3. La imagen del pensamiento El problema del comienzo en filosofia siempre se ha considerado, con justicia, como muy delicado. Pues comen- zar significa eliminar todos los presupuestos. Pero mientras que en ciencia uno se encuentra ante presupuestos objeti- vos que pueden ser eliminados por una axiomatica rigurosa, los presupuestos filoséficos, en cambio, son tan subjetivos como objetivos. Se llama presupuestos objetivos a los con- ceptos explicitamente supuestos por un concepto dado. Por ejemplo Descartes, en la segunda Meditacién, no quiere de- finir al hombre como a un animal racional porque tal defini- cién supone que se conocen explicitamente los conceptos de racional y de animal. Al presentar al Cogito como una defi- nicién pretende pues conjurar todos los presupuestos objeti- vos que pesan sobre los procedimientos que acttian por me- dio del género y la diferencia. Sin embargo, es evidente que no escapa a presupuestos de otra naturaleza, subjetivos o implicitos, es decir, envueltos en un sentimiento en vez de estarlo en un concepto: se supone que cada uno sabe sin concepto lo que significa yo [moi], pensar, ser. El yo [moi] puro del Yo [Je] pienso no es pues una apariencia de comien- zo mas que por el hecho de haber remitido todos sus presu- puestos al yo empirico. Y si ya Hegel se lo reprocha a Des- cartes, no parece que Hegel, por su parte, haya procedido de otro modo: el ser puro, a su vez, sdlo es un comienzo a fuerza de remitir todos sus presupuestos al ser empirico, sensible y concreto. Tal actitud, que consiste en rechazar los presu- puestos objetivos —a condicién de darse otros tantos pre- supuestos subjetivos (que, por otra parte, son quizé los mis- mos bajo otra forma)—, es también la de Heidegger cuando invoca una comprensién preontoldégica del Ser. De todo esto se puede concluir que no hay verdadero comienzo en filoso- fia, o mas bien que el verdadero comienzo filos6fico, es decir la Diferencia, ya es en si misma Repeticién. Pero esta fér- 201mula y la evocacién de la filosofia como Circulo son sus- ceptibles de tantas posibles interpretaciones que toda pru- dencia parece poca. Pues si se trata de volver a encontrar al final lo que estaba en el comienzo, si se trata de reconocer, de poner en claro, de hacer explicito o de llevar al concepto lo que se conocfa simplemente sin concepto y de manera implicita —cualquiera sea la complejidad de la operacién, cualesquiera sean las diferencias entre los procedimientos de tales o cuales autores—, es preciso decir que todo eso es atin demasiado simple y que el circulo, en verdad, no es su- ficientemente tortuoso. La imagen del circulo seria mds bien un testimonio de la impotencia de la filosofia para co- menzar verdaderamente, pero también para repetir autén- ticamente. Investiguemos mejor lo que es un presupuesto subjetivo o implicito: tiene la forma de «todo el mundo sabe. . .». Todo el mundo sabe, antes del concepto y de un modo prefilos6fi- co. . . todo el mundo sabe lo que significa pensar y ser. . . Se lo sabe tan bien que, cuando el filésofo dice: «Yo [Je] pienso por lo tanto soy», puede suponer que implicitamente se ha comprendido el universal de sus premisas, lo que ser y pen- sar quieren decir... Y nadie puede negar que dudar sea pensar; y pensar, ser. . . Todo el mundo sabe, nadie puede negar, es la forma de la representacién y el discurso del re- presentante. Cuando la filosofia cimienta su comienzo sobre presupuestos implicitos o subjetivos, puede pues hacerse la inocente, ya que no ha conservado nada; salvo, es cierto, lo esencial, es decir, la forma de ese discurso. Entonces opone «el idiota» al pedante; Eudoxo a Epistemon; la buena volun- tad al entendimiento demasiado pleno; el hombre particu- lar, dotado tan sélo de su pensamiento natural, al hombre pervertido por las generalidades de su época.1 La filosofia se pone de parte del idiota como si fuera un hombre sin pre- supuestos. Pero, en verdad, Eudoxo no tiene menos presu- puestos que Epistemon; sélo que los tiene bajo otra forma —implicita o subjetiva, «privada» y no «publica—, bajo la forma de un pensamiento natural que permite a la filosofia darse aires de que comienza y de que comienza sin presu- puestos. 