mas Euforbo lhe responde:
se chama sthénos. Para identificar sua natureza, devemos recorrer “O combate decidirá: ou a alkê ou a fuga” (17, 42). Aquiles e
ao próprio enunciado em que se censura a ausência dessa quali­ Enéas trocam longos desafios, e o segundo conclui: “Não é com
dade. Por que Diomedes recrimina Agamenon por não ter alkêl palavras que tu me afastarás, a mim ardente de alkê, antes de
Porque Agamenon, sob o impacto dos reveses sofridos, julgando termos nos enfrentado com o bronze” (20, 256). Reiteradas vezes,
a luta perdida por ter sido traído por Zeus, aconselhava a assem­ quando uma tropa cede, soa a exortação do chefe para que
bléia a suspender o cerco e partir: “Fujamos com nossos navios “lembrem a alkê”, mantenham-se firmes e sem medo, não recuem.
para nossa pátria; não tomaremos mais Tróia das ruas largas” (9, Os Ajax fazem uma barreira na frente do corpo de Pátroclo; “tendo
27). Então Diomedes o interpela: envergado a alkê”, eles repelem três vezes o assalto de Heitor.
Este também, “resoluto em sua alkê”, ora arremete, ora se detém,
Zeus não te deu a alké... Se sentes tal vontade de “mas sem recuar um só passo”. Qual leão que os pastores não
voltar, parte!... Outros ficarão para destruir Tróia. Se conseguem afastar da vítima, “assim os dois Ajax não conseguem
também quiserem, que fujam com seus navios para a amedrontar Heitor e afastá-lo do cadáver” (18, 157 ss.). A com­

72 73
sobre mim, ele que no combate é muito karterós em matar os
paração não é fútil: os grandes felinos também dão provas de
homens, e tem a flor da juventude, que é o maior krátos” (II. 13,
alkê no momento do perigo. “Como uma pantera, saltando de
481 ss.). Dessa vez é uma vantagem física, a flor da juventude é
uma densa mata, enfrenta um caçador; ao ouvir os latidos, ela
que é o krátos. Mais acima, era a alkê. Concluamos que na
nem sonha temer ou fugir. Se o homem a fere ou atinge, mesmo
fórmula lógica “o x que é o krátos”, em que x admite diferentes
que transpassada não abandona a alkê , mas antes ataca ou
argumentos, o predicado “que é...” não implica a identidade, e
sucumbe.” (21, 573 ss.). Os termos antitéticos, alkê ephóbos,
sim a condição necessária. Portanto, segundo as circunstâncias,
ressurgem nos derivados álkimos “dotado de alkê” ephobein
existem diferentes condições do krátos, umas relativas à idade e
“amedrontar, pôr em fuga”, tal como são proferidos por Heitor:
ao estado físico, outras a faculdades como a alkê. Acrescentemos
“Zeus é sempre superior, ele põe em fuga (phobei) mesmo o
logo uma outra condição, esta primordial — a boa vontade dos
guerreiro álkimos” (17, 177). Mas quando a alkê manifestada
deuses, o que mostra no krátos uma relação de forças passíveis
por prodígios vem de Zeus, ela é inquebrável. Um relâmpago
de variação: “Deixemos agora este arco, e confiemo-nos aos
súbito diante do carro do intrépido Diomedes enfrentando Heitor,
deuses. Amanhã o deus dará o krátos a quem lhe aprouver”, diz
e seu companheiro Nestor é tomado de medo: “Viremos as rédeas!
Ulisses a seus jovens rivais (Od. 21, 280). Aqui o krátos é a
Não entendes que a alkê vinda de Zeus não te acompanha?” (8,
faculdade de vencer numa prova de força. Ora, se observarmos as
140). E quando Zeus desvia a flecha que Teucros desferia contra
circunstâncias em que aparece o krátos, veremos que elas se
Heitor, e rompe a corda do arco, Heitor não tem dúvidas: “Fácil
referem sempre a uma prova dessas, e que krátos sempre indica a
de reconhecer para os homens é a alkê de Zeus” (15, 490).
superioridade de um homem, quer afirme sua força entre os seus
É a mesma virtude que Hesíodo enuncia ao descrever a fúria
ou sobre os inimigos. Essa “superioridade” é dita “grande” (jnégd)
dos ventos que se abatem no mar, destroçam os navios, matam os
ou “a maior” ([mégiston). Não tem outras qualificações.
marinheiros, e proclama: “Contra essa desgraça não há alkê”
Temporária, ela está sempre em jogo. Pode ser a superio­
(Teog.. 876). A fórmula ressurge para concluir uma visão dos tem­
ridade da força física. Idomeneu, vendo Enéas avançar contra si,
pos futuros, em que tudo se subverterá: “Contra o mal não haverá
detém os amigos: “Tenho medo: ele tem a flor da idade, esta mais
alkê” (Trav.: 201). Poderíamos continuar essa leitura em Píndaro,
alta superioridade {krátos mégiston). Pois se tivéssemos a mesma
em Heródoto; por toda parte, alkê mostra o mesmo sentido: é a
idade com este ardor, logo ele levaria grande vantagem (méga
força da alma, a fortitude, que não cede perante o perigo e se
krátos) ou a levaria eu” (II. 13, 486). A Atena, que sob os traços
mantém sólida, qualquer que seja a sorte.
de Fênix insiste com Menelau que defenda a todo custo o corpo
de Pátroclo contra Heitor, Menelau responde: “Se Atena me desse
o krátos e desviasse as flechas impetuosas! ...” Então Atena, feliz
que ele a tivesse invocado antes do que qualquer outra divindade,
“inspira vigor em suas costas e seus joelhos, e em seu peito a
Tendo determinado a natureza da alkê, podemos iniciar a audácia de uma mosca” (17, 561 ss.). Glaucos, ferido, implora a
definição do krâtos. Vimos que uma passagem da Ilíada, citada Apoio: “Mas tu, Senhor, cuida de meu doloroso ferimento; ador­
anteriormente equipara essas duas qualidades. No entanto, nem mece minhas dores; dá-me o b'átos, para que eu chame e leve ao
por isso podemos pôr um sinal de igualdade entre os dois termos. combate meus companheiros lícios, e que eu mesmo combata em
Um outro exemplo logo nos afastaria disso: “Acorrei, amigos, torno do cadáver” (16, 524). Apoio acaba de lançar Enéas contra
estou só, ajudai-me!”, clama Idomeneu, “tenho um medo terrível Aquiles. Hera fica inquieta e convoca os deuses: “Que, da mesma
de Enéas que se aproxima com os pés velozes, e vai se abater forma, um de nós vá assistir Aquiles e lhe dê grande krátos, para

74
75 / um&&
que o coração não lhe falte” (20, 121). “Darei a Heitor o krátos “poder (de autoridade)”, encontram-se nos empregos homéricos
de matar”, declara Zeus (11, 192; cf. 17, 205). E Peléas, enviando do verbo kratein. De um lado, “ter a vantagem, triunfar” (II. 5,
a Agamenon seu filho Aquiles, deu a este um conselho: “O Icrátos, 175; 21, 315), de outro lado “exercer o poder”, muitas vezes
Atena e Hera é que to darão se assim lhes aprouver. Quanto a ti, com um determinante no genitivo, nome de país ou de povo,
conserva em teu peito teu coração orgulhoso” (9, 254). “sobre os argivos” (1, 79), “sobre todos” (1, 288), ou no dativo
Zeus pode conferir o krátos a um dos dois exércitos em na Odisséia, “sobre os mortos” (11, 485), “sobre os homens e os
luta; o beneficiário dessa superioridade é, então, um povo, e não deuses” (16, 265).
mais um indivíduo. Tétis implora a Zeus por seu filho ultrajado: Resta ver o sentido do adjetivo derivado karterós. Aqui surge
“Coloca o krátos nos troianos até que os aqueus tributem estima uma complicação inesperada. Em princípio, karterós, formado
a meu filho e o elevem em honra” (1, 509). Essa “predominância” com o mesmo sufixo em -r- de outros adjetivos do mesmo grupo
muda de lado conforme o humor dos deuses. Diomedes a Ulisses, semântico como iskhurós, sthenarós “forte”, significa “provido
sob o ataque dos troianos: “Certamente fico e resistirei; mas muito de krátos”. Em muitos usos, ele confirma claramente a definição
pequeno será o proveito disso para nós, visto que Zeus prefere de krátos indicada mais acima, e qualifica certos heróis,
dar o krátos aos troianos, e não a nós” (11,319). “Ela (Andrômaca) notadamente Diomedes, a título de epíteto permanente, ou vários
ouviu dizer que os troianos se enfraqueciam, que um grande krátos personagens como predicado ocasional. “Tu és muito karterós,
estava entre os aqueus” (6, 387). “Fustiga agora até que chegues a uma deusa te deu nascimento”, diz Nestor a Aquiles (II. 1, 280),
nossos velozes navios: tu vês, o krátos não é mais dos aqueus” ou seja, “tu prevaleces sobre os outros homens (em força ou valor)”;
(17, 623). “Devemos recair sobre os navios multirremes, caso o aikhmêtês kraterós “guerreiro que triunfa (sobre seu adversário)”,
deus nos consinta o krátosT’ (13, 743). “Zeus concedeu naquele amúmõn kai kraterós, que pode ser traduzido como “sem mácula
dia grande krátos aos pílios” (11, 753). “Se Zeus pretende poupar e sem igual”. O superlativo krátistos eleva essa qualidade a seu
a abrupta Ilion, se ele recusa aniquilá-la e dar grande krátos aos ápice: “sou o kártistos de todos os deuses”, proclama Zeus (8,
argivos, saiba ele que haverá entre nós dois um rancor sem 17), o que detém o poder supremo. Tudo isso, uma vez confirmada
remédio” (15, 216). a relação entre o sentido de kraterós e o de krátos, não requer
Mas essa “superioridade” não se afirma apenas no combate, comentários nem longas verificações. Encontram-se facilmente
como podem sugerir os exemplos vistos, todos extraídos da Ilíada. os exemplos de kraterós com esse sentido.
Ela se manifesta também na outra atividade do herói, na No entanto, existe um outro, talvez ainda mais freqüente,
assembléia (cf. 12, 214), e resulta num “poder” exercido pelo rei que os dicionários indubitavelmente indicam, mas sem assinalar
ou pelo chefe. Aquiles fica indignado que um homem, Agamenon, até que ponto ele é diferente, e o é sob vários aspectos.
queira retirar a parte legítima de um par seu, “porque ele lhe é Quando se passa de krátos a kraterós, espera-se no adjetivo
superior em krátos”. A jovem que os aqueus lhe haviam atribuído uma noção com o mesmo sinal do substantivo: como krátos
na partilha, e que ele conquistara empunhando armas, “Agamenon denota sempre uma qualidade de heróis, de bravos, de chefes,
soberano lha retira das mãos” (16, 54 ss.). Vê-se que krátos, aqui, segue-se por si só, e na verdade foi constatado, que o adjetivo
é o “poder” do rei, vantagem pessoal e permanente, como o krátos foaterós tem um valor de elogio. Assim, admira ainda mais que
mégiston de Polifemo sobre os outros Ciclopes (Od. 1, 70), o de se encontre kraterós em outros usos, estes nada elogiosos,
Alquínoo em seu (dème) (11, 353), o deTelêmaco em sua casa implicando culpa ou censura. Quando Hécuba, mulher de Príamo,
(21,353). dirige-se a Aquiles, que acaba de matar seu filho Heitor, e o chama
Esses dois valores de krátos, “superioridade, predomínio” de anêr kraterós (24, 212), certamente não é uma homenagem a
numa prova de força ou de habilidade, e mais particularmente seu valor guerreiro; P. Mazon traduz por “herói brutaV\ Para

76 77
entender bem o termo kraterós aplicado a Ares (2, 515), cumpre Encontram-se em Hesíodo, em parte nas mesmas expressões,
aproximá-lo dos outros epítetos do deus: homicida (miaiphónos), os dois valores que distinguimos para o kraterós homérico: favo­
matador de homens (androphónos), funesto aos mortais (broto- rável quando acompanha amúmõn “sem mácula” (Teog. 1013),
loígos), destruidor (aídêlos) etc. Nenhum deles o apresenta sob desfavorável quando qualifica Ares matador de homens (.Escudo
uma luz favorável. 98; 101), um dragão {Teog. 322), as Eríneas {Teog. 185), Equidna
A discordância vai ainda mais longe, e se mostra numa outra “de alma Violente” {kart eróphrõn, Teog. 297) etc. Aqui ainda
relação. Enquanto lerátos se usa exclusivamente para os deuses e constatamos a acepção material de “duro” para kraterós aplicado
os homens, Icraterós pode qualificar também animais, coisas, e o ao ferro {sídêros h'aterôtatos, Teog. 864) e ao aço {Trav. 147).
sentido é sempre “duro, cruel, violento”. O poeta chama o leão de Consideremos agora as formas nominais construídas sobre o
kraterós não por causa de sua coragem, mas porque ele prepara tema kratai-. O adjetivo krataiós é epíteto de alguns personagens,
“um destino ultrajante” (Od. 4, 335) para a corça e seus filhotes. e também do Destino {moira lerataiê), do leão; ele poderia admitir
Entrando no refugio da corça, o leão tritura os filhotes com “seus um ou outro valor. Mas a escolha é definida nos compostos:
dentes krateroí” (II. 11,114, cf. 175). A batalha (husmínê) e a krataípedos significa certamente “no solo duro”, krataigúalos
discórdia (éris) também recebem o epíteto, e em contextos “(couraça) de sólido plastrão”; e kartaípous {krataípous), sobre­
esclarecedores: éris kraterê ligado a homoíiosptólemos “com­ tudo pós-homérico, epíteto de burros “de cascos duros”, une-se pelo
bate cruel (?)” (13, 358), e kraterê husmínê aos adjetivos argaléê sentido a khalkópous “(cavalos) de cascos de bronze” (II. 8, 41).
polúdakrus “(batalha) dolorosa, que produz muitas lágrimas” Por fim, o adjetivo kratús, fixado na fórmula kratüs
(17, 543). Muito significativa também é a ligação de kraterós Argeiphóntès, deve ser entendido como “duro”. Esse sentido é
com nomes de sofrimentos ou doenças. Não devemos nos enganar assegurado pelo verbo denominativo kratúnein “endurecer”, que
quanto ao sentido do adjetivo kraterós quando vem aposto a em Homero descreve a manobra das falanges. O corpo de batalha
hélkos “ferimento” (hélkos karterón, II. 16, 517; 523), se se forma “em massas cerradas, densas, eriçadas de escudos e
observarmos que os outros epítetos são “penoso” (argaléos), lanças” (4, 282). Ele apresenta uma frente contínua, compacta.
“funesto” (lugrós), “mau” (Jcakós). Da mesma forma com álgea Daí a escolha das imagens, todas elas materiais, representando a
“sofrimentos” na expressão, que se tornou um clichê, kratér’ falange como um corpo sólido e metálico: “quebram-se” as
álgea páskhõn “sofrendo duros sofrimentos” (2, 721); com falanges, faz-se uma “incisão” nelas (16, 394), “alvejam-se” as
pénthos “dor”, em krateròn pénthos “dor violenta” (11, 249); falanges cerradas (13, 145) ou se as “endurecem” {erkatúnanto
com anágkê “necessidade” em kraterê anágkê “destino brutal” phalággas, 11, 215). Também na língua clássica encontra o
(6, 458); com desmós “laço”: dêsan krateroí eni desmôi “eles (o) sentido próprio de kartúnein, por exemplo em Hipócrates, para
amarraram com um laço brutal” (5, 386; trad. Mazon). Notemos o “endurecimento” dos ossos, ou em Xenofonte: enquanto os
ainda a locução karterà erga “coisas penosas” na queixa de Ares outros gregos “amolecem” {hapalúnousi) os pés de suas crianças
ferido a Zeus: Zeúpáter, ou nemesízèi horôn táde karterà erga, pondo-lhes calçados, os espartanos “endurecem” {kratúnousí)
que P. Mazon traduz: “Zeus pai, então não te indignas quando os das deles fazendo com que andem descalças {República dos
vês todos esses horrores?” (5, 872, cf. 757). Estamos realmente lacedemônios II, 3). Deve-se frisar a distância entre esse foatúnein
muito longe do kraterós laudativo. É ainda com o sentido de “endurecer”, derivado de kratús, e o kratúnein “governar” dos
“duro” que kraterós forma o composto kraterônux “(lobo, leão, Trágicos, desenvolvimento secundário saído de kratein “exercer
cavalo) de unhas duras”, e figuradamente em kraterós múthos o poder”.
“palavra dura, ferina”, em que os antigos já apontavam que Portanto, é preciso tomar consciência de uma situação semân­
Icraterós equivale a sklêrós “duro”. tica muito singular que se evidencia nesse exame, e cuja

78 79
particularidade ainda não foi notada: o conjunto lexical cons­ Até o momento, os comparatistas têm procurado os
tituído em torno de krátos não é uma família homogênea. Ele se correspondentes da família de krátos em duas direções: de um
divide em dois grupos distintos, que podem ser caracterizados lado com o gót. hardus, de outro com o i.-ir. kratu-. Mas eles se
separadamente. sentem, na maioria, obrigados a escolher uma das duas
1. O primeiro é articulado pela noção física ou moral de aproximações; hesitam em admiti-las juntas, tamanha é a
“predomínio”, “vantagem” no combate ou na assembléia: krátos. discrepância de sentido. De qualquer modo, a interpretação de
Ele se desenvolve numa série de termos de referência moral e po­ gr. krátos como “força” nunca foi questionada. Aí residia o erro.
lítica, enunciando o “poder” como faculdade individual (egkratês, Agora se vê que, restituindo o sentido autêntico às formas gregas,
akratês “que é” ou “que não é senhor de si”), ou o “poder” como é possível renovar a solução do problema etimológico.
“potência” territorial e política: krateín “ser senhor, ter a autori­ O adjetivo gótico hardus significa “duro”, como al. hart,
dade”, com os numerosos derivados e compostos em -krátês, ingl. hard. Traduz o grego sklêrós “duro”, austeros “severo,
-krátõr, -kràteia etc., assim como os comparativos e superlativos rude”. Daí o advérbio harduba “duramente”, o composto hardu-
kreíssõn, krátistos. E a “autoridade” política enquanto indivi­ hairtei “dureza do coração, sklêrokardíá>\ e o verbo gahardjan
dual ou coletiva, que compõe a unidade desse desenvolvimento. “endurecer, sklèrúnein”. Vê-se agora que gót. hardus “duro”, de
2. O segundo procede da noção física de “duro” (contrário * kartu-, corresponde exatamente e sob todos os aspectos a gr.
a “mole, macio”): kratús, kartúnein “endurecer”; kratai- “duro”. xpocTÓç “duro”, xccpròvco (de * kartu- ou * krtu-). É a mesma
Comporta apenas esse sentido, próprio ou figurado: “brutal, cruel, forma de adjetivo e o mesmo sentido, visto que gr. kratús e
penoso”. Nunca evolui para um valor social ou político, e se kartúnein denotam o “duro” como propriedade física.
caracteriza por uma conotação desfavorável. Totalmente diferente é a esfera do krátu- védico, xratu- avés-
São realmente dois domínios distintos. Entre ambos estende- tico. Esse substantivo designa uma faculdade intelectual e
se o campo do adjetivo kraterós, que, como vimos, se distribui espiritual, a “potência” do espírito, do ardor, da inspiração, que
em dois tipos de empregos: uns pertencem a krátos e indicam anima o guerreiro, o poeta, o fiel. Noção extremamente complexa,1
posse de autoridade; os outros se ligam a kratús “duro” e quali­ e ainda enriquecida e refinada pela especulação ulterior. Basta-
ficam o que é “penoso, duro, brutal”, seja ferimento, doença ou nos aqui marcar o vínculo evidente do kratu- indo-iraniano
discórdia. Não se deve apagar essa diferença traduzindo kraterós reconduzido à sua noção inicial com o krátos homérico, que
por “forte”: esses artifícios de tradução apenas obscurecem os indica sempre o “predomínio”. De ambos os lados é um subs­
problemas. Foi suficientemente demonstrado que kraterós não tantivo, e não mais um adjetivo; apenas a formação se diferencia
significa “forte”; uma prova suplementar é que este adjetivo um pouco (masculino em -u em indo-iraniano, neutro em -es em
pode, sem pleonasmos, qualificar is “força física”: kraterêis grego). O núcleo conceituai é o mesmo.
Odusêos “o rude vigor de Ulisses” (II. 23, 720; trad. Mazon). Não julgamos ser possível unificar esses dois grupos
Contentemo-nos em concluir, por ora, que nos usos de kraterós lexicais: eles devem provir de dois radicais distintos, embora de
coexistem, sem se confundir, as duas noções que se fazem per­ formas muito próximas, senão iguais, em indo-europeu. Distin­
ceber nos outros termos em krat-: de um lado, a noção abstrata guimos, pois: 1. um adjetivo significando “duro”, representado
de “predomínio, dominação”, de outro, a qualidade física de “duro”. por gr. kratús etc. e gót. hardus', 2. um substantivo denotando a
Ora, tem-se que essa distinção, que destacamos na análise “potência”, o “predomínio”, estendendo-se em i.-ir. kratu- e gr.
dos usos e na comparação dos valores semânticos em grego, krátos. Note-se que, em germânico, as formas de hart, ingl. hard,
encontra sua justificação fora do grego, nas correspondências nunca evoluíram para valores morais ou políticos, e em indo-
etimológicas. iraniano as formas de kratu- jamais mostram qualquer mínima

80 81
relação com a idéia de “duro”. Isso ressalta ainda melhor a dispa­
ridade que apontamos no interior do grego, entre kratús “duro”
e Izrátos, kratein “dominar”. Mas o adjetivo kraterós operou uma
contaminação entre as duas famílias; de um lado forneceu um
duplo (sobre o modelo de iskhurós, sthenarós) para kratús, com
o sentido de “duro, cruel, penoso”, de outro lado forneceu a krátos
um adjetivo significando “dotado de autoridade, de superio­ NOTA
ridade”.
A noção de krátos encontra assim sua definição própria e,
ao mesmo tempo, sua correspondência indo-européia. Estão
colocadas as bases para um estudo deste conceito na epopéia.
Caberá aos helenistas seguir a evolução do termo no vocabulário
1 Analisada detalhadamente por K. Rõnnow, Le Monde Oriental, XXVI,
político do grego pós-homérico, em que teve grande proliferação.
1932, pp. 1-90. Os estudos surgidos depois disso estão arrolados em L.
Renou, Études védiques et paninéennes, III, 1957, p. 59; IV, 1958, p. 18.

82 83
CAPÍTULO 8
REALEZA E NOBREZA

Sumário: O rei, em germânico (ingl. king, al. Kõnig etc.), é aquele


que é nascido, isto é, bem nascido, nobre (raiz * gen- “nascer”).
Mas o nobre tem um outro nome, extremamente instrutivo, p. ex. al.
edel, antigo * atalo-, derivado de * atta “pai de criação”: essa
designação do nobre leva a supor que as grandes famílias indo-
européias praticavam a fosterage. De fato, o emprego no relato
homérico dos termos átta, atalós, atitállõ parece confirmar tal
hipótese.

Prosseguindo nessa descrição no domínio ocidental, consi­


deraremos agora o nome do “rei” e do “nobre” no mundo ger­
mânico.
A designação do “rei” dada pelo inglês king, alemão Kõnig
etc. se funda em * I'cun-ing-az; é um derivado em -ing do radical
kun, cf. gót. kuni “raça, família”, forma nominal ela própria
derivada da raiz * gen- “nascer”, e que pertence ao mesmo grupo
de lat. gens e gr. génos. O “rei” é designado em função de seu
nascimento como “aquele da linhagem”, aquele que a representa
e é seu chefe. Ademais, sempre que se especifica seu nascimento,
ele é nobre. Reges ex nobilitate... sumunt, diz Tácito em relação
aos germanos (Germ. VII, 1). Nessa concepção, o “rei” é consi­
derado o representante dos membros de sua tribo.
Totalmente diferente é o conceito de “nobre” em germânico,
expresso pelo alemão edel, e coloca um problema muito mais
difícil.
O termo já figura em inglês antigo, em inglês médio, em
alto-alemão antigo, sob formas que não se diferenciam muito

85
das que temos hoje em dia; todas se fundam num antigo * atalo muitas vezes mais forte do que o parentesco natural. Nos antigos
cf. norueguês antigo edal etc., alternando com uodal, que cor­ códigos escandinavos, existem leis, gragas, que definem o
responde ao alemão Adel “a nobreza”. Esse tema * atalo restituído estatuto da criança confiada e a conduta dos pais que a criam.
em germânico não se presta a aproximações etimológicas; a forma Entre os celtas, o fato é bem conhecido nas tradições históricas e
germânica parece estar completamente isolada. No entanto, lendárias; normalmente, as crianças da realeza são entregues a
existe uma forma que lhe corresponde, mas com um sentido uma outra família, em geral do lado materno, ou seja, ao avô
totalmente diverso: é o adjetivo grego atalós (ôctocà,óç) “de materno da criança. Um termo particular designa o pai de criação:
criança, infantil, pueril”. Desse adjetivo passa-se ao verbo atállõ aite, correspondente do latim atta, do grego átta, e o verbo que
(cruáÀAco), cuja tradução seria “brincar como uma criança, pular, designa essa prática é, em escandinavo, fostra. Hubert, em seu
se divertir”; por fim, no presente com redobramento atitállõ livro sobre os celtas, cita vários testemunhos dessa instituição.
(ccTiTáXA,co) “alimentar uma criança, criá-la”. Tudo isso não é A criação também é bastante documentada entre a nobreza
muito definido no grego; e, mais importante, não se discerne nenhum caucasiana, particularmente na Geórgia.
ponto de contato com a noção do grupo germânico. Assim, os Podemos agora colocar a existência dessa instituição na
dicionários etimológicos em geral rejeitam essa correspondência própria Grécia, onde se faz reconhecer no verbo atitállõ. Devem
em nome do sentido. ter existido outros termos que se vinculavam a essa noção, mas
Contudo, vale a pena examinar de perto o sentido das pala­ eles não perduraram, a não ser por acaso. Assim, uma inscrição
vras gregas. A pesquisa nos levará a uma outra região do vocabu­ de Górtina, em Creta, nos apresenta atitáltas (ômxáXTaç), que
lário, mas sempre no mundo das instituições. designa realmente o tropheús, o “pai de criação”.
Enquanto que praticamente não existem registros do verbo Uma vez fixado o sentido institucional do verbo, procu­
atállõ, constata-se que atitállõ é muito documentado, e com um remos vincular-lhe as tradições. Lembremos que Aquiles foi
sentido mais preciso do que “criar, alimentar”. Certamente é criado por Fênix (II. 9, 485-495) ou, segundo outros poetas, por
usado em ligação com tréphõ “nutrir”, como Ilíada 24, 60 “eu o
Quíron. Explorando as tradições míticas e lendárias, certamente
alimentei e criei”; mas é de se notar (Odisséia 18, 323): “ela o
encontrar-se-iam outras confirmações: o essencial é poder iden­
havia criado como um filho.” Esses dois versos contêm a signi­
tificar e denominar esse costume. Podemos ter certeza de que
ficação essencial: “criar como um filho”, isto é, como se ele
atitállõ é usado apenas para crianças criadas fora de sua família,
fosse da família, o que não é de fato. Em todos os exemplos, o por qualquer razão que seja, para escapar a um perigo ou para ser
verbo se aplica exclusivamente à criança que não é a própria criadas segundo uma determinada tradição.
cria, tal Hera como a mãe de Aquiles (II. 24, 60); ele nunca é Examinemos agora esse radical * atalo- do adjetivo grego.
utilizado em referência ao próprio filho. Hesíodo também o toma Ele coincide curiosamente com o tocário ãtãl, mas esse termo
nesse sentido (Teog. 480). significa “homem”; não se sabe bem se é apenas uma coinci­
Vemos então a que se remete esse verbo. Ele denota uma
dência. A própria formação de atalós faz pensar num derivado
instituição que tem um nome consagrado na terminologia
em -lo- da mesma palavra representada por átta, o nome do pai
científica: fosterage, o fato de servir como pai ou mãe de criação.
conhecido em todo o mundo indo-europeu; assim gót. atta, lat.
Esse costume é muito importante, e particularmente na socie­
atta “pai”; grego átta, sânscrito attT feminino, designação fa­
dade celta e escandinava, sendo de regra para as crianças da
miliar da irmã mais velha, irlandês aite, hitita attas “pai” {pater
realeza. As famílias nobres têm o costume de confiar seus filhos
não aparece em hitita).
a uma outra família, para que os crie até uma certa idade. Assim
A forma atta é sempre considerada com sua geminada inte­
se estabelece entre as duas famílias um verdadeiro parentesco,
rior como uma forma da linguagem infantil (cf. pappa, mamma')}

86
87
No entanto, a forma irlandesa ai te “pai de criação” assume
um valor particular pelo fato de que a instituição da criação
ainda existe na Irlanda no período histórico; ai te é o nome do
pai de criação, e não do pai natural. Talvez não seja por acaso
que Telêmaco se dirija a Eumeu, que o criou, usando o termo
atta, se atta constituía em grego o nome específico do pai de
criação.
Ao término desse exame, voltemos ao germânico Edel. Se
NOTA
era tradição nas grandes famílias, principalmente nas famílias
reais, confiar os filhos a pais de criação, pode-se admitir que o
simples fato de ser assim criado especificaria uma certa nobreza.
Edel, então, seria propriamente o “filho de criação”, estando
subentendido que as crianças com pais de criação só podem ser 1 Sobre atta, ver vol. I, p. 207 ss.
de nascimento nobre. Por aí se especificaria a relação indicada
por a.-al. ant. adal “raça”, ing. adelii “origem nobre” etc.
Fragmentos soltos de uma tradição pré-histórica encontrariam,
nesta hipótese, sua unidade original e as correspondências
formais concordariam com o sentido suposto.

88 89
CAPÍTULO 9
O REI E SEU POVO

Sumário: os dois nomes homéricos do “povo”, dêmos e laós, se


distinguem pelo sentido e pela origem.
Dêmos designa ao mesmo tempo uma porção territorial e o povo que
ali vive; é um termo de origem dórica.
Laós é a comunidade viril, guerreira, que se define por sua relação
com o chefe, o “pastor” (poimên) ou “condutor” (órkhamos) de laoí.
Em Homero, recebem o título de heróis principalmente tessálicos e
frígios; outros testemunhos — literários, epigráficos — confirmam
essa divisão do termo laós, que deve pertencer, portanto, do ponto
de vista grego, à camada aquéia, mas que atesta também a existência
de uma certa comunidade éolo-frígia pouco anterior ao início da
tradição literária grega, não sendo de admirar que se encontrem
indícios seus na epopéia homérica.

Ao definir a posição e as características do rei, deve-se levar


em conta também as pessoas sobre as quais se exerce tal realeza,
os termos que designam diferenciadamente o “povo” que tem no
rei ora seu senhor, ora seu representante mais imediato.
Em Homero, há dois nomes diferentes do “povo”, ambos
merecendo ser examinados de perto: dêmos (Sfjpoç) e laós
(Xaóq). Conhece-se também a metáfora do rei como “pastor de
povos”: poimên laôn. O que significa exatamente essa expressão?
E de se notar que poimên, como alguns outros títulos de sentido
mais político, órkhamos, koíranos, kosmêtõr, não rege dêmos,
mas exclusivamente laós, ao passo que ánaks, agós e por vezes
órkhamos regem apenas andrôn “homens”.

91
Por necessidade, traduzimos igualmente dêmos e laós por Se tentarmos classificar os exemplos, montar uma lista dos
“povo”. Seria interessante precisar a diferença entre essas duas personagens aos quais se aplica a expressão, chegamos a uma
noções. Pois ela existe — e é considerável. singular constatação, que leva a refletir. Na maioria das vezes,
Dêmos, conceito territorial e político, designa ao mesmo encontramo-la ligada a Agamenon, também a Aquiles, Macaonte,
tempo uma porção de território e o povo que nele habita. Por Jasão, um Lápita (Drias), e por fim Nestor. Essa enumeração não
“povo” deve-se entender aqui algo diferente de éthnos (£0voç), é exaustiva, mas constitui, como veremos, um grupo dentro do
pois éthnos é empregado não só para homens, mas também para mundo aqueu.
animais, abelhas, enquanto nunca se emprega dêmos em tais casos. Há algo em comum entre todos esses personagens? Todos
Além disso, éthnos constitui expressões como éthnos laôn, éthnos eles são homens de ascendência e origem conhecidas. O poeta
hetaírõn, para designar o grupo dos companheiros de batalha. nos diz de onde vêm. Aquiles vem da Ftia, Ftiotida, região
Por fim, evidencia-se a partir dos exemplos homéricos que dêmos tessálica, Macaonte de ítome, localidade da Tessália, Jasão de
é um grupo de homens unidos apenas por uma condição social Iolcos, localidade da Tessália, donde parte a expedição dos
comum, e não por um laço de parentesco ou uma pertença de Argonautas. Drias, o Lápita, vem, como todos os Lápitas, do Norte
caráter político. da Tessália. Nestor, enfim, é rei de Pilos, mas (a observação já foi
A particularidade de laós (o termo é empregado com igual feita) diferentes traços de sua lenda e a expressão Í7I7cótoc
freqüência no singular e no plural) consiste em exprimir a relação NéoTCOp o vinculam igualmente à região tessálica.
pessoal de um grupo de homens com um chefe. E uma organiza­ Atingimos aqui a camada mais antiga da epopéia. Não é um
ção própria das antigas sociedades guerreiras, que constatamos simples acaso se alguns dos mais notáveis “poiménes laôn” vêm
entre os germanos, e que ressuscita, com o termo laós, na antiga da Tessália. O título, que se tornou um clichê, foi estendido de­
sociedade helénica. Os laoí fazem parte do séquito do chefe; pois a todos os reis dos aqueus, entre eles Agamenon.
estão submetidos a seu comando; devem-lhe fidelidade e obedi­ Existem alguns outros no campo oposto: Heitor, Bienor,
ência; não seriam laoí se não estivessem unidos a ele por Hipérion, Hiperenor, Agenor. Quanto a estes, temos muito menos
consentimento mútuo. Podem estar engajados em sua causa na f informações. Pertencem ao campo troiano, uns sendo propria­
batalha, caso que nos é o mais familiar; mas esse fato se deve mente troianos, outros frígios.
talvez ao caráter épico da Ilíada. De todo modo, laós é o nome Assim se desenha a distribuição dos poimèn laôn em dois
do povo enquanto porta-armas. O termo não abrange velhos nem grupos homéricos: o primeiro especificamente tessálico, o segundo
crianças, mas apenas os homens em idade viril. O laós, portanto, ílio-ffígio.
é a comunidade guerreira, à diferença do dêmos\ e o plural laoi Assente esse ponto, voltemos à palavra laós para prosseguir
leva a pensar que essa comunidade possuía várias frações. no exame. E um termo que não tem correspondente fora do grego;
Cumpre aqui estudar mais atentamente as condições em que não é possível, pois, situá-lo no vocabulário indo-europeu nem
a expressão poinên laôn é empregada. A quem se aplica tal qua­ elucidá-lo por meio de sua pré-história. Mas ele tem ligações
lificação, em que circunstâncias ela surge na Ilíada e na Odisséia? suficientes dentro do próprio grego para permitir uma pesquisa
E uma pergunta que, aparentemente, nunca foi levantada. mais aprofundada e para nos proporcionar algumas novas espe­
Essa expressão é muito antiga, e o que dá a medida de sua cificações.
antiguidade é o fato de aparecer quarenta e quatro vezes na Ilíada, Um dado histórico importante, ainda que indireto, sobre
contra apenas doze na Odisséia, e ainda em passagens apenas de laós nos foi transmitido por Heródoto (VII, 197), a propósito da
caráter formular: para o poeta da Odisséia, não passa de uma expedição de Xerxes à Tessália. Quando Xerxes chega à região,
sobrevivência. em Aios de Acaia, seus guias lhe relatam uma lenda local sobre

92 93
à linguagem épica. Ora, aqui, esse termo apresentado como aqueu
Zeus Lafístios. Atamas havia conspirado com Ino contra Frixos
é remetido a Atamas, filho de Éolo, o ancestral dos eólios. Assim,
e, para puni-lo, os aqueus editaram uma regra aplicável a seus
há concordância entre as tradições históricas e a repartição
descendentes. O primogênito está proibido de entrar no pritaneu,
dialetal. O termo laós deve ser atribuído à camada aquéia do
sob pena de morte. Se entrar, sairá apenas para ser sacrificado. É
grego. Isso parece confirmado pela onomástica: laós entra na
uma história curiosa, e que parece evocar o sacrifício obrigatório
composição de inúmeros nomes próprios, seja como primeiro ou
do primogênito a Zeus Lafístios.
segundo elemento: de um lado Lao-médon (Laomedonte), Lao-
Relatando essa proibição, Heródoto diz: epyeaGoci tou
koon (Laocoonte), de outro lado Menélaos (Menelau) e todos os
À-rfÍTOU “proibir o acesso do lèiton”, e acrescenta esta glosa:
nomes em -las; a quantidade deles é considerável. Entre os
A.t|'í'tov 8è xaXáouGi tò TcpUTOcvffíov oí ’Axoctoí “os aqueus
portadores mais antigos, encontramos grande número de
chamam leiton ao pritaneu”.
Lembremos que esta cena se passa na Acaia ftiotida. O termo personagens originários da região eólia. Cumpre ir mais além. A
leiton (forma jónica de laiton) se liga a uma série de formas con­ palavra laós ou, mais exatamente, o derivado lã(w)ito- citado
servadas nos glosadores e notadamente em Hesíquio: à,ocÍtov * anteriormente, se encontra num composto muito conhecido do
tò àpxeíov ( a “residência dos magistrados”); XaÍTCOv • tcòv
grego comum, sem que se tenha consciência disso: é lèitourgós
ôripoaícov tótcdv, isto é, “locais públicos”; A.t|Ítt|, À.f|Tr| * (Xrji-, XeiTOUpyóç), com o abstrato leitourgía (ÀeiTOUpyíoc)
íépeioc “sacerdotisa pública”; depois ^eiToápxoci, título dos “liturgia”, que se decompõe em * lêito-werg-. Assim, essa palavra
que se ocupam dos sacrifícios e têm cargos públicos, magistrados. leiton, que Heródoto ainda apresenta como local, serviu de base,
Uma outra glosa — importante porque nos dá a origem — acompanhada de sua tradução, para um nome de instituição que
nos fornece um nome de agente: A/nTfjpeç * íepoi crcecpavocpópoi entrou na língua comum. A “liturgia” realmente era um serviço
’AGapávBç Ora, a lenda relatada por Heródoto se referia aos público, a prestação pública de um cidadão diante do Estado. O
filhos e aos descendentes de Atamas; a palavra lêtêr vem composto também deve ter origem éolo-aquéia: formou-se
justamente da língua dos Atamanes, do próprio povo que tinha necessariamente num dialeto em que lêitos era o termo usual
Atamas como epônimo. Um outro nome de agente * leítõr é para “público”.
atestado pelo verbo denominativo leitoreúô “exercer uma magis­ Numa outra região do território helénico, no domínio dórico,
tratura, um emprego público”, que se encontra exclusivamente essa noção de liturgia é expressa em Cnida por dãmoürgos
em inscrições tessálicas. (Sapoúpyoç). As duas palavras, lèitourgós e dãmoürgos, se
O que nos ensinam tais testemunhos? O termo de base leiton correspondem exatamente no sentido, e a diferença entre elas é
que representa lâ(w)iton, derivado de lã(w)ós, designava para instrutiva: vê-se que dámos é a forma dórica que corresponde à
esse povo aqueu o pritaneu, a casa pública. Segundo a própria forma éolo-aquéia lã(w)ós (e lâ(w)iton). A análise fornece uma
distribuição dos termos citados, é na Tessália, na Arcádia, que se espécie de estratigrafia desses termos dentro do vocabulário
localizam tais tradições, e em nenhum outro lugar. Temos o direito grego.
de concluir que laós é uma palavra aquéia. Os garantes da lenda Assim, já em Homero existem duas origens distintas do
narrada por Heródoto são aqueus, originários do país que, na conceito de “povo”. E ao período aqueu que se deve remeter
própria Grécia, conserva o nome de Acaia ftiotida. Considera-se laós, e à invasão dórica, e portanto a uma data mais recente, que
essa região como eólia, junto com a Tessália, uma parte da se deve vincular dêmos.
Beócia, das ilhas e da Ásia Menor. O dialeto eólio também forma Mas até aqui consideramos apenas metade dos fatos. O título
uma comunidade um pouco frouxa, mas real, com a língua poimên laôn também é conferido na Ilíada a heróis que não são
homérica, no sentido em que se destacam vários traços próprios aqueus nem gregos, e sim troianos. Da mesma forma, entre os

94 95

L
portadores de nomes próprios em -laos encontram-se personagens do povo” em Píndaro). Mas a “realeza” introduz uma concepção
de origem asiânica, entre eles os frígios. Com efeito, temos a diferente do poder: a autoridade é a do guia, do “pastor”,1 e o
palavra em frígio sob duas formas. Inscrições frigias antigas vemos no iraniano, no hitita, da mesma forma que no grego
mostram o nome próprio Akenano-lawos e também a palavra homérico.
lawaltaei, interpretada como um composto que significaria
“quem alimenta (cf. lat. alo) o povo”, “qui populum alit”. Em
todo caso, é indubitável que o primeiro elemento é lãwós “povo”.
Não é de surpreender que elementos de vocabulário pareçam
comuns ao grego e ao frígio. Distinguimos gregos e frígios por
razões lingüísticas e históricas. Mas é provável que os gregos
sentissem muito mais a semelhança do que a diferença em relação
a eles. Em Homero, o mundo frígio e troiano é exatamente igual
ao mundo grego. A língua não parece colocar obstáculos a suas
relações. Os heróis se interpelam e se compreendem em pé de
igualdade. Eles invocam os mesmos deuses. Têm as mesmas
instituições, as mesmas relações de hospitalidade, a mesma forma
de família. Casam-se entre eles, uns viajam até a terra dos outros.
Para Homero, a guerra de Tróia não opõe gregos e bárbaros: é
uma luta dentro de um mesmo mundo, ao passo que o povo cário
é qualificado de “barbarófono”.
Tradições antigas associam estreitamente o mundo frígio
ao mundo tessálio ou eólio. Os frígios, Opóyeç, Bpúyeç, eram
considerados originários daTrácia. Localizados na região onde
fica o local dos Atamanes, os frígios constituem apenas uma fra­
ção étnica do mesmo grupo dos trácios. Não admira que persistam
na epopéia testemunhos da proximidade ou dos elementos comuns
a eles.
Do mesmo repertório provém o título órkhamos laôn. A
forma órkhamos se liga a árkhõ “comandar”, mas o o- inicial
representa um tratamento especificamente eólio, como o de òv
para a preposição ócvá.
E nesta visão de conjunto, ao mesmo tempo étnica e social,
que se deve avaliar o título depoimên laôn. Remonta-se a uma
época em que o ofício da guerra, numa estrutura social baseada
na criação de animais, era exercido por “bandos” submetidos a
um chefe. Certamente não é fortuito que um dos testemunhos
mais antigos do termo lãwos seja dado pelo nome micênico ra-
wa-ke-ta = Lãwãgetãs “chefe de lãwos” (cf. dór. lãgétãs “chefe

96 97
NOTA LIVRO 2

O DIREITO
1 Cf. Hittite et indo-européen, Paris, 1962, p. 100.

98 99
CAPÍTULO 1
THÉMIS

Sumário: A raiz comum a scr. rta, ir. arta, lat. ars, artus, ritus, que
designa a “ordem” como adaptação harmoniosa das partes de um
conjunto entre si, não fornece designação jurídica em indo-europeu.
A “lei” é em scr. dhcanan, em gr. thémis — literalmente, a regra es­
tabelecida (raiz * dhê “pôr em existência”) pelos deuses. Essa regra
define o direito familiar: assim, thémis se opõe a díkê, “direito
interfamiliar”.

A estrutura geral da sociedade, definida em suas grandes


divisões por um certo número de conceitos, baseia-se num
conjunto de normas que constituem um direito. Todas as
sociedades, mesmo as mais primitivas, e com tanto maior razão a
sociedade indo-européia que nada tem de primitivo — pudemos
ver que ela tem uma civilização material desenvolvida e uma
cultura igualmente rica — são regidas por princípios de direito
quanto às pessoas e aos bens. Essas regras e essas normas se
imprimem no vocabulário.
Como conhecemos a organização jurídica da sociedade
indo-européia? Existe um termo que designa o direito desde a época
comum? A uma pergunta assim formulada, implicando ao mesmo
tempo a generalidade da noção e a totalidade das línguas, aparen­
temente deve-se responder pela negativa. Existem muitos termos
para o “direito”, mas são próprios de cada língua. Entretanto, os
principais se vinculam a elementos do vocabulário comum e
podem atestar já uma especificação jurídica que remonta à época
indo-européia.

101
Teremos de estudar tanto a origem dos termos atestados histo­ rito”; gr. artús (arm. ar d, genitivo ardu “ordenamento”), bem como
ricamente quanto a evolução que, partindo de formas comuns, o presente artúnõ “arranjar, equipar”; com * -dhmo- gr. arthmós
particularizou-lhes o sentido, para chegar a nomes de instituições. “elo, junção”; com * -dhro-, gr. árthron “articulação, membro”
Pode-se colocar um conceito extremamente importante, etc.
desde o estado indo-europeu: o de “ordem”. Ele é representado A mesma noção ainda é perceptível por toda parte: o ordena­
pelo védico rta, iraniano arta (avéstico asa, por uma evolução mento, a ordem, a adaptação estreita entre as partes de um con­
fonética particular). Temos aí uma das noções cardeais do junto, mesmo que os derivados tenham se especializado de
universo jurídico, e também religioso e moral, dos indo-europeus: diferentes maneiras, segundo as línguas. Aí está, portanto, um
é a “Ordem” que governa tanto a disposição do universo, o conceito geral, desde o indo-europeu, abrangendo sob numerosas
movimento dos astros, a periodicidade das estações e dos anos, variedades lexicais os aspectos religiosos, jurídicos, técnicos
quanto as relações dos homens e dos deuses, e dos homens entre da “ordem”. Mas eram necessários termos distintivos para cada
eles. Nada do que se refere ao homem, ao mundo, escapa ao império domínio. Por isso o “direito” recebeu expressões mais precisas e
da “Ordem”. É, portanto, o fundamento religioso e moral de toda que devem ser estudadas em sua esfera própria.
sociedade; sem esse princípio, tudo retornaria ao caos. Aqui estão as principais.
A importância dessa noção é assinalada pelo considerável Em sânscrito védico, encontra-se primeiramente dharma-,
número de formas lexicais dela derivadas. Seria inútil enumerar neutro dharman, que equivale a “lei”, mas cujo sentido próprio
detalhadamente todos os derivados indianos e iranianos de rta é “maintenance, estatuto” (de dhar- “ter, manter”) e, conforme
e arta no vocabulário e na onomástica. A antiguidade indo-iraniana os casos, “costume, regra, uso”. É um termo de vasto alcance na
do termo, além disso, se imprime em arcaísmos morfológicos: o religião, na filosofia e também no direito, mas limitado à índia.
“fiel da arta, que está moralmente realizado” chama-se em A essa raiz indo-iraniana dhar- “ter, manter firmemente”
sânscrito rta-van, feminino rta-varr, da mesma maneira, em corresponde provavelmente a do latim firmus, que tem uma forma­
iraniano artavan, artavarl. Essa diferença notável entre o ção em -m- como dharman. A “lei”, aqui, é “o que se mantém
masculino e o feminino da forma sufixai -van, varl se explica firmemente, o que está estabelecido solidamente”.
pelo mesmo jogo da antiga flexão dita heteroclítica, que deixou Uma outra imagem está refletida em scr. dhãman, “lei”, e
sobrevivências no paradigma do gr. húdòr, húdatos, e do lat. iter, também “sede”, “local”. A formação de dhãman é simétrica à de
itineris. dharman, mas deriva de dhã- “pôr”, indo-europeu * dhê “pôr,
Ademais, no Avesta, esta noção é personificada: encontra- colocar, estabelecer”, raiz que deu em latim facio e em grego
se um deus Arta. Por intermédio de uma sufixação de abstrato em títhémi. Cabe notar que o sentido de * dhê- é: pôr de maneira
-tu-, o indo-iraniano constituiu o tema véd. riu, av. ratu-, desig­ criativa, estabelecer na existência, e não simplesmente colocar
nando especialmente a ordem nas estações, o período de tempo um objeto no chão. O derivado dhãman designa, pois, o “estabe­
— e também a regra, a norma, de uma maneira geral. lecimento”, ao mesmo tempo o que é posto, criado, e o lugar onde
Todas essas formas se ligam a uma raiz ar-, bem conhecida se põe, onde se estabelece; ao mesmo tempo o domínio, o local e
por numerosas formações fora do indo-iraniano e que unem várias a coisa posta, criada no mundo. A partir disso, vemos como se
das categorias formais precedentes. A raiz é a do gr. ararískõ define também o sentido de “lei” para dhãman, sendo a “lei” em
“ajustar, adaptar, harmonizar” (arm. arnel “fazer”), à qual se ligam primeiro lugar um “estabelecimento”, uma instituição fundada e
vários derivados nominais: com -ti-, lat. ars, artis “disposição que assim toma existência.
natural, qualificação, talento”; com -tu-, lat. artus “articulação”, Essa concepção não se limita ao indo-iraniano. Encontramos
e também com uma outra forma do radical, lat. ritus “ordenamento, também em outras línguas termos extraídos da mesma raiz, e que

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se ligam ao vocabulário do direito. Em grego, temos vários, e de inspirado pelos deuses, leis não-escritas, compilação de ditos,
grande importância. Primeiramente thesmós (dório thethmós, de decretos pronunciados pelos oráculos, que fixam na
tethmós, antiga forma com redobramento * dhedhmo-) “dispo­ consciência do juiz (no caso, o chefe da família) a conduta a
sição legal, regra, norma”. Mas o termo mais notável é thémis. seguir sempre que estiver em jogo a ordem do génos.
A formação de thémis é vizinha da de thémethla (em Homero As características específicas dessa noção se encontram
themeília), que se refere à construção e designa “a base, o funda­ mesmo nos usos mais consagrados. Consideremos a expressão
mento”. Sabe-se que thémis apresenta uma flexão arcaica: o geni­ aparentemente banal hê thémis estín, que em geral é traduzida
tivo é em Homero thémistos e o plural thémista, thémistes, norma­ por “como convém”. Assim II. 2, 72-73: “Vou tentar (os filhos
lizados posteriormente em gen. thémitos, acus. thémin. Trata-se dos aqueus) primeiro com palavras, hê thémis estín” Agamenon
provavelmente de um antigo neutro. Por ora não há nada a extrair, aqui está falando como basileús responsável por seu exército,
nem quanto à forma, nem quanto ao sentido, do micênico ti-mi- ele é seu chefe, ele exerce a thémis, que lhe prescreve a conduta
to, que lhe foi comparado. a seguir, os costumes a observar. Essa thémis se enuncia por meio
Excetuando-se a quantidade radical, thémis é exatamente de thémistes, que são decretos. No canto 16 da Ilíada, v. 387,
comparável ao avéstico dãmi- sob o aspecto da formação, e essa vemos “a cólera de Zeus contra os homens que, por violência,
aproximação é notável, pois uma sufixação em -mis, como a de decidem na assembléia thémistes defeituosas, tortuosas”, isto é,
dúnamis, é bastante rara. Isso torna provável que thémis seja uma aqueles que, sob o império da violência, lançam decretos injustos.
palavra muito antiga e tenha sofrido modificações destinadas a As vezes o contexto é indispensável para a avaliação do
normalizar uma flexão arcaica. uso. Pátroclo se lança no combate e derrota sucessivamente todos
Mas o avéstico dãmi- recebeu a função de nome de agente os adversários; mas sua morte se prepara bruscamente, sem que
e significa “criador”. Se procurarmos um correspondente a gr. ele saiba, pois o próprio Foibos Apoio vai enfrentá-lo disfarçado.
thémis com o mesmo sentido, iremos encontrá-lo no derivado neutro “Seu elmo de combate rola sob as patas dos cavalos e se suja de
em man saído da mesma raiz em indo-iraniano, que é dhãman sangue e pó... Antes não era permitido {ou thémis êen) que esse
“lei”, e designa precisamente uma disposição referente à casa e à elmo pudesse se sujar de pó, pois ele cobria a cabeça de um
família, dentro da ordem prescrita por Mitra e Varuna. Esse traço homem divino, de Aquiles; mas então Zeus concedeu a Heitor
é importante, porque mostra a esfera de aplicação dessa lei. Ora, que o usasse em sua cabeça” (16, 796 ss.). A própria expressão já
o que significa thémis? Correlação notável, thémis designa o o indica; é por uma ordem divina que esse elmo pertencente a
direito familiar e se opõe a díkê, que é o direito entre as famílias Aquiles jamais deveria se sujar de pó. Isso porque Aquiles é um
da tribo.1 “homem divino” (anêr theios, v. 798), faz parte da família divina;
Cumpre insistir nisso, pois os dicionários não levam absolu­ até suas armas se beneficiam desse privilégio divino.
tamente em conta tal distinção. Ademais, a thémis é de origem Essa organização social e a thémis nela reinante destacam-
divina. Esse sentido, por si só, permite compreender e unificar se ainda melhor no quadro inverso que o poeta rapidamente pinta
acepções muito diversas na aparência. Na epopéia, entende-se sobre a terra dos Ciclopes. Estes, diz ele, são athémistes; não
por thémis a prescrição que fixa os direitos e deveres de cada um possuem assembléias deliberativas nem thémistes, cada qual dita
sob a autoridade do chefe do génos, quer seja na vida cotidiana sua lei (thémisteúei) à sua mulher e filhos, e ninguém se preocupa
dentro de casa ou em circunstâncias excepcionais: aliança, casa­ com os outros (Od. 9, 106-115). Aí está ilustrada de maneira lumi­
mento, combate. nosa a definição da thémis. Onde não existe génos nem rei, não
A thémis é o apanágio de basileús, que é de origem celeste, existe thémis nem assembléia; cada família vive sob sua própria
e o plural thémistes indica o conjunto dessas prescrições, código lei. Os Ciclopes são decididamente selvagens.

104 105
E agora segue-se um texto que apresenta uma correlação
entre os dois termos, thémis e díkê, sendo que um nos encaminha
para o estudo do outro.
Ulisses é recebido na casa de Eumeu, sem que este o
reconheça, e agradece-lhe pela hospitalidade: “Possam Zeus e
os outros deuses te conceder tudo o que possas desejar!” Eumeu
responde: “A thémis não me permite (oú moi thémis ést’), mesmo NOTA
que viesse alguém ainda mais miserável do que tu, ultrajar um
hóspede; pois é de Zeus que vêm todos os hóspedes e todos os
pobres” (Od. 14, 53 ss.).
Assim um estrangeiro é recebido no seio da família em
virtude da thémis, porque ele vem de Zeus. Eumeu prossegue: 1 A história, a significação precisa e a relação mútua desses dois termos
“Não posso te oferecer mais do que uma pequena dádiva, mas ta são estudadas numa cora excelente de Gustave Glotz, La solidarité de la
dou de boa vontade; pois tal é a díkê dos escravos, sempre no famille dans le droit criminei grec, Paris, 1904. (Cf. em especial p. 21.)
temor quando novos senhores detêm o poder...” Ele está pensando
na dominação tirânica, caprichosa, brutal dos pretendentes. Dessa
vez, o emprego de díkê mostra justamente que se sai do âmbito
da família e agora se trata de relações com outros grupos. Justiça
e direito são estritamente definidos pelos limites do domínio a
que se aplicam.
Tudo nos lembra, pois, que essa thémis, essas thémistes não
são inventadas, arbitrariamente fixadas por aqueles que as devem
aplicar: elas são de origem divina. Como diz Nestor ao Atrida:
“Tu reinas sobre numerosos laoi; a ti Zeus confiou o cetro e as
thémistes, para que dirijas suas deliberações” (II. 9, 97). O rei, o
designado de Zeus é investido desses dois atributos; um, mate­
rial, o cetro; o outro, o conhecimento das thémistes.
No outro extremo, no nível mais humilde, o porqueiro
Eumeu invoca também a thémis para honrar o hóspede, que vem
de Zeus, da melhor maneira que lhe é possível. Sempre se afirma
essa relação entre a ordem do génos e as sentenças divinas. E
para além da civilização homérica, encontramos no dhãman
indiano um correspondente preciso de thémis: é a ordem da casa
e da família, estabelecida por uma vontade divina, a de Mitra e
de Varuná.

106
I

CAPÍTULO 2
DÍKÊ

Sumário: O latim dico e o grego díkê impõem a representação de um


direito formular, determinando para cada situação particular o que
se deve fazer. O juiz — hom dikas-pólos — é aquele que tem a
guarda do conjunto de fórmulas e pronuncia com autoridade, dicit,
a sentença apropriada.

A noção de thémis tem seu complemento na de díkê. A


primeira indica a justiça que se exerce no interior do grupo fa­
miliar; a outra, a que rege as relações entre as famílias.
E logo percebemos diferenças significativas na expressão
dessas duas noções. Vimos acima que thémis deriva de * dhê- por
meio de um sufixo que encontra equivalente no indo-iraniano.
Já com díkê as coisas se passam de outra maneira: extraído da
raiz * deik- com acréscimo de -ã feminino, seus correspondentes
nominais reproduzem a raiz não sufixada; são os nomes-raízes
scr. dis- “direção, região”, lat. * dix, que sobrevive na locução
dicis causa “pró-forma”.
Uma outra diferença entre thémis e díkê consiste também
na respectiva representação das noções. Na base de thémis há
uma raiz “pôr, colocar, estabelecer”. O sentido do termo se enun­
cia, portanto, de maneira direta, e seu valor institucional procede
da mesma concepção que está presente nas formas verbais dessa
raiz. Aqui, pelo contrário, estamos diante de uma raiz que não
explica imediatamente o sentido assumido do díkê, e que mesmo
em grego se desenvolve diversamente em suas formas verbais e
em suas formas nominais.