1 Cf. Descartes, Recherche de la vérité par la lumiére naturelle (ed. Al- quié, Garnier, t. ID. 202Pero he aqui que surgen gritos aislados y apasionados. {Como no habrian de ser aislados ya que niegan que «todo el mundo sepa. . .»? {Y apasionados, ya que niegan lo que na- die —segtin dicen— puede negar? Esa protesta no se hace en nombre de prejuicios aristocraticos: no se trata de decir que poca gente piensa y sabe lo que significa pensar. Por el contrario, hay alguien —aunque sélo sea uno—, con la mo- destia necesaria, que no llega a saber lo que todo el mundo sabe y que niega modestamente lo que se supone que todo el mundo reconoce. Alguien que no se deja representar, pero que tampoco quiere representar cualquier cosa. No se trata de un particular dotado de buena voluntad y de pensamien- to natural, sino de un singular leno de mala voluntad que no llega a pensar, ni en la naturaleza ni en el concepto. Sélo él no tiene presupuestos. Sélo él comienza efectivamente y repite efectivamente. Y para él los presupuestos subjetivos no son menos prejuicios que los objetivos. Eudoxo y Epis- temon son un solo y mismo hombre engajiador del que es preciso desconfiar. Si hay que hacer el idiota, hagdmoslo a Ja rusa: un hombre del subsuelo que ya no se reconoce ni en los presupuestos subjetivos de un pensamiento natural ni en los presupuestos objetivos de una cultura de la época, y que no dispone de compés para trazar un circulo. Es el In- tempestivo, ni temporal ni eterno. jAh, Chestov, y las pre- guntas que él sabe plantear, la mala voluntad que sabe mostrar, la impotencia para pensar que pone en el pensa- miento, la doble dimensién que desarrolla en esas pregun- tas exigentes que conciernen simultaneamente al comienzo mas radical y a la repeticién més obstinada! Muchos estan interesados en decir que todo el mundo sa- be «esto», que todo el mundo reconoce esto, que nadie puede negar esto. (Triunfan facilmente, siempre que un interlocu- tor fastidioso no se levante para responder que no quiere estar asi representado, que niegue y que no reconozca a los que hablan en su nombre.) El filésofo, es verdad, procede con més desinterés: lo que él plantea como universalmente reconocido es tan sélo lo que significa pensar, ser y yo [moi], es decir, no un esto, sino la forma de la representacién o del reconocimiento en general. Esa forma sin embargo tiene una materia, pero una materia pura, un elemento. Ese ele- mento sélo consiste en el planteamiento del pensamiento como ejercicio natural de una facultad, en el presupuesto de 203un pensamiento natural dotado para lo verdadero, en afi- nidad con lo verdadero, bajo el doble aspecto de una buena voluntad del pensador y de una recta naturaleza del pensa- miento. Porque todo el mundo piensa naturalmente, se su- Pone que todo el mundo sabe implicitamente lo que quiere decir pensar. Por lo tanto, la forma mas general de la repre- sentacién se halla en el elemento de un sentido comun como recta naturaleza y buena voluntad (Eudoxo y ortodoxia). El presupuesto implicito de la filosofia se encuentra en el sen- tido comtin como cogitatio natural universalis, a partir dela cual la filosofia puede disponer de un punto de partida. Es inutil multiplicar las declaraciones de los filésofos —desde «todo el mundo tiene, por naturaleza, el deseo de conocer», hasta «el sentido comin es la cosa del mundo mejor reparti- da»— para verificar la existencia del presupuesto. Pues este tiene mas valor por su persistencia en filésofos que lo dejan precisamente en la sombra que por las Pproposiciones expli- citas que inspira. Los postulados en filosofia no son proposi- ciones que el filésofo pide que le sean acordadas; sino, por el contrario, temas de proposiciones que permanecen impli- citos y son comprendidos de un modo prefiloséfico. En ese sentido, el pensamiento conceptual filoséfico tiene por pre- supuesto implicito una Imagen del pensamiento, prefilos6- fica y natural, tomada del elemento puro del sentido comin. De acuerdo con esta imagen, el pensamiento es afin a lo ver- dadero, posee formalmente lo verdadero y quiere material- mente lo verdadero. Y es sobre esta imagen que cada uno sa- be —se supone que sabe— lo que significa pensar. Por eso, mientras el pensamiento quede sometido a esa imagen que ya prejuzga acerca de todo, tanto acerca de la distribucién del objeto y del sujeto como acerca del ser y del ente, tiene poca importancia que la filosofia comience por el objeto o por el sujeto, por el ser o por el ente. A esa imagen del pensamiento podemos llamarla ima- gen dogmatica u ortodoxa, imagen moral. Es cierto que pre- senta variantes: por ejemplo, los «racionalistas» y los «em- piristas» de ningun modo la suponen erigida de la misma manera. Mas atin —ya lo veremos—, los filésofos experi- mentan numerosos arrepentimientos y no aceptan esa ima- gen implicita sin agregarle también numerosos rasgos, sur- gidos de la reflexién explicita del concepto, que reaccionan contra ella y tienden a derribarla. Sin embargo, esa imagen 204se mantiene firme en lo implicito aunque el filésofo preci- se que la verdad, después de todo, no es «una cosa facil de lograr ni esta al alcance de todos». Por ello no hablamos de tal o cual imagen del pensamiento, variable segiin los filéso- fos, sino de una sola Imagen en general que constituye el presupuesto subjetivo de la filosofia en su conjunto. Cuan- do Nietzsche se interroga sobre los presupuestos mas ge- nerales de la filosofia, dice que son esencialmente morales; pues sélo la Moral es capaz de persuadirnos de que el pen- samiento tiene una buena naturaleza, y el pensador, una buena voluntad; y sélo el Bien puede fundar la supuesta afinidad del pensamiento con lo Verdadero. En efecto, {qué otra cosa que no sea la Moral y ese Bien que consagre el pen- samiento a lo verdadero y lo verdadero al pensamiento. . .? A partir de esto aparecen con més claridad las condicio- nes de una filosofia que no tendria presupuestos de ningun tipo: en lugar de apoyarse sobre la Imagen moral del pen- samiento, partiria de una critica radical de la Imagen y de los «postulados» que implica. No encontraria su diferencia 0 su verdadero comienzo en un entendimiento con la Imagen pre-filosofica, sino en una lucha rigurosa contra la Imagen, denunciada como no-filosofia.? Por eso mismo hallaria su repeticién auténtica en un pensamiento sin Imagen; aun- que fuera a costa de las mds grandes destrucciones, de las més grandes desmoralizaciones y de una obstinacién de la filosofia que s6lo tendria por aliada a la paradoja y que de- beria renunciar a la forma de la representacién como al elemento del sentido comin. Como si el pensamiento sélo pudiera comenzar a pensar, y siempre recomenzar, liberado de la Imagen y de los postulados. Es inutil pretender retocar la doctrina de la verdad si primeramente no se pasa revista a los postulados que proyectan esa imagen deformante del pensamiento. 2 Feuerbach es de aquellos que fueron més lejos en el problema del co- mienzo. Denuncia los presupuestos implicitos en la filosofia en general, y en la de Hegel en particular. Muestra que la filosofia debe partir, no de su entendimiento con una imagen pre-filoséfica, sino de su «diferencia» con la no-filosofia. (Pero él estima que esa exigencia del verdadero comienzo sélo esta suficientemente realizada cuando se parte del ser empirico, sensible y concreto.) Cf. Contribution a la critique de la philosophie de Hegel (trad. Althusser, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, sobre todo pag. 33). 