109
Trata-se de uma raiz * deik- que resulta respectivamente em 3. “Mostrar”, mas o quê? Uma coisa visível, um objeto
dis- em sânscrito, dis- em iraniano, dico em latim, deíknumi em existente? Aí se encontra a última característica da significação
grego. Mas essas formas, que se correspondem com tanta exatidão, de * deik-: é mostrar o que deve ser, uma prescrição que intervém
não concordam no sentido, visto que gr. deíknumi significa sob a forma, por exemplo, de uma decisão judiciária.
“mostrar” e lat. dico “dizer”. Portanto, faz-se necessário destacar, Essas indicações permitem precisar o sentido inicial de gr.
com um trabalho de análise, o sentido que explique como díkê díkê, enquanto termo institucional. Comparando as formas scr.
tem o sentido de “justiça”. dis e lat. dicis causa, vê-se que * dix enuncia essa função como
Se a concordância do indo-iraniano e do grego dá o direito normativa; dicis causa significa “segundo a enunciação formal”
de considerar o sentido de “mostrar” anterior ao de “dizer”, disso ou, como dizemos, “pró-forma”. Assim, verteremos * dix
não decorre que seja fácil recompor a transição de “mostrar” literalmente como “o fato de mostrar com autoridade da palavra
para “dizer”. aquilo que deve ser”, ou seja, a prescrição imperativa de justiça.
Tentemos construir essa representação antiga de “mostrar”. Esse valor imperativo de díkê se destaca em vários exemplos.
1. “Mostrar” de que maneira? Com o dedo? Raramente é Na descrição do escudo de Aquiles, figura uma cena de justiça
este o caso. Em geral, o sentido é “mostrar verbalmente”, pela exposta detalhadamente (Ilíada 18, 497 ss.). Dois pleiteantes
palavra. Essa primeira especificação é confirmada por numerosos estão no tribunal; a assembléia, muito agitada, toma o partido
empregos de dis- em indo-iraniano significando “ensinar” — o de um ou de outro. O que está em causa é umapoinê, o preço do
que vem a ser “mostrar” pela palavra, não pelo gesto. Além disso, sangue para a expiação de um assassinato. No centro da
existe em latim um composto a que voltaremos depois, em que assembléia estão os anciães, sentados em pedras polidas,
* deik- está junto com ius: é iu-dex, em que * deik- representa formando um círculo sagrado. Cada um por vez se levanta e se
um ato da fala. pronuncia. No meio deles há dois talentos de ouro, destinados
2. “Mostrar” de que maneira? De passagem, a título de ao juiz que “disser a sentença mais correta”, díkèn ithúntata
exemplo? E qualquer um pode mostrar? eípoi (v. 508).
O composto latino iu-dex implica o fato de mostrar com Uma poinê é o tipo de causa que mais diz respeito à díkê, a
autoridade. Se não é este o sentido constante de gr. deíknumi, justiça interfamiliar. Os termos da expressão homérica mostram
deve-se a um enfraquecimento da raiz * deik- em grego. Toda a uma construção igual em grego e em latim: temos díkèn eipeín
história de lat. dicere põe em evidência um mecanismo de auto­ “dizer a díkê”, como em latim dicere. Vê-se como esse “mostrar”
ridade: só o juiz pode dicere ius. Essa língua se encontra também consiste num ato verbal: em grego, o substantivo díkê chama um
numa língua itálica, com med- substituindo ius no osco med- verbo “dizer” (eipeín); em latim, foi o próprio verbo “mostrar”
diss, latinizado em meddix, sendo med- aparentado ao lat. medeor. (* deik-) que deslizou para o sentido de “dizer”.
Nesse equivalente osco de iudex, o termo para o “direito” é dife­ Destaquemos, por fim, o adjetivo ithús (ithúntata) “direito,
rente, mas dicere se mantém constante. reto” (no sentido de uma linha reta). A imagem se completa bem
Além disso, cabe lembrar a fórmula latina em que o pretor com a implícita em * deik-: mostrar o que se deve fazer, prescrever
resumia as três funções que ele tem o direito de exercer tão- a norma. Pois não se deve esquecer de que a díkê é uma fórmula.
somente em certos dias prescritos pelo calendário: do, dico, Ministrar a justiça não é uma operação intelectual que exija
addico. Ele pode “dar”, “enunciar certas regras”, “adjudicar”. meditação ou discussão. Transmitem-se fórmulas que convêm a
Essa mesma representação leva ao freqüente emprego de dicere casos determinados, e o papel do juiz é detê-las e aplicá-las.
na linguagem dos tribunais: diem dicere “marcar um dia para Assim se explica um dos antigos e raros nomes do “juiz”, o homé­
uma causa” ou multam dicere “pronunciar uma multa”. rico dikas-pólos. É uma designação curiosa, formada como ai-

110 111
pólos “o cabreiro”, bou-kólos (com -kolos variante de -polos) “o
boiadeiro”, oiõno-pólos “aquele que observa o voo dos pássaros
(e extrai os augúrios)”. Enquanto dikas-pólos, o juiz é “aquele
que vela pelos díkai”. Temos aí um justaposto de caráter arcaico,
com um acusativo plural no primeiro termo. As díkai são de fato
as fórmulas de direito que se transmitem e que o juiz deve
conservar e aplicar.
Essa representação corresponde ao que sabemos sobre os CAPÍTULO 3
códigos de justiça entre os povos de civilização tradicional, com­ IUS E O JURAMENTO EM ROMA
pilações de ditos orais, articulados solidamente em torno das
relações de parentesco, de clã ou de tribo.
Este é o ponto de partida do sentido comumente atribuído
Sumário: Paralelo a díkê, o lat. ius, que se traduz por “o direito”, tem
a díkê: “costume, maneira de ser”, e em que ainda se pode dis­ um verbo derivado, iurare, que significa “jurar”. A princípio estranha
cernir o valor institucional. Quando Ulisses, descendo aos infer­ do ponto de vista semântico, essa derivação se elucida com dois
nos, encontra sua mãe, ele lhe pergunta por que não pode segurá- exames complementares:
la: tal é, responde ela, a díkê dos mortais, à X X 9 aúxri Õíxrj 1. aproximado do av. yaos- e considerado em sua afinidade particular
com o verbo dico (ius dicere, iudex), ius pode ser definido como “a
èaxi Ppoxcòv (Od. 11, 218). Não é a “maneira de ser”, e sim a
fórmula de conformidade”;
“regra imperativa”, a “fórmula que rege a sorte”. Por aí chega-se 2. numerosos textos mostram que, em Roma, jurar iurare é pronunciar
ao emprego adverbial díkên “à maneira de”, isto é, “segundo a uma fórmula, o ius iurandum “juramento”, lit. “fórmula a formular”,
norma de tal categoria de seres”. A maneira “habitual” é, na redobramento significativo daquilo que é essencial no ato de jurar;
realidade, uma obrigação natural ou convencional. com efeito, quem jura deve repetir palavra por palavra a fórmula
que lhe é imposta: adiurat in quae adactus est uerba.
A partir disso, essa fórmula que estabelece a sorte e a
Outro termo latino ligado à prática jurídica, arbiter, designa
atribuição tornou-se em grego a própria “justiça”. Mas a noção curiosamente a “testemunha” e, ao mesmo tempo, o “árbitro”. De
ética de justiça, tal como a entendemos, não está presente em fato, os textos mostram que o arbiter é sempre a testemunha invisível,
díkê. Ela foi se separando aos poucos das circunstâncias em que capaz de se tornar, em certas ações judiciárias determinadas, um
se invoca a díkê para acabar com abusos. Essa fórmula de justiça iudex imparcial e soberano.
se torna a expressão da própria justiça, quando a díkê intervém
para pôr fim ao poder da bía, da força. A díkê se identifica então
com a virtude da justiça — e quem tem a díkê a seu lado é díkaios A análise dos usos de díkê mostrou, entre outras coisas, a
“justo”. freqüência das correlações entre o grego díkê e o latim ius. Esses
dois termos, embora de origens diferentes, entram em séries
paralelas: díkên eipein corresponde a ius dicere, díkaios corres­
ponde a iustus, e por fim, de modo aproximativo, dikaspólos cor­
responde a iudex. Além disso, cumpre destacar que díkê designa,
comparado a thémis, o direito humano oposto ao direito divino, e
da mesma forma o ius se opõe àquilo que os latinos chamam de fas.
Então, o que significa propriamente a palavra ius? Aqui
persiste uma estranha obscuridade. Sabe-se que ius designa “o

112 113
direito”; mas esse sentido lexical não nos fornece a significação fazer tornar” para formar o novo verbo yaozdã- “purificar”. É
verdadeira do termo. E se a procuramos na relação entre ius e seus um velho composto comparável ao latim crêdõ. Desse verbo
derivados, encontramos um novo problema: o verbo de ius é iuro avéstico yaozdã- saíram vários derivados: nome de agente
“jurar”. Como ele se separa de seu verbo por uma diferença de yaozdãtar- “o encarregado de purificar” abstrato yaozdã ti-
sentido tão singular? À primeira vista, entre “direito” e “jurar” “purificação” etc. Para descobrir o sentido próprio de yaos (que
há uma distância inexplicável. E no entanto é indubitável a não se encontra em emprego livre) a partir desses derivados,
relação formal entre ius e iurare, visto que o “juramento” se chama cumpre restabelecer yaozdã-, literalmente “tornar yaos", no
ius iurandum. O que significa essa expressão, e por que um sentido de “tornar conforme às prescrições, colocar no estado
particípio futuro passivo iuranduml Finalmente, qual é a relação exigido pelo culto”. Trata-se de uma condição do sacrifício: o
entre ius e iurol ofertante deve tornar ritualmente apto o objeto da oblação. Temos
O dicionário de Ernout-Meillet cita uma expressão ius iurare, aí, pois, uma expressão fundamental do código religioso. Cada
que significaria “pronunciar a fórmula sagrada que empenha , ato deve ser ritualmente executado, e o próprio objeto que está no
infeiizmente sem dar referências. Segundo nossos conhecimentos, centro dessa execução não pode ter nenhum defeito. Essa inte­
não se encontra tal locução. Temos apenas a forma residual ius gridade ritual é a condição visada por yaozdã-. Assim pode-se
iurandum, que deixa subsistir a distância entre ius e iuro. Assim, entender melhor o védicoyoh : não é a “felicidade” como gozo,
a relação entre o substantivo e o verbo só pode ser elucidada e sim o estado de integridade, de realização física, sobre o qual
numa fase anterior ao estado histórico, o que requer o exame da não pesa o infortúnio nem a doença.
etimologia. Realmente foram identificados correspondentes de Aqui cumpre atentar a uma diferença de emprego de * yaus
ius, mas apresentando um sentido diferente. Em celta, o adjetivo entre o indiano e o iraniano. Em védico, yoh é uma expressão
irlandês huisse < *yustiyos certamente significa “justo”; salvo votiva: é um termo que se dirige a alguém para que lhe seja
por uma diferença sufixai, reconhece-se o latino iustus. Mas, concedido um estado de prosperidade e integridade. Por esse
por chegarmos apenas a um derivado e faltar-nos o nome celta fato, yoh é eficaz enquanto palavra a ser pronunciada. A condição
de base, nada aprendemos com a comparação. E em indo-iraniano do avéstico yaos d diferente; aqui, a própria ligação dc yaos com
que se apresentam os correspondentes de lat. ius: véd.yoh , av. dã “colocar, fazer” mostra que yaos designa um estado a realizar,
yaos, que têm exatamente a mesma forma. e não mais uma palavra a pronunciar. Assim, de um lado, a noção
Mas véd. yoh significa “prosperidade”, e av. yaos “purifi­ de *yaus é “a fazer”, de outro lado é “a dizer”. Essa diferença
cação”. As formas se correspondem na mesma medida em que as tem um grande alcance no registro do direito e do ritual, em que
noções divergem e se obscurecem. Contudo, temos aqui uma das os “atos” freqüentemente consistem em “palavras”.
grandes correlações de vocabulário entre o indo-iraniano e o ítalo- Graças ao iraniano e ao védico, remontamos à pré-história
céltico, um dos termos cuja expressão sobrevive somente nos do latim ius. A palavra indo-européia *yous significa “o estado
dois extremos do mundo indo-europeu. O sentido do yoh deve ser de regularidade, de normalidade que é exigido por regras rituais”.
“felicidade, saúde”. A palavra aparece apenas em locuções com Em latim, esse estado é afetado pelo duplo estatuto que acabamos
sam; seja samyoh numa palavra só, seja samcayosca, para dizer de distinguir em indo-iraniano. A noção de ius admite essas duas
“felicidade e saúde”, em fórmulas de votos tais como: “A felici­ condições. Uma é a situação de fato marcada pelo derivado iustus
dade e a prosperidade que Manu obteve com sua oferenda, possa­ nas expressões legais: iustae nuptiae “casamento legítimo”; iusta
mos nós alcançá-las sob tua condução, ó Rudra!” (R. V. 1, 114, 2). uxor “esposa legítima”, isto é, “em conformidade com o estado
O iraniano igualmente conservou yaos apenas em locuções de ius". A outra é assinalada pela expressão ius dicere. Aqui, ius
formulares em quo yaos se combina com o verbo dã- “colocar, significa “a fórmula de normalidade”, prescrevendo aquilo a que

114 115
se deve conformidade. Tal é o fundamento da noção de “direito” Não temos muito mais do que uma correspondência que
em Roma. estabeleça a existência de um verbo indo-europeu comum para
Há fundamento para se considerar que ius, em geral, é jurar”: é a do sânscrito am- “jurar”, representado particularmente
realmente uma fórmula e não um conceito abstrato; iura é a pelo imperativo ami-sva “jura”, com o grego ómnumi, com o mes­
coleção das sentenças de direito. Cf. Plauto: omnium legam atque mo sentido. A correspondência inclui apenas esses dois termos;
iurum fictor (Epidicus 522-523). Esses iura, tal como os díkai pelo menos é exata e rigorosa quanto à forma e ao sentido. Não
ou as thémistes, são fórmulas que enunciam uma decisão de se sabe dizer se este verbo indiano am- existiu em iraniano; mas
autoridade; e sempre que esses termos são tomados em seu sentido esse vestígio isolado basta para comprovar uma expressão comum.
estrito, encontramos, tanto para as thémistes e os díkai quanto Em grego, existe uma dissimetria entre o verbo e o nome:
para ius e iura, a noção de textos fixados, de fórmulas estabe­ “juramento” se expressa por uma outra palavra, hórkos. Essa
lecidas, cuja posse é privilégio de certos indivíduos, certas famílias, palavra foi vinculada dentro do próprio grego a hérkos “bar­
certas corporações. O tipo exemplar desses iura é representado reira ”, explicação a bem dizer vaga e insatisfatória: o juramento
pelo código mais antigo de Roma, a Lei das XII Tábuas, original­ seria visto como uma interdição ou uma coerção que a pessoa se
mente composta por sentenças formulando o estado de ius e pro­ impõe a si mesma. De todo modo, não é uma correspondência
nunciando: ita ius esto. Aqui é o império da palavra, manifestado indo-européia, mas apenas o resultado de um desenvolvimento
por termos de sentido concordante; em latim iu-dex, em osco secundário (cf. cap. 8).
med-diss, em grego dikas-pólos (e: díkas eipein), em germânico Para a expressão verbal de “jurar”, afora isso encontramos
eo-sago “aquele que diz a regra”, “o juiz”. somente formas restritas a duas línguas, e às vezes a uma só.
Não é o fazer, e sim, sempre, o pronunciar que é constitutivo O persa, para “jurar”, àizsògandxurdan, lit. “consumir, comer
do “direito”: ius e dicere, iu-dex nos reconduzem a essa ligação o sõgand”, em persa médio sõkandxvar-. Essa palavra sòkand
constante. Ao mesmo tempo que ius, o verbo dicere comanda remonta ao ant. av. saokdnta “enxofre”. Assim, “jurar” é “engolir
fórmulas judiciárias, como multam (dicere) “multa”, diem (dicere) enxofre”. A expressão deve ser entendida literalmente. O
“dia de audiência”. Tudo isso brota da mesma autoridade e se juramento consistia num ordálio: a absorção do enxofre é que
exprime nas mesmas locuções. E por intermédio deste ato de fala comprovaria a sinceridade de quem jurasse.
ius dicere que se desenvolve toda a terminologia da via Em osco, o verbo para “jurar” nos é conhecido sob a forma
judiciária: iudex, iudicare, iudicium, iuris-dictio etc. verbal deiuatuns “que eles jurem”; o radical verbal deiua-
O sentido de ius assim se define como expressão do corresponde ao que seria um verbo latino * diuare; propriamente
“direito”. Mas não se percebe uma relação imediata entre essa “tomar os deuses como testemunhas”, expressão clara, mas
noção e o sentido que assumiu o verbo imediatamente derivado estranha ao latim.
de ius, que é iurare. Assim se coloca à prova a interpretação de Em outras línguas indo-européias, a expressão do juramento
ius por nós proposta. Se ela é válida, deve poder explicar a relação está em conformidade com a maneira pela qual se jura: irl. tong
entre ius e iurare. Essa derivação singular nos encaminha para corresponde ao latim tango “tocar”; da mesma maneira, em eslavo
uma nova direção e abre um outro capítulo do direito. Fora do antigoprisegati e, lateralmente, prisegnoti significam etimologi-
latim, poderemos constatar uma ligação entre a noção de “direito” camente “tocar”. O sentido primeiro de scr. am- é “pegar”. Essa
e a noção de “juramento”? Será necessário um exame desse ponto correlação se explica pelo hábito de tocar, ao se jurar, o objeto
nas outras línguas do domínio indo-europeu. Adiantemos desde ou o ser sobre o qual se faz o juramento; pois jurar sobre alguém
já que o resultado será negativo, mas ao menos colocará em relevo ou alguma coisa é trazer a maldição celeste sobre essa pessoa ou
a originalidade da expressão latina. essa coisa no caso em que se cometesse perjúrio.

116 117
Uma última expressão é comum ao celta e ao germânico: Em seu Panegírico de Trajano, cap. 64, Plínio louva os
irl. deth, gót. aips; é o alemão Eid e o inglês oath. Essa forma é escrúpulos de Trajano em observar todas as formas constitu­
literalmente um substantivo verbal da raiz “ir”. Temos ainda uma cionais. Trajano, a quem bastaria mandar que fossem os outros a
lembrança disso no termo alemão Eidegang, literalmente “o fato prestar juramento, vai ele próprio jurar diante do cônsul: “Cum­
de ir ao juramento”, isto é, ao local da prestação, sobrevivência pridas todas as cerimônias dos comícios, ao final tu te aproximas
de um antiqüíssimo costume. O juramento solene comportava do assento do cônsul; adigentum tepraebes in uerba..., tu te
vários atos, um deles sendo o fato de se encaminhar até o local ofereces para ser conduzido às palavras que os chefes (príncipes)
da prestação. “Ia-se ao juramento”: latim ire in sacramentum, em geral ignoram, a não ser para a elas conduzir os outros...”
russo antigo iti na rotu “ir ao juramento” (cf. cap. 8). — e o mérito do imperador é ele próprio ir. Então o cônsul sen­
Assim, existe praticamente uma expressão em cada língua. tado, diante de Trajano em pé, ditou a fórmula do juramento,
Somente o grego e o sânscrito possuem um verbo do período praeiuit iusiurandum, e Trajano jurou, exprimiu, pronunciou
indo-europeu. Portanto, não existe fora do latim nenhum paralelo claramente as palavras pelas quais ele votava sua própria cabeça
que possa nos ajudar a compreender a relação entre ius e iurare', e sua casa à cólera dos deuses, caso faltasse à sua palavra; e jurou,
somos remetidos à própria língua para elucidar o nascimento de os deuses presentes, attendentibus diis, na presença de todos os
tal expressão. Como se presta juramento no mundo romano? Uma que devem jurar a mesma coisa, obseruantibus his quibus idem
série de testemunhos explícitos nos ensinam sobre o modo de iurandum est.
prestação do juramento, e permitem compreender como iurare A expressão aparece várias vezes em Tito Lívio: Brutus...
pode ter derivado de ius. Leiamos em primeiro lugar uma cena popidum... iureiurando adegit neminem Romaepassuros regnare,
do Rudens de Plauto (verso 1331 ss.). Gripus e Labrax, que ele levou o povo a esse juramento (II, 1, 9). T. Mânlio ameaça o
tentam se enganar mutuamente, concluem um acordo. Gripus tribuno de morte caso não preste juramento nos termos que ele
quer que Labrax se comprometa com um juramento: 1333 GR. vai lhe ditar: nisi, in quae ipse concepisset uerba,‘iurareV, este,
Tange aram hanc Veneris. LA. tango “Coloca a mão sobre este atemorizado, jura nos termos que lhe são impostos: adiurat, in
altar de Vénus. — Coloco-a. —Agora vais jurar por Vénus. — O quae adactus est uerba (VII, 5). Lembremos ainda a conhecida
que jurarei? — O que vou te ordenar.” 1335 LA. Praei uerbis passagem em que Aníbal, ainda criança, conduzido a um altar,
quiduis. “Diz-me as palavras que quiseres... — Segura este altar. toca-o e faz o juramento de se tornar, tão logo possa, o inimigo
— Estou segurando.” Então se segue o texto do juramento, do povo romano: tactis sacris, iureiurando adactum (XXI, 1,4).
formulado por Gripus, tal como deve ser repetido por Labrax. O verbo adigere é de rigor para dizer “levar alguém a prestar
Aí se encontra, transposta para a comédia, a maneira consa­
juramento”, visto que quem jura apenas repete as palavras que
grada de prestar juramento entre os latinos. O iniciador que induz
lhe são ditas. Tácito, Hist. I, 37, falando de um general que manda
o outro a prestar juramento deve praeire uerbis, ele enuncia o
seus soldados prestar juramento: sacramento adigit. Tais são as
texto que o outro, que está se comprometendo, deve repetir literal­
expressões rituais do ius iurandum, do juramento a ser prestado:
mente enquanto toca um objeto sagrado: essa parte da cerimônia
praeire uerbis; uerbis conceptis; adigere in iusiurandum.
é que constituía o essencial. Assim, iurare não designa aquilo que entendemos por “jurar”,
A solenidade do costume é confirmada por Gélio (N\ A. II,
isto é, o fato de se empenhar de maneira solene sob a invocação
24): os chefes da cidade recebem a ordem de jurar “apud cônsules,
de uma divindade. O próprio juramento, o compromisso, é cha­
uerbis conceptis”, eles juram entre as mãos dos cônsules “nos
mado sacramentum, termo conservado nas línguas românicas e
termos fixados”, seguindo uma fórmula que retomam palavra
que em francês resultou em serment. Em Roma, o sacramentum
por palavra.
logo se tornou o juramento militar. Aqui, portanto, distingui-

118
119
remos duas noções, o sacramentum, que é o fato de se consagrar correspondência em úmbrio: é arbiter (úmb. arputrati “arbitratu”),
aos deuses, de chamar sobre si a vingança divina caso se trans­ que designa também um juiz; iudex e arbiter estão intimamente
grida a palavra dada; e iurare, que é o fato de repetir a fórmula associados, sendo muitas vezes tomados um pelo outro, e o
pronunciada. A prestação exige dois participantes: o quepraeit segundo não passando de uma especificação do primeiro. O
uerbis, que precede pronunciando o ius, e o que propriamente “árbitro”, portanto, é um juiz particular. Não se trata tanto da
iurat, que reproduz essa fórmula, a qual se chama ius iurandum etimologia, mas do sentido próprio do termo. Arbiter possui dois
“a fórmula a formular”, aquela que deve ser repetida depois que sentidos diferentes: de um lado a testemunha, aquele que assiste
o personagem “quipraeit” a enunciou, fórmula que fixa em a alguma coisa; de outro lado, aquele que decide entre dois par­
termos consagrados o texto do compromisso. tidos em virtude de um poder legal.
Chega-se assim à análise literal de iurare. Partindo de ius, Como a “testemunha” pode se tornar “juiz-árbitro”, “aquele
fórmula fixando a norma, o modelo, definir-se-á iurare como que decide” entre as partes? O dicionário Ernout-Meillet apre­
“pronunciar o ius*9, e o ius deve ser pronunciado in uerba alicuius senta sucessivamente os dois sentidos: testemunha, juiz-árbitro,
qui praeit “nos termos indicados por aquele que precede”. É sem tentar uni-los. Segundo o dicionário de Walde-Hofmann, o
essa relação de obrigação que molda o caráter imperativo do ius sentido primeiro seria “aquele que, enquanto testemunha desin­
iurandum. As expressões “adigere in uerba ”, “iurare in uerba teressada, desempata homens em litígio”. Mas aglomerar dois
magistri ” indicam bem a natureza coercitiva das palavras que sentidos distintos para formar uma definição constitui um pro­
devem ser reproduzidas por quem jura. cedimento arbitrário.
Ao cabo desta análise, encontramos em iurare a confirmação Aqui ainda, impõe-se o exame dos empregos. Ele mostra em
daquilo que nos mostrara o exame apropriado de ius, a saber, que primeiro lugar que a tradução de arbiter por “testemunha” não
ius designa uma fórmula, sendo aqui a fórmula que enuncia a explica exatamente sua significação.
conduta que será mantida por quem jura, a regra a que ele se con­ Eis alguns exemplos de Plauto, que apresenta os usos mais
formará. Mas o ius iurandum indica a natureza do procedimento antigos e mais significativos.
e o caráter solene da enunciação, e não o próprio texto do juramento. Captiui 219
Restituindo a ius seu valor pleno, tal como ele é especificado Secede huc nunciam si uidetur, prociã,
pelas correspondências etimológicas e, ao mesmo tempo, pela ne arbitri dieta nostra arbitrari queant
derivação latina, remontamos para além do “direito”. A palavra “vem por aqui se quiseres, um pouco de lado, para que arbitri
extrai seu valor de um conceito que não é apenas moral, mas não possam arbitrari nossas palavras.” Por aí já se vê que o sen­
antes de tudo religioso: a noção indo-européia de conformidade tido de “testemunha” não basta.
a uma regra, de condições a serem cumpridas para que o objeto Mercator 1005
(coisa ou pessoa) seja aprovado, cumpra sua finalidade e tenha eamus intro, non utibilest hic locus factis tuis
toda a sua eficácia: yoh em védico, yaozdã- em avéstico, estão dum memoramus, arbitri utsint, quipraetereant
impregnados desse valor. De outro lado, constatamos no vocabu­ [per uias
lário latino a ligação entre ius e sacramentum, por intermédio de “Entremos (na casa); esse local não é próprio para nos ocuparmos
iurare. Assim, as origens religiosas e orais do direito se imprimem de tua conduta, para que os passantes sejam seus arbitri”
claramente nos termos fundamentais. Mil es 158
mihi quidem iam arbitri uicini sunt, meae
A família semântica de iudex acrescentaremos um termo de [quidfiat domi.
forma totalmente diversa, que aparece apenas em latim, com uma Itaper impluuium intro spectant.

120 121
“Eis que meus vizinhos são arbitri de tudo o que se passa em que caracteriza o arbiter é a extensão de seu poder, assim definido
minha casa; eles olham pelo impluvium.” por Festo: ... pontifex maximus, quod iudex et arbiter habetur
Miles 1137 rerum diuinarum humanarumque, e em outra passagem: arbiter
Sequimini; simiil circumspicite ne quis adsit dicitur iudex quod totius rei habeat arbitrium “o iudex é
[arbiter. chamado arbiter porque ele tem a decisão do caso todo”. Com
“Segui-me e ao mesmo tempo olhai bem ao redor, por receio de efeito, o arbiter decide não por fórmulas e leis, mas por senti­
que um arbiter esteja presente.” mento próprio e em nome da eqüidade. O arbiter é na realidade
um iudex que age enquanto arbiter: o juiz surgindo entre as
Essas passagens indicam claramente a diferença entre arbi­ partes, vindo de fora como alguém que assistiu ao caso sem ser
ter e testis: o testis está ali às claras, visto pelas partes; o arbiter visto, e portanto pode julgar livre e soberanamente sobre o fato,
vê e ouve sem ser visto. O personagem do Miles 1137 diz bem: sem qualquer precedente e em função das circunstâncias. Essa
se não se tomarem tais precauções, tudo se passará sob as vistas ligação com o sentido inicial de “testemunha que não era um
do arbiter, sem que os atores o saibam. Nunca se invoca na justiça terceiro” permite compreender a especialização do sentido de
o testemunho de um arbiter para preencher uma função arbiter na linguagem jurídica.
testemunhal, pois é sempre a idéia de ver sem ser visto que está A partir daí, o verbo arbitrari estende seu emprego e assume
presente nesse termo. o sentido de aestimare, fixar soberanamente o preço de alguma
O verbo arbitrari “ser testemunha” indica a mesma con­ coisa. Esse sentido particular provém igualmente de um emprego
dição: um personagem da Aulularia de Plauto foi “enviado em especializado, ligado à própria função do arbiter: era o arbitrium
observação” (speculatum misit me) para saber o que se passaria. litis aestimandae, o poder soberano de avaliar o preço de um
“Vou me sentar aqui, sem que ninguém desconfie”, e hinc ego et objeto em litígio, de estabelecer uma pena, um prejuízo, uma
huc et illucpotero quid agant arbitrarier “daqui poderei, de um multa: daí, mais amplamente, “fixar o preço de alguma coisa”.
lado e de outro, arbitrari o que eles fazem” (v. 607), isto é, ver o Sempre que constatamos empregos técnicos de um termo,
que se passa dos dois lados sem ser visto. cabe procurar sua explicação dentro da própria esfera a que ele
Como se explica então o sentido de arbiter “juiz”? Como pertence, mas depois de ter definido exatamente o sentido
arbiter pode passar de testemunha clandestina para juiz soberano? inicial. Numa escala maior, é assim também que se pode destacar
Cumpre lembrar que, no sentido mais antigo, diz-se iudex o valor próprio das noções no vocabulário das instituições.
de qualquer personagem de autoridade encarregado de decidir
com um julgamento sobre um litígio; em princípio é o rei, o
cônsul, aquele que detém todos os poderes. Mas, por razões prá­
ticas, esse poder é delegado a um juiz privado que, segundo a
natureza do caso, se chama iudex, iudexpriuatus ou iudex selectus,
ou ainda arbiter. Este último tem um poder soberano de apre­
ciação em todos os casos que não são previstos por lei. De fato,
existia uma legis actio para os casos que a lei não previa, e as
partes apresentavam este requerimento: “iudicem arbitrumue
postulo uti des.” A antiguidade do arbiter nesse sentido, aliás, é
comprovada pela Lei das XII Tábuas, em que se lê: praetor
árbitros tres dato “que (em tal caso) o pretor dá três arbitri”. O

122 123
CAPITULO 4
* MED- EA NOÇÃO DE MEDIDA

Sumário: Em período histórico, a raiz * med- designa noções muito


diferentes: “governar”, “pensar”, “cuidar”, “medir”. Não há como
extrair sua significação original de uma redução a um vago deno­
minador comum, nem de uma aglomeração heteróclita das signifi­
cações históricas: ela pode se definir como “medida”, não de mensu-
* ração, mas de moderação (lat. modus, modestus), capaz de assegurar
ou restabelecer a ordem num corpo doente (lat. medeor, “cuidar”,
medicus), no universo (hom. Zeus (Idêthen) medéõn “Zeus moderador”),
nos assuntos humanos, desde os mais graves, como a guerra, até os
mais cotidianos, como uma refeição. Enfim, o homem que “sabe os
mêdea” (hom. mêdea eidôs) não é um pensador, um filósofo — é um
desses “chefes e moderadores” (hom. hêgêtores êdè médontes) que
em qualquer circunstância sabem tomar as medidas consagradas que
se impõem. * Med-, portanto, pertence ao mesmo registro de ius e
dikõ: é a regra estabelecida, não de justiça, mas de ordem, que o
magistrado moderador tem a função de formular: osco med-díss (cf.
iu-dex).

Como foi observado diversas vezes nas exposições ante­


riores, dialetos vizinhos podem diferir na expressão de noções
essenciais. Aqui, também, é o caso do termo iudex, constituído
no latim.
Não se encontra termo comparável em nenhum outro lugar:
não só o conjunto dos dialetos indo-europeus, fora do latim,
desconhece ius enquanto “direito”, como dentro do próprio itálico
a noção é designada por um radical diferente. Quanto ao latim
iudex, já citamos o osco latinizado med-dix\ o sentido é o mesmo:
designa o magistrado supremo que, além da função de juiz, tem
autoridade sobre a comunidade. A partir de um tema distinto,

125
med-, o osco formou um composto análogo a lat. iu-dex. A forma ativo, não é muito comprovado a não ser por seu particípio
original meddíss, aliás, não está isolada no osco. Apesar de nossas presente médõn, homérico medéõn “o chefe”. Não se pode des­
parcas informações sobre essa língua, dispõe-se de uma série de tacar um substantivo de sentido técnico médimnos, nome de
derivados. Temos meddikíai “in iudicio”, medicatinom (acusativo medida.
singular) “iudicationem”, medicim “iudicium”, por fim, direta­ Uma outra série, muito próxima, difere desta última somente
mente construído sobre meddix, meddixud (ablativo) “iudicio”. pelo grau radical longo: médomai (pf|5oj-iai) “meditar, refletir,
Meddix também é usado em alguns outros falares itálicos inventar” e o substantivo neutro * medos atestado apenas no
que deixaram somente raras e breves inscrições (peligniano, volsco). plural, homérico médea “os desígnios, os pensamentos”; médomai
O substantivo med-, primeiro membro do composto osco, tem também um velho nome de agente mêstõr “o conselheiro”.
aparece em úmbrio como mers, que se traduz como “ius” ou “fas”, A esse mêstõr se liga o feminino -mêstra num célebre nome
bem como no derivado mersto- “iustus”. Klutaimêstra: “Aquela que toma decisões — de uma maneira
A raiz * med- que aqui ocupa o lugar de ius não é desconhe­ ilustre”, que se tornou “Clitemnestra”. A raiz é ainda represen­
cida em latim; é representada pela família de medeor (medeo), tada em germânico por verbos bem conhecidos que perduram até
que compreende também o presente dito frequentativo meditor. a atualidade: gót. mitan “medir”, a.-a. ant. mezzan, al. messen,
Ela forneceu em itálico uma nova expressão da noção de “direito”, mesmo sentido; e, com uma formação de presente derivado
cujo sentido iremos examinar e definir melhor. * meda-: gót. miton, a. -a. ant. mezzõn “refletir, fazer planos”, cf.
A primeira vista, partindo do latim medeor “curar”, não se al. ermessen. Um substantivo mostra a alternância antiga: a.-a.
percebe claramente como se chega a um termo designando o exer­ ant. Mãz, al. Mass “medida”. Encontramos um correspondente
cício da magistratura. Mas a variedade das significações de * med- em armênio em mit, genitivo mti (tema em -i) “pensamento”,
é ainda maior e deve ser considerada em seu conjunto. Devemos substantivo em ê radical, correspondendo pela forma ao grego
começar enumerando as formas, cada qual com seu sentido distinto, * medos (jnêdea).
para depois examinar como todos esses sentidos vieram a divergir Cumpre registrar à parte o presente latino meditor que se
e a origem que podem indicar. afastou tanto do sentido de medeor que se tornou um verbo dis­
Lat. medeo (medeor) “curar” tem como derivado nominal tinto, cujo sentido primeiro é “meditar, refletir”, mas que logo
mediciis “médico”, que por sua vez está na origem do amplo grupo assumiu o sentido de “se exercer”. Concorda-se aqui em reconhecer
de formas como medicare (medicari), medicatio, medicina, a influência do grego meletân “se exercer”: os latinos estavam
medicamentum, além de remedium. O valor de med- aparece bas­ habituados a reconhecer em certas palavras de seu vocabulário
tante especializado. Esse sentido médico coincide curiosamente uma antiga alternância d/l, cuja origem era ou fonética dentro
com o que observamos em iraniano: avéstico vi-mad “médico” do latim, ou dialetal, como oleo/odor, dingua/lingua. Foi por
(com o prevérbio vi- sublinhando a idéia de afastamento). Por isso que meditor, por uma atração formal, foi muito rapidamente
outro lado, em irlandês, midiur (flexão média como o latim medeor) adaptado ao sentido de meletân. O latim apresenta uma última
significa “eu julgo”, e com o prevérbio con-, con-midathar “ele série de formas caracterizadas por um tema * med- de vocalismo
exerce a autoridade, ele tem o poder, ele domina”; esse * med- celta radical -o- alternando com * med-. Primeiramente modus,
gera também um derivado abstrato mess (< * med-tií) “iudicium”: derivado do tipo do grego lóg-os frente a lég-õ. De modus procede
aqui nos aproximamos do sentido do osco. o adjetivo modestus e o verbo moderor, moderari. Na realidade
Afastamo-nos dele, por outro lado, com as formas gregas, modestus supõe um neutro, que seria * modus, gen. * moderis, na
que são numerosas e constituem um grupo unitário: médomai mesma relação de scelestus com scelus, sceleris. Esse substantivo
(p.é5o|_iou) “tomar cuidado de” que, sob a forma do presente passou a seguir para a flexão temática em -o e ao gênero animado.

126 127
Abrange-se assim o conjunto das formas. Os tipos de
sem apoio na realidade dos usos. De fato, um sentido tal como o
formação são claros; não levantam nenhuma ressalva particular
que buscamos não pode ser alcançado senão com uma análise
e se recobrem bastante bem. Apenas o sentido levanta um
em profundidade de cada valor historicamente constatado.
problema. Pelo próprio fato de que a raiz produziu termos de
Noções simples e distintas como “julgar”, “curar”, “governar”
valor diferente em línguas vizinhas, hesita-se em decidir qual o
apenas transpõem para nossa língua um sisterna de significação
valor que deve predominar na reconstrução. É “curar”, como se
articulado de outra maneira. O que se deve fazer é destacar todos
poderia pensar a partir do latim e do iraniano, é “medir” como
os componentes de um sentido global, tendo em vista restaurar a
em germânico, é “se preocupar com, refletir” como em grego?
unidade fundamental da significação.
Em geral traduz-se * med por “pensar, refletir”, e dele se
Deve-se partir de “cuidar de um doente”, sentido atestado em
extrai uma série de valores técnicos: “pesar, medir, julgar”, “curar
duas línguas distintas, o latim e o iraniano? Não há como recondu­
um doente”, “governar”.
zir a noção de “medir” a esse sentido técnico e preciso. E no en­
Uma vez mais, para o problema que aqui nos interessa,
tanto parece, a priori e de maneira um tanto confusa, que é a noção
colocam-se as questões que encontramos sempre que é preciso
de “medida” a predominar. Esta, limitada em grego a médimnos,
definir o sentido de uma raiz indo-européia.
aparece mais amplamente em latim em modus, no germânico
1. Normalmente dá-se a uma tal raiz o valor mais vago, mais
em gót. mitan, al. messen. Ao mesmo tempo, por meio do grego
geral possível, para que ela possa se dissociar em valores par­
mêdomai, mêdea, precisa-se a noção de reflexão, de desígnio.
ticulares.
Partamos do latim modus. É a “medida”, mas não uma me­
Mas, na verdade, “cuidar” é uma noção e “governar” é outra.
dida que seja uma dimensão própria das coisas; para “medir”, o
No-vocabulário indo-europeu, “refletir”, “medir”, “governar” ou
latim emprega um verbo distinto, metior. Com modus exprime-
“cuidar” são conceitos distintos que não podem coexistir nas se uma medida imposta às coisas, da qual se tem controle, que
mesmas formas, nem derivar uns dos outros. Além disso, para
supõe reflexão e escolha, e supõe também decisão. Em suma,
uma noção de sentido tão geral quanto “pensar”, existem termos não é uma medida de mensuração, mas de moderação, isto é,
consagrados, particularmente a raiz * men-. Ora, aqui se vê uma medida aplicada àquilo que desconhece medidas, uma
claramente que o sentido das formas citadas não permite con­ medida de limitação ou restrição. E por isso que modus tem um
fundir * med- com * men-. Pois * med- não indica simplesmente sentido mais moral do que material; modestus é “aquele que é
uma atividade mental, um processo de reflexão, como faz * men-. provido de medida, que observa a medida”; moderari é “submeter
2. Muitas vezes tenta-se também explicar o valor inicial de
à medida (aquilo que escapa a ela)”.
uma raiz adicionando, o mais habilmente possível, os diferentes O latim nos ajuda a discernir que, se * med- quer dizer
sentidos em que ela se realiza no período histórico. Mas será “medida”, é de uma maneira totalmente diferente de * mê-, de
lícito montar um tal conglomerado de idéias, cada uma delas onde derivam i.-e. * mens “lua”, latim mensis “mês”, medida de
distinta e apresentando-se na história de cada língua fixada com dimensão, qualidade fixa e como que passiva, cujo emblema é a
um sentido particular?
lua medindo o mês. Vemos algo totalmente diverso em modus:
Os comparatistas, portanto, praticam duas operações — itens uma medida de contenção, supondo reflexão, premeditação, e
1 e 2 —, a primeira delas uma abstração consistindo em esvaziar que é aplicada a uma situação desordenada. Tal é nosso ponto de
das significações historicamente atestadas aquilo que elas têm
partida.
de concreto, e o vago resíduo assim obtido sendo postulado como
o sentido primeiro; a segunda, uma justaposição que soma todos Agora, com o auxílio do grego, mas especificando o sentido
os sentidos posteriores, mas não passa de uma visão do espírito, dos testemunhos que ele fornece, vamos prosseguir com a análise.

128 129
Costuma-se traduzir gr. * médõ, considerado sob as espécies que sabe, que é sábio, com boa inspiração: pepnuména mêdea
de seu particípio presente médõn, por “proteger, governar”, e o eidos (II. 7, 278; Od. 2, 38).
particípio médõn por “senhor, dono”. O presente médio médomai Tais são os principais usos donde se extrai para o verbo o
é traduzido por “velar, preocupar-se com alguma coisa”. No en­ sentido de “premeditar, aconselhar, dominar, preocupar-se com”
tanto, o verbo é o mesmo; deveria admitir a mesma interpretação. e “governar”. Todas essas atividades comportam uma noção de
Cumpre considerar de um lado o emprego homérico de medéõn autoridade, e o substantivo, a idéia de decisão soberana.
em fórmulas consagradas, com Zeus e um nome de lugar: Idèthen Pode-se agora definir com mais precisão essa noção de uma
medéõn, literalmente “que reina da Ida” (Ilíada 3, 276; 7, 202), “medida” aplicada às coisas. Trata-se de uma medida de caráter
cf. Dõdônês medéõn (18, 234); de outro lado, a freqüente técnico, de um meio consagrado pelo uso e de eficácia já com­
expressão hégetores êdè médontes (II. 2, 79): será satisfatório provada. E não absolutamente de um procedimento criado de
traduzir aqui o verbo ou seus derivados participiais por improviso, nem de uma reflexão que deve criar seus próprios
“proteger” ou “governar”? É evidente que se tem considerado planos. Essa “medida” é considerada como sempre aplicável
satisfatória, na medida em que medéõn se aplica a um personagem numa determinada circunstância, para resolver um problema par­
como Zeus, uma tradução vaga implicando autoridade: “gover­ ticular. Assim, estamos longe da noção de “refletir” em geral,
nando, reinando sobre”. Mas no grupo nominal hégetores êdè bem como de “proteger” ou de “governar”. Para dar uma defi­
médontes cumpre distinguir duas noções. No verbo hêgéomai há nição aproximada de * med-, podemos dizer que é “tomar com
a noção de uma condução das operações com cálculo e autoridade as medidas que são apropriadas a uma dificuldade
planejamento; em médõn, vemos em primeiro lugar uma noção real; remeter à norma — por um meio consagrado — um problema
de autoridade, e depois — da mesma maneira que em latim — a definido”, e o substantivo * medes- ou * modo- designará “a medida
noção de uma medida diretriz. comprovada que restabelece a ordem numa situação conturbada”.
Aumentemos a precisão com o auxílio do médio médomai. Essa noção não se encontra conservada da mesma forma e em
Esse verbo comporta regimes muito mais diversos do que médõn: todos os lugares; ela se diversifica conforme as línguas, mas não
termos que remetem ao combate: polémoio medésthõ(l\. 2, 384) é difícil reconhecer o sentido inicial. Vemos agora que lat.
“que ele se preocupe com o combate”, ou ainda medômetha alkês medeor, avést. vi-mad- não significam propriamente “curar”, e
“pensemos em resistir bravamente” (5, 718; cf. 4, 418); mas sim “tratar uma doença segundo as regras”. Não é uma mera
encontra-se também médomai aplicado à “alimentação”: sítou, tautologia: a noção designada não é “fazer um doente passar
dórpoio (24, 2), ou ainda ao “retorno”, nóstou (Od. 11, 110; 12, para a saúde”, e sim “submeter um organismo perturbado a regras
137), ou mais vagamente a objetos do pensamento: assim, em II. previstas, restabelecer a ordem numa perturbação”.
4, 21, duas deusas, Atena e Hera, “meditavam um destino funesto Em grego, tem-se o mesmo sentido; trata-se sempre de
{kakà ... medésthén) para os troianos”. medidas, ordenadas com autoridade, para enfrentar um problema
Nésse último emprego, médomai coincide com médomai, o preciso com meios comprovados: a guerra, um embarque, até uma
qual significa com bastante freqüência “preparar, premeditar (um refeição; tudo isso comporta uma técnica conhecida. Quando
destino funesto)”, falando de uma divindade: “Toda a noite o Zeus é denominado médõn, esse epíteto, que se tornou tradi­
prudente Zeus meditava na desgraça deles (kakà ... mêdeto cional, remete ao poder que possui o senhor dos deuses para
7,478), ou ainda “Zeus meditava no trespasse deles” (mêdet'ólethron aplicar a “medida” numa dada circunstância, por ocasião de um
Od. 14, 300). juramento solene ou em vista de um auxílio. Deseja-se sua
Tomemos o substantivo mêdea\ ele é empregado corrente­ intervenção para resolver uma dificuldade precisa, visto que ele
mente com boulaí“desígnios” (p. ex. II. 2, 340), ou remete àquele possui a faculdade suposta no verbo médõ.

130 131
Chegamos finalmente ao sentido jurídico que se encontra tituir em noções morais, quando díkê fornece o adjetivo díkaios,
no osco meddix. Todos esses componentes se encontram também quando ius e iustus resultam na noção de iustitia.
aqui, e servem para precisar a equivalência constatada entre med- É preciso que o próprio direito se renove e acabe por se
e ius: em primeiro lugar tem-se a noção de autoridade, incluída identificar com o que é justo. Mas foi necessária uma longa
no emprego de dico; a idéia central é a de uma “medida” escolhida história para que as noções de direito e de justiça se aproximas­
num repertório tradicional a ser aplicada a um caso presente. sem; e é em virtude dessa conjunção sempre mais estreita entre
Observemos o fato notável de que nem med- nem ius produ­ elas que a própria designação do direito se transforma, e ius é
zem verdadeiros derivados: não são formas vivas. Do ius em latim, substituído nas línguas românicas por directum (derectum). O
o que temos de derivados? O verbo iuro já não provém do sentido “direito” é aquilo que é “direito” em oposição ao que é “per­
de ius, e se liga a ele apenas por um valor pré-histórico. A relação verso”. Foi assim que directum, como em germânico Recht, tomou
sincrônica se rompeu. Afora isso, ius resulta única e exclusi­ o lugar de ius como termo de instituição, enquanto em inglês o
vamente no adjetivo iustus, paralelamente a modus/modestus. “direito” se identifica com a “lei” (law); em inglês diz-se
Todos os derivados se constituem, na verdade, a partir de iudex: “estudar a lei” no sentido de “estudar o direito”.
assim temos iudicium, iudicari, iudicatio etc. Da mesma forma Tudo isso se conjumina: esse processo histórico de evolução
em osco, a partir de meddix: medicatinom. Portanto, é por de ius a iustitia, e de diferenciação entre direito e justiça, entre
intermédio do nome de agente que se constituem os derivados. iustitia e directum, se unifica por ligações obscuras, de difícil
Disso há de se concluir que esses dois termos jurídicos, ius e apreensão, com a própria maneira pela qual o direito se apresenta
med-, representam formas inertes, não vivas. Reforçamos essa na consciência dos povos antigos. É por meio do vocabulário
observação com um outro fato. Não existe em latim derivado de das instituições que se distingue como tais noções de caráter
ius, adjetivo ou substantivo, que queira dizer “aquele que é formal evoluem e se especificam conforme se refina a cons­
jurista, que conhece o direito, exerce-o, pratica-o”. Comparando- ciência, e depois geram noções morais com as quais chegam, por
se a medicus, não existe * iuricus ou termo análogo. Há muitos vezes, a se identificar.
compostos, mas são justaposições: iurisprudens (eprudentia),
iuris consultus, iurisperitus. Podemos ver aí mais uma prova da
incapacidade de ius de fornecer qualquer derivado que seja.
A provável razão disso é que o direito era considerado
exclusivamente como um conjunto de fórmulas, e o exercício do
direito como uma técnica. Não constituía uma ciência, não lhe
competia a invenção. Ele se fixou num código, num conjunto de
sentenças, de receitas a ser conhecidas e aplicadas.
O papel do magistrado supremo, portanto, é o de mostrar a
“medida” que se impõe em tal ou qual litígio. Constatamos que
o direito é algo a ser mostrado, dito, pronunciado —já nas forma­
ções paralelas, gr. dikaspólos, latim iudex, meddiss, germânico
eosago. Mede-se assim uma das grandes transformações ocorridas
nas línguas e nas instituições dos diferentes povos indo-europeus,
quando o direito, ultrapassando seu aparato técnico, vem a se cons­

132 133
CAPITULO 5
FAS

Sumário: A existência de dois derivados em * -to-, lat.fastus efestus,


de significações diametralmente opostas, bastaria para derrubar a
aproximação freqüentemente proposta entre fas e o grupo dc fanum,
feriae.
Com toda a evidência, é ao \iat.fari (gv.phêmi, i. -e. * bhã-) que cumpre
aproximar/as. Irrepreensível do ponto de vista formal, esta etimolo­
gia demanda uma justificação semântica: como se estabelece a relação
entre “falar” (* bhã-) e “direito divino” (fas)l Mostra-se que, na
verdade, a raiz *bhã- designa especificamente a palavra como algo
independente de quem a profere, e não pelo que ela significa, mas
porque existe. Assim, o que é dito, lat. fatum, ou o que se diz, fama,
gr. phêmê, hom. dêmouphêmis “vox populi”, encontra-se carregado,
como palavra impessoal e absoluta, de um valor religioso positivo: a
phêmê é, ela mesma, uma divindade (theós... tis)” (Hesíodo, Trabalhos
764).
Em latim, as condições de uso de fas—fas est + infinitivo “o fas existe
que...” — explicam que a palavra (divina) tenha fornecido a
designação do direito (divino).
No par gr. thésphatos: athésphatos “limitado (pelo destino)” :
“ilimitado”, o adjetivo verbal de phêmi, -phatos, reflete bem o valor
específico que foi reconhecido à raiz * bhã-.

Todas as expressões do direito até agora consideradas se


referem ao direito humano, que regulamenta as relações sociais
em geral e intervém entre grupos definidos dentro da família ou
entre uma família e outra.
Mas existe, pelo menos numa língua indo-européia, o latim,
um termo específico que designa o direito divino: é o fas, distinto
do ius. A relação entre esses dois termos coloca um problema

135
concernente, em primeiro lugar, ao sentido. Esta oposição ius : thespésios, théskelos, em que thes- corresponde ao * dhês- de
fas, ao que parece, não pode ser diretamente projetada na pré- dik?. O sentido de thes- vincula esses adjetivos poéticos à noção
história indo-européia. Cabe ver, porém, se ela realmente foi criada do divino: thésphatos “fixado por uma ordem divina”; thespésios
pelo latim. “maravilhoso”, aplicado ao canto das sereias, enunciado de
Não é possível afirmar que tal oposição não tenha existido origem divina, théskelos, de formação menos clara, “prodigioso”,
pelo menos em itálico. Conhecemos ainda tão pouco acerca dos talvez “divino”.
dialetos itálicos que o silêncio deles não nos autoriza nenhum Enfim, é altamente possível — é uma hipótese formulada há
argumento: apenas o úmbrio é documentado num texto contínuo. muito tempo — que tenha de se colocar aqui theós “deus”, cujo
Mas esse ritual de estilo de fórmula não apresenta, longe disso, protótipo mais plausível seria * thesos. A existência do armênio
diJ? “deuses” permitiria, então, reunir um par lexical greco-
todo o vocabulário; certamente existem noções fundamentais em
úmbrio que escapam a nós. armênio.
Estaremos autorizados a lhe aproximar fas? Consideremos o
Portanto, em latim, visto que devemos nos restringir a essa
língua, temos ius : fas, e essa oposição se reflete em seus deri­ sentido de feriae, representante caracterizado desse grupo em
latim, e veremos a diferença. Feriae são as “festas”, festus signi­
vados iustus: fastus, bem como nas expressões paralelas ius est :
fica “feriado”. Em que se colocaria fastusl Seria difícil compre­
fas est “é permitido pela lei humana, pela lei divina” respecti­
ender, caso ambos tenham uma origem comum, que dois adjetivos
vamente. Do ponto de vista morfológico, fas é um substantivo
distintos em -to tenham se constituído a partir do mesmo radical.
neutro indeclinável; é um tema em -s, com a mesma formação de
Ademais, o que significa fastus? Denomina-se dies fastus ao dia
ius. Mas, para ir além, devemos indagar da etimologia. Alguns
em que o tribunal funciona, quando o pretor tem o direito de
autores pensaram que fas deveria, talvez, se ligar ao grupo de
pronunciar os três verbos que resumem suas atividades: do, dico,
palavras representadas porfanum “templo”, devido ao valor
addico. É o que diz Macróbio, Sat. I, 16: Fasti (dies) sunt quibus
religioso de fas, que se confirmaria em tal aproximação.
licet faripraetori tria verba solemnia: do, dico, addico. His
Essa interpretação deve, sem dúvida, ser rejeitada, por várias
contrarii sunt nefasti. Os fasti são os dias “úteis”, quando se
razões formais: fanum provém de um antigo *fasnom, com a breve;
exerce a atividade dos magistrados e dos cidadãos. Foi assim que
o alongamento, de caráter secundário, é normal quando o grupo -
fasti dies pôde vir a tomar o sentido de “calendário”. Desse modo,
asn- se reduz a -ãn-. Por sua vez, *fasnom se baseia em * dhds-
fastus “dia útil” é exatamente o contrário de festus “feriado”. Isso
nom que se liga, com um outro grau radical, ao nome do “templo”,
bastaria para derrubar a aproximação proposta entre fas e feriae,
conhecido em osco e em úmbrio: osco fíísna, úmbrio fesna. Temos,
que, de resto, não chegou a aglutinar a opinião geral.
portanto, a alternância * fesna (osco, úmbrio) / *fasnom (grau
Portanto, deve-se renunciar a ele e procurar uma outra origem
reduzido do radical em latim); e esta, restituída em um nível lin-
para fas. A que parece se impor já foi proposta. A seu favor, ela
güístico mais antigo, dará * dhês-na / * dhds-nom. Além disso,
conta também — o que não é uma garantia sempre segura, mas,
fazem parte do mesmo grupo latino fesiae (feriae) “festas” e o
nesse caso, cumpre levá-la em consideração — com o sentimento
adjetivo festus “de festa, solene”. É provável que o tema * dhds-
dos antigos, que nunca separaram fas de fari, *for “falar”.
/dhès- designe algum objeto ou rito religioso cujo sentido não
Com certeza, não é esta uma explicação evidente, que basta­
mais podemos determinar; em todo caso, ele pertence à esfera do
ria mencionar. Entre a noção de “falar” e a do “direito especifica­
sagrado.
mente divino”, tal como são definidas nos dicionários, não se
Esse * dhês- se encontra em outros lugares: no plural ar­
distingue nenhuma relação imediata. Os autores que reproduzem
mênio dik? “os deuses”, que se baseia em * dhês-es (sendo o -1?
tal etimologia certamente justa não tentam demonstrá-la. O único
sinal do plural), e nos compostos gregos antigos thésphatos,

137
13 6
meio de justificá-la será estudar mais atentamente o sentido próprio No ponto de partida dessas formas, os dicionários etimoló­
de fari. gicos colocam apenas o sentido de “falar”, com algumas especia­
Ao lado de fas, deve-se colocar também seu contrário nefas lizações, por exemplo em eslavo antigo. Mas não se destaca
“pecado contra a religião”, que comporta a negação ne-, mais nenhum indício que permita especificar a noção de “falar” na de
antiga do que non. Pois nefas, na verdade, saiu da expressão ne “direito divino”.
fas est, em que ne- deve ser entendido como uma negação de O que significa, aqui, “falar”? De que maneira se determina
frase, e não como prefixo; o prefixo negativo não é ne- em geral, e essa noção entre todas as outras expressões da “palavra”?
sim in-. E também por um giro sintático, com a negação reforçada Existe uma forma latina que, sob esse aspecto, é importante:
nec que cumpre explicar negotium, saído da expressão nec otinm o particípio presente infans “a criança em tenra idade, que não
est (cf. I, p. 139 ss.). fala”; Varrão, para explicar a relação comfatur, nos diz (L. L. VI,
A formação de fas é a das antigas palavras neutras e inde­ 52): “Fatur is quiprimum homo significabilem ore mittit uocem.
clináveis: ius, mos, estas providas secundariamente de uma flexão. Ab eo ante quam idfaciant, pueri dicuntur infantes; cum id
A relação entre fas e * for, fari, fatus sum já se encontra faciant, iam fari...” “Fala (fatur) um homem que, pela primeira
sugerida por uma forma desse verbo que, devido a seu valor vez, emite uma palavra dotada de sentido. E por isso que as
religioso, deve receber destaque. É o particípio de *for, o neutro crianças, antes que possam fazê-lo, se chamam infantes; mas,
fatum “o destino”, muitas vezes “o mau destino” (cf.fatalis quando o fazem, diz-se que eles já falam (iam fari).”
“fatal”), que desde o início da tradição é substantivado e indepen­ Dizemos também que uma criança “fala” ou “não fala”.
dente. Referimo-nos assim à palavra articulada, ao ato de fala como
O próprio verbo *for caiu em desuso desde a época histó­ manifestação da linguagem, como emanação da pessoa humana.
rica; não é muito empregado, a não ser na poesia, no sentido de Da mesma maneira, por meio dos sentidos muitos diferenciados,
“falar”. Mas ele gerou muitos derivados antigos: facundas ao mesmo tempo “conversa”, “ação no palco” etcfabula apa­
“eloqüente, de palavra fácil”, fabula “conversa, peça dialogada, rece como a “colocação em palavras”, no sentido em que dizemos
fábula, lenda”, e por fim fama “renome”, sobretudo no bom “colocar em música”. Denomina-se fabula uma lenda, uma ação,
sentido, dem que famosus “que tem bom renome” e seu contrário um dado qualquer posto em palavras. Assiste-se a uma ação
infamis “que não tem bom renome, de mau renome”. Na esteira de transposta em palavras humanas. Relato, fábula ou peça de teatro,
cada um deles, segue-se uma longa série de derivados (assim, de o que se considera é somente a própria técnica dessa transposição
fabula : fabulari, fabulatio etc.). Esse verbo latino corresponde em palavras. Daí deriva que fabula designe o que não passa de
ao grego phêmi, pháto, de flexão em parte ativa, em parte média; palavras, o que não tem realidade. É assim que se devem entender
depoisphemê “renome”;phêmis, quase com o mesmo sentido: os outros derivados da raiz: facundus “que tem o talento da
“rumor, conversa, ruídos” e tambémphátis. Essa raiz inexiste palavra”, manifestação verbal considerada independentemente do
totalmente em indo-iraniano. Restringe-se à parte central do conteúdo, não quem é eloqüente, mas quem tem uma grande
domínio indo-europeu: além do latim e do grego, o armênio o quantidade de palavras à sua disposição. Em fama “reputação,
comprova em bay “palavra”, que se funda em * bati-, correspon­ rumor”, percebemos um novo traço: o ato de fala não individua­
dendo exatamente a gr. phátis, ban “palavra coisa”, e no inciso lizado, impessoal. Já, quando a criança “fala”, iam fatur,
bay “diz ele”. Ela se encontra parcialmente em germânico, inglês considera-se não o que ela diz, mas a manifestação de uma
antigo bòian “se gabar”; por fim, também parcialmente em eslavo faculdade impessoal, comum a todos os seres humanos, o fato de
baju, bajati “contar, pronunciar sortilégios”, e depois, com uma serem capazes de palavra. Analogamente, fama é a palavra como
sufixação mais complexa, baliji “médico, feiticeiro”. manifestação humana, impessoal, coletiva, o rumor, o renome:

138 139
“corre o rumor de que...”, é um “rumor” feito de vozes, a palavra que o fatum é uma enunciação que não possui fonte pessoal, que
como pura manifestação sonora, pois é despersonalizada. É isso não se remete a um indivíduo, e retira dessa origem sobre-humana
o que significa também o grego phátis “renome, rumor”, não algo de misterioso, de fatal e decisivo.
discurso nem palavras alinhavadas. Por fim, o verbo phásthai, tão comum, diz mais do que parece.
O mesmo sentido surge também em phêmis. Na Ilíada (10, Não se considera o suficiente o forte valor de phasi “dizem, corre
207), um personagem vai até os troianos para ver se consegue o boato de que”; pháto deve ser entendido literalmente como
saber de algum phêmis; são os “diz-que-diz-que”, impessoais, e “esta palavra emanou dele”, e não simplesmente como “ele diz”.
não comentários de fulano ou beltrano. Bastante freqüente na Esse poder da palavra cortada de sua fonte humana, muitas
Odisséia é a menção da dêmouphêmis “o rumor popular, a voz do vezes de origem divina, facilmente se converte hum poder mágico;
povo”. Um personagem não ousa fazer alguma coisa por causa da é por isso que baliji em eslavo designa aquele que, feiticeiro ou
dêmou phêmis, do que irão dizer (6, 273-274). A palavra não médico, tem à sua disposição esse poder inspirado da palavra, do
designa o discurso individual. sortilégio, que sabe empregá-lo e dirigi-lo.
Vejamos agoraphêmê. Eis um exemplo muito significativo: Agora podemos voltar afas. Vemos em que significação geral
Ulisses pede a Zeus que confirme que quis reconduzi-lo ao lar de “palavra” se banha essa noção, como fas dela extrai seu valor
depois de tê-lo feito sofrer muito. “Que alguma das pessoas que religioso. Mas ainda não vemos por que fas se aplica especifica­
despertam na casa me diga uma phêmê e que, fora, apareça um mente ao “direito”. Esse sentido deve resultar da locução em
outro sinal milagroso de Zeus!” (Od. 20, 100). Ulisses espera a que fas é efetivamente empregado na época antiga: fas est, com
phêmê como uma palavra de caráter divino, como manifestação a proposição infinitiva; literalmente: “há fas, existe o fas de
da vontade de Zeus, equivalente a um sinal, e de fato uma mulher, que...”. Com isso entendia-se a enunciação em palavras divinas
a primeira, emite uma palavra (phêmê), enquanto soa o trovão, e e imperativas: por meio dessa palavra impessoal manifesta-se a
essa phêmê é um sêma, um presságio para Ulisses (versos 100 e vontade dos deuses, os deuses dizem o que é permitido fazer; e é
111). Também em Heródoto (III, 153), encontra-se phêmê acom­ por meio dessa expressão fas est “o que é desejado pelos deuses”
panhando téras “prodígio”; em Sófocles (Éd. rei 86 etc.), tem-se que se chega à idéia de direito divino.
phêmê theôn ccphêmê dos deuses”, significando “oráculo”. Em fas, não há nada que indique a natureza própria desse
Tudo isso se vincula: a phêmê é uma emanção de palavras, direito, mas é de sua origem que a palavra extrai o valor de uma
como, de fato, é um rumor de vozes, uma reputação, um renome, enunciação solene, de uma prescrição positiva: fas ou nefas; e é
como o é também uma palavra oracular. Vemos, enfim, por que um atributo do pontífice conhecer e codificar a enunciação divina
essa raiz de phêmi, ou de *for em latim, indica a manifestação que autoriza ou proíbe.
de uma palavra divina; sempre por ser impessoal, por exprimir É pela mesma razão, embora numa outra esfera, que gr. phêmi
algo confuso, misterioso, como é misteriosa na boca de uma tem o sentido de “dizer sim, afirmar, responder positivamente”,
criança a chegada de suas primeiras palavras. oúphêmi de “dizer não, recusar”, falando em primeiro lugar dos
Esse sentido de phêmê é luminosamente enunciado em oráculos ou das coletividades.
Hesíodo, Trabalhos 763-764: “Aphêmê não pode perecer comple­ Sem se encontrar particularmente ligado a fatum, o fas brota
tamente quando muita gente a repete: pois ela é em si mesma, de da mesma significação geral, que não se estabeleceu no latim. Ela
alguma maneira, divina.” É por isso que a dêmou phêmis tem já está difundida no conjunto das formas desta raiz * bhã-, que
tanta importância e pode despertar hesitação em alguém no já no vocabulário indo-europeu exprimia o poder estranho, extra-
momento de agir: é uma advertência divina. Voxpopuli, uox dei, humano, da palavra, a partir de seu primeiro despertar na criança
a “voz” do povo tem alguma coisa de divino. É por isso também

140 141
até as manifestações coletivas, não humanas à força de ser Mas o primeiro termo em thésphatos deve ser entendido não
despersonalizadas, em que se exprime uma voz divina. como “deus”, e sim como “limite”.
Consideremos agora athésphatos. Dessa forma negativa
podemos inferir que o sentido deve ser “aquilo a que não foi
*****
fixado nenhum limite”. Tal é o sentido literal sugerido pela análise.
Cabe agora examinar um derivado grego importantíssimo, Agora vejamos os exemplos. Tem-se athésphatos ombros (II. 3,
mas de sentido bastante difícil: o adjetivo verbal -phatos dephêmi. 4): será a chuva maravilhosa, divina, prodigiosa? De forma alguma,
Ele entra em composição empalaíphatos “que foi enunciado, e sim “uma chuva ilimitada, infinita, à qual não foi fixado nenhum
pronunciado outrora, em tempos recuados”, depois em thés- limite”; athésphatos thálassa (Od. 7,273): a idéia é a mesma com
phatos, adjetivo usual na velha linguagem poética com seu uma amplificação poética; athésphatoi bóes (Od. 20, 211) não
contrário a-thésphatos. Interpreta-se thésphatos como “enun­ são bois maravilhosos, e sim em número ilimitado; o mesmo vale
ciado por um deus”(sendo thes- o radical capaz de explicar o para sitos (Od. 13, 244), que designa uma quantidade ilimitada
nome do “deus”, theós), e por extensão “maravilhoso, prodigioso”, de trigo.
como epíteto de certos fenômenos. Mas então o que significaria Na Odisséia, Alquínoo convida seu hóspede (que é Ulisses)
athésphatosl É-lhe atribuído praticamente o mesmo sentido, a falar e narrar suas aventuras, e que aproveite a noite: “Temos
“prodigioso, maravilhoso”; literalmente “que nem mesmo um toda a noite pela frente, sem limite (athésphatos)” (Od. 11, 373).
deus conseguiria exprimir”. Essa redução do adjetivo positivo e Pode-se verificar esse sentido na Teogonia de Hesíodo (830),
do adjetivo negativo ao mesmo sentido foi operada ou admitida num emprego interessante e geralmente mal interpretado. É a
para explicar usos que parecem quase equivalentes. Mas a inter­ passagem sobre Tifeu, filho da Terra, um monstro de cujos ombros
pretação coloca um estranho problema para o lingüista: como saem cem cabeças de serpente, e de todas essas terríveis cabeças
um adjetivo teria a mesma significação em sua forma positiva e erguem-se vozes, emitindo uma palavra variada (pantoíên),
em sua forma negativa? athésphaton: ora um som que apenas os deuses entendem, ora a
Thésphatos, sem dúvida, é usado para fatos inauditos, divinos, voz de um touro, ora a de um leão, ora gritos como de um cachor­
oraculares: refere-se ao destino (é o sentido predominante); o neutro rinho, ora um silvo.
plural, tà thésphata indica as ordens divinas. Mas a expressão Nessa passagem,pantoíên é complementado por athésphaton.
thésphatón estí (a mim, a ele etc.) tem um valor específico: marca Na verdade, deve-se entender “de toda espécie (de toda natureza)
um acontecimento fatal, não apenas um acontecimento vindouro, e em número ilimitado”.
preparado ou previsto pelos deuses, mas um anúncio de caráter Temos um segundo exemplo em Hesíodo, Tráb. 662, em que
“fatal”, a previsão de um destino limitado pelos deuses. o poeta diz a seu próprio respeito: “As Musas me ensinaram a
É o que temos em Ilíada 5, 64: ox> xç Qecoa kx ôéacpaxa cantar este canto athésphaton.” O contexto nos orienta: “Vou
■qiôri “ele não sabia que os deuses haviam limitado sua vida (que cantar o mar, os navios, a navegação, as leis do mar, embora eu
ele se encaminhava para sua morte)”. não entenda nada de navegação nem de navios. Nunca embarquei
Em Safo, em Píndaro, thésphatos designa aquilo que vem para o vasto mar.” O poeta precisa de muita audácia para dar
romper uma existência, e não todo e qualquer anúncio divino. conselhos sobre aquilo de que não tem nenhuma experiência.
Assim, daremos a thésphatos o sentido de “aquilo a que foi “Eu direi nada menos que os desígnios de Zeus, pois as Musas
atribuído um limite por enunciação divina”. me ensinaram a cantar um canto para o qual não há limite”,
Em expressões como thésphatos, palaíphatos (adjetivo), o praticamente qualquer canto; cf. pantoíên. É por isso que, nada
caráter divino é colocado em evidência pelo adjetivo verbal. conhecendo do mar, ouso mesmo assim cantar a navegação. Essa

142 143
interpretação é sugerida pela própria análise do termo: “sem
limites fixados” para athésphatos, “ao qual é atribuído um
limite” para thésphatos.
Concluindo, aparece nos compostos em -phatos a idéia de
uma enunciação que é divina por seu caráter e sua autoridade.
Não se pode desejar prova mais clara da significação própria,
profunda, do verbophêmi, e é tanto mais necessário insistir nisso
porque phêmi se espalhou muito amplamente nos usos comuns
CAPÍTULO 6
da conversação, e por isso mesmo se banalizou a ponto de ser O CENSOR EA AUCTORITAS
empregado para qualquer enunciação humana. É preciso remontar
desse emprego banal para o sentido mais bem conservado pelo
adjetivo verbal e por termos comophêmê, phêmis, phátis. Sumário: Se o magistrado romano com as funções mais especifi­
camente normativas se chama censor, se os senadores por ele
recrutados exprimem solenemente seus pareceres autorizados dizendo
“censeoé porque a raiz i.-e. * kens- significa propriamente
“afirmar com autoridade uma verdade (que faz lei)”.
Essa autoridade — auctoritas — de que é preciso estar investido para
que a palavra proferida tenha força de lei, não é, ao contrário do que
se tem dito, o poder de fazer crescer (augere), e sim a força (scr.
ojah), divina em seu princípio (cf. augur), de “fazer existir”.