205De hecho no puede entenderse que pensar sea el ejercicio natural de una facultad, y que esa facultad tenga una bue- na naturaleza y una buena voluntad. «Todo el mundo» bien. sabe que, de hecho, los hombres rara vez piensan, y lo hacen més bien por efecto de un impacto que impulsados por el placer. Y la frase célebre de Descartes —el buen sentido (la capacidad de pensar) es la cosa mejor repartida del mun- do— descansa sobre una vieja broma, que consiste en re- cordar que los hombres que se quejan en rigor de no tener memoria, imaginacién, o incluso ofdo, se consideran siem- pre provistos con bastante igualdad desde el punto de vista de Ja inteligencia y el pensamiento. Pero si Descartes es fil6- sofo, lo es porque se sirve de esa broma para erigir una ima- gen del pensamiento tal como es de derecho: la buena natu- raleza y la afinidad con lo verdadero pertenecerian al pen- samiento de derecho, cualquiera fuera la dificultad de tra- ducir el derecho a los hechos, o de reencontrar el derecho mis alld de los hechos. El buen sentido o el sentido comin natural estan tomados, entonces, como la determinacién del pensamiento puro. Corresponde al sentido prejuzgar acerca de su propia universalidad y postularse como universal de derecho, comunicable de derecho. Para imponer, para reen- contrar el derecho, es decir, para aplicar el espiritu bien do- tado, se necesita un método explicito. Pues sin duda, de he- cho es dificil pensar. Pero lo ms dificil de hecho pasa por lo més facil de derecho; por ello, el mismo método es conside- rado facil desde el punto de vista de la naturaleza del pensa- miento (no es exagerado decir que esa nocién de facilidad envenena todo el cartesianismo). Desde el mismo momento en que la filosofia encuentra su presupuesto en una Imagen del pensamiento que pretende valer de derecho, no podemos contentarnos, a partir de entonces, con oponerle hechos con- trarios. Es preciso llevar la discusién al plano mismo del de- recho y saber si esa imagen no traiciona la esencia misma del pensamiento como pensamiento puro. En tanto vale de derecho, esa imagen presupone una cierta reparticién de lo empirico y de lo trascendental, y es esa reparticién la que es necesario juzgar, es decir, ese modelo trascendental impli- cado en la imagen. En efecto, hay un modelo: es el del reconocimiento. El reconocimiento se define por el ejercicio concordante de to- das las facultades sobre un objeto que se supone es el mis- 206mo: es el mismo objeto, que puede ser visto, tocado, recor- dado, imaginado, concebido. .. O, como dice Descartes del trozo de cera, «es el mismo que veo, que toco, que imagino, y en fin, es el mismo que siempre he crefdo que era desde el comienzo». Sin duda cada facultad tiene sus dones particu- lares: lo sensible, lo memorable, lo imaginable, lo inteligi- ble. . ., y su estilo particular, sus actos particulares que in- visten lo dado. Pero un objeto es reconocido cuando una fa- cultad lo sefiala como idéntico al de otra, o mas bien, cuando todas las facultades juntas relacionan lo dado y se relacio- nan ellas mismas con una forma de identidad del objeto. Por lo tanto el reconocimiento requiere simultaneamente un principio subjetivo de la colaboracion de las facultades para «todo el mundo», es decir, un sentido comin como concordia facultatum, y la forma de identidad del objeto requiere, para el filésofo, un fundamento en la unidad de un sujeto pensante cuyas facultades restantes deben ser modos. Tal es el sentido del Cogito como comienzo: expresa la unidad de todas las facultades en el sujeto; expresa, pues, la posibili- dad para todas las