Constatamos uma relação freqüente entre termos que servem


para qualificar instituições e verbos marcando de uma maneira
ou outra a noção de “dizer”. Entre o ato da palavra e o direito, a
regra, tal como organizam certas funções sociais, existe freqüen-
temente uma estreita relação. Particularmente, instituições
políticas são por vezes denominadas por uma especificação da
noção de “palavra” no sentido de “autoridade”. Assim, a diver­
sidade da noção de “palavra” se esclarece com o estudo das pala­
vras a ela ligadas. Ver-se-á que o léxico da palavra procede de
múltiplas origens, e toca esferas semânticas muito diversas. O
trabalho de comparação é instrutivo para determinar o ponto de
partida de termos significando “dizer”, que se tornaram termos
de instituição e nomes de autoridade.
Eis um novo exemplo, próprio do ítalo-celta e do indo-
iraniano, uma dessas palavras que esclarecem as relações dia­
letais e atestam sobrevivências de caráter cultural: latim censeo,
censor, census.

144 145
O censor é um magistrado, mas o verbo censeo não significa e santa.” Com essa fórmula, o Pai se pronunciava a favor da guer­
nada além de “estimar, julgar, enunciar uma opinião”, ao passo ra, e marcava sua necessidade. O mesmo verbo enunciava a regra
que o census é uma operação técnica: estimativa da fortuna e fixada pelos senatusconsultos.
classificação dos cidadãos. O próprio verbo é conhecido fora do É possível contentar-se, nesses empregos, em traduzir censeo
latim, numa língua itálica: no osco, temos o infinitivo censaum por “julgar, pensar, avaliar”. Mas os substantivos da mesma raiz,
“censere”, e também um substantivo kenzstur, kenzsur “censor”, censor e census, exigem um valor mais preciso, que deve refletir
imitando provavelmente o latim. Por outro lado, o termo corres­ o sentido próprio da raiz indo-européia.
pondente em indo-iraniano apresenta um desenvolvimento Cumpre precisar esse sentido, que foi empregado por M.
considerável de formas verbais e nominais, com uma diferença Dumézil.1 Ele sociologizou a noção de sams- numa definição
de sentido bastante marcada: é a raiz de scr. sams- “louvar, que, válida para o indo-europeu, já conteria potencialmente o cens
pronunciar o elogio de” e do abstrato sasti “louvor, elogio, réci­ romano:
ta dos hinos”. Paralelamente a scr. sams-, temos em iraniano: 1.
avéstico sarjh- “enunciar solenemente, pronunciar”, 2. persa antigo O sentido técnico de censor e census não deve ser um
Qanh- e Qah-, comumente traduzido por “proclamar”. Restitui- sentido secundário, mas, pelo contrário, deve guardar
se assim um tema verbal indo-europeu * kens-, cujo sentido, de o essencial do sentido primeiro. Na origem, deve-se
acordo com todos os dicionários, seria “proclamar solenemente”. sem dúvida colocar uma concepção ético-religiosa tal
No entanto, o sentido muito preciso dos termos latinos não como: situar (um homem, um ato, uma opinião etc.) em
condiz bem com uma definição tão vaga, que, aliás, também seu justo lugar hierárquico, com todas as conse-
caberia a vários outros verbos. O magistrado chamado censor qüèncias práticas dessa situação, e isso por meio de
tem o papel, em primeiro lugar, de recensear os cidadãos. É o uma justa avaliação pública, um elogio ou uma
census, o “censo”, que confere à designação de censor sua plena censura solene (p. 188).
significação. Avaliar a fortuna privada e atribuir a cada um uma
posição determinada: essa função hierarquizante deve derivar
de um sentido já especializado da raiz. Em contraste com a tradução comum, temos aqui uma defi­
O censor se ocupa do recrutamento do senado (lectio nição de grande precisão, que acabaria por remeter o sentido do
senatus); sua tarefa é velar pelos costumes, reprimir os excessos latim census, censor à época da comunidade indo-européia.
de qualquer natureza: infrações às regras morais, bem como o luxo Parece-nos que tal definição, se for considerada indo-européia,
desordenado; daí a censura, com seu sentido moral. Por fim, ele inclui elementos calcados estritamente demais no sentido das
está encarregado de adjudicar a licença da coletoria de impostos palavras latinas.
e as obras públicas, e de regulamentar as relações entre os adjudi­ Pelo estudo de outras palavras da mesma raiz, notadamente
catários e o Estado. Essas diversas funções se ligam à função em iraniano, somos levados a uma visão um pouco diversa, que
essencial do censor, o “censo”, a classificação dos cidadãos. explica melhor as diferentes acepções. Será útil analisar o
O verbo censeo é empregado numa fórmula freqüentemente testemunho do persa antigo.
citada (Tito Lívio I, 32, 11-12). No procedimento de declaração 1. Nas inscrições, o rei emprega o verbo correspondente a
de guerra estabelecido por Numa, o rex consultava todos os Pais scr. sams-, lat. cens- sob a forma da terceira pessoa do presente
do Senado: dic quid censes — e o outro respondia: puropioque Oãtiy, para enunciar seu próprio discurso. Ele inicia cada seção
duello quaerendas (subentendido: res) censeo. “Sou do parecer do texto com a fórmula 6ã tiy dã rayavahus xsãyaOiya “assim
de que devemos obter o que nos é devido com uma guerra justa fala (proclama, enuncia) Dario rei”. Segue-se um desenvolvimento

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de extensão variável, depois a fórmula retorna para introduzir pessoas por medo de ser reconhecido); “dizer”, aqui, é analitica­
um outro tema, e assim até o final do texto. Esse tipo de fórmula mente “dizer quem ele era na realidade”. Da mesma forma, o
é usado durante toda a época aquemênida. item 5: os chefes rebeldes se apropriavam falsamente do título
2. Dario enumera seus ancestrais até o epônimo Haxãmanis de rei. “Diziam” (mendazmente); no entanto afirmavam dizer a
(Aquemenes) e diz: eis por que “nós nos chamamos (Oahyãmahiy) verdade, e sua afirmação emanava da autoridade.
Aquemênidas”. Depois, o item 6: se deres a conhecer esta proclamação ao
3. Dario enaltece a submissão dos povos que lhe permane­ povo, se “dizes (o que ela contém)”, isto é, se enuncias seu teor
ceram fiéis e a solidez de seu poder: “Tudo o que por mim lhes autêntico.
era ordenado, precrito (aOahiyia), eles executaram, seja de dia, No item 7: o que um homem “diz” contra um outro; esta
seja de noite.” palavra se faz passar por verdade, pode acarretar processos
4. Dario chega ao mago Gaumãta, o falso Esmerdis de Heró- judiciais.
doto. Esse mago assumiu falsamente a realeza, enganando seus Voltemos agora ao uso do item 2: depois de ter enumerado
súditos. Ele era muito temido, após massacres que havia seus ancestrais até o epônimo Haxã manis(Aquemenes), Dario
ordenado, e “ninguém ousava dizer nada (Qastanaiy.) contra ele.” conclui: “é por isso que nós nos chamamos Aquemênidas”; é uma
5. Depois vem a enumeração de todos os rebeldes que declaração de legitimação dinástica; enunciamos como nossa
usurparam a autoridade real. Cada um é evocado nos mesmos condição autêntica e verdadeira o fato de sermos Aquemênidas.
termos: “fulano se rebelou; ele tomou o poder dizendo (aGaha): Por último, evoquemos o uso mais banal, o que inicia cada
sou fulano, único rei legítimo.” desenvolvimento do texto. O rei Qãtiy; ele “proclama” o que é:
6. No final da inscrição, após o relato de sua ascensão ao Dario quer estabelecer a verdade, ao mesmo tempo na realidade
trono e a exposição de sua política, Dario dirige-se ao leitor dos fatos que relata e na realidade dos deveres para com Ahura
futuro: “Se tu leres esta inscrição, faze com que os outros a leiam Mazda, e para com o rei; ao mesmo tempo verdade de fato e verdade
e dize (Qãhy) o que ela contém; Ahura Mazda te protegerá e tua normativa.
descendência será longa. Se dissimulares o conteúdo desta Assim, ao cabo dessa revisão, chegamos a uma definição
inscrição, Ahura Mazda te golpeará e não terás descendência.” do verbo que seria mais ou menos a seguinte: “Afirmar com auto­
7. Por fim, numa inscrição chamada “Testamento de Dario”, ridade como sendo a verdade; dizer o que é conforme à natureza
o rei enuncia a regra que segue em relação ao que diz (Qãtiy) um das coisas; enunciar a norma de conduta.” Quem “fala” assim está
homem contra outro homem. em posição soberana; ao declarar o que é, ele o fixa; ele enuncia
Percorremos toda a gama das formas e empregos do verbo. solenemente o que se impõe, a verdade do fato ou do dever.
Certamente, numa leitura rápida, é possível se satisfazer com Tal é o testemunho que nos traz uma das línguas indo-
equivalentes como “dizer, enunciar, prescrever”, em outra parte européias, o iraniano antigo. O persa antigo é confirmado pelos
“se chamar”, conforme as passagens. usos do sarjh- avéstico, enquanto o desenvolvimento se orientou
Mas devemos tentar estreitar mais o sentido. O uso mais em védico para a enunciação elogiosa: sams- “proclamar; lou­
freqüente, o item 1, não é o mais instrutivo. Essa fórmula receberá var”.
alguma clareza a partir dos outros empregos. Tomemos antes o Agora podemos voltar a censeo. Nossa definição explica a
item 4: ninguém ousava “dizer” nada contra Gaumãta, porque o especialização que censeo, census, censor receberam nas insti­
temiam. Existe um outro verbo para “dizer” em persa antigo tuições romanas. Enquanto especifica com autoridade uma verdade
(,gaub-). Aqui se trata de “dizer a verdade” (muita gente conhecia de fato, o censor pronuncia a situação de cada um e sua posição na
a identidade do usurpador; e Gaumãta mandara matar várias sociedade: é este o census, avaliação hierarquizante das condições

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e das fortunas; mais genericamente, censeo é “avaliar” todas as augerel Deixemos augur, que retomaremos mais adiante. O fato
coisas em seu justo valor, e portanto “apreciar”, nos dois sentidos de que a raiz aug- em indo-iraniano designe a “força” deve reter
do termo. Para fazê-lo, cumpre haver a autoridade requerida; daí nossa atenção. Além disso, scr. ojas-, como av. aojah- e seus
o quid censes?, a pergunta ritualmente colocada pelo rei aos derivados, indica muito particularmente a “força” dos deuses; o
senadores. adjetivo av. aojahvant- “dotado de força” é uma qualificação
quase exclusivamente divina. Isso já indica um poder de natureza
s]« 5jí s|c ífc e eficácia particulares, um atributo dos deuses. Mas deixemos
fora do exame a acepção própria do indo-iraniano e limitemo-
nos ao latim. O problema, aqui, como ocorre amiúde, consiste
Há uma noção complementar de censor, que se encontra em definir exatamente o sentido próprio do termo primeiro, de
constantemente associada nos empregos latinos, e que vem modo que os derivados recebam sua explicação a partir dele.
implicada em nossa definição: a “autoridade”; com grande freqüên- Ora, o sentido de auctor em seus diversos usos não pode derivar
c:a emprega-se censeo com auctor e auctoritas do de “aumentar”, atribuído a augeo. Uma larga parcela do sentido
O que significam essas palavras, qual é seu fundamento de augeo ainda permanece na sombra, e é justamente a parcela
etimológico? Claro está que auctor é o nome de agente de augeo, essencial, de que procedem as determinações especiais que
usualmente traduzido por “acrescer, aumentar”. A augeo corres­ acabaram por se cindir em unidades distintas.
pondem o presente grego auxánõ e, por outro lado, a forma alter- Insiste-se em traduzir augeo por “aumentar”; isso é exato
nante * weg-, al. wachsen. Sob as duas formas correlatas dessa na língua clássica, mas não no início da tradição. Para nós,
alternância, o tema indo-europeu significa “aumentar”. Mas os “aumentar” equivale a “acrescer, tornar maior alguma coisa que
correspondentes indo-iranianos são exclusivamente nominais; já existe”. Aí está a diferença, despercebida, com augeo. Em seus
scr. ojah, neutro em -s, “força, potência”, em avéstico aogar-, mais antigos usos, augeo indica, não o fato de aumentar o que
aojah- “força” e o adjetivo scr. ugra-, av. ugra- “forte”. existe, e sim o ato de produzir fora de seu próprio seio; ato criador
No próprio latim, ao lado de auctor, temos um antigo neutro que faz surgir alguma coisa de um meio fértil e que é privilégio
masculinizado augur, o nome do “áugure”, com seu derivado dos deuses ou das grandes forças naturais, não dos homens.
augustus, que formam um grupo distinto. Lucrécio enfatiza freqüentemente esse verbo, ao retraçar a gênese
Vê-se a dupla importância desse grupo de palavras. Elas dos seres no ritmo universal dos nascimentos e das mortes:
pertencem à esfera política e à esfera religiosa, e se cindiram em quodcumque alias ex se res auget alitque “todo corpo que faz
vários subgrupos: o de augeo, o de auctor, o de augur. Gostaría­ nascer de si e alimenta outras coisas” ÇV, 322); morigera adfruges
mos de saber como a noção de “autoridade” nasceu a partir de augendas atque animantis “dócil para fazer nascer as plantas e
uma raiz que significa simplesmente “aumentar, acrescer”. os seres” (V, 80). E nas fórmulas de orações arcaicas, os romanos
Assim traduzindo o verbo, nossos dicionários apresentam também designam por augere o benefício que esperam dos deuses,
auctor como “aquele que faz crescer, o autor”. o de “promover” todas as suas atividades: Diui diuaeque..., uos
Essa definição parece estranha, e em todo caso insuficiente. precor quaesoque uti quae in meo império gesta sunt, geruntur,
O sentido tão profundo de auctor seria remetido simplesmente postque gerentur, ... ea uos omnia bene iuuetis, bonis auctibus
ao de “acrescer”. Não é muito satisfatório. A noção de auctor e a auxitis (Liv. 29, 27).
de seu abstrato auctoritas dificilmente se conçiliam com o É esse sentido que vem atestado pelo nome de agente auctor.
sentido de “aumentar”, que realmente é o de augeo, não sendo o Qualifica-se de auctor, em todos os domínios, aquele que “pro­
caso de contestá-lo. Mas é este o sentido primeiro do verbo move”, que toma uma iniciativa, que é o primeiro a produzir

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']

alguma atividade, aquele que funda, que garante, e finalmente o


“autor”. A noção de auctor se diversifica em múltiplas acepções
particulares, mas se liga claramente ao sentido primeiro de augeo
“fazer sair, promover”. Dessa maneira, o abstrato auctoritas
recobra seu pleno valor: é o ato de produção, a qualidade revestida
pelo alto magistrado, a validade de um testemunho, o poder de
iniciativa etc., a cada vez em ligação com uma das funções
semânticas de auctor. NOTA
Concorda-se em vincular a augeo também o termo religioso
augur. Tal já era o sentimento dos latinos. Augur seria um antigo
neutro que teria designado inicialmente a “promoção” concedida
pelos deuses a uma iniciativa e manifestada por um presságio.
Isso confirma que a ação de augere é de origem divina. De * augus,
1 Em seu livro Servius et la fortune, Essai sur la fonction sociale de
duplo de augur, saiu o adjetivo augustus, lit. “dotado de * augus”,
Louange et de Blâme et sur les éléments indo-européens du cens romain,
isto é, “dotado desse incremento divino”. Paris, 1943.
Desde uma data antiga, todo esse conjunto se dividiu em
cinco grupos independentes: 1. augeo com augmen, augmentum,
auctus; 2. auctor com auctoritas, auctoro\ 3. augur com augurium,
auguro; 4. augustus, título que se tornou nome próprio e então
produziu augustalis, augusteüm etc.; 5. auxilium com auxilior,
auxiliaris.
O sentido primeiro de augeo é retomado por intermédio de
auctor em auctoritas. Toda palavra pronunciada com a
autoridade determina uma mudança no mundo, cria alguma coisa;
essa qualidade misteriosa é que exprime augeo, o poder que faz
surgir as plantas, que dá vida a uma lei. Aquele que é auctor, que
promove, apenas ele é dotado dessa qualidade que o indiano
chama de ojah.
Vê-se que “aumentar” é um sentido secundário e enfra­
quecido de augeo. Valores obscuros e poderosos permanecem
nessa auctoritas, esse dom, reservado a poucos homens, de fazer
surgir alguma coisa e — ao pé da letra — de trazer à vida.

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CAPÍTULO 7
O QUAESTOR * PREX

Sumário: Lat. quaero “procurar, buscar” (donde quaestor, quaestus),


palavra sem etimologia, mantém com precor, * prex “pedir, prece”
uma relação muito estreita, que cumpre definir melhor: com efeito,
os dois termos não só parecem, no próprio latim, criar uma redun­
dância na velha fórmula “Mars pater, te precor quaesoque ", como
também derivados de *prek- (ir.frasa, a.-a. ant. forscõn) em algumas
outras línguas recobrem exatamente o sentido do lat. quaero. Assim,
na ausência de indícios decisivos nas línguas em que * prek- aparece
sozinho, é no latim que se faz perceptível uma distinção: diante de
* prek-, que designa a demanda verbal {precor, procus), o grupo de
quaero, quaestus “meio de ganhar, ganho”, quaestio “interrogatório,
tortura”, quaestor “juiz de instrução” e “preceptor”, define-se pelo
caráter não-verbal, material, do meio utilizado para obter o que se
procura.

Nos termos estudados até o momento, geralmente tem sido


a etimologia a nos ajudar a definir o sentido de partida. Mas
apresentam-se casos em que falta a etimologia; então dispomos
apenas dos usos consagrados para nos orientar.
E nessas condições que podem se destacar oposições de
vocabulário, diferenciações que, restabelecendo uma ligação
entre dois termos, a seguir permitem distinguir e esclarecer
respectivamente os termos em consideração.
Ora, na série lexical considerada, particularmente no
vocabulário latino, intervêm agora duas palavras: uma delas é o
verbo quaero, a outra o nome de agente desse verbo, quaestor. O
sentido do verbo é geral, o do derivado é especializado. Traduz-
se quaero por “procurar”; o quaestor é um magistrado na

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simultânea condição de juiz de instrução e de guardião do que parte da idéia de que paricida é um termo geral designando
tesouro. Na linguagem jurídica, qnaero “procurar, buscar, fazer o assassinato de um homem; e se encontraria em pari- um nome
uma investigação” tem como equivalente em grego zêtein. Toda­ do “homem”, por outro lado desconhecido no vocabulário oci­
via, a tradução admitida para o verbo não explica bem o sentido dental, correspondente a scr.purusa “homem”. Não existem
resultante no título de quaestor. grandes dificuldades formais nessa aproximação, admitindo-se
Além disso, há um verbo que assume em outras línguas o que purusa se funda em * pursa. Mas é o próprio sentido do
mesmo uso de quaero em latim: é o verbo cuja raiz aparece em composto e seu uso na legislação antiga dos romanos que levan­
lat. precor, *prex. Em latim, há uma diferença entre os verbos tam um obstáculo a tal aproximação.
qnaero e precor, mas em outras línguas designa-se o tipo de Cabe manter, em nossa opinião, a etimologia tradicional de
atividade própria do quaestor com formas da raiz correspondente pãri- pelo grego pêós (antigo * pãso-): ela foi várias vezes
a precor. Eis aí, pois, um daqueles problemas em que dois verbos justificada e reafirmada — mais recentemente por L. Gernet,2
de sentido próximo se especializaram de diferentes maneiras que, com o auxílio de argumentos jurídicos, mostra que se deve
conforme as línguas. Na falta de qualquer etimologia, somente conservar tal interpretação.
as condições de seu uso podem nos instruir. O termo grego pêós designa propriamente o “parente por
Consideremos primeiramente quaero em si mesmo e em sua aliança”; assim, na Ilíada (3, 163), ele aparece associado aphílos,
relação com quaestor. Chamava-se propriamente quaestor o com o sentido pleno estudado acima.3 Na Odisséia (8, 581 ss.),
magistrado cujo título completo consistia em quaestorparicidi ele é empregado com outros termos de parentesco que o expli­
et aerari ou, mais sucintamente, quaestor paricidi. A função do citam: “Tens tu um pêós que morreu diante de Tróia, genro ou
quaestor como guardião das finanças do Estado (aerarium) era sogro, os que são os mais caros depois dos de nosso próprio
secundária em relação à primeira: cf. Festo (247, 19), parricidi sangue e raça? Ou então um companheiro amigo? Pois mais vale
quaestores appellabantur qui solebant creari causa rerum ter um companheiro cheio de prudência do que um irmão...” Assim,
capitalium quaerendarum “chamavam-separricidi quaestores pêós está de um lado ligado a gambrós “genro” e apentherós
aqueles escolhidos para investigar sobre crime capital”. “sogro”, e de outro lado associado a hetairos “companheiro” ou
Note-se que quaero é empregado expressamente na fórmula phílos: alguém, portanto, com que se contraiu uma aliança. Tal é
que explica quaestor. Aqui já aparece um emprego técnico que a categoria de parentesco definida por pêós: o parentesco de
convida a uma interpretação mais rigorosa do sentido do verbo: aliança dentro da tribo. Esse parentesco impõe obrigações muito
devemos partir de um emprego especializado de quaero para pes­ definidas, principalmente em casos de violência praticada contra
quisar o valor de quaestor, e particularmente no título de quaestor um dos parceiros.
paricidi. Reportemo-nos ao famoso texto de Numa Pompílio sobre o
Que seja permitido abrir aqui um parêntese a propósito de parricídio (Festo, loc. cit.): “Si quis hominem liberum dolo sciens
paricidium, paricida. Nos últimos anos, têm sido propostas várias morti duit, parricidas esto.” Nesse texto, como em todos os
interpretações muito diferentes desse antiqüíssimo termo, sobre códigos e rituais de Roma, as palavras devem assumir sentido
o qual nem mesmo os romanos possuíam mais uma opinião pleno. Quem põe à morte voluntariamente, fraudulentamente, um
precisa. homem líber, de nascimento livre, deve ser parricidas, deve ser
Em primeiro lugar, há a etimologia de pari- para pater\ deve considerado como “assassino de um parente por aliança”.
ser decididamente descartada. Hoje, vários comparatistas De um lado, como vimos, existem as prescrições do direito
propõem que se veja na primeira parte depari-cida uma palavra propriamente familiar; de outro, o direito interfamiliar, que regu­
que significa “homem” em geral. Tal é a tese de Wackernagel,1 lamenta as relações entre as diferentes famílias. Poderíamos dizer

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que a thémis e a dikê estão presentes no contexto semântico duplicação? Alguns foram levados a rotular essa linguagem
dessa prescrição. Vemos que se identifica comoparicidas aquele religiosa de redundante: os termos parecem duplicados, e até
que mata um homem liber; a noção de assassino dentro da família triplicados, como se a intenção fosse acumular equivalentes. Nada
se estende à de assassino dentro da própria sociedade. O homi­ disso. Sob exame, percebe-se que essas justaposições, na verdade,
cídio em geral não é punido como tal nos códigos antigos. Para não reúnem termos de sentido idêntico ou muito próximo; cada
ser punível, o assassinato deve recair sobre um indivíduo do grupo: qual conserva seu sentido pleno, e esta é a condição da eficácia
nas fronteiras do grupo natural detém-se igualmente a moral. de toda prece.
Assim, é dentro do grupo social, aqui considerado como o Um segundo exemplo nos é dado por Lucrécio: prece quaesit
grupo familiar abrangendo todas as suas alianças, que se exerce (V, 1229) “ele demanda com uma prece”. Tais exemplos, em que
a atividade do quaestorparicidi. Com o auxílio dessa especifi­ se unem *prex e quaero, são os mais instrutivos para nossa análise.
cação, tentemos estreitar o sentido do verbo quaero. O de “fazer Enfim, e principalmente, cumpre indagar como é usado o
uma investigação” está ligado a quaestor e seus derivados com verbo quaero e a forma freqüentativa quaeso “demandar com
uma evidência excessiva para que possa ser considerado como insistência”. Tivemos ocasião de examinar de outro ponto de
sentido primeiro. Mais vale partir de um outro exemplo que vista a fórmula que consagrava a finalidade do casamento no an­
apresenta todas as garantias da antiguidade e da autenticidade. tigo direito romano: liberum(-orum) quaesundum^-orum) causã
Trata-se de uma velha prece (Catão, Agr. 141), uma invocação (gratia) “para obter filhos (legítimos)”;5 o termo não admite muito
a Mars pater durante a lustração dos campos. Esse texto, outra tradução que não seja “obter”; em todo caso, aqui não se
importantíssimo em si mesmo, está repleto de arcaísmos; foi trata de demandar com insistência, de pedir reiteradamente.
conservado em seu teor antigo. Por fim, o derivado nominal quaestus, em seu uso comum,
Nele se encontra uma aplicação do sacrifício chamado “su- designa o “ganho” e também o meio de ganhar a vida, o “ofício”.
oue-tauriliá>\ termo cuja formação foi analisada acima4 e que Esse termo está completamente fora da série jurídica que começa
mostra um profundo simbolismo social. Nem a ordem, nem a com quaestor e prossegue com quaestio “investigação (judicial)”
natureza dos animais é fortuita. Aqui temos três animais simbó­ e também “tortura” (donde quaestiono “buscar com o auxílio da
licos: o porco é consagrado às divindades da terra, a Ceres; está tortura, torturar”). É praticamente esta a série dos principais ter­
associado à potência fecundante do solo; o touro é tradicional­ mos do grupo semântico de quaero, com a variedade dos sentidos
mente consagrado a Júpiter ou Zeus; é o animal dos sacrifícios oferecidos.
mais sagrados e mais solenes, cujos ministros são os sacerdotes Agora, para maiores especificações, devemos passar ao
das grandes divindades. Entre eles, freqüentemente, se não verbo que lhe está associado, precor.
sempre, o carneiro é o animal dos guerreiros. Aqui temos exata­ Esse presente deriva de uma raiz bem conhecida, *perk- /
mente as três classes sociais, representadas por animais simbó­ *prek-, largamente representada sob dois temas sem diferença
licos; é o que fornece a chave do sacrifício de lustração. O de sentido.
sacrifício chamado “suouetaurilia” congrega simbolicamente as Em latim, tem-se *prex, pecor, posco (presente incoativo
três ordens sociais para submetê-las, nessa comunhão solene, à depreco),postulo. A relação entre essas formas se mantém viva
proteção do grande deus invocado, Mars; toda a sociedade que nas consciências, bem como a diferença de sentido que especifica
faz oferendas está representada nesse sacrifício. cada um desses verbos.
Tal simbolismo revela o arcaísmo de uma prece desse tipo. Fora do latim temos: 1. o tema verbal scr. prccha- “deman­
Ora, ela começa com a invocação: Mars pater, te precor quaesoque dar”, iraniano prs- (< * perk-) e fras- (< * prek-)\ esl. ant .prositi,
uti sies uolenspropitius... “Eu te peço e te demando”: é uma lit. prasyti; 2. um substantivo, scr. prãt- (vivãka) “juiz”, lit.

158 159

i__
aquele que decide umaprãt. O sentido se restringe de maneira diferem. Nos dois casos, trata-se de formular um pedido, mas por
instrutiva, visto que prãt é a “questão” no sentido jurídico, o meios diferentes: precor, * prex devem ser aproximados ao nome
processo, portanto equivalente semântico da quaestio de quaestor. de agente procus “aquele que pede em casamento”, * prex é o
Ao scr. prãt corresponde ainda o a.-a. ant.frãga “Frage, questão”, pedido exclusivamente verbal dirigido em especial aos deuses
termo cuja única diferença em relação a *prex é o ã radical. para obter o que se espera deles. Tal é o traço distintivo deprek-\
3. Num outro compartimento semântico, lat. procus é aquele é uma demanda oral, dirigida a uma autoridade superior, e que
que “pede” em casamento, o pretendente. Esse sentido preciso não dispõe de outros meios além da palavra.
reaparece no lituanopirsti “pedir em casamento”. Em comparação, quaero, com os substantivos derivados
4. Ademais, com o morfema de presente -ske- conhecido por quaestio e especialmente quaestus, indica um outro procedi­
meio de lat. posco, o verbo avéstico e persa frasa “fazer uma mento: quaestus “o meio de ganhar, o próprio ganho”, quaestio
investigação, demandar”, e também “punir, castigar”: avam “a questão-tortura” e o verbo quaero indicam que se tenta não
hufrastam aprsam (onde hufrastam contém o particípio frasta- saber ou obter por solicitação oral, e sim conseguir por inter­
do mesmo verbo) “(aquele que me desobedeceu, diz Dario), eu o médio de um meio material adequado.
questionei (de maneira que fosse) bem questionado”, o que quer Não é exatamente uma informação que se solicita ou um fa­
dizer “eu o castiguei severamente”. Por fim, a.-a. ant.forscõn vor que se pede, e sim um objeto material, muitas vezes uma
“procurar, fazer uma investigação”, falando de um juiz. vantagem, mas sempre alguma coisa concreta, considerada neces­
Assim, usos e formas particulares de * prex- coincidem com sária à vida ou à atividade.
os de quaero em diversas línguas, mas sempre fora do latim: em Isso se verifica numa expressão como liberum quaesundum
sânscrito, iraniano, alto-alemão antigo. causa: procurar obter (e não saber). O quaestus, a quaestio
também o indicam claramente, e isso se vê inclusive em quaerere
Latim * prex scr. vrãt-vivãka lat. procus uictum “conseguir subsistência, ganhar a vida”, quaerere rem
a.-a. ant .frãga. lit. pirsti “enriquecer”. Lemos também emTerêncio: hunc abduce, uinci,
quaere rem (Ad. 482) “leva-o, acorrenta-o, obtém dele a coisa”,
precor scr. prcch- isto é, “extorque-lhe a verdade com um meio adequado”. Procura-
(cf. scr.prs-, ir.fras) se ganhar com um meio material alguma coisa vagamente
esl. ant.prositi designada por res. Aqui conta apenas a maneira utilizada para
lit. prasyti consegui-la: não é simplesmente pedindo.
Assim, a fórmula precor quaesoque não é absolutamente
posco a. -a.ant. forscõn uma tautologia nem uma duplicação retórica. Precor é pedir por
ir. frasa meio da *prex; aqui, a palavra é o intermediário entre o que pede
e aquele a quem se dirige o pedido; essa palavra é, por si mesma,
Quadro sucinto das formas particulares e dos usos de *prek-. (As palavras o agente eficaz. Mas quaeso difere de precor naquilo que implica
que — é verdade que fora do latim — coincidem no sentido com as palavras de meios adequados a essa obtenção, como o sacrifício dos três
da família de quaero estão sublinhadas) animais e a própria conjunção entre a fórmula e as oferendas.
Para essa reconstrução, foi preciso recorrer às formas de
No próprio latim, porém, vemos os dois verbos associados * prek- em outras línguas fora do latim, particularmente o
a ponto de suas significações parecerem estreitissimamente iraniano. Frisamos mais acima que \r.fras, frasta tomam o sentido
associadas. Agora podemos ver como eles coincidem e no que de “castigo”, geralmente “tortura”.

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Agora podemos voltar a nosso ponto de partida, que era o
título latino de quaestor. Fica claro que o quaestor não está
encarregado apenas de “fazer uma investigação”; seu papel é
quaerere, procurar obter por meios materiais seja a pessoa do
culpado, num caso'penal, seja (e a palavra se associa com
quaestus) o dinheiro do tesouro, cuja entrada e distribuição fica
a seu cargo. NOTAS
Tal é a significação que propomos — à luz dos usos do verbo
— para o nome de agente quaestor. No exemplo de Lucrécio,
prece quaesit, tampouco há tautologia: quaerere tem como re­
gime pacem, o objeto material que procura obter — por meio do
quê? Da *prex, um pedido oral. Em outras circunstâncias, poderia
ser por outros meios. 1 Gnomon VI, 1930, p. 449 ss. = Kleine Schriften II, 1302 ss.
Assim constatamos uma dualidade de função que indica 2 Revue de Philologie, 63, 1937, pp. 13-29.
3 Vol. I, p. 335 ss,
um funcionamento antigo. Para nós, “pedir” é “procurar obter”.
4 Vol. I, p. 30.
Essa noção se especifica de várias maneiras nos contextos, mas 5 Vol. I, p. 324 s.
em latim antigo distinguem-se duas representações: elas assumem
nas sociedades antigas uma forma precisa, concreta, e que apenas
o vocabulário pode revelar.
Os próprios verbos ou alguns de seus derivados ainda con­
servam ou nos dão, por meio da comparação, provas de um seman-
tismo muito mais rico: tal é a distância entreprocus eprecor em
latim, devido à sua precoce especialização. Se não conhe­
cêssemos esses valores que autorizam a aproximação entre lat.
procus e lit.pirsti, seria difícil dar à raiz *prek- sua significação
exata, ver que *prex- designa uma atividade puramente verbal,
não comportando meios materiais e consistindo num pedido
geralmente dirigido por um inferior a um superior. E por aí que
* prek- “pedido de um favor” se separa da raiz — não atestada
em outra parte — que é representada pelo verbo latino quaero e
o nome de agente quaestor.

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{ CAPITULO 8
O JURAMENTO NA GRÉCIA

Sumário: O juramento, afirmação solene posta sob a garantia de uma


potência não humana encarregada de castigar o perjúrio, bem como
a noção de “jurar”, não tem expressão indo-européia comum. As
línguas usam expressões em consonância com as modalidades par­
ticulares assumidas pelo ordálio antecipado em que consiste a
prestação de um juramento. Notadamente em grego, pode-se captar
no fraseado já homérico hórkon omnúnai, significando especifi­
camente “prestar juramento”, sua origem concreta: “segurar o
hórkos”, objeto carregado de potência maléfica pronta a se desen­
cadear em caso de falta ao juramento. A velha fórmula sacramental
ístõ Zeús... é um apelo às divindades como testemunhas oculares e,
por extensão, juízes irrefutáveis (cf. lat. iudex arbiter).
Lat. sacramentum “juramento”, talvez hit. lingãis (cf. gr. élenkhos?)
ressaltam o aspecto de maldição potencial que define especificamente
a afirmação sacramental.

Dentre as expressões religiosas em que a palavra possui


uma virtude e procedimentos próprios, nenhuma é mais solene do
que a do juramento e nenhuma parece mais necessária à vida
social. No entanto, e isso é um fato notável, seria inútil procurar
uma expressão comum. Não existe termo indo-europeu que se
possa considerar que esteja presente em todas as línguas antigas
e que seja propriamente referente a tal noção. Cada língua possui
sua expressão própria para ela e a maioria dos termos empregados
não tem etimologia. A obscuridade dos termos parece contrastar
com a importância e a generalidade da instituição que eles desig­
nam. Refletindo-se sobre isso, vê-se a razão de tal discordância

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entre a amplitude da instituição e a escassez das formas comuns. mento”, cf. lat. in ius ire. É possível, mas cabe imaginar outras
É que o juramento não constitui uma instituição autônoma, não é interpretações, sobretudo evocando um rito conhecido em diversas
um ato que tenha significação por si só e seja auto-suficiente. É civilizações antigas. A prestação do juramento dava lugar a um
um rito que garante e sacraliza uma afirmação. A intenção do sacrifício: cortava-se um animal em dois, e depois a pessoa ou
juramento é sempre a mesma em todas as civilizações. Mas a ins­ pessoas que estavam jurando deviam passar entre as duas metades
tituição pode assumir traços diferentes. Com efeito, duas articu­ do animal sacrificado. Esse rito é atestado já em hitita.
lações a caracterizam: Reencontramos uma sobrevivência sua na Lituânia durante o
1. a natureza da afirmação, que dessa maneira adquire uma século XIV. Nos termos de um juramento que o grão-duque da
solenidade especial; Lituânia prestou ao rei da Hungria em 1351, o jurante passava
2. a potência sacralizante que recebe e soleniza a afirmação. entre as duas partes de um boi sacrificado, declarando que tal
Tais são os dois elementos constantes e necessários do seria seu destino caso não mantivesse sua promessa, sic sibi
juramento. Este assume duas formas conforme as circunstâncias: contingi sipromissa non servaret. Todavia, como esse rito não é
é juramento de verdade ou assertativq quando se refere a fatos atestado no mundo germânico, tal interpretação de * oito-
em litígio, ou é juramento de compromisso ou promissório quando permanece hipotética.
sustenta uma promessa. Tanto em germânico quanto em várias outras línguas, mas
Pode-se definir o juramento como um ordálio antecipado. não em todas, o verbo e o nome são diferentes. Não se diz “jurar
Quem jura coloca em jogo algo que lhe é essencial, um bem mate­ um juramento”. O verbo é gót. swaran (al. schwõren, ingl. swear)
rial, os parentes, até a própria vida, para garantir a veracidade de que traduz gr. õpóaoci; ufar-swaran é um decalque de èm-opxBiv
sua afirmação. Não existe correspondência necessária entre os “cometer perjúrio, fazer um falso juramento”. Esse verbo tem seu
gestos e as diversas expressões do juramento; o rito oral ou correspondente fora do germânico, em itálico, no osco sverrunei,
formular e as práticas podem ser diferentes a cada vez. Quando dativo singular da forma nominal, que significaria “ao orador, ao
temos o juramento enunciado por um termo específico, este pode garante”. Mas sermo, que tem sido erroneamente aproximado
se remeter ao modo assumido pela jura, mais do que ao fato em si. desse termo, deve ser ligado a serere. Esse mesmo verbo germânico
Se conhecêssemos todas as circunstâncias em que ocorre o jura­ resulta ainda no isl. svara “responder”, a.-a. ant. andsvara “res­
mento, teríamos maior clareza sobre o sentido próprio do termo; ponder” (ingl. answer); compare-se, quanto à formação, lat. re-
mas muitíssimas vezes essas condições são desconhecidas, e a spondeo, donde se concluirá que o sentido de swaran é quase o
expressão permanece obscura. mesmo de spondeo, isto é, “garantir, responder por alguma coisa”.
Em germânico, temos gót. aips que se prolonga no conjunto Assim, o germânico * swer- “se fazer garante” condiz bem com a
das línguas germânicas: isl. ant. eiÔr, a.-a. ant. ei d, ingl. ant. ãp, noção de “juramento” enunciada pelo substantivo que o acom­
ingl. oath, que corresponde exatamente a irl. ant. òeth. E tão panha a título de complemento nominal.
estreita a correspondência entre o germânico e o celta que
poderíamos perguntar, como para muitos outros termos culturais, Também em grego, o verbo ómnumi difere do substantivo
se não houve um empréstimo — e, nesse caso, em que sentido? hórkos. O verbo, sozinho, pode significar “jurar”, mas nenhum
Gót. aips e irl. ant. òeth se remetem a * oito-, que pode ser inter­ dos dois termos tem outro uso que não se refira ao juramento.
pretado como uma forma derivada da raiz “ir”, portanto “a cami­ Assim, nada esclarece sua significação própria dentro do grego.
nhada”; a dificuldade é enxergar a relação entre “caminhada” e Ora, o comparatista não encontra material para reconstituição a
“juramento”. Pode-se pensar com o historiador K. von Amira que
não ser quando constata variações; aqui, o sentido é fixo, imóvel.
essa “caminhada” consistia no fato de “ir solenemente ao jura­
Mas a etimologia do verbo grego permite algumas induções. O

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radical om- do presente óm-numi possibilita uma aproximação, retomada entre hórkos “juramento” e hérkos “barreira”. É, na apa­
feita já de longa data, ao verbo sânscrito am- com o mesmo rência, uma variação de tipo conhecido e satisfatório, como hérkos
sentido, que é antigo, comprovado em condições seguras por é um neutro, a alternância seria hérkes-Zhórko-. Mas o sentido de
textos védicos e bramânicos. Esse correspondente é o único capaz hérkos é exclusivamente “barreira, recinto”; conhece-se a fórmula
de esclarecer a origem de ómnumi. Em védico, am- se encontra homérica hérkos odóntõn “a barreira dos dentes”. Portanto, tería­
ora simples, ora com o prevérbio sam-, como em grego sun- mos de imaginar que, com uma variação do vocalismo radical, “jura­
ómnumi em comparação a ómnumi. Temos o imperativo numa mento” se aproximaria de “barreira”. Represente-se essa relação
narrativa lendária: um personagem é convidado a jurar que fará o da maneira que for, não existe nada nas idéias gregas que favoreça
que está dizendo; o deus diz: rtam amísva “jura pelo rta” tal interpretação, aliás pouco satisfatória. Nem por isso devemos
(“tomando como garantia o rta”) — o personagem rtam amit, renunciar a esclarecer um pouco o sentido dentro do grego.
“jurou pelo rta”. No Satapatha-Brãhmana: etad dha devãh... Na linguagem homérica, hórkos designa qualquer espécie
samãmire “e isso, os deuses juraram juntos, juraram uns aos de juramento: o que garante o que se vai fazer, um pacto, ou o que
outros”; e ainda: samamyate “ele se compromete com outro por sustenta uma afirmação relativa ao passado, o juramento
um certo prazo”. judiciário. O sentido de hórkos, portanto, não depende das
Além da especificidade do uso, temos a oportunidade de ter modalidades do juramento.
também a significação própria: am- quer dizer propriamente “to­ Mas importa notar que o hórkos homérico não é um ato de
mar, pegar”, com ou sem prevérbio; tam abhyamlti Varunal. fala. Leiamos a fórmula do “grande juramento” dos deuses: “Que
equivale, com um verbo diferente, a tam grhnãti Varunah “Va- sejam testemunhas a Terra e o vasto Céu acima, e a água do Estige
runa o pegou”. Aquele que é “pegado, tomado” por um acesso de que desce (aos Infernos), o que é o maior e mais temível juramento
doença é designado abhyãnta, particípio do mesmo verbo am-. para os deuses bem-aventurados” (II. 15, 36 ss.).
Aí está, pois, uma indicação preciosa para a pré-história da noção: Cf. Hino homérico a Deméter 259: “Que seja testemunha o
deve-se partir do sentido de “pegar”. Embora não restem traços hórkos dos deuses, a água implacável do Estige.” Aqui “hórkos
disso em grego, essa idéia deve ser integrada numa explicação dos deuses” está aposto a húdõr “água”: é a água do Estige que
total da expressão. Pois podemos justificá-la indiretamente. Quando é o hórkos.
Hipnos faz com que Hera jure que lhe dará como esposa uma das De fato, Hesíodo na Teogonia (v. 400) apresenta Estige como
jovens Graças, Pasitéia, ele lhe pede um juramento solene: “Jura- uma ninfa que Zeus quis honrar tornando-a “o grande hórkos
me pela água inviolável do Estige, tocando com uma mão o sol dos deuses”. E por isso que Zeus, querendo saber qual o deus
provedor, com a outra o mar cintilante, para que nos sejam que mentiu (v. 784 ss.), envia íris para longe, para trazer “o grande
testemunhas todos os deuses de baixo que cercam Cronos” (II. hórkos dos deuses” num jarro d’água. E a renomada água que
14, 271). corre, fria, de um alto e abrupto rochedo, a água do Estige.
Consideremos agora hórkos, complemento normal do verbo Vê-se que a água do Estige constitui, em si mesma, o hórkos
na expressão hórkon omósai. O sentido de hórkos não mostra dos deuses, sendo uma matéria investida de potência maléfica.
nenhuma variação. Na língua poética desde Homero, hórkos com Existem ainda outros tipos de hórkos: Aquiles quer fazer
ómnumi é a expressão pura e simples do “juramento”. Assinalemos uma promessa solene ao Atrida; ele lhe dá seu cetro, garante das
ainda o importante derivado epíorkos “perjúrio” e epiorkein thémistes de Zeus, e acrescenta: “esse cetro será para ti mégas
“cometer perjúrio”, termo que requer um exame à parte. hórkos” (ll. 1, 239).
Não dispomos de apoio etimológico para explicar hórkos. Não é uma maneira de falar; a interpretação literal leva a
Há, no máximo, uma aproximação feita pelos antigos e sempre identificar o hórkos a um objeto: substância sagrada, bastão de

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autoridade, o essencial é, a cada vez, o próprio objeto e não o ato A palavra entra em duas construções diferentes, a mais
de enunciação. A partir daí, vislumbra-se uma possibilidade de antiga com o atributo no nominativo: epíorkos omnúnai “jurar de
acordo entre o verbo e o substantivo em suas significações pri­ maneira a ser epíorkos”, e a outra no acusativo como regime:
mitivas: como ómnumi remete a um sentido pré-histórico de “se­ epíorkon omnúnai. A primeira construção se encontra em Hesíodo,
gurar com força”, assim também hórkos, no próprio grego, traz a Trabalhos 804, a segunda em Homero, por exemplo II. 3, 279.
marca de uma configuração material. Daí a expressão “segurar o O sentido literal desse termo composto foi discutido
hórkos”: objeto ou matéria, esse hórkos é o objeto sacralizante, inúmeras vezes. Uma interpretação recente é a de Schwyzer.1 Para
que contém uma potência que pune qualquer falta à palavra dada. explicar que epí + hórkos significa “fazer um falso juramento” ou
Assim é que os gregos representaram a personificação de “cometer perjúrio”, Schwyzer partiu de um verso de Arquíloco
hórkos: ela é sinistra. Citemos ainda Hesíodo: “Horkos que é o (Diehl, Ant. Lír I, 265): “Ele, que antes era um companheiro,
pior flagelo para todo homem terrestre que tiver violado conscien­ pisoteou, andou sobre o juramento”, làx ébê eph ’ horkíois.
temente seu juramento” (Teog. 231-232); cf. Trabalhos 804, em Esta seria a explicação literal do composto, pelo fato de que
que se diz que Horkos foi criado apenas para ser o flagelo dos epí figura numa expressão que formula analiticamente a noção.
perjúrios. Ele corre imediatamente com as sentenças tortuosas Assim, epíorkos deveria ser entendido como ho epi hórkõi < bás >,
(ibid.219). portanto “aquele < que anda> sobre o hórkos”. Mas vê-se a falha
A imaginação mítica não faz mais do que personalizar a noção dessa argumentação: justamente o termo essencial, o verbo baínõ, é
presente no próprio sentido do termo, representando Horkos como omitido no composto. Certamente encontramos a construção
uma força destruidora, que se desencadeia em caso de falta, pois nominal de epí, mas sem a idéia de “pisotear”; é isso que impede
o substantivo hórkos designa uma substância carregada de de concordar com a interpretação de Schwyzer.
malefícios, potência divina, autônoma, que castiga o perjúrio. A explicação de epíorkos “perjúrio” e do verbo epiorkeín “co­
Por trás dessa concepção adivinha-se a idéia presente em meter perjúrio” deve partir da observação de que a forma epíorkos
outras denominações do “juramento”. Em latim, além de ius não pode ser antiga: se o fosse, seria de se esperar * ephorkos.
iurandum estudado mais acima, o termo sacramentum (donde o Trata-se, pois, de um adjetivo (ou de um verbo, dependendo de
serment francês) implica a noção de tornar sacer. Associa-se ao qual seja colocado primeiro) que foi constituído por junção de
juramento a qualidade de sagrado, a mais temível capaz de afetar uma locução em que epí e hórkos figuravam juntos. Essa locução
o homem: o “juramento” aparece aqui como uma operação existe: encontramo-la em Hesíodo (Trabalhos 194), numa descrição
consistindo em se tomar condicionalmente sacer. Lembremos que da idade do ferro. Nessa idade, diz ele, ninguém se preocupará
o homem declarado sacer podia ser morto por qualquer um. £ com o bem e o mal, as mais respeitáveis convenções serão vio­
Essa “consagração” se encontra também no termo sânscrito ladas: “O covarde incomodará o corajoso, exprimindo-se em pala­
sapatha “juramento”, derivado de sap “maldizer”, e em eslavo, vras tortuosas, e acrescentará um juramento, epi d’hórkon
esl. ant. klçti “maldizer”, mas klçti sç “jurar”, tal como russo omeítai.” Vêem-se aqui, no estágio de elementos distintos, os
kljast“maldizer” e kljastsja “jurar”. Quem jura se expõe à membros do composto epí-orkos; vê-se como eles criam o sentido
maldição em caso de perjúrio, e ele soleniza seu ato tocando o de “perjúrio”: por meio de uma ligação implícita entre o jura­
objeto ou a substância investida desse terrível poder. mento proferido e a palavra mentirosa que ele defende. A idéia,
E preciso agora verificar a validade dessa interpretação para portanto, é a de acrescentar {epi) um juramento {hórkos) a uma
o composto de hórkos que designa o “perjúrio”, epíorkos, termo palavra ou promessa que se sabe mentirosa. Isso é confirmado
aparentemente claro, mas tão difícil que ainda é objeto de por um segundo exemplo de Hesíodo {Trabalhos 282): “Aquele
discussão. que deliberadamente faz testemunhos mentirosos prestando um

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falso juramento, hòs dé ke marturíêisi hekôn epíorkos omóssas (o perjuro), até alcançá-lo e destruir sua descen­
pseúsetai...” No Hino homérico a Hermes, o próprio Hermes dá o dência inteira e toda a sua casa; ao passo que a
exemplo de um “grande juramento” proferido em apoio de uma descendência de quem mantém sua palavra terá, na
afirmação totalmente mentirosa (versos 274 e 383). Assim, o fato continuação, um destino melhor (VI, 86).
de “acrescentar um hórkos” (epí-orkos) supõe sempre, explicita­
mente ou não, que o jurante não manterá sua palavra, cometerá Leiamos ainda como Etearcas leva seu hóspede a consentir
perjúrio, será epíorkos. É por referência implícita ao uso do a todos os seus pedidos, e se aproveita para obrigá-lo a matar sua
juramento falacioso que devia ter virado hábito — e provérbio filha: o outro, indignado com “o logro do juramento” (têi hapátêi
— que a expressão “acrescentar (a suas palavras) um juramento” toü hórkou), se liberta engenhosamente de suas obrigações (iy
logo veio a significar “prestar um falso juramento, cometer 154). E ainda com o estratagema das falsas juras (tôi hórkõi kai
perjúrio”. O termo epíorkos assim nos apresenta um traço dos têi hapátêi) que Aríston se apossa da mulher de um amigo (VI, 62).
costumes: ele revela que facilmente se recorria a um hórkos para A análise do composto epíorkos assim se reúne à descrição
apoiar uma promessa que não se pretendia cumprir ou uma dos costumes: na expressão que cedo se fixou para o “perjúrio”,
aíirmação que se sabia falsa. O testemunho da língua tem curio­ encontra-se como que uma prova da prática abusiva, dolosa, do
samente a garantia — involuntária — de um historiador, o hórkos na vida social dos gregos. Curioso é apenas constatar
primeiro dos historiadores gregos, o próprio Heródoto. Ele narra que esse traço é tão antigo, visto que epíorkos, epiorkein já são
um episódio da luta entre os medas e os gregos. Os lacedemônios usados na Ilíada.2
tinham avisado a Ciro que não incomodasse nenhuma cidade Tal é, etimológica e conceitualmente, a interpretação das
grega, pois eles não o tolerariam, ao que Ciro respondeu ao arauto noções que se alinham em hórkos e ómnumi.
que lhe trazia a mensagem: “Não tenho nenhum medo desses Atualmente conhecemos em hitita o termo para “jurar”: ling-
homens que possuem no meio de sua cidade um local designado “jurar”, com o substantivo lingãi- (genitivo -iyas) “juramento”
onde se reúnem para se enganar uns aos outros com (falsos) e o verbo denominativo linganu- “fazer prestar juramento, jura­
juramentos” (I, 153: allêlous omnúntes exapatôsí). A expressão, mentar”, notadamente para a prestação do juramento militar que
literalmente “enganar uns aos outros com juramentos”, implica um chefe impõe a seus soldados. Sturtevant supôs que hitita ling-
evidentemente que as juras são mentirosas. Aqui se vê claramente correspondia a élenkhos. Ora, élenkhos significa “incriminação,
como a intenção de enganar converte o juramento num prova suficiente para convencer alguém”, donde , no vocabulário
estratagema. Disso Heródoto dá ainda muitos outros exemplos. filosófico, “refutação”. A partir disso, “jurar” em hitita seria “incri­
Glauco vai tranqüilamente perguntar ao oráculo se ele pode se minar”, o que corresponderia bastante bem à representação grega
apropriar com um juramento (hórkõi) de um depósito que lhe e latina. A pessoa se incrimina condicionalmente e de antemão ao
fora confiado e que prefere não devolver. A Pítia lhe dá esta jurar, e a incriminação passa a ter efeito em caso de perjúrio.
resposta severa: A noção tem o mesmo sentido na expressão latina sacra-
mentum, que coloca um problema mais jurídico do que etimológico
Certamente, no imediato, há vantagem em assim vencer ou filológico. Conhecem-se diferentes sentidos de sacramentum:
com um juramento e se apoderar das riquezas. Então a legis actio sacramenti é uma forma particular de processo
jura, já que a morte também aguarda aquele que man­ instaurado nos costumes arcaicos perante o pontifex, para uma
tém a palavra. Mas existe um filho do juramento, anô­ reivindicação. Caso não se apresentassem regularmente as pro­
nimo, sem mãos nem pés. Rápido, porém, ele persegue vas, umapoena recairia sobre a pessoa que havia entrado com a

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ação. Uma outra fórmula define o juramento militar, que é de ístor entra na mesma série e o valor próprio dessa raiz * wid- se
tipo particular: consulibus sacramento dicere “se comprometer esclarece na regra enunciada no Satapatha-Brãhmana: idãní
com os cônsules pelo sacramentum”. m dvau vivadamãnãm eyãtãm aham adarsam aham asrausam iti
Sacramentum é um derivado, não de sacer, mas do verbo ya eva brãyãd aham adarsam iti tasmã eva sraddadhyãmã “se
denominativo sacrare, “declarar sacer”, “declarar anátema” agora dois homens disputam entre si (têm um litígio), um dizendo
aquele que comete tal delito. O sacramentum é propriamente o ‘eu vi’, o outro ‘eu ouvi’, o que diz ‘eu vi’, é nele que devemos
fato ou o objeto por meio do qual se anatematiza antecipada­ acreditar”.
mente sua própria pessoa (sacramentum militar) ou o penhor dado Entre quem viu e quem ouviu, é sempre a quem viu que se
(no sacramentum judiciário). A partir do momento em que a palavra deve dar fé. O valor fundamental do testemunho ocular se ressalta
é dada seguindo as formalidades, está-se potencialmente no no próprio nome da testemunha: ístõr. E por isso que os deuses
estado de sacer. Esse estado se torna efetivo e atrai a vingança são tomados como testemunhas, pedindo-lhes que vejam; o teste­
divina no caso de trans-gressão do compromisso assumido. Em munho da visão é irrefutável; ele é o único.
todas as circunstâncias, o processo de comprometimento se ordena Também em latim, o juramento vem acompanhado do apelo
da mesma maneira e, em certa medida, os termos permitem aos deuses testemunhas, mas a fórmula é diferente. Nós a lemos
percebê-lo. no “primeiro engajamento conhecido”, segundo Tito Lívio (I, 24,
7), entre Roma e Alba. Após a conclusão do pacto, o fecial pro­
Consideremos agora as fórmulas, as modalidades parti­ nuncia “Audi... Juppiter; audi, pater patrate populi Albani; audi
culares que ordenam a prestação. Existe uma que nos parece tu populus Albanus”. Pede-se a Júpiter, ao pater patratus e ao
notável, e que normalmente não recebe atenção: é a fórmula que povo de Alba que ouçam. Deve-se “ouvir” para ser testemunha do
ressurge em Homero a cada vez que aparece o texto do juramento. juramento em Roma. Para o romano, que dedica tanto apreço ao
Faz-se um apelo a Zeus e a uma série de deuses: "Iaxco vuv enunciado das fórmulas solenes, ver é menos importante do que
Zebç tctcòtgc... Tfj xe xai ’HéXioç (II. 19, 258 s.) “Que Zeus, ouvir.
a Terra, o Sol o saibam..? A finalidade não é apenas dar a conhecer Resta, porém, alguma incerteza sobre um uso particular,
aos deuses o texto do compromisso de engajamento. Aqui cumpre homérico, de ístõr numa passagem importante, II. 18, 498 ss. —
dar a ístõ toda a sua força etimológica: não apenas “que ele que já estudamos sob outro ponto de vista:3 ístõr significa “tes­
saiba”, mas propriamente “que ele veja”. A raiz * wid- sobrevive temunha” ou “juiz”? Numa cena representada no escudo de
nesse emprego com seu pleno valor. Trata-se de estabelecer os Aquiles, vêem-se dois homens discutindo e brigando quanto à
deuses como testemunhas do juramento; a testemunha, já em poinè para remir o assassinato de um homem. Os dois vão a um
data muito antiga, é testemunha enquanto “sabe”, mas em ístõr para decidir (501).
primeiro lugar enquanto viu. É difícil julgar que se tratasse de uma testemunha, visto que
Isso não é simples conjectura de etimólogo. Quando as sua presença teria evitado a discussão; é um “arbiter”. Para nós,
outras línguas indo-européias oferecem testemunhos antigos e o juiz não é a testemunha; essa variação de sentido atrapalha a
explícitos sobre o sentido de * weid-, elas concordam com o grego. análise da passagem. Mas é exatamente porque ístõr é a teste­
Assim, scr. vettar, que tem o mesmo sentido de “testemunha”, é, munha ocular, a única a decidir a discussão, que se pôde atribuir
tirante o grau radical, a forma que corresponde ao grego ístõ r a ístõr o sentido de “quem decide por um julgamento inapelável
“testemunha”, e significa “o que vê”; gót. weitwõps, particípio sobre uma questão de boa fé”.
perfeito (cf. scr. vidvas-, vidus-) é aquele que sabe por ter visto; Ao mesmo tempo, capta-se também o sentido próprio do
da mesma forma irl.fíadu (< * weidõn), “testemunha”. O grego termo latino arbiter, que designa o “árbitro”. Conforme exposto mais

174 175
acima,4 arbiter designa de fato duas funções: 1. em primeiro lugar,
a “testemunha” (sentido mais antigo); é o único sentido em Plauto
e, ainda no período clássico, remotis arbitris significa “sem
testemunhas”. 2. a seguir, o “árbitro”. Na realidade, esse sentido
se explica pela função própria do iudex arbiter. Como vimos, ar­
biter é etimologicamente “aquele que aparece de inopino”, como
um terceiro, durante uma ação que ele passa a testemunhar sem
ter sido visto, tornando-se, por conseguinte, aquele cujo teste­
NOTAS
munho decide o debate. Em virtude da lei, o iudex arbiter tem o
poder de decidir como se fosse o arbiter testemunha, como se
tivesse presenciado a própria cena.
Tudo isso é evocado também pela fórmula do juramento
homérico. Por que os deuses são convocados? Porque o castigo 1 índogermanische Forschungen, 45, 1927, 255 ss.
2
pelo perjúrio não é um assunto humano. Nenhum código indo- Num artigo anterior sobre a expressão do juramento na Grécia antiga
europeu antigo prevê sanções para o perjúrio. Supõe-se que o (Rev. Hist. Relig., 1947-8, pp. 81-94), havíamos explicado o termo epíorkos
de outra maneira. A interpretação aqui proposta se aproxima da que foi
castigo venha dos deuses, por serem eles os garantes do jura­
dada por M. Leumann, Homerisch Wõrter, 1950, p. 79. O termo hórkos foi
mento. O perjúrio constitui um delito contra os deuses. E se com­ tema de artigos de J. Bollack, Rev. ét. gr.:, 1958, p. 1 ss., e de R. Hiersche,
prometer com um juramento é sempre se expor de antemão à ibid., p. 35 ss. Outros estudos são citados no dicionário etimológico de
vingança divina, visto que se implora aos deuses que “vejam” Frisk, nos verbetes epíorkos e hórkos.
3 Cf. anteriormente, p. 111.
ou “ouçam”, que estejam em todo caso presentes ao ato de
4 Sobre arbiter, cf. anteriormente, p. 120 ss.
comprometimento.

176
LIVRO 3
A RELIGIÃO
CAPÍTULO 1
O SAGRADO

Sumário: O estudo da designação do “sagrado” nos apresenta uma


situação linguística original: de um lado, ausência de termo específico
em indo-europeu comum; de outro, dupla designação em muitas
línguas (iraniano, latim, grego). A investigação, elucidando as
conotações dos termos históricos, visa a definir a estrutura de uma
noção cuja expressão parece exigir não um, mas dois signos. O estudo
dos pares documentados — av. spanta : yaozdãta (cf. também gót.
hails : weihs); lat. sacer : sanctus; gr. hierós : hágios— leva a supor,
na pré-história, uma noção de dupla face: positiva, “aquilo que está
carregado de presença divina”, e negativa, “aquilo que está proibido
ao contato dos homens”. (O grego hósios não entra na designação do
sagrado; seu valor é determinado por uma dupla oposição, a hierós e
a díkaios: “aquilo que é permitido pelos deuses aos homens.”)

Os capítulos subseqüentes são dedicados ao estudo especí­


fico do vocabulário religioso do indo-europeu, pelo menos em
suas noções fundamentais. Aqui encontraremos as mesmas difi­
culdades de método que nos surgiram em relação às outras
instituições. O problema é alcançar no léxico uma realidade indp-
européia. De fato, se nos limitarmos a considerar a parcela do
vocabulário passível de ser plena e imediatamente definida por
correspondências regulares, estaremos condenados a ver o objeto
do estudo se dissolver pouco a pouco.
O que a gramática comparada permite detectar se encontra
exposto num artigo de Meillet.1 Ele mostra que não podemos ter
um acesso direto às concepções indo-européias referentes à
religião, porque a comparação nos apresenta somente termos gerais,

181
ao passo que o estudo das realidades mostra que cada povo pos­ trata-se da palavra representada por esl. ant. svçtü (russo svjatój),
suía suas próprias crenças e cultos particulares. lit. svdntas, av. spdnta.
A gramática comparada, por seu próprio método, leva à Essa correspondência define um adjetivo que conservou um
eliminação dos desenvolvimentos particulares para restituir a fortíssimo valor religioso em crenças de diferente caráter: em esla­
base comum. Tal procedimento não permite que subsista senão vo e em báltico, ele pertence ao vocabulário cristão e significa
um ínfimo número de termos indo-europeus: assim, não haveria “santo, sanctus”; em iraniano, sob sua forma avéstica, é o melhor
nenhum termo comum designando a religião, o culto e o sacer­ equivalente, nas crenças masdeístas, daquilo que denominamos
dote, e sequer nenhum deus pessoal. Em suma, de comum restaria ‘sagrado^
apenas a noção de “deus”. Esta é bem documentada sob a forma Em cada língua^ esse termo guarda uma série de relações
* deiwos, cujo sentido próprio é “luminoso” e “celeste”; nessa etimológicas seja com outras sobrevivências, seja com derivados
qualidade, o deus se opõe ao humano, que é “terrestre” (tal é o secundários. Em báltico, o lituano svdntas se agrupa com prus.
sentido da palavra latina homó). ant. swints, leto svêts que, tendo a mesma forma e o mesmo em­
Contudo, podemos nos informar sobre o vocabulário reli­ prego, não acrescentam nada. Mas em iraniano, spdnta- se liga a
gioso indo-europeu sem o procurar em correspondências verifi­ um conjunto considerável de termos distintos. Do ponto de vista
cadas no conjunto das línguas. Tentaremos analisar os termos formal, spdnta é um adjetivo verbal em -ta- construído sobre um
essenciais do vocabulário religioso, mesmo quando o valor radical spdn-, que aparece nas formas de comparativo spdn-yah-
e de superlativo spdn-ista-; em consonância com a regra antiga, ; •
o comparativo e o superlativo são construídos não sobre o tema ^
do positivo, e sim sobre o radical. O mesmo radical span- fornece
um substantivo neutro spãn-ah-, span-ah “a qualidade de
AVÉSTICO — spdnta :yaozdàta spdnta”, e desse substantivo um adjetivo derivado spanah-vant.
O adjetivo spdnta, que se traduz por “sanctus”, tem uma
De fato, constataremos que o valor religioso de um termo importância fundamental no vocabulário religioso do Avesta. Com
muitas vezes só é perceptível numa única língua. Assim, cabe um outro adjetivo amdrdta (> amdsa) “imortal”, ele constitui a
investigar em que medida ele é uma sobrevivência, em que medida designação dos amdsa-spdnta, grupo de sete divindades que
constitui um novo desenvolvimento; e é precisamente nessa dife­ presidem à vida material e moral do homem, sendo que cada uma
renciação e nessa dialética dos valores que reside o interesse delas logo se encarnou — embora com nomes abstratos — em um
dessa pesquisa. elemento: água, terra, plantas, metais etc. Cada qual é, ao mesmo
Em primeiro lugar, compete partir dessa primeira noção tão tempo, o símbolo de uma virtude e a divindade protetora de um
importante do sagrado, em relação à qual se ordenam tantos outros > elemento do mundo. Elas se dispõem em torno do deus supremo
conceitos e termos religiosos. Dispomos para essa noção de “sa­ Ahura-Mazda e são constantemente invocadas tanto nos hinos
grado” de um vocabulário bastante rico e largamente diferenciado ditos Gãthãs, que constituem a própria pregação de Zoroastro,
conforme as línguas. Raras são as que apresentam um termo quanto nos textos mitológicos e épicos reunidos no coletânea
comum; mas quando nos e dada tal oportunidade, cumpre utilizá- dos Yasts do Avesta. Seu nome coletivo amdsa spdnta pode ser
lifda melhor maneira e precisar ao máximo possível a significação traduzido por “os Santos Imortais”.
do termo. Ora, é um termo altamente significativo que se encontra Além disso, muitas vezes spdnta é usado para especificar as
num grupo de línguas contíguas: eslavo, báltico e iraniano — noções mais importantes do universo religioso. Ele se associa
com mqQra “palavra eficaz”, com mainyu “espírito (divino)”,

182 183
com xratu “força mental, vigor do espírito”, com gãOã “canto, simétricos :frãdafs0cí&&ã, varddat-gaêOã, savõ-gaêOã. O termo
hino”; com nomes de seres, ele é o epíteto do deus da bebida comum gaeOã- qesigna)o conjunto das criaturas, e mais particu­
haoma (védico soma), é o epíteto de um animal tão importante na larmente os bens vivos. Esses três compostos possuem como pri­
cosmologia quanto o bovino: gao-spdnta. Tornou-se elemento meiro termo um particípio presente: frãdat-gaêOã- significa
do próprio nome deAramati, divindade da terra: spdntã-ãrmaiti “que faz crescer as criaturas”, varddat-gaèQà “que aumenta as
resultou em iraniano médio Spandarmat, com os dois elementos criaturas”, o terceiro, savõ-gdeGã, “que é de proveito para as
intimamente juntos: o nome nem mais era entendido como um criaturas”. Mas esse crescimento não depende dos meios comuns
composto. No vocabulário armênio, que se alimentou de emprés­ do homem: ele é de caráter divino. Os três epítetos são sempre
timos tomados ao iraniano e que conserva uma grande quantidade qualificações divinas. Elas resumem, portanto, uma propriedade
de termos da tradição iraniana, subsistiram ao mesmo tempo o de caráter sobrenatural, a de produzir um crescimento no mundo
nome Spandaramet como equivalente de Dioniso, e o substantivo das criaturas.
sandara-metl“mundo subterrâneo”, onde sand- pode representar O adjetivo süra não significa apenas “forte”; ele é também
uma forma dialetal do antigo spdnta-. Com sandaramet- vêm os uma qualificação de vários deuses, dê alguns heróis, entre eles
derivados, criados no próprio armênio: sandaramet-ayin tradu­ )P ■ effZaraOustra, e de certas noções como a “aurora”. Aqui intervém a
zindo gr. khthónios, sandaramet-akan traduzindo kata-khthónios. comparação com as formas aparentadas da mesma raiz, que nos
Portanto, é realmente como antiga divindade do solo que
Spandaramet se transferiu em armênio para o papel de Dioniso
n dão o sentido inicial. O verbo védico sü- svã- significa “inchar,
aumentar”, implicando “força” e “prosperidade”; daí süra- “for­
como deus da fertilidade. Mas os detalhes da evolução ainda te, valente”. A mesma relação nocional une em grego o presente
não são claros. Cumpre agrupar em torno de spdnta diversos kuein “estar prenhe, trazer em seu seio”, o substantivo küma
adjetivos e substantivos extraídos da mesma raiz, mas que “avolumamento (das ondas), vaga”, de um lado, e de outro küros
algumas vezes se dissociaram dela. Primeiramente, além do “força, soberania”, Idirios “soberano”.
comparativo e do superlativo spdnyah-spdnista-, que em todo Essa aproximação ilumina a identidade inicial do sentido
caso mostram que a qualidade spdnta- é passível de gradações, de “inchar” e, em cada uma das três línguas, uma evolução espe­
termsêj^substantivo spãnah “sanctitas”, associado a masti, que cífica. Todas as três coincidem na formação em -ro- de um nome
^designa/Q conhecimento ou a compreensão das verdades religiosas. ou de um adjetivo * kü-ro-, que adquiriu o sentido de “força”,
Os outros membros da mesma família etimológica não são “autoridade”. Mas o iraniano desenvolveu as implicações desse
tão imediatamente identificáveis. Para reconhecê-los, devemos sentido em valores originais e extraiu as noções religiosas aqui
proceder à restituição do protótipo indo-europeu, que se estabe­ estudadas.
lece sem dificuldades. Nas três línguas, iraniano, eslavo e báltico, Tanto em indo-iraniano quanto em grego, o sentido evolui
ele assume a forma * klwen-to-\ o radical aparece na forma do de “avolumamento” para “força” ou “prosperidade”. Essa “força”
comparativo * -yos (av. spdn-yah); tem-se, pois, um radical definida pelo adjetivo av. süra é força de plenitude, de enchi­
* k'wen. Mas o próprio * k!wen representa uma forma sufixada de mento. Por fim, spenta caracteriza a noção ou o ser provido de tal
uma raiz que deve ser postulada como * k!eu-\ é ela que aparece no virtude, que é desenvolvimento interno, crescimento e potência.
verbo avéstico sav- “ser útil, ser vantajoso”, com seus derivados Entre gr. kuéò “estar prenhe” e kãrios “sqberano”, entre av. süra
sava-, savã, savah, substantivos, “proveito, vantagem”; süra, “forte” e spdnta, assim se restauram as relações que, aos poucos,
adjetivo, “forte, potente”. desenham a origem singular da noção de “sagrado”. O ser ou o
O sentido de sav- em avéstico “ser vantajoso, ser de pro­ objeto spdnta está cheio de uma força transbordante e sobrena­
veito”, se destaca de uma fórmula constituída por três compostos tural; está investido de um poder de autoridade e de eficácia que

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tem a propriedade de fazer crescer, aumentar, tanto no sentido clara; seria praticamente o único exemplo de um sufixo -ima,
neutro quanto no sentido transitivo. Essa significação se manteve talvez com um outro adjetivo do mesmo grupo semântico:
viva por muito tempo na consciência iraniana; a tradução e o sacrima, conhecido apenas por meio de uma glosa antiga de Festo,
comentário do Avesta em pehlevi vertem spdnta por apzõnlk designando o vinho suave, oferecido em primícias a Baco. A
“exuberante, cheio de força”. comparação, portanto, não oferece nada de evidente ou
Embora o termo eslavo correspondente não seja conhecido satisfatório fora do radical.
a não ser como tradução de uma noção cristã (hágios “santo”), Talvez também tenhamos o direito — é uma hipótese que
podemos presumir que a noção original do ant. esl. svçtü estava foi retomada com freqüência — de encontrar em úmbrio um ter­
carregada de representações naturalistas. Os eslavos, após a con­ ceiro correspondente, com uma variação da consoante final desse
versão, mantiveram muitos vestígios de noções pagãs. Em tema, no imperativo eveietu, caso signifique “que ele consagre”
canções populares impregnadas de um folclore pré-histórico, ou algo semelhante; o contexto favorece essa interpretação que,
svçtü se refere a palavras ou a seres dotados de uma potência de fato, é parcialmente etimológica. A forma eveie-tu (cf. impera­
sobrenatural. tivo latino em-to) se basearia em * e-weig-e-tod\ se admitirmos
As formas iranianas do grupo de spdnta, que são as mais tal interpretação, encontraremos uma mesma significação nos dois
numerosas, assumiram uma importânciajconsiderável desde que grupos de línguas. Assim estaria confirmado que a noção de
receberam valor religioso; elas designam ao mesmo tempo a potên­ “sagrado” em gótico se define pela natureza do objeto “consa­
cia sobrenatural e a “santidade’Me-cer£as figurações mitológicas. grado”, oferecido em possessão exclusiva aos deuses.
O caráter santo e sagrado se define, assim, numa noção de Vê-se quão diferente é esta noção da do iraniano, do báltico
força exuberante e fecundante, capaz de gerar a vida, de fazer e do eslavo. De momento, não há conclusões a extrair de tal dife­
surgir os frutos da natureza. rença: basta constatá-la. Apenas ao cabo do exame, após examinar
os diferentes termos em uso em cada uma das línguas, é que
teremos de ver como definir a significação profunda de uma noção
:js :fí sfc 5J;
que nos parece única, mas que recebeu entre os povos indo-
europeus expressões tão diversas.
Um fato notável é que, em quase todas as partes, temosjgara
Consideremos agora uma outra expressão da mesma idéia, a a noção de “sagrado”, em vez de um único termo, dois termos
noção de “sagrado” em germânico. O termo germânico correlato -dtsímtÕsTEm iraniano, ao lado da palavra spdnta, é de se lembrar
a svçtü em eslavo é, em gótico, o adjetivo weihs, que traduz gr. o verbo yaozdã-, já visto a propósito de ius.2 Essa dualidade se
hágios e fornece os verbos weihan (al. weihen) “consagrar, gr. repete em germânico: gótico weihs “consagrado” e rúnico hailag,
hagiázein” e weihnan “ser consagrado, gr. hagiázesthai”. O nome al. heilig; em latim, sacer & sanctus, em grego hágios e hierós. Ela
abstrato weihipa traduz gr. hagiasmós “consagração”, e weiha coloca um problema que deve ser considerado nos termos
designa o “sacerdote”. N í >
l/v ^ ^ próprios a cada língua.
A palavra está representada em todertTcofijunto do germâ­ Tomemos primeiramente os dados do germânico. No ponto
nico: anglo-saxão wih-dag “dia consagraao”, a. -a. ant. wih “heilig”, de partida da noção hoje representada pelo alemão heilig “santo”,
isl. ant. vê “templo, local consagrado” etc. Em contraposição, fora encontramos o adjetivo gótico hails, que exprime uma idéia total­
do germânico encontramos somente correspondências muito
mente diversa, a de “saúde, integridade física e corporal”; hails
limitadas, incertas, de difícil especificação. A única forma que traduz byifiç, bytctívcov “são, com boa saúde”; ga-hails traduz
se pode comparar com plausibilidade é o latim uictima “animal
óA,óxXrjpoç “inteiro, intato”, adjetivo negativo un-hails, appcooroç,
oferecido aos deuses”, mas a formação da palavra latina é pouco

186 187
xocxcòç èxcov “doente” e substantivo un-haili “doença”. Do tema deseja, o presságio que se espera. É natural que se tenha visto
nominal provêm os verbos (ga)hailjan “tornar são, curar” e nessa perfeita “integridade” uma graça divina, uma significação
gahailnan “ficar são, ser curado”. sagrada. A divindade possui por natureza esse dom que é
A significação é um pouco diferente quando se passa do góti­ integridade, saúde, sorte, e ela pode conferi-lo aos homens sob a
co para o islandês antigo: isl. ant. heil significa “bom presságio”; forma da saúde física e da boa sorte pressagiada. A noção de
igualmente, al. ant. hael “bom presságio, felicidade, presságio”, heilig, embora não apareça em gótico, estava subjacente, mesmo
e o verbo derivado em islandês heilsa “saudar, desejar saúde”. que a natureza dos textos não permitisse mostrá-la. Houve no
De outro lado, com o auxílio de um sufixo comum no conjunto curso da história a substituição do termo primitivo gót. weihs
I do germânico, formou-se o adjetivo * *hailaga-. Encontramos hailag, por hails, hailigs.
numa antiga inscrição mnica gravada no anel de ourode£elrossa4-
Gutan Iowi hailag, o que parece significar “consagrado ao deus
LATIM — sacer: sanctus
dosTjodôs. Uma^outra inscrição, também em caracteres rúnicos,
diz Wodini hailag, o que se traduz como “dotado de boa sorte
por Wotan”. O adjetivo é documentado nas outras línguas Passamos agora ao estudo de um importante grupo, o das
germânicas, islandês antigo heilagr “sanctus”, a.-a. ant. heilag palavras que, hoje, em sua forma moderna, denotam a noção do
“heilig”. Em inglês, ele resultou em holy “santo”, que se apro­ “sagrado”.
xima de whole “inteiro”, correspondendo a gót. hails: as duas Existem em latim duas palavras, sacer e sanctus; a relação
noções, hoje diferenciadas, guardam na antiguidade a mais íntima entre elas, do ponto de vista morfológico, é perfeitamente clara,
relação. XfflasTna signiíicaçãq^dõslermos que reside o prqblemãj
Foi exclusivamente no germânico que esse grupo de pala­ O termo latino sacer encerra a representação para nós mais
vras conheceu tal desenvolvimento. Mas, etimologicamente, ele precisa e específica do “sagrado”. É em latim que melhor se mani­
não está isolado; cumpre vincular-lhe o eslavo antigo c£/z?“são, festa a divisão entre o profano e o sagrado; é também em latim
íntegro, saluus”, com o presente derivado c&ljç “curar”. Em bál- que se descobre o caráter ambíguo do “sagrado”: consagrado aos
tico corresponde-lhe prus. ant. kails “heil”, e o abstrato (acusativo deuses e carregado de uma mácula indelével, augusto e maldito,
feminino em -uri) kailüstiskun “boa saúde”. Por fim, o celta tam­ digno de veneração e despertando horror. Esse duplo valor é pró­
bém o conhece, se lhe aproximarmos galês coei “presságio”, bretão prio de sacer, ele contribui para a diferenciação entre sacer e
antigo coei “intérprete dos presságios”. sanctus, pois não afeta de maneira alguma o adjetivo aparentado
O protótipo de todas essas formas remete a um adjetivo sanctus.
* kailos, completamente ignorado no indo-iraniano e no grego, e Além disso, é a relação estabelecida entre sacer e sacrificare
mesmo nas línguas ocidentais restrito a um grupo eslavo, germâ­ que melhor nos permite compreender o mecanismo do sagrado e
nico, celta. Não se tem certeza de que o báltico não o teria tomado a relação com o sacrifício. O termo “sacrifício”, familiar a nós,
de empréstimo ao germânico, sob sua forma antiga com k- inicial. associa uma concepção e uma operação que parecem nada ter em
Desde o gótico, hails “com boa saúde, que goza de sua comum. Por que “sacrificar” quer de fato dizer “pôr à morte”, se
integridade física” tem também a função de uma espécie de voto, significa propriamente “tomar sagrado” (cf. sacrificium)? Por que
traduzindo o grego khaire “saúde!”. Explica-se que a integridade o sacrifício comporta necessariamente a morte?
física tenha um valor religioso tão caracterizado. Quem tem A dissertação de Hubert e Mauss lançou vivíssima luz sobre
“saúde”, isto é, quem está com sua condição física intata, também essa implicação fundamental.3 A obra mostra que o sacrifício é
é capaz de conferir “saúde”. “Estar intato”, tal é a sorte que se feito para que o profano se comunique com o divino por intermédio

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do sacerdote e dos ritos. Para tomar o animal “sagrado”, é preciso sanção, como por exemplo leis que são sanctae; o que está subme­
separá-lo do mundo dos vivos, é preciso que ele transponha esse tido a uma sanção, isso é sanctum, embora não consagrado aos
limiar que divide os dois universos; tal é a finalidade da matança. deuses.^' Essas definições sâo circulares: é sanctum o que está
Daí o valor, tão profundo para nós, do termo sacerdos, que se apoiado por uma sanctio, forma abstrata da palavra sanctum. Vê-
funda em * sakro-dhõt-s, composto com o auxílio da raiz * dhê- se em todo caso que sanctum não é o que é “consagrado aos
“fazer, colocar”, donde “tornar efetivo, realizar” (cf. facio). O deuses”, que se diz sacer, nem o que é “profano”, ou seja, o que
sacerdos é o agente do sacrificium, aquele que está investido se opõe a sacer, é aquilo que, não sendo nem um nem outro, é
dos poderes que o autorizam a “sacrificar”. estabelecido, firmado por uma sanctio, aquilo que é defendido de
O adjetivo sacer é um antigo * sakros cuja forma comporta qualquer ataque por meio de uma penalidade, a exemplo das leges
uma variante, o adjetivo itálico sakri-, que se reencontra parcial­ sanctae. Deve-se entender que o adjetivo, em lex sancta, ainda
mente em latim antigo no plural sacrês; esse * sakros é um deri­ guarda sua plena força de particípio passivo.
vado em -ro de uma raiz * sak-. Ora, sanctus é propriamente o Se o antigo nome de lugar Ampsanctus em Virgílio
particípio de saneio, o qual deriva da mesma raiz * sak- por meio (Ampsancti ualles) deve realmente ser entendido como undique
de um infixo nasal. Esse presente latino em -io e com infixo sancti (sérvio), ou seja, ÍCsancti por todas as partes”, amb- signifi­
nasal está para * sak- assim como jungiu “juntar” está para jug- cando “dos dois lados”, isso confirmaria sanctus como “cercado
em lituano; o procedimento é conhecido. de uma defesa, defendido (por um limite ou um obstáculo)”.
Mas essa relação morfológica não explica o sentido, que é Na expressão legem sancire, a sanctio é propriamente a parte
diferente; não basta vincular ambos, saneio e sanctus, à raiz da lei que enuncia a pena que atingirá o contraventor; sanctio
* sak-, visto que sacer, por sua vez, gerou o verbo sacrare. E que vem freqüentemente associada apoena. Por extensão, sancire
saneio não significa “tomar sacer”. Devemos especificar a relação equivale a poena afficere. Ora, na velha legislação romana, a
entre sacrare e sancire. pena era aplicada pelos próprios deuses que intervinham como
Lemos uma definição instrutiva e explícita em Festo: homo vingadores. Pode-se formular o princípio empregado nesse caso
sacer is est quem populus iudicauit ab maleficium; neque fas est da seguinte maneira: Qui legem uiolauit, sacer esto “Que quem
eum immolari, sed qui occiditparricidi non damnatur. O dito violou a lei seja sacer”; as leis desse gênero se chamavam leges
sacer carrega uma verdadeira mácula que o coloca fora da socie­ sacratae. Assim a lei se tornava inviolável, e essa “sanção” lhe
dade dos homens: deve-se fugir a seu contato. Se alguém o mata, dava vigência. Daí o uso do verbo sancire para indicar essa cláu­
não por isso será um homicida. Um homo sacer é para os homens sula que permitia promulgar a lei. Não se dizia apenas legem
aquilo que o animal sacer é para os deuses: nenhum dos dois tem sancire, lex sancta, mas também lege sancire, isto é, tornar algo
nada em comum com o mundo humano. inviolável por meio de uma lei, por uma disposição legal.
Para sanctus, temos uma definição no Digesto I, 8, 8: sanc-
4
De todos esses empregos, vê-se que sancire é delimitar o
tum est quod ab iniuria hominum defensum atque munitum est: campo de aplicação de uma disposição e torná-la inviolável,
“é sanctum o que está defendido e protegido do ataque dos colocando-a sob a proteção dos deuses, ao invocar sobre o even­
homens”, cf. Digesto I, 8, 9 § 3: proprie dicvmus sancta quae tual transgressor o castigo divino.
neque sacra, neque profana sunt, sed sanctione quadam A diferença entre sacer e sanctus se mostra em diversas cir­
confirmata, ut leges sanctae sunt...; quod enim sanctione quadam cunstâncias. Não se trata apenas da diferença entre sacer, estado
subnixum est, id sanctum est, et si deo non sit consecratum: natural, e sanctus, resultado de uma operação. Diz-se: uia sacra,
“designam-se propriamente comq^anepa as coisas que não são mons sacer, dies sacra, mas sempre: murus sanctus, lex sancta. O
i sagradas nem profanas, mas que são confirmadas por uma certa que é sanctus é o muro, mas não o domínio cercado pelo muro,

190 191
que se diz sacer\é sanctum-Oque é defendido por certas sanções^. * sacior; o superlativo sacerrimus não constitui problema, porque
Mas o fato de entrar em contato com o sagrado não resulta no o superlativo latino não conserva uma forma indo-européia. Tal
estado sanctus; não existe sanção para quem toca o sacer e assim raciocínio se engana quanto à realidade. Se tivéssemos de tomar
se torna também sacer; ele é banido da comunidade: não o cas­ sanctior como o comparativo de sacer, os dois adjetivos seriam,
tigam, e tampouco a quem o mata. Dir-se-ia que o sanctum é em resumo, intercambiáveis, sacer podendo adotar a forma de
aquilo que se encontra na periferia do sacrum, servindo para sanctus no comparativo. Teremos então de traduzir “como se eles
isolá-lo de qualquer contato. (esses peixes) fossem sagrados e mais sagrados aqui do que na
Mas essa diferença vai se abolindo aos poucos, conforme o Lídia”? Evidentemente não; esses peixes são “sagrados”, e de
antigo valor do sagrado se transfere para a sanção: sanctus já outro lado “mais sanctr do que os da Lídia. Sacer é uma qualidade
não é apenas o munes, e sim o conjunto do campo e tudo o que está absoluta, não admite graus; concebível, no máximo, é a expressão
em contato com o mundo do divino. Não é mais uma definição suprema sacerrimus “sagrado acima de tudo”. Mas o sanctus
de caráter negativo (“nem sagrado nem profano”), e sim uma pertence ao domínio do relativo: uma coisa pode ser mais ou
noção positiva: torna-se sanctus aquele que se encontra investido menos sanctum.
do favor divino, e assim recebe uma qualidade que o eleva acima Temos a confirmação disso numa outra obra do mesmo
dos humanos; seu poder o converte num ser intermediário entre Varrão, L. L. VIII, 77. Dessa vez se trata de um texto gramatical,
o homem e a divindade. Sanctus se aplica aos que são mortos (os sobre o modo de formação dos comparativos e dos superlativos;
heróis), aos poetas (uates), aos sacerdotes e aos locais por eles Varrão chama a atenção para as diferenças apresentadas, sob esse
habitados. O epíteto acaba sendo aplicado à própria divindade, aspecto, por adjetivos que possuem a mesma forma no positivo.
deus sanctus, aos oráculos e aos homens dotados de autoridade; Ele toma três adjetivos, macer, sacer, tener\ os superlativos são
assim se opera aos poucos o deslocamento que faz de sanctus o os mesmos: macerrimus, sacerrimus, tenerrimus. Mas ele cita
equivalente puro e simples de uenerandus. Aqui se consuma a apenas duas palavras no comparativo, macrior e tenerior. Se ele
evolução: sanctus agora qualifica uma virtude sobre-humana. não pôde apresentar * sacrior (ao passo que considerou sacer e
Então, se tentarmos definir o que distingue sacer de sanctus, sacerrimus), é porque sacer não tinha comparativo, pois o sentido
poderemos dizer que é a diferença entre o sagrado implícito {sacer) do termo não admitia graus; isso confirma o que a passagem
e o sagrado explícito {sanctus). Sacer possui em si mesmo um antes citada já havia mostrado.
valor próprio, misterioso. Sanctus é a condição resultante de uma
interdição pela qual os homens são responsáveis, de uma pres­ GREGO—hierós
crição respaldada por uma lei. A diferença entre osjjois termos
aparece num composto em que surgem associados:(sacro sanctus^,
aquilo que é sanctus por um sacrum, aquilo que é defendido por Os dados gregos também requerem um exame detalhado.
um verdadeiro sacramento. Aqui se encontram em questão dois termos: hierós e hágios.
Não é inútil insistir sobre essa diferença, em vista dos erros Ambos levantam muitos problemas dentro e fora do grego, tanto
cometidos por aqueles que a negligenciam. para a etimologia quanto para o sentido exato que lhes deve ser
Um comparatista5 cita a seguinte passagem de Varrão, De re respectivamente atribuído.
rústica 3,17: 66Proinde ut sacri sint ac sanctiores quam illi in Segundo a opinião geral, hierós está dotado de uma
Lydia....” Dessa passagem, diz ele, evidencia-se que o comparativo etimologia indo-européia, mas esta lhe confere um sentido que
de sacer é sanctior. Dado que o sufixo do comparativo indo- não vem refletido pelo uso do termo. Aqui o sânscrito desem­
europeu -ios se junta à raiz pura e simples, sanctior equivale a penha um papel decisivo. Hierós, foneticamente hiarós (eólio),

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corresponde ao védico isirah; essa aproximação é de tipo tal irlandês noib “sacer, sanctus”, de * noibo-, está em alternância
que, a despeito das dificuldades de sentido, jamais foi contestada. vocálica com * neibo-, que resultou no substantivo nlab “força
O adjetivo védico isirah exprime uma qualidade que é o vital”.8
predicado de certas divindades, de personagens mitológicas e Tais são os dados preliminares, oferecidos pelo exame com­
de noções religiosas. A tradução varia, mas, de uma ou outra parativo, para o estudo de hierós.
maneira, ela se liga à noção de “vigor”, de “vivacidade”. Os O que quer dizer hierós?
equivalentes propostos se apoiam na derivação de isirah a partir Tomando sucessivamente os sentidos de pronto fornecidos
de is(i) “ser vivo, ardente, vigoroso”. Tal é o sentido presumível, por cada passagem, constata-se uma diversidade de emprego tal
a bem dizer um pouco vago, como muitas qualificações divinas que houve quem quisesse distinguir três palavras hierós em
nos hinos védicos. Por conseguinte, a aproximação entre isira- e Homero. Na linguagem épica, hierós de fato se aplica a coisas e
hierós, embora seja formalmente irrepreensível, não pode cons­ seres que não parecem provir do sagrado. Encontramos essa
tituir a condição da análise de hierós em grego. Pelo contrário, é opinião também em Boisacq: haveria um hierós significando
do sentido apresentado pela análise interna de hierós que se “sagrado”, um outro significando “forte” e um terceiro signifi­
pode partir para melhor definir isirah.6 O epíteto isirah é acres­ cando “vivo”. Hoje reconhece-se que tal divisão é artificial; todos
centado ao nome do vento: is iro vãtah “o vento rápido” ou concordam sobre a unidade do sentido. Mas como ele evoluiu?
“agitado”. O sentido não difere muito quando isirah vem as­ Coloca-se como ponto de partida o sentido de “forte”, depois
sociado a asva- “cavalo”: ásvaih mánojavebhir isiraíh “com “cheio de força por uma influência divina”, e daí, secundaria­
cavalos rápidos, impetuosos como o pensamento”, ou a Indra mente, “sagrado”. Será forçoso admitir tal seqüência? Seria
como dançarino: nrtav is iro babhütha “ó danácrino, foste interessante ter certeza a esse respeito. Façamos uma revisão de
impetuoso, ágil”; pode-se referir também a ketu- “bandeira, seus usos.
estandarte”: isiram ketum, provavelmente “estandarte agitado”. Em primeiro lugar, hierós acompanha designações do culto,
Mas ele também qualifica outras noções: a voz, vacam como bõmós “altar”, hekatómbè “sacrifício”. Depois, nomes de
anamivam isiram “uma voz sem falhas, poderosa”; bebidas como cidade como Tróia; nomes de lugares: cidadela {ptolíethron,
o soma ou o leite das vacas celestes, com o sentido “que refresca” Od. 1 , 2 ) , muros de Tróia (krêdemna, II. 16,100), Tebas e seus
ou “que torna vigoroso”. muros, Pérgamo, Eubéia, o curso do Alfeu. Pode-se amitir que
Outras categorias também podem ser assim qualificadas: o hierós é um epíteto de veneração.
espírito e a disposição de espírito de quem sacrifica. Diz-se isiram Vejamos agora ligações mais singulares, e portanto mais
manah, locução tanto mais marcante por corresponder ao grego instrutivas. Os juízes tomam assento hierôi eni kúklõi, II. 18,
hieròn menos: isiréna te mánasã sutásya bhaksimáhi, Rig Veda 504, “no círculo hierós”. Mesmo que não sejam “sagrados” em
VIII, 48, 7 “Possamos te degustar, a ti (soma) espremido, com um si mesmos, considera-se que os juízes são inspirados por Zeus.
espírito inspirado, ardente”.7 Quando Hera, num juramento solene, invoca a hierè kephalé de
Do ponto de vista morfológico, a formação de isira- é clara. Zeus, tomando-o como testemunha (II. 15, 39), a palavra é de
E um adjetivo derivado de isayati “ele torna vivo, forte”, verbo interpretação imediata.
denominativo do feminino is- “bebida de oblação fortificante, Mas por que um carro é dito hierós (II. 17, 464)? A passagem
refrescante”. Apesar da dificuldade de fixar equivalências, pode- deve ser lida na íntegra. A tradução por “forte, poderoso” é fora
se concluir que isira- tem um sentido geral como “vivo, vigoroso, de propósito. Trata-se de um carro que estava imobilizado, os
alerta” na ordem das qualidades divinas. Não raro, tais noções cavalos recusando-se a avançar (cf. 441, 451, 456): então Zeus
levam à noção de “sagrado”. Para citar apenas um exemplo, o inspira os cavalos e os anima a conduzir o carro de Automedão.

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Ê por isso que ele é qualificado de hierós. Ele é hierós nessa de sua lança, como alguém que estivesse sentado numa pedra e
circunstância, e não por um epíteto de natureza. puxasse do mar um peixe hierós. Peixe sagrado? Vivo? O adjetivo
Pela mesma razão, e ainda mais clara, a balança onde Zeus parece mesmo significar “trêmulo, agitado”; ele descreve o movi­
pesa as chances dos dois países em luta é chamada de hirá (II. mento do peixe que se debate na ponta do anzol. Este é o único
16, 658). As eiras onde se bate o trigo recebem o mesmo epíteto lugar em que hierós guarda alguma coisa da significação que é
(II. 5, 499), mas aqui também o contexto nos esclarece: “Assim possível postular a partir da comparação.
como o vento levanta as medas de trigo sobre as eiras hieraí... A expressão hieròn ménos com um nome de pessoa — como
quando a loura Deméter separa os grãos e a meda...” E a asso­ Od. 8, 421, hieròn ménos Alkinóoio —já não passa de um enchi­
ciação entre a eira e a operação de bater o cereal com a divindade mento, de uma comodidade métrica. Não há como descobrir nela
que as protege que leva a hierós. o valor que possuía hierós quando tal emprego era vivo.
O que quer dizer hieròn êmar numa fórmula várias vezes Pensamos não ter omitido nenhum uso notável de hierós',
repetida: “Quando surgiu a aurora e o dia sagrado” (II. 8, 66); por toda parte, seja com nomes de lugares ou de rios (os rios são
por que “sagrado”? Cumpre ler a passagem inteira. E um dia divinos), com nomes de pessoas ou de objetos, com nomes de
insigne, em que Zeus contempla, do alto do Ida, os preparativos coisas divinas ou humanas, ou com nomes de elementos, consta­
para o combate nas vizinhanças de Tróia, depois que ele proibiu tamos o mesmo valor: hierós sempre pertence ao domínio do
aos deuses que participassem da luta. Em todos os exemplos de “sagrado”, quer essa qualidade se vincule à noção por um laço
hieròn êmar, há alguma circunstância parecida. natural ou lhe esteja associada circunstancialmente. Sem isso não
Hierós é também a qualificação de um exército (Od. 24, 81): se teria denominado o ato sacrificial de tà hierá.
trata-se de um exército “santo”, “forte”? Observemos novamente
o contexto: são honras prestadas a Aquiles: “colocamos teus ^cstc + sjcsie
ossos com os de Pátroclo e o exército hierós erigiu uma grande e
nobre sepultura” Aqui é um epíteto de circunstâncias e não de
natureza, que qualifica o exército no piedoso rito que está
Encontramos perto do grego, mas fora dele e mesmo fora do
realizando.
indo-europeu, uma série de palavras com forma próxima a hierós
Esses usos não são determinados pelo desejo de variedade,
e a seu presumido protótipo, e que pertencem à mesma esfera
e sim pelo contexto que os cerca. semântica. São adjetivos que, nas línguas itálicas e no etrusco,
Em hiere elaíê “a oliveira hierós” (Od. 13, 372), seria muito
se referem aos deuses e ao divino.
possível tratar-se de um epíteto tradicional de uma árvore consa­ Aesar é uma palavra etrusco-latina citada por Suetônio para
grada por inúmeras lendas. Todavia, o contexto não é diferente; explicar o nome de Caesar; seria em etrusco o nome do “deus”.
nessa passagem, Atenas e Ulisses estão sentados sob a oliveira, Nós a reencontramos sob diversas formas em línguas itálicas que
e nunca se encontra tal expressão fora dessas circunstâncias. são indo-européias e que mantiveram um íntimo contato com o
Quando um determinado vale é qualificado de hierós (Od. etrusco, como o osco aisusis “sacrificiis”, o volsco esaristrom
10, 275), é porque se está perto da residência de Circe, onde “sacrificium”, o úmbrio esono “diuinus” ou “sacrificalis”.
Ulisses encontra um deus disfarçado. Se o epíteto é aplicado ao De outro lado, no próprio etrusco, o adjetivo aisuna, aisna,
Siinion, ao “cabo sagrado de Atenas” (Od. 3, 278), é porque ele já eisna (conforme os locais e as épocas) significa “divino” ou se
é assim considerado, visto que ali se encontra o templo de Atenas. refere ao sacrifício. Evidentemente, esse radical itálico apresenta
Resta um uso único e singular, em que hierós é aplicado a uma certa semelhança com o de hierós e isirah, o que levou os
um peixe (II. 16,407): Pátroclo ergue um guerreiro inimigo na ponta lingüistas a ver aí a prova de um parentesco (em larga medida

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pré-histórico) entre o etrusco e o indo-europeu. Kretschmer veria de hósios depende amiúde de sua relação, de um lado com díkaios
aí o vestígio de união proto-indo-européia na bacia mediterrânica. (sancionado por uma lei humana), de outra lado com hierós
Aqui não cabe discutir uma tese de tal amplitude, a respeito (<consagrado aos deuses).
desse caso particular. Cumpre apenas marcar uma diferença entre Temos aí um termo de significação realmente paradoxal.
as duas séries de formas. O radical * ais- parece significar “deus”,9 Hósios, assim, poderia se aplicar tanto ao que é sagrado quanto
e por isso nada pode ter em comum com o de hierós “sagrado”, e ao que é profano. Sairemos dessa contradição aparente delimi­
scr. isirah, cujo sentido inicial, como vimos, é totalmente dife­ tando com precisão o campo de aplicação do adjetivo: declara-se
rente. Não existe nenhum termo para “deus” que, seja em grego hósios aquilo que é prescrito, permitido pela lei divina, mas nas
ou fora dele, se vincule à família de hierós. São duas noções relações humanas. A partir disso, uma expressão como díkaios
distintas. O adjetivo “divino” em grego é theios, que jamais se, kai hósios, díkaia kai hósia significa “o que está fixado como
confunde com hierós “sagrado”, e tampouco diuinus cornj regra nas relações humanas pelos homens e pelos deuses”. Os
em latim. deveres ditos hósia, tal como os designados por díkaia, são
deveres em relação aos homens: uns prescritos por uma lei humana
{díkaia), outros por uma lei divina {hósia).
Vejamos agora a segunda série de usos na expressão hierà
kai hósia. O sentido de hósios, apesar das aparências, não muda.
A oposição se dá num outro ponto: de um lado tà hierci, o sagrado,
A partir de agora, podemos yer no valor doyisagrado” em
aquilo que pertence propriamente aos deuses, de outro lado tà
grego algo de particular, que não^coincjdLe-edm aquilo que o
hósia, aquilo que é permitido aos homens. O domínio hierós,
latim entende por sacer.
reservado aos deuses, se opõe ao domínio hósios, que os deuses
Em sacer, há exclusivamente a noção de um domínio distinto
concedem aos homens. Portanto, o sentido próprio de hósios
que é atribuído ao divino. O sentido de sacer se esclarece pela
permanece sempre o mesmo: “o que é prescrito ou permitido aos
oposição com profanas “fora do fanum”.10 O domínio do sacer é um
homens pelos deuses.” Mas essa oposição entre hierós “proibido
domínio separado pela própria disposição dos lugares. Tornar sacer
aos homens” e hósios “concedido aos homens” se dissolve ulte-
consiste numa espécie de separação, de afastamento do domínio
riormente numa oposição entre hierós “sagrado” e hósios “pro­
humano por uma atribuição ao divino. Em hierós, pelo contrário,
fano”, que então permitirá um emprego como o seguinte: kosmeín
conforme os exemplos homéricos acima analisados, vemos uma
tènpólin kai toís hieroís kai toís hosíois “ornar uma cidade com
propriedade ora permanente, ora incidental que pode resultar de
monumentos tanto sagrados quanto profanos” (Isócrates VII, 66).
um influxo divino, de uma circunstância ou uma intervenção divina.
Essa interpretação de hósios é ditada pelo exame dos exem­
Não se vê em grego essa contaminação do “sagrado”, que
plos da época clássica, mas já é imposta pelos usos mais antigos,
equivale a uma mácula e pode expor o homem sacer à morte.
só que estes não trazem o adjetivo hósios, e sim o substantivo
jônio hosíê, que o representa sob a forma do feminino.
GREGO — hósios, hosiè Com efeito, encontra-se apenas hosíê em Homero: duas
vezes na Odisséia, cinco vezes nos Hinos. Cada exemplo contribui
Muito próximo de hierós encontra-se o adjetivo hósios, que para fixar a definição de hósios.
também se refere ao “sagrado”, mas em acepção diversa. O dicio­ Os dois exemplos da Odisséia consistem na fórmula negativa
nário de Liddell e Scott coloca que hósios significa em primeiro oukh 'hosíe. Assim 16, 423: oud’hosíê kakà rháptein allêloisin.
lugar “sancionado por uma lei divina, santo, sagrado”. O sentido O sentido é mesmo “não é permitido pela lei divina tramar maus

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desígnios uns contra os outros”. Da mesma forma, no momento pelos deuses aos homens”, aqui adaptado à condição específica
em que a serva se prepara para lançar o brado de triunfo diante da oferenda de alimentos.
dos pretendentes massacrados, Ulisses a censura e lhe reco­ 2. No verso 173 do mesmo Hino, Hermes diz à sua mãe: “Em
menda discrição; não se deve rejubilar à vista de homens mortos: matéria de honras (timê), vou assegurar para mim a mesma hosíè
“isso não é permitido pela lei divina (oukh ' hosíè)” (22, 412). de Apoio. Se meu pai (Zeus) não me (a) der, pois bem, tentarei —
Assim, hosíè designa a regra imposta pelos deuses à sociedade e posso — ser o Príncipe dos Ladrões.” Aqui também se traduz
dos homens. O sentido de hosíè concorda com o que atribuímos hosíè por “privilégio sagrado, culto”: “I will enter into (enjoy-
a hósios: o que é prescrito ou permitido pelos deuses aos homens. ment of) the same worship as A.” (Liddell-Scott). Mas isso não
Muito diferentes parecem os cinco usos de hosíè nos Hinos condiz absolutamente com a situação. Cabe lembrar que Hermes
homéricos. Aqui os filólogos consideram hosíè como o “dever despertou desde cedo para sua vocação. Ele é filho de Zeus e da
de culto dos homens frente aos deuses”, o “rito” ou a “oferenda”. ninfa Maia. Sua mãe vive retirada numa gruta, evitando o convívio
Seria a relação inversa à que vimos em todos os outros lugares. dos Imortais (v. 5), em que visivelmente não é admitida. Zeus vem
Portanto, cumpre ver se esse sentido se impõe aqui. visitá-la à noite, em segredo, às escondidas de sua esposa Hera e
1. Hermes, depois de ter assado duas vacas, “divide as carnes dos outros deuses. Essa condição semiclandestina priva seu filho
em doze partes que reparte ao acaso, mas conferindo a cada uma Hermes dos privilégios divinos. Hermes se insurge, quer ser
o valor de uma homenagem perfeita. Então o glorioso Hermes plenamente deus, não aceita que sua mãe e ele continuem a ser os
teve vontade de provar as carnes consagradas” (Hino a Hermes I, únicos Imortais a não receber dádivas nem alimentos,11 e apo­
130, trad. Humbert). A expressão é hosíè kreádn, que significaria dreçam num antro obscuro ao invés de se refestelar na opulência,
literalmente “a oferenda das carnes (à divindade)”, “the rite of como os outros deuses (v. 167 ss.). Não é um “culto” que ele
the flesh-offering” (Liddell-Scott). Mas a continuação já tornaria deseja, e sim o gozo das mesmas honras (timê) e dos mesmos
suspeita tal tradução: “seu odor agradável ( = das carnes) o pertur­ privilégios de alimentos (hosíè) de Apoio. Com isso ele terá a
bava, por Imortal que fosse; apesar da força desse desejo, porém, desforra do malnascido, a compensação de uma vida humilhada e
em seu generoso coração ele não pôde se resolver a fazê-las frustrada. A escolha de timê e de hosíè para designar os objetos
passar por sua garganta sagrada (hierês katà deirês).” O poeta de sua cobiça revela a condição em que se vê Hermes diante dos
coloca hosíè numa clara antinomia com hierós. O jovem deus outros deuses: inferior em direitos, reduzido à posição dos huma­
sente vontade de fazer uma hosíè das carnes, mas é-lhe impossível nos que consomem, depois de dessacralizada, a carne oferecida
“fazê-las passar por sua garganta sagrada (hierós)”. O texto não aos deuses.
deixa nenhuma dúvida: um deus não pode praticar uma hosíè, 3. Hermes emprega mais uma vez hosíè nas palavras lison­
porque a operação assim denominada atentaria contra a qualidade jeiras que dirige a Apoio: “Tens assento no nível mais alto entre
de hierós inerente ao estatuto divino. Deve-se concluir que hosíè os Imortais, filho de Zeus, és valente e forte, o prudente Zeus te
denota rigorosamente o oposto de hierós. Não significa “ofe­ ama — com toda a justiça — e te concedeu dons brilhantes” (469
renda” nem “rito”, e sim o contrário: é o ato que torna o “sagrado” ss., trad. Humbert): a expressão ekpàsès hosíès “com toda a justiça”
acessível, que transforma uma carne consagrada aos deuses num define também essa hosíè como uma concessão do deus supremo
alimento que os homens podem consumir (mas que Hermes, sendo a um deus de nível necessariamente inferior.
deus, não pode se permitir), o ato de dessacralização. No contexto 4. Apresentam-se mais dois exemplos nos Hinos. Um, infe­
citado, hosíè kreáòn deve ser entendido como “o consumo (des- lizmente, na beira de uma lacuna textual. Deméter, afligida pela
sacralizado) das carnes”, e de nenhuma outra maneira. Reencon­ morte da filha, está inconsolável. Sua aia Metaneira lhe oferece
tramos em hosíè o sentido acima colocado para hósios “concedido uma taça de vinho, que Deméter recusa por lhe ser uma bebida

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proibida; ela pede apenas uma certa beberagem. A aia lhe prepara verbo de temor: házeto... mêNukti... apothúmia érdoi “Ele tinha
e lhe estende. Deméter aceita hosíês éneken, que foi traduzido medo de fazer algo que pudesse desagradar à Noite” (Ilíada 14,
“para fundar o rito” {Hino a Deméter, 211). Já nós entendemos 261). Podemos comparar duas passagens sucessivas, uma em que
assim: “em conformidade com o que é permitido pela lei divina.” “temer” se diz deído: “tem confiança em mim, não temas {mete...
O verso seguinte se perdeu. deídithi) Ares” (II. 5, 827), e alguns versos mais adiante, házomai:
5. Encontramos um último exemplo no Hino a Apoio, v. 237, “não temas {mêd’ házeo) Ares” (v. 830).
hôs hosíê egéneto “the rites were established” (Liddell-Scott). É também nessa relação com uma divindade que interpre­
Aqui também cabem reparos à tradução. Trata-se de um costume tamos o exemplo mais antigo (Ilíada 1,21). Criseis vem pedir aos
praticado em Onquestos, num bosque sagrado dedicado a Átridas que lhe entreguem sua filha, oferecendo-lhes em troca
Poseidon. Leva-se até lá um carro com cavalos, que seguem a seu um resgate: ele os exorta a “temer (hazómenoi)” Apoio, filho de
gosto, enquanto o condutor vai a pé. Se os cavalos desembestados Zeus. Ele quer despertar o temor respeitoso perante a divindade.
rompem as atrelagens contra as árvores, vai-se atender aos Diz-se ainda (Odisséia 9, 200) que o sacerdote de Apoio, seu
cavalos, mas deixa-se o carro apoiado (contra o templo); então filho e sua mulher foram poupados pelo “temor respeitoso”
invoca-se a divindade, e o carro é deixado sob sua guarda. Até {hazómenoi). O verbo indica o respeito perante um deus ou um
onde é possível compreender esse velho costume, o inciso “assim, personagem divino; mas é um respeito negativo, que consiste em
no começo foi a hosíê” se refere a uma permissão ou concessão se abster de ataques. Note-se, segundo Williger, uma analogia
feita pelo deus. Cabe lembrar uma disposição da lei sagrada de marcante entre házomai e sébomai, que se completa no para­
Cirene: tôn hiarôn hosíapantí“todo mundo terá livre acesso lelismo dos adjetivos derivados hagnós e semnós (< * seb-nos).
(hosía) aos locais sagrados”. Essa hosía de Onquestos consiste A esses exemplos homéricos poderíamos acrescentar muitos
provavelmente na autorização para o condutor levar seus cavalos, outros, tirados dos Trágicos, que os confirmam. Mais valeria partir
deixando apenas o carro no terreno sagrado de Poseidon. do verbo para uma primeira definição do sentido, pois o adjetivo
Tal nos parece ser a interpretação requerida pelos exemplos hagnós por si só não traz qualquer elucidação. Ele vem freqüen-
homéricos de hosíê. Ela condiz com os empregos do adjetivo temente aposto a nomes de deusas: Artemis, Perséfone, uma vez
hósios, que carrega sempre a noção de “permitido pela lei divina a heorte “festa” (Odisséia 21, 258-259). Nos Trágicos, hagnós se
(aos homens)”. Era tanto mais necessário efetuar essa verificação aplica ao território do deus, ao áduton do deus. E também o
textual porque não dispomos de nenhuma etimologia para guiar epíteto da “terra” {hagnè ároura, Esquilo, Sept, 753), mas numa
a pesquisa do sentido. metáfora ousada que, na realidade, remete ao seio materno.
Hagnós sempre evoca a noção de um território “interdito” ou de
um local protegido nelo respeito ao deus. Daí resulta que hagnós,
GREGO — h ágios entre os Trágicos,/íesigrie um ser humano^^pmoJTitualmente puro,
correspondendo a=Q_es*ado exigido parauma cerimônia”. Éum
Passemos agora a hágios}2 A família compreende um verbo sentido novo: hagnós já não é apenas uma construção, um territó­
e dois adjetivos: házomai, hágios e hagnós. São estes os três rio, um animal sacrificial, mas também a virgem pura, o que condiz
termos que devemos considerar. A diferença de estilo e de data com o sentido de házomai.
entre as formas é bastante acentuada. O verbo házomai é homérico Resta o terceiro termo, hágios. Ele se encontra primeiramente
e se mantém poético, ao passo que hágios não o é e aparece na prosa iônica, em Heródoto, como epíteto de um “templo” em
primeiramente em jônio, em Heródoto. Em contrapartida, hagnós, geral, mas também de um templo particular, o de Héracles. Inexiste
epíteto homérico, é sobretudo um termo poético. nos Trágicos. Aristófanes o apresenta como qualificativo dos
O verbo házomai “temer” se constrói em Homero como um