facultades de relacionarse con una forma de objeto que refleja la identidad subjetiva; da un concepto filos6fico al presupuesto del sentido comin; es el sentido co- mun convertido en filoséfico. En Kant como en Descartes, la identidad del Yo [Moi] en el Yo [Je] pienso funda la concor- dancia de todas las facultades y su acuerdo sobre la forma de un objeto que se supone es el Mismo. Se objetaré que nunca nos encontramos ante un objeto formal, objeto cual- quiera universal, sino siempre ante tal o cual objeto, recor- tado y especificado por un aporte determinado de faculta- des. Pero aqui es donde se debe hacer intervenir la diferen- cia precisa entre dos instancias complementarias, sentido comuin y buen sentido. Pues si el sentido comin es la norma de identidad, desde el punto de vista del Yo [Moi] puro y de la forma de objeto cualquiera que le corresponde, el buen sentido es la norma de reparticién desde el punto de vista de los yo [moi] empiricos y de los objetos calificados como tal o cual (por eso se considera universalmente repartido). El buen sentido determina el aporte de las facultades en cada caso cuando el sentido comtn aporta la forma de lo Mis- mo. Y si el objeto cualquiera sélo existe como calificado; la calificacién, inversamente, s6lo opera suponiendo el objeto cualquiera. Veremos mds adelante cémo el buen sentido y el 207sentido comun se completan asi en la imagen del pensa- miento de una manera totalmente necesaria: entre ambos constituyen las dos mitades de la doxa. Por el momento basta con sefialar la precipitacién de los postulados mismos: la imagen de un pensamiento naturalmente recto y que sa- be lo que significa pensar, el elemento puro del sentido co- min que se desprende de él «de derecho», el modelo del reco- nocimiento, o ya la forma de la representacién que se des- prende de él a su vez. Se supone que el pensamiento es na- turalmente recto porque no es una facultad como las otras sino que, relacionado con un sujeto, es la unidad de todas las otras facultades, que son sdlo sus modos, y que él orienta en la forma de lo Mismo en el modelo del reconocimiento. El modelo del reconocimiento esta necesariamente compren- dido dentro de la imagen del pensamiento. Y ya se considere el Teeteto de Platon, las Meditaciones de Descartes, la Cri- tica de la raz6n pura, este modelo siempre es el rey que «orienta» el anilisis filos6fico de lo que significa pensar. Una orientacién semejante es enojosa para la filosofia. Pues el triple nivel supuesto de un pensamiento natural- mente recto, de un sentido comtn natural de derecho, de un reconocimiento como modelo trascendental, sdlo puede constituir un ideal de ortodoxia. La filosofia no tiene ningun medio para realizar su proyecto, que era romper con la do- xa. Sin duda, la filosofia rechaza toda doxa particular; sin duda, no conserva ninguna proposicién particular del buen sentido o del sentido comin. Sin duda, no reconoce nada en particular. Pero conserva lo esencial de la doxa, es decir, la forma; y lo esencial del sentido comtn, es decir, el elemento; y lo esencial del reconocimiento, es decir, el modelo (concor- dancia de las facultades fundada en el sujeto pensante como universal, y ejerciéndose sobre el objeto cualquiera). La imagen del pensamiento no es sino la figura bajo la cual se universaliza la doxa elevandola al nivel racional. Pero se si- gue siendo prisionero de la doxa, ya que s6lo se hace abs- traccién de su contenido empirico, y se continua conservan- do el uso de las facultades que le corresponde y que retiene implicitamente lo esencial del contenido. Por mas que se descubra una forma supra-temporal, o incluso una primera materia subtemporal —sub-suelo o Urdoxa—, no se progre- sa ni un paso; se sigue siendo prisionero de la misma caver- na o de las ideas de la época con las que uno sélo se permite 208