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mistérios. Os historiadores, seguindo Heródoto, usam hágios e scr. yaj-. Foneticamente, não há dificuldade: as duas formas se
como epíteto constante dos templos. Em Pausânias, hágios implica fundam sobre um antigo yeg-. Mas o sentido demanda algumas
que o templo está protegido de qualquer mácula pela ameaça de observações. Em védico, entende-se por yaj- ato de sacrifício,
um castigo divino. Mas Pausânias também imita Heródoto. Em operação pela qual se transfere um elemento do mundo dos huma­
Estrabão, enfim, hágios se conserva como o epíteto freqüente de nos para o mundo divino; é por meio desse ato que se alimentam
um local ou de um objeto sagrado. Assim, os usos são muito os deuses. Na própria medida em que esse verbo denota um ato
constantes e mostram que hágios se diferencia de hagnós desde específico e positivo, ele parece bastante diferente da conduta
o início. Desse modo chegamos à difícil questão da etimologia de negativa enunciada por gr. házomai, que consiste em se abster
hágios e házomai. de qualquer intrusão, de qualquer ataque.
Tradicionalmente, ele é visto como o correspondente de De fato, a distância entre ambos é menor do que parece. Ao
scr. yaj- “sacrificar”. A aproximação é feita em todos os dicioná­ lado de scr. yaj-, o avésticoj/az- não significa simplesmente
rios etimológicos. No entanto, ela foi contestada por Kretschmer, “sacrificar”, e sim “reverenciar os deuses”, como, aliás, persa
e de uma maneira um pouco mais explícita por Meillet,13 que propõe ant. yad-\ ele se aplica ao culto em geral, não especialmente ao
a aproximação entre hágios e lat. sacer. Teríamos em grego um sacrifício. Entre os derivados, existe um particularmente
tema * sag- em alternância com * sak- do latino sacer. importante, que se tornou um epíteto constante dos deuses em
Mesmo que admitamos supor a dupla forma * sak-/* sag-, védico, e inclusive o próprio nome do “deus” no Avesta: scr.
somos forçados a constatar que o termo grego que corresponde a yajata, av. yazata, literalmente “aquele que é digno de culto”.
sacer, quanto ao sentido, não é hágios, e sim hierós. Portanto, Cabe pensar que o védico especializou no emprego ritual um
sacerdos equivale a hiereús; sacra uia a hierà odós; sacrilegus verbo de sentido mais geral, “colere”, em lugar de “sacrificare”.
(sacrilegium) a hierósulos; Sacriportus a Hieròs limên. Os dados Isso explicaria quQyaj- se constrói com o acusativo do nome da
de tradução, seja do latim para o grego, seja do grego para o latim, divindade e o instrumental do nome da coisa consagrada: “ren­
apontam para o mesmo sentido: a expressão sacrosanctus é vertida der culto a um deus com alguma coisa.” Se o verbo significasse
por hieròs kai ásulos; quanto a sacer morbus, tem-se hierà nósos; “sacrificar”, seria de se esperar a construção com o dativo do
sacra... publica... et priuata é traduzido, em Dioniso de nome da divindade.
Halicarnasso, por tá hierà... koinà... kai ídia; os sacrum cor­ Se agora relermos o discurso de Criseis a Agamenon (II. 1,
responde a hieròn ostéon e hieròn pneüma a sacer spiritus 20-21): “soltai minha filha e recebei o resgate, testemunhando
(Sêneca). assim vossa reverência a Apoio (hazómenoi... Apóllõndj\ sem
Deparamo-nos então com uma dificuldade maior, ao procurar estreitar demais esse emprego, não o julgaremos tão diferente
em hágios o correspondente de sacer. São realmente duas noções dos que nos são mostrados pelo Veda e pelo Avesta. Não é uma
distintas. A relação entre hierós e hágios em grego parece muito atitude negativa que se solicita em relação ao Deus, mas uma
equivalente à relação entre sacer e sanctus, a grossos traços. homenagem positiva que lhe será prestada. Nada, portanto, obriga
Sacer e hierós “sagrado” ou “divino” são empregados para a pessoa a abandonar a aproximação tradicional, mesmo que não seja tão
ou a coisa consagrada aos deuses, ao passo que tanto hágios estreita quanto levaria a desejar a importância de tal noção.
quanto sanctus indicam que o objeto está protegido contra A revisão desses termos destacou ao mesmo tempo a anti­
qualquer violação, conceito negativo, e não, positivamente, que guidade e a disparidade etimológica. Cada um deles tem sua
esteja carregado da presença divina, que é o sentido específico história e encerra suas próprias lições. Não se chega a uma pré-
de hierós. história comum do sagrado.
Somos, portanto levados à comparação clássica entre hágios Ademais, constatamos que várias das línguas mais antigas

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dispõem de uma dupla expressão, distinta em cada língua, dois NOTAS
termos complementares enunciando um duplo aspecto do sagrado.
Em grego: hierós e hágios; em latim: sacer e sanctus', em
avéstico: spdnta tyaozdãta.[A
Mas não é possível construir um mesmo modelo a partir
desses pares. Eles funcionam somente dentro de uma língua, e as
relações entre eles não se estabelecem no mesmo plano; ou ainda, 1 Linguistique historique et linguistique générale, I, Paris, 1921
2 Anteriormente, p. 115.
as noções às vezes se correspondem por meio de termos distintos.
3 Hubert e Mauss, Essai sur la nature et les fonctions du sacrifice, in M.
Em av. spdnta, como em gr. hierós, sob formas etimologicamente
Mauss, CEuvres, t. I, Paris, Ed. de Minuit, 1968, pp. 193-307.
diferentes transparece a mesma idéia: a de uma potência plena de 4 Consulte-se sobre esse termo um proveitoso estudo ainda válido por
ardor, cheia de fecundidade. A ela corresponde no gótico hails a sua documentação; é a dissertação de Link, De voeis sanctus usii pagano,
de integridade, de realização perfeita: uma força que coloca o Kõnigsberg, 1910.
5 Specht, Zeitschr. f vergleichende Sprachforschung, 65, 1938, p. 137.
objeto ou o ser ao abrigo de qualquer redução, que o torna
6 Um estudo de J. Duchesne-Guillemin, Mélanges Boisccq I, 335, traz
invulnerável. O latim sacer, pelo contrário, dá a entender apenas
algumas especificações de isirah em relação com hierós; cf. também L.
um estado de afastamento, uma qualidade augusta e nefasta de Renou, Études védiques et paninéennes, IV, p. 40, e A. Pagliaro, Saggi di
origem divina, que se separa de qualquer relação humana. critica semantica, 1953, p. 89 ss.
Entre a qualidade natural indicada pelo avéstico spdnta e o 7 L. Renou, Études védiques, IX, 1961, p. 69, traduz: “Com uma alma

estado doyaozdãta, é outra a diferença. Encontramos no neutro ardente desejamos partilhar de ti, (soma) espremido”, com a nota justificativa
yaos, estreitamente unido com a forma iraniana de indo-europeu sobre isira-, p. 123.
x A aproximação foi estabelecida por Meillet, Zeitschrift für celtische
* dhêa idéia de uma rígida conformidade à norma: “tornar
Philologie, t. X, p. 309.
apto a uma operação religiosa, colocar o objeto em condições de 9 Do tema ais ar parece-nos derivar o termo celta-germânico * isarno-

satisfazer a todos os ritos.” E o resultado de uma operação que “ferro”, (al. Eisen, ingl iron etc.), e que designa esse metal como “celeste”
confere a pureza ritual. (ver Celtica III, 1955, p. 279 ss.).
10 Sobre o sentido de profanus e de profanare, ver Hommages à G. Dumézil
Vimos a relação etimológica que une sacer e sanctus em
(Coleção Latomus, vol. 45, 1960, p. 46 ss.).
latim, mas a formação de sanctus, que é nova, ressalta o caráter 11 Adotamos aqui a lição ápastoi “privado de alimento”, que é a de vários
secundário dessa criação. E como se essa noção indo-européia manuscritos e que concorda com adórêtoi “privado de dons”, ao invés de
tivesse se renovado em latim, precisamente porque não havia, álistoi “não pedidos”, dado por um manuscrito e que não se apresenta em
mesmo na época indo-européia, um termo único conotando esses nenhum outro exemplo. O Hino inteiro mostra que Hermes reivindica
dois aspectos do sagrado; mas já existia uma dualidade de noções vantagens bem materiais: ele tem avidez por belas carnes assadas, rouba
vacas, ameaça pilhar o suntuoso tesouro de Apoio (v. 178). Não se preocupa
que cada língua marcou à sua maneira.
com preces.
Enfim, hierós e hágios mostram claramente o aspecto posi­ 12 Utilizamos o estudo bastante detalhado de Ed. Williger, Hágios.
tivo e o aspecto negativo da noção: de um lado, aquilo que está Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen, 1922. Ver também P.
animado por uma potência e agitação sagrada, de outro lado, aquilo Chantraine e O. Masson, Festschrift A. Debrunner, 1954, p. 85 ss., que
que é proibido, devendo-se evitar contato. relacionam hágios com ágos “mácula”, referindo-se à ambivalência do
sagrado.
Assim se distribuem essas duas qualidades no vocabulário 13 Kretschmer, Glotta, 10, 155 ss.; Meillet, Buli. de la Soc. de Linguistique
de cada língua, ilustrando os dois aspectos de uma mesma noção: de Paris, 21, p. 126, e Dict. étym. de la langue latine, verb. sacer, sanctus.
o que está imbuído de uma potência divina; o que está vedado ao 14 Para a interpretação de yaozdã- cf. anteriormente, p. 115.

contato dos homens.

206 207
CAPÍTULO 2
A LIBAÇÃO
Sumário: A oferenda líquida, tal como é expressa em grego pelo
verbo spéndõ, spéndomai, e pelo nome spondê, define-se especifi­
camente como “oferenda de segurança”. Todo empreendimento que
comporta um risco — viagem, expedição guerreira, mas também
pacto, tratado de paz — é, portanto, precedido naturalmente de uma
spondê.
A noção de segurança certa, de garantia, também está na base do
sentido, exclusivamente jurídico, do lat. spondeo. Aqui, a oferenda
líquida desapareceu, mas sua função permanece: filiam spondere é
dar a filha como esposa (sponsa) garantindo a aliança. Quanto a
respondere é “responder que...” como “respondendo por..2'
Não sendo khoê nem spondê, o que é a “libação”, definida intei­
ramente pela correspondência entre gr. leibõ e lat. llb<5? O grupo de
gr. leibõ exprime a noção de “ressumação”, “gotejamento”: leibõ
“espalhar algumas gotas” se opõe, portanto, a khéõ “derramar “em
abundância)”. Do ponto de vista da função, loibê parece se opor a
spondê como o rito apotropaico ao rito propiciatório.
A polissemia desconcertante do lat. Itbãre “fazer uma libação, roçar,
provar, pegar um pedaço de..., atacar...” torna-se inteligível ao se
conservar do antigo sentido de “verter algumas gotas” a de “retirar
uma minúscula parte”.

I. Sponsio

Numerosos termos se agrupam com o “juramento”, e cabe


aqui evocar os que se ligam a ele por necessidade da própria
instituição.
Um rito acompanha a prestação do juramento ou a conclusão
de um pacto; ele é enunciado por gr. spéndõ “fazer uma libação”,
hitita sipant e ispant, isto é, spand-, com o mesmo sentido, e lat.
spondeo.

209
As três formas, visivelmente aparentadas, remetem a noções os únicos exemplos homéricos de spondê, e o uso do termo in­
que não se caracterizam da mesma maneira. Em latim, spondere dica justamente a conclusão de um ato muito preciso.
é um termo jurídico; em hitita, spand- designa uma modalidade Em alguns exemplos, spéndõ acompanha um discurso. Em
de sacrifício; ora, a noção de sacrifício está inteiramente ausente II. 16, 227, Aquiles se dirige a Zeus Dõdõnaíos Pelasgikós: ele
do termo latino. O grego spéndõ associa as duas significações que lavou as mãos, pegou a taça, verteu o vinho e em seguida
aparecem separadas no hitita e no latim, de um lado “fazer uma pronunciou uma prece fazendo uma libação de vinho e olhando
oblação líquida”, de outro “firmar uma convenção”. O derivado para o céu. Notemos que ele pede a Zeus que seu companheiro,
nominal spondê, com grau radical o, significa “oferenda líqui­ enviado ao combate, retorne são e salvo.
da”, mas no plural “acordo, trégua, armistício”. E sobretudo no Em 24, 287, está prestes a ocorrer uma iniciativa arriscada:
grego que se capta a ligação com o juramento, quando o ato de Príamo vai reivindicar aos aqueus que lhe entreguem o filho
prestá-lo vem acompanhado da spondê. Essa associação permi­ morto. Seguindo os conselhos de sua mulher, ele faz uma libação;
tiria compreender que o verbo em grego se especializou, no ativo posta-se diante dos deuses e se dirige a Zeus. Sua mulher lhe diz
e no médio, no sentido de “concluir um pacto”. Presume-se então antes: “Pede a Zeus que ele envie um sinal favorável sob a forma
que o sentido primitivo era o de uma oblação líquida, consagran­ de uma águia que apareça à nussa direita, para que possas ir com
do solenemente um compromisso. toda a segurança — e não levantarei mais obstáculos à tua
Há aqui um problema lingüístico. Para que spend- tenha partida.” E Príamo, por sua vez: “Concede-me, Zeus, poder ir até
evoluído, no grego e no latim, para uma acepção política ou Aquiles e dá-me um sinal favorável sob a forma de uma águia
jurídica, é preciso que alguma coisa o tenha preparado para tal que me mostre que posso ir com toda a confiança até os aqueus.”
na história semântica do verbo. Assim, a libação acompanha uma prece destinada a obter
Ora, gr. spéndõ se limita exclusivamente à “libação”, sem segurança. E no momento de começar um empreendimento
que nada especifique o sentido próprio dessa prática. Se o verbo perigoso para si e para os outros que se verte a oferenda líquida
implicasse que a libação era feita sempre por ocasião de um destinada a Zeus, oblação que há de garantir ao interessado que
acordo, a especialização do sentido se faria por si só. Mas é fre- ele voltará são e salvo. Uma confirmação disso se encontra em
qüente que não se veja nenhuma necessidade de tal gesto. Na Heródoto (VII, 54). Xerxes faz uma libação no momento de invadir
Odisséia, uma spondê pode ser praticada sem relação com um a Grécia, pedindo ao deus que nenhum infortúnio o impeça de
pacto. Os pretendentes, à noite, fazem uma libação, e isso não invadir toda a Europa e de chegar até seus confins. A idéia é
indica nenhum pacto firmado, nenhum ato ritual. Reiteradas realmente a de se precaver contra um perigo com a ajuda dos
vezes, Ulisses e seus companheiros fazem libações sem que surja deuses.
qualquer acordo. Em geral, a menção da spondê não vem seguida São exatamente estas as condições que se encontram em
de nenhum compromisso coletivo. E no entanto, Heródoto já Homero, Od. 18, 151. Ulisses, sempre disfarçado, está com os
atesta amplamente spéndomai e spondê em sua significação de pretendentes. Convidam-no para jantar. Ele faz uma libação, e
“concluir um acordo”: spéndesthai eirênên “concluir a paz”. como acabaram de mencionar Ulisses, ele adverte os pretendentes:
Esse contraste é um tanto singular. Só é possível esclarecê-lo “Infeliz daquele que, no dia em que Ulisses voltar aqui, se
com um exame detalhado dos usos antigos, primeiramente dos encontrar em seu caminho; façamos votos de que ninguém se
usos homéricos mais significativos. veja nessa situação.” Ele se prepara para o combate decisivo, a
A menção aos spondai ákrêtoi (II. 2, 341; 4, 159) surge fim de reconquistar o lar.
vinculada com o juramento, enquanto os parceiros apertam a A finalidade é sempre proteger quem está engajado num
mão direita. Trata-se realmente de um cerimonial; ora, estes são empreendimento difícil. O contexto muitas vezes elucida o uso;

210 211
assim, Od. 3, 334, no momento de empreender ou prosseguir uma seus filhos têm convulsões: salvam-nos “aspergindo-os”,
viagem por mar, arriscada, faz-se uma libação a Poseidon. (epi)sp eis antes,x com urina de bode. Não se entende por que o
No episódio dos bois do sol (12, 363), os companheiros verbo abandonaria neste único exemplo o sentido que ele possui
famintos de Ulisses encontram um gado que é protegido por uma em todos os outros casos. Aqui pode bem ser um rito realizado na
proibição: nenhum homem deve matá-los. Ora, eles degolaram e intenção de salvar a pessoa de um perigo. Heródoto não precisava
assaram um dos animais; mas, antes de consumir a carne, eles do verbo spéndõ para dizer simplesmente “aspergir”. É mais
fazem — na falta de vinho — uma libação com água. Sabem que provável que se trate de uma verdadeira “libação”, feita para
cometeram um sacrilégio; querem ao menos aplacar o deus permitir que a criança atravesse esse momento difícil.
concernente. Além disso, essa intenção é enunciada quase Entre os oradores áticos e na história ulterior do verbo, ele
expressamente quando Pisístrato recebe em seu banquete não mais enuncia apenas um ato religioso, mas assume ainda um
Telêmaco e Atenas disfarçada: “Estrangeiro, ora primeiramente valor político. Tende a prevalecer a forma média spéndomai. Se
a Poseidon, nosso rei, pois é ao banquete dele que aqui chegais. spéndõ indica, em resumo, o fato de tomar os deuses como garantes
Faz as libações; ora como é de costume; depois darás a taça a teu por meio de uma libação, o médio assinala que o processo afeta
amigo, para que ele ofereça por sua vez esse doce vinho de mel; aquele que ó realiza ou aqueles entre os quais ele ocorre.
ele também deve orar aos Imortais, penso eu; não é que todo Praticamente isso resulta em: tomar-se mutuamente como garantes,
homem precisa dos deuses?” (Od. 3, 43 ss., trad. Bérard). Segue- donde: comprometer-se um com o outro. Assim, foi possível a
se a prece de Atenas a Poseidon, enumerando os favores esperados. Heródoto dizer triêkonta étea eirênén spéndesthai “firmar uma
Faz-se o mesmo quando os hóspedes se preparam para dormir paz por trinta anos” (VII, 148). É um pacto de segurança mútua
(ibid. 3, 333; cf. 18, 425 etc.). que os dois contratantes se comprometem a respeitar: o marinheiro
Quando Píndaro diz figuradamente: (Olumpíõi) spéndein se garante contra os perigos do mar; aqui o sujeito também se
aoidaís (Jst. 6, 9) “fazer libações (ao Olímpico) com cantos”, há garante, mas contra a má-fé do outro, contra possíveis violações.
de se ver que é a Zeus Salvador, Sõtêri Olumpíõi, que se dirige Diz-se igualmente spéndesthai têipresbeíãi “assegurar um salvo-
a spondê: é, portanto, para garantir a vitória de um grande cam­ conduto a uma embaixada” (Ésquino, Contra Ctesifonte, 63).
peão que enfrenta a prova. Vê-se como o sentido político e jurídico se desenvolve a
As mesmas condições se encontram perpassando a literatura, partir do sentido religioso. O jogo do ativo e do médio também
em poesia ou em prosa. Os gregos fazem libações e orações a se manifesta, mas de modo um pouco diferente, em dório, no
Poseidon Salvador, quando, após o desastre naval dos persas, eles grande texto jurídico de Górtina, a propósito da condição da
querem chegar o mais rápido possível ao Artemísion (Heródoto mulher: no ativo, epispéndein “garantir dinheiro” a uma mulher:
VII, 192). Em Orestes de Eurípides (verso 1688), Apoio promete a é o pai ou o irmão da mulher que lhe garante essa soma contra os
Helena que ela terá um destino brilhante, honras entre os homens riscos de um divórcio ou um repúdio; no médio, epispéndesthai
“e sempre receberá libações”: ela partilhará com os Dióscoros o “aceitar em garantia”.
encargo de proteger os humanos contra os perigos das ondas, Teríamos muitos outros textos apoiando essas indicações.
vccÚToaç p,e5éoo)oa GocXáooriç; é a eles que os marinheiros Escolhemos aqueles que revelam o valor próprio do verbo e
rendem graças ao escapar de um perigo: Helena, doravante, terá permitem compreender tanto a acepção religiosa quanto a que
também esse privilégio, que lhe valerá os spondaí dos marujos. dela derivou no vocabulário político. Conclui-se que o sentido
Portanto, não é provável que o verbo spéndõ tenha alguma etimológico e religioso de spondé é “oferenda de segurança”.
vez o sentido de “aspergir” em Heródoto (IV, 187), conforme se Agora, nessa mesma linha de desenvolvimento, encontramos
admite. Os líbios, diz o historiador, usam um remédio quando o correspondente latino spondeo. Esse verbo se especializou num

212 213
sentido jurídico, com o sentido de “garantir legalmente, dar sua “responder por”) nasce o sentido de “responder”, já bem estabe­
caução pessoal para alguém”. Ele se consagrou na terminologia lecido em latim. Respondeo, responsum diz-se dos intérpretes
do casamento: é o que mostram os próprios termos sponsus, dos deuses, dos sacerdotes, principalmente dos arúspices, dando
sponsa “esposo”, “esposa”. Conhecemos também as fórmulas do a promessa em troca da oferenda, a segurança em troca do
pedido matrimonial e do consentimento. Plauto os reproduz presente; é a “resposta” de um oráculo, de um sacerdote. Isso
(Trinummus 1157, 1162): sponden ( = spondesnè)... tuam gnatam explica uma acepção jurídica do verbo: respondere de iure “dar
iixorem mihi? “comprometes-te a me dar tua filha como esposa?”, uma consulta de direito”. O jurista, com sua competência, garante
pergunta o pretendente ao pai da jovem, e este reponde: spondeo o valor do parecer que dá.
“comprometo-me”, e mais uma vez: filiam tuam sponden mihi Destaquemos uma expressão simétrica em germânico: ingl.
uxorem dari? —spondeo. Inversamente, o pai pode perguntar ao ant. and-swaru “resposta” (ingl. answer “responder”), diante de
jovem: “tomas tal jovem em casamento?”, e a resposta é spondeo gót. swaran “jurar, pronunciar palavras solenes”: é quase literal­
“comprometo-me” (Aulo Gélio IV, 4, 2). A sponsio retoma essas mente respondere.
noções com os desenvolvimentos jurídicos que elas comportam. Assim é que se pode definir, na pré-história do grego e do
Como essa noção especificamente romana se articula com a que o latim, a significação de um termo extremamente importante do
grego acaba de nos mostrar? Nos dois casos, é sempre uma vocabulário religioso, e o valor que retoma a raiz * spend- diante
garantia, uma segurança. Assim como a libação, no mundo de outros verbos indicando em geral a oferenda.
helénico, servia para garantir a segurança de quem a oferece, em Em latim, desapareceu uma parcela importante da signifi­
Roma trata-se de uma segurança, mas jurídica, que o sponsor dá cação primitiva, mas permanece o essencial, e é isso que deter­
em justiça. Ele está ali para garantir o juiz, a parte contrária, o mina, de um lado, a noção jurídica da sponsio, de outro, a ligação
direito, de uma eventual falha: que o culpado, o réu falte etc. No com o conceito grego de spondê.
casamento, a sponsio é a segurança dada pelo pai ao pretendente
em relação à sua filha — tal é o compromisso.
Junto com spondeo, cumpre considerar re-spondeo. O sentido II. Libatio
próprio de respondeo e a relação com spondeo se destacam
literalmente num diálogo de Plauto (Captiui 899). O parasita No vocabulário das instituições religiosas, existe um verbo
Ergásilo leva uma boa notícia a Hegion: seu filho, de há muito para “oferecer a libação”. Paralelo a gr. spéndõ, lat. spondeo, ele
desaparecido, está de volta. Hegion promete a Ergásilo que o está restrito às duas línguas clássicas: é gr. leíbõ, lat. líbõ.
alimentará pelo resto dos dias, se for verdade o que diz. E este, por Seu sentido é perfeitamente claro, os usos constantes, as
sua vez, se compromete: próprias expressões, em grego e em latim, se correspondem lite­
898 ... sponden tu istud? —Spondeo. ralmente. Para o verbo grego leíbein, a tradução usual é “verter”
899 At ego tuum tibi aduenisse filium respondeo. em geral, e exclusivamente em Homero “verter vinho”, leíbein
“Está prometido? — Está prometido. — E eu te prometo de meu oínon, como alt. libare uinum. Ao verbo leíbõ se liga um substan­
lado que teu filho chegou” (trad. Ernout). tivo loibê"libação”, que mantém exatamente a mesma relação
Esse diálogo está construído sobre uma fórmula jurídica: que há entre spondê e spéndõ.
uma sponsio de um, uma re-sponsio do outro, formas de uma O sentido de “verter” é unanimente admitido, em virtude
segurança agora recíproca: “eu te garanto, em troca, que teu filho de usos não religiosos: dákrua leíbein “verter lágrimas”, atestado
chegou mesmo.” em Homero, tanto quanto leíbein oínon Dií “fazer uma libação
Dessa garantia mútua (cf. nossa expressão répondre de... de vinho a Zeus”.

214 215
Mas, examinando as coisas mais atentamente, o sentido já Cumpre retomar a comparação entre os usos gregos e latinos,
não se afigura tão simples. Encontram-se dificuldades quanto à visto que não existe uma terceira língua cujo testemunho pudesse
interpretação do rito designado por esse verbo. Se leíbein signi­ dirimir a dificuldade.
fica apenas “verter”, pode-se indagar qual a relação de sentido Ao lado de leíbõ, observam-se em grego formas simples, de
que há de se estabelecer entre leíbein e um outro verbo que denota uso não religioso, cujo sentido é claro o suficiente para assegurar
propriamente a ação de verter, e tem propriamente um sentido uma significação de base. Esses testemunhos não têm sido muito
também religioso: khéõ, com o nome de ação khoê. Sabe-se da utilizados.
importância desse ato nos ritos, particularmente no rito fúnebre Em primeiro lugar, o nome-raiz * lips, gen. libós, acus. liba
de verter uma khoê sobre um túmulo. Esse verbo * g ’heu- é um “gota”, formas casuais isoladas de uma velha palavra caída em
dos mais bem estabelecidos no vocabulário indo-europeu. E desuso: mélitos liba (Apolônio de Rodes) “gota de mel”; eks
representado no indo-iraniano por scr. hav (ho-) “fazer uma ommátõn leíbousi liba (Ésquilo, Eum. 54) com figura etimológica:
oblação líquida”, rito central no ritual védico; o neutro hotra a lágrima, aqui, é concebida como uma gota. Depois, um
designa essa oblação e o nome de agente hotr o personagem que substantivo derivado em -ad-, libás “ressumação, derramamento
a consagra. Em iraniano, os termos correspondem exatamente: gota a gota”, donde “pequena fonte”, “poça d’água” produzida
zav- “fazer a oblação”, zaotar- o ofertante, zaoQra- oblação . No pela água que brota. Esse libás cria um diminutivo libàdion e
mesmo valor ritual, arm. jawem “fazer uma oferenda, consagrar”. um presente libázesthai “ressumar, manar” falando da água que
Essa mesma raiz *g ’heu-, alargando-se em dental, fornece o se filtra. Encontra-se ainda o advérbio leíbdên “gota a gota”; e
latino fundo “verter” e, em germânico, o gótico giutan, al. giessen leíbêthron “cano d5água”.
‘verter”. A julgar pela amplitude da área dialetal e a constância do Já estamos em condições de definir leíbõ de maneira mais
significado, é esse verbo, em grego khéõ, que se atribuirá o sentido precisa: kómai leíbousi élaia (Calímaco) “a cabeleira está gote-
primário de “verter”. Portanto, leíbõ, não pode indicar a mesma jante de óleo”; aphròsperi stóma leíbetai (Hesíodo, Escudo 390)
noção, pelo menos não da mesma maneira, nem nas mesmas cir­ “a espuma cai gota a gota de sua boca”; têkein kai leíbein (Pla­
cunstâncias. tão, República 411 b) “fundir e gotejar”.
Ademais, lat. libare, fazer uma libação” apresenta uma série Vemos que leíbõ não indica o derramamento contínuo de
de outros sentidos. É também: roçar, tocar levemente; saborear um líquido espalhado com abundância, o que constitui exata­
(libare ou delibare é usado para a manobra das abelhas que mente o sentido de khéõ. Pelo contrário, leíbõ é “destilar, verter
colhem o mel das flores), pegar um pedaço de alguma coisa gota a gota”; um líquido escapa gota a gota de um recipiente que
(acepção freqüente) para consumi-la, para se servir; atacar alguma não consegue mais contê-lo; a fonte oculta não se derrama: ela
coisa (ser vivo, objeto). Entre esses diversos sentidos que se deixa a água se filtrar gota a gota. Da mesma maneira, dákrua
reconhecem em lat. libare, é difícil estabelecer uma unidade de leíbein (final de verso freqüente em Homero) não é “verter lá­
pronto. Mas já se evidencia que não derivam da noção de “verter”. grimas”, e sim “deixar escapar, filtrar de alguma maneira lágri­
A história pré-latina do termo é menos simples do que parece. Na mas”. Não é preciso nenhuma transposição para assim entender
verdade, é tão complicada que, segundo o etimólogo Walde, o as expressões que citamos. O sentido aparece no próprio Homero,
verbo latino prolonga duas raízes diferentes, uma para “verter”, num exemplo que não tem recebido suficiente atenção: Od. 7,
a outra significando “arrancar, tirar”. Sem chegar a esse ponto, 107 ... othonéõn apoleíbetai hugròn élaion (para impedir que os
os dicionários etimológicos recentes frisam a dificuldade de fios frágeis de um tecido se rompam, espalha-se óleo e) “do tecido
postular um sentido único. de linho goteja o óleo”.

216 217
Para todos os exemplos que passamos em revista, impõe-se construção no ablativo, comparável a facere uino, uictimã “cum­
a interpretação do verbo. Cumpre aplicá-la também à expressão prir o rito por meio do vinho, de uma vítima”. Em libare melle,
religiosa oinon leíbein: não “verter” de uma taça um vinho que uino, por fim temos o equivalente exato de gr. leíben oinon\ o
se espalha largamente, e sim “deixar filtrar o vinho, deixar escapar sentido é “fazer por meio do vinho, do mel, uma libação consis­
algumas gotas”. tindo em ‘gotejar’ o líquido”.
O substantivo loibê deverá ser interpretado da mesma ma­ Este é o ponto de partida da história propriamente latina
neira. Ele figura apenas na dupla expressão “honrar o deus com dos termos dessa família. Para seguir a evolução nas diversas
a loibê a knísê” (II. 9, 500). Por knísê designa-se a gordura que acepções em que libare veio a se diferenciar, cumpre em primeiro
cerca algumas partes do corpo da vítima, bem como a queima lugar postular corretamente a significação inicial, que não é
dessa gordura e o odor que se desprende. A loibê será, pois, a “verter”, mas “gotejar”, isto é, “oferecer uma parcela minúscula
consagração do líquido gota a gota. do líquido, que se deixa de alguma maneira filtrar de seu recipiente”.
A conclusão que se tira dessas indicações é que o rito desig­ A partir daí, a noção de oferenda líquida, essencial no em­
nado pelo termo leíbein consiste em deixar um líquido filtrar prego religioso de libare, libatio etc., deu lugar, no uso corrente,
gota a gota. É totalmente diferente dos grandes derramamentos à noção de “tirar uma pequena parte”: em Lucrécio, libare aequor
(khoaí) que se praticam sobre as tumbas. “tirar água do mar” ou, em valor metafórico, delibata deum
Em latim, se tivéssemos apenas o verbo libare, não seria numina “a potência divina da qual se tirou alguma coisa, que se
fácil encontrar uma filiação entre seus diversos sentidos; eles encontra diminuída”. Trata-se do mesmo verbo em truncum
dificilmente se conciliam, e orientam para diferentes rumos. delibare: uma parelha de bois “arranca ao passar uma parte” da
Felizmente, existem duas formas aparentadas que ajudam a casca de uma árvore. O verbo também pode ser usado para
estabelecer um elo com as formas gregas. alimentos, segundo a definição deum gramático latino: libare est
Em primeiro lugar, há o substantivo neutro libum “bolo aliquid leuiter contingere ut si quis inuitatus ad conuiuium uel
sagrado oferecido em aniversários e em certas cerimônias do potum perexiguum quiddam de esca uelpotione sumat: “libare
culto”. Ovídio, Fastos III, 761, mostra como libum poderia se é tocar levemente em alguma coisa, por exemplo quando alguém,
vincular a libare, nas condições de uma oferenda ao Pater, ao deus convidado a comer ou beber, pega uma pequena quantidade da
Liber que aprecia o mel: libo que infusa calenti... candida mella comida ou da bebida.”
damus “damos (ao pai que deu o mel) o mel espalhado sobre o Tal é a transformação que investiu libare de um novo valor.
libum quente”. Note-se isto: o bolo chamado libum é oferecido A princípio, é tirar uma pequena parte de um líquido consagrado
banhado em mel. Pode-se, então, definir o libum de maneira mais a uma divindade. Depois, pegar um pedaço (de comida, por
precisa: “bolo, enquanto goteja um líquido (como o mel).” exemplo), colher aqui e ali como as abelhas nas flores.
É o que confirma a forma nominal delibutus, adjetivo ver­ As acepções do verbo latino se coordenam a partir de uma
bal de delibuo (que não tem comprovação), conservado em certas origem que captamos no próprio latim, em libum e delibuo; ora,
locuções antigas: delibuto capillo “cuja cabeleira está banhada é a mesma que nos indicam os usos gregos. Assim, a avaliação
de perfumes”; delibutus gáudio (Terêncio, Fonn. 856) “inundado dos dados latinos, após a dos gregos, leva a especificações mais
de alegria”, literalmente “manando alegria”. O sentido, portanto, precisas, que aproximam ainda mais as duas tradições.
é “mergulhado num líquido que goteja”. Que seja permitido tocar num último ponto, ainda que não
Ainda no latim, e sem extrapolações do grego para o latim, seja propriamente lingüístico. Para que serve a “libação”? Qual
encontramos por esse caminho a maneira de interpretar é o significado desse rito? Cumpre ver em que circunstâncias se
diretamente alguns empregos religiosos: libare melle, uino com emprega leíbein. Esse verbo não é intercambiável com spéndein.

218 219
Consideremos em seu contexto um emprego homérico (II. 7,481).
Enquanto os aqueus festejavam em seu acampamento, “Zeus teve
funestos desígnios contra eles e fez ressoar um trovão assustador;
deles se apoderou o medo verde e de suas taças espalharam vinho
por terra e nenhum ousou beber antes de fazer a libação (leipsai)
a Zeus”.
A intenção é clara: antes de beber, algumas gotas vertidas
devem desarmar a ira divina. Não se trata de obter um acordo,
NOTA
como se viu para spéndô, mas de tentar desviar os efeitos de uma
cólera. A mesma idéia se destaca, como que numa paródia, no
episódio de Ulisses enganando Polifemo (Od. 9, 349). O Ciclope
devorou dois companheiros de Ulisses; para desarmá-lo, Ulisses
lhe traz um odre de vinho envelhecido: “Ciclope, bebe deste Os manuscritos trazem speiscintes, que van Herwerden corrige para
vinho, visto que comeste carne humana, para que conheças a epispeisantes, leitura adotada por Legrand (ed. Budé), que traduz: “eles
qualidade do vinho que nosso navio continha. Trouxe-te uma aspergem a criança com urina de bode”.
loibe caso deixasses, apiedando-se de mim, voltar a meu lar, mas
teu furor não tem limites”. Ulisses, com essa loibe, tenta desar­
mar a cólera de Polifemo, tal como os gregos, mais acima, a cólera
de Zeus. A palavra loibe está em seu devido lugar.

220 221
CAPÍTULO 3
O SACRIFÍCIO

Sumário: A ausência de um termo comum para designar o “sacrifício”


traz, como contrapartida, uma grande diversidade de designações
nas várias línguas e, muitas vezes, dentro de cada uma delas, corres­
pondendo às diversas formas da ação sacrificial: libação (scx.juhoti,
gr. spéndõ), compromisso verbal solene (lat. uoueo, gr. eúkhomai),
banquete magnificente (lat. daps), fumigação (gr. thúõ), rito da luz
(lat. lustro).

Na medida em que é possível estabelecer um parentesco


entre hágios e scr.yaj-, coloca-se uma relação entre o “sacrifício”
e a noção do “sagrado”. Em védico, yaj- é propriamente “sacri­
ficar”, mas em primeiro lugar — a própria construção do verbo o
atesta: acusativo do nome do deus, intrumental do objeto — é
honrar o deus, solicitar seu favor, reconhecer seu poder por meio
de oblações.
Aqui entramos no estudo dos atos positivos e das cerimônias
pelas quais se define e se sustenta o sagrado: são as oferendas,
que realmente constituem “sacrifícios”, meios de tomar sagrado,
de fazer o humano passar para o divino.
Essas oferendas são de natureza variada e comportam termos
diferentes conforme sejam coisas ou preces. Pois a própria prece
é uma oferenda, e age em virtude de sua eficácia; sob o aspecto
de fórmulas fixas acompanhando os ritos, ela coloca o homem
em relação com a divindade por intermédio do rei ou do sacerdote.
A oferenda material pode ser sólida ou líquida: libação ou
aquilo que poderíamos chamar de “mactação”. Ao que parece, é

223
a “libação” que dispõe do termo com comprovação mais gene­ literal, insustentável, e sim a noção que assim tem sua persis­
ralizada dentre todos os que se referem ao sacrifício: ele deriva tência comprovada: a de um crescimento, um fortalecimento do
da raiz representada em sânscrito por hav-, juhoti “fazer sacri­ deus, obtido por meio do sacrifício que o alimenta. É indubitável
fício”, hotar- “sacerdote sacrificante”, hotra- “sacrifício”. A forma que essa “etimologia popular” de mactus agiu sobre os usos de
correspondente em iraniano, zav-, fornece igualmente zaotar macte; macte {animo) “tem coragem!”, onde macte se explica
“sacerdote” zzaoOra- “sacrifício”. Encontramos aí termos impor­ pelo sentido que se atribuía a mactus. Esse adjetivo deve ser
tantes, cada qual comandando freqüentes e numerosos derivados. muito simplesmente um adjetivo verbal, * mag-to paralelo a
Essa raiz também é atestada em armênio, com jawnem “ofe­ *mag-no (lat. magnus). Não deve admirar que existam duas for­
recer, consagrar”, de valor religioso; e, por fim, pelo grego khéõ mas de adjetivo verbal, uma em -to-, a outra em -no-: é o caso de
“verter”. Todas essas formas se fundam no indo-europeu * gheu-, plenus e -pletus\ um, em -no-, indica mais o estado de natureza,
como também os presentes com sufixo lat. fundo, gót. giutan o outro, em -to-, o estado para o qual se foi transferido. Assim, o
“giessen, verter”. Portanto, essa raiz recebeu na maioria das lín­ presente denominativo mactare significa “tornar grande,
guas indo-européias, mas não em todas, um valor religioso acrescer”, é a operação que põe em estado de mactus. Os empregos
apresentado, aliás, em certos derivados de khéõ. mais antigos, como mactare deum extis, comportam o nome do
Relacionado com a “libação”, o sentido próprio de * gheu- deus no acusativo e o nome do sacrifício no instrumental. Por­
é “verter no fogo”. Em védico, é a oblação líquida, manteiga tanto, é tornar o deus maior, exaltá-lo, e ao mesmo tempo fortalecê-
derretida, gordura, que alimenta o fogo e nutre a divindade. lo pela oferenda. Depois, por uma mudança de construção análoga
Basta lembrar uma correspondência mais limitada, mas à que se conhece em sacrare, estabeleceu-se a expressão mactare
concernente também à esfera da “libação”, e cuja distribuição uictimam “oferecer em sacrifício uma vítima”. Donde mactare
dialetal é interessante: a de gr. spéndõ, spondê “libação” e lat. “matar”, conservado no espanhol matar “matar”.
spondeo, que guarda apenas a significação do ato apoiado pela Cada um desses termos acrescenta algo à noção do sacrifício,
libação, do “compromisso”, com o hitita ispant (sipant) “fazer da oferenda, da libação, pela ligação que ele estabelece entre a
libação” (cf. p. 209 ss.). noção fundamental e as implicações variáveis da denominação.
Na terminologia latina do “sacrifício”, eis um termo limi­ Eis mais um exemplo: lat. uoueo, uotum significa de fato
tado ao latim, mas que deve ser o resquício de uma formação pré- “devotar, consagrar por um sacrifício”, mas os correspondentes
dialetal: o verbo mactare, cujo sentido mais freqüente na época desse verbo latino esclarecem melhor a significação inicial. Em
clássica é “sacrificar um animal”. Não se pode destacar a forma primeiro lugar, o adjetivo verbal védico vãghat “fazendo voto
nominal mactus. Na verdade, só a conhecemos, por assim dizer, de sacrifício” e “sacrificando”, depois grego eúkhomai, eukhê.
no vocativo macte, sobretudo na locução macte (animo) “honra! Aqui, à primeira vista, a noção é bastante diversa: “pedir”,
coragem!”, que não se ajusta muito bem ao sentido do verbo “prometer” e também “se vangloriar”, “afirmar de maneira solene”.
mactare. A relação dessas formas é tão obscura que levou a Por fim, um quarto termo importante da mesma série etimológica é
imaginar dois verbos mactare, um significando “matar”, o outro a forma verbal avéstica aogddã “ele disse” ( 33 pessoa do singular
“exaltar” ou algo semelhante. Trata-se de uma idéia seguramente do pretérito).
descartável. Temos uma grande variedade de sentidos, um deles preciso,
Mactare deve ser considerado como o verbo denominativo no lat. uoueo “devotar”, outro bastante vago em av. aogddã “ele
de mactus, mas a relação de sentido só se elucidará com o exame disse”. O grego introduz uma noção que não é nem “dizer” nem
dos usos. Os latinos explicam mactus como “magis auctus”. O “oferecer” ou “sacrificar”, e sim “fazer voto”, “enunciar publica­
que devemos reter dessa interpretação é, não tanto sua forma mente um compromisso”, “consagrar a qualidade de alguma

224 225
coisa”, e por conseguinte “fazer-se passar por”. É a afirmação 28: pecnniam acceptam in dapem, id estin sacrijiciam impendere
solene com que se compromete alguma coisa ou com que alguém “dispender o dinheiro recebido em daps, isto é, em sacrifício”.
se compromete a fazer ou ser alguma coisa. Essa especificação Daí, diz o dicionário, “refeição ritual que se segue ao sacrifício”,
suscita uma outra. A forma verbal avéstica aogddã é mais e depois, no sentido profano, “refeição, alimento”.
instrutiva do que parece. Se observarmos seus usos, ela aparece Fora do latim, existe um grupo constituído por armênio tawn
em circunstâncias solenes, para personagens importantes, para “festa”, isl. ant. tafn “animal do sacrifício, destinado à oferenda”,
divindades. É uma enunciação que tem o ar de uma promessa, de e grego dapánê “gasto”, que se liga a daptõ “partilhar, rasgar”.
um compromisso, tirando sua autoridade daqueles que a proferem Essa correspondência nos leva a uma outra palavra latina,
(cf. cap. 4). de família e de sentido aparentemente muito diversos: é dammim
“dano”, termo essencial no direito antigo de Roma. A forma damnum,
por meio de um antigo * dap-nom, remonta ao mesmo tipo de
íj: :j: sjí
formação de dapánê e contém a mesma raiz igualmente sufixada
em -n. Mas “refeição”, “oferenda”, “gastar”, “dano” carecem de
unidade e chegam a parecer contraditórios. O dicionário citado,
Vê-se assim que os valores estão distribuídos irregularmente
aliás, hesita em admitir uma relação entre daps e damnum.
nas correspondências que unem várias formas de uma mesma raiz.
A nosso ver, a aproximação formal é precisa o suficiente para
Não raro, o valor propriamente religioso se estabelece tão-somente
nos levar a procurar as condições de uma aproximação semântica.
numa língua; em outros casos, a palavra entra no vocabulário
Para isso, é preciso definir os sentidos. Por que daps é especifi­
geral ou então se especifica de uma outra maneira. Essa obser­
camente uma “refeição” e não uma oferenda ou um sacrifício?
vação é ilustrada por um novo exemplo, com uma palavra que
Por que o derivado, o adjetivo dapaticus, implica magnificên­
apenas numa língua pertence ao vocabulário religioso, embora
cias, liberalidades? Enfim, como justificar uma aproximação,
esteja lexicalmente representada em muitas outras. E um nome
sugerida pela forma, com dapánê e também com damnuml
da “oferenda” exclusivo do latim: daps, ou mais comumente o
Parece-nos que daps, propriamente, não consiste na oferenda
plural dapes, designando a refeição ritual de oferenda que se
em geral aos deuses, e sim na refeição oferecida após uma
seguia ao sacrifício, termo que se esvaziou rapidamente de seu
consagração, refeição pródiga, festa de magnificência. Conhece-
sentido religioso, a ponto de não significar mais do que “refei­
se esse tipo de refeição em sociedades muito diferentes, em que se
ção, comida”.
trata de exibir o dinheiro que se gasta. E um “sacrifício” no sentido
Aqui, embora haja certeza nessas aproximações, ainda não
em que se entende hoje, numa mentalidade de parcimônia: gastar
se patenteou claramente o sentido a ser extraído de tais
dinheiro para o aparato sem se preocupar com os custos, e sabendo
comparações. Ao lado de daps, cumpre alinhar formas que dele
que ele não será recuperado. E esse compromisso que significa
se afastam pelo sentido. Festo (P. F. 59, 21) define daps: “Apud
propriamente a “despesa”, o dinheiro que se prodigaliza para um
antiquos dicebatur res diuina quae fiebat aut hiberna sementi
“sacrifício”, sem contar com qualquer ressarcimento; fala-se assim,
aut uerna.” A oferenda, portanto, ocorria nas semeaduras do
no comércio, de um artigo “sacrificado”.
inverno e da primavera. Ao lado de daps está dapatice, diz Festo,
Tampouco é fortuito que ainda hoje se fale em “oferecer
cujo sentido é “magnifice”; dapaticum negotium, isto é, “amplum
uma refeição, um banquete”, tal como “oferecer um sacrifício”.
ac magnificum”. Como conciliar a noção de “amplo, magnífico,
Daps seria, pois, o festim consagrado à homenagem de algum
largo, liberal” com a “refeição de oferenda”?
sem que se tenha benefício nem restituição, e o sentido de
Segundo o dicionário de Emout-Meillet, o sentido primeiro
dapaticus, dapatice desperta a idéia da profusão, daquilo que se
de daps seria “sacrifício”. A afirmação se apóia em Gaio, Inst. 4,

226 227
“sacrifica” para exibir a própria generosidade em relação a um Essa revisão dos termos concernentes ao sacrifício inclui
conviva. O latim daps e o grego dapánê assim se unem nesse também o verbo grego thúõ “sacrificar” com seus numerosos de­
traço comum de um grande gasto por ocasião de uma festa rivados. A origem é certa: thúõ se funda num presente * dhu-yõ,
religiosa, de um “sacrifício”. A noção de “despesa” não é uma cujo radical significa propriamente “produzir fumaça”, e tem
noção simples (cf. vol. I, p. 72 ss.). parentesco direto com lat. suf-fiõ “expor à fumaça, fumigar”. A
Dada a relação formal tão manifesta entre dapánê e damnum, confirmação etimológica se encontra num derivado grego, cuja
cumpre ver a relação de sentido que pode lhe servir de base. relação com * dhu-, porém, não é evidente: consiste no nome do
Damnum é, em primeiro lugar, a “despesa”, como se evidencia “enxofre”, homérico théeion ou theíon, que naturalmente não tem
claramente em Plauto (Miles 699): um personagem se queixa nada a ver com o adjetivo theios “divino”, como indica claramente
dos problemas de ordem financeira trazidos pelo casamento, das a forma homérica. Trata-se, com uma sufíxação radical em -s, de
despesas que sua mulher lhe impõe, haec atque eius modi damna, um antigo * dhwes-ion, cf. o presente lituano dvesiu “soprar,
essas “despesas” que são uma “perda de dinheiro”, um damnum. arquejar”.
Esse sentido persiste também no adjetivo damnosus, que não O “sacrifício” em grego, portanto, saiu da noção de
quer dizer senão “gastador”, e em damnare mesmo, ainda em “fumigação”, gordura que é queimada, exalação das carnes que
Plauto. Eis um exemplo entre outros (Trinumm. 829, oração a são postas para assar, fumaça que se eleva e sobe em oferenda
Netuno): “Não ouviste dizer o que dizem em teu louvor,pauperibus aos deuses: concepção que aparece em múltiplos exemplos nos
teparcere solitum, que tens o costume de poupar os pobres, mas textos védicos e homéricos.
diuites damnare atque dom are, de atingir os ricos em seus bens?” Se essa aproximação lança alguma luz sobre a noção de
Por damnare, deve-se entender aqui “forçar ao gasto”, o “gasto” “sacrifício” em grego, ela também pode elucidar uma família de
sendo sempre considerado como um “sacrifício” de dinheiro. palavras latinas provavelmente aparentadas. A partir de uma forma
Tal é a origem do sentido de damnum como “dano”: é sufixada em -ro, * dhwes-ro, chega-se em latim ao tema febro-,
propriamente dinheiro dado sem contrapartida. A “multa” é de februum e februare, com o nome de februarius. A família inteira
fato dinheiro dado a troco de nada. Damnare, a princípio, não é remete à “purificação”, função ilustrada por ritos específicos:
condenar em geral, e sim obrigar alguém a uma despesa por nada. februarius, mês das purificações, é o último do antigo ano
Daps, que tem um sentido religioso à semelhança dos termos romano. Essa “purificação” consiste etimologicamente numa
que lhe são correlacionados em armênio e islandês, esclarece a “fumigação”, sendo o intermediário o termo grego para “enxo­
significação dos termos aparentados e, ao mesmo tempo, é por fre”, pois o enxofre servia para fumigar com fins purificadores.
eles esclarecido em certa medida: “sacrifício”, mas também “ceri­ A pré-história desses dois importantes grupos lexicais pode
mônia por ocasião de uma festa”. Segundo um rito antigo, após a trazer alguma clareza a partir de uma comparação que tenta ser
celebração de uma cerimônia, oferece-se por pura prodigalidade rigorosa. No entanto, frisemos que não chega a ser uma certeza.
uma refeição altamente dispendiosa, que diminui a fortuna do Para a derivação de febro-, um f- latino pode ter várias origens, e
anfitrião, mas em que ele tem a satisfação de honrar seus convivas -br- admite outra interpretação; assim, não há como demonstrar
e honrar a si mesmo por sua generosidade. que febro- não tem outro protótipo além de * dhwes-ro-. Basta
E assim que se pode assegurar a relação entre noções que se que este ofereça uma explicação plausível.
especificaram seja no direito, como lat. damnum, seja na Examinando os termos que indicam a “purificação” no
economia, como gr. dapánê. mundo romano, destacaremos um outro, por levantar um proble­
ma muito discutido: é lustrum, lustrare. Assim se designava uma
cerimônia que, a cada cinco anos, servia para purificar o povo

228 229

t..
reunido no Campo de Marte e onde se realizavam ritos solenes, Bayet (ed. Budé). Mas a frase imediatamente anterior traz uma
acompanhados de uma revista das tropas. Nessa noção reúnem- indicação que provavelmente deve ser levada em conta: “edixit
se três unidades lexicais: lustrum, tempo decorrido, o intervalo ut omnes ciues Romani... in campo Martio prima luce adessent.”
ao fim do qual repete-se regularmente essa festa; lustrare, passar Esses cidadãos deviam se apresentar à aurora no Campo de Marte,
em revista (perlustrare oculis “passar os olhos ao longo de alguma alinhados em centúrias, infantaria e cavalaria. Portanto, é prová­
coisa”); lustratio, purificação. vel que prima luce fosse condição ritual da cerimônia, e não
Muito se discutiu sobre o significado próprio, etimológico, uma circunstância fortuita.
desses termos. Apresentaram-se duas explicações, que cabe lem­ Sabemos como se realizava a lustratio. Os purificadores,
brar sucintamente. Presume-se que lustrum deva ter alguma rela­ sacerdotes ou reis, efetuavam um circuito em volta do grupo de
ção com a raiz que significa “brilhar”, a de lux, que produz o verbo pessoas ou do edifício a ser purificado, seguindo sempre pela
illustrare, com o adjetivo illustris que provavelmente é um deri­ direita; assim, a purificação dava lugar a uma circum-ambulação:
vado dele, e não o inverso. Ora, lustrare e illustrare não podem lustrare significava, pois, “percorrer, passar em revista” e, ao
ser dissociados pela forma, nem aproximados pelo sentido: illustrare mesmo tempo, “purificar”. Se é permitido relacionar lustrum e a
se explica diretamente por lux e não mostra nenhum dos valores prima luce da frase precedente, pode resultar uma explicação:
técnicos que aparecem em lustrare. Da mesma maneira, o neutro lustrare seria literalmente “iluminar”. Aqui, então, a procissão é
lustrum poderia se basear em loukstrom, tal como luna se baseia a imagem do sol que ilumina circularmente com seus raios; haveria
em * louksna. Mas como não parece existir nenhuma relação uma correspondência entre o andar do sacerdote e o do astro.
assegurada entre illustrare e lustrare, optou-se por procurar uma Tal explicação, a mais simples do ponto de vista etimoló­
outra explicação para lustrum. Vincularam-no à raiz que significa gico, estaria baseada nos fatos e concordaria com a tradição da
“lavar”, loúò em grego. Mas lustrum é estranho ao sentido próprio maneira mais simples possível. Finda a circum-ambulação,
de loúõ\ “lavar” não é “purificar”, e lustrum em nada lembra o concluído o circuito, todos passados em revista, está terminado
tipo de purificação proporcionada pela água por aspersão ou o censo: is censendo finis factus est.
imersão. Inclusive há uma dificuldade fonética. Remontando à
raiz de loúõ, haveria um antigo * lowestrom, que daria * lõstrum
regularmente; lustrum, então, seria uma forma dialetal.
Na falta de uma explicação definitiva, podemos tentar
definir melhor a significação própria do termo.
O texto mais explícito é curtíssimo (Tito Lívio I, 44). Ele
relata a fundação da cerimônia do lustro durante as primeiras
operações do censo. O rito teria sido instituído por ocasião do
recenseamento ordenado por Sérvio Túlio. Após o recenseamento,
Túlio convoca todos os cidadãos romanos, para que se
apresentem no Campo de Marte, dispostos em centúrias:
“Ibi instructum exercitum omnem suouetaurilibus lustrauit,
idque conditum lustrum appellatum, quia is censendo finis factus
esl!”: “Alinhadas todas as tropas, ele as purifica com os suouetaurilia\
e isso se chamou conditum lustrum porque foi o final do recensea­
mento” — conditum lustrum “fechamento do lustro”, traduz J.

230 231
CAPITULO 4
O VOTO

Sumário: A raiz de gr. eúkhesthai, lat. uoueo se encontra em indo-


iraniano. Lat. uoueo, uotum é a expressão específica do “voto”, e ir.
aog-, scr. oh- significa “pronunciar com solenidade ou orgulho”;
mas hom. eúkhesthai geralmente é traduzido ora por “orar”, ora por
“se vangloriar”.
Essa polissemia perde sua estranheza reconhecendo-se na raiz * weghw-
a dupla significação do “voto”: coisa prometida solenemente, garantia
solicitada em troca da devoção. No que se refere a eúkhesthai, esse
primeiro valor está ligado ao sentido de “se vangloriar” ou, melhor,
“garantir solenemente a realidade que se proclama”; do segundo
valor deriva o sentido de “orar” ou, melhor, de “pedir com seus
votos uma proteção divina”. Essa unidade de significação estende-se
também a eúkhos, eukhõlê, substantivos homéricos da raiz de
eúkhomai. De fato, se eúkhos pode designar numa situação de guerra
“a glória” ou “a vitória”, nem por isso deixa de significar o “voto”
(no sentido de prestação divina concedida em resposta à eúkhesthai
humana).
Desse modo, * weghw- está para a palavra assim como * spend- está para
os atos: compromisso solene com vistas a uma segurança, verdadeiro
juramento em que o penhor é o próprio indivíduo (lat. deuotio).

Estudando a terminologia do juramento especialmente em


grego, encontramos vários verbos que designam as modalidades
de prestação e outros que descrevem seus ritos, tal como spéndõ.
Há um outro verbo muito amiúde associado a spéndõ, seja por
ocasião de um juramento ou em outras circunstâncias: é eúkhesthai,
por exemplo nessa injunção em Homero: speison... kài eúkheo
(II. 24, 287). Assim, existe uma ligação de fato entre spéndein e
eúkhesthai.

233
São numerosas as passagens em que os dois verbos apa­ podemos recorrer à significação própria de spéndein para
recem juntos; os dois atos estão visivelmente ligados. Tal como investigar a intenção que move o ato denotado por eúkhesthai.
para spéndõ, trata-se de verificar a significação própria desse Consideremos um exemplo homérico: II. 24, 287, ...speíson
verbo com o estudo de seus usos e a comparação com outras Dii patri kai eúkheo oíkad’ hikésthai. Pode ser satisfatório
línguas. O verbo eúkhesthai, sempre no médio em toda a tradição traduzi-lo por “faz uma libação a Zeus epede-lhe (eúkheo) que
literária, tem dois sentidos: 1. “orar”; 2. “se vangloriar, enunciar possas voltar ao lar”. Mas aqui será mais exato ver a expressão
com jactância”. Essa dupla significação se apresenta também de um desejo dirigido a Zeus, acompanhando a spondê. Ora, a
nos derivados nominais eiikhê (uma única vez em Homero, Od. spondè em Homero e nos usos antigos consiste numa oferenda
10, 526), eükhos e eiikhõlê “prece” e “jactância”. destinada a garantir uma segurança (cf. anteriormente, p. 214).
Já os antigos admitiam esses dois sentidos, mas não é clara Aqui, o ato de spéndein é acompanhado de uma determinada palavra,
a passagem de um para outro. Um remete a um ato propriamente indicada por eúkhesthai. Palavra e ato se completam: têm a mes­
religioso; o outro, a um ato de fala orgulhoso. Parecem nada ter ma finalidade; trata-se de pedir a Zeus esse favor de poder voltar
em comum. ao lar, num caso em que justamente o ofertante da spondé, Príamo,
Voltando-nos para as outras línguas, encontramos a com­ se aventura entre os inimigos, e não tem certeza de retornar. Aqui
provação da raiz em indo-iraniano e em itálico. poderíamos traduzir eúkhesthai por “exprimir um voto”.
O sânscrito a conhece sob a forma oh-, ohati “fazer um Mas ressalte-se que esse termo de “voto” tem uma signi­
anúncio de caráter oratório”, utilizado no vocabulário religioso. ficação ambígua. Possui duas acepções distintas, que se vêem
Ao sânscrito oh- corresponde o avéstico aog-, que tem simples­ no uso de termos latinos uotum, uoueo. De um lado, “faz-se voto”
mente o sentido de “dizer, falar”: assim Ahura Mazda “diz” de realizar um determinado ato; de outro, “exprime-se um voto”.
(aogddã) a Zaratustra. Nada, aqui, indica a “prece”. O avéstico e No primeiro caso, o voto é algo que a pessoa se compromete a
o sânscrito reservam vários outros termos para essa noção. cumprir: faz-se o voto de consagrar, por exemplo, um tempo; é
Em latim, o verbo correspondente é uoueo, com os derivados uma promessa feita à divindade. Mas, ao mesmo tempo, o “voto”
notum, uotiuns e de-uoueo, de-uotio. Desta feita, o sentido é é a substância daquilo que se deseja obter da divindade, em troca
“votar, consagrar a um deus”, mas não “orar”. Certamente é a daquilo que lhe é assegurado: hoc erat in uotis, diz Horácio, Sat.
mesma significação que devemos reconhecer no termo úmbrio II, 6, 1, “eis o que eu desejava”. A esta diferença correspondem
viifru “uotiuus”. Constata-se, portanto, que pelo menos em itálico duas expressões em latim: uotum soluere “saldar seu voto”; quem
essa raiz se restringe à expressão do “voto”. “fez o voto” de consagrar uma estátua a uma divindade, caso
Acrescente-se uma forma isolada em armênio, gog “dizes”, escape aos perigos da guerra, deve saldá-lo; — mas também uoti
de um verbo que não sobreviveu. potiri “obter seu voto” (falando do homem), isto é, “obter da
Todas essas formas remontam a um protótipo * weghw-, mas divindade a realização do desejo que fora formulado”.
o sentido difere conforme as línguas, e não permite compreender Frisemos esse duplo valor: ora o desejo que o suplicante
como seria possível unificá-lo. O sentido latino de “voto” é solicita à divindade, ora o que ele lhe promete. Devemos ter em
específico. O indo-iraniano ignora esse sentido. O grego, mesmo vista essas duas noções para interpretar as formas das outras
sublinhando a noção de “prece”, oferece ao mesmo tempo a noção línguas.
de “jactância”, que não se une à primeira. Em primeiro lugar, os dados indo-iranianos: oh- “pronunciar”
Tentemos estabelecer uma filiação verdadeira por meio da em sânscrito e aog- em avéstico se correspondem, e não só pela
análise dos usos. Um indício que nos ajudará a analisar o sentido forma, mas também por ligações características: Rig Veda VIII, 5,
de gr. eúkhesthai é o fato de estar ligado a spéndein. Assim, 3: vacam düto yathohise “a palavra como um mensageiro eu

234 235

L
pronuncio”; Avesta Yt XIII, 90: yõ paoiryõ vãcim aoxta “o Oferenda antecipada, esse ato se funda no princípio de uma
primeiro a pronunciar a palavra”. reciprocidade sempre crescente, que conhecemos por meio de
Mais do que uma simples “enunciação”, esse verbo exprime outras instituições: o que é ofertado demanda uma dádiva maior;
uma certa atividade do hotar (que faz a oblação, anuncia aos assim, o ser “devotado” — mesmo em vida — pertence já de
deuses a oferenda e convida-os a participar), com a mesma ligação antemão à divindade: “devotar” consagra, e da maneira mais
entre oh- e a oferenda que temos em grego, entre eúkhesthai e coercitiva. Cabe lembrar que o “voto” é objeto de uma regula­
spéndein. Além disso, esse verbo védico oh- significa “se mentação estrita na religião romana. Em primeiro lugar, deve
vangloriar, se gabar de alguma coisa, afirmar algo com orgulho”. haver a nuncupatio, pronunciamento solene dos votos, para que
Assim chegamos a uma das grandes acepções do termo grego. a “devoção” seja admitida pelos representantes do Estado e da
Enfim, oh- tem parentesco com a forma nominal vãghat, religião dentro das formas consagradas. A seguir, é preciso
designação do “sacrificante”, que organiza o sacrifício e o declara formular esse voto, uotum concipere, segundo um determinado
consagrado. Ele enuncia com autoridade (por ocasião de um modelo. Essa fórmula, cuja iniciativa competia ao sacerdote, devia
sacrifício destinado aos deuses) aquilo que deles se espera düto ser repetida exatamente pelo devoto. Depois, era necessário que
yatha, como mensageiro. a autoridade pudesse receber esse voto, sancioná-lo com a
Em iraniano, o verbo aog- significa “dizer”, mas não um autorização oficial: era uotum suscipere. Aceito o voto, vinha o
dizer a respeito de qualquer um: são as palavras de altos momento em que o interessado, em troca de sua solicitação, devia
personagens, dos deuses, ou de seu porta-voz Zaratustra, que são cumprir sua promessa: uotum soluere. Finalmente, como em todas
introduzidas pelo verbo aog-. Isso porque eles proferem uma as operações do gênero, estavam previstas sanções para o não-
palavra decisiva, enunciada com autoridade. O sentido é um cumprimento do compromisso: quem não o realizasse conforme
pouco mais amplo em avéstico do que em védico, mas com a prometido era uoti reus, perseguido como tal e condenado: uoti
mesma significação: “enunciar com autoridade uma palavra de
damnatus. O espírito do direito romano está plenamente presente
empenho, dar uma garantia solene (cujo sentido se define no
nessa regulamentação.
correr da própria operação).” Isso, durante uma oferenda com
Se agora observarmos o grego, constataremos que, apesar
vistas a uma retribuição, permite o enunciado de um voto.
da variedade e riqueza dos testemunhos, os termos parecem
Passando agora para o itálico, devemos considerar em latim
pertencer a uma espécie totalmente diversa; parecem estranhos à
uoueo, uotum\ em úmbrio vufetes “uotis (consecratis)”, e talvez
noção precisa do “voto”, tal como se apresenta no latim. Cumpre
também vufru , que se traduz por “uotiuum”.
retomar o problema em sua totalidade e comparar numerosos
À primeira vista, o sentido preciso do lat. uouere “votar” não
coincide com o do grego eúkhesthai “pedir”, nem com eukhê exemplos.
“prece”. Contudo, encontra-se aí a mesma instituição, cabendo Desde o início encontramos uma questão que abarca, no
destacar seus fundamentos. Só podemos chegar a eles especi­ vocabulário homérico, todo o domínio de eükhos. São os dois
ficando o sentido dos termos de parte a parte. sentidos de eúkhomai, “orar” e “afirmar com jactância”.
O sentido de “votar” em latim é ilustrado por um episódio Considerando os exemplos, que são inúmeros (o verbo
da história romana que dá pleno relevo à noção de uouere (Tito aparece mais de cem vezes), as traduções habituais parecem se
Lívio VIII, 10, 11). Trata-se de Décio Mus que, em 340 a.C., impor. Dependendo do caso, eúkhetai significa ora “ele afirma
“devota” sua própria pessoa às divindades infernais para que com ênfase (que é o mais corajoso, que é filho de Fulano)”, ora
elas concedam a vitória aos romanos. Essa consagração “ele pede”.
antecipada de si mesmo aos deuses infernais é o penhor que lhes Como esse verbo — que conservará um sentido religioso em
dá Décio Mus em troca do apoio que deles espera. todo o mundo grego — pôde ser utilizado em Homero no sentido

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de “afirmar enfaticamente”? Ou o verdadeiro sentido não seria Essa passagem apresenta em correlação textual o verbo que indica
“proclamar em alta voz”, “enunciar solenemente”, como querem o voto (eúkhomai) e o verbo que indica a aceitação do voto pelo
os dicionários etimológicos? Neste caso, todo o desenvolvimento deus: epi-kraiaínõ.
do “voto” caberia ao latim. Por fim, como que numa escala graduada, encontramos novos
Não dispomos de outro recurso senão examinar exemplos detalhes em II. 6, 302 ss., que especificam ainda o desenvolvi­
característicos do verbo e do substantivo em Homero. mento da cerimônia. Mulheres vão ao templo de Atena: “todas
A tradução de II. 4, 101 s. não dá margem a dúvidas: “Faz o estendem os braços para Atena com o grito ritual”; Teano toma o
voto (eúkheo) de oferecer, em teu retorno, uma hecatombe a véu e o depõe nos joelhos de Atena dos belos cabelos; depois,
Apoio.” Esse exemplo irá lançar luz em eúkhomai em outras suplicante (eukhoménê, 304), ela dirige esse voto à filha de
passagens que mencionam, segundo as traduções, uma “prece”, Zeus...”Temos um detalhamento sucessivo: o objeto da oferenda,
mas o ato de “pedir” se enquadra na descrição de uma cerimônia. no caso um véu que é deposto no templo, depois uma invocação
Tal é a prece do grande sacerdote Crises quando lhe devolvem a a Atena, com os braços estendidos ao céu, por fim o enunciado
filha, consagrando uma hecatombe em tomo do altar: do pedido: “Quebra a lança de Diomedes e prontamente te
“E Crises, em voz alta, pede (megál' eúkhetó) por eles, mãos oferecemos em teu templo doze novilhas de um ano.”
estendidas ao céu: Ouve-me, deus do arco de prata... já atendeste Eis aí um “voto” completo: o que se pode e o que se oferece,
antes a meus votos... então atende mais uma vez meu desejo, um “uotum”, ao mesmo tempo uma coisa votada e a palavra que a
afasta a peste dos dânaos. Assim fala ele fazendo uma eukhê vota.
(eukhómenos), e Febo o ouviu; e os outros eúksanto atirando Reencontra-se essa condição em todos os exemplos da
diante deles os grãos de cevada” (II. 1, 450 ss.). fórmula homérica hòs éphat' eukhómenos: uma oferenda atual,
Toda essa cena é articulada pelo próprio verbo da “prece”, antecipada, mas sempre em troca de algo que se espera. Assim o
eúkhesthai. “Outrora, já me ouviste euksámenos” (453). P. Mazon sentido de “prece”, extremamente vago, deve ser sempre
introduz ad sensum a noção essencial ao traduzir: “já ouviste especificado como “voto”.
antes meus votos”. Não se distingue entre “prece” e “votos”: é a Passemos agora para a segunda categoria de empregos, em
mesma operação — aqui, a “prece” enuncia um “voto” em favor que eúkhomai é construído em proposição infinitiva ou com um
dos dânaos, sendo acompanhada de um sacrifício. Prende-se a predicado nominal. “Agamenon que hoje ‘se gaba’ de ser (eúkhetai
divindade por meio dessa consagração, antecipando o apoio que einai) de longe o primeiro neste acampamento” (II. 1, 91); “...
dela se espera, segundo a injunção “afasta esse flagelo!” vai para o combate e mostra o que há muito tempo “te gabas” de
Num segundo exemplo (II. 2, 410 ss.), as fórmulas são as ser, eúkheai einai” (4, 264).
mesmas; resta considerar o contexto. Agamenon faz um sacrifício: Explicaremos este sentido a partir do uso religioso, sendo
“Quando todos eles cercaram o touro e pegaram os grãos de propriamente uma variedade sua.
centeio, o rei Agamenon, no meio deles, pronunciou (eukhómenos Trata-se do mesmo mecanismo de afirmação proferida perante
metéphe) ‘O Zeus... não deixes o sol se pôr... sem que eu tenha os deuses. Desta vez, os deuses são engajados para que
antes derrubado... o palácio de Príamo... sem que eu tenha também sancionem uma afirmação de existência; como base dessa
rasgado a cota de Heitor em torno de seu peito e visto seus afirmação, o que se oferece, figuradamente, é o próprio corpo:
companheiros em magotes a seu redor tombarem a fronte no pó...’ “eu me consagro aos deuses, enquanto sou filho de Fulano, ou: o
Ele diz ... Mas o filho de Cronos “não se dispõe a cumprir seus mais corajoso.”
votos...” O ofertante consagra o sacrifício à divindade sob E dessa consagração metafórica que resulta o valor enfático;
condições: o objeto de sua “prece” é o “voto” que ele enuncia. eúkhomai continua a ser um verbo de comprometimento: “Tomo

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compromisso de ser...”, e, se se pode dizer, “faço voto de ser (o anainesthai jamais significa “negar”, mas única e exclusivamente
mais corajoso, ou: o filho de Fulano)”. “recusar”?
A consagração da oferenda, no sentido religioso, que pode Deixemo-nos guiar pela segunda frase: “o outro recusa
ser efetiva (Homero, primeiro sentido) ou prometida (sentido receber qualquer coisa.” Logo se chega por indução ao sentido
latino), sustenta aqui a afirmação de existência, que é em si mesma da primeira: “um se compromete a pagar tudo.” O debate muda
uma consagração: há verdadeira “devoção” como base de uma completamente de sentido: “um se compromete a pagar tudo, o
afirmação. Se pudermos evocar aqui um paralelo do francês popu­ outro recusa receber qualquer coisa.”
lar, será o uso do verbo “promettre” nesse mesmo sentido: “je A cena, assim, adquire um alcance totalmente diverso. E um
vouspromets qu’il est bien celui qu’il dit être”; é uma maneira de debate muito grave. Quem cometeu um assassinato pode se absol­
se ligar à verdade da proposição enunciada. ver com um desembolso à família da vítima; mas é um abranda­
Uma única variedade de uso parece escapar a essa expli­ mento da regra primitiva que constituía a lei de talião; segundo
cação devido à sua constmção gramatical. Ela é representada apenas o direito antigo, é com seu sangue que o culpado deve pagar
por um exemplo, mas de grande interesse. Enquanto eúkhomai pelo assassinato.
sempre é aplicado para o futuro ou o presente, neste exemplo ele Aqui o assassino se compromete a pagar tudo, mas a parte
parece se referir ao passado. Tal é a singularidade de uma pas­ contrária recusa receber qualquer coisa: é, portanto, porque ele
sagem da descrição sobre o escudo (II. 18, 499-500). A multidão exige o próprio sangue do assassino, e tem a seu lado o direito
está reunida na grande praça. “Elevou-se um conflito, e dois em sentido estrito. O que está em jogo é a vida de quem oferece
homens discutem o preço do sangue (poinê) por um outro homem essa poinê; compreende-se que a multidão se apaixone e se
morto. Um pretende (eúkheto) ter pago tudo, e assim declara ao divida. O conselho dos Anciães se reúne, os arautos circulam
povo; o outro nega (anaíneto) ter recebido qualquer coisa. Ambos etc. Pode-se imaginar o partido que disso tira o artista: a oferta
recorrem a um juiz para uma decisão. As pessoas... se dividem em de um, a recusa do outro, diante do corpo da vítima — a cena
dois partidos; arautos contêm a multidão; num recinto sagrado pode ser apresentada aos olhos. Assim, eúkhesthai aqui não
estão sentados os Anciães etc.” (Mazon). Essa tradução de significa “afirmar ter feito alguma coisa”, não se refere a um
eúkhesthai e a interpretação da cena parecem aceitas universal­ acontecimento passado, e sim “se comprometer com alguma coisa,
mente: no entanto, não cremos que sejam admissíveis. Nem fazer voto disso sob a sanção divina”, como em todos os demais
sequer se compreende o sentido e o interesse de uma cena assim casos.
descrita: um afirma ter pagado a poinê, o outro nega tê-la rece­ Essa interpretação não se encontra em nenhuma tradução e
bido. Em que tal disputa poderia apaixonar a multidão? Por que nenhum dicionário. Aludimos a ela apenas como uma possibili­
convocar os Anciães para decidir uma questão de fato, se se trata dade no comentário gramatical da Ilíada em Leaf. Ela nos parece
apenas de verificar se houve o pagamento? Qual a relação, então, irrecusável. Concluamos, pois, que eúkhomai jamais se refere ao
entre a poinê de um homem assassinado e esse debate acalorado? passado ou a um acontecimento ocorrido, e sim apenas a uma
E mais, não se percebe sequer como um tal debate pode ser situação atual ou futura.
traduzido em imagens, nem como o artista teria representado o Agora vejamos brevemente o substantivo eükhos. Este é
objeto de tal querela. constante em Homero, enquanto o feminino eukhêvem a predo­
A construção desperta não menos objeções. Pode-se dizer minar posteriormente. Consideremos eükhos em sua relação com
eúkheto apodoúnai “ele pretende ter pagado”, indicando a o derivado eukhõlê.
anterioridade com um simples aoristo? Pode-se entender anaíneto A tradução usual de eükhos é “vitória, triunfo”. Já os gregos
helésthai como “ele negava ter recebido qualquer coisa”, já que admitiam diversos equivalentes: Hesíquio glosa eukhõlê como

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eukhê (prece), kaúkhêsis (vanglória), thusía (sacrifício), níkê juramento. Pois o juramento é de fato uma deuotio: como vimos,
(vitória), térpsis (prazer), khará (alegria). Em sua construção ha­ o hórkos grego significa que a pessoa se consagra antecipada­
bitual, eükhos é sempre o complemento de um verbo de dádiva: mente ao poder de uma divindade, a qual será vingadora no caso
“dar, conceder, recusar”. Eis um exemplo (II. 5,285): “Estás ferido de transgressão da palavra dada.
no flanco de lado a lado. Imagino que não resistirás muito tempo; Proclama-se essa consagração a uma divindade como coisa
e terás dado a mim uma imensa glória, még ’ eükhos” (trad. Mazon). certa, em troca de um favor explícito: a pessoa se entrega de
Eükhos é “vitória” ou “glória”? Nem um nem outro: no combate, antemão ao poder da divindade. Da mesma forma, formulado o
o guerreiro faz um “voto”, e apenas um: conseguir a vitória. Para juramento, a pessoa se torna um ser “votado” por antecipação.
um guerreiro, conceder o “voto” equivale a dar a “vitória”: as Tudo se harmoniza e não é por acaso que esses verbos se apro­
condições de uso explicam esse aparente deslizamento do ximem e se intercambiem em seus usos fundamentais (Homero é
sentido. Assim, reconduzimos eükhos para o sentido de “voto”, uma testemunha preciosa desses usos). Por meio de tais locuções,
e eukhõlê vem a designar mais concretamente o motivo da reencontramos os remanescentes de uma instituição verdadei­
“voção”, da devoção. ramente indo-européia e comum a diversas sociedades.
No culto, eükhesthai indica aquilo que se promete consagrar
a um deus em troca do favor que lhe é pedido. Aqui, os dois
sentidos se fazem presentes: ora garantir solenemente uma
vantagem prometida ao deus, eükhesthai hiereion (lat. uouere
templum), ora enunciar expressamente o favor esperado,
eükhesthai thánaton phugein, pedir ao deus o favor de escapar à
morte. A evolução de eukhõlê é paralela à do verbo: é uma
afirmação de verdade, enunciada publicamente com solenidade,
em circunstâncias em que poderia parecer uma vanglória: tal é a
afirmação de ser o mais valoroso: eukhõlêáriston einai, afir­
mação enfática de uma superioridade garantida.
O sentido religioso de eükhomai é, portanto, pronunciar um
compromisso perante a divindade, pelo qual se espera um favor
em troca. Nada autoriza traduzi-lo por “orar”: essa tradução não
cabe para o conjunto dos usos, e sequer para um exemplo em
particular.
Voltando, por fim, a nosso ponto de partida, vemos como
eükhesthai se une a spéndein: o “rito” e o “mito” estão estrei­
tamente ligados. O ato de fala tem a mesma significação do ato
de oferenda: ambos acompanham a prestação do juramento que
empenha dois povos, dois exércitos. A spondé, rito de segurança,
garante os contratantes contra uma possível desgraça, contra uma
violação da palavra dada; eukhê é a mesma ação enunciada em
palavras. É um enunciado público, solene, até enfático e
condizente com a circunstância, visto que as duas partes prestam

242
i

CAPITULO 5
PRECE E SÚPLICA

Sumário: Além de * prek-, já estudado, existem vários termos para


“orar” que se prestam a aproximações limitadas entre línguas indo-
européias. Diante do grupo dialetal original hitita-eslavo-báltico-
armênio(-germânico?), atestando a existência de formas aparentadas
a hit. maltãi- “orar”, o iraniano, o celta e o grego apresentam termos
extraídos da raiz * ghwedh- “orar, suplicar”.
A divergência de sentido entre gr. litê, lissomai “prece, orar” e lat.
litare “obter um presságio favorável, aplacar a divindade” tem
levantado dificuldades para os etimólogos; no entanto, a identidade
material dos radicais sugere irresistivelmente a aproximação entre
eles. O problema se resolve observando que, em Homero, litê,
traduzido com demasiada vagueza por “prece”, significa propria­
mente “prece para obter reparação ou concordância com uma repa­
t ração” (assim se opondo a eukhõlê “prece de devoção”): é na noção
comum de propiciamento que aparece o laço etimológico entre gr.
litê e lat. litare.
Em latim e em grego, as palavras para “suplicar”, “suplicante”,
derivam de raízes de valor concreto, designando o gesto característico
da súplica. Lat. supplex significa etimologicamente “dobrado (* plek-)
aos pés de (sub)”; supplicium, que na origem era certamente uma
oferenda material de súplica, assume o sentido de “suplício” quando
j
a oferenda de reparação consiste em castigo físico.
Quanto ao gr. hikétês “suplicante”, vários exemplos homéricos (p.
ex. Od. 5, 445-450; 9, 266-269) permitem aproximá-lo com certeza
de hikánõ “atingir, tocar”; o gesto de súplica, de fato, consiste em
tocar aquele a quem é dirigida a súplica.

Todas essas cerimônias, oferendas e invocações, por meio


da operação do sacrifício, colocam o homem em relação com a
divindade. Mas ao ato opõe-se ou acrescenta-se a palavra, que

245
por sua vez age e se completa pelo ato. Ê a parte “prática” dessa Temos aqui um dos raros casos em que o hitita oferece um
relação entre homem e divindade que temos considerado com os testemunho imediatamente utilizável para a restituição de um
termos vistos até o momento. Em toda parte, “sacrificar” é termo de instituição religiosa.
apresentado como “fazer”; seja pelo lat. sacri-ficare, sacrum Uma outra unidade lexical pode caber sob a forma * ghwedh-
facere e também facere com o ablativo: tanro facere, seja pelo “orar, desejar”. Ela compreende em iraniano o persa antigo
gr. rhézein ou pelo indo-iraniano kar- “fazer”. Mas toda “ação” Jadiya-, av. jadya- “pedir em oração (à divindade)”, sogdiano
religiosa vem acompanhada por uma “prece”. SãoaFduáS metades ãrgad-ak “voto”; no outro extremo do domínio, o irlandês guidim
do rítò cólttplélo, OS dois meios de acedeFao mundo divino. “pedir, orar”, guide “prece”. Entre os dois estendem-se as formas
Quanto a “prece”, são poucos os termos comuns a várias gregas, que se dividiram em duas partes: pothéõ “desejar, sentir
línguas. Um deles foi estudado anteriormente; ele deriva de uma falta” e théssasthai “implorar”.
raiz *prek-, cujos derivados pertencem a diversas regiões do O germânico dispõe de uma terminologia própria para a
vocabulário: lat.precor, *prex, preces. Voltaremos a ele somente “prece”, com gót. bidjan “pedir; orar”, bida “pedido, prece”. Mas
para lembrar o sentido próprio de precor “tentar obter, pedir com as relações intra e extragermânicas se tornam mais complexas
palavras apropriadas aquilo que se julga de direito”, processo porque as formas parecem constituir dois grupos, respectivamente
que exige o intermédio da palavra. No formulário romano antigo, al. bitten e beten. Foram levantadas duas possibilidades
freqüentemente associa-se ao verbo precor o termo quaeso etimológicas: de um lado, com a família de lat .fido, gr.peíthõ
(quaero), indicando que se tenta conseguir, adquirir alguma coisa. (cf. vol. I, p. 114 s.); de outro, partindo de * bhedh- “dobrar”,
Um termo indo-europeu comum a diversas línguas veio à pela comparação de saxão ant. knio-beda “prece (por genu­
luz quando se conseguiu identificar o verbo hitita maltai- “recitar flexão)” com scx.jnu-bãdh- “que dobra os joelhos”.
invocações, orar”, com seu derivado neutro maldessar “prece, O principal problema é o de uma forma nominal particular ao
invocação”.1 grego. “Prece” ou “súplica” se exprime em grego como litê, ba­
Esse verbo hitita se junta a formas que eram conhecidas se do denominativo líssomai “orar, suplicar”. Existe apenas uma
apenas em báltico e em eslavo, o que estabelece uma ligação forma comparável a ele, que é muito próxima, pode-se dizer até
curiosa entre dialetos que, afora isso, não possuem rélações igual: lat. litare. Mas esse verbo possui um sentido bastante
particulares. Compare-se hit. maltãi- com lituano meldziü melsti diferente: litare não significa “suplicar”, mas “obter um presságio
“orar”, maldà “prece”; eslavo antigo moljç com a forma média favorável” após um sacrifício, falando-se do ofertante, ou “apre­
moliti (sç) traduzindo respectivamente ôéojiai, TcapaxaXcò dos sentar um presságio favorável”, falando-se do animal oferecido.
Evangelhos e Ttpoaeúxopoci; polonês modlic siç“orar”, modla O sentido de litare se amplia até “propiciar uma divindade,
“prece”, checo modla “ídolo; templo”. Agora, portanto, o báltico conseguir dela o que se deseja, aplacá-la”. Essa diferença é
e o eslavo atestam * meld-yõ. Com uma diferença fonética na suficiente para hesitar na definição da relação entre gr. litê e lat.
consoante final do radical, pode-se aproximar o armênio maifem litare. Os latinos tinham consciência de um parentesco entre os
“eu oro, eu imploro”, onde o f se funda em * / ou * th; haveria, termos grego e latino, e alguns o explicavam como um
assim, uma alternância d/t(h) que realmente deve ser admitida empréstimo ao grego “... alii ex Graeco, a precibus quas illi Xitócç
em vista de uma correlação semântica tão estreita. O sentido dicunt” (Festo 103, 13). Essa informação de Festo levaria a
visível constante de “orar, recitar uma prece, implorar” mostra considerar litare como o verbo denominativo de * lita, que seria
um agrupamento hitita, báltico, eslavo, ao qual talvez se possa simplesmente tomado do grego litê.
acrescentar também, mas com um sentido mais fraco, a família As opiniões ainda se dividem sobre este ponto: o dicionário
do alemão melden, a.-al. ant. meldõn, meldjan “dizer, enunciar”. de Emout-Meillet leva em conta um empréstimo tomado ao grego,

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mas com algumas dúvidas, e nada diz a respeito do sentido; J. B. deuses quando pecam por transgressão ou erro (verso 501). Essa
Hofmann considera litare um empréstimo tomado ao grego, e súplica (litê), portanto, visa conseguir o perdão por um mal
explica a diferença de sentido imaginando que litare teria, de início, causado aos deuses. Interpretamos o papel das Preces na mesma
significado “suplicar”, e depois, em ligação e oposição com perspectiva. A alegoria significa, em resumo, que a Prece (Litê)
sacrificare, teria assumido o sentido de “realizar favoravelmente oferece a cura e a realização dos votos daquele que sofre tendo
uma oferenda de súplica”. Isso não parece muito convincente. pecado por extravio; mas, se ele repelir a Prece, ela lhe trará o
Pensamos também que litare é o denominativo de * litã-, e castigo de Zeus. A litê deve reparar o ultraje cometido contra os
que ele mesmo foi tomado ao gr. litê. Mas a distância entre gr. deuses. E não apenas contra eles. Quando Criseus se apresentou
litê “prece, súplica” e lat. litare “obter augúrios favoráveis” com os filetes de Apoio num cetro, com o aparato de uma
permanece intransponível, atendo-se às traduções consagradas. solenidade, ele suplicava (elísseto) a todos os aqueus (II. 1, 15):
Aqui, trata-se sobretudo de definir o sentido de gr. litê, líssomai, “possam os deuses vos conceder tomar a cidade de Príamo e
que tem em “suplicar” um equivalente demasiado restrito. A que retornar ditosamente a vossos lares; quanto a mim, pudésseis
visa tal “súplica”? De que atitude deriva ela? vós também devolver minha filha e aceitar um resgate, assim
Para melhor definir litê, cumpre voltar a uma famosa mostrando que reverenciais o filho de Zeus, Apoio...”; isso
passagem da Ilíada (9, 500 ss.) em que as Preces (.Litai), durante porque os aqueus fizeram uma afronta ao sacerdote de Apoio,
a embaixada junto a Aquiles, são evocadas como figuras divinas. pela qual o deus agora exige uma indenização. Essa litê de
Fênix implora a Aquiles que ele esqueça sua cólera e retome as Criseus é um pedido de reparação. O mesmo ocorre quando Tétis
armas: “Não, não é próprio de ti ter uma alma impiedosa, suplica (lissoménè) a Zeus pela afronta feita a seu filho Aquiles
enquanto os próprios deuses se deixam tocar. (1, 502 ss.). Ou as súplicas a Meleagro, que lhe são dirigidas
pelos anciãos, pelos parentes e por sua mulher, para que esqueça
Não possuem eles mérito, glória e força, mais do que sua fúria (9, 553 ss.); ou, ainda, Antíloco suplicando a Menelau
ti? Os homens, porém, os dobram... quando lhes vêm para abandonar sua cólera (23, 608 s.). Há muitas outras passagens
implorar (lissómenoi) depois de alguma falta ou erro. que remetem à mesma concepção. Assim, a litê é muito diversa
E porque existem as Preces (Litai), as filhas do grande do eúkhos ou da eukhõlê.
Zeus... Elas correm apressadas nos passos do Erro (do A litê, em suma, é uma prece para oferecer reparação a
Extravio, da Cegueira, Atè)... O Erro é o primeiro a alguém ultrajado, seja deus ou homem, ou com vistas a obter do
andar por toda a terra fazendo mal aos humanos. As deus a reparação pessoal de um ultraje.
Preces, seguindo-o, se incumbem de curar esse mal. A Vemos agora que é possível restabelecer a relação entre lat.
quem respeita as filhas de Zeus quando se aproximam, litare e gr. líssomai. A forma intermediária latina * litã signifi­
elas prestam um poderoso socorro, escutam seus votos. caria “prece para oferecer reparação a um deus que foi ofendido”,
Quanto àquele que lhes diz não e brutalmente as tal como gr. litê. No denominativo litare pode-se ver a idéia de
repele, elas vão pedir a Zeus, filho de Crono, que lhe “fazer com que a oferenda de reparação agrade ao deus”, o que
prendam o Erro (Atè) aos passos, para que sofra e de fato corresponde ao uso consagrado. O deus manifesta sua
pague seu castigo (trad. Mazon). satisfação com um sinal favorável, após um sacrifício expiatório
(cf. Plauto, Poen. 489; Liv. 27, 23).
Sempre temos a tendência de transpor para outras línguas
Dessa passagem extraímos duas sugestões preciosas quanto ao as significações que, para nós, afetam os termos com o mesmo
sentido de líssomai. Os homens “suplicam” (lissómenoi) aos sentido. Orar, suplicar: vemos aí somente noções quase iguais

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em todos os lugares, ou diferindo apenas pela intensidade do Integrado a essa série, supplex descreve a posição do
sentimento. Ao traduzi-las de tal maneira, privamos os termos suplicante, “aquele que se encontra dobrado aos pés de...”, e o
antigos de seu valor específico: onde se percebia uma diferença, presente supplico, -are significa “tomar a posição de supplex”.
espalhamos a uniformidade. Para corrigir essas traduções defor- Com o substantivo neutro supplicium, a perspectiva é outra.
madoras, cumpre haver agora e sempre o contato e a inspiração Desde o latim antigo, segundo Plauto, supplicium significa não
dos usos vivos. mais do que “castigo, suplício”. Entre supplicium e supplicare já
A expressão da súplica é diferente nas duas línguas clás­ havia a mesma diferença do francês entre supplice e supplier.
sicas; todavia, ela é mais precisa no mundo antigo do que na Supplicium possui uma história muito especial, cujo começo
atualidade, por vir carregada de um sentido material não mais pode ser imaginado da seguinte maneira: a partir de um sentido
indicado nos termos, mas ainda identificável. literal “fato de estar supplex, de se comportar como supplex”, e
O verbo latino supplicare “suplicar” é formado a partir do depois “prova do estado de supplex ”, supplicium designou de
adjetivo supplex, donde deriva também o substantivo supplicium, início o objeto, na prática uma oferenda, por meio do qual o
que teve uma evolução bastante particular.2 supplex manifesta sua atitude de submissão perante os deuses.
Para supplex, de sub + plex, existem duas explicações Esse sentido inicial de supplicium é acompanhado pelo de
possíveis. Em primeiro lugar, a que é dada explicitamente pelos supplicare “oferecer ao deus uma oblação para aplacá-lo” e de
próprios latinos, aproximando -plex do verbo placare, e que é supplicatio “oferenda, prece, cerimônia para aplacar a cólera de
ilustrada pela tmese sub uosplaco em um poeta latino (citado por um deus”.
Festo, p. 309), para “vobis supplico”. Assim somos levados a ver em supplex, desde já, uma
Mas ela cria uma dificuldade fonética: plãcõ comporta um conotação que não é mostrada pela etimologia, e que se deve às
a longo radical, que não poderia resultar no a breve suposto por circunstâncias particulares da “súplica”, a saber, a intenção de
-plex. Na realidade, plãcõ é um causativo com alongamento acalmar a cólera de uma divindade. Desde logo, em condições
radical, formado a partir do verbo de estado placeo “eu sou que não conhecemos com mais detalhes, o conjunto de termos
agradável”, donde plãcõ “eu torno agradável”, “faço aceitar”. dessa família veio a se restringir à idéia de apaziguar a divindade.
Tampouco é possível supor uma relação entre placeo e -plex, Depois, por metáfora, esses termos foram empregados no
para adaptar a etimologia ao sentimento dos latinos. mesmo sentido para relações humanas: Plauto, Merc. 991, supplici
A verdadeira explicação de supplex é dada pela série de sibi sumat quid uolt ipse ob hanc iniuriam “que ele tome o que
adjetivos em -plex, à qual ele pertence: sim-plex, du-plex etc., quer como supplicium como reparação dessa injustiça que acabo
correspondendo a gr. ha-ploüs, di-ploús. Reconhece-se nesse - de cometer contra ele”. O ofendido “toma” {sumat!) um certo
plex a forma nominal de *plek-, atestado em (im)-plicare e, com supplicium. Esse exemplo permite compreender por que
um presente sufixado em -t-, emplecto, amplector etc. Trata-se supplicium adotou a construção que veio a se tornar clássica,
claramente da idéia de “dobrar”; assim, simplex é “o que faz com dare, sumere: Terêncio, Heaut. 138,... illi de me supplicium
apenas uma dobra”, plecto “dobrar” para trançar, enrolar, amarrar dabo. Desta vez, de me leva a pensar que supplicium é um castigo
fios trançados; amplector, literalmente “se recurvar em volta de”, físico, compensação que se oferece sobre o próprio corpo. A
e assim “abraçar”. E ainda esse -plex que encontramos em com- construção de supplicium, com efeito, é a mesma depoenas em
plex “dobrado com”, isto é, “que se liga estreitamente a” — tal é poena dare. Nessas condições, supplicium assume um sentido
o sentido primeiro de complex. Mais tarde, na latinidade cristã, específico; é a “compensação” por excelência, em circunstâncias
complex vem a se restringir a “ligado a uma má ação”, portanto em que apenas uma indenização física podia pagar por um erro:
“responsável”, “cúmplice”. é o “suplício” sofrido.

250 251
I Assim, as condições de uso religiosas mostram como se fixou vá sozinho, na frente dos outros, afrontar os troianos,... mas
o sentido agora jurídicd. O supplicium se torna ümã^inàiíeim^e- aquele que, partindo de seu próprio carro, atingir (híkêtai) o
"c “aplacar”; assim se consumiu tal ruptura de sentido entre carro adversário, que aponte sua lança.” Da mesma maneira “a
supplicium e supplicatio. Vemos que determinadas condições fumaça do sacrifício alcança (hike) o céu” (1, 317); ou ainda
podem romper uma família de palavras para introduzir algumas com kléos (cf. II., 8, 192; Od. 9, 20), a glória “alcança” o céu. Eis
delas em outros conjuntos semânticos diversos. o que especifica ainda híkõ, como hiknéomai e hikánõ: admite
Analisamos sucintamente os fatos latinos antes de passar à como sujeito um termo que denota um sentimento vivo, uma
noção grega. Esta se exprime pelo nome de agente hikétês emoção: cólera (II. 9, 525), desgosto, angústia (ákhos) (23, 47;
“suplicante”. Tal é a forma clássica, que sobreviveu na tradição, 2, 171 etc.): a angústia “atinge” o coração do herói; uma sensação
enquanto as variantes híktõr, hiktêr se limitaram aos Trágicos. física (13, 711): a fadiga “atinge” os joelhos.
Dele derivam o epíteto hiketêrios “relativo ao hikétês”, de fato E a partir daí que a expressão banal dómon hikésthai
“que tem a função de proteger o suplicante”, e o denominativo retoma sua força plena: “atingir, tocar seu centro (no sentido de
hiketeúõ “ser hikétês”, equivalente de lat. supplico. movimento ou esforço).”
O nome hikétês deriva de híkõ“vir, chegar”, que fornece os Alguns exemplos mostram uma intenção mais precisa:
presentes hikánõ, hiknéomai. Do ponto de vista morfológico, “é porque agora.‘alcanço5 teus joelhos (tà sà goúnath' hikànomaí)
essa derivação é regular; mas esses diferentes presentes indicam para saber se estás disposto a dar um escudo e um capacete a meu
apenas a idéia simples de “chegar”. filho” (II. 18, 457). O verbo mostra bem o sentido de “atingir”,
Há como conceber uma relação entre “chegar” e a noção tão mas ao mesmo tempo leva ao significado de hikétês: “chego ao
precisa de “suplicante”? Um comparatista, Wilhelm Schulze,3 contato de teus joelhos para te suplicar.” Numa longa passagem
julgou que hikétês não guardava qualquer relação com esses da Odisséia as noções que foram dissociadas se recompõem
verbos, devendo ser vinculado a uma outra raiz * ik- (sem claramente. É a prece de Ulisses ao deus do rio às margens do
aspiração inicial), do gótico aihtron “mendigar, implorar”, que qual a tempestade acaba de atirá-lo: “chego (hikánõ) a ti o que
traduz aÍT£to0ou, 7tpoa£Ú%£a0ou. Aproximar-nos-íamos do muito esperei; e deve ser respeitado de acordo com as regras da
significado de hikétês, mas ao preço de uma dificuldade: Schulze honra, aquele dentre os homens que “chegar” {híkêtai), perdido,
deve ter suposto que a letra inicial aspirada de hikétês se deveria tal como agora ‘chego’ {hikánõ) depois de muitos sofrimentos,
a uma aproximação secundária com híkõ. Não nos conforma­ no teu curso e a teus joelhos.” E o último verso completa a relação
ríamos com essa explicação de hikétês se nenhuma outra fosse entre o verbo hikánõ e hikétês: “Tem, pois, piedade, Senhor!
possível em grego. Ora, a relação formal entre hikétês e híkõ é declaro-me teu suplicante, hikétês.” (Od. 5, 445 ss.). Basta ler
tão satisfatória fonética e morfologicamente quanto se possa essa passagem por inteiro para se depreender sua clara sugestão.
desejar; a unidade externa das formas é evidente. É apenas um O próprio encadeamento dos termos mostra que estão ligadas
problema de significado. ambas as noções de hikánõ e hikétês. A formação de hikétês é
Traduz-se híkõ, uniformemente, por “chegar”; é um clichê assim justificada: é o nome de agente de híkõ. Não estamos,
homérico assim como a expressão dómon hikésthai “chegar em aliás, restritos a um só exemplo. Temos aqui um outro também
casa”. Mas o emprego mais frequente não é necessariamente o mais muito claro (Od. 9, 267-9): “atingimos {hikómetha) finalmente
significativo. Pode ser que o uso que se tornou generalizado, por teus joelhos... e respeita os deuses! Somos teus hikétair
diversas razões, apague um elemento caraterístico do valor primeiro. Podemos concluir que hikétês deve ser reconhecido como
O verbo apresenta outras variedades de sentido, muito pouco nome de agente da raiz da qual híkõé a temática presente.
consideradas; assim em Homero (II. 4, 303 ss.): “Que ninguém

252 253
f

Uma condição de emprego preparou esse desenvolvimento


singular. O sentido de “suplicante” explica-se por um costume
de guerra conhecido na epopéia: aquele que, pressionado pelo
inimigo, quiser ser poupado, deve, para ter a vida salva, tocar os
joelhos, de seu adversário antes que o outro o tenha ferido durante
a batalha. Assim (II. 21, 65), Aquiles arremessa sua lança contra
Licaonte, visa-o, mas este se esquiva e corre para tocar-lhe os
joelhos exclamando: “peguei teus joelhos; sou teu suplicante
NOTAS
(hikétês)” É, pois, a ligação do verbo hikésthai com goúnata
“alcançar os joelhos” que fez do nome de agente hikétês o
“suplicante”.

1 Buli.de la Soc. de Ling. de Paris 33, 1932, p. 133. .


2 No seu conjunto os fatos latinos foram esclarecidos em um estudo de
Heinze, Archiv für lateinische Lexikographie, t. XV, p. 89 e ss.
3 Quaestiones epicae, 1892, p. 493.

255
CAPÍTULO 6
O VOCABULÁRIO LATINO DOS SIGNOS E
PRESSÁGIOS

Sumário: O latim se faz notar por uma grande abundância de termos


que, no uso literário, empregam-se indistintamente para designar o
signo divino, o prodígio. Mas a etimologia possibilita compreender
as diferenciações pré-literárias entre: omen “presságio verídico”,
monstrum “ser cuja anomalia constitui uma advertência” (moneo
“advertir”), ostentum “fenômeno que se estende (* ten-) frente ao
(obs-) observador no campo de seu olhar”, portentum “vasta pers­
pectiva reveladora do futuro proposto (por-) aos olhares”, e
prodigium “palavra investida de autoridade (aio) divina (cf. Aius)
proferida em público (prod-) em função de presságio”.

O exame dos termos que se referem aos sinais, aos pres­


ságios, 1 será restrito ao latim por uma razão maior: a considerável
abundância desses termos em latim. Nesse aspecto, o latim con­
trasta com o grego e mais ainda com as outras línguas indo-
européias. Em grego, encontramos apenas téras “signo divino,
prodígio, milagre”, aliás, sem uma etimologia definida. Outras
línguas não têm nem mesmo uma designação totalmente caracte­
rística.
Em latim, dispomos de uma série de palavras com valor
preciso, de formação geralmente clara. As principais são: miraculum,
omen, monstrum, ostentum, portentum, prodigium. Diante desses
seis termos, podemos colocar apenas o grego téras. Este abrange
o conjunto das representações distribuídas em seis unidades do
latim. Não levaremos em conta sèmeion, sêma que indicam apenas

257

Li-______
o “signo” em geral, correspondente a signum, mesmo quando se geral, uma “coisa que sai do ordinário”; às vezes, algo de
aplica a um fenômeno sobrenatural. medonho, que viola de maneira repulsiva a ordem natural das
Inicialmente, seria necessário delimitar cada um desses coisas, um “monstro”, monstrum horrendum, diz Virgílio.
termos em latim segundo seu significado preciso. Admite-se, em Os latinos tinham ainda consciência da formação da palavra:
geral, que em seu emprego usual eles se intercambiam facilmente. monstrum, afirmavam, é para monestrum, de moneo. Se monestrum
Sérvio, adAen., III, 366, escreve sobre isso: confusaplerumque tenha ou não existido, é certo que monstrum e monstrare se
ponuntur “usamo-los na maior parte do tempo sem os diferenciar”. relacionam com moneo. A partir de moneo, qual é o significado
Os historiadores modernos confirmam essa opinião; para falar de monstrum? Para reencontrar essa relação, podemos recorrer
do mesmo fenômeno, a algumas linhas de distância, qualquer ao denominativo monstrare que não teve sua significação
uma dessas palavras é empregada indiferentemente. Deixamos desviada por considerações religiosas. Traduz-se geralmente por
aos filólogos o cuidado de decidir. “mostrar”, mas se trata de uma equivalência sumária; além disso,
Nossa proposta é analisar o significado etimológico de cada existe um outro verbo que, mais comumente, significa “mostrar”:
uma e verificar o que podemos depreender, mesmo que a ostendo. A diferença é a seguinte: monstrare é bem menos
representação que os romanos faziam desses signos não os “mostrar” um objeto do que “ensinar uma conduta, prescrever o
diferencie mais nitidamente. caminho a seguir”, como o faz o preceptor: qui tibi nequiquam
Todos são de formação latina, portanto de criação léxica saepe monstraui bene “eu que tantas vezes te dei em vão boas
secundária, com exceção de ômen. lições” (Plauto, Bacch. 133); quotiens monstraui tibi ut...
A formação de ômen apresenta a dificuldade de que o tema “quantas vezes te aconselhei a...” (Men. 788); nonpericlumst ne
se encontra reduzido à vogal õ-. Isso restitui diversas possibili­ quid recte monstres “não há perigo em que dês um bom conselho”
dades que foram, de fato, consideradas pelos etimologistas sem (Pseud. 289). Portanto, se de monstrare nos remetermos a
que nenhuma tenha sido demonstrável. Mas temos agora uma monstrum, para encontrar o sentido literal, encoberto pelo
aproximação que permite explicar, sem constrangimento, o emprego religioso, verificamos que monstrum deve ser compre­
sentido e a formação de õ-men. O radical latino õ- pode ser endido como um “conselho”, uma “advertência” feita pelos
diretamente comparado ao tema verbal hitita hã- “crer; consi­ deuses. Ora, os deuses se expressam por meio de prodígios e
derar verdadeiro”; por conseguinte, ômen será interpretado como signos que confundem o entendimento humano. Uma “adver­
“declaração da verdade”. Uma palavra fortuita, pronunciada em tência” divina tomará o aspecto de um objeto ou de um ser
uma circunstância decisiva, poderá ser interpretada como õmen, sobrenatural; como diz Festo, “chama-se de monstra o que foge
como presságio verdadeiro, como sinal do destino. Será uma do mundo natural, uma serpente que tem pés, um pássaro com
palavra de bom “augúrio”, anunciadora da sorte.2 Diversos exem­ quatro asas, um homem com duas cabeças”. Apenas o poder
plos são mencionados por Cícero, De diuinatione I, cap. 46. divino pode assim manifestar suas “advertências”. É porque o
O neutro monstrum religa-se claramente ao presente sentido de monstrum foi abolido em sua designação. Não havia
monstrare, mas com uma diferença de significado bastante nada na forma de monstrum que designasse essa noção de
marcante. Não se pode decidir apriori qual dos dois, monstrum “monstruoso” a não ser o fato de que, na doutrina dos presságios,
ou monstrare, é anterior ao outro; é provável, no entanto, que um “monstro” representava um “ensinamento”, uma “adver­
monstrare é o denominativo de monstrum por uma razão de mor­ tência” divina.
fologia, a formação nominal em -strum. Mas, desde o início da Esta primeira concisão pode, por sua vez, ajudar-nos a dis­
tradição, os dois termos não têm mais nada em comum: monstrare tinguir monstrum de ostentum eportentum, posto que nesses dois
significa aproximadamente “mostrar”; monstrum designa, em últimos termos o valor de “mostrar” sobrevive ainda vagamente.

258 259
Não há uma diferença nítida entre o uso de ostentum e prefixos não são sinônimos, pois receberam em latim formas
portentum’, os mesmos feitos podem ser designados, indiferen­ distintas e que, aliás, não permutam livremente. Devemos
temente, tanto por um como por outro, não importando se presumir que pro-, prae-, por- se caracterizam, individualmente,
anunciam acontecimentos favoráveis ou não. Consideremos os por alguma característica própria que os delimita. Entre pro- e
dois aqui apresentados, ostendo, portendo', ambos têm uma fre- prae- a diferença foi objeto de uma análise detalhada.3 Trata-se
qüência de uso muito irregular: ostendo é amplamente utilizado; agora de buscar como se define por-, a seu turno.
portendo fica restrito à esfera de presságios, comoportentum, Vemo-lo em porrigo cujo sentido próprio é “estender-se
enquanto entre ostendo e ostentum a distância é do mesmo tipo em todo seu comprimento, desenvolver, prolongar”; o prefixo
que entre monstrare e monstrum, embora menos acentuada. por- implica a idéia de “esticar, estender em toda sua dimensão”.
O verbo simples tendo “estender”, aparentado com i.-ir. Se porricio (de * por-iacio) tomou o sentido de um verbo de
tan-, grego teínõ, é tirado da raiz indo-européia * ten- “estender”. oferenda, é porque “jogar” (iacio) é definido pelo prefixo
Seu uso, com um significado também específico, é determinado por - “na largura inteira (do altar)”: com efeito, assim se procede
pelo prefixo: ob-/obs- indica geralmente que a ação é produzida com as entranhas da vítima(exta), que se estende (porricere)
“com o encontro com alguma coisa, em sentido oposto de maneira sobre o altar: si sacruficem summo Ioui atque in manibus exta
a barrar o caminho” (cf. obuiam). O prefixo mostra ainda sua teneam utporiciam... “mesmo que eu estivesse oferecendo o
plena força em um exemplo antigo, como em Catão, em seu sacrifício ao supremo Júpiter e mesmo que eu tivesse nas mãos
tratado de agricultura: ager qui soli ostentus erit “um campo as entranhas para as colocar sobre o altar...” (Plauto, Pseud. 265);
exposto ao sol”. Ostentus significa aqui “estendido ao encontro inter caesa etporrecta, locução: “entre o corte e a exposição
de”. Esta relação explica literalmente ostendo e o sentido sobre o altar”, para dizer “no último momento” (Cícero, Att. 5,
religioso que abrange apenas uma parte de seu emprego: ostentum 18, 1). A mesma representação se verifica em polluceo, verbo da
no sentido de presságio, está “estendido na frente, diante dos antiga língua religiosa “oferecer em sacrifício um rico festim”
olhos”, não somente “mostrado”, mas “produzido na vista de (com daps, Catão, Agr. 132), e também “servir à mesa os restos
(como um signo a ser interpretado)”. Tácito, ao fazer um do sacrifício”. Não se conhece mais o verbo luceo, mas o prefixo
presságio, associa obtendo e ostentum (Hist. 3, 56). por- indica claramente que as iguarias são apresentadas em toda
Consideremosportendo\ o essencial está aqui no prefixo a largura da mesa de oferenda ou da mesa do anfitrião; é por isso
por-, do qual existem poucos exemplos, mas todos significa­ que pollucere, polluctura despertam sempre a idéia de um
tivos: porrigo “estender; oferecer qualquer coisa”,polluo “sujar, suntuoso festim. Trata-se, sem dúvida, da mesma imagem que se
profanar”, polliceo(f) “prometer”; polluceo eporricio, dois ver­ vê no prefixo polluo (não temos * luo, mas somente lutum “lama”)
bos relativos a oferendas. Com portendo, tais são os exemplos ou quase “sujar completamente, profanar”.
de por- e, fato notável, todos são do âmbito religioso. Com apenas O significado de por-tendo se destaca, então, devido a sua
uma exceçãopolliceo(r), pelo menos em seu uso habitual: liceo particularidade, dentre os outros verbos de presságio e especial­
significa “ser posto em leilão”, liceor “oferecer, adquirir por mente diante de ostendo. Designamos com portendere, portentum,
meio de leilão”; o prefixo por- dá apolliceor o sentido etimoló­ uma série de presságios anunciando uma seqüência de aconte­
gico de “oferecer em leilão, pôr à venda, oferecer algo a mais do cimentos que se desenrolam em sua duração. E o que notamos
que o preço pedido” (cf. Plauto, Mercator 439), de onde nos seguintes exemplos, citados porTito Lívio: dii immortales...
usualmente “prometer”. auguriis auspiciisque et per nocturnos etiam uisus omnia laeta
Atribui-se a por-, nos dicionários, o mesmo significado, ou ac prospera portendunt “os deuses imortais, por meio de
quase, de pro- eprae- devido a sua origem comum. Mas esses presságios concordantes e visões noturnas, anunciam-nos que

260 261
tudo terá uma saída favorável e feliz” (26, 41, 18); ominatur, A passagem de adagio a adagium parece dever-se à analogia
quibus quondam auspiciispatres eorum adAegatespugnauerint deprouerbium e do qual adagium seria sinônimo. Mas esse signi­
insulas, ea illis exeuntibus in aciem portendisse deos “anuncia ficado não está de acordo com o do grego prooímion “prelúdio”
em presságio que os deuses lhe asseguraram os mesmos auspícios, seja musical, seja oratório, “exórdio”; nem com o figurado nos
no momento de entrar na batalha, que a seus pais quando Trágicos, o que “prenuncia” um acontecimento: phroímiapónõn
combatiam nas ilhas Egatas” (30, 32, 9); di immortales mihi (Esquilo) “os prelúdios dos males”, o que os anuncia. Deve-se,
sacrificantiprecantique ut hoc bellum mihi, senatui uobisque então, interpretar adagio como um provérbio que é citado como
feliciter eueniret, laeta omnia prosperaque portendere “os exórdio, para dar o tom a um discurso. Isso permanece incerto.
deuses imortais ao quais ofereci sacrifícios pedindo que a guerra Consideremos agora a relação de prodigium com aio. Os
resultasse favorável a mim, ao senado e a vós, me fizeram o dicionários dão somente a aio o sentido de “dizer”. Deve-se
presságio de que tudo teria uma saída favorável e feliz” (31, 7).
especificar aio com referência aos outros verbos de palavra.
Revelemos esta fórmula da linguagem de augúrio: “omnia laeta
Notemos uma curiosa observação de Donat: aio aplica-se, afirma
prosperaque portendere .” Os exemplos de portenta anunciam,
ele, a inuisa, uana, contemnenda, falsa, a coisas desagradáveis,
com efeito, uma perspectiva completa; portentum, diferente­
mente de ostentum, faz o presságio de não apenas um único vãs, desprezíveis, falsas.
acontecimento, mas mostra um panorama completo e com uma Examinemos os principais usos desse verbo. Uma das
perspectiva progressiva, revelando assim uma grande parte do funções de aio é opor-se a nego, como “dizer sim” opondo-se a
futuro. “dizer não”. Também é freqüente a expressão ut aiunt “como se
O termo prodigium é fácil de ser estudado uma vez que diz”, seja para reportar um ruído, rumores, seja para introduzir
pode ser analisado em latim, porém, mais difícil pelo fato de que uma locução vulgar ou proverbial; em todo caso, para citar
os elementos de sua formação precisam ser interpretados. literalmente: utait Cicero, quando são reproduzidas suas próprias
A análise é baseada em * prod- (parelha depro- diante de palavras. Também ait, e não outro verbo qualquer, é usado
vogal cf. prod-eo) e -agium, derivado nominal de ag-. Mas se incisivamente quando se reportam textualmente os conceitos.
trata de que raiz ag-1 Ao se separar o radical ag- de ago “em­ Na linguagem judiciária, encontra-se aio com freqüência
purrar” e se pensa logo em ag- do substantivo adagio com seu na primeira pessoa, em locuções consagradas. Segundo Gaio, a
par adagium “adágio, provérbio”. Sua formação deve ser recente, fórmula na reivindicação de propriedade era: hunc ego hominem
a partir do a interior conservado diante do i deprod-igium. Assim, ex iure Quiritium meum esse aio “eu declaro que este homem é
prodigium e adagio, ambos se ligam à raiz do latim aio “dizer”. meu, segundo o direito de Quiritas”. Essa fórmula é reproduzida
A partir daí, como interpretar literalmenteprodigiuml Deve- diversas vezes em Plauto bem como em Cícero (com variantes,
se admitir que a raiz * ag- “dizer” não é encontrada a não ser no
fundum em vez de hominem), quando dois homens reivindicam a
latim. Explica-se o ê grego “diz ele” pelo antigo * êg-t, mas a
propriedade da mesma coisa: et ego idem esse aio meum. O sujeito
reconstrução deste radical formado de uma única vogal causa
de aio pode ser a própria lei: uti lex ait “como diz a lei”, ou em
alguma incerteza. Existe a possibilidade de aproximação com o
armênio ar-ac, “palavra proverbial”, mas Meillet, que a propôs, Ulpiano lex Iulia ait, ou ainda, uti mos ait.
insiste ele mesmo sobre a irregularidade fonética de -ac diante Vemos, rapidamente agrupadas em uma significação geral
do verbo asem “eu digo”. que parece ser suficiente por si só, as principais categorias de
Segundo os glosadores latinos, adagio (adagium) corresponde uso. Além disso, de aio foi tirado um substantivo usado como
quanto ao sentido, ao gregoprooímion “preâmbulo, exórdio”. nome divino, Aius. Conhecemos esse deus, ora denominado
Na falta de exemplos literários, é difícil confirmá-lo. Encontramos apenas Aius, ora Aius Locutius, que anunciou aos romanos, no
somente em Varron uetus adagio est. silêncio da noite, a chegada dos gauleses. Varron explica a razão

262 263
que o fez chamá-lo assim: Aius deus appellatus araque ei statuta novena, seja porque uma voz celeste (uoce caelesti) do monte
quod eo in loco diuinitus uox edita est “O deus Aius foi assim Albano assim lhes ordenou, seja a conselho dos adivinhos
chamado e um altar lhe foi erigido porque neste lugar, prove­ (arúspices).
niente da divindade, uma voz se fez ouvir” (cf. Liv., 5, 50 e 52). Esse texto parece conter a explicação etimológica de
Segundo as funções características do verbo aio, conside­ prodigium.
rando o derivado nominal Aius duplicado e explicitado por Locú- Vimos a ligação de Aius com uma voz divina; também, o
cio, pode-se dizer que aio se refere inicialmente ao enunciado prodigium é caracterizado pela emissão (prod-) de uma voz divina
literal da palavra, e que esse enunciado traz em si uma certa (-agium), segundo as circunstâncias que acompanham o citado
autoridade. prodigium. Originalmente, prodigium teria sido o “prodígio” de
Que aio implica uma enunciação de autoridade, fica evi­ uma voz divina se fazendo ouvir dentre outros signos. Tal é a
dente até nas acepções mais banais. E por essa razão que aio é justificativa que se poderia dar de fato à interpretação baseada
indispensável nas expressões jurídicas, e não dico\ não enuncia no sentido próprio de aio.
uma opinião, uma crença, mas uma sentença de autoridade com
valor de compromisso. Daí a expressão lex ait, ao passo que não
se encontra lex dicit. Assim, escreve-se Liuius ait quando se
citam as próprias palavras, quando têm caráter de autoridade.
Vimos que aio se opõe a nego e significa “dizer sim”. Tem
valor de afirmação categórica e positiva. Aquele que profere aio
toma a seu cargo uma asserção de verdade. O deus Aius é assim
chamado quod diuinitus uox edita est, porque uma voz divina se
faz ouvir. Seu nome não é * Dicius, mas Aius, é uma voz investida
de autoridade. Aio designa sempre um enunciado impessoal e
que tira sua autoridade do fato de que pode dizer respeito a um
agente sobre-humano, lei ou divindade. Notamos uma certa
analogia entre a conotação de aio em latim e a de phêmi em
grego.
O que significa, então, prodigium, uma vez definido ag- ?
Podemos referir-nos utilmente à descrição de umprodigium
que se deu sob o governo do rei Túlio, segundo Tito Lívio (1,
31). Depois da derrota dos sabinos, é anunciado ao rei e aos
senadores que houve uma chuva de pedras no monte Albano.
São enviadas pessoas para verificar o prodígio (ad id uisendum
prodigium). Elas vêem, com efeito, cair uma grossa chuva de
pedras que parecem granizos. Acreditaram também ter ouvido uma
voz potente (uisi etiam audire uocem ingentem) se elevar na
floresta que cinge o cimo do monte e ordenar aos albanos
sacrifícios de acordo com seus ritos nacionais. Depois desse
prodígio (ab eodemprodígio), os romanos fizeram também uma

264
NOTAS CAPITULO 7
RELIGIÃO E SUPERSTIÇÃO

Sumário: Não concebendo esta realidade onipresente, a religião como


1
uma instituição separada, os indo-europeus não tinham um termo
Para uma v*‘são de conjunto do problema histórico e religioso cf. ^
para designá-la. Nas línguas em que existe tal designação, é de grande
Raymond Bloch, Lesprodiges dans Vantiquité classique, Paris, 1963, que
interesse retratar o processo de sua constituição.
atinge também (pp. 79-80, 84-5) a terminologia latina.
2 Cf. nossa obra Hittite et indo-européen, 1962, p. 10 s.
Em grego jónico, segundo Heródoto, o termo thrêskeíè aplica-se
3 “Le système sublogique des prépositions en latin”, Travaux du Cercle
propriamente à observação de prescrições de culto. Desconhecido
do ático, thrèskeia reaparece apenas mais tarde (primeiro século a.C.)
linguistique de Copenhague, vol. V, 1949, pp. 177-185 = Problèmes de
para designar a “religião” como o conjunto de crenças e suas práticas.
linguistique générale, Paris, 1966, pp. 132-139.
Nada é mais contestado, desde há muito tempo, do que a origem do
termo latino religio. Mostramos aqui que, devido a razões tanto
semânticas quanto morfológicas, a palavra tem relação com relegere
“recoletar, retomar para uma nova escolha, retornar a uma síntese
anterior a fim de recompô-la”: religio “escrúpulo religioso” é por­
tanto, em sua origem, uma disposição subjetiva, um movimento
reflexivo relacionado a qualquer temor de caráter religioso.
Historicamente falsa, a interpretação como religare “religar”,
inventada pelos cristãos, é significativa quanto à renovação da noção:
religio torna-se “obrigação”, união objetiva entre o fiel e seu Deus.
Igualmente desconcertante é a designação da superstição: entre
superstes “sobrevivente”, “testemunha” e superstitiosus “adivinho”,
como definir superstitioK É originalmente a faculdade de testemunhar,
de imediato, o que foi abolido, revelando o invisível. A evolução do
termo para um sentido exclusivamente pejorativo, explica-se pelo
descrédito em que caíram , em Roma, adivinhos, mágicos e “videntes”
de toda espécie.
Tais foram os desvios imprevisíveis que intervieram na formação da
dupla, a partir de então, fundamental religião-superstição.

Todos os dados léxicos examij imos capítulos


derivam de uma noção central/a mo definir,

267
segundo o vocabulário indo-europeu, o que chamamos de egípcios, vizinhos da Líbia, não aceitavam a regulamentação
“religião”? do sacrifício e em particular a proibição da carne de vaca” (II,
Não existe — é uma constatação imediata — um termo indo- 18; trad. Ph.-E. Legrand).
europeu comum para “religião”. Ainda, historicamente, diversas Alhures, Heródoto indica as regras de pureza física às quais
línguas indo-européias são desprovidas desse termo, o que não é se sujeitavam os sacerdotes egípcios. Depois acrescenta: “eles
de surpreender; é_a própria natureza dessa noção que não se presta observam mil outras thrêskeías” (II, 37); práticas impostas aos
a uma denominação única e constante sacerdotes. Este também é o sentido do verbo thrêskeúô (II, 64,
Se é verdade que a religião énma inst-ku-içã^ essa institui­ 65) “seguir minuciosamente as prescrições religiosas”, sempre
ção, no entanto, não está nitidamente separada das outras, nem com relação aos egípcios. A idéia é, pois, de “observância”, noção
fora delas. Somente é possível conceberclaramente, ou seja, deno- de prática e não de crença. Podemos remontar um pouco mais
ffXTiiai a religião, a partir dt> momento em que éjielimitada, ou longe na história da palavra graças a parcos testemunhos. O subs­
c j u a n d o ~ e f i n t õ . qüaEdcLse sabe o que lhe^ tantivo thrêskeía deriva, curiosamente, de um presente em -skõ,
p5i Lcii^c c u que llic~e’estranho. Ora, nas civilizações que estamos que vimos na forma de comentário em Hesíocle: 0pf|oxco * voco e
"esto^ndoriu^o^tá TmbuíHo^e religião, tudo indica nm signo também epáoxsiv • àvapivfiáxeiv “fazer relembrar”. Por sua
um jogo ou um reflexo das forças divinas. Fora das congregações vez thrêskõ é suscetível de análise; repousa sobre um * thréõ
<~especializadas, nao se tem necessidade déum termo específico confirmado por èvGpeiv * (puXáaasiv “vigiar, observar” . Pode­
áplícado ao conjunto de cultos e crenças, e e por isso que, para_ mos acrescentar ainda um elo a esta série de formas: thréõ supõe
denominar “religião”, encontramos apenas termos que resultam uma raiz * ther-, o que possibilita conectar o adjetivo negativo
Tfe uma criaçao independente. Não temos nem certeza de ouvi­ atherés glosado anóêton (“insensato”) e, o que é mais interes­
-los segundo sua verdade. Quando traduzimos por “religião” a sante, anósion “ímpio”.
palavra sânscrita dharma “regra” ou a palavra do eslavo antigo Finalmente, atherés está na origem do presente homérico
vera por “crença”, não estamos cometendo o erro de extrapolar? atherízõ “fazer pouco caso de, negligenciar”.
Manteremos somente dois termos, um em grego e o outro em Todos esses dados encadeiam-se e completam a noção
latim, que podem passar por equivalentes de “religião”. evocada pela palavra thrêskeía: “observância, regra de prática
^-^A^palavFa^rega thrêskeía é, propriamente, a um só tempo, religiosa”. Liga-se a um tema verbal chamando atenção ao rito, a
qculto e ajyiesiadè. Existe uma singular história em grego. Para preocupação de ser fiel a uma regra. Não é a “religião” em seu
VanHeíten,1 thrêskeía se aplicaria apenas a cultos estrangeiros. todo, mas a religião restrita às obrigações do culto.
Na realidade, na época de Augusto, a palavra designa todo culto,
nativo ou estrangeiro. A palavra é antiga. Aparece pela primeira 5|c ífc
vez em Heródoto, depoiá desaparece completamente da tradição
para reaparecer sorfiente na época de Estrabão; a partir daí, os
exemplos se multiplicam tanto nos textos como nas inscrições. Abordamos agora o segundo termo, infinitamente mais im­
Vocábulo, propriamente, jónico, não encontrou seu caminho em portante sob todos os aspectos: é o latino religio, que perma­
ática, mas em seguida teve um benefício redobrado, pois passou nece, em todas as línguas ocidentais, palavra única e constante,
a ser o termo mais cômodo para designar um conjunto de crenças para a qual jamais houve equivalente ou substituto.
e práticas de culto. Que significa religio? Discute-se sobre isso desde a Anti-
Os primeiros usos, dois de thrêskeíê, dois do atual thrêskeúein, güidade. Os antigos não chegavam a um acordo; os modernos
todos no livro II de Heródoto, referem-se às observâncias: “Os permanecem divididos. Hesita-se entre duas explicações que

268 269
alternativamente se afirmam, encontram novos defensores, mas Basta lembrar alguns exemplos dentre os mais marcantes.
não pennitem uma escolha decisiva. São representadas, uma delas Originalmente, religio não designa a “religião” em seu todo,
por Cícero que, em seu texto reproduzido mais adiante, liga religio isso é certo.
a legere, “colher, congregar”, a outra por Lactâncio eTertuliano, Um antigo fragmento de uma tragédia perdida de L. Accios
que explicam religio por ligare “ligar”. É ainda entre legere e nos conservou estes dois versos:
ligare que se dividem os autores atuais. Nunc, Calcas, finem religionum fac: desiste exercitum
Citamos apenas os principais estudos. À explicação de morar i meque
Cícero aderiu W. Otto,2 seguido por J. B. Hofmann.3 No sentido ab domuitione, tuo obsceno omine
contrário, o dicionário de Emout- Meillet se pronuncia nitidamente (Non. 357,6 = Astyanax fr. V. Ribbeck)
por religare, assim como o artigo religio do Pauly-Wissowa.4 “Ponha um fim, Calcas, às tuas religiões: deixe de retardar
Outros permanecem incertos: W. Fowler5 faz uma boa análise o exército e de me impedir de voltar à minha casa, por teu
descritiva do sentido de religio, mas com referência à etimo­ sinistro presságio.”
logia cita a opinião de Conway, para quem “tanto uma como As religiões do adivinho Calcas, nascidas de um presságio
outra explicação pode ser defendida”. sinistro, forçam o exército a permanecer no lugar e impedem o
Eis o texto de Cícero que deve dominar toda discussão (De herói de regressar à sua casa. Vemos que religio, termo da lin­
natura deonim II, 28, 72): guagem dos augúrios, designa um “escrúpulo relativo aos
omina”, assim, pois, uma disposição subjetiva. Assim também
Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent aparece o traço dominante de religio em seus empregos “lai­
diligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti cizados”.
religiosi ex relegendo ut elegantes ex eligendo, ex Plauto, Curculio 350: uocat me ad cenam; religio fuit,
diligendo diligentes. His enim in uerbis omnibus inest denegare uolui “Ele me convida a jantar: tive escrúpulos, quis
uis legendi eadem quae in religioso. Os que retomaram recusar”. EmTerêncio (Andrienne 941), Cremes é colocado na
(retraciarent) diligentemente e de certa maneira presença de uma jovem, sua própria filha que tinha como perdida;
relegerent todas as coisas que se referem ao culto dos ele hesita em reconhecê-la; At mihi unus scrupulus restat, qui
deuses, foram chamados de religiosi de relegere, me male habet “Resta-me um escrúpulo que me atormenta”, diz
assim como elegantes de eligere e diligentes de ele; e o outro responde: dignus es cum tua religione, odio: nodum
diligere. Todas essas palavras têm, com efeito, o mesmo in scirpo quaeris “tu merecerias, com tua religio ser odiado:
significado de legere e religiosus. procuras dificuldades onde não existem” (literalmente: “tu
buscas um nó num junco”). Religio retoma scrupulus. Daí vem
a expressão religio est “ter escrúpulo” e também religioni est
No sentido inverso, para Lactâncio, a religião é um “vínculo”
ou religio tenet com uma proposição infinitiva: religioni est
de piedade que nos “religa” à divindade, uinculo pietatis obstricti
quibusdam porta Carmentali egredi (Festo, 285 M.) “alguns
et religati sumus. A opinião de Lactâncio é adotada por Kobbert
têm escrúpulo (em tal circunstância) de sair pela porta Car-
que define religio “como uma força externa ao homem, um tabu
mental.”
relacionado a certas épocas, a certos lugares, a certas coisas, e
Seu uso é constante na época clássica. Por exemplo, no
pelojqua-1- G-homejXLpriyado de sua vontade é lig?dn}^i±zule&-----------
decorrer de uma eleição, o primeiro recenseador de votos morre
____ Inicialmente é necessário nos perguntarmos o que religio
subitamente; todo o processo deveria ser suspenso; Graco de­
I designa reálmenle,^uais seus empregos próprios e constantes.
cide, no entanto, prosseguir, embora note rem illam in religionem

j cXP YO
27 271
populo uenisse, “que a coisa desperta uma ‘inquietude’, um 2. É um fato pouco observado que os abstratos em -io se
escrúpulo no coração das pessoas” (Cícero, Nat. Deorum, II, 4, formam geralmente a partir de verbos da terceira conjugação, e
10). A palavra é freqüente emTito Lívio, amiúde com relação a não da primeira, assiniíemos: ex-cidio, regio, dicio, usu-capio,
fenômenos religiosos: quod demouendis statu suo sacris legi-rupio Çrumpere), ãe-liquio (linquere), obliuio (* obliuere,
religionem facereposset: “um feito que poderia induzir a ter obliuiscí), e também legio.
escrúpulo de mudar o lugar de certos cultos” (IX, 29, 10): alusão 3. A citação de um autor antigo já resolveria a questão:
ao castigo dos Potícios que abandonaram o culto a Hércules; religentem esse opportet, religiosus nefas (ne fuas?) “deve ser
adeo minimis etiam rebuspraua religio inserit deos “tanto é religens, não religiosus” (Nigídio Fígulo apud Aulo Gélio, N.
verdade que um escrúpulo desviado envolve os deuses com coisas A. 4, 9, 11). Pouco importa aqui se a tradição da última palavra
de menor importância” (XXVII, 23, 2). esteja corrompida. A forma religentem de lego, legere mostra
O culto a Ceres, declara Cícero, deve ser realizado com o claramente a origem de religiosus.
mais meticuloso e cuidadoso dos ritos segundo o desejo dos Todas essas razões teriam surgido desde muito se o verbo
ancestrais: sacra Cereris summa maiores nostri religione confiei *religere tivesse deixado outras provas de sua existência além
caerimoniaque uoluerunt (Balb. 24, 55). do particípio religens, para basear a relação entre religio e
O significado de religio, que encontraríamos em diversos legere. Mas podemos também discorrer sobre verbos com a
outros exemplos, é confirmado pelo derivado religiosus “escru­
mesma formação, como intelligo e diligo, os quais Cícero já
puloso quanto ao culto, fazendo um caso de consciência dos
havia aproximado na passagem citada anteriormente: his enim
ritos”. Que religiosus pode se dizer do próprio culto, isso é
uerbis omnibus inest uis legendi eadem quae in religioso “em
ensinado por diversos eruditos romanos: religiosum quodpropter
todas essas palavras (diligo, intelligo) encontra-se o mesmo
sanctitatem aliquam remotum ac sepositum a nobis sit “é
sentido de legere que temos em religiosus”.
religioso aquele que em virtude de uma certa sanctitas se
Com efeito, legere “recolher, reconduzir a si, reconhecer”
encontra separado e afastado de nós” (Masúrio Sabino apud Aulo
suscetível de muitas aplicações concretas, presta-se também, com
Gélio, N. A. 4, 9); religiosum esse GallusAelius ait quod homini
facere non liceat, ut si id faciat contra deorum uoluntatem diversos prefixos, para designar os procedimentos da inteli­
uideaturfacere: “é ‘religioso’ o que não é permitido aos homens gência, as atitudes de sentimento. O contrário de lego é enun­
fazer, de modo que, se o fizerem, parecem ir contra a vontade dos ciado por neg-ligo “não se preocupar com”; diligo é “recolher
deuses” (Festo, p. 278 Mull.). isolando, com preferência, estimar, amar”; intelligo “recolher
Em resumo, religio é uma hesitação que detém, um escrú­ escolhendo, reter pela reflexão, compreender”; a “inteligência”
pulo que impede, e não um sentimento que leva a uma ação, ou não é a capacidade de escolha e de síntese?
que incita a praticar o culto. Parece-nos que esse sentido, demons­ Dessas aproximações podemos inferir o sentido de religere
trado pelo uso antigo sem a menor ambigüidade, impõe apenas “recoletar”; quer dizer: “retomar para uma nova escolha, retornar
uma interpretação para religio: a de Cícero que alia religio a a uma conduta anterior”; é uma boa definição do “escrúpulo”
legere. religioso. Tanto é conveniente ser religens, dizia Nigídio Fígulo,
Examinemos de mais perto a forma de religio. Pode-se “preocupar-se” com assuntos religiosos, quanto é negativo ser
somente explicar religio por ligarei Nossa resposta é negativa religiosus, ser sempre levado ao escrúpulo. Recomendar uma
por diversas razões: escolha já feita (retractare, declara Cícero), revisar a decisão
1. Jamais houve um abstrato de ligare * ligio; o abstrato que daí resulta, tal é o sentido próprio de religio. Indica uma
de religare é religatio; ao contrário, temos o testemunho con­ disposição interior e não uma propriedade objetiva de
clusivo da palavra legio em favor de legere. determinadas coisas ou um conjunto de crenças e práticas. A

272 273
É interessante seguir essa evolução no grego: mas resulta
religio romana, em sua origem, é essencialmente subjetiva. Não
de uma tomada de consciência bastante tardia e limitada.
é por acaso que somente nos autores cristãos aparece a explicação
A palavra superstitio, por outro lado, com o adjetivo derivado
de religio como religare. Lactâncio insiste nisso: nomen religionis
superstitio sus, teve a mesma sorte que religio ao qual se opõe.
a uinculo pietatis esse dednctum, quod hominem sibi Deus
E o termo que, para nós os modernos, fixou a noção. Aparente­
religauerit etpietate constrinxerit “o termo religio foi tirado
mente, o termo é claro em sua estrutura formal. Mas falta — e
da ligação da piedade, porque Deus se liga ao homem e o prende
muito — para que sua significação se nos apresente tão claramente.
pela piedade”. É porque mudou o conteúdo de religio. Para um
Por um lado, a palavra teve diversas acepções mesmo em
cristão, o que caracteriza a nova fé, em relação aos cultos pagãos,
latim. Mas nenhuma delas concorda com o significado dos
é a ligação da piedade, essa dependência do fiel diante de Deus,
elementos do composto; não vemos como a partir de super e de
essa obligation no sentido próprio da palavra. O conceito de
stare tenha saído o sentido de “superstição”.
religio é remodelado sobre a idéia que o,homem tem, a partir
A partir de sua forma, superstitio deveria ser o abstrato
daí, de sua relação com Deus; idéia totalmehte diferente da antiga
correspondente a superstes “sobrevivente”. Mas como relacioná-
religio romana, e que prepara a acepção moderna. Eis o
los? Pois superstes não significa somente “sobrevivente”, mas
essencial sobre a história e a origem da palavra religio, tais
em certos usos bem confirmados, “testemunha”. A mesma difi­
como o ensino, os usos e a forma da palavra.
culdade se dá com superstitio em sua relação com superstitio sus.
A análise do significado de religio contribui para escla­
Admitindo-se que superstitio tenha sido, de algum modo, levado
recer o termo que para os romanos passava por seu contrário:
a significar “superstição”, como conceber que superstitio sus
superstitio. Com efeito, a noção de “religião” pede, por assim
tenha o significado não de “supersticioso” mas de “adivinho”,
dizer em contraste, a noção de “superstição”.
“profético”?
É uma noção curiosa e que só pôde surgir em uma civi­
Verificamos a complexidade do problema, limitado quanto
lização e época em que o espírito podia se distanciar bastante
à extensão de sua formação, mas de grande conseqüência para a
dos assuntos da religião para apreciar as formas normais e as
história das crenças. E por isso que a palavra foi muitas vezes
formas exageradas da crença ou do culto. Existem apenas duas
analisada, discutida e explicada em direções muito diversas.
sociedades onde se pode observar semelhante atitude, em que,
Resumimos brevemente essas interpretações para melhor apreciar
de maneira independente, criaram-se termos para expressá-la.
todos os elementos da discussão. _______________________________ ^
Em grego, a noção é expressa pelo composto deisidaimonía,
V É Q A interpretação literal por superstes “sobrevivente”!
derivado abstrato de deisidaímòn, exatamente “quem teme os
leva superstitio ao sentido de “sobrevivência”. Superstitio índi-
daímones”. Este composto, no curso da história, tem dois signi­
caria então um “resquício” de uma antiga crença que, na época
ficados diferentes: inicialmente, “quem teme os deuses
em que é considerada, parece supérflua. Em nossa opinião, essa
(idaímones)”, como se deve temê-los, quem respeita a religião e
explicação baseia-se num contra-senso histórico: seria emprestar
é devoto de suas práticas; depois, sob o efeito de um duplo
aos antigos, e antes da tradição histórica, a atitude de espírito e
processo semântico, “supersticioso”. De um lado, daímon tomou
o senso crítico do século XIX ou de nossos etnógrafos modernos,
o significado de “demônio”; além disso, a prática religiosa se
que possibilitam discernir na religião “sobrevivências” de uma
complica com observâncias cada vez mais minuciosas em que
época mais antiga e que não se harmonizam com o resto; aliás,
intervêm a magia bem como influências estrangeiras. Parale­
não se compreende assim o sentido particular de superstitio sus.
lamente, afirmam-se escolas filosóficas que, separadas dos
b) No estudo de Otto sobre religio, citado anteriormente,
assuntos da religião, fazem a distinção entre o culto verdadeiro
a palavra superstitio também é considerada. O autor define o
e as práticas puramente formais.

274 275
significado segundo os mais antigos escritores, mas não o explica dades divinatórias não é, aos olhos dos romanos, uma “testemunha”
com os recursos do vocabulário latino; ele acha que superstitio da divindade como o será o “mártir” cristão. Aliás, ainda não
é simplesmente a tradução de uma palavra grega: seria a cópia obtivemos uma explicação do sentido próprio de superstitio.
latina de ékstasis “êxtase”. Uma conclusão surpreendente, visto e) Enfim, uma última explicação foi proposta por Flinck-
que ékstasis não tem qualquer relação nem de forma nem de Linkomies8: “superstitio evoluiu a partir do sentido de supe­
conceito com superstitio. O prefixo ek- não corresponde a super; rioridade (Überlegenheit, super-stare, estar acima) por intermédio
a bruxaria, a magia são alheias ao sentido de ékstasis. Final­ do “poder divinatório, feitiçaria”, para chegar ao significado de
mente, na época em que surge a palavra superstitio em latim “superstição”. Não entendemos por que “superioridade” leva à
excluiu-se qualquer influência filosófica em sua formação. De "feitiçaria”, nem como se vai de “feitiçaria” a “superstição”.
fato, essa interpretação não foi mantida. Essa é a atual situação do problema. Aqui como em todos
c) Segundo Müller-Graupa ,6 superstes é um eufemismo de os casos semelhantes, não se admite uma explicação a não ser que
“os espíritos dos mortos”: os mortos continuam vivos; podem ela se aplique a todos os significados, concedendo-os de maneira
aparecer a qualquer momento; daí viria sua qualificação como racional e que ela se baseie na exata significação dos elementos
superstes “sobreviventes”, originando superstitio “Dàmonenwesen, componentes.
essência demoníaca”, e também, “crença nos demônios”: Tomemos os dois termos, o primeiro e o último, superstes
superstitio sus significaria “cheio de elementos demoníacos, e superstitio sus, visto que o intermediário superstitio nos fornece
possuído por maus espíritos”; depois, numa época de raciona- apenas um substantivo já fixado no sentido que se trata de escla­
lismo, a palavra teria designado a crença em fantasmas. O autor recer. Existem, com efeito, entre o termo de base superstes e o
percebeu que sua explicação já tinha sido proposta por derivado superstitio sus, diferenças que nos informam sobre o
Schopenhauer, para quem os mortos “sobreviviam” (superstites) significado próprio.
a seu destino; superstitio seria a qualidade de superstites. Como superstes, adjetivo de superstare, pode significar
Essa concepção é inteiramente gratuita; superstes nunca “sobrevivente”? Este atém-se ao sentido de super que não está
teve essa relação com a morte; não se vê um morto “sobreviver” própria nem somente “acima de”, mas também “além de”, de
dessa maneira nem que jamais tenha sido qualificado de modo a abranger ou a fazer um avanço, conforme o caso: satis
superstes. Na religião romana, se os mortos têm uma vida, não é superque, é “bastante e além, bastante e mais do que bastante”;
uma vida de sobrevivência, mas uma vida com outra essência. o supercilium não está apenas “acima dos cílios”, e, além disso,
Finalmente, superstitio não designa a crença no demônio; essa os protege. A própria noção de “superioridade” não marca apenas
intrusão do demoníaco e do demônico na noção de superstitio o que está “acima”, mas algo a mais, uma progressão em relação
é uma pura visão do espírito. ao que se encontra abaixo. Assim também, superstare significa
d) Buscaram-se outras explicações por caminhos diferentes. “manter-se muito mais longe do que, subsistir além de”, de fato,
Margadant7 parte do significado de “testemunha” próprio a além de um acontecimento que suprimiu o resto. A morte ocorreu
superstes e procede igualmente com superstitio sus no sentido em uma família; os superstites subsistiram além do fato; aquele
de “adivinho, profeta”. Superstes, de “testemunha” teria passado que passou por um perigo, uma prova, um período difícil, que
para superstitio sus no sentido de “wahrsagend, profético”, por sobreviveu, é superstes. “Pergunto-me, diz um personagem de
intermédio de “qui diuinitus testatur”, “aquele que é testemunha Plauto a uma mulher, por que tu ainda sobrevives a teu marido”
da divindade”. É uma idéia estranha; não se deve introduzir a ut uiro tuo semper sis superstes (Cas. 817-818).
noção de “testemunho” no domínio do divino, nem colocar o jurí­ Não é o único emprego de superstes; “subsistir muito mais
dico em relação com a vidência. Aquele que é dotado de facul­ longe que” não é somente “ter sobrevivido a uma desgraça, à

276 277
morte”, mas também “ter passado por um acontecimento qualquer “predição, profecia”, fato de ser “adivinho”; com mais freqüência
e subsistir muito mais além desse acontecimento”, portanto, de ainda superstitio sus acompanha hariolus “adivinho”. Plauto
ter sido “testemunha” de tal fato. Ou ainda, “que se mantém (stat) bem o demonstra. Um parasita cego explica sua doença: “Perdi
sobre {super) a mesma coisa, que assiste ao fato; que está meu olho numa luta”; o outro responde: “Pouco me importa se
presente”. Tal será, com relação ao acontecimento, a situação da tivestes o olho vazado numa luta ou por um pote atirado em teu
testemunha. Vemos aqui a explicação de superstes como “tes­ rosto — Como!, exclama o parasita, este homem é um adivinho,
temunha” que é muitas vezes confirmada, por exemplo, num ele adivinhou certo!”: superstitio sus hic quidem est; uera
fragmento de uma peça perdida de Plauto. Nunc mihi licet praedicat {Cure. 397). A “verdade” é o fato de “adivinhar”
quiduis loqui: nemo hic adest superstes (Plauto in Artemone aquilo que não foi assistido. Igualmente, illic home superstitio sus t
apud Festo, 394, 37): “Agora, diz o personagem, tenho o direito {Amph. 322). No Rudens 1139 ss., trata-se de uma mulher; um
de dizer tudo o que quero; não há nenhuma testemunha, estou dos personagens diz:
livre para falar.” Este uso não é isolado e outros testemunhos — Quid si ista aut superstitiosa aut hariolast atque omnia
podem assegurar que é muito antigo. Em Festo, loc. cit, superstites quidquid inerit uera dicet?
significa “as testemunhas, os presentes”: superstites, testes, “E se esta mulher for superstitiosa ou hariola e se ela
praesentes significai; cuius rei testimonium estquod superstitibus disser verdadeiramente tudo o que há (na caixa de jóias)?”
praesentibus ii inter quos controuersia est uindicias sumere — Non feret, nisi uera dicet: nequiquam hariolabitur.
iubentur “superstites significa testes, praesentes; a prova “Ela só o obterá se disser a verdade; a feitiçaria não
disso é que aqueles entre os quais se deu um litígio recebem conseguirá nada.”
ordem de formular uma reivindicação na presença de teste­ Percebemos a solução: superstitio sus é aquele “dotado da
munhas”, superstitibus praesentibus. Cícero {Pro Murena, 12) virtude de superstitio”, isto é, “qui uera praedicat ”, o adivinho,
reproduz uma antiga fórmula em uso quando da consagração das aquele que fala de um fato passado como se ele tivesse estado
normas: utr is que superstitibus istam uiam dico; Seruio confirma- realmente presente: a “adivinhação” nesses exemplos não se
o {adAen. III, 339): superstespraesentem significai. v aplica ao futuro, mas ao passado. Superstitio é o dom de uma
Verificamos a diferença entre superstes e testis. Etimolo- segunda visão que possibilita conhecer o passado como se se
gicamente testis é aquele que assiste como um “terceiro” tivesse estado presente no acontecimento, superstes. Eis por
(* terstis) a um caso em que dois personagens estão envolvidos; que superstitio sus enuncia a propriedade de “dupla visão” que é
e essa concepção remonta ao período indo-europeu comum. Um atribuída aos “videntes”, aquela de ser “testemunha” de acon­
texto sânscrito enuncia: “todas as vezes em que duas pessoas estão tecimentos aos quais não assistiu.
presentes, Mitra está lá como uma terceira pessoa”; assim, o deus A palavra é sempre associada no uso comum de hariolus,
Mitra é por natureza a “testemunha”. Mas superstes descreve a mas é na linguagem dos adivinhos que deve ter adquirido o sen­
“testemunha” seja como aquele “que subsiste além de”, teste­ tido de “presença” (mágica). Aliás, é sempre nos vocabulários
munha ao mesmo tempo sobrevivente, seja como “aquele que se especiais que as palavras ganham seu significado técnico. Temos
mantém no fato”, que está aí presente. um exemplo em francês com a palavra voyant (vidente) “aquele
Vemos agora o que pode e deve significar teoricamente que é dotado de visão”, mas além da visão comum, “é dotado da
superstitio, a qualidade de superstes. E a “propriedade de estar segunda visão”.
presente” como “testemunha”. Resta agora explicar a relação Assim, os termos se ordenam regularmente: superstes, o
entre o sentido postulado e o que constatamos historicamente. que pode passar por “testemunha” por ter assistido a um fato
Superstitio, com efeito, é com frequência associado a hariolatio realizado; superstitio, “dom de presença”, faculdade de teste-

278 279
munhar como se tivesse estado presente; superstitiosus, aquele
que é dotado de um “dom de presença”, que lhe permite ter estado
no passado: é o sentido que constatamos em Plauto.9
Mas como explicar o significado moderno? Na realidade,
ele aparece por último na história semântica da palavra. Do
sentido que acabamos de descrever — e que deve ter surgido na
linguagem dos adivinhos — àquele que nos é familiar, a
evolução se deixa retraçar. Os romanos tinham horror às práticas
NOTAS
divinatórias; consideravam-nas charlatanismo; os feiticeiros,
os adivinhos eram desprezados, e além disso, na maioria, vinham
de países estrangeiros. Superstitio, associado ao fato de práticas
reprovadas, tomou uma nuança desfavorável. Apontou, em boa
hora, as práticas de uma falsa religião consideradas vãs e baixas, J. Van Herten, Threskeía, eulábeia, hikétês, diss. Utrecht, 1934. A
indignas de uma mente equilibrada. Os romanos, fiéis aos augúrios documentação foi enriquecida e a história da palavra definida por Louis
oficiais, sempre condenaram o recurso à magia, à adivinhação, às Robert, Études épigraphiques et philologiques, 1938, p. 226 ss.
2 Estudo sobre religio e superstitio publicado em Archivfiir Religionswissenschaft
práticas consideradas pueris. Então, com base nesse sentido de
XII, 533; XIV, 406.
“crenças religiosas desprezíveis”, formou-se um novo adjetivo 3 Lat. etym. Wb., I, 352.

com uma nova derivação a partir da palavra de base: superstitiosus, 4 O autor, M. Kobbert, retoma o essencial de uma dissertação sobre o

“que se entrega à superstitio” ou se deixa influenciar por ela. assunto (1910) do qual é o autor.
5 Transactions do 3Q Congresso Internacional da História das Religiões t
Daí se tirou uma nova idéia de superstitio como antítese de
II.
religio; produzindo o novo adjetivo superstitiosus “supers­ 6 Glotta, XIX, 1930, p. 63.
ticioso”, totalmente diferente do primeiro, antitético de religiosus 7Indogermanische Forschungen, 48, 1930, p. 284.
com a mesma formação. Mas foi a visão esclarecida, filosófica 8Na revista Arctos, 2, p. 73.

dos romanos racionalistas que dissociou religio, o escrúpulo 9 Esta solução foi esboçada na Revue des Études Latines, 16, 1938, p. 35.

religioso, o culto autêntico, de superstitio, forma deteriorada,


pervertida, da religião.
Assim se define a ligação entre os dois valores sucessivos
de superstitio, refletindo inicialmente a situação das crenças
populares, depois a atitude dos romanos tradicionais com relação
a essas crenças.

281
1

INDO-EUROPEU
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

O quadro precedente — em que as línguas são mencionadas


por volta da data de sua primeira documentação (ver escala crono­
lógica na margem direita e na margem esquerda) — foi montado
a partir da obra de A. Meillet e M. Cohen, Les langues du monde,
nova edição 1952, cap. I: “Langues indo-européennes” (redação
de I Vendryes, 1- edição 1924, revista e atualizada por É. Benveniste).
Pode-se recorrer a essa obra para consultar cartas lingüísticas,
completando e precisando o quadro precedente, bem como a
bibliografia que se segue. (Não foram incluídos no quadro o
trácio e o frígio, que já não são mais reunidos, como antigamente,
num grupo “trácio-frígio”; o vêneto, por muito tempo conside­
rado uma língua ilíria, mas que na verdade pertence ao grupo
itálico; o etrusco, que tem alguma possibilidade de ser uma língua
aparentada ao hitita.)

Indo-europeu e método comparativo


DEVOTO, G. Origini indoeuropee, Florença, 1963.
MEILLET, A. Les dialectes indo-européens, Paris, 1908, 2- ed.
1922, nova tiragem 1950.
MEILLET, A. Introduction à Vétude comparative des langues
indo-européennes, 8a ed., Paris, 1937.
MEILLET, A. La méthode comparative en linguistique historique,
Oslo e Paris, 1925.
POKORNY, J. Indogermanisches etymologisches Wõrterbuch, Bema,
1949-1959.

285
SCHRADER, O. e NEHRING, A. Reallexikon der indogermanischen Não pudemos utilizar várias obras publicadas durante a
Altertumskunde, 2- ed., publ. por A. Nehring, Berlim, 1917- impressão:
1929. CHANTRAINE, P. Dictionnaire étymologique de la langue
grecque, tomo I (A- p. 282), Paris, 1968.
Indo-ariano
DUMÉZIL, G. Idees romaines, Paris, 1969.
MAYRHOFER, M. Kurzgefasstes etymologisches Wórterbuch des GERNET, L. Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968.
Altindischen, Heidelberg, 1953 ss.

Iraniano
BARTHOLOMAE, CHR. Altiranisches Wórterbuch, Estrasburgo,
1904.

Grego
FRISK, H. Griechisches etymologisches Wórterbuch, Heidelberg,
1954 ss.

Latim
ERNOUT, A. e MEILLET, A. Dictionnaire étymologique de la
langue latine, 4a ed., rev. e corr., Paris, 1959.
J. B. HOFMANN, Lateinisches etymologisches Wórterbuch,
Heidelberg, 1938.

Germânico (gótico)
FEIST, S. Vergleichendes Wórterbuch der gotischen Sprache, 3a
ed.,Leyde, 1939.
MOSSÉ, F. Manuel de la langue gotique, Paris, 1942, 2a ed. 1956.

Báltico (lituano)
FRAENKEL, E. Litauisches etymologisches Wórterbuch, Heidel­
berg, 1955 ss.

Eslavo
M. VASMER, Russisches etymologisches Wórterbuch, Heidelberg,
1950 ss.

286 287
.

ÍNDICE REMISSIVO

(Os algarismos árabes não precedidos por um “11” remetem


às páginas do volume I. — A abreviatura “c.” significa “como”.)

Afazeres 144 (c. membro da outra metade


Afeição exogâmica (?): scr. ari) 361 ss.
(expressa por termos de valor ver também inimigo.
social) 322; 341 s. Amizade
Agricultores (c. companheirismo guerreiro)
(no Irã) 284 s. 108 ss.
Aldeia ver também amigo.
(sentido novo do nome Árbitro
(testemunha invisível tomada c.
do “clã”) 304
juiz) II, 121 ss.
Aliança (parentesco por) 245 ss.
Artesãos
(pela mulher) 205 s.
(no Irã) 285
(pelo homem) 205 s.; 249 ss. (na Grécia) 286 ss.
Aluguel Árvore
(dupla designação em lat.) 155 ss. (ou madeira c. “resistente”) 106 ss.
(ligação com “colocar na terra”
em germ.) 159 ss. Autoridade
\ Amigo — do rei (gr. Icraínõ
(c. ser do grupo restrito de “sancionar”) II, 33 ss.
homens “livres”) 320 ss. — do censor, auctoritas, c.
(do grupo dos “concidadãos) força de “fazer existir” II, 150 ss.
331 ss. Avô 206
(noção primeiramente social: (e tio materno) 223 ss.
hom. phílos) 333 ss. (termos descritivos em grego) 267
Beijar 335

289
(como sinal de reconhecimento Companheiro Cunhada Dívida
mútuo) 339 ss. (membro do grupo dos (irmã do marido) 251 (c. compensação) 182 ss.
Cabeça II, 33; II, 40 próximos) 324; 331 s. (mulheres de irmãos entre elas) 251 (designação notável em gót.) 188 s.
“Campo” Comparação (das línguas indo- Cunhado Divisões da sociedade 292 ss.
(fornece uma designação do européias) 8 ss. (irmão do marido) 250 s. (conservação no Irã) 293
“lado de fora”) 309 ss. (método de “reconstrução” da Cúria 255 s. (transformações na índia) 292
Carneiro 35 ss.; 57 Dar (transformações na Grécia)
significação) II, 128 s.
Carvalho 105 s. (e tomar) 79 s. 293; 304 ss.; 312
Compra (atribuir uma parte) 80; 97
Casa (tomada de posse) 83 s.; 134 s. (transformações em Roma)
(uma filha em casamento) 240 s. 293;305
(c. unidade social restrita) 293 ss.; (transação e pagamento) 125 ss. Dentro - Fora
332 (e resgate) 129 ss. (transferência de um termo a
ver amigo, campo, casa, em
(opondo-se c. “dentro” a “lado Comunhão alimentar 71 casa, escravo, estrangeiro, outro e deslizamento para o
de fora”) 296 s.; 302; 307 ss. Concidadão inimigo, porta. sentido material) 307
ver também família. (noção recíproca, anterior à de Despesas de prestígio 72 ss; 94 (mantidas no combate) 312 ss.
Casamento cidadão) 331 ss. (valor religioso de sacrifício) II, ver também casa, clã, família,
(não denominado em indo- Confiança 226 ss. país, tribo.
europeu) 239 ver crédito, crença, fidelidade. (concebidas c. “prejuízo”) 72 ss.;Dizer
(dissimetria das expressões “Construir” II, 228 ss. (“mostrar” a fórmula de direito,
para o homem e a mulher) 239 s. (raiz homófona com nome da ver,também sacrificar0’ i. -e. * deik-) II, 109 ss.
(primos cruzados) 205; 226 ss.; “casa”) 294 ss.; 303 Designação 10; ÍTO^--------- V (dizer com autoridade, lat.
251 s. ver também significaçãoKj censeo) II, 145 ss; (lat. aio) II,
Conta 151 ss.
(de Zeus e Hera) 217 s. “Dêvoçtojafl7l^snTírr7Üs7TÍ73 s.; 263 ss.
ver também estimativa. II, 176 ss.
Cetro (e fazer) II, 115 s.; 156 ss.; II,
Contaminação semântica (entre ver também juramento, voto.
(insígnia do rei helénico, 242 s.; II, 246.
derivados de raízes Deus
derivado do bastão do ver também palavra.
homófonas) (designado em i.-e. c.
mensageiro) II, 29 ss. Dom
- * dem- “construir” e “casa” “luminoso, celeste”) II, 182
Cidade (e troca) 63 ss.
294 ss.; 303 ver também homem. “Domesticar”
(unidade nova) 306 - gr. kraterós “superior” e Dialetos gregos
(pontos de partida inversos das (raiz homófona com nome da
“duro” II, 77 ss. (origens diferentes de laós e “casa”) 295; 303 s.
designações na Grécia e em Contrato demos) II, 92 ss.
Roma) 361 Dinheiro 45 ss. Em casa 296 ss.; 306 s.
(c. troca e “amizade”) 97; 338s.
Cidadão Coração 172; 177 s. (como meio de “comerciar”) Empréstimo
ver concidadão, privado. 169 s. (e tomada de empréstimo:
Crédito designações simétricas) 187
Clã (e crença) 171 ss. (complexidade das designações
(deslizamento do termo antigo Crédito em gót.) 189 ss. (c. troca) 99; 184 s.
para um sentido material) 304 Direito (c. legado) 185 ss.; 192 s.
(sentido do lat. fides) 116 s. (c. colocar à disposição
Classes de atividade (não designado em i.-e.) II, 101
Crescimento (c. corpo de fórmulas) II, 113s.; gratuitamente) 193 ss.
ver agricultura, artesãos, (fornece uma designação do
guerreiros, sacerdotes, II, 132 s. (a juros) 189 ss.
“povo”) 318 s. (c. “justiça”) II, 133. Escravo
tripartição. (fornece o termo para “livre”)
Comércio (familiar/interfamiliar) II, 104ss. (noção negativa) 349
319 s.; 323 (divino, c. “palavra”)II, 137 ss. (c. prisioneiro de guerra) 350 s.
(designado c. “ocupação”) 139 ss. (fornece uma designação dos
ver também fórmula, lei, (designado por empréstimo) 351 ss.
(e dinheiro) 169 s.
“filhos”) 320 medida, ordem, palavra. (e homem livre) 317 s.; 320; 323

290 291
Esposa 240; 241 ss.; 247 ss. Força
(c. aquela que administra a (gr. timê, dignidade real que se “pega”) II, 167 ss.
(de alma, gr. alkê) II, 72 ss.
“casa”) 302 (de dominação, gr. Icrátos) II, 74 ss. permanente) II, 49 ss.; II, 68 (c. ordálio) II, 117 ; (antecipado)
(c. ente “querido”) 321 s. (e violência, gr. Icraterós) II, 77 ss. Hospitalidade 67; 88 ss. II, 166
Estimativa (mágica) ver poder mágico. (e troca) 92 ss.; 98 ss. (c. “devoção”) II, 119; II,
(por cálculo) 151 ss. (de fazer existir, * aug-) II, 150 ss. (e “amizade”: hom. phílos) 332 ss. 170s.; II, 173 s.
(c. avaliação do árbitro) II, (exuberante, fornece uma Identidade pessoal 88 ss ver também, perjúrio, voto.
122s. designação do “sagrado” em ver também si. Jurar
Estrangeiro iraniano) II, 182 ss. Indo-europeu 7 ver juramento.
(necessariamente inimigo) 354 s.Fórmula Inimigo Justiça
(pode se tomar meu hóspede) 92 ss. (c. forma do “direito”) II, 111 s.; (é um estrangeiro, e (secundária em rei. ao
(pode se tornar meu escravo) II, 115 s. reciprocamente) 92 ss.; 354 s. “direito”) II, 112; I, 133.
349 ss. (caracteriza o juramento em ver também amigo, estrangeiro. Latim
(designado por empréstimo) 359 Roma) II, 113 ss.; II, 175. Instituição 9 (testemunha valiosa da pré-
ver também campo, porta. Fratria 255; 312 ss. Interesse (juro) 186 s. história institucional) 267 s.;
Exército ver também irmão. Irmã (— com o germânico) 57;
(dos mortos, entre os Gado (c. “ser feminino do grupo”) 211 ss; (— com o celta e o indo-
germanos) 111 ss.; 299 s. (de grande e pequeno porte) 38 (ou da outra metade iraniano); II, 9 ss.; II, 28
Exogamia 223 ss.; 325 s. (c. riqueza “móvel”) 37 ss.; 45 ss. exogâmica) 325 s. (— diferente do grego) 307
ver também casamento. (e homens) 48 ss.; 288 s. Lei
(novas designações, a partir do
Família Glória (c. “estabelecimento” de origem
nome do “irmão”) 309 s.
(grande) 203; 205 s.; 216 ; (seu (gr. kléos, não küdos) II, 57 ss. divina, formando o direito
Irmão
fracionamento) 305 s. Graça familiar) II, 103 ss.
(membro de uma fratria) 211 Libação II, 209 ss.
(restrita) 203 (origem da noção de (renovação da designação em
(c. unidade social) 255 s; 293 ss. gratuidade) 197 ss. (c. oferenda de segurança, gr.
grego) 210 s.; 217 ss. spondè) II, 209 ss.
ver também casa. Gratuidade 197 ss. (de sangue) 211; 216 s.
Fêmea 20 s.; 212 Guerreiros (em Roma, a função sobrevive
Juiz ao rito: (re-)spondeo) II, 214 s.
Fidelidade 104 ss. (na índia e no Irã) 283 ss.
(c. aquele que “diz” a fórmula (oferenda algumas gotas, rito
(c. firmeza) 104 ss. Guilda 68 ss.
(ao chefe) 111 ss. Hansa 75 s. de direito) II, 110 ss.; 11,132 apotropaico, gr. loibè) II, 215 ss.
(c. confiança) 114ss. Herança 81 ss. (c. guardião das fórmulas) II, 111 s. (sacrifício por oblação líquida,
Filho “Homem” (árbitro) II, 121 ss. i.-e. * gheu-) II, 223 s.
(diversidade das designações) (fornece por derivação o nome Julgamento intelectual Livre (homem)
207; 234 s. iraniano do “país”) 313 s. (origem técnica das (c. pertencente a um
(designado c. “cria”) 235 (fornece numerosíssimos designações) II, 122 s.; 151 ss. “crescimento”) 319 s.
(da “casa”) 302 étnicos) 364 Juramento (c. pertencente a um grupo
Filhos (legítimos) (designado em i.-e. c. (sem designação i.-e. comum) restrito de “amigos”) 321 ss.
(designados c. seres “livres”) “terrestre”) II, 182. II, 165. Macho 19 ss.
319-321 (e gado) 46 ss. (amiúde designado pelo modo Madeira
Filiação ver também deus. de prestação) II, 116; II, 166 s. ver arvore.
(patrilinear) 203 Honra (em Roma, “fórmula a Mãe
(matrilinear) 204 s.; 215 ss. (gr. geras, honraria ocasional) formular”) II, 113 ss. (dupla designação) 209 s.
(misto) 205; 272 II, 43 ss.; II, 68. (na Grécia, objeto sacralizado (não fornece o mesmo tipo de
derivados de “pai”) 268 ss.

292
293
Poesia homens pelos deuses”) II, 198 ss.
Marido 246 s. Palavra Profecia
(traz à existência) II, 38.
(como “senhor”) 88 (c. enunciação impessoal, (traz à existência) II, 39 s.
Poder mágico II, 57 ss.
Medida forma do direito divino, i.-e.
Porco Questor
(c. regra imposta) II, 125 ss. *bhã-) II, 138 ss.
(fornece a designação do direito (jovem/adulto) 25 ss. (seu nome ressalta o aspecto
(c. dizer “autorizado”, lat. não-verbal de sua atividade) II,
em osco e irl.) II, 126; (da (regiões de criação) 31 ss.
censeo) II, 145 ss. 155 ss.
medicina, em lat. e iran.) II, 126; “Porta”
(caracteriza a prece, * prex, (fornece a designação do “lado ver também palavra, prece.
(do governo, em irl. e gr.) II, opondo-a à investigação mate­
126; (do pensamento, em gr., de fora”) 307 ss. Rainha 21
rial) II, 155 ss. “Potlatch” Rebanhos 39
lat., arm., gót.) II, 127 ss.
(pede ouvidos na prestação do ver despesas de prestígio. Reciprocidade
Monstro
juramento em Roma) II, 175. Povo (* mei-) 95 s.
ver presságio.
Mostrar (essencial ao voto, em Roma); (designado c. “crescimento”) 318 s. (fides) 117 s.
(pela palavra) ver dizer. II, 236 (c. pleno desenvolvimento do (*kred-) 173 ss.
Mulher 21; 212 (na Grécia) II, 237. corpo social) 358 ss. * (ausência no vocabulário do
(traços de antiga preponde­ (voz celeste, formando (c. população de um território parentesco por aliança) 205 ss.
rância) 217 s. presságio) II, 262 ss. determinado) II, 91 s. Reconhecimento
ver também casamento,esposa. Parentesco (nomenclatura) (c. comunidade viril ligada ao (e gratuidade) 197 ss.
Neto 206 (sua notável estabilidade) 272 s. rei-chefe) II, 92 ss. Rei
(indiferenciado do “sobrinho”) (complexidade do problema em Prece II, 245 ss. - * rêg- (conservação da
231 ss. indo-europeu) 203 ss. (especificada por seu caráter designação antiga nos
(renovação da designação) 233 s.; (dissimetria) 207 ss; 215 s;; verbal) II, 155 ss.; II, 245 s. extremos da área i.-e.) II, 9 ss.;
265 ss. 227;268 (pedido de reparação) II, 247 ss. II, 28 ss.
Nobreza (classificatório) 205; 210 s. Presságio (significação dessa raiz) II, 11 ss.
(designada em referência à (descritivo) 210 s. - designado c. “nobre” em
(riqueza e confusão do
prática dos “pais de criação”) (homostátmico e germânico II, 85
vocabulário latino) II, 257 s.
II, 85 ss. heterostátmico) 259 ss. x$ay-, designação do “poder
(sinal verídico) II, 258
Ordálio real” no Irã II, 17 ss.
(irredutibilidade dos sistemas (aviso sobrenatural) II, 258 ss.
ver juramento. rei dos reis II, 19; (animado
particulares) 263; 266 s. (espetáculo revelador do
Ordem de uma força mística) II, 21 s.
(noção-chave em i.-e., mas não (por aliança) ver aliança. futuro) II, 260 ss.
-dupla designação antiga em
especificamentejurídica) II, 102 s. (morfologia, etimologia) 210; (voz celeste) II, 262 ss.
grego II, 23 ss.; (wánaks c.
Orvalho 212 s.; 249 ss.; 253 ss. Primo 233 detentor do poder) II, 24 ss.;
(c. humor fecundante) 20 ss. (derivação) 215 s.; 257 ss.; (ou sobrinho?) 257 ss. (basileús c. garante da prospe­
Pai 207 ss.; 209 ss. 265 ss. (primos cruzados) ridade) II, 26 ss.
(dupla designação) 209 Pecúlio 49 s.; 52 s. ver casamento. - o cetro real, insígnia helénica
(designação social, não-física) Pensamento Privado (cidadão) II, 29 ss.
208 s. ver estimativa, julgamento (designado c. membro do - o rei e seu povo II, 91 ss.
(evolução da noção compro- intelectual, medida. grupo dos “seus”) 324 ss. - a “autoridade” do rei — ver
vada nos derivados) 268 ss. Perjúrio Prodígio
autoridade.
(de criação)-; II, 87 s.; 209 s. (gr. epíorkos, aquele que ver presságio.
Profano - o apanágio do rei — ver
^ais acrescenta um juramento [à
(em iraniano, designado por mentira]) II, 170 ss. (gr. hósios “permitido aos honra.
um derivado de “homem”) 314

294 295
Religião II, 267 ss. (em lat.: presença do divino e parentesco) 210; 253 ss. Tráfico de homens 129 ss.
(designações raras e tardias) II, interdição ao homem) II, 189 ss. (de derivação sobre nomes de Tribo 255 ss; 312 s.
267 ss. (o mesmo em grego) II, 193 ss.; parentesco) 259 ss. Tripartição (das funções sociais) 277 ss.
(designada c. “observância” em II, 202 ss. Superstição II, 274 ss. (ultrapassa o domínio social)
jônio) II, 268 s. ver também profano, sacrifício. (c. medo dos “demônios”, em 277; 285 s.
(lat. religio, síntese reflexiva) Salário grego) II, 274 s. (estritamente conservada na
II, 269 ss. (origem religiosa das (c. pretensão, considerada índia e Irã) 279 ss.; II, 27
(reinterpretado c. “obrigação” designações) 163 ss. falaciosa, de ver o invisível, lat. (traços em área grega) II, 26 s.;
na época cristã) II, 274 superstitio) II, 275 ss. 286 ss.
(pagamento em dinheiro de um (traços em área úmbria) 288 s.
(forma tardiamente um par
(opõe-se tardiamente a trabalho) 168 ss.
antitético com religio) II, 280 Troca
superstitio) II, 279 s. Senhor Súplica (e dom) 63 ss.
Reprodutor 19 sS. (c. “representante eminente” de (designada por referência à (e hospitalidade) 92 ss.; 98 ss.
Riqueza um grupo social) 88 ss. atitude física do suplicante, em (e cargo oficial) 96
(móvel/imóvel) 35 ss. (de casa) 297 ss. Roma) II, 250 s.; (na Grécia) (e contrato) 97 s.
(móvel pessoal) 45 ss.; 56 ss. Servo, servidor II, 252 s. (prolonga-se em (e mentira) 98 s.
Sacerdotes (c. ligados à“casa”) 302; 351 s. “suplício” quando o corpo do (empréstimo — tomada de
(brâmane e atravã) 278 ss. Si suplicante se torna oferenda da empréstimo) 98; 184 s.
Sacrifício II, 223 ss. ^ (inseparável do “entre si”) 326 ss. súplica) II, 251 s. Tronco
Significação 10; 108 Suplício ver crescimento.
(ato que estabelece
ver súplica. Valor
comunicação entre o humano ver também designação. (primitivamente, apenas de
Sinal Testemunha
o divino) II, 188; II, 223 (terceiro invisível tomado c. seres humanos) 129 ss.
(oblação líquida, i.-e. * gheu-) ver presságio. Varrão 21 s.
árbitro) II, 121 ss.
II, 223 s. Sobrinho 205 ss.; 231 ss. (divindades testemunhas do Venda
(“mactação” c. exaltação do (ou primo?) 257 ss. juramento, oculares na Grécia, (c. “sacrifício”) 131 ss.
deus) II, 224 s. (e sobrinha, designações novas auriculares em Roma) II, 174 s. (c. transferência) 133 s.
(refeição dispendiosa, riqueza em grego) 267 (testemunha além do (e compra) 134 s.
“sacrificada”) II, 226 ss. Sociedade acontecimento, Ver
(fumigação c. rito de (designação em i.-e. ocidental) lat. superstes) II, 278 s. (sem ser visto, para julgar, lat.
11,9 Tia arbitrarí) II, 121 ss.; 174 s.
purificação) II, 229 s. (c. testemunha ocular do
(“lustração”, rito da luz) II, 230 s. (designada em outras partes c. Tio materno 204 ss.
(e avô) 223 ss. juramento, na Grécia) II, 174 s.
(forma de venda) 131 ss. “reino”) II, 9 ver também árbitro,
ver também povo. (renovação da designação) 227;
ver também despesas de 230 s.; 259; 261 testemunha.
prestígio, libação, sagrado, Sogra Voto II, 233 ss.
(importância revelada pela
voto. (mãe do marido) 249 ss.; 325 s. derivação) 272 (c. forma de “sacrifício”) II, 225 s.
Sagrado II, 181 ss. (madrasta) 257; 261 s. Tio paterno 227; 230 s.; 259; 261 (noção ambígua, “desejo” e
(duplo aspecto da noção, Sogro Tomada de empréstimo “promessa”) II, 234 ss.
refletido pela dupla (pai do marido) 249 ss.; 251 s.; (e empréstimo, designações (em Roma, “devoção”) II, 237
325 s. simétricas) (prece, compromisso, jactância:
expressão) II, 187 ss,; II, 206. gr. eúkhesthai) II, 237
(em iraniano: exuberância vital (padrasto) 257 s.; 261 (c. troca)
Sufixos Tomar (ligado à libação e ao
e pureza ritual) II, 182 ss.; II, 206 juramento) II, 242 s.
(*-no-) 49; 91 s.; 109 s.; 298 ss. (com um gesto) 80; 83 s.
(em germ.: integridade física e (receber sua parte) 81 ss. ver também juramento, palavra.
consagração à divindade) II, 186 ss. (* -(t)er, dos nomes de (comprar) 84
“Zadruga” 216

296 297
índice das pala VRAS ESTUDADAS (*)

INDO-EUROPEU * de/m- 294; 304


* dem(d)-dmã- 295s.; 304
* ai- 97 * dem(s)-pot(i)- 91; 95
* anna 210 * dK/'pv-Zdrew- 105 ss.
*ar- II, 100 *dhê 79;172;H, 103:11,109;ü, 190
* atta 21 Os. *dhês II, 136 s.
* awos 225; 267 * dhu- II, 229
*bhí II, 140 * dhugh{d)ter- 254
* bhedh- II, 247 * dhwer- 309 s.
* bheidh- 115; 119 *dõ- 80 s.; 97
* bher- 10; 299 * domã- 304
* bheugh-135 * domo- 302
* bhrãter- 21 lss.; 257 * dyeu pdter 208
* bhu- 251 * ers- 23
* daiwer- 250; 254 * euk- 247
* deik- II, 14; II, 107 ss. * gen- 311; II, 85
* deiwos II, 182 *gheu- 11,216; II, 224

(*) O alfabeto e a ordem alfabética latinos têm sido utilizados


para todas as línguas. Notar, todavia, que as consoantes com
diacríticos vêm depois das sem diacríticos correspondentes (por
ex., s depois de s), 0, í> depois de t, e d depois de e. Não se levou em
conta a quantidade das vogais na classificação alfabética.
Todas as referências em algarismos arábicos não precedidos
de um “H” remetem ao volume I.

299
* ghosti- 95; 364 *su- 235 Jairewanas (Jairi-, kuir-) 114 ãrya- 2>61
*ghwedh- 11,247 *sü- 28; 33 ss. lingãi- II, 173 aryaman- 366
* HeuHos 224 * sunu- 235 s. maldessar- II, 246 atharvan- 280 ss.
* -ino- 268 * swe- 89;212 s.; 250; 327 ss. maltãi- II, 246 ãtharvana- 280
* keixvo- 331 s. * swekrü- 249ss.; 325 Mursilis II, 24 atithi- (pati-) 95
* kens- II, 146 * swekuro- 249 ss; 325 pai- 80 s. atti II, 87
* Wrd- 177 * swesor- 212ss.; 231; 250; 325 -pet-{-pit-) 89 avis- 198
* keu- II, 184 * swesriyos 231 tati (luwi) 210 bandhin 351
* kred-(dhê-) 172 s.; 177 * swos 327ss.; 335 titaimi (luwi) 234 bandhu- 252
* k"e 324 * teu- 357 tuzzi 360 barhis- 281 s.
* kwei- 224; II, 50 * teutã 360 ss. usnyazi 126 bhartr- 11
* k"êi- II, 50 * wedh- 240 uxva- 234 bhrãtar- 213
* k*ete-sor- 212 * weghw- II, 234 wasi 125 bhrãtriya- 263
* Iri-Zl^o- 324 * wVjd- II, 174 bhrãtrvya- 259; 262
* k?rí- 126 s. * wVJk- 302; 305 Líao bhuj- 135
*leikr- 186; II, 13 * wer- 307 bhuhkte 135
* leudh- 321 s. * wers- 23 cbatru 255 bráhman (e brahmán) 278
* mãter- 213; 215; 254 * wes- 125 ss.; 136 cbi 255 brãhmana- 277
* mê- II, 129 * wesno- 125 s. tideimi 234 catasra 212
* med- II, 126 ss. * -wo-(-wyo~) 261 cayate II, 50
* mei- 96 ss.; 184 *yVus 11,115 LÍDIO cãyati II, 50; II, 55
* mens- II, 129 *ydn(d)ter- 251 cãyu- II, 50; II, 55
* nepõt- 231; 236; 262; 265; 267 bilis 334 dam- 294
* nepter- 254 HmTA dama- 294
* neptios 231 INDIANO damayati 304
* pátrios 269 anna- 210 (salvo indicação em contrário: dampatih (-patnT) 88;91;294;301
*peku- 49 ss. anni-(luwi) 210 sânscrito) damünah 293; 301
*pel- 351 apãs-pit 90 danam 64
*penkwe 324 atta- 208; 210; II, 87 abhyãnta- II, 168 dãsa- 363
* per- 133 dã- 80 s. ã-dã 79 dasyu- 292; 313 s.
* per k-/prek- II, 159 ss. damas- 303 agni- 279 devar- 250
*pdter- 209ss.; 254; 269 hã- 11,257 am- II, 117; II, 168 dhã- 173; II, 103
*plê- 360 hannas 224 apnas- 186 dhãman II, 103
*porko- 33 ss. hawi (luwi) 35 arghá- 129 dhar-ll, 103
*pot(i)- 88 ss. huhhas 223,224 arh- 129;131 dharma- II, 103
* priyos- 322 ispant (sipant) II, 209 s.; II, 224 arhat 131 dhay- 20
* reg- II, 11; II, 14; II, 28 iyant- 42 arí- 367 dhenu- 20
*sak- II, 190 arigürta- 198 dhuva- 108

300 301
dis- II, 109 ss. (ni-)mayate 95 < rathesthã 283 svasrü- 249
dravinas- 189 midha- 163 reknas- 186 svasura- 249
dyauspitã 208; 269 midhvas- 163 rekii- 186 tata 209
dyãvã prthivi 285 mithu- 99 rik- 186 tavas- 360
gir 198 s. mithuna- 185 rudh- 318 tavisi- 360
grnãti 198 mitra- 99 rsabha- 20 ss. ac- 247
gürta- 198 napãt(-tr-) 231 rsva- 259 ugra- II, 150
har(ya-) 199 napti- 231 rta- II, 102 ü ti- 198
hav- II, 216; II, 224 nar- 288 rta-van(-vari) II, 102 vadhü- 240
hotar- II, 216; II, 224 nãri- 242 rta- II, 102 vãghat- II, 225; II, 236
hotra- II, 216; II, 224 nay- 240 sakhã 333 vaisya- 278 s.; 285
is(i)- II, 194 oh- II, 234; II, 236 samrãj- II, 14 vãja- II, 22
isayati II, 194 ojah II, 150 ss. san- 164 varria- 211
isirah II, 194; II, 197 pana- 351 sarva- 259 varsati 20
jãmãtar- 254 pahca 324 Sindhu- 362 vasna- 126
jani- 241 pari-kist- 37 st ri- 212 vasnayati 127
janitva (-vana) 241 s. pasu- 47 s. süka(ra)- 26 vettar- II, 174
jantu- 293,312 patih 88; 246 sünu- 235 vidus-(-vas-) II, 174
jarant- II, 49 patir dan 293; 301 sva- 327 s. vira- 47
jarati II, 49 patitva{ná)- 242 sva-rãj- II, 14 vis- 292; 302
jãs-pati- 95 patyate 91 svasar- 212 vis-pati- 88; 293; 304
jãti 256 pitãmaha 225 sva-tava- II, 20 visva- 259; 360
jnu-bãdh- II, 247 pitar- 201 sam- II, 114 vrnoti 307
juhoti II, 224 pitrvya- 258 ss. sams- II, 146s.; II, 149 vrsabha- 20
kar- (kr-) 173 pitrya- 268 samyoh II, 114 vyãghra- 19
krátu- II, 81 pradã- 240 sap- II, 170 yaj- 176; II, 204; II, 223
krinãti 126 prãt-vivãka- II, 159 s. sapatha- II, 170 yajata- II, 205
ksat(t)ra- 283; II, 18 s. prcchati II, 159 s. sasti- II, 146 yàtr- 251
ksat{t)riya- 278; 283; II, 18 priya- (-ã) 322 seva- 332 yoh II, 114; II, 120
laghú- 49 pür- 361 sirsan II, 34
lota- 168 purusa- II, 157 sisur dan 302 IRANIANO
lotra- 168 pürva- 259 i siva- 333
mahãmaha 225 raghu- 49 srad-(dhã) 171 ss. 1. Avéstico
mahisi 212 rãj{an)- 283; 11,10 s; 11,14; srad-(kar-) 173
mãna- 295 11,17; II, 20 sravas- II, 58 ady-av- 198
mãtã-piratã(u) 285 rãjanya- 211 sü-(svã-) II, 185 ady-àvar 198
matar- 210 rãja-putra- II, 17 sãdra- 277; 285 aêta 80
mãtula- 260 rãjhi II, 11 sura- 250; II, 185 amdrdta II, 183

302 303
anãpdrdOa 181 s. ddngpaitis 294 nãiri- 242 stã- 283
anarya 363 ddrdzãnõ-pdrdOa 181 nãiriOwana- 242 star- 281
aog- II, 234; II, 236 dis- II, 110 nãiriOwanãi vãdaya- 242 stri 21
aogar- II, 150 draxta- 107 napàt- 231 strinãman- 21
aogddã II, 225 s. dniva- 108 napti- 231 süra- II, 185
aojah- II, 150 s. drvaêna- 106 «ar- 21 tanu-pdrdOa 181
aojahvant- II, 151 drdsva- 259 nmãna- 292 tav- 360
aparadãtã 240 frãdat-gaêOã II, 185 nyãka 225 tüirya- 257
ãpdrdti 182 ss. fras- II, 159 ss. pairyete 180 tüirya-puQra 258
ardj- 129 frasa- II, 160 paiOya 89 ü- 198
ardjah- 129 frasta II, 160 s. pãra- 180 ugra II, 150
ardsan 21 fra-zanti- 311 paradãtã 240 ustra-ardsan- 21
/Irta- II, 102 frya- 322 pãrdmna- 180 ustra-daênu- 21
artavan II, 102 fsu- 48; 284 parva- 259 vac/- 240
artavari II, 102 fsuyant 285 s. pasu 48 vad(aya)- 242
aspa-ardsan- 21 gar- 198 pasu vira 47; 289 vãdayeiti 240
aspa-daênu- 21 gau-ardsan- 21 pdrdtõ-tanu 181 varddat-gaê6ã II, 185
aia II, 102 gau-daênu- 21 pdrdOa- 181 s. * vardsan 21; 22
atar 280 hãirisi 212 pdso tami 181 vardsna- 21
aOauruna- 280 han- 164 pistra 277 vardsni- 21; 22
ã0ravan-/a6aurun- 279ss.; 280 harva- 353 pitar- 254 vãstar- 284
ãzãta- 323 haOya- II, 18 raêcaya- 186 vãstra- 284
bandafka)- 351 hü- 26 s. raêxnah- 185 vãstryõ 285
baog- 136 hiati 277; 285 raodah- 319 vãstryõfsuyant 278; 285
baoxtar- 136 hunu- 234 rata- II, 102 vi-mad- II, 126; II, 131
bardsman- 281 -is-i 212 raOaêstã 278 s.; 283 vzra- 47
bardzis- 281 Jadya- II, 247 raOêstar- 283 vis- 293; 310
brãtar- 210 kaenã- II, 50; II, 55 sar\h- II, 146 viso pu Ora 302
brãturya (-truya) 257ss.; 262ss kaèQã- II, 50; II, 55 saokdnta II, 117 vispa- 360
catafirô 212 kamna-fsu 47 jav- II, 184 vis-pati- 293
cikay- II, 50 kamna-nar- 47 sava-(-ã-,-ah) II, 184 xratu- II, 81
rfã- II, 115 kày- II, 50; II, 55 savò-gaêOã II, 185 xsaOra- II, 18 s.
daênu 21 s. maêsa-vardsni- 21 spanah- II, 183 xsaOri- 21 s.
dahyu- 292 s.; 314 maêOman- 99 spanavant- II, 183 xvaé- 89
í/a/w- 294 masti- II, 184 spdn-ista- II, 183 xvaê-paiOya 89
dãmi- II, 104 matar- 209 spdnta- D, 182ss.; II, 186; II, 206 xvanhar- 212
d(d)mãna- 295 s. miOwara- 99; 185 spdnyah II, 183 xvasura 249
ddmãnapati- 295 mizda- 163 s. sravah- II, 58 yaay II, 114; II, 206

304 305
yaozdã- II, 115; II, 120; 11,187 Oanh- II, 146 4. Iraniano moderno karyar{kur-) 126
yaozdãta- II, 182; II, 206 Gãtiy II, 147 ss. (salvo indicação em contrário pãcar 207
yaozdãtar- II, 115 vassa-bara II, 29 persa) prãcer 210
yaozdãti- II, 115 vazraka- II, 21 sã (B) 234
xsassa II, 19 afdar 251 soyà (A) 234
yaz- II, 205 arzãn 129
yazata- II, 205 xsassapãvan II, 19 sar 212
arzidan 129
zãmãtar- 254 xsaQra II, 19
ãzãd 323
zantn 292s.;312ss. xsãyadiya- II, 18 bãzãr 126 ARMÊNIO
zaotar- II, 216; II, 224 xsãyaQiya xsãyaOyãnãm II, 19 bradar 255
zaoOra- II, 216; II, 224 yad- II, 205 buzurg II, 21 amusin 248
diraxt 107 aner 252
zarvan II, 49
3. Iraniano médio duxtar 255 ar-ac II, 262
zav- II, 216; II, 224
èrmãn 100 ar d II, 103
zdrdd- 177 arnel II, 102
ã-gad-ak{ sogd.) 11,247 gusan 21
zrazdã- 172 art 310
bõzêyar (persa m.) 136 irãn 363
bôzãyar (parto m.) 136 kãrzãr 111 artates 310
2. Persa antigo limãn (osseta) 100 asem 11,262
brahm (parto m., persa m.) 282
daha (cot.) 314 mãdar 255 asr 58
Aryarãmna 366 mêhmãn 99 ban II, 138
dasta 351
brazman- 282 s. nave 231 bay (palavra) II, 138
dast-grab 351
dahyu 314 niyã 225 bay (diz ele) II, 138
dehbed 293
drangã II, 27; 286 pidar 255 boyz 136
draxt 107 pus ar 255
dusiyãrã II, 27; 286 kãrcãr (persa m.) 111 bucanem 135
duxtar 255 [sahãn)sãh II, 19 buzem 136
mãnbed 293 sõgand xurdan II, 117
gaub- II, 148 dil? II, 136
mêrak{pehl) 247 terbur (pasto) 258
grab- 351 durte 308
pasa,-à (cot.) 32 tre (pasto) 257
hainã II, 27; 286 durs 308
rri (cot.) II, 17 üs- (osseta) 248
hamapitã 211 dustr 235
rris-pur (cot.) II, 17 vosad (osseta) 248
hamãtã 211 elbayr 210
sbkand (xvar) (persa m.) II, 117 wrard (pasto) 258
hasiya II, 18 xaridan 126 gin 125
Spandarmat II, 184 gnem 125
Hindu 362 sãhrêvar II, 20 xudã II, 20
Jadiya- II, 247 yãr 199 gog II, 234
í>AONANO í>AO (cot.) II, 20 han 224
kãra 111 visbed 293 yôr (pasto) 251
züm (pasto) 254 haw 224
*mãna- 295 wãcarn 126 hayr 207
napã 231 xsãvan II, 20 jawnem II, 224
nyãka 225 xük (persa m.) 26 jerb-a-kal 351
«TOCÁRIO»
rãs ta II, 14 xwt V (sogd.) II, 20 kferi 231
tunuvant- 360 zandbed 293 ai- 80 teoyr 231
Gah- II, 146 ziyãnak (pehl.) 247 ãtàl II, 87 teun 10

306 307
Ikanem 185 Akenano-lawos (fr.) II, 96 alphê 129 basileúein II, 33
maifem II, 246 gelawos (fr.) 251 alphesíboios 131 basileús II, 23 ss.; II, 33
mawru 257 ianater- (fr.) 251 (w)ánaks II, 23-26; II, 33 basileúteros(-tatos) II, 25
mayr 209 lawaltaei (fr.) II, 96 (w)ánassa II, 26 boukólos II, 112
mit (mti) II, 127 (w)anássein II, 26; II, 35 daer 250
orb 81 GREGO anepsiós 233 daidússesthai 156
partakan 181 (mic.: micênico; biz.: grego anêr 246; 249 dákrua{-on) 36
part-a-pan 182 bizantino; G.M. : grego mo­ annís 209 damâõ 295; 304
partatêr 182 derno) apátõr 219 s. dámar 294; 303
partavor 182 Apatoúrios(-à) 218 dámos II, 95
partbasxi 182 ábatos 37 apolaúô 168 dãmoürgos II, 95
partfcí-uc0) 181 adámatos 303 apoteinútò II, 53 daneízõ(-omai) 159; 187; 193
sandarametayin II, 184 adelphê 212 s.; 220 apotínõ II, 54 s. dânos 187;193
sandarametakan II, 184 adelphidê 267 apriátê 128 dapánê 73; II, 227 s.
sandarametk II, 184 adelphidoüs 233; 267s. ararískò II, 102 dapsilês 73
skers-ayr 249 adelphós 21 ls.; 219s.; 220; arêíphilos 338 dáptõ 12; 11,227
skesur 249 267; 272 Argadê s^-ádês) 288 datéomai 82; 187; 192
Spandaramet II, 184 agélê 39 Argos 287 deíknumi II, 110
tal 251 agérastos II, 44 argúrion 191 Deipáturos 208
tanu-(têr) 294 ágrios 310 ari- 367 deisidaímôn^-moníà) II, 274
tawn 73 s.; II, 227 agrós 310 âristos 367 deksi-(w)ós 259
taygr 251 aidôs 336 s. árkhõ II, 96 démas 295
tun 294 Aigikoreús^-ês) 288 árnumai 165 dêmiourgoí 286
tur 64 aigis 287 árrên (ársên) 20 démô 296; 304
usanim 247 s. aikhmálõtos 350 arthmós II, 103 dêmos II, 91 s.; II, 95
ustr 235 aikhmê 350 árthron II, 103 déndron^-eori) 107
vacar 126 aikhmêtês 350 artús(-únò) II, 103 déspoina 88; 294
yawray 257 aikipata (mic.) 39 áskholos(-ía) 143 s. despótês 88; 91; 294; 301; II, 28
zokfanc? 252 aipólion 39 ástu(-eios) 361 diíphilos 338
aipólos 39 atalós II, 86 s. díkaios II, 133; II, 199
aisa 97 a(ti)tállõ II, 86 dikaspólos II, 112; II, 116; 11,132
TRÁCIO ákoitis 341 atherés(-ízo) II, 269 díkê II, 104; II, 106; II, 109ss.,
akráantos II, 37 athésphatos II, 142 ss. II, 133
Rhêsos (tr.) II, 11 alkê II, 72 ss. átimos II, 50 díkên (adv.) II, 112
Tautomedes (tr.) 359 álkimos II, 74 àtitos II, 50 dmôs (dmoê) 294; 302
álokhos 343 átta II, 87 s. doero (mic.) 352
áloga(-ori) 37 autós (éphã) 91 dô(m) 294;304
FRÍGIO alphánõ 129 auxánõ II, 150 dolodomeis 352

308 309
dôma 296 gqlóôs(-ôs) 251; 272 homomêtrios 211 khoe 11,216
domê 296 gambrós 254 homopâtrios 211 khoíros 30
(busso)domeúein 303 gamein 240 Hóplês 288 khrêmata 193
dómos 293 s.; 302 ss. gameté 128 hóplon(-a) 287 khreopheilétês 193
dõreá(-n) 66 ss.; 97 Gedéontes 287 hórkos E, 117;E, 167-173; E, 243 kléos II, 58 s.
dõreisthai 65 Geléõn 287 hós 337 Jdêronómos(-eíri) 83
dôrêma 65 génos II, 85; 255; 293; 305; 312 hósia (tà) II, 199 Klutaimêstra II, 227
dôron 66 s.; 97 geõrgoí 286 hosíê II, 53; II, 199-202 kômê 306; 312
dóru II, 30; 106 geraiós II, 48 hósios II, 53; II, 198-202 korônê 266
dós 65 s. geraírõ II, 44 huidoüs 266 s. kr(aí)aínein II, 34-40
dós is 66 s.; 68 gerarós 11,44 huiõnós 233; 266 kratai- II, 79 s.
dotínê(-ázÕ) 66; 67 s. géras II, 43 ss. huiós(-ús) 233; 266 krataiós II, 72; II, 79
doúlos(-êt -ios) 317; 352 ss. gêras 11,49 húpor II, 37 kratein II, 80; II, 82
drósos 22 géròn II, 43; II, 47 s. hús 26; 29 kraterônux II, 78
dro(w)ón 108 gnésios 320 ídios 327 kraterós (kart-) II, 71; II, 77-80;
druâs 107 hágios II, 187; II, 193; II, idiôtês 327 II, 82
drús 105 ss. 202 ss.; II, 223 Indía(-ikê) 362 krátistos (kart-) II, 71; II, 80
ê (“disse ele”) II, 262 hagnós II, 202 ss. -inos 268 krátos II, 71 s.; II, 74 ss.
e(w)érsê 20 ss. halískomai 350 Iphiánassa II, 26 kratúnein (kart-) II, 72; E, 80 s.
eináteres 251 héedna 240 ístõr II, 147 s. kratús II, 72; II, 80 ss.
eíòtha 326 hêgemón(-monía) 10 ithús II, 111 Jcreíssõn II, 71; II, 80
eleútheros 321 ss. hekurá 249 kápêlos 141 kudaínein II, 57; II, 60
émporos(-eúomai) 141 hekurós 249 kára II, 34; II, 40 kudálimos II, 57; II, 66
enthrein II, 269 hêlõka 350 karpós 10 Jaidiáneira II, 57
éor 212 hérkos II, 117; II, 169 kasígn êtos 219 s. küdos II, 57-68
epíorkos(-eín) II, 168; II, 170ss. hérsai 20; 22 kàsioi 219 kudrós(-istos) E, 57; E, 65; E, 68
epispéndô(-omai) II, 213 s. hestía 313 kâsis 218 kuein II, 185
Ergadês 287 hetairos II, 157; 327 keimèlia 41 kúrios II, 185; 250
eruthrós II, 11 hiarós II, 193 kephalê(-oióo) II, 34 lãgêtãs II, 96
étês 326 hierá (tà) II, 197; E, 199; n, 204 kêr 177 lai(w)ós 259
éthnos II, 92 hiereús(-eís) II, 204; 286 kera (mic.) II, 44 Lao-(-médõn etc.) II, 95
éthos 326 hieropoioí 286 khaírõ 199 laós 11,91-95
étuma II, 38 hierós II, 53; II, 187; II, 193 ss. khará 199 lã(w)iton II, 94 s.
eukharisteín 199 hierósulos II, 204 kháris 199 leibdên 11,217
eukhè(-òlé) II, 225; II, 234; II, hiketêrios II, 252 kharízesthai 198 leíbõ II, 215; II, 215-217
236; n, 238; 11,241 s. hikétês II, 252 ss. khelõnê 266 leípõ 185; 192
eúkhesthai II, 233 ss. híkõ(-ânõ, -néomaí) II, 252s. khéõ II, 216 s.; II, 224 lêís 168
eükhos II, 234; II, 237; II, 242 homogástrios 217 khêrõstês 82 lê ístõr 168

310 311
lêitê (lêtê) II, 94 oíkoi{-ade, -othen) 296 periktítai 37 pòleín 133s.;351
leitoárkhai II, 94 (w)oikos 256; 293 s.; 304; 307 pérnèmi 84; 133 s. põléomai 133
léiton II, 94 s. oiònós 266 petánmimi II, 13 pólis 306 s.; 312; 361
leitoreúõ II, 94 oiopólos 39 phasí II, 141 polítês 361
leitourgós{-ía) II, 95 ó{w)is 36; 39 pháthis II, 58; II, 138; II, 140; pósis 88; 246
lêízomai 168 ómnumi II, 117 II, 144 pothéõ II, 247
léloipa{-ôs) 186 II, 37 pháto II, 141 pôü 39
lê ter es II, 94 õnê 127 -phatos II, 142; II, 144 prâgma 144 s.
líba{-ós) 11,217 õneisthai 134 phêmê II, 138; II, 140; II, 144 pragmateúesthai 144
libás{-ádion) 11,217 õnêtê 128 phèmi II, 138; II, 140-142; II, pragmateutês 144
libázesthai II, 217 <5/20? 125; 127; 130 144; II, 264 príasthai 126 ss.
líssomai II, 247 opheílõ 193 phêmis II, 138; II, 140; II, 144 probaínõ 36-42
lité II, 247-249 orégõ{-numi) II, 11-13 pheúgò 135 s. próbasi 37 s.
loibê II, 215; II, 218; II, 220 órguia II, 13 philein 339-341 próbasis 42; 57
mákhimoi 286 órkhamos II, 96 phílêma 340 próbata{-on) 35-42; 57
mêdea II, 127; II, 129; II, 130 s. orphanós 81 philía 341 pródomos 296
médesthai (mêd-) II, 125 ss. palaíphatos II, 142 philô (G.M.) 339 próthuron 310
médimnos II, 127 páppos 225;267 phílos 333-347 psakás{-alon) 22
médõn{-éõn) II, 127; II, 130 pater 208 s.; 260; 312 philótês 338; 341 ss. qasireu (mic.) II, 24
meirax(-ákion) 247 patrikós 271 philóxenos 337 qasirewija (mic.) II, 24
Menélaos II, 95 pátrios 269; 270 phrátér2\2 ss.;218 ss.; 266; 272; qoukoro (mic.) 39
mesódmê (-mnê) 294 patrôios 271 ss. 312 rawaketa (mic.) II, 96
mêstõr II, 127 patrõós 248 ss. phràtra{-tría) 218; 256 s.; 305; rhézein II, 246
meter 209; 260; 261; 270 patropátõr 267 312 satrápès II, 19
mêtrôios 272 páírõy 230; 257; 261; 270 Phrátrios {Zeús) 218 selênê 301
mètropátõr 267 patroüchos 270 phulê 256 ss.; 287; 293 sêma II, 257
metrôs 230; 257; 261s.; 271ss patruiós 257; 261 pipráskõ {epérasd) 133s.; 137; sémeion II, 257
métruiâ 257; 261 peithô 114 183 semnós 11,203
mistharnein 165 peíthõ {-ornai) 114; 119 s.; II, piropatara (mic.) 347 skâpton II, 30
misthós 163 ss. 247 piroweko (mic.) 347 skêptõ II, 30 s.
némõ 82 pékõ 58 pisteúõ 114 skêptron II, 29-32
neóptrai 233 pékos 58 pis tis 114 skholê 143
neúõ II, 40 pektéõ 58 pistós 114 skípòn II, 30
nómos 83 pélomai 133 pistoün 114 Sklavênoí {biz.) 353
nomós 83 penéstès 323 poimèn laôn II, 91 ss. Sklávoi {biz.) 353
ogástõr 217 pentherós 252
poinê II, 50 s.; II, 54 spéndò {-ornai) II, 209-213; II,
oikétês 352 pêós II, 157
pokízô 58 215; II, 220; II,
oikodespótês 301 péran 133
pókos 58 224, II, 233 s.
oikodómos{-ein) 296; 304 peráõ {epérasa) 137; 183

312 313
spondé II, 210-213; II, 215; II, timê n, 49-55; D, 201 ITÁLICO augustalis II, 152
224; II, 242 timito (mic.) II, 104 augusteum II, 152
sthenarós II, 77 timõrós(-ein) II, 55 1. Latim augustus II, 152
sthénos II, 72 tínõ II, 50 s.; II, 54 auxiliari II, 152
stratêgós 153 tínumai(-úõ) II, 50; II, 53 adagio II, 263 auxiliaris II, 152
subósion 39 tíò II, 50 s. adagium II, 263 auxilium II, 152
subôtês 39 tísis II, 50 aduena 354 auunculus 206; 225 ss.; 254;
súmbolon 337 títhêmi II, 103 aedes 297 216 s.; 273
sunómnumi II, 168 tókos 186 aedificare 297; 303 auus 206; 223 ss.; 229 ss.; 254
snqota (mic.) 39 trikhaíwikes 307 aedilis 297 berbicarius 39
síis 31 wanaka (mic.) II, 24 aes alienum 183 bestia 42
tálanta(-on) 36 wanakatero (mic.) II, 24 aestimare II, 123 bubulcus 29
tata 209 wanasawija (mic.) II, 24 ager 310 Caesar II, 197
téras II, 257 wanasoi (mic.) II, 24 agnellus 29 capio 351
théeion (theion) II, 229 whediestas 326 agnus 29 s. capitale 57
theios II, 198 xenía 94; 341 aio II, 263 ss. capra 26
thêlus 20; 30 xe(i)nízein 336 Aius (Locutius) II, 264 s. captiuus 351
themeília II, 104 xénos 94ss.; 337; 346; 349; 354 Alamanni 365 captus 350
thémethla II, 104 xúlon 106 Alani 363 caput II, 34
thémis H, 104-106; D, 109; ü, 113 zêtein II, 156 amb- II, 191 carpo 10
theós II, 137 Zeü páter 208 amita 221 caupo 141
theoudês 337 Zeüs (Hêraíos) 217 Ampsanctus II, 191 censeo II, 145 ss.
théskelos II, 137 zôa(-ori) 36 animal 42 censor II, 145 ss.
thesmós (t(h)ethmós) II, 104 anna 210 censura II, 146
thespésios II, 137 ILÍRIO anus 224 census II, 145 ss.
tésphata (tà) II, 142 arbiter II, 121 ss.; II, 175 s. ciuis 333 s.; 361
thésphatos II, 137; II, 142-144 Aetor 97 arbitrari II, 122 s. ciuitas 305; 333 s.; 361
théssasthai II, 247 Louzera (vêneto) 319 ar menta 39 collocare (in matrimonium) 158
thrêskeíê(-a) II, 268 s. louzero(pos (yênetó) 318 ars II, 102 commercium 140 s.; 169
thrèskeúein II, 268 Teutana 299; 359 artus II, 102 communis 96 s.
thrêskõ II, 269 Teuticus 359 atta II, 87 s.; 209 companio 111
thugátèr 235; 255 auctor II, 150 ss. comparo 182
thúõ 11,229 ALBANÊS auctoritas II, 150 ss. complex II, 250
thúra 308 s. augeo II, 150 ss. compos 91
thuraíos 309 bê 115 augmen{-tum) II, 152 computo 153
thúraze 308 augur II, 150 ss. concordia 178
timalphês 129 augurium II, 152 concors 178
timáõ II, 50 auguro II, 152 conducere 155 ss.

314 315
conductor 157 ducere 151 ss.
foranus 309 hóstia 93
consobrinus 235; 262 (uxorem) 240
cor 172; 178 foras(-is) 296; 307 ss. Hostilina 93
dux 156 s.
forda 11 hostimentum 92
credere 120 s. edulis 50; 53
fores 308 ss. hostire 93 s.
curia 256 s. edulium 50; 53 foresticus 309 hostis 88; 93 ss.; 354; 364
damnare 74; II, 228 emo 80; 84 s.; 136 forestis 309 hostorium 93
damnum 74 ss.; II, 227 ss. endo-struos 303 fors 11; 299 hostus 93
dapatice 73s.; II, 226 s. fabula II, 138 s. fortuitus 49; 199; 299 ianitrices 251
dapaticus 74 s.; II, 227 facere II, 103; (tauro) II, 246 frater 211; 219; 235 ianua 308
dapino 73 facundus II, 138 s. fortuna 11; 49; 199; 299 -icius 269
daps 73; II, 226 ss. fama II, 138 s. fugio 135 idulis 49
dapsilis 73 familia 306; 352 fundo II, 216; II, 224 idus 49
97 famulus 352 fungi 135 s. ignis 279
(—nuptum) 241 fanum II, 136 funus 96 illustrare II, 230
(—in matrimonium) 158 fari II, 137 s. gener 254 illustris II, 230
(uenum—) 125; 134 fas II, 113; II, 135 ss. gens II, 85; 256 s.; 293; 311 s. immunis 96
debere 184 fastus II, 136 genus 256 imperium 9
delibare 11,216 fatalis II, 138 germanus 211; 219 impos 89
delibuo(-utus) II, 218 s. fatum II, 138; II, 141 gesto 11 industrius 303
demo 134 februare II, 229 glos 251 infamis II, 138
deuotio II, 234 februarius II, 229 gratari 199 infans II, 139
deuoueo II, 234 februum II, 229 gratia 197 ss. ingenuus 318; 354
dicere II, 110; II, 115 fecundus 186; 235 gratiosus 197 ingratus 197
dicio 118 felare 235 gratis(-iis) 199 intelligere II, 273
dicis causa II, 109; II, 111 felix 186 gratuitus 199 interpres 140
Diespiter 208 femina 30 gratulari 197 -inus 268
directum(de-) II, 133 fenus 96; 186; 194 gratus 96; 199 ss. ipse 90
diuinus II, 199 feriae II, 136 s. haedus 28 ipsissimus 90
domare 295; 304 ferre 11 Harii 112 ire (uenum—) 134
domesticus 301; 310 festus II, 136 s. hariolatio II, 279 iter II, 102
domi 298 s.; 302; 310 ss. feudum 10; 53 hariolus II, 279 s. iudex II, 110; II, 113; II, 116;
domicilium 297 feus 56 hasta II, 30 II, 121; II, 123; n, 125; n, 132
dominatus 50 fides 115 ss. heres 82 s. iudicare II, 116; II, 132;153
dominium 50 fido II, 247 homo II, 182 iudicatio II, 132
dominus 91; 110; 299 ss.; 309 filius 235 honos II, 55 iudicium II, 116; II, 132
domus 298 ss. firmus II, 103 horior 199 Iupiter 208; 269
donum 64; 96 flamen 281 hortor 199 iurare II, 116 ss.; II, 132
dos 64 foedus 115; 118 hospes 88 ss.; 354 iuris-dictio II, 116

316 317
iuris consultus II, 132 magnus II, 225 mutuus 99; 184s. pecten 58
iurisperitus II, 132 maritare 243 nec(neg-) 142 pecto 58
iuris prudens(-entia) II, 132 maritus 246 s. nefas II, 138; II, 141 pecu 50-55
ius II, 113 ss.;II, 125; II, 132 mater 216 negare II, 263; II, 264 pecidatus 50; 53
ius iurandum II, 114; II, 119 s.; maternus 226; 268 neglegere II, 273 peculium 50; 52; 53
II, 170 matertera 221 negotiari 144 peculiaris 52
iustitia II, 133 matrimonium 216; 243 negotium 142 peculo{f) 50; 53
iustus II, 114 s.; II, 132 s.; 11,136 meddix II, 110; II, 125 ss. nepos 231 ss.; 262 pecunia 50-53; 57
laeuus 259 mederi II, 110; II, 126 s.; II, 131 nobilis 318 s. pecus(-oris) 53
legere II, 270; II, 272 s. medicamentum II, 126 nubere 241 pecus{-udis) 53
legio II, 273 madicare II, 126 -nuo II, 40 peregre(-i) 310
legi-rupio II, 273 medicatio II, 126 nupta 241 peregrinus 310
leuir 250; 254 medicina II, 126 nuptum dare 241 perimo 83
libare II, 215 ss. medicus II, 126; II, 132 -nus(-í) 300 s. pexus 58
libatio II, 215 ss. meditari II, 126 s. nutus II, 40 pi gnus 96
líber 318; 320 ss. mensis II, 129 oblivio II, 273 placare II, 250
Liber 319 s. mercari 140 obtendo II, 260 placere II, 250
liberi 320 ss. mercator 140 omen II, 257 s. plebs 360
liber ti 318 mercenarius 168 opportunus 49 plecto II, 250 s.
libum 11,219 merces 157; 169 orbus 81 plenus II, 225
licere II, 260 merx 140; 169 ostendo II, 259 s. -pletus II, 225
ligare II, 270; II, 272 metiri II, 129 ostentum II, 257; II, 259; II, 262 -plicare II, 250
lingua II, 127 militiae 296 ostium 308 -plex II, 250
linquere II, 13 miraculum II, 257 otium{-osus) 143 poena II, 50; II, 55; II, 251
litare II, 247 ss. moderari II, 127; II, 129 ouis 26 ss. polliceo(r) II, 260 s.
locare 155; 158s. modestus II, 127; II, 129 pacare 170 polluceo 73; II, 260 s.
locus 158 modus II, 127 ss. par 182 polluctum 73
loferta (falisque) 318 moenus 95 parare 182 polluctura 11,261
lucror 168 monere II, 259 par(r)icida(-ium) II, 156 s. polluo II, 260 s.
lucrum 168 monstrare II, 258 ss. pater 209; 215 s.; 226 ponere 158
lucus 310 monstrum II, 257 ss. paternus 271 s. por- II, 260 s.
luna II, 230 mos II, 138 Patres conscripti 285 porcellus 29; 34
lustrare II, 230 s. munis 96 patria 215 porculator 29
lustratio II, 230 munus 96s.; 184 patricius 269 porculus 29
lustrum II, 230 mutare 99s.; 184 patrimonium 216; 242 por cus 27-34
lux II, 230 mutuapecunia 99; 184 patrius 215 s.; 270-273 porricio II, 260 s.
mactare II, 224 s. mutuare 99 patruelis 235 porrigo II, 260
mactus{-é) II, 224 s. mutuatio 194 patruus 230 s.; 257; 261 s. porta 310

318 319
portendo II, 260 ss. regina II, 11 sermo II, 167 tendo II, 260
portentum II, 257; II, 259 ss. regio II, 11; II, 13; II, 273 seruare 353 testis II, 122; II, 278
Portunus(-alis) 49; 300 regula II, 13 Seruenius(-ena, -olení) 353 Teutoni 359
portus 49; 300 religare(-atio) II, 270; II, 273 s. seruus 353 texo 10
posco II, 159 religere(-ens) II, 273 signum 11,258 theodiscus 358
possidere 91 religio II, 269-275 simplex II, 250 Tiberis(-inus) 299
possum (potest) 89 ss. religiosus II, 273; II, 280 sobrinus 262 tomentum 360
postulo II, 159 remedium II, 126 socer 249 totus 360
potiri 89 reputo 154 socius 333 trahere 156
potis(-e) 89 ss. respondere II, 167; II, 214 s. so crus 249 tribulis 49
potui 89 rex II, 9-14; II, 20 sodalis 327 tribunal 257
prae- 11,261 ritus II, 102 solidum 170 tribunicius 269
praestare 194 rusticus 301; 361 somnus 10 tribunus 91; 110; 257; 301 ss.
praesto (adv.) 193 sacer II, 174; H, 189-193; 11,198; soror 212;219 tribuo 257
praetoricius 269 II, 204; II, 206 spondere E, 167; E, 210; E, 214 s.; tribus 257 ss.; 293; 301; 307
precor n, 156; D, 159; D, 162; 11,246
sacerdos 37; II, 190; II, 204 II, 224 tuticus 358
pretium 140 sacerrimus II, 193 uecors 178
sponsio II, 214
*prex II, 159-162; II, 246 uehere 284
sacramentum II, 118; II, 119s.; sponsus(-a) II, 214
pro- II, 261 uendere 125; 134
II, 170; II, 174 subulcus 29
proauus 226 uenum (ire, dare) 125; 134; 137
sacrare II, 174; II, 190; II, 225 suffio 11,229
procus II, 160ss. uerres 25
sacrificare(-ium) II, 189; II, 245; summa 152
prodigium II, 257; II, 262-265 uicinus 305
II, 248 sumo 83; 134
profanus II, 198 uictima 93; II, 186
sacrilegus II, 204 suouetaurilia 21
promo 83; 134 uicus 293 s.; 304; 305
sacrima II, 187 super II, 277
-pse 90 uir 246
Sacriportus II, 204 supercilium II, 277 uitellus 29
-pte 90 sacris(-es) II, 190 superstare II, 277 uitulus 28
punire II, 50; II, 55 sacrosanctus II, 192; II, 204 superstes II, 275-279 uotum II, 225; II, 234 ss.
puto 153 s. salarium 170 superstitio II, 275-280 uouere II, 225; II, 234 ss.
quaero II, 155-162; II, 246 saluus 259 supers titio sus II, 275 ss. urbanus 361
quaestio II, 159 s. sancire II, 190 s. supplex II, 250 s. urbs 361
quaestiono II, 159 sanctio II, 191 supplicare II, 250 s. usucapio II, 273
quaestor II, 155-162 sanctior II, 192 s. supplicatio II, 251 s. utpote 90
quaestus II, 159; II, 161 sanctus E, 189-193; E, 204; II, 206 supplicium II, 250 ss. uxor 247
ratio 152 sceptrum II, 29 sus 25-33 vassus(-alis) 354
recordor 178 scipio II, 30 suus 328 s.; 334
rectus II, 11; II, 14 se-(sed-) 327 tangere II, 117 s. 2. Úmbrio
redhostire 92 secors 178 tata 209
regere II, 14 s. sequor 156 taurus 28 arputrati II, 121

320 321
arsmo 288 Luvfreis 318 forestiere (ital.) 309 Teutates 359
castruo 288 meddikíai II, 126 gage(s) 170 Teutomatus 359
esono II, 197 meddíss II, 110; II, 116; II, 226; hermano (esp.) 211; 219 Toutonos 299
eveietu II, 187 II, 132 hors 309
feliuf 235 meddixud II, 126 irmão (português) 213; 219 2. Irlandês
fesna II, 136 medicatinom II, 126; II, 132 louer 155 (salvo indicação em contrário
filiu 30 medicim II, 126 marier{-agè) 239; 243 irlandês antigo)
frif 289 sverrunei II, 167 matar (esp.) 225
her- 199 touto 359 matrimonio (ital.) 243 aite 80
Iupater 208 tríbarakavúm 297 nemal (dial. ital.) 42 -arbe(com-) 81
kumia 30 ueru 307 nimal (dial. ital.) 42 athir 207
mers{to-) II, 126 vufetes II, 236 oncle 273 aue 224;234
ner(f) 288 vufru II, 236 payer 170 brathir 210
pars 182 pecora (ital.) 42 cetheoir 212
pequo 47;289 5. Vêneto petit-fils 234 s.; 266; 273 crenim 126
purka 30 s. pourceau 33 cretim 171
si 30 Louzera 319 prêter 193 cuire (irl. méd.) 111
to ta 358 Louzerocpos 318 salaire 170 dag-moini 96
trífu 257 schiavoni (ital.) 353 dliged 188
nerofe 307 6. Línguas românicas serment II, 119; II, 179 dligim 188
u(e)iro 47 s.; 289 (salvo indicação em contrário: sobrino (esp.) 258 -emat(ar-fo~) 134
vufrii II, 234 francês) sol, sou 170 fiadu II, 174
soldat 170 foss 354
3. Vo Isco achever II, 34 soldato (ital.) 170 frass 20
affaire 144 solde 167 guide II, 247
esaristrom II, 197 beau-(père etc.) 245 somme 152 guidim II, 247
becha (dial. ital.) 42 tata (romano) 209 huisse II, 114
4. Osco belle-fille 273 traire 156 immach 310
biche 42 trève 104 mac brathar 232
aeteis 80; 97 bru 273 voyant II, 279 macc 234
aisusis II, 197 caudal (espanhol) 57 main 96
b rateis 198 chef II, 34 CÉLTICO mathir 209
censaum II, 146 cheptel 57 mess II, 126
covehriu 256 denrée 169 1. Gaulês -midathar (con-) II, 126
deiuatuns II, 117 esclave 353 midiur II, 126
fiísna II, 136 établir (sa filie') 158 -corii 111 moin 96
her- 199 fief 56 Coriono-totae 299 nia 232
kenzs(t)ur II, 146 forain 309 -rix II, 10 s.; II, 14 mab II, 195

322 323
noib II, 195 beidan 115; 119 gabei 54 kaupon 135; 189
da (irl. méd.) 224 bida II, 247 gabeigs 54 kindins 91; 110; 299
õeth II, 118; II, 166 bidjan II, 247 gabigjan (-nan) 54 kuni II, 85
orbe 81 bifaih(-on) 55 ga-draiíhts 109; 110 lamb 54
orc 31 biugan 135 gafaihon 54 laudi 319
ri II, 10 s. bi-ühts 248 gahailjan{-nan) II, 188 laun 166-168
tong II, 117 bropar 210 gahails II, 187 launa-wargs 167
tuath 358 brtip 95 gahardjan II, 81 -laups 319
brup-faps 95 gahlaiba 111 leihvan 185; 192 s.
3. Galês e bretão bugjan (fra-, ns-) 132; 133; 135 ss. gairnei 199 letan 186
daila 190-192 gairnjan 199 liudan 319 s.
chwegrwn (gal.) 249 -dailjan {af- dis-, ga-) 191 -gairns 199 liup 199
coei (gal., v. bret.) II, 188 diutisc 358 ga-mains 96 maidjan 99
dy-weddio (gal.) 240 drauhti- 109; 113 gardawaldans 332 maipms 99 ^
eontr (bret.) 224; 254 drauhtinon 108 gards 332 mitan 127
ewythr (gal.) 224; 254 drauht-witop 108 gasts 92; 354 miton 127
guas (gal.) 354 driugan 108 gatamjan 304 mizdo 163; 166 ss.
nei (gal.) 232 didga-haitja 188 ga-timan 303 niman 82; 83
rhydd (gal.) 322 didgis skulan 189 gazds II, 30 raihts II, 11; II, 14
tud (gal., bret.) 358 fadar 208 s. gild 68; 70 saljan 132 s.
fadrein 208 gildan (fra-, us-) 69-71 sigis-laun 167 s.
GERMÂNICO faihon 55 gilstr 70 silubr 54; 190 s.
faihu 42; 55 s.; 190 giutan II, 216; II, 224 skattja 190 s.
1. Gótico faihufriks{-ei) 55; 190 hailigs II, 189 skatts 54; 190 ss.
faihugairns 54; 190 hails II, 186 ss.; II, 206 skula 188
awi 199 faihugawaurki 190 hairda(-eis) 54 skulan 188 s.
aihtron II, 252 faihugeiro 55 hairtõ 177 skulds 188
aips II, 118,11, 166 faura-dauri 308 hansa 76 s. sunus 235
anda-bauhts 136 faur-bauhts 135 harduba II, 81 swaihraf-o) 249
arbi 83 fdhan (af-, ana-, ga-, ns-) 159; 160 hardus II, 81 swaran II, 167; II, 215
arbinumja 83 fragiban 240 Hario-(Chario-) 111-113 swein 31
atta II, 88; 209 frahunpans 351 s. harjis 111 swes 327
awepi 54 frauja 332 heiwa- 332 swistar 212
awiliudon 198 freis 322 s. heiwafrauja 332 taihswa 259
awiliup 198 s. friapwa 322 hiuma 75 timrjan 295; 303 s.
awo 224 frijei 322 hunps 351 (ga-)timrjo 303
baidjanm. 115; 119 frijon 322 s. kaisara-gild 70 tiuhan 156
bairgan 187 frijonds 322 kaupjan 192 trauains 104

324 325
(ga-)trauan 104 (salvo indicação em contrário: ano 234 lehan (lihan) 186
trausti 104 s. islandês antigo) bevehlen (a. -a. ant.) 160 liut 318
triggws 105; 108 Bil(i)-frid (-gard, -trud) 334 lõn 166
triu 106; 108 afe (isl.) 224 chunin-gerta II, 30 mãz II, 127
triweins 106 bida 115 deot 358 meldjan II, 246
piuda 358 drõt 108 diaten 359 meldòn II, 246
friudans 91; 110; 301; 358 drott 299 eid II, 166 mezzan II, 127
ufarswaran II, 167 drottinn 109; 299 enencheli 234 mezzòn II, 127
un-hails(-i) II, 188 drottning 109 eosago II, 116; II, 132 muotar 209
waldan 332 eidr II, 166 fãli 134 nefo 231
xvargipa 167 gjald 68 farh 31 ôheim 224 s.; 261
(,ga-)wargfan 167 han sj0lv (dinamarquês) 91 farhili 31 (ge-)swío 325
weiha II, 186 heil II, 188 fatureo 257 trane 104
weihan II, 186 heilagr II, 188 fehelih 53 truht 109
xveihipa II, 186 heilsa II, 188 fehu (frâncico) 56 truhtin 91; 109
weihnan II, 186 herja (isl.) 112 fel(a)han 159 warg 167
weihs II, 186 s.; II, 188 Herjan 112; 299 fetiro 261 wih II, 186
weitwops II, 174 herr 112; 300 fihu (feho,fehü) 53; 56 Wodan (Wotan) 111; 300
wer 71 hjõn (hjü) 332 fihu-stèrbo 53 zeihhur 250
wripus 54 hyske 332 fihu-wart 53
lãn 185 fihu-wiari 53 p) Alemão moderno
2. Nórdico Odin 300 forscõn II, 160
selja 132 fraga II, 160 Adel 209
a) Norueguês antigo svara II, 167 friunt 322 befehlen 160
tafn 73
gelt 68 bergen 161
auja (rún.) 198 traust 104
gerta II, 30 besitzen 91
edal II, 86 traustr 104
trü 104 ghilda 69-71; 75 beten II, 247
fé 55 gotekelt 68 beugen 135
félag 55 trüa 104
trur 104 hafta 351 bitten II, 247
félagi 55 hansa 16 Borg 187
féna 55 vê II, 186
hans(e) (a.-a. ant.) 75 borgen 161; 187
fénadr 55 hari 111 Brãutigam 95
3 a. Alto-alemão
gangandifé 55 heilag II, 188 deuten 359
oc) Alto-alemão antigo e médio
hailag (rún.) II, 188 herbist 10 deutsch 359
hari-, -ja (rún.) 111 (salvo indicação em contrário:
alto-alemão antigo) herian 112 edel II, 85; II, 88; 209
selja 132 heri-zogom 153 Ehe 239
uodal II, 86 hirat 332 Eiche 108
adal II, 88
ana 224 hiun 332 Eid II, 118
b) Línguas escandinavas h!wa(-o) 332 Eidegang II, 118
andsvara II, 167

326 327
empfehlen 160 schuldig 188 dryht 109 home 224
Enkel 234 Schwein 31 dryhten 109 s.; 299 hiint 351
Erbe 81 schwõren II, 167 êam 224 -in-law 246
ermessen II, 127 Teil 191 fe (m. angl.) 55 king II, 85
feil 134 tranen 104 feoh 55 lady II, 28
Ferkel 31 treu 105 feologa 55 let 186
frei 321 Treue 104; 119 gield 68 loan 185; 192
Geld 68 Trost 104 hael II, 188 lord II, 27 s.
gern 199 trosten 104 haef-dige II, 28 oath II, 118; II, 166
Geschãft 145 Vetter 257; 261 hlãford II, 27 queen 21
geziemen 303 wachsen II, 150 hõs 75 sell 132
giessen II, 216; II, 224 Wehr 308 hunta(-ian) 351 shall 181
Gift (Mit-) 66 weihen II, 186 knio-beda (sax. ant.) II, 247 swear II, 167
hart II, 81 Wut 300 leod 319 s. take (to — to) 80
Heer 112s.;300 wütendes Heer 112 nefa 231 timber 295; 303
heeren (ver-) 112 zieben 156 sellan 132 tree 108
heilig II, 187 Zimmer 295 timber 295; 303 truce 105
Heim 224 zimmern 303 truõn 104 true 105
Heirat 332 wealh 353 trust 105
Herbst 10 3 b. Frísio wih-dag II, 186 whole II, 188
Herzog 153
kaufen (ver-) 127;132;135;141 èm (frísio ant.) 224 p) Inglês moderno BÁLTICO
Kõnig 11,85 jeld, jold 68
Kronprinz II, 30
answer II, 167; II, 215 1. Prussiano antigo
las sen 186 3 c. Inglês borrow 187
leihen 185; 192 cc) Inglês antigo e médio (salvo business 145 algas 129
Leute 318 indicação em contrário: inglês busy 145 arvis 224
Lied 199 antigo) buy 132 brati 210
Lohn 166 cattle 57 draugi-walfünen 109
Mass II, 127 adelu II, 88 fee 56 druwis 108
melden II, 246 andswam 11,215 fellow 55 druwit 108
messen II, 127; II, 129 ãp II, 166 flock 39 kails II, 188
nehmen 80 bêdian 115 free 321 kailüstiskun II, 188
Oheim 224 bilewit 334 grand-(sn, father) 233; 266 karjis 111
Recht II, 11; II, 133 bõian II, 138 hard II, 81 siraplis 190
schaffen 145 borgjan (sax. ant.) 187 Harvest 10 swints II, 183
Schatz 191 cyne-ger II, 30 herd 39 tauto 359
Schuld 181 druht (sax. ant.) 109 holy II, 188

328 329
2. Leto saviné 325 gospodi 94 siídravü 108
sváinis 325 gosti 92 svekry(-ü) 249; 250
sidrabs 190 sventas II, 183 imi 83 svçtü II, 183; II, 186
svêts II, 183 tautà 360 jçtry 251 svin 31
uôsvis 248 uosve 248 klçti (sç) II, 170 synü 234
versis 20 uosvis 248 kiipiti 135 stüzdü 359
vedü 240 lèvü 259 tuzdí 359
3. Lituano versis 20 ligükü 49 uji 224
ves-pats 88 s.; 293; 304 lígynji 49 247
algà 129 lixva 185 240
anukas 234 ESLAVO Ijudije 318 s. II, 268
avynas 224 Ijudü 318 visi 304
dieveris 250 1. Eslavo meridional lovü 168 vojevoda 153
draugas 109 (salvo indicação em contrário loviti 168 viínukü 234
draugê 109 eslavo antigo) mati 209 vyknçti 248
draugè 109 mizda 163 ztf/tfva 251
drutas 108 baju, -ati II, 138 moliti (sç) II, 246
dvesiu II, 229 baliji II, 138; II, 141 moljç II, 246 2. Eslavo ocidental
imú, imti 83 bêda 119 nadvor (sérvio) 308
is duo ti 240 b&diti 115 nemíci 359 modla (tcheco) II, 246
karias 111 bogü 49 netijí 231 modla (polonês) II, 246
laukas 310 bogynji 49 ognji 279 modlicsiç (polonês) 11,246
laukè 310 bratrií, bratü 210 otfcz' 207
maldà II, 246 c&ljç II, 188 otüdati 240 3. Russo
meldziü, melsti II, 246 cèlu II, 188 plemç 360
nept (lit. ant.) 231 cudo II, 67 plènínikü 351 brak 239
nepuotis (lit. ant.) 231 cuti II, 67 p leni ti 351 bratsja 239
parsas 32 darü 64 plènü 351 cwzq/ 359
pats 89 de vertí 250 prasç 31 délo 145
pekus 45 dobrü 49 prisegati(-notí) II, 117 drug druga 109
peinas 134 dobrynji 49 prijajç 322 iti na rotu (russo ant.) II, 118
pilis 361 domü 294 prositi II, 159 s. kljast II, 170
pirm-delú 30 drevo 105 sestra 212 kljastsja II, 170
pi rs ti II, 160; II, 162 drugü 105 Slovêninü (sérvio) 353 krinuti (russo ant.) 126
prasyti II, 159 s. druva 106 srebo 190 laipit’ 135
sesuras 249 druzina 109 srüdíce 178 na dvor& 308
sidãbras 190 dviri 308 srüditi 178 plemja 360
sunus 235 dvorü 308 stryji 261 plennyj 351

330 331
polón 351
porosènok 31
prijaju 322
prijatel' 322
sam 90
serdce 178
serdit’ 178
svat 325
ÍNDICE DAS PASSAGENS CITADAS
svest' 325
svjatój II, 183
svoj 325
svojak 325
234 (Os números árabes não precedidos de um “II” remetem às
páginas do volume I.)
LÍNGUAS NÃO INDO-
EUROPÉIAS GREGO Esquino
C. Ctesifonte II, 213
1. Chinês Apolônio de Rodes 63
IV, 1454 11,217 Eurípedes
mai-mai 127 Aristóteles íon
Política 1579 s. 287
2. Etrusco 1,3,2 239 Orestes
I, 1259 II, 28 1688 II, 212 s.
aesar II, 197 Arquíloco Heródoto
ais{u)na, eisna II, 197 I, 265 Diehl 11,171 I, 61 67
servi-, serve- 353 Ésquilo 92 271
Ag. 153 II, 172
3. Fino-ugriano 302 ss. 11,31 172 271
369 II, 37 173 271
porsas (finlandês) 32 Eum. H, 1 271
pors(zirieno) 32 54 11,217 18 11,269
purts (mordve) 32 Prom. 37 II, 269
211 II, 37 64 II, 269
592 II, 37 65 II, 269
911 11,37 79 271
Set. 136 271
753 11,203 180 67
Supl. m, 31 271
943 II, 37 39 94

332 333
97 65 763 s. II, 141 384 II, 130 718 II, 130
153 II, 140 804 II, 170s. 410 ss. II, 238 827 ss. II, 203
iy 80 230 Escudo 419 II, 34 s, 872 II, 78
127 271 98 II, 79 515 II, 78 120 -236 97
-

147 232 101 11,79 661 ss. 230 125 40


154 II, 173 390 11,217 721 II, 78 192 ss. 204
187 11,212 Homero 4 II, 143 193 11,52
Y 66 286 Ilíada 163 II, 157 231 271
VI, 56 ss. II, 47 1, 15 11,249 228 218 302 ss. 11,239
62 II, 173 20 s. II, 205 275 ss. II, 54 387 II, 76
86 II, 173 21 11,203 276 II, 130 446 166
89 67 41 11,34 279 II, 171 458 II, 78
VH, 54 11,211 79 II, 77 373 II, 64 202 II, 130
148 11,213 91 11,239 21 II, 130 278 II, 131
192 11,212 99 128 95 II, 63 478 II, 130
197 11,93 118 ss. 11,44 101 II, 238 481 II, 220
200 303 159 166; II, 51; 11,65 159 11,210 17 II, 77
Hesíodo 174 ss. 11,51 245 II, 73 41 11,79
Teog. 239 II, 169 264 II, 239 66 II, 196
185 11,79 279 II, 60 282 II, 79 140 II, 74
231 s. II, 170 280 II, 77 303 ss. II, 252 140 ss. II, 60
297 II, 79 288 II, 77 323 II, 48 192 II, 253
322 II, 79 317 11,253 415 II, 65 216 II, 60
400 II, 169 355 s. II, 45 418 II, 130 237 II, 60
480 II, 86 450 ss. 11,238 3 II, 65 27 II, 72
784 ss. II, 169 502 ss. 11,249 33 II, 61 39 II, 72 s.
830 II, 143 504 II, 34 64 II, 142 63 ss. 312
864 II, 79 509 II, 76 125 271 97 II, 106
876 II, 74 2, 46 270 175 II, 77 100 ss. II, 35 s.
1013 11,79 72 s. II, 105 225 II, 60 155 s. 66
Trab. 79 II, 130 260 11,61 254 II, 76
147 II, 79 138 11,37 285 II, 242 303 II, 63
194 II, 171 171 11,253 386 II, 78 334 II, 45
201 11,74 197 11,52 448 II, 66 422 11,48
219 II, 170 204 ss. 113 499 II, 196 485 ss. II, 87
282 II, 171 340 II, 130 508 11,35 500 11,218
356 65 341 11,210 553 166 500 ss. 11,248
662 II, 143 362 s. 313 666 106 525 II, 253

334 335
553 11,249 15, 36 ss. II, 169 18, 157 s. 11,73 212 11,77
10, 69 II, 66 39 II, 195 165 II, 65 287 11,211; II, 233 ss.
207 II, 140 189 11,51 234 II, 130 752 133
213 65 216 11,76 293 II, 63 s. Escólios da Ilíada
252 40 327 II, 67 457 II, 253 a d l l , S 6 107
304 165 488 ss. II, 61 497-501 II, 111; II, 176; Odisséia
307 II, 63 490 II, 74 II, 240 1, 2 II, 195
11, 114 11,78 545 ss. 218 504 II, 195 5 165
175 11,78 593 ss. 11,61 593 131 70 II, 76
192 11,76 595 s. II, 66 19, 258 s. II, 174 394 II, 26
207 11,61 644 II, 62 20, 121 11,76 2, 38 11,131
215 11,79 16, 54 40 178 ss. 11,45 75 41
249 II, 78 54 ss. II, 76 180 s. 11,52 202 II, 37
257 218 84 ss. II, 64 256 II, 73 254 271
319 11,76 100 II, 195 391 270 3, 43 ss. 11,212
753 11,76 227 11,211 502 II, 64 57 II, 67
12,214 11,76 233 II, 25 21, 65 II, 254 278 II, 196
225 II, 66 241 11,60 79 130 333 11,212
310 II, 52 387 II, 105 315 11,77 334 11,212
310 ss. 11,46 394 II, 79 445 165 4, 65 s. II, 47
311 11,47 407 II, 196 543 II, 64 275 II, 67
371 218 408 308 573 s. II, 74 335 II, 78
407 II, 64 517 11,78 { 596 II, 64 5, 169 11,36
437 II, 61 523 II, 78 22, 18 II, 64 410 308
13, 18 40 524 II, 75 57 II, 62 445 ss. II, 253
48 II, 73 658 II, 196 160 167 6, 167 106
145 II, 79 717 230 207 II, 64 208 65
348 II, 66 796 ss. II, 105 217 II, 64 273 s. II, 140
358 II, 78 17, 42 II, 73 393 II, 64 7, 10 s. 11,46
481 ss. 11,75 177 11,74 23, 47 II, 253 107 11,217
676 II, 65 205 II, 76 400 ss. II, 60 273 II, 143
711 11,253 286 s. II, 64 550 38 8, 390 II, 26; II, 36
743 II, 76 321 11,65 608 s. II, 249 421 II, 197
14, 73 II, 66 453 11,61 720 II, 80 581 ss. II, 157
118 267 464 II, 195 890 40 9, 20 II, 253
216 11,203 543 II, 78 24, 2 II, 130 106-115 II, 105
271 II, 168 561 ss. II, 75 60 II, 86 200 II, 203
365 II, 63 623 11,76 109 ss. II, 62 222 22

336 337
266 ss. 67 115 II, 34 ss. D2, 1629 11,31 s. II, 3 II, 79
267 ss. II, 253 194 11,25 Isocrata
310 11,36 211 II, 143 VII, 66 II, 199 GÓTICO (e GREGO)
349 II, 220 s. 383 130 Lei de Górtina
626 II, 36 21,258 s. 11,203 VI II, 213 s. Mateus
10,275 II, 196 280 II, 75 VIII 240 V 42 192
526 II, 239 353 II, 76 Lísias VI, 1 167
11,110 II, 130 22, 184 11,49 169,38 40 Marc
174 s. 11,46 226 II, 73 Pausânias XII, 14 70
218 II, 112 231 s. 11,73 IX, 40, 11 II, 30 XIV, 11 54
288 37 253 II, 65; II, 68 Píndaro 14 332
350 ss. 67 412 11,200 Ist. XV 16 75
353 11,76 24, 81 II, 196 I, 2 143 43 119
373 II, 143 334 267 VI, 9 11,212 Lucas
485 11,77 Hinos homéricos Platão 11,25 118
12, 136 271 a Afrodite Rep. 38 119
137 II, 130 222 II, 40 411b 11,217 VI, 17 75
363 11,212 a Apoio Plutarco 32-34 167
13, 244 II, 143 237 II, 202 Sólon 34-35 192
372 II, 196 a Demétrio 23 287 VII, 41 188
14, 53 ss. II, 106 211 11,202 Sófocles X, 21 159
300 II, 130 259 II, 169 O.R. XIV 12 70
438 II, 66 a Hermes 28 11,31 14 70
15,453 130 122 11,47 86 II, 140 XIX, 8 70
16,265 11,77 128 s. 11,47 Tr. 12-26 189
423 II, 199 130 11,200 766 107 XX, 9 159
17,250 130 172 ss. II, 52 Tucídides 22 70
18,106 113 173 11,201 I, 13 11,47 João
151 11,211 274 II, 172 II, 15 361 XVIII, 3 75
323 II, 86 383 II, 172 97 94 12 75
358 ss. 165 427 11,38 IV 118 271 Rom.
425 II, 212 469 s. 11,201 Xenofonte VI, 23 167
19, llOss. 11,26 470 II, 53 Anábase XIII, 6 70
161 11,67 529 II, 39 VII, 3 94 I Cor.
410 270 . 559 II, 38 X, 10 94 IX, 24 167
547 II, 37 561 11,39 Ciro pedia XIII, 7 119
564 II, 37 I. G. I, 4, 27 340 II Cor.
20, 100 ss. II, 140 IF, 1072 288 Rep. lac. XII, 11 119

338 339
Gol. 59,21 II, 226 377 92 289 II, 259
II, 13 119 103, 13 II, 247 Aid. 467 115
14 119 247, 19 II, 156 479 s. 241 Rud.
IV 6 208 p. 285 M. II, 271 607 II, 122 s. 1139 II, 279
IITim. p. 278 M. II, 272 Bacch. 1331 s. II, 118
m, 2 167 p. 309 M. II, 250 133 II, 259 Trin.
Gaio Capt. 829 II, 228
LATIM Inst. 20 52 844 158
4, 28 II, 226 s. 219 II, 121 1157 II, 214
Áccio Horácio 897 73 1162 II, 214
Astianax Sat. 898 s. II, 214 Plínio, o Jovem
fr.VRib. II, 271 II, 6, 1 II, 235 982 52 Pan. Traj.
Aulo Gélio Justino 988 52 64 II, 119
N.A. 43,3 1013 52 Sérvio
II, 24 II, 118 Lei das XII Tábuas Cas. adAen.
IV 4,2 11,214 II, 116 817 s. II, 277 m, 339 II, 278
Catão II, 122 Cure. 366 II, 258
Agr. Lucrécio 350 II, 271 Tácito
132 II, 261 V, 80 II, 151 397 II, 279 Germ.
141 2811, 158 322 II, 151 s. Epid. 7, 1 II, 85
César 923 118 522 s. II, 116 13-14 76;110
B.G. 1229 II, 159 Mén. II, 16 160
1,4,2 156 Masúrio Sabino 788 II, 259 20 82
Cícero ap. Aulo Gélio Merc. 20, 5 230
At. IV, 9 II, 272 105 96 21 70
V, 18, 1 II, 261 Nigídio Fígulo 286 142 22 70
Balb. ap. Aulo Gélio 439 II, 260 24 132
24, 55 II, 272 IV, 9, 11 II, 273 991 II, 251 s. 26 192
Div. Ovídio 1005 II, 121 43 112
I, 46 II, 258 Fastos Mdes Hist.
Mur. III, 761 II, 218 158 II, 121 I, 37 II, 119
12 II, 278 PI auto 699 II, 228 III, 56 II, 260
Nat. deor. Amph. 1137 II, 122 Terêncio
n, 4, 10 II, 272 322 II, 279 Poen. Ad.
28, 72 II, 270 555 116 489 II, 249 482 II, 161
Digesto inArtemone ap. Fest. 858 142 Andr.
1,8, 8-9 II, 190 394,37 II, 279 s. Pseud. 941 II, 271
Asin. 265 II, 261 Eun.
Festo,

340 